Teología Berkhof. Dios

Teología
Sistemática
Louis Berkhof
INDICE
CAPITULO 2
NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS ____________________________________________15
DIOS ES INCOMPRENSIBLE, PERO CONOCIBLE ____________________________________15
LA NEGACIÓN DE NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS. _____________________________18
LA REVELACIÓN QUE DIOS HACE DE SI MISMO ES REQUISITO DE TODO CONOCIMIENTO
DE DIOS. __________________________________________________________________22
PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO ________________________________________29
LITERATURA PARA CONSULTA ________________________________________________30
CAPITULO 3
RELACIÓN ENTRE EL SER Y LOS ATRIBUTOS DE DIOS________________________________31
EL SER DE DIOS_____________________________________________________________31
POSIBILIDAD DE CONOCER EL SER DE DIOS. ______________________________________33
EL SER DE DIOS REVELADO EN SUS ATRIBUTOS___________________________________35
PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO _______________________________________37
LITERATURA PARA CONSULTAR_______________________________________________37
CAPITULO 4
LOS NOMBRES DE DIOS _____________________________________________________38
LOS NOMBRES DE DIOS EN GENERAL __________________________________________38
LOS NOMBRES DEL ANTIGUO TESTAMENTO Y SU SIGNIFICADO. _____________________39
LOS NOMBRES DE DIOS EN EL NUEVO TESTAMENTO Y SU INTERPRETACIÓN____________42
CAPITULO 5
LOS ATRIBUTOS DE DIOS EN GENERAL__________________________________________43
EVALUACIÓN DE LOS TÉRMINOS USADOS_______________________________________43
MÉTODOS PARA DETERMINAR LOS ATRIBUTOS DE DIOS. __________________________44
DIVISIONES QUE SUGERIMOS PARA LOS A TRIBUTOS. _____________________________48
CAPITULO 6
LOS ATRIBUTOS INCOMUNICABLES (DIOS COMO SER ABSOLUTO) ___________________51

LA PROPIA EXISTENCIA DE DIOS ______________________________________________52
LA INMUTABILIDAD DE DIOS _________________________________________________53
LA INFINIDAD DE DIOS ______________________________________________________54
LA UNIDAD DE DIOS________________________________________________________57
LITERATURA PARA CONSULTA _________________________________________________59
CAPITULO 7
LOS ATRIBUTOS COMUNICABLES (DIOS COMO ESPÍRITU PERSONAL) __________________60
LA ESPIRITUALIDAD DE DIOS___________________________________________________62
ATRIBUTOS INTELECTUALES ___________________________________________________63
ATRIBUTOS MORALES________________________________________________________68
ATRIBUTOS DE SOBERANÍA____________________________________________________76
LITERATURA PARA CONSULTA _________________________________________________83
CAPITULO 8
LA SANTA TRINIDAD _________________________________________________________84
LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD EN LA HISTORIA___________________________________84
DIOS COMO TRINIDAD EN UNIDAD_____________________________________________86
LAS TRES PERSONAS CONSIDERADAS SEPARADAMENTE ____________________________95
CAPITULO 9
LOS DECRETOS DIVINOS EN GENERAL __________________________________________107
LA DOCTRINA DE LOS DECRETOS EN LA TEOLOGÍA _______________________________108
NOMBRES ESCRITURALES PARA LOS DECRETOS DIVINOS __________________________109
LA NATURALEZA DE LOS DECRETOS DIVINOS____________________________________110
LAS CARACTERÍSTICAS DEL DECRETO DIVINO ___________________________________112
OBJECIONES A LA DOCTRINA DE LOS DECRETOS_________________________________116

15
1. Bavinck, Geref. Dogm. II, páginas 52,74

2. Beattie, Apologetics. páginas 250, 444
3. Beckwith, the Idea of God. páginas 64,115
4. Bringhtman, the Problem of God. Páginas 139165
5. Dabney, Syst. and PoIem. Theo. Páginas 5,26
6. Edward, The Philosophy of Rel., páginas 218, 305
7. Galloway, The Phil. of Rel. páginas 381,39 4
8. Hodge, Syst. Theo. I, páginas 202 243
9. Knudson, the Doctrine of God. páginas 203, 241
10. Kuyper, Dict. Dogm. De Deo I, páginas 77 123:
11. Macintosh, Theo. As an m Empirical Science, páginas 90,99
12. Robinson, the God of the Liberal Christian. Páginas 114,1 49
13. Shedd, Dogm. Theo. I, páginas 221,248
14. Thompson, the Christian Idea of God. Páginas 160,189
15. Wright, A Student's Phil. of Rel. Páginas 339 390
CAPITULO 2: NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS
DIOS ES INCOMPRENSIBLE, PERO CONOCIBLE
La Iglesia Cristiana confiesa, por una parte, que Dios es el Incomprensible, y por la otra
que puede ser conocido, y que conocerlo es un requisito absoluto para ser salvo. Admite la
fuerza de la pregunta de Sofar: "¿Descubrirás tú los secretos de Dios? ¿Llegarás tú a la
perfección del Todopoderoso?", Job 11: 7. Y siente que no encuentra respuesta a la
pregunta de Isaías: "¿A qué, pues haréis semejante a Dios, o qué imagen le compondréis?"
Isaías 40: 18.
Pero al mismo tiempo, tiene presente la declaración de Jesús: "Y esta es la vida eterna: Que
te conozcan a ti, El único Dios verdadero y a Jesucristo a quien has enviado". Juan 17: 3.
La Iglesia Cristiana se regocija en el hecho de que "El Hijo de Dios ha venido y nos ha
dado entendimiento para conocer al que es verdadero; y estamos en el verdadero, en su Hijo
Jesucristo". 1 Juan 5: 20.
Las dos ideas reflejadas en estos pasajes se mantuvieron siempre, un aliado de la otra en la
Iglesia Cristiana. Los Padres de la Iglesia primitiv a hablaron del Dios invisible como de un
16
Ser que no fue engendrado, inefable, eterno, incomprensible e inmutable. Habían avanzado
muy poco más allá de la vieja idea griega de que el ser Divino tiene una existencia absoluta
y sin atributos.
Al mismo tiempo también confesaban que Dios se reveló en el Logos, y por lo tanto puede
ser conocido para salvación. En el siglo IV, Eunomio, un arriano, partiendo de que Dios es
un ser (sin composición) simple, arguyó que nada hay en Dios que no pueda el intelecto
humano perfectamente conocer y comprender; pero esta opinión fue rechazada por todos
los que se consideraban dirigentes de la Iglesia.
Los escolásticos distinguieron entre el quid y el qualis (el qué y el cuál) de Dios, y
sostuvieron que no podemos saber lo que es Dios en la esencia de su Ser, pero sí podemos
saber algo de su naturaleza, de lo que El es para nosotros, según se nos revela en sus
divinos atributos. Las mismas ideas generales fueron expresadas por los Reformadores,
aunque no concordaron con los escolásticos en cuanto a la posibilidad de adquirir
verdadero conocimiento de Dios por la revelación general, mediante la mera razón humana,
sin ninguna ayuda más.
Lutero habla repetidamente de Dios como del "Deus Absconditus (el Dios escondido) para
distinguido del Deus Revelatus (el Dios revelado). En algunos pasajes hasta habla del Dios
revelado, como que aún está escondido, en vista del hecho de que no podemos conocerlo
plenamente ni siquiera por medio de su revelación especial.
Calvino consideraba que para el hombre es imposible investigar las profundidades del Ser
de Dios. "Su esencia", dice, "es incomprensible de tal manera que su divinidad escapa
completamente a los sentidos humanos". Los reformadores no negaban que el hombre
puede saber algo de la naturaleza de Dios por medio de la creación, pero afirmaban que el
hombre puede adquirir el verdadero conocimiento de Dios únicamente por la revelación
especial, bajo la iluminadora influencia del Espíritu Santo.
Bajo la influencia de la panteizante doctrina de la inmanencia, inspirada por Hegel y

Schleiermacher, sobrevino un cambio. La trascendencia de Dios apenas se mencionó,
ignorándola o declaradamente negándola. Dios quedó colocado al nivel del mundo, como
inseparable de él y, por tanto, menos incomprensible, aunque todavía envuelto en el
misterio.
Se negó la revelación especial en el sentido de una comunicación directa de Dios con el

hombre.
17
1. Sin necesidad de ella, se puede obtener suficiente conocimiento de Dios, ya que el

hombre puede descubrir a Dios por sí mismo en las profundidades de su humano ser
2. En el universo material
3. Sobre todo en Jesucristo, siendo las tres anteriores, otras tantas manifestaciones
externas del Dios inmanente.
Contra esta corriente teológica levantó Barth su voz, indicando que Dios no se ha de hallar
en la naturaleza, ni en la historia, ni en la experiencia humana, sea esta de la clase que sea,
sino tan sólo en la revelación especial que nos ha llegado en la Biblia. En sus enfáticas
afirmaciones respecto al Dios escondido, usa el lenguaje de Lutero más bien que el de
Calvino.
La teología Reformada afirma que Dios puede ser conocido, pero que es imposible que el
hombre alcance un conocimiento exhaustivo y perfecto de Dios en todo sentido. Alcanzar
tal conocimiento equivaldría a comprender a Dios y esto ya queda fuera de nuestro asunto:
"Pinitum non possit capere infinitum".
Además, el hombre en el sentido propio de lo que es definir, no puede dar de Dios una
definición, sino tan sólo una descripción parcial. Una definición lógica es imposible porque
Dios no puede ser clasificado bajo una categoría superior. Al mismo tiempo, la teología
Reformada afirma que el hombre puede obtener un conocimiento perfectamente adecuado
acerca de Dios, para la realización del propósito divino en la vida del hombre.
Sin embargo, el verdadero conocimiento de Dios sólo puede adquirirse mediante la divina
revelación que de sí mismo ha hecho Dios, y lo adquirirá solamente quien acepte esa
revelación con la fe de un niño. La religión necesariamente presupone tal conocimiento.
Constituye la más sagrada relación entre el hombre y su Dios; una relación en la que el
hombre tiene conciencia de la absoluta grandeza y majestad de Dios como el Ser Supremo,
de su propia insignificancia humana, y de su dependencia del Único, Altísimo y Santo.
Y siendo esto cierto, se sigue que la religión presupone el conocimiento de Dios en el

hombre. Si el hombre hubiera quedado absolutamente en la oscuridad respecto a la
existencia de Dios sería imposible que asumiera una actitud religiosa. N o se conocerían ni
la reverencia, ni la piedad, ni el temor de Dios, ni el culto religioso.
18
LA NEGACIÓN DE NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS.
Sobre diferentes razones se ha negado la posibilidad de que conozcamos a Dios. Esta

negación generalmente descansa sobre las supuestas limitaciones de las facultades humanas
de conocimiento, aunque tal negación ha sido presentada en varias formas diferentes. Su
principal reducto consiste en declarar que el intelecto humano es incapaz de conocer cosa
alguna de aquellas que se encuentran más allá de los fenómenos naturales y como
escondidas por ellos, teniendo que ser, consecuentemente, ignorante de las cosas
suprasensibles y divinas.
Huxley fue el primero que aplicó a los que adoptan dicha posición, incluyéndose él entre
ellos, el nombre de "Agnósticos". Se consideran perfectamente alineados con los sofistas de
los primeros siglos de la filosofía griega. Es regla que los agnósticos no quieran ser
marcados como ateos, ya que no niegan en absoluto que haya un Dios; pero declaran que
ellos no saben si existe o no, y que en caso de que existiera no estarían seguros de tener un
conocimiento verdadero acerca de Él, y en muchos casos, hasta niegan que pueda
alcanzarse ese verdadero conocimiento de Él.
A Hume se le llama padre del agnosticismo moderno. No negó la existencia de Dios, pero
afirmaba que no conocemos verdaderamente sus atributos. Todas nuestras ideas de Él, son,
y no pueden ser sino antropomórficas. No podemos estar ciertos de que los atributos que
adjudicamos a Dios correspondan con la realidad.
Su agnosticismo provenía del principio general de que todo conocimiento se basa sobre la
experiencia. Sin embargo, fue Kant quien especialmente estimuló el pensamiento agnóstico
por medio de la perseverante inquisición dentro de los límites del entendimiento y la razón
humanos. Afirmaba que la razón teórica conoce únicamente los fenómenos, y que
necesariamente es ignorante de lo que hay tras ellos la cosa en sí.
Por consiguiente, dedujo de lo anterior que es imposible que tengamos algún conocimiento
teórico de Dios. Pero Lotze ya había indicado que los fenómenos, sean físicos o mentales,
están siempre conectados con alguna sustancia yacente tras ellos, y que conociendo los
fenómenos también conocemos la sustancia subyacente, de la cual son manifestaciones.
El filósofo escocés, Sir William Hamilton, aunque no estuvo en completo acuerdo con
Kant, participaba, sin embargo, de su agnosticismo intelectual. Declara Hamilton que la
mente humana conoce nada más lo que está condicionado, existiendo en diversas relaciones
y que, puesto que el Absoluto e Infinito es totalmente irrelacionado, es decir, existe sin
relaciones, no podemos conocerlo.
19
Pero, en tanto que niega que podemos conocer el Infinito, no niega su existencia. Dice:
"Por medio de la fe entendemos lo que está más allá del conocimiento". En substancia,
Mansel participó de estos conceptos y los popularizó. También a él le pareció abiertamente
imposible concebir un Ser Infinito, aunque sí profesaba fe en su existencia.
El razonamiento de los dos anteriores filósofos no proporcionó convicción alguna porque se

sentía que el Absoluto o Infinito no existe necesariamente fuera de toda relación; sino que
puede entrar en algunas; y el hecho de que conozcamos las cosas sólo en sus relaciones no
quiere decir que el conocimiento así adquirido sea meramente relativo o irreal. Comte, el
padre del positivismo también fue agnóstico en religión. Según él, el hombre no puede
conocer otra cosa sino los fenómenos físicos y sus leyes. Sus sentidos son las fuentes de
todo verdadero pensamiento, y nada puede conocer, excepto los fenómenos entendidos por
esos sentidos, y las relaciones que estos fenómenos guardan entre sí. Los fenómenos
mentales pueden reducirse a fenómenos materiales y en el terreno científico el hombre no
puede sobrepasarlos. Hasta los fenómenos de la cercana conciencia quedan excluidos y
además todo lo que queda tras ellos. Las especulaciones teológicas representan el
pensamiento en su infancia. Ninguna declaración positiva puede hacerse respecto a la
existencia de Dios, y en consecuencia quedan condenados el teísmo como el ateísmo. En
los últimos años de su vida Comte sintió la necesidad de alguna religión e introdujo la
llamada "religión de la Humanidad". Todavía más que a Comte, se reconoce a Herbert
Spencer como el gran exponente del moderno agnosticismo científico. Fue muy
influenciado por la doctrina de Hamilton sobre la relatividad del conocimiento y por la
concepción de Mansel acerca del absoluto, y a la luz de esos filósofos forjó su doctrina del
Incognoscible, nombre que dio a lo que pudiera ser absoluto, primero o último en el orden
del universo, incluyendo a Dios. Su razonamiento parte de la suposición de que existe
alguna realidad detrás de los fenómenos; pero afirma que toda consideración sobre ella
tiene que conducimos a contradicciones. La realidad última es claramente inescrutable.
Aunque debiéramos aceptar la existencia de algún Poder supremo, de carácter personal o
impersonal, no podemos concebirlo. Inconsistentemente con la posición aquí manifestada,
Spencer dedica una gran parte de su obra "Los Primeros Principios" al desarrollo del
contenido positivo del Incognoscible como si de veras fuera bien conocido. Huxley, Fiske y
Clifford son otros agnósticos que fueron influenciados por Spencer. En el moderno
Humanismo también nos encontramos repetidamente con el agnosticismo. Harry Elmer
Barnes dice: "Me parece sumamente obvio que en el presente estado de nuestros
conocimientos la posición agnóstica es la única que puede ser defendida por cualquiera
persona o mente científica, o de gusto critico". 5
5
The Twilight of Christianity, Page. 260.
20
Además de las formas que ya llevamos indicadas, el argumento agnóstico ha asumido otras
varias, de las cuales, algunas de las siguientes son las más importantes:
1. "El hombre conoce solamente por analogías". Conocemos sólo aquello que guarda
alguna analogía con nuestra naturaleza o experiencia: "Similia similibus
percipiuntur". Pero aunque es cierto que aprendemos muchas cosas por analogía,
también aprendemos por contraste. En muchos casos las diferencias son las que
precisamente arrebatan nuestra atención. Los escolásticos hablaron de la via
negationis por medio de la cual eliminaban de su concepto de Dios las
imperfecciones de la criatura. Además, no debiéramos olvidar que el hombre está
hecho a la imagen de Dios y por consiguiente existen importantes analogías entre la
naturaleza divina y la humana.
2. El hombre realmente conoce únicamente lo que puede abarcar en su totalidad.

Brevemente expuesta la posición anterior afirma que el hombre no puede
comprender a Dios que es infinito; no puede tener de Él un conocimiento
exhaustivo, y en consecuencia no puede conocerlo. Esta otra posición razona sobre
la falsa presunción de que el conocimiento parcial no puede ser verdadero;
presunción que de admitirse invalidaría todos nuestros actuales conocimientos que
distan mucho de ser completos. Nuestro conocimiento de Dios aunque no sea
exhaustivo puede, sin embargo, ser muy real y perfectamente adecuado a nuestra s
presentes necesidades.
3. Todas las afirmaciones que se hacen de Dios son negativas y por tanto no
proporcionan un verdadero conocimiento. Hamilton dice que el Absoluto y el
Infinito sólo pueden concebirse como negación de lo concebible; lo que realmente
significaría que no los podemos concebir en forma alguna. Pero aunque es verdad
que mucho de lo que afirmamos de Dios se expresa en forma negativa, eso no
significa que la negación simultáneamente no encierra alguna idea positiva. La
aseidad de Dios incluye las ideas positivas de su propia existencia y de su propia
suficiencia. Además, ideas como el amor, la espiritualidad, y la santidad son
positivas.
4. Todo nuestro conocimiento está relacionado con el sujeto investigador. Se dice que
conocemos las cosas que son susceptibles de ser conocidas, no como las cosas son
en sí, sino solamente en la forma en que se relacionan con nuestros sentidos y
facultades. En el proceso del conocimiento las pervertimos y desfiguramos. En un
21
sentido es perfectamente verdadero que todo nuestro conocimiento está

subjetivamente condicionado; pero lo que parece darle importancia a la afirmación
que estamos considerando es que declara que puesto que conocemos las cosas sólo
por medio de nuestros sentidos y facultades, no las conocemos tales como son. Pero
esto no es cierto; hasta donde alcanza nuestro conocimiento real de las cosas, ese
conocimiento corresponde a la realidad objetiva. Las leyes de la percepción y de la
mente no son arbitrarias sino que corresponden a la naturaleza de las cosas. Sin esa
correspondencia, no solamente el conocimiento de Dios, sino todo verdadero
conocimiento sería manifiestamente imposible.
Algunos tienden a considerar la posición de Barth como una clase de agnosticismo. Zerbe
dice que el agnosticismo práctico domina el pensamiento de Barth y lo convierte en víctima
de la incognoscibilidad de "la cosa en sí" de Kant y cita de él lo siguiente: ((Romanos es
una revelación del Dios no conocido; Dios viene al hombre; no el hombre a Dios. Aun
después de la revelación el hombre no puede conocer a Dios porque Dios siempre es el
incognoscible. Al manifestársenos todavía queda tan lejos como estuvo siempre" (Rbr. p.
53).6 Al mismo tiempo encuentra que tanto Barth como Herbert Spencer son inconsistentes
en su agnosticismo. Dice: "De Herbert Spencer se decía que sabía mucho del
'Incognoscible'; y en cuanto a Barth uno quisiera saber cómo fue que llegó a saber tanto del
'Dios no conocido' ".7 Por el mismo estilo discurre Dickie cuando dice: "Al hablar de Dios
trascendente Barth nos da la impresión a veces, de hablar de un Dios de quien nada
podremos conocer jamás".8 Encuentra, sin embargo, que también en este respecto el énfasis
de Barth ha cambiado. Aunque está perfectamente claro que Barth no pretende ser
agnóstico, no puede negarse que algunas de sus afirmaciones pueden fácilmente
considerarse de sabor agnóstico. Afirma enérgicamente que Dios es el Dios escondido que
no puede ser conocido por medio de la naturaleza, la historia o la experiencia; sino
solamente por medio de la revelación que de sí mismo ha hecho en Cristo, cuando esa
revelación se encuentra con la respuesta de la fe. Pero hasta en esta revelación Dios aparece
solamente como el Dios escondido. Dios se revela exactamente como el Dios escondido y
por medio de su revelación nos hace más conscientes, como nunca antes, de la distancia
que lo separa del hombre. Esto fácilmente puede interpretarse como que significa que lo
que esencialmente aprendemos por medio de la revelación es que Dios no puede ser
conocido, de manera que, después de todo, nos encontramos cara a cara con un Dios
desconocido. Pero en vista de todo lo que Barth ha escrito, esto evidentemente no es lo que
6
The Karl Barth Theology. p. 82.
7
Ibid... p. 84.
8
Revelation and Response. p. 187.
22
quiere decir. Su afirmación de que en la luz de la revelación vemos a Dios como el Dios
escondido, no excluye la idea de que por medio de la revelación también adquirimos grande
y útil conocimiento de Dios, en cuanto a la manera en que se relaciona con su pueblo.
Cuando Barth dice que aún en su revelación Dios permanece todavía como el Dios
desconocido, se refiere en realidad al Dios Incomprensible. El Dios revelado es Dios en
acción. Por medio de su revelación aprendemos a conocerlo en sus obras, pero en realidad
no adquirimos conocimiento de su íntimo ser. El siguiente pasaje de The Doctrine of the
Word of God,9 es muy luminoso. "Sobre esta libertad (la de Dios) descansa lo
incognoscible de Dios, es decir, lo insuficiente de todo conocimiento que podamos tener
del Dios revelado. Aun la tri unidad de Dios se nos ha revelado únicamente en las obras de
Dios. Por lo tanto, también la tri unidad nos resulta incognoscible. Esto explica también lo
inadecuado de todo nuestro conocimiento respecto a una tri unidad. La forma en que nos ha
parecido concebible, primero en la Escritura y luego en la doctrina de la iglesia respecto a
la Trinidad, es lo que para la criatura es concebible. De este concepto relativo, a lo que
llamaríamos "divinamente concebible", que es la Trinidad en que Dios existe, hay una
absoluta y completa separación. Únicamente a la libre gracia de Dios en la revelación se
debe que aquello que la criatura puede concebir, aunque absolutamente separado de su
"objeto", todavía contenga algo de verdad. En este concepto, lo que sabemos de la Trinidad
mediante la operación de Dios en nosotros, es verdadero".
LA REVELACIÓN QUE DIOS HACE DE SI MISMO ES REQUISITO DE TODO

CONOCIMIENTO DE DIOS.
EL CONOCIMIENTO DE DIOS, LO COMUNICA AL HOMBRE EL MISMO DIOS
Kuyper llama la atención al hecho de que la teología como el conocimiento de Dios difiere,
en un importante punto, de todo otro conocimiento. En el estudio de todas las otras ciencias
el hombre se coloca por encima del objeto de su investigación y activamente extrae de ella
su conocimiento por medio de cualquier método que le parezca más apropiado; pero en
teología no se coloca por encima, sino bajo el objeto de su conocimiento. En otras palabras,
el hombre puede conocer a Dios únicamente hasta donde Dios se hace conocer. Dios ocupa
el primer lugar entre los seres que le comunican conocimiento al hombre y puede
convertirse en objeto de estudio para el hombre sólo hasta donde éste se apropia y refleja el
conocimiento que se le proporciona por medio de la revelación. Sin la revelación el hombre
9
P. 4 26.
23
jamás habría sido capaz de adquirir el menor conocimiento de Dios. Y no obstante que Dios
se ha revelado objetivamente, no es la razón humana la que descubre a Dios, sino Dios
quien a sí mismo se descubre ante el ojo de la fe. Sin embargo, por la aplicación del
santificada razón humana al estudio de la Palabra de Dios, el hombre puede, bajo la
dirección del Espíritu Santo adquirir un siempre creciente conocimiento de Dios. Barth
también insiste en el hecho de que el hombre puede conocer a Dios. Dios le habla, sea
directamente, o por medio de mensajeros solamente, cuando Dios viene a su encuentro en
un acto de revelación. Insiste también en que no hay caminos del hombre hacia Dios, sino
solamente de Dios hacia el hombre, y declara repetidamente que Dios es siempre el sujeto y
jamás un objeto. La revelación es siempre algo puramente subjetivo y nunca puede
convertirse en algo objetivo como la palabra escrita de la Biblia, y como meramente
subjetiva esa revelación se convierte en un objeto de estudio. Nos fue dada de una vez por
todas en Jesucristo, y en Cristo viene a los hombres en el momento existencial de la vida de
estos. Aunque hay elementos de verdad en lo que dice Barth, su construcción de la doctrina
de la revelación es extraña a la teología reformada.
No obstante, debemos sostener la posición de que la teología no sería posible sin la

revelación hecha por Dios mismo. Y cuando hablamos de revelación usamos el término en
el estricto sentido de la palabra. N o es algo en lo que Dios se mostrara pasivo, un mero
"manifestarse" sino algo en lo que activamente se da a conocer. N o es, como a muchos
modernos pensadores les gustaría decir, un profundo discernimiento espiritual que conduce
al hombre a un siempre creciente descubrimiento de Dios; sino un acto de sobrenatural
comunicación de sí mismo, un definido acto ejecutado por el Dios Viviente. Nada hay de
sorprendente en el hecho de que Dios solamente pueda ser conocido si le place revelarse, y
hasta dónde le place revelarse. Hasta cierto punto esto también es verdad acerca del
hombre. Aún después de que la Psicología ha hecho un muy exhaustivo estudio del hombre,
Alexis Carrel ha podido escribir un libro persuasivo sobre El Hombre, un Desconocido.
Dice S. Pablo "porque ¿quién de los hombres sabe las cosas del hombre, sino el espíritu del
hombre que está en él? Así tampoco nadie conoció las cosas de Dios, sino el Espíritu de
Dios". I Cor. 2: 11. El Espíritu Santo todo lo escudriña, aun lo profundo de Dios y se lo
revela al hombre. Dios se ha hecho conocer. Junto con el conocimiento original de Dios,
que se encuentra en Dios mismo, hay también el conocimiento copia, acerca de Él, dado al
hombre por medio de la revelación. La relación entre éste y el primero, es la misma que
existe entre la copia y el original, debido a lo cual, aquélla no tiene el grado de claridad y
perfección que éste. Todo nuestro conocimiento de Dios, se deriva de la revelación que
Dios ha hecho de sí mismo, en la naturaleza y en la Santa Escritura. En consecuencia,
nuestro conocimiento de Dios es por una parte copiado y analógico; pero por otra parte,
24
también es verdadero y es exacto, puesto que es copia del conocimiento original que Dios
tiene de sí mismo.
NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS ES INNATO Y ADQUIRIDO. (COGNITIO

INSITA Y ACQUISTA)
Se acostumbra hacer una distinción entre el conocimiento innato de Dios y el adquirido.

Estrictamente hablando no es una distinción lógica, porque en último análisis todo
conocimiento humano es adquirido. Las doctrinas de las ideas innatas pertenecen a la
filosofía más que a la teología.
La semilla de esa doctrina ya se encuentra en la doctrina de las ideas de Platón, en tanto que
en la obra de Cicerón De Natura Deorum, ocurre la misma doctrina en forma más
desarrollada. En la filosofía moderna, el primero que la enseñó fue Descartes, quien
consideró que la idea de Dios es innata. No estimó que fuera necesario considerarla natural
en el sentido de que estuviera presente en la mente humana desde el principio, sino
únicamente en el sentido de que el hombre tiene tendencia a formarse la idea cuando la
mente alcanza la madurez. Finalmente, la doctrina adoptó la forma de que hay ciertas ideas,
de las cuales la más prominente es la idea de Dios, que son innatas y que por lo tanto, desde
que el hombre nace ya las tiene presentes en su conciencia. Desde este mismo punto de
vista, Locke con mucha razón atacó la doctrina de las ideas innatas, en su empirismo
filosófico, aunque se fue al otro extremo. La teología Reformada también rechazó en ese
modo particular la mencionada doctrina. Y en tanto que algunos de sus representantes
retuvieron el nombre "ideas innatas" le dieron otro significado, mientras que otros
prefirieron hablar de ella, llamándola cognitio Dei Insita (conocimiento injertado, de Dios).
Por una parte, este cognitio Dei Insita no consiste en ningunas ideas, o nociones formadas
ya, presentes en el hombre al momento de nacer; y por otra, es más que una mera capacidad
que habilite al hombre para conocer a Dios. Denota un conocimiento que necesariamente
resulta de la constitución de la mente humana y que es innato sólo en el sen tido en que se
adquiere espontáneamente bajo la influencia del semen religionis colocado en el hombre
mediante su creación a la imagen de Dios, y que desde luego no se adquiere por el
laborioso proceso del razonamiento y la argumentación. Es un conocimiento que el hombre,
dada su constitución espiritual, adquiere necesariamente, y como tal se distingue de todo
conocimiento condicionado por la voluntad del hombre. El conocimiento adquirido, por
otra parte, se obtiene mediante el estudio de la revelación de Dios. No brota
espontáneamente en el intelecto humano, sino que se produce mediante el consciente y
sostenido propósito de saber. Puede adquirirse solamente por el agotante proceso de
25
percepción y reflexión, razonamiento y argumentación. Bajo la influencia del Idealismo

Hegeliano y de los conceptos modernos de la evolución, el conocimiento innato de Dios ha
sido exagerado; Barth, al contrario, niega la existencia de tal conocimiento.
LA REVELACIÓN GENERAL Y LA ESPECIA
La Biblia da testimonio de una doble revelación de Dios: una revelación tanto en la

naturaleza que nos rodea, como en la conciencia humana y en el providencial gobierno del
mundo. La otra revelación se encuentra incorporada en la Biblia como Palabra de Dios.
Esta da testimonio de la primera en pasajes como los siguientes: "Los cielos cuentan la
gloria de Dios y la expansión denuncia la obra de sus manos. El un día emite palabra al otro
día, y la una noche a la otra noche declara sabiduría" Sal 19: 1, 2. "Si bien no se dejó a sí
mismo sin testimonio, haciendo bien, dándonos lluvias del cielo y tiempos fructíferos,
hinchiendo de mantenimiento y de alegría nuestros corazones". Hechos 14: 17. "Porque lo
que de Dios se conoce, a ellos es manifiesto, porque Dios se lo manifestó. Porque las cosas
invisibles de Él, su eterna potencia y divinidad, se echan de ver desde la creación del
mundo, siendo entendidas por las cosas que son hechas; de modo que son inexcusables".
Rom. 1: 19, 20. De la otra forma de revelación hay abundante evidencia tanto en el Antiguo
como en el Nuevo Testamento. "Jehová protestaba entonces contra Israel y contra Judá, por
mano de todos los profetas, y de todos los videntes diciendo: Volveos de vuestros malos
caminos y guardad mis mandamientos y mis ordenanzas, conforme a todas las leyes que
prescribí a vuestros padres, y que os he mandado por mano de mis siervos los profetas". II
de los Reyes 17: 13. "Sus caminos notificó a Moisés, ya los hijos de Israel sus obras". Sal
103: 7. "A Dios nadie le vio jamás; el Unigénito Hijo que está en el seno del Padre, El le
declaró", Juan 1: 18. "Dios, habiendo hablado muchas veces y en muchas maneras en otro
tiempo a los padres por los profetas, en estos postreros días nos ha hablado por el Hijo".
Hebreos 1: 1, 2.
Fundándose sobre estos datos bíblicos se acostumbra hablar de revelación natural y de

revelación sobrenatural. Aplicada esta diferencia a la idea de revelación indica
fundamentalmente una distinción que se basa en la manera en que dicha revelación llega al
hombre; pero en el curso de la historia también se ha fundado parcialmente sobre la
naturaleza de su contenido. El modo de la revelación es natural cuando se nos comunica por
medio de la naturaleza, es a saber, por medio de la creación visible con sus leyes y poderes
ordinarios. Y es sobrenatural cuando se le comunica al hombre en forma superior y
extraordinaria, como cuando Dios le habla, sea directamente o por medio de mensajeros
26
capacitados en forma sobrenatural. El contenido de la revelación se ha considerado como

natural si puede adquirirse por medio de la razón humana aplicada al estudio de la
naturaleza, y se considera sobrenatural cuando no lo revela ni la naturaleza, ni la razón por
sí misma. De aquí que llegara a ser común durante la Edad Media contrastar la razón y la
revelación. En la teología protestante la revelación natural se ha designado frecuentemente
como una revelatio realis y la sobrenatural como una revelatio verbalis, porque la primera
está incorporada en las cosas y la segunda en palabras. Sin embargo, con el correr del
tiempo la distinción entre la revelación natural y la sobrenatural se encontró que era un
tanto ambigua puesto que toda revelación por su origen es sobrenatural y por proceder de
Dios también lo es su contenido. Ewald en su trabajo sobre Revelation: its nature and
Record10 habla de la revelación en la naturaleza como la revelación inmediata, y de la
revelación en la Escritura, la que él considera como la única que merece el nombre de
"revelación" en el sentido más completo, como la revelación mediata. Sin embargo, una
distinción más común que gradualmente ha ganado actualidad, es la conocida como
revelación general y especial. El Dr. Warfield señala la distinción entre estas dos, de la
manera siguiente: "La primera, generalmente, se dirige a todas las criaturas inteligentes y
por tanto gozan de ella todos los hombres; la segunda se dirige a una clase especial de
pecadores, a los cuales Dios quiere hacer reconocer su salvación. La primera tiene por
objeto reconocer y satisfacer la necesidad natural de las criaturas de conocer a su Dios; la
segunda, rescatar del pecado y sus conciencias a los caídos y deformados pecadores" 11 La
revelación general se fundamenta en la creación, se dirige al hombre como hombre, y más
particularmente a la razón humana, encontrando su designio en la comprensión de la
finalidad de la creación que Dios hizo, que no puede ser otra que conocer a Dios y gozar de
comunión con El. La revelación especial se fundamenta en el plan redentor de Dios, se
dirige al hombre como pecador; sólo mediante la fe puede ser adecuadamente entendida y
poseída, y sirve al designio de asegurar la finalidad para la cual el hombre fue creado, y
esto a pesar del desorden producido por el pecado. Contemplando el plan eterno de
redención, puede decirse que esta revelación especial no fue el producto de un pensamiento
posterior, sino que estuvo en la mente de Dios desde el principio.
Ha habido una considerable diferencia de opinión respecto a la relación que entre sí

guardan las dos mencionadas clases de revelación. Según el escolasticismo la revelación
natural proporciona los datos necesarios para que la razón humana construya una teología
natural, científica. Pero, en tanto que capacita al hombre para alcanzar un conocimiento
científico de Dios como la última causa de todas las cosas, no le proporciona el
10
Page. 5 y siguientes.
11
Revelation and Inspiration. Page. 6.
27
conocimiento de los misterios tales como los de la Trinidad, la encarnación y la redención.

Estos pertenecen a una rama del conocimiento que no es racionalmente demostrable; pero
que se acepta por medio de la fe. Algunos de los primitivos escolásticos se guiaron por el
lema: "Creo para entender" y después de aceptar por medio de la fe las verdades de la
revelación especial consideraron necesario concluir y elevar la fe hasta el entendimiento
por medio de una demostración racional de estas verdades, o cuando menos, probar la
racionalidad de ellas. Sin embargo, Tomás Aquino consideró que ésta sería tarea imposible,
a menos que la revelación especial contuviera verdades que también formaran parte de la
revelación natural. Opinaba que los misterios que forman el contenido principal de la
revelación sobrenatural no admiten ninguna demostración lógica. N o obstante, sostenía
que no podía haber contradicción entre las verdades de la revelación natural y las de la
revelación sobrenatural. Si nos parece que hay conflicto, es que hay algo erróneo en nuestra
filosofía. Permanece, sin embargo, el hecho de que reconoció que además de la estructura
lograda por medio de la fe sobre la base de una revelación sobrenatural, hay un sistema de
teología científica que se fundamenta sobre la revelación natural. En el primer caso, uno
acepta ciertas verdades porque nos han sido reveladas; en el segundo, las acepta porque a la
luz de la razón natural se perciben como verdaderas. La demostración lógica que está fuera
de lugar en el primer caso, se convierte en el método natural de prueba en el segundo.
Los reformadores rechazaron el dualismo de los escolásticos y procuraron una síntesis de la

doble revelación de Dios. No creyeron en la habilidad de la razón humana para construir un
sistema científico de teología sobre la base de la revelación natural pura y simple. El punto
de vista de ellos al respecto puede reproducirse de la manera siguiente: Como resultado de
la entrada del pecado en el mundo, el manuscrito de Dios en la naturaleza quedó
grandemente oscurecido, y en algunos de los más importantes asuntos, casi borrado e
ilegible. Además, el hombre está enfermo de ceguera espiritual, y por tal motivo, privado
de la capacidad de leer correctamente lo que Dios originalmente y con toda claridad
escribió en las obras de la creación. Para remediar esta enfermedad y evitar la frustración
del divino propósito, Dios hizo dos cosas. En su revelación sobrenatural repúblico las
verdades de la revelación natural, las libertó de conceptos falsos y de nuevo las incorporó
en su revelación sobrenatural de la redención, Todavía más: Proveyó lo necesario para la
curación de la ceguera espiritual del hombre, por medio de la obra de regeneración y
santificación, incluyendo la iluminación espiritual, y de este modo capacitó al hombre para
que de nuevo alcanzara el verdadero conocimiento de Dios, conocimiento que lleva consigo
la seguridad de la vida eterna.
Cuando los helados vientos del racionalismo barrieron a Europa, se exaltó la revelación
natural a expensas de la sobrenatural. El hombre se intoxicó con un sentido de su propia
28
capacidad y bondad; se negó a escuchar y a sujetarse a la voz de autoridad que le hablaba

en la Escritura, y depositó toda su confianza en la capacidad de la razón humana para
conducirlo fuera del laberinto de la ignorancia y el error a la clara atmósfera del verdadero
conocimiento. Algunos que afirmaban que la revelación natural era totalmente suficiente
para enseñar a los hombres todas las verdades necesarias, admitían, sin embargo, que
podrían aprenderlas más pronto con el auxilio de la revelación sobrenatural. Otros negaban
que fuera completa la autoridad de la revelación sobrenatural, a menos que sus
proposiciones hubieran sido demostradas por la razón. Y, finalmente, el deísmo en algunas
de sus formas negó no sólo la necesidad, sino también la posibilidad y realidad de la
revelación sobrenatural. Schleiermacher desplazaba el énfasis de lo objetivo de la
revelación a la religión, pasando por alto toda diferencia entre religión natural y revelada.
Conservaba el término "revelación"; pero usándolo para designar la profunda visión
espiritual del hombre, una visión que a pesar de todo no viene del hombre, a menos que en
la búsqueda de ella ponga toda su diligencia. Lo que desde un punto de vista se llama
revelación, desde otro podría llamarse descubrimiento humano. Este concepto se ha hecho
perfectamente característico de la teología moderna. Dice Knudson: "Pero esta distinción
entre la teología natural y la revelada ya ha largo tiempo que cayó en desuso. La tendencia
actual es no trazar ninguna línea divisoria de diferencia entre la revelación y la razón
natural, sino más bien considerar que las altas intuiciones de la razón son en sí mismas
revelaciones divinas. En cualquier caso no hay un cuerpo fijo de verdad revelada, aceptada
con autoridad y que se mantenga opuesta a las verdades de la razón. Hoy día toda verdad se
sostiene mediante el poder que ejerce en su apelación a la mente humana". 12
Este concepto de revelación alcanza la reprobación de Barth, en los términos más

enérgicos. Barth se interesa particularmente en el asunto de la revelación y quiere hacer
volver a la Iglesia de lo subjetivo a lo objetivo, de la religión a la revelación. En la primera,
ve los esfuerzos elementales del hombre para encontrar a Dios, y en la segunda la búsqueda
del hombre por Dios en Jesucristo. Barth no reconoce ninguna revelación en la naturaleza.
La revelación no se concibe sobre ninguna línea horizontal, sino que siempre desciende de
lo alto en dirección perpendicular. La revelación es siempre Dios en acción, Dios hablando,
trayendo para el hombre algo que para éste es totalmente nuevo; algo de lo que el hombre
no podía tener conocimiento previo y que se convierte en una verdadera revelación
únicamente para aquel que acepta el objetivo de la revelación por medio de una fe que sólo
Dios da. Jesucristo es la revelación de Dios, y sólo aquel que conoce a Jesucristo sabe un
poquito de la revelación. La revelación es un acto de la gracia, mediante el cual, el hombre
se vuelve consciente de su pecaminosa condición; pero también, eso sí, de la gratuita,
12
The Doctrine of God. p. 173.
29
inmerecida y perdonadora condescendencia de Dios en Jesucristo. Barth hasta la denomina

la reconciliación. Puesto que Dios siempre es soberano y libre en su revelación ésta nunca
puede asumir un estricto tiempo presente, una forma objetiva con limitaciones definidas, a
la cual el hombre puede volverse en busca de instrucción a cualquiera hora. De aquí que sea
un error considerar la Biblia como la revelación de Dios, siempre que no sea en un sentido
secundario. La Biblia atestigua y prueba la revelación de Dios. Igual cosa puede decirse de
la predicación del evangelio, aunque en un sentido subordinado. Pero cualquiera que sea la
mediación por la cual la palabra de Dios llegue al hombre en el momento existencial de su
vida, siempre la reconoce el hombre como palabra hablada directamente a él y que
desciende perpendicularmente de lo alto. A tal reconocimiento se llega por la operación
especial del Espíritu Santo que pudiera llamarse testimonio del Espíritu al individuo. La
revelación de Dios fue dada una vez por todas, en Jesucristo: no en su histórica aparición,
sino en la super histórica, en la cual, las potencias del mundo eterno se hicieron evidentes;
por ejemplo, en su encarnación, en su muerte y en su resurrección. Y si su revelación es
también continua como en efecto lo es así únicamente en el sentido de que Dios continúa
hablando a individuos pecadores en el momento ex istencial de sus vidas por la revelación
en Cristo, mediante la Biblia y la predicación. Así es como nos vemos reducidos a
quedamos con meros destellos de revelación que llegan a los individuos, y de la cual sólo
éstos tienen absoluta seguridad; este falible testimonio de la revelación que nos trajo
Jesucristo, y estas señales de ella son evidentemente precario fundamento para la teología.
N o es de asombrar que Barth se sienta dudoso en cuanto a la posibilidad de construir una
doctrina de Dios. No encontrándose la humanidad en posesión de una revelación infalible
de Dios, ni de su única revelación en Cristo, ni de la amplitud de la revelación especial que
llega a ciertos hombres, sólo nos queda lo que podemos conocer mediante el testimonio de
testigos falibles.
PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO
1. ¿En qué sentido podemos hablar del Dios escondido o desconocido, a pesar del
hecho de que El mismo se nos. ha revelado?
2. ¿En qué forma difirieron sobre este punto los escolásticos y los reformadores?
3. ¿Cuál es al respecto la posición de la teología moderna?
4. ¿Por qué la revelación es esencial a la religión?
5. ¿En qué forma difieren teóricamente el agnosticismo y el ateísmo?
6. ¿Es alguno de ellos más favorable a la religión que el otro?
7. ¿De qué manera promovió Kant el Agnosticismo?
30
8. ¿Cuál era la doctrina de Sir William Hamilton acerca de la relatividad del

conocimiento?
9. ¿Qué forma tomó el agnosticismo en el positivismo?
10. ¿Qué otras formas tomó además?
11. ¿Por qué algunos mencionan a Barth como agnóstico?
12. ¿Cómo se puede contestar ese cargo?
13. ¿Es la "revelación" un concepto activo o pasivo?
14. ¿Es posible que exista la teología sin la revelación?
15. Si no es posible ¿Cuál es la razón?
16. ¿Es defendible la doctrina de las ideas innatas?
17. ¿Qué quiere decir; "Cognitio Dei Insita"?
18. ¿Cuál es la diferencia entre la revelación natural y la sobrenatural?
19. La distinción entre revelación general y especial ¿Guarda perfecto paralelo con los
términos mencionados en la pregunta 18?
20. ¿Qué conceptos diferentes se han mantenido en cuanto a la relación que existe entre
aquellas dos?
21. ¿Qué diferencia hay entre revelación y descubrimiento humano?
22. ¿Cree Barth en la revelación general?
23. ¿Cómo concibe Barth la revelación especial?
LITERATURA PARA CONSULTA
1. Adeney, the Christian Conception of God. pp. 19 57.

2. Baillie an
Eliot. Horton and Temple):
3. Bavink, Geref. Dogm. II. pp. 1 74
4. Camfield, Revelation and the Holy Spirit. pp. 11,127;
5. Dickie, Revelation and Response:
6. Domer, System of Chr. Doct. 1, pp. 79 159
7. Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages;
8. Hendry, God the Creator;
9. Hodge, Syst. Theol. I. pp. 191 240; 335 365
10. Kuyper, Dict. Dogm. De Deo I. pp. 1 76
11. Orr, Revelation and Inspiration. pp. 1.66;
12. Shedd, Dogm. Theol. l. pp. 195 220
13. Steenstra, The Being of God as Unity and Trinity, pp. 1 25;
14. Thornwell, Collected Works 1, pp. 74 142
31
15. Warfield, Calvin and Calvinism (Calvin's Doctrine of the Knowledge of God).
16. Warfield, Revelation and Inspiration. pp. 3 48;
CAPITULO 3: RELACIÓN ENTRE EL SER Y LOS ATRIBUTOS DE DIOS
Algunos dogmáticos, antes de entrar a la discusión de los atributos divinos, dedican uno o
varios capítulos para tratar del Ser de Dios. Así lo hicieron en sus trabajos, por ejemplo,
Mastricht, Ebrard, Kuyper y Shedd. Otros prefieren considerar el Ser de Dios en relación
con sus atributos, atendiendo a que en éstos se nos revela El mismo. Este es el método más
común y el que se sigue en la Synopsis Purioris Theologiae, como también en las obras de
Turretin, a Marck, Brakel, Bavinck, Hodge y Honig. La diferencia de trato para el tema no
es indicación de que exista entre esos autores algún grave y fundamental desacuerdo. Todos
ellos coinciden en que los atributos no son meros nombres que no corresponden a la
realidad alguna, ni partes separadas de un Dios compuesto, sino esencialmente cualidades
en las que el Ser de Dios se revela y mediante las cuales puede ser identificado. La única
diferencia podría ser que unos tratan más que otros de distinguir entre el Ser de Dios y sus
atributos.
EL SER DE DIOS
Es del todo evidente que el Ser de Dios no admite definición alguna. Para definir a Dios
lógicamente, tendríamos que comenzar por buscar un elevado concepto bajo el cual Dios
pudiera coordinarse con otros conceptos)' luego señalar las características que fueran
aplicables únicamente a Dios. Semejante definición genético sintética no puede darse de
Dios puesto que Dios no es una de varias especies de dioses que pueda reducirse a un
simple género. Lo que resulta más posible es una definición analítica descriptiva. Tal
definición consiste en enumerar las características de una persona o cosa; pero deja sin
explicar la esencia misma del Ser. Una definición de esta clase no puede ser completa, sino
parcial, puesto que es imposible dar de Dios una descripción exhaustiva y positiva (opuesta
a la negativa). Consistiría en presentar una lista de todos los atributos conocidos de Dios, y
éstos en gran parte son de carácter negativo.
La Biblia nunca presenta un concepto abstracto de Dios, sino que lo describe siempre como
el Dios Viviente, que entra en diversas relaciones con sus criaturas, relaciones que
32
denuncian otros tantos diferentes atributos de Dios. Kuyper, en su obra Dictaten

Dogmatiek13 nos dice que Dios, personificado como sabiduría, habla de su esen cia en Prov.
8: 14, donde se atribuye El mismo el vocablo tushiyyach, del hebreo, que significa
"Wezen" (en la Biblia holandesa) y "consejo" en la versión castellana. La traducción
holandesa es muy dudosa y merece preferencia la inglesa "counsel" y la cast ellana
"consejo". También se ha llamado la atención al hecho de que la Biblia habla de la
naturaleza de Dios en 11 Pedro 1: 4; pero esto difícilmente puede referirse a la esencia del
Ser de Dios, puesto que no hemos sido hechos participantes de la esencia divina. Una
indicación de la verdadera esencia de Dios se encuentra en el nombre Jehová que según la
interpretación dada por. Dios mismo, significa, "Yo Soy el que Soy". Fundándose en este
pasaje la esencia de Dios se encontraría en el mismo hecho de ser, es decir, en la existencia
abstracta, que interpretada significa, existir por sí mismo, permanecer en uno mismo, o
gozar de absoluta independencia. Repetidamente se cita otro pasaje que contiene una
indicación de la esencia de Dios, y que es lo que más se acerca a una definición bíblica; es a
saber Juan 4: 24, "Dios es Espíritu, y los que lo adoran necesitan adorarlo en Espíritu y en
verdad". Esta afirmación de Cristo indica claramente la espiritualidad de Dios. Las dos
ideas que se derivan de estos pasajes, ocurren repetidamente en la teología para definirnos
la esencia del Ser de Dios. En general debe decirse que la Escritura no exalta un atributo de
Dios a expensas de los otros, sino que los presenta, dando la impresión de que existen en
perfecta armonía en el Ser divino. Es verdad que a veces se insiste sobre uno, y en otras
sobre otro; pero la Escritura claramente intenta dar el debido énfasis a cada uno de los
atributos divinos. El Ser de Dios se caracteriza por una profundidad, plenitud, variedad y
gloria que sobrepasa toda nuestra comprensión, y la Biblia lo presenta como un todo
gloriosamente armónico sin ninguna inherente contradicción. Y esta plenitud de vida no
encuentra otra manera posible de expresión que en las perfecciones de Dios.
Algunos de los Padres de la Iglesia Primitiva cayeron abiertamente bajo la influencia de la

filosofía griega en lo que a la doctrina de Dios se refiere y, como Seeberg lo expresa, "no
fueron más allá de la mera concepción abstracta de que el Ser divino, es la existenc ia
absoluta sin atributos". Por algún tiempo los teólogos, en lo general, se inclinaron más bien
a insistir en la trascendencia de Dios, y a reconocer la imposibilidad de cualquier
conocimiento adecuado, o definición de la esencia divina. Durante la controversia trinitaria,
la distinción entre la esencia única, y las tres personas de la deidad, se presentó con
insistencia; pero la esencia, según generalmente se sentía, estaba mucho más allá de la
comprensión humana. Sin embargo, Gregario Nacianceno, se aventuró a decir: "Hasta
donde nuestro discernimiento alcanza, ho on y ho theos son de algún modo, más que otros
13
De Deo I, p. 28.
33
vocablos, los nombres de la (divina) esencia, y de éstos, ho on es preferible". Considera que

ho hon describe al Ser Absoluto. La esencia de Dios según la concebía Agustín, era
estrechamente parecida al concepto que de ella tenía Gregario. También en la Edad Media
hubo la tendencia a veces, de negar que el hombre tenga algún conocimiento de la esencia
de Dios, y otras, de reducir al mínimum ese conoc imiento. En algunos casos se
singularizaba uno de los atributos divinos como el más significativo de la esencia de Dios.
Así lo hizo Tomás de Aquino con la Aseidad, o existencia de Dios por sí mismo, y Duns
Escota, con la Infinidad. También se hizo muy común hablar de Dios como del actus purus,
considerándolo simple. Los reformadores y sus sucesores también hablaron de la esencia de
Dios incomprensible pero no creyeron que del todo fuera imposible conocerlo, aunque
Lutero se expresó con mucha fuerza sobre este punto. Insistieron en la unidad, simplicidad,
y espiritualidad de Dios. Las palabras de la Confesión Belga son muy características:
"Todos creemos con el corazón y confesamos con la boca que hay un Ser, único, simple y
espiritual, al que llamamos Dios".14 Posteriormente los filósofos y teólogos encontraron la
esencia de Dios en su ser abstracto, en la sustancia universal, en el pensamiento puro, en la
absoluta causalidad, en el amor, en la personalidad y en la majestuosa santidad o lo
numinoso.15
POSIBILIDAD DE CONOCER EL SER DE DIOS.
De lo antedicho resulta evidente que la investigación acerca de la posibilidad de conocer a

Dios en la esencia de su Ser atrajo la atención de los mejores intelectos de la Iglesia desde
los primeros siglos. Y la opinión unánime de la Iglesia Primitiva, de la de la Edad Media y
de la de la Reforma era que Dios en su más íntimo ser es el Incomprensible. Y en algunos
casos el lenguaje que se usa para declararlo es tan fuerte que parece no admitir ningún
grado de conocimiento del Ser de Dios. El asunto puede fácilmente llevar a confusión por
causa de no entender cuál es el preciso punto a discusión, y también por no hacer la debida
diferencia entre "conocer" y "comprender". Los escolásticos hablaban de tres preguntas a
las que se pueden reducir todas las especulaciones respecto al ser de Dios, y son la
siguientes: ¡An sit Deus! ¡Quid sit Deus! y ¡Qualis sit Deus? La primera pregunta tiene que
ver con la existencia de Dios, la segunda con su naturaleza o esencia, y la tercera con su s
atributos. En este párrafo estamos especialmente llamando la atención sobre la segunda de
estas preguntas. Preguntamos, pues, ¿ qué es Dios? ¿ Cuál es la naturaleza de su íntima
constitución? ¿ Qué es lo que le hace ser lo que es? Para contestar convenientemente esta
14
Art I
15
Aquellos que por su esencia santa imponen terror. Conciencia de lo Santo, es decir, la divinidad. (N del
Trad)
34
pregunta tendríamos que ser capaces de comprender a Dios y de poder dar una explicación
de su Ser Divino, y esto es completamente imposible. Lo finito no puede comprender a lo
infinito. La pregunta de Sofar: ¿ Alcanzarás tú el rastro de Dios? ¿ Llegarás tú a la
perfección del Todopoderoso? (Job 11: 7) tiene la fuerza de una poderosa negativa, y si la
segunda de las tres preguntas la consideramos independiente de la tercera, nuestra
contestación negativa se hace mucho más inclusiva. Aparte de la revelación de Dios en sus
atributos no tenemos conocimiento alguno del Ser de Dios. Pero hasta donde Dios se revela
en sus atributos también podemos conocer algo de su Ser Divino, aunque en eso nuestro
conocimiento está sujeto a nuestras limitaciones humanas.
Lutero usa algunas fortísimas expresiones hablando de nuestra incapacidad para conocer
siquiera algo del Ser o de la esencia de Dios. Por una parte hace distinción entre el Defls
absconditus (el Dios escondido) y el Deus revelatus (el Dios revelado); pero por otra parte
también afirma que al conocer al Deus revelatus solamente lo conocemos en su inaccesible
ocultamiento. Con esto da a entender que hasta en su revelación no se ha manifestado
enteramente como es en su esencia, sino que ésta todavía permanece cubierta de
impenetrable oscuridad. Conocemos a Dios solamente hasta donde nos lo permiten sus
relaciones con nosotros. También Calvino se refirió a la divina esencia como
incomprensible. Sostenía que Dios, en la profundidad de su Ser, está fuera de nuestro
alcance. Hablando de lo que podemos saber acerca del quid y del qualis de Dios, decía que
es inútil especular acerca del primero, en tanto que nuestro interés práctico se encuentra en
el segundo. Afirma: "Están únicamente manoseando con frías especulaciones aquellos que
dedican su intelecto a investigar lo que es Dios (quid sit Deus), cuando lo que realmente
nos incumbe es saber qué clase de persona es Dios (qualis sit) y qué es aquello que se
aviene a su naturaleza". 16 Aunque Calvino siente que Dios no puede ser conocido a la
perfección, no niega que podemos conocer algo de su Ser o naturaleza. Pero este
conocimiento no puede obtenerse por métodos a priori, sino solamente por el modo a
posteriori, mediante los atributos a los cuales Calvino reconoce como positivas
confirmaciones de la naturaleza de Dios. Ellos nos proporcionan al menos algún
conocimiento de lo que es Dios, pero muy especialmente de lo que es en relación con
nosotros.
Al tratar de nuestro conocimiento del Ser de Dios debemos procurar evitar la posición de
Cousin, bastante rara en la historia de la filosofía, es a saber, que Dios aun en las honduras
de su Ser nada tiene de incomprensible; sino que es esencialmente inteligible; pero también
debemos distinguir claramente el agnosticismo de Hamilton y Mansel, según el cual, no
podemos tener conocimiento alguno del Ser de Dios. No podemos comprender a Dios, no
16
Institution. l. 2.2.
35
podemos conocerlo en forma absoluta y exhaustiva; pero indudablemente podemos tener un

conocimiento relativo o parcial del Ser divino. Es perfectamente Cierto que este
conocimiento de Dios es posible solamente porque El se ha colocado en ciertas relaciones
con sus criaturas morales, se ha revelado a ellas, y aunque este conocimiento está
humanamente condicionado, es, no obstante, conocimiento real y verdadero, y cuando
menos es un conocimiento parcial de la naturaleza absoluta de Dios. Hay diferencia entre
conocer absolutamente a un Ser absoluto, y conocerlo relativa o parcialmente. No viene al
caso afirmar que el hombre solamente conoce las relaciones en que Dios se presenta a sus
criaturas. Sería del todo imposible tener un conocimiento adecuado de estas relaciones sin
conocer algo, a la vez, de Dios y del hombre. Decir que no podemos saber nada del Ser de
Dios, sino únicamente sus relaciones, equivale a decir que en nada lo conocemos y que, por
tanto, no lo podemos hacer objeto de nuestra religión. Dice el Dr. Orr: "Podríamos no
conocer a Dios en la profundidad de su Ser absoluto. Pero al menos podemos conocerlo
hasta donde se nos revela en sus relaciones con nosotros. El asunto, por tanto, no se refiere
a la posibilidad de conocer las profundidades del Ser de Dios, sino este: ¿Podemos conocer
a Dios hasta donde llegan sus relaciones con el mundo y con nosotros? Dios ha entrado en
relaciones con nosotros revelándonos y esto en grado superlativo en Jesucristo; y nosotros,
los cristianos, humildemente confesamos que por medio de su propia revelación conocemos
a Dios como el verdadero Dios, y tenemos información veraz de su carácter y voluntad.
Tampoco es correcto decir que nuestro conocimiento de Dios es relativo. En parte es
también conocimiento de la naturaleza absoluta de Dios". 17 Estas últimas afirmaciones se
dirigen probablemente a ponernos en guardia contra la idea de que todo nuestro
conocimiento de Dios es meramente relativo, según el concepto humano, de manera que no
tenemos seguridad de que corresponda con la realidad, tal como existe en Dios.
EL SER DE DIOS REVELADO EN SUS ATRIBUTOS
De la simplicidad de Dios se sigue que El y sus atributos son uno solo. Los atributos no
pueden ser considerados como otras tantas partes que entran en la composición de Dios,
porque Dios no está compuesto de varias partes como los hombres. Tampoco pueden
considerarse como algo agregado al Ser de Dios, por más que el vocablo derivado de ad y
tribuere, parecería que apunta en esa dirección; puesto que jamás podría añadirse algo al
Ser de Dios, siendo que es eternamente perfecto. Se acostumbra decir en teología que los
atributos de Dios son Dios mismo según se nos ha revelado. Los escolásticos insistían en el
17
Side-Lights on Christian Doctrine, p. 11.
36
hecho de que Dios es todo lo que tiene. El tiene vida, luz, sabiduría, amor, justicia, y con
base en la Escritura podemos decir que El es vida, luz, sabiduría, amor y justicia. Además,
afirmaban los escolásticos que toda la esencia de Dios es idéntica con cada uno de sus
atributos, de manera que el conocimiento de Dios es Dios, la voluntad de Dios es Dios, etc.
Algunos se aventuraron tanto en esa dirección como para decir que cada atributo es idéntico
con cualquiera de los otros atributos y que en Dios no existen distinciones lógicas. Este
extremo es sumamente peligroso. En tanto que bien puede decirse que hay en los atributos
de Dios una interpenetración de manera que forman en conjunto un todo armonioso, es
tomar la dirección del panteísmo eliminar todas las distinciones en Dios y decir que su
aseidad es su infinidad; su sabiduría es su soberanía, su amor es su justicia y viceversa. Fue
característico de los nominalistas hacer desaparecer toda verdadera distinción en Dios.
Tenían temor de que admitiendo verdaderas distinciones, correspondientes a los atributos
divinos se pusiera en peligro la unidad y simplicidad de Dios, y esto ciertamente constituía
un propósito elevado. Según ellos las perfecciones del Ser divino existen nada más en
nuestro pensamiento, sin ninguna correspondencia real en Dios. Los realistas, por otra
parte, afirmaban la realidad de las perfecciones divinas. Comprendían que la teoría de los
nominalistas llevada hasta su legítima conclusión conduciría hacia una negación panteísta
de un Dios personal, y en consecuencia, consideraron de la mayor importancia sostener la
realidad objetiva de los atributos de Dios. Al mismo tiempo procuraron poner a salvo la
unidad y simplicidad de Dios sosteniendo que toda la esencia de Él se encuentra en cada
atributo suyo. Dios es todo en todos y es todo en cada uno. Tomás de Aquino pensaba esto
mismo cuando afirmaba que los atributos no nos revelan lo que Dios es en sí mismo, en las
profundidades de su Ser, sino solamente lo que El es en relación con sus criaturas.
Naturalmente, debemos ponernos en guardia contra la idea de separar la esencia divina y

los atributos o perfecciones divinas; y también contra un falso concepto de la relación que
guardan entre sí. Los atributos son verdades determinativas del Ser divino, o, en otras
palabras, cualidades inherentes del Ser de Dios. Shedd habla de ellos diciendo que son "una
descripción analítica e íntima de la esencia". 18 En un sentido son idénticos, de modo que
puede decirse que las perfecciones de Dios son Dios mismo como se nos ha revelado.
Resulta posible ir todavía más lejos y decir con Shedd: "La esencia completa está en cada
atributo, y cada atributo en la esencia". 19 Y debido a la estrecha relación que atributos y
esencia conservan recíprocamente, puede decirse que el conocimiento de los atributos
incluye el de la Esencia divina. Sería un error concebir que la esencia de Dios existiera por
sí misma antes de que existieran los atributos, y considerar a éstos como características
18
Dogm. Theol. l. Pág. 334.
19
Ibid. Pág. 334.
37
aditivas y accidentales del Ser Divino. Son cualidades esenciales de Dios inherentes a la
esencia de su Ser y que coexisten con El. Estas cualidades no sufrirían alteración sin que
también la sufriera el Ser de Dios. Y siendo todas ellas cualidades esenciales, cada una nos
revela algún aspecto del Ser de Dios.
1. ¿Cómo podemos distinguir entre el Ser, la naturaleza y la esencia de Dios?

2. ¿En qué difieren, por lo general, los conceptos de la filosofía acerca del Ser esencial
de Dios, y los conceptos de la teología?
3. ¿Cómo difieren con respecto a la tendencia de encontrar la esencia de Dios en el
absoluto, en el amor o en la personalidad?
4. ¿Qué quiere decir Otto cuando caracteriza el Ser de Dios como "El Santo" o, "el
Numinoso"?
5. ¿Por qué resulta imposible para el hombre comprender a Dios?
6. ¿Ha afectado el pecado en alguna forma al hombre en su capacidad de conocer a
Dios?
7. ¿Hay alguna diferencia entre el concepto de Lutero y el de Barth acerca del "Dios
escondido"?
8. ¿Difiere Calvino de ellos en lo que a éste punto se refiere?
9. ¿Participó Lutero de las ideas nominalistas de Occam, quien en otros aspectos sí lo
influenció?
10. ¿De qué modo diferente de los escolásticos consideraron los Reformadores el
problema de la existencia de Dios?
11. ¿Podríamos tener algún conocimiento de Dios si Él fuera un Ser puro sin atributos?
12. ¿Qué conceptos erróneos de los atributos debemos evitar? ¿Cuál es el punto de vista
correcto?
LITERATURA PARA CONSULTAR
1. Bavinck, Geref. Dogm. I, páginas 91 113

2. Clarke, the Chr. Doct. of God, páginas 56 70
3. Domer, Syst. of Chr. Doct. I, páginas, 187 212;
4. Hendry, God the Creator (from the Barthian Standpoint) ;
5. Hodge, Syst. Theol. I, páginas 335 374
6. Kuyper, Dict. Dogm. De Deo I, páginas 114 158.
38
7. Orr, Chr. View of God and the World. Páginas 75 93;

8. Otten, Manual of the Hist. of Dogmas. I, páginas 254 260
9. Shedd, Dogm. Theol. I, páginas 152 194
10. Steenstra, The being of God as Unity and Trinity, páginas 1 88
11. Thompson, The Christian Idea of God, páginas 117,159
12. Thomwell, Collected Works, 1, páginas 104 172;
13. Warfield, Calvin and Calvinism, páginas 131 185 (Calvin's Doctrine of God).
CAPITULO 4: LOS NOMBRES DE DIOS
LOS NOMBRES DE DIOS EN GENERAL
En tanto que la Biblia registra diversos nombres de Dios, también nos habla del nombre de
Dios, en singular, como por ejemplo, en las siguientes declaraciones. "No tomarás el
nombre del Señor tu Dios en vano", Éxodo 20: 7; "Cuán grande es tu nombre en toda la
tierra", Salmo 8: 1; "Conforme a tu nombre, oh Dios, así es tu loor", Salmo 48: 10; "Su
nombre es grande en Israel", Salmo 76: 1; "Torre fuerte es el nombre de Jehová: a El
correrá el justo y será levantado", Prov. 18: 10. En estos ejemplos "el nombre" da a
entender la plena manifestación de Dios en las relaciones con todo su pueblo, o con una
sola persona, de manera que se convierte en sinónimo de Dios. Este empleo se debe al
hecho de que en el pensamiento oriental, el nombre jamás se consideraba como un mero
vocablo; sino como la definición de la naturaleza de la cosa designada. Conocer el nombre
de una persona era adquirir poder sobre ella, y en los encantamientos los nombres de los
varios dioses se usaban para ejercer poder sobre ellos. Entonces, en el sentido más general
del vocablo, el nombre de Dios es su propia revelación. Se designa El, no como existe en
las profundidades de su Ser divino, sino como se revela en sus relaciones con el hombre.
Para nosotros el único nombre general de Dios se ha dividido en muchos nombres, los
cuales expresan las muchas fases del Ser de Dios. Se debe únicamente al hecho de que Dios
se ha revelado en su nombre (nomen editum) el que podamos ahora designarlo por ese
nombre en sus varias formas (nomina indita). Los nombres de Dios no son de invención
humana, sino de origen divino, aunque los vocablos se han pedido prestados al lenguaje
humano y se derivan de relaciones humanas y terrenales. Son antropomórficos y señalan un
condescendiente acercamiento de Dios al hombre.
39
Los nombres de Dios constituyen una dificultad para el pensamiento humano. Dios es el
Incomprensible, infinitamente superior a todo lo que es temporal; pero en sus nombres
desciende a todo lo que es finito y se hace semejante al hombre. Por una parte no podemos
nombrarle y por la otra tiene muchos nombres. ¿Cómo puede explicarse esto? ¿Sobre qué
base se aplican estos nombres al Dios infinito e incomprensible? Debe recordarse que son
de invención humana y que nada nos descubren del íntimo Ser de Dios. Fueron dados por
Dios mismo con la seguridad de que contienen en cierta medida una revelación del Ser de
Dios. Tal cosa fue posible por el hecho de que el mundo y con él todas sus relaciones fue
ideado para que constituyera una revelación de Dios. Debido a que el Incomprensible se
revela en sus criaturas, resulta posible para el hombre nombrarlo como si se tratara de una
criatura. Para darse a conocer al hombre, Dios ha descendido hasta el nivel del hombre para
acomodarse a su conciencia limitada y finita, y para hablarle en el lenguaje humano. Si
darle a Dios nombres antropomórficos es limitarlo, como algunos dicen, entonces esto tiene
que ser cierto en un grado muy superior cuando se trata de la revelación de Dios en la
creación. Luego, pues, el mundo no revela a Dios, sino que lo esconde; y por tanto, el
hombre no se relaciona con Dios sino que sencillamente forma la antítesis de Él, y
lógicamente quedamos encerrados en un agnosticismo sin esperanza.
De lo que dijimos acerca del nombre de Dios en general, se sigue que podemos incluir bajo
el título de nombre de Dios no solamente los apelativos por medio de los cuales se le señala
como un ser personal e independiente, y con los cuales le invocamos; sino también los
atributos de Dios, y no sólo los meros atributos del Ser divino en general, sino también los
que designan separadamente a cada una de las Personas de la Trinidad. El Dr. Bavinck
funda su división de los nombres de Dios sobre esta amplia concepción; distinguiendo entre
nomina propia (nombres propios), nomina essentialia (nombres esenciales o atributos),
nomina personalia (nombres personales, como Padre, Hijo, y Espíritu Santo). En este
capítulo vamos a limitamos a la discusión de la primera de estas tres clases.
LOS NOMBRES DEL ANTIGUO TESTAMENTO Y SU SIGNIFICADO.
'EL, 'ELOHIM Y 'ELYON
El más sencillo nombre por el que Dios se designa en el Antiguo Testamento es 'El, que
posiblemente se deriva de 'ul, ya tenga el sentido de ser primero, ser señor" o de ser fuerte y
poderoso. El nombre 'Elohim (plural) es 'Eloah (en singular) y probablemente se deriva de
aquella misma raíz, o de 'alah, que significa, ser herido de temor; y por tanto, designa a
40
Dios como el fuerte y poderoso, o como el que debe ser temido. El nombre en su forma
singular casi nunca ocurre, salvo en poesía. La forma plural ('Elohim) se considera como
intensiva, y por lo mismo sirve para indicar plenitud de poder. El nombre 'Elyon se deriva
de 'alah, que significa subir, ser elevado, y designa a Dios como el Alto, el Glorioso, Gen
14: 19, 20; Núm. 24: 16; Isa. 14: 14. Ese nombre se encuentra especialmente en la poesía.
Sin embargo, estos nombres no son nomina propia en el sentido estricto de la palabra,
porque también se usan para los ídolos, Sal 95: 3; 96: 5; para los hombres, Gen 33: 10; Ex
7: 1, y para los gobernantes, Jue. 5: 8; Ex 21: 6; 22: 8 10; y Sal 82: 1.
'ADONAÍ
El significado de este nombre se relaciona con el de los anteriores. Se deriva, bien de dun
(se pronuncia din) o de 'adan, siendo en ambos casos su significado, juzgar, gobernar, y por
eso sirve para designar a Dios, el todopoderoso Regente, a quien están sujetas todas las
cosas y ante quien el hombre se relaciona como siervo. En los tiempos primitivos este era el
nombre con que el pueblo de Israel se dirigía a Dios. Posteriormente lo sustituyó en mucho
el nombre Jehová (Yahweh). Todos los nombres hasta aquí mencionados describen a Dios
como el Alto y Sublime, el Dios trascendente. Los nombres que siguen indican el hecho de
que este Ser sublime condesciende a entrar en relaciones con sus criaturas.
SHADDAI Y 'EL SHADDAI
El nombre Shaddai se deriva de "shadad", que significa ser poderoso, y sirve para indicar a
Dios, el poseedor de toda potencia en el cielo y en la tierra. Otros, sin embargo, lo hacen
derivar de shad, que significa señor. En un punto muy importante difiere de 'Elohim, el
Dios de la creación y de la naturaleza. En este nombre vemos a Dios sujetando todos los
poderes de la naturaleza y subordinándolos al programa de la divina gracia. Aunque insiste
en la grandeza de Dios, no lo presenta como al que debe verse con temor y terror, sino
como al que es fuente de bendición y consuelo. Este es el nombre con que Dios aparecería a
Abraham, el padre de los creyentes, Ex 6: 2.
YAHWEH Y YAHWEH TSEBHAOTH

41
Este nombre Yahweh, es el que especialmente fue desplazando poco a poco a los otros
primeros nombre, pues en éste Dios se reveló como el Dios de gracia. Siempre. Se ha
considerado que este es el más sagrado y el más característico de los nombres de Dios, el
nombre incomunicable. Los judíos tenían temor supersticioso de usado, ya que leían el Lev.
24: 16 como sigue: "Y el que pronunciare el nombre Yahweh, irremisiblemente ha de
morir". De consiguiente al leer la Santa Escritura sustituían este nombre por 'Adonaí o por
Elohim. Y los masoretas, aunque dejaban intactas las consonantes le asignaban las vocales
de estos nombres y más frecuentemente las de 'Adonaí. La verdadera derivación del
nombre, su pronunciación original y su significado, están más o menos perdidos en la
oscuridad. El Pentateuco conecta el nombre con el nombre hebreo hayah, que significa, ser,
Ex 3: 13, 14. La fuerza de este pasaje nos permite creer que el nombre, con toda
probabilidad, se deriva de una forma arcaica de aquel verbo, es decir, hawah. Hasta donde
tiene que ver con la forma puede considerarse como la tercera persona del imperfecto qaj,
o, hiphil. Sin embargo, la semejanza es mayor con la primera. El significado está explicado
interpretación el nombre apunta a la inmutabilidad de Dios. No obstante, no se refiere a la

inmutabilidad del Ser esencial de Dios, sino a la inmutabilidad de la relación que tiene con
su pueblo. El nombre contiene la seguridad de que Dios será para el pueblo del tiempo de
Moisés, lo que fue para sus padres, Abraham, Isaac y Jacob. Insiste en la fidelidad del pacto
de Dios usando su nombre por excelencia, Ex 15: 3; Sal 83: 19; Oseas 12: 6; Is. 42: 8 y por
esto no se usa con referencia a ningún otro, sino solamente al Dios de Israel. El carácter
exclusivo del nombre se descubre en el hecho de que nunca ocurre en plural o con un
sufijo. Las formas abreviadas de él que se encuentran especialmente en nombres
compuestos son Yah y Yahu.
El nombre Yahweh se corrobora frecuentemente con la adición de tsebhaoth. Orígenes y

Jerónimo consideraron la palabra compuesta como una aposición, porque Yahweh no
admite formas compuestas. Pero esta interpretación no está suficientemente garantizada y
difícilmente proporciona un sentido inteligible. Más bien, es muy difícil determinar a qué
se refiere la palabra tsebhaoth. Existen especialmente tres opiniones:
1. Los ejércitos de Israel. Puede dudarse de lo correcto de este concepto. La mayor

parte de los pasajes que se citan para sostener esta idea no comprueban tal
afirmación; solamente tres de ellos contienen una aproximación de prueba, y son I
Sam 4: 4; 17: 45; II Sam 6: 2, en tanto que otro, II Reyes 19: 31, es más bien
desfavorable a tal concepto. En tanto que el plural tsebhaoth se usa con frecuencia a
los ejércitos de la nación israelita, cuando se habla de un ejército se le señala por
medio del singular, lo cual va en contra de la noción, inherente a este concepto de
42
que en el nombre Yahweh Tsebhaoth, Tsebhaoth se refiere al ejército de Israel.

Además, es claro que en los Profetas, el nombre "Jehová de los Ejércitos" no se
refiere a Jehová como el Dios de la guerra. Y si el significado del nombre cambia,
¿por qué cambia?
2. Las estrellas. Pero hablando del ejército del cielo la Escritura usa el singular y
nunca el plural. Además, en tanto que a las estrellas se les llama el ejército del cielo,
nunca se les designa como el ejército de Dios.
3. Los ángeles. Esta interpretación merece la preferencia. El nombre Yahweh

tsebhaoth se encuentra a menudo en relatos en que se mencionan ángeles I Sam 4:4;
II Sam 6:2; Is. 37: 16; Oseas 12:4, 5; Sal 80: 1, 4, 7, 14, 19; Sal 89: 6 8. Los ángeles
se presentan, repetidamente, como un ejército que rodea el trono de Dios, Gen 28:
12; 32:2; Jos. 5: 14; I Reyes 22: 19; Sal 68: 17; 103: 21; 148: 2; Is. 6: 2. Es cierto
que también en este caso se usa generalmente el singular; pero ésta no es objeción
grave, porque la Biblia también indica que había diversas clases de ángeles, Gen 32:
2; Deut. 33: 2, Sal 68: 17. Además esta interpretación está en armonía con el
significado del nombre, que no tiene sabor guerrero, sino que expresa la gloria de
Dios como Rey. Deut. 33: 2; I Reyes 22: 19; Sal 24: 10; Is. 6: 3; 24: 23; Zac. 14: 16.
Jehová de los Ejércitos es, pues, Dios, como Rey de Gloria, que está rodeado por
ejércitos de ángeles, Dios que gobierna el cielo y la tierra por el bien de su pueblo, y
que recibe gloria de todas sus criaturas.
LOS NOMBRES DE DIOS EN EL NUEVO TESTAMENTO Y SU INTERPRETACIÓN
THEOS
El Nuevo Testamento tiene los equivalentes griegos de los nombres del Antiguo
Testamento. Para 'El, 'Elohim y Elyon tiene Theos que es el nombre que más comúnmente
se aplica a Dios. Como ' Elohim, también Theos podía adaptarse para usarse respecto a los
dioses gentiles, aunque estrictamente hablando expresa esencia
traduce Hupsistos Theos, Mar. 5: 7; Luc. 1: 32, 35, 75; Hech. 7: 48; 16: 17; Heb. 7: 1. Los
nombres Shaddai y, El Shaddai se traducen Pantokrato, y Theos Pantokrator, lI Cor. 6: 18;
Apoc. 1: 8; 4: 8; 11: 17; 15: 3; 16: 7, 14. Sin embargo, más generalmente, Theos se
encuentra con genitivo de posesión, como mou, sou, hemon, humon, porque en Cristo, Dios
43
puede ser considerado como el Dios de todos y de cada uno de sus hijos. La idea religiosa
nacional del Antiguo Testamento ha dejado su lugar a la idea individual.
KURIOS
El nombre Yahweh se explica unas cuantas veces por variaciones de carácter descriptivo,
tales como "El Alfa y la Omega", "el que es, el que era y el que ha de venir, "el principio y
fin", "el primero y el último", Apoc. 1: 4, 8, 17; 2: 8; 21: 6; 22: 13. Sin embargo, en lo
demás, el Nuevo Testamento sigue a la Septuaginta, en la que se sustituyó Yahweh por
'Adonaí, traduciendo éste por Kurios, que se deriva de kuros que significa poder. Este
nombre no tiene exactamente la misma connotación que Yahweh; pero designa a Dios
como el Poderoso, el Señor, el Poseedor, el Regente que tiene autoridad y poder legal. N o
se aplica solamente a Dios, sino también a Cristo.
PÁTER
Con frecuencia se dice que el Nuevo Testamento introdujo un nuevo nombre para Dios, es
decir, Páter (Padre). Pero esto difícilmente puede ser correcto. El nombre Padre se usa para
la Deidad aun en las religiones paganas. Se usa repetidamente en el Antiguo Testamento
para designar la relación de Dios con Israel, Deut. 32: 6; Sal 103: 13; Is. 63: 16; 64: 8; Jer.
3:4, 19; 31:9; Mal.1:6; 2: 10; en tanto que a Israel se le llama el hijo de Dios, Ex 4: 22;
Deut. 14: 1; 32: 19; Is. 1: 2; Jer. 31: 20 Oseas 1: 10; 11: 1. En tales casos este nombre
expresa la relación teocrática especial que Dios guarda para con Israel. En el sentido
general de Originador o Creador se usa este nombre en los siguientes pasajes del Nuevo
Testamento: I Cor. 8: 6; Ef. 3: 15; Heb. 12: 9; Sant. 1: 18. En todos los demás lugares en
que se encuentra, sirve para expresar, bien sea la relación que la primera Persona de la
Trinidad guarda con Cristo como Hijo de Dios, o bien el sentido metafísico, o el
medianero; o la relación ética en la que Dios se coloca en cuanto a todos los creyentes
como sus hijos espirituales.
CAPITULO 5: LOS ATRIBUTOS DE DIOS EN GENERAL
EVALUACIÓN DE LOS TÉRMINOS USADOS

44
No es ideal el nombre "Atributos", puesto que transfiere la noción de añadir o asignar algo
a uno, y por tanto, se presta para crear la noción de a lgo que se añade al Ser Divino. Sin
duda el término "propiedades" es mejor, sirviendo para señalar algo que es propio de Dios,
y de Dios solamente. Como es natural, hasta donde algunos de los atributos son
comunicables, el carácter absoluto de lo propio se debilita, puesto que hasta esos puntos
algunos de esos atributos dejan de ser propios de Dios en el sentido absoluto de la palabra.
Pero hasta este término contiene la sugerencia de una distinción entre la esencia o
naturaleza de Dios y aquello que le pertenece. Por todo ello, es preferible hablar de las
"perfecciones" o "virtudes" de Dios, entendiendo sin confusión posible, a pesar de todo,
que en este caso el término "virtudes" no se usa en un sentido puramente ético.
1. Haciéndolo así logramos, seguir el uso bíblico en el cual se emplea el vocablo arete,
traducido "Virtuoso" o, "excelencias", en I Pedro 2: 9
2. Y evitamos la sugerencia de que algo sea añadido al Ser Divino. Sus virtudes no son
añadiduras a su Ser; sino que su Ser es la pléroma (plenitud) de sus virtudes y El se
revela en ellas. Pueden definirse como las perfecciones atribuidas al Ser Divino en
la Escritura, o las que son visiblemente ejercitadas por El en las obras de Creación,
Providencia y Redención. Si todavía continuamos usando el nombre "Atributos", se
debe a que es de uso general, y a que ya dejamos explicado que tiene que ser
excluida enérgicamente la idea de que algo se añade al Ser de Dios.
MÉTODOS PARA DETERMINAR LOS ATRIBUTOS DE DIOS.
En su intento de construir un sistema de teología natural, los escolásticos afirmaban tres

maneras para determinar los atributos de Dios, a las que dieron la designación siguiente:
1. Vía Causalitatis
2. Via negationis
3. Via eminentíae
Por la primera, la senda de la causalidad, nos levantamos desde los efectos que vemos en el
mundo que nos rodea, hasta la idea de la primera causa; desde la contemplación de la
creación hasta la idea de un Todopoderoso Creador; y desde la observación del gobierno
moral del mundo hasta la idea de un poderoso y sabio Gobernante. Por la segunda, la senda
45
de la negación, removemos de nuestra idea de Dios todas las imperfecciones que vemos en
sus criaturas como inconsistentes con la idea de un Ser Perfecto y le adscribimos todas las
opuestas perfecciones. Apoyándonos en este principio hablamos de Dios como
independiente, infinito, incorpóreo, inmenso, inmortal e incomprensible. y finalmente, por
la tercera, la senda de la eminencia, adscribimos a Dios, en el más eminente grado, las
relativas perfecciones que descubrimos en el hombre, según el principio de que lo que
existe es un efecto que preexiste en su causa, y todavía más, en el absoluto sentido de la
palabra, en Dios, como el Ser más perfecto. Este método puede apelar a algunos porque
procede de lo conocido a lo desconocido, pero no es el método adecuado para la teología
dogmática. Tiene su punto de partida en el hombre y formula sus conclusiones partiendo de
lo que encuentra en el hombre para llegar a lo que se encuentra en Dios. Y hasta donde lo
hace así, resulta el hombre la medida de Dios. Ciertamente éste no es el procedimiento del
método teológico. Además, basa su conocimiento de Dios en conclusiones humanas más
bien que en la revelación que Dios ha hecho de sí mismo en su Palabra divina, y con todo,
esta es la única fuente adecuada del conocimiento de Dios. Aunque aquel método pudiera
seguirse en una así llamada teología natural, no se adapta a una teología fundada en la
revelación.
Otro tanto puede decirse de los métodos que para la teología experimental han sugerido sus
modernos representativos. Un ejemplo típico de ello se encuentra en la obra de Macintosh,
Theology As An Empirical Science 20 . Este autor menciona tres métodos de procedimiento.
Podemos comenzar
1. Con nuestras intuiciones de la realidad de Dios, esas irrazonables certidumbres que

están inconmoviblemente arraigadas en la experiencia inmediata. Una de ellas es
que el objeto de nuestra dependencia religiosa es absolutamente suficiente para
nuestras necesidades imperiosas. En todas partes pueden sacarse deducciones,
especialmente, de la vida de Jesús y de lo que se parece a ella. Nuestro punto de
partida también lo encontraremos
2. No en las certezas el hombre, sino en sus necesidades. El práctico y necesario

postulado es que Dios es absolutamente suficiente y absolutamente confiable en
cuanto ten a relación con las necesidades religiosas del hombre. Sobre tal
fundamento el hombre puede construir su doctrina de los atributos de Dios. Y,
finalmente.
20
Pág. 159 y siguientes
46
3. También es posible seguir un método más pragmático, que descansa sobre este
principio: Podemos saber hasta cierto punto lo que las cosas y las personas son,
sobrepasando nuestras inmediatas percepciones mediante la observación de lo que
esas cosas o personas hacen. Macintosh encuentra que es necesario valerse de los
tres métodos anteriores.
Ritschl quiere que partamos de la idea de que Dios es amor, y nos preguntará lo que se
encierra en este muy característico concepto acerca de Dios. Desde luego que el amor es
personal, implica la personalidad de Dios, y de esta manera nos proporciona un principio
para la interpretación del mundo y de la vida del hombre. El pensamiento de que Dios es
amor trae consigo la convicción de que puede ejecutar su propósito de amor, es decir, que
su voluntad será supremamente efectiva en el mundo. Esto nos trae la idea de un Creador
Todopoderoso. Y en virtud de este pensamiento básico también afirmamos que Dios es
eterno, puesto que para dirigir todas las cosas hacia la realización de su Reino, contempla el
final desde el principio. En un estilo muy semejante dice el Dr. W. A. Brown: "Obtenemos
nuestro conocimiento de los atributos analizando la idea de Dios que ya hemos alcanzado
mediante la revelación en Cristo; y luego ordenamos esos atributos de manera que nos den
los rasgos distintivos de la idea de Dios en su más clara expresión" 21 .
Todos estos métodos tienen su punto de partida en la experiencia humana, más bien que en
la Palabra de Dios. Deliberadamente ignoran la clara y propia revelación de Dios en la
Escritura, exaltando, en cambio, la idea del descubrimiento de Dios por el hombre. Quienes
se apoyan en semejantes métodos tienen una exagerada idea de su propia capacidad para
encontrar a Dios y para determinar su naturaleza inductivamente, por medio de aprobados
"métodos científicos". Al mismo tiempo cierran sus ojos a la única avenida por la cual
podrían obtener verdadero conocimiento de Dios, es decir, su revelación especial,
olvidándose aparentemente del hecho de que solamente el Espíritu de Dios escudriña y
revela las cosas profundas de Dios para dárnoslas a conocer. Este método tan propio de
ellos los obliga a rebajar a Dios hasta el nivel del hombre, a insistir en su inmanencia a
costa de su trascendencia, haciéndolo inseparable del mundo. El resultado final de esta
filosofía nos da un Dios hecho a la imagen del hombre. James condena todo intelectualismo
en religión y sostiene que la filosofía en la forma de teología escolástica falla por completo
cuando trata de definir los atributos de Dios en forma científica, como falla tam bién al
tratar de probar su existencia. Después de apelar al libro de Job dice: "El raciocinio es una
senda relativamente superficial e irreal hacia la deidad". Y concluye James su discusión con
las siguientes significativas palabras: "Con toda sinceridad pienso que debemos llegar a la
conclusión de que carecen absolutamente de esperanza todos los empeños que, valiéndose
21
Crr. Theol. In Outline, pag, 101
47
de procesos enteramente intelectuales, se encaminan a demostrar la verdad de las

afirmaciones respecto a experiencias directamente religiosas." 22 James tiene más confianza
en el método pragmático que busca un Dios que satisface las necesidades prácticas del
hombre. En su concepto basta con creer que "más allá de cada hombre y en forma
inseparable de él existe un gran poder que ve con simpatía al hombre y a sus ideales. Todo
lo que los hechos requieren es que ese poder sea otro, y más grande que lo que tenemos
conciencia de ser nosotros. Cualquier poder de cualquiera dimensión sería bueno con tal de
que fuera suficientemente grande para merecer nuestra confianza al momento de dar el
próximo paso. No necesita ser ni infinito ni único. Hasta puede concebirse un poco más
grande que uno de nosotros y más semejante a Dios mismo, en forma tal que el actual yo de
cada uno no parezca sino mutilada expresión. Todo el universo puede concebirse como una
colección de esos poderes personales, de diferentes grados y alcances, sin que
absolutamente reine entre ellos ninguna forma de unidad". 23 Así se nos abandona a la idea
de un Dios finito. 24
El único camino adecuado para obtener perfectamente un conocimiento fidedigno de los

atributos divinos es el estudio de la revelación de Dios mismo en la Escritura. Cierto es que
podemos adquirir algún conocimiento de la grandeza y poder, la sabiduría, y bondad de
Dios, por medio del estudio de la naturaleza; pero aun para alcanzar un adecuado concepto
de estos atributos será necesario que volvamos a la Palabra de Dios. En la teología de la
revelación procuramos aprender de la Palabra de Dios cuales son los atributos del Ser
divino. El hombre no extrae conocimiento de Dios como lo hace de otros objetos de
estudio; sino que Dios mismo es quien le concede ese conocimiento al hombre, un
conocimiento dado por el mismo Dios, y que al hombre solamente toca aceptarlo y
apropiárselo. Por consiguiente, para lograr la apropiación y entendimiento del conocimiento
revelado, es de la mayor importancia reconocer el hecho de que el hombre fue creado a la
imagen de Dios y que en consecuencia halla edificantes analogías en su propia vida. A
diferencia del método a priori de los escolásticos que deducían los atributos haciéndolos
originar de la idea de un Dios perfecto, nuestro método puede llamarse a posteriori, puesto
que tiene su punto de partida no en un Ser abstractamente perfecto, sino en la plenitud de la
revelación del mismo Dios, y a la luz de ella procuramos conocer al Ser divino.
22
Varieties of Religious Experience. Pág. 455.
23
Ibid, Pág. 5 25.
24
Compárese Baillie, Our Know Jedge of God, Págs. 251 y siguientes.
48
DIVISIONES QUE SUGERIMOS PARA LOS A TRIBUTOS.
El problema de la clasificación de los atributos divinos ha cautivado durante mucho tiempo

la atención de los teólogos. Diversas clasificaciones se han sugerido, la mayor parte de las
cuales distinguen dos clases generales. Estas clases se distinguen por diferentes nombres y
representan diferentes puntos de vista; pero sustancialmente son una misma en las diversas
clasificaciones. Las que siguen son las más importantes:
1. ALGUNOS HABLAN DE ATRIBUTOS NATURALES Y MORALES. De los

primeros son, por ejemplo, la propia existencia, la simplicidad, la infinidad, etc., y
pertenecen a la naturaleza constitucional de Dios, distinguiéndose de su voluntad.
Los atributos morales, son, por ejemplo, la verdad, fa bondad, la misericordia, la
justicia, la santidad, etc., que caracterizan a Dios como Ser moral. La objeción a
esta clasificación es que los designados como atributos morales son en efecto, tan
verdaderamente naturales (es decir, originales) en Dios, como lo son los otros.
Dabney prefiere esta división; pero admite, en vista de la citada objeción, que los
términos usados en la clasificación no son adecuados.
2. EL PREFERIRÍA HABLAR DE ATRIBUTOS MORALES Y NO MORALES.

Otros distinguen entre atributos absolutos y relativos. Los primeros corresponden a
la esencia de Dios considerado en sí mismo, en tanto que los segundos corresponden
a la esencia divina en relación con su creación. En la primera clase quedan incluidos
atributos como la existencia propia, la inmensidad, la eternidad; y en la segunda
otros atributos como la omnipresencia y la omnisciencia. Esta división parece
fundarse sobre la hipótesis de que podemos adquirir algún conocimiento de Dios, tal
como es en sí mismo, sin tomar en cuenta para nada las relaciones que mantiene con
sus criaturas. Pero esto no es así, y por consiguiente propiamente hablando, todas
las perfecciones de Dios son relativas, y señalan lo que El es en relación con el
mundo. Evidentemente Strong no reconoce la objeción, y prefiere esta división.
3. ADEMÁS, OTROS DIVIDEN LAS PERFECCIONES DIVINAS EN

ATRIBUTOS INMANENTES O INTRANSITIVOS, Y EMANENTES O
TRANSITIVOS. Strong combina esta división con la precedente cuando habla de
atributos absolutos o inmanentes y relativos o transitivos. Los primeros son aquellos
que no se proyectan ni operan fuera de la esencia divina sino que permanecen
inmanentes, tales como la inmensidad, la simplicidad, la eternidad, etc., y los
49
segundos son aquellos que irradian y producen efectos externos de Dios, como la
omnipotencia, la benevolencia, la justicia, etc. Pero si algunos de los atributos
divinos fueran estrictamente inmanentes, todo conocimiento de ellos estaría fuera de
nuestro alcance. H. B. Smith recalcan que cada uno de los atributos debe ser tanto
inmanente como transeúnte.
4. LA DISTINCIÓN MÁS COMÚN ES LA QUE CLASIFICA LOS ATRIBUTOS

EN INCOMUNICABLES Y COMUNICABLES. Los primeros son aquellos que
ninguna analogía tienen con la criatura, por ejemplo, la aseidad, la simplicidad, la
inmensidad, etc.; los segundos son aquellos que tienen alguna analogía con las
propiedades del espíritu humano, por ejemplo, el poder, la bondad, la misericordia,
la justicia, etc. Esta distinción no encuentra aprobación entre los luteranos, pero en
los círculos reformados siempre ha sido popular y puede encontrarse en obras tan
representativas como las de los profesores de Leyden, 25 Mastricht y Turretin.
Sin embargo, se sintió desde muy al principio que esta distinción era insostenible sin
añadirle una calificación más precisa puesto que desde cierto punto de vista todos los
atributos pueden llamarse comunicables. Ninguna de las perfecciones divinas es
comunicable en la infinita perfección con que se encuentra en Dios; pero al mismo tiempo
existen débiles rasgos en el hombre, hasta de aquellos atributos de Dios que llamamos
incomunicables.
Entre los más recientes teólogos reformados hay la tendencia de rechazar esta distinción en
favor de alguna otra división. Dick, Shedd y Vos conservan la antigua división. Kuyper
expresa su desafecto con ella y, sin embargo, la reproduce en sus virtudes per antithesin y
virtudes per synthesin. Bavinck, después de seguir otro orden en su primera edición de su
Dogmática, vuelve al primer orden en la segunda edición.
Honig prefiere seguir la división dada por Bavinck en su primera edición. Y, finalmente
Hodge, H. B. Smith y Thornwell siguen una división sugerida por el Catecismo de
Westminster. Sin embargo, la clasificación de los atributos en dos divisiones principales,
como se encuentran en las clasificaciones que acabamos de presentar, es realmente
característica de todas las otras divisiones, de modo que todas quedan sujetas a la objeción
de que aparentemente dividen el Ser de Dios en dos partes; que la primera que se discute es,
Dios como es en sí mismo, Dios como el Ser Absoluto; y en seguida, Dios como es en
relación con sus criaturas, Dios como un Ser personal.
25
Synopsis Purioris Theologiae.
50
Se dirá, posiblemente, que tal manera de tratar los atributos no proporciona de ellos un
concepto concreto y armonioso. Esta dificultad sin embargo, se hace obvia, si se entiende
con claridad que las dos clases de atributos mencionados no están estrictamente
coordinados; sino que los que pertenecen a la primera clase caracterizan a todos los que
pertenecen a la segunda, de manera que puede afirmarse que Dios es uno, absoluto,
inmutable e infinito en su conocimiento y sabiduría, en su bondad y amor, en su gracia y
misericordia, en su justicia y santidad.
Si tenemos en mente lo anterior, y también recordamos que ninguno de los atributos de

Dios es incomunicable en el sentido de que no haya en el hombre alguna traza de él; y que
ninguno es comunicable en el sentido de que se encuentre en el hombre en la misma
plenitud con que se encuentra en Dios, veremos que no hay razón para que nos apartemos
de una ya antigua clasificación que se considera familiar en la teología reformada.
Por razones prácticas parece muy deseable conservada.
1. ¿Qué objeciones se hacen al uso del término "atributos", aplicado a Dios?

2. ¿Se hacen las mismas objeciones al término alemán "Eigenschaften" y al holandés
"eigenschappen"?
3. ¿Con qué nombre designaba Calvino los atributos?
4. ¿Qué objeción se hace al concepto que toma los atributos como partes de Dios o
como adiciones al Ser Divino?
5. ¿Qué conceptos defectuosos acerca de los atributos eran comunes en la Edad
Media?
6. En su investigación sobre los atributos ¿seguían los escolásticos un medio a priori o
a posteriori; deductivo o inductivo?
7. ¿Por qué el método escolástico se considera genuinamente extraño a la teología de
la revelación?
8. ¿Qué otras clasificaciones de los atributos se han sugerido además de las que hemos
mencionado en este capítulo?
9. ¿Por qué, tácitamente, está fuera de lugar proporcionar una división perfecta?
10. ¿Qué división sugiere el Catecismo Menor de Westminster? (Véase P. y R. 4.)
51
1. Bavinck, Geref Dogm. II, pp. 100 123

2. Dabney, Lectures on Theol. pp. 147 151
3. Hodge, Syst. Theol. I, pp. 368 376
4. Honig, Geref. Dogm. pp. 182 185
5. Kaftan, Dogm. pp. 168 181
6. Kuyper, Dict. Dogm. De Deo I, pp. 268 287
7. Pieper, Christ. Dogm. I, pp. 524 536
8. Pope. Chr. Theol. I, pp. 287 291
9. Shedd, Dogm. Theol. I, pp. 334 338
10. Steenstra, the Being of God as Unity and Trinity. pp. 89 11.
11. Thomwell, Collected Works. I, pp. 158 172
CAPITULO 6: LOS ATRIBUTOS INCOMUNICABLES (DIOS COMO SER

ABSOLUTO)
Ha sido muy común en la teología, hablar de Dios como del Ser Absoluto. Al mismo
tiempo resulta que el término "absoluto" es más característico de la filosofía que de la
teología. En la metafísica, el término "el Absoluto" es una designación para la última base
de toda existencia; y se piensa a veces que el Absoluto de la filosofía y el Dios del teísmo
son uno y el mismo. Pero eso, no necesariamente es así. De hecho, resulta imposible igualar
el concepto usual del Absoluto con el Dios de la Biblia y de la Teología Cristiana. El
término "absoluto" se deriva del latín absolutus, vocablo compuesto de ab, (desde) y
'Volveré (soltar), lo que indica una condición de libertad, o libre de limitaciones e
impedimentos. Este pensamiento fundamental se elaboró en diversas maneras, y así fue
como el Absoluto se consideró como aquel que está libre de todas las condiciones (El
Incondicionado, o El que existe por sí mismo); libre de todas las relaciones, (El
Irrelacionado); libre de todas las imperfecciones (El Perfecto); libre de todo fenómeno de
diferencia o distinción, tales como materia y espíritu, Ser y atributos, sujeto y objeto,
apariencia y realidad, (La Realidad, o Ultima Realidad).
La respuesta a la pregunta sobre que si el Absoluto de la filosofía puede identificarse con el

Dios de la teología, depende del concepto que uno tenga del Absoluto. Si Spinoza concibe
al Absoluto como al Ser que subsiste por sí mismo y con respecto al cual, todas las cosas
particulares no son sino fugaces formas, identificando de esta manera a Dios con el mundo,
52
entonces no podemos participar con este concepto del Absoluto como Dios. Cuando Hegel
contempla al Absoluto como la unidad del pensamiento y del ser, como la totalidad de
todas las cosas y que incluye todas las relaciones, y en el cual todas las desarmonías del
presente se resuelven en una perfecta unidad, nos vemos otra vez en la imposibilidad de
seguirlo para reconocer a este Absoluto como bios, y cuando Bradley dice que su Absoluto
no tiene relación con nada, y que no puede existir ninguna relación práctica entre el
Absoluto y la voluntad finita, tenemos que estar de acuerdo en que ese Absoluto no puede
ser el Dios de la religión cristiana, puesto que éste sí entra en relaciones con sus criaturas
finitas. Bradley no puede concebir al Dios de la religión sino como finito. En cambio,
cuando al Absoluto se le define como la Primera causa de todas las cosas existentes, o
como la última base de toda realidad, o como el Ser que existe por sí mismo, éste sí puede
ser considerado como idéntico con el Dios de la teología. El es el único Infinito, que no
existe sujeto a ningunas necesarias relaciones, porque se basta por sí mismo, pero al mismo
tiempo puede libremente entrar en diversas relaciones con su creación como un todo, y con
sus criaturas. En tanto que los atributos incomunicables acentúan el Ser Absoluto de Dios,
los atributos comunicables acentúan el hecho de que El entra en diversas relaciones con sus
criaturas. Vamos, en este capítulo, a considerar las siguientes perfecciones de Dios.
LA PROPIA EXISTENCIA DE DIOS
Dios existe por sí mismo. La base de su existencia se encuentra en el mismo. A veces, esta
idea se expresa diciendo que El es causa sui (su propia causa); pero esta expresión
difícilmente puede ser acertada, puesto que Dios no tiene causa; El existe por la necesidad
de sí propio y por tanto, necesariamente. El hombre, al contrario, no existe necesariamente,
y tiene la causa de su existencia fuera de sí mismo, La idea de la propia existencia de Dios
se expresaba generalmente por el vocablo aseitas, que significa que tiene su origen en sí
mismo, pero los teólogos reformados casi generalmente sustituyeron esta expresión por el
vocablo in dependen tia (independencia) , que expresa que Dios no es solamente
independiente en su Ser, sino que también lo es en todo posible aspecto: en sus virtudes,
decretos, obras, etc. Podría decirse que existe en la criatura una débil huella de esta
perfección; pero sólo en el sentido de que la criatura, aunque es absolutamente dependiente,
tiene, sin embargo, su propia existencia diferente. Pero naturalmente, esto dista mucho de
lo que es existencia propia. Este atributo de Dios está generalmente reconocido, se da por
entendido en todas las religiones paganas, y en el Absoluto de la filosofía. Cuando se
concibe al Absoluto como existente por sí mismo, y como la última razón de todas las
53
cosas, que voluntariamente entra en variadas relaciones con otros seres, puede identificarse
como el Dios de la teología. Siendo el Dios que existe por sí mismo, no es independiente
sólo en sí mismo, sino que también hace que todas las cosas dependan de Él. Esta propia
existencia de Dios encuentra expresión en el nombre Jehová. Únicamente como existente
por sí mismo, y como el Único Independiente, puede Dios darnos la seguridad de que
eternamente será el mismo en relación con su pueblo. Se encuentran indicaciones
adicionales de lo anterior, en la afirmación de Juan 5: 26, "Porque como el Padre tiene vida
en sí mismo, así dio también al Hijo que tuviese vida en sí mismo"; en la declaración de
que El es independiente de todas las cosas, y que todas las cosas existen solam ente por
causa de Él, Salmo 94: 8 y siguientes; Isa. 40: 18 y siguientes; Hechos 7: 25; Y en
afirmaciones que implican su independencia de pensamiento, Rom. 11: 33, 34, su
independencia de voluntad, Dan 4: 35; Rom. 9: 19; Ef. 1: 5; Apoc. 4: 11; su independencia
de poder, Salmo 115: 3; Y su independencia de designio, Salmo 33: 11.
LA INMUTABILIDAD DE DIOS
La inmutabilidad de Dios es necesaria concomitante de su Aseidad. La inmutabilidad es

aquella perfección por medio de la cual, Dios se despoja de todo cambio no solamente en
su Ser, sino también en sus perfecciones, propósito y promesas. En virtud de este atributo
queda exaltado sobre todos los sucesos, y está libre de todo aumento o disminución, de todo
crecimiento o decadencia en su Ser y en sus perfecciones. Su conocimiento y planes, sus
principios morales y voliciones permanecen para siempre los mismos. Hasta la razón nos
enseña que ningún cambio es posible en Dios, puesto que todo cambio conduciría a mejor o
a peor. Pero en Dios, que es la absoluta Perfección, son imposibles por igual las mejoras o
las deterioraciones. Esta inmutabilidad de Dios claramente se enseña en pasajes de la
Escritura como los siguientes: Ex 3:14; Sal 102: 26 28; Isa. 41:4; 48:12; Mal 3:6; Rom. 1:
23; Heb. 1: 11 y 12; Santo 1: 17. Al mismo tiempo hay muchos pasajes de la Escritura que
aparentemente atribuyen cambios a Dios. ¿No fue Él quien habitaba en la eternidad,
procedió enseguida a la creación del mundo, fue Dios encarnado en 'Cristo, y hace su
morada en la Iglesia como Espíritu Santo? ¿ N o es El a quien &e le representa revelándose
y ocultándose, viniendo y regresando, arrepintiéndose y cambiando de intención, tratando
al hombre antes de su conversión de un modo, y después de su conversión de otro modo?
Compárese Ex 32: 10 14; Jonás 3: 10; Prov. 11: 20; 12: 22; Salmo 18: 26 y 27. La objeción
así implicada se basa hasta cierto punto en falta de comprensión. La inmutabilidad divina
no debe entenderse como si implicara inmovilidad, como si en Dios no hubiera
54
movimiento. Hasta se acostumbra en teología hablar de Dios como actus purus, un Dios
que siempre está en acción. La Biblia nos enseña que Dios entra en multiformes relaciones
con el hombre, y como si así fuera, vive la vida humana con los hombres. Todo cambia
alrededor de Dios, cambian las relaciones del hombre para con El; pero no se efectúa
cambio alguno en el Ser Divino, ni en sus atributos, decretos, motivos de acción, ni en sus
promesas. El propósito creativo estuvo eternamente con Él, y no hubo cambio en El cuando
ese propósito se realizó por un sencillo y eterno acto de su voluntad. La encarnación no
ocasionó cambio en el Ser o en las perfecciones de Dios, ni en su propósito, porque fue su
eterno beneplácito enviar al Hijo de su amor al mundo. Y si la Escritura dice que Dios se
arrepiente, que cambia de intención, y que muda sus relaciones con los pecadores cuando
estos se arrepienten, debemos recordar que esta es únicamente una manera antropopática 26
de hablar. En realidad, el cambio no se efectúa en Dios sino en el hombre, y en las
relaciones de éste con Dios. Es importante mantener la inmutabilidad de Dios en contra de
la doctrina de los Pelagianos y de los Arminianos que enseñan que Dios está sujeto a
cambio, ni ciertamente en cuanto a su Ser, pero sí en cuanto a su conocimiento y voluntad,
en forma tal que sus decisiones en gran parte dependen de las acciones del hombre; en
contra también de la idea panteísta de que Dios es un eterno devenir más bien que un Ser
absoluto, y que ese inconsciente gradualmente va desenvolviéndose en consciente
personalidad en el hombre; y además, en contra de la tendencia actual de algunos, de hablar
de un finito, que se debate, y que gradualmente llega a ser Dios.
LA INFINIDAD DE DIOS
La infinidad de Dios es aquella perfección suya por medio de la cual queda libre de todas
las limitaciones. Al atribuirla a Dios negamos que haya o pueda haber algunas limitaciones
para el Ser Divino o para sus atributos. En la infinidad se implica que Dios no puede estar
limitado por el Universo, por el tiempo espacio del mundo, o confinado al Universo. La
infinidad no confunde la identidad de Dios con la suma total de cosas existentes, ni excluye
la coexistencia de las cosas derivadas y finitas con las cuales Dios sostiene relación. La
infinidad de Dios debe concebirse como intensiva, y no debe confundirse con la extensión
ilimitada como si Dios se expandiera por todo el Universo, una parte de su Ser tocándonos
aquí y otra a los de más allá, porque Dios no tiene cuerpo y, por lo tanto, no tiene
extensión. Tampoco debe considerarse la infinidad como un concepto meramente negativo,
aunque es perfectamente cierto que no podemos formamos una idea positiva de ella. En
26
Atribuir a Dios las pasiones del hombre. N. Del T.
55
Dios es una realidad plenamente comprendida sólo por El. Pasemos a distinguir varios
aspectos de la infinidad de Dios.
SU ABSOLUTA PERFECCIÓN
Esta es la infinidad del Ser Divino considerada en sí misma. No debe entenderse en sentido
cuantitativo, sino cualitativo; ella califica todos los atributos comunicables de Dios. El
poder infinito no es un quantum absoluto, sino una inagotable potencia de poder; y la
infinita santidad no es un ilimitado quantum de santidad, sino una santidad que está
cualitativamente libre de toda limitación o defecto. Lo mismo debe decirse del
conocimiento y de la sabiduría infinitos, y del amor y de la justicia infinitos. El Dr. Orr
dice: "Quizá podemos decir que la infinidad en Dios es finalmente: (a) interna y
cualitativamente, ausencia de toda limitación y defecto; (b) ilimitada potencialidad". 27 En
este sentido de la palabra la infinidad de Dios es simplemente idéntica con la perfección del
Ser Divino. La prueba escritural de lo anterior se encuentra en Job 11: 1 10; Sal 145: 3;
Mat. 5: 48.
SU ETERNIDAD
La infinidad o Infinitud en relación con el tiempo se llama eternidad. La forma en que la

Biblia describe la eternidad de Dios es simplemente diciendo que su duración abarca edades
sin fin. Sal 90: 2; 102: 12; Ef. 3: 21. Debemos recordar, sin embargo, que al hablar así, la
Biblia usa el lenguaje popular, no el de la filosofía. Generalmente, concebimos la eternidad
de Dios' de la misma manera, es decir, como duración infinita prolongada tanto hacia el
pasado como hacia el futuro. Pero ese solamente es un modo popular y simbólico de
representar lo que en realidad trasciende el tiempo y difiere de él esencialmente. La
eternidad en el estricto sentido de la palabra se adscribe a lo que trasciende todas las
limitaciones temporales. Que esto se aplica a Dios en ese sentido es lo que declara cuando
menos II Pedro 3: 8. "El tiempo", dice el Dr. Orr, "estrictamente tiene relación con el
mundo de objetos que existen en sucesión. Dios llena el tiempo; está en cada parte de él,
pero su eternidad, sin embargo, no es este existir en el tiempo. La eternidad es, más bien, lo
que hace contraste con el tiempo".28 Nuestra existencia queda dividida por días, semanas,
meses y años; no así la existencia de Dios. Nuestra vida está dividida en pasado, presente y
futuro; pero en la vida de Dios no cabe semejante división. El es el eterno "Yo soy". Su
27
Side-Lights on Christian Doctrine. p. 26.
28
Ibid. Pág. 26.
56
eternidad puede definirse como aquella perfección divina por medio de la cual El se eleva
sobre todas las limitaciones temporales) todas las sucesiones de momentos) y goza de la
plenitud de su existencia en un indivisible presente. La relación de Eternidad a tiempo
constituye uno de los más difíciles problemas de la filosofía y de la teología, quizá de
imposible solución en nuestras presentes condiciones.
SU INMENSIDAD
La infinitud de Dios puede también contemplarse con relación al espacio, y entonces se

llama su inmensidad. Puede definirse como aquella perfección del Ser divino por medio de
la cual trasciende todas las limitaciones espaciales) y sin embargo está presente en cada
sitio del espacio con todo su Ser. La Inmensidad tiene un lado negativo y otro positivo; le
niega todas las limitaciones espaciales al Ser divino y afirma que Dios está sobre el espacio
y llena sitio de éste con toda la plenitud de su Ser.
Añadimos y repetimos estas últimas palabras para poner en guardia contra la idea de que
Dios está difuso por todo el espacio, de modo que una parte de su Ser está presente en este
lugar y otra parte en algún otro lugar. Distinguimos tres modos de estar presente en el
espacio. Los cuerpos están en el espacio en forma circunscripta, porque están rodeados por
él; los espíritus finitos están en el espacio en forma conclusiva o fija, puesto que no pueden
estar en todas partes, sino solamente en un lugar definido, y a diferencia de los dos
anteriores, Dios está en el espacio y lo llena en forma plena, porque llena todo sitio o lugar.
No está ausente de ninguna parte del espacio, ni más presente en un lugar que en otro. En
cierto sentido las expresiones "inmensidad" y "omnipresencia" aplicadas a Dios, denotan la
misma cosa y pueden, por tanto, considerarse como sinónimos. Pero hay un punto de
diferencia que debe notarse cuidadosamente. "Inmensidad" señala el hecho de que Dios
trasciende a todo espacio sin quedar sujeto a las limitaciones de éste; en tanto que
"omnipresencia" denota que a pesar de lo anterior, El hinche cada parte del espacio con su
Ser completo.
La inmensidad hace énfasis en la transcendencia de Dios, y la omnipresencia en su

inmanencia. Dios está inmanente en todas sus criaturas, en su creación total; pero de
ninguna manera encerrado por ella. En lo que atañe a las relaciones de Dios con el mundo,
debemos evitar, por una parte el error del panteísmo, tan característico en una gran parte del
pensamiento actual con su negación de la trascendencia de Dios y su hipótesis de que el Ser
de Dios es realmente la sustancia de todas las cosas; y por otra parte, el concepto teísta de
que Dios en verdad está presente en la creación per potentiam (con su poder): pero no per
57
essentiam et naturam (con su verdadero Ser v naturaleza) y actúa sobre el mundo desde la
distancia.
Aunque Dios es distinto del mundo y no puede ser identificado con él, sin embargo, está
presente en cada sitio de su creación, no solamente per potentiam, sino también per
essentiam. Esto no significa, sin embargo, que esté igualmente presente, ni presente en el
mismo sentido en todas sus criaturas. Naturalmente habita en ellas de acuerdo con la
naturaleza de dichas criaturas.
No habita en el hombre, ni en el mundo inorgánico como en la creación orgánica, ni en el

malvado como en el piadoso, ni en la Iglesia como en Cristo. Hay una interminable
variedad en la manera en que El está inmanente en sus criaturas, y en la medida en Que
éstas revelan a Dios ante quienes tienen ojos para ver. La omnipresencia de Dios está
claramente revelada en la Escritura.
El cielo y la tierra no le pueden contener. 1 Rey. 8: 27: Isa. 66: 1; Hech. 7: 48 y 49: al
mismo tiempo que El llena cielos y tierra. El está próximo a cada uno de quienes le buscan:
Sal 139: 7 10; Jer. 23: 23 y 24; Hech. 17: 27 y 28.
LA UNIDAD DE DIOS
Se hace distinción entre Unitas singularitatis y Unitas simplicitatis.
LAS UNITAS SINGULARITATIS
Este atributo insiste sobre la unidad y la unicidad de Dios, el hecho de que él es

numéricamente uno (unidad) y que en su carácter es único (unicidad). Implica que no hay
sino un solo Ser Divino, que la naturaleza del caso exige que haya solamente uno, y que
todos los otros seres tiene su existencia de Él, por El y par El. El La Biblia nos enseña en
varios pasajes que hay solamente un Dios verdadero.
Salomón suplicaba a Dios que sostuviera la causa de su pueblo "para que todos los pueblos
de la tierra conocieran que solamente Jehová es Dios y que no hay otro", 1 Reyes 8: 60. Y
Pablo escribió a los Corintios, "Pero para nosotros hay solamente un Dios, el Padre, de
quien son todas las cosas, y nosotros para El; y sólo un Señor Jesucristo, por quien son
todas las cosas y nosotros por medio de El." 1 Cor. 8: 6.
58
En forma parecida escribe a Timoteo, "Porque hay un Dios, y asimismo un Mediador entre
Dios y los hombres, Jesucristo hombre" 1 Tim. 2: 5. Otros pasajes no insisten en la unidad
numérica de Dios tanto como insisten en su unicidad. Así acontece en las bien conocidas
palabras de Deut. 6: 4, "Oye, oh Israel, Jehová nuestro Dios, Jehová uno es". El vocablo
hebreo "echad", traducido por "uno" puede también traducirse "solamente uno", lo que es
equivalente al alemán "einig" y al holandés "eenig".
Y parece' ser ésta la mejor traducción. Keil insiste en el hecho de que este pasaje no enseña
la unidad numérica de Dios, sino más bien que Jehová es el único Dios que tiene derecho al
nombre Jehová. Este es también el significado del vocablo en Zacarías 14: 9. La misma
idea está bellamente expresada en la pregunta de estilo retórico en Ex 15: 11, "¿Quién
como Tú, magnífico en santidad, terrible en maravillosas hazañas, hacedor de prodigios?"
Con esto quedan excluidos todos los conceptos politeístas acerca de Dios.
LA UNITAS SIMPLICITATIS
En tanto que la unidad expuesta en el párrafo precedente coloca Dios aparte de los otros
seres, la perfección que ahora vamos a considerar tiene por objeto expresar la unidad
interna y cualitativa de Ser Divino. Cuando hablamos de la simplicidad de Dios queremos
describir con esta expresión el estado o la cualidad de su ser simple, la condición de un ser
libre de toda división en partes, y por tanto libre también de toda composición.
Significa que Dios no está compuesto, y que no es susceptible de división en ningún sentido
de la palabra. Esto implica entre otras cosas que las tres personas de la Deidad no son otras
tantas fracciones que entran en la composición de la esencia divina, que no hay diferencia
entre la esencia de Dios y sus perfecciones, y que sus atributos no son adiciones a su
esencia.
Puesto que tanto la esencia como los atributos son uno, la Biblia puede hablar de Dios
como luz y como vida, como justicia y amor, identificándolo así con sus perfecciones. La
simplicidad de Dios se deduce de algunas de sus otras perfecciones; de su Aseidad, que
excluye la idea de que alguien le precedió, como resulta en el caso de los compuestos; de su
inmutabilidad, la que no podría afirmarse de su naturaleza, si ésta estuviera constituida por
diferentes partes.
Mucho se discutió sobre esta perfección durante la Edad Media, y fue negada por
Socinianos y Arminianos. La Escritura no la afirma explícitamente; pero la implica al
hablar de Dios como justicia, verdad, sabiduría, luz, vida, amor, etc., y de esta manera
59
indica que cada una de las mencionadas propiedades, siendo absolutamente perfecta, resulta
idéntica con el Ser Divino.
En recientes obras de teología la simplicidad de Dios raramente se menciona. Muchos

teólogos la niegan sin titubeos, sea porque la consideren como una mera abstracción
metafísica, o porque, en su concepto, choca con la doctrina de la Trinidad. Dabney cree que
no hay composición en la substancia de Dios; pero niega que en El la sustancia y los
atributos sean una y la misma cosa. Dabney dice que Dios no es más simple, en este
sentido, que los espíritus finitos. 29
1. ¿Qué conceptos diferentes del Absoluto encontramos en la filosofía?

2. ¿Puede siempre el Absoluto de la filosofía identificarse con el Dios de la teología?
¿Cómo distingue Bradley entre estos dos?
3. ¿De qué manera se relaciona el Dios finito de James, Schiller, Ward, Wells y otros,
con el Absoluto?
4. ¿Cómo se relacionan los atributos incomunicables de Dios con el Absoluto?
5. S. ¿Se excluye todo movimiento de Dios al admitir su inmutabilidad?
6. ¿Hasta qué punto la in mutabilidad excluye de Dios cambios de acción y de
relaciones?
7. ¿Debe considerarse como un atributo la absoluta perfección de Dios?
8. ¿Por qué la Biblia representa la eternidad de Dios como una interminable duración?
9. ¿Es posible armonizar la trascendencia de Dios con su inmanencia?
10. ¿Cómo se interpreta frecuentemente la trascendencia en la teología moderna?
11. ¿Qué damos a entender cuando hablamos de la simplicidad de Dios?
1. Bavinck, Geref. Dogm. II, pp. 137 171

2. Charnock, Existence and Attributes of God. pp. 276 405.
3. Dabney. Syst. and Polem Theol. pp. 151 154
29
Syst and polem. Theol, p 43 y siguientes.
60
4. Hodge, Syst. Theol. I. pp. 380.393

5. Knudson, the Doct. Of God. pp. 242 284
6. Kuyper. Dict. Dogm. Deo I, pp. 287 318
7. Pieper, Christ. Dogm. I, pp. 536 543; 547 549
9. Steenstra, God as Unity and Trinity. pp. 112 139
10. Strong. Syst. Theol. pp. 254 260, 275 279
11. Thomwell, Collected Works I, pp. 189.205
CAPITULO 7: LOS ATRIBUTOS COMUNICABLES (DIOS COMO ESPÍRITU

PERSONAL)
Si los atributos discutidos en el capítulo anterior señalaron la importancia del Ser absoluto
de Dios, los que ahora tenemos que considerar insisten sobre su naturaleza personal. En los
atributos comunicables, Dios sobresale como un Ser moral, consciente, inteligente, libre; un
Ser personal en el más alto sentido de la palabra. Durante mucho tiempo este asunto ha
cautivado la atención de los filósofos, y todavía es asunto de debate si la idea de una
existencia personal es consistente con la idea de lo absoluto. La respuesta a esta pregunta
depende en gran parte del significado que atribuyamos a la palabra "Absoluto". Este
vocablo ha sido usado en la filosofía con tres diferentes significados que pueden
denominarse así: El agnóstico, el lógico y el causal.
1. Para el agnóstico el Absoluto carece de relaciones, y nada puede saberse de él,

porque las cosas sólo se conocen mediante sus relaciones. Y si del absoluto nada se
puede saber, tampoco puede atribuírsele personalidad. Todavía más, puesto que la
personalidad es inconcebible sin relaciones, no puede ser identificada con un
Absoluto que en su verdadera esencia no tiene relaciones.
2. En el absoluto lógico lo individual está subordinado a lo universal, y el más elevado

universal es la última realidad. Así es la absoluta sustancia de Spinoza, y el espíritu
absoluto de Hegel. Este Absoluto lógico puede expresarse en y por medio de lo
finito; pero nada que sea finito puede expresar su naturaleza esencial. Asignarle
personalidad, sería limitarlo a un modo de ser y destruiría su carácter absoluto. De
hecho, semejante Absoluto o último resulta un mero concepto abstracto y vacío,
carente de todo contenido.
61
3. El concepto causal del absoluto presenta a éste como el último fundamento de todas
las cosas. De nadie depende, fuera de sí mismo; pero hace que todas las cosas
dependan de él. Todavía más, no está necesaria y completamente ir relacionado,
pero puede entrar en diversas relaciones con criaturas finitas. Semejante concepción
del Absoluto no es inconsistente con la idea de la personalidad. Todavía más,
deberíamos conservar en la mente que en su argumentación los filósofos operaban
siempre con la idea de personalidad tal como ésta se encuentra en el hombre, y
perdieron de vista el hecho de que en Dios la personalidad debe ser algo
infinitamente más perfecto. De hecho, la personalidad perfecta se encuentra en Dios
solamente, y la que vemos en el hombre, es nada más una copia finita del original.
Todavía más, hay en Dios una triple personalidad de la cual no se encuentra
analogía alguna en los seres humanos.
Varias pruebas naturales, muy semejantes a las que ya hemos citado en favor de la
existencia de Dios, se presentan persistentemente para probar la personalidad de Dios.
1. La personalidad humana para poder explicarse exige un Dios personal. El hombre

no existe por sí mismo ni es eterno; sino un ser finito con principio y fin. La causa
reconocida debe ser suficiente para explicar satisfactoriamente los efectos. Puesto
que el hombre es un sujeto personal, el poder que lo formó debe ser también
personal. De otro modo resultaría que algo que es efecto supera a lo que pudiera ser
la causa, lo cual es completamente imposible.
2. La creación en general da testimonio de la personalidad de Dios. En toda su

estructura y constitución revela los más claros trazos de una inteligencia infinita, de
las emociones más profundas, sublimes y tiernas, y de una voluntad que tiene que
ser todopoderosa. Consecuentemente, nos vemos constreñidos a elevamos desde el
mundo hasta el Hacedor del mundo, reconociéndolo como un Ser dotado de
inteligencia, sensibilidad y voluntad, es decir, una persona.
3. La naturaleza moral y religiosa del hombre también señala la personalidad de Dios.

Dotado de naturaleza moral, el hombre tiene impreso el sentido de obligación hacia
lo que es justo, y esto necesariamente implica la necesidad de un Supremo
Legislador. Además, su naturaleza religiosa constantemente lo impele a buscar
comunión personal con algún Ser superior; y todos los elementos y actividades de la
religión demandan un Dios personal como su objeto y finalidad. Hasta las llamadas
religiosas panteístas, a menudo, sin quererlo, testifican que creen en un Dios
62
personal. El hecho es que todas aquellas cosas como el arrepentimiento, la fe, la

obediencia, la comunión y el amor, la lealtad en el servicio y en e l sacrificio, la
seguridad en la vida y en la muerte, carecen de significado a menos que encuentren
su objeto apropiado en un Dios personal.
Pero en tanto que todas estas consideraciones son verdaderas y tienen algún valor como
testimonio, no son, en forma alguna, las pruebas sobre las que apoya la teología su doctrina
de la personalidad de Dios. La teología se remite para pruebas a la revelación del mismo
Dios en la Escritura. El término "persona" no se aplica a Dios en la Biblia, aunque hay
palabras como el hebreo panim, y el griego prósopon, que casi expresan la misma idea. Al
mismo tiempo la Escritura testifica respecto a la personalidad de Dios en más de un modo.
La presencia de Dios tal como se describe por los escritores del Antiguo y del Nuevo
Testamento, es claramente una presencia personal. Y las representaciones de Dios en la
Escritura, antropomórficas y antropopáticas, en tanto que pueden ser interpretadas de
manera que no dañen la espiritualidad pura, y la santidad de Dios, difícilmente pueden
justificarse, excepto sobre la hipótesis de que el Ser a quien se aplican es una persona
verdadera, con atributos personales, aunque claro está, sin las limitaciones humanas. A
Dios se le presenta en toda la Escritura como Dios personal, con quien los hombres pueden
y deben conversar, en quien pueden confiar quien les sostiene en sus adversidades, y llena
sus corazones con el gozo de la libertad y de la victoria. Y finalmente, la más alta
revelación de Dios de la que da testimonio la Biblia es una revelación personal. Jesucristo
revela al Padre en manera tan perfecta que pudo decir a Felipe, "El que me ha visto, ha
visto al Padre", Juan 14: 9. Daremos pruebas más detalladas a medida que prosigamos en la
discusión de los atributos comunicables.
LA ESPIRITUALIDAD DE DIOS
La Biblia no nos proporciona una definición de Dios. La aproximación más cercana a eso,
se encuentra en las palabras de Cristo a la mujer samaritana, "Dios es Espíritu", Juan 4: 24.
Al menos ésta es una declaración encaminada a decirnos en una sola palabra lo que Dios es.
El Señor no dijo simplemente que Dios es un espíritu; sino que es Espíritu. La claridad de
esta afirmación nos hace ver lo adecuado que es comenzar por discutir, primero que todo, la
espiritualidad de Dios. Por medio de la enseñanza de la espiritualidad de Dios, la teología
insiste en el hecho de que Dios tiene un Ser real, enteramente original y distinto del mundo,
y que este Ser, verdadero o real, es inmaterial, invisible, y sin composición o extensión. En
la espiritualidad se incluye el pensamiento de que todas las cualidades esenciales que
pertenecen a la idea perfecta del Espíritu se encuentran en Dios; y que El es un Ser
63
consciente por sí y determinado por sí. Puesto que es Espíritu en el más absoluto y en el
más puro sentido de la palabra, no hay en El composición de partes. La idea de la
espiritualidad necesariamente excluye la adscripción de cualquiera semejanza de
corporeidad a Dios, y de esta manera condena las fantasías de algunos de los primitivos
gnósticos y de los místicos medievales, y de todos aquellos sectarios de la actualidad que
adscriben un cuerpo a Dios. Ciertamente la Biblia habla de las manos, de los pies, de los
ojos, de los oídos, de la boca y la nariz de Dios, pero al hacerlo habla de El antropomórfica
o figurativamente, puesto que El trasciende nuestro conocimiento humano, y de El
solamente podremos hablar en forma de tartamudeos al estilo de los hombres. Al adscribirle
espiritualidad a Dios afirmamos también que El no tiene ninguna de las propiedades que
pertenecen a la materia, y que no puede ser discernido por los sentidos corporales. Pablo
habla de Él, como del "Rey eterno, inmortal, invisible" (1 Tim. 1: 17), y en otra vez como
del "Rey de reyes, y Señor de señores, El único que tiene inmortalidad, que habita en luz
inaccesible, a quien ninguno de los hombres ha visto ni puede ver, al cual sea la honra y el
imperio sempiterno", I Tim. 6: 15 y 16.
ATRIBUTOS INTELECTUALES
Se representa a Dios en la Escritura como Luz y por tanto como Perfecto en su vida
intelectual. Esta categoría abarca dos perfecciones divinas, es decir, el conocimiento y la
sabiduría de Dios.
EL CONOCIMIENTO DE DIOS
El conocimiento que Dios tiene puede definirse como aquella perfección divina por media
de la cual, El, en una manera completamente única, se conoce y conoce todas las cosas
posibles y actuales en un acto sencillísimo y eterno. La Biblia testifica abundantemente del
conocimiento de Dios, por ejemplo en 1 Samuel 2: 3; Job 12: 13; Salmo 94: 9; 147: 4; Isa.
29:15; 40: 27 y 28. En relación con el conocimiento que Dios tiene, hay varios puntos que
reclaman nuestra atención.
1. SU NATURALEZA: EN ALGUNOS PUNTOS MUY IMPORTANTES DIFIERE

EL CONOCIMIENTO DE DIOS DE DE LOS HOMBRES. Es arquetipo, lo que
significa que Dios conoce el universo como existió en su propia y eterna idea, antes
de que existiera como realidad finita en tiempo y espacio; y que su conocimiento no
64
es como el nuestro, obtenido de fuera. Es conocimiento caracterizado por su
Es innato e inmediato y no resultado de la observación, o de un proceso de

razonamiento. Siendo perfecto, es también simultáneo y no sucesivo, de manera que
ve todas las cosas en su totalidad, y no poco a poco, o una después de otra. Todavía,
es conocimiento completo y enteramente consciente, en tanto que el del hombre es
siempre parcial, frecuentemente confuso, y a menudo fracasa en llegar a la plena luz
del saber. Se hace distinción entre el conocimiento necesario y el libre de Dios. El
primero es el conocimiento que Dios tiene de sí mismo y de todas las cosas
posibles, y que descansa en la consciencia de su omnipotencia. Se llama
conocimiento necesario, porque no está determinado por la acción de su divina
voluntad. También se te conoce como conocimiento de mera inteligencia,
atendiendo al hecho de que es enteramente un acto del intelecto divino, sin ninguna
acción concurrente de la divina voluntad. El libre conocimiento de Dios es el que El
tiene de todas las cosas actuales, es decir, de las cosas que fueron en el pasado, que
son en el presente y que serán en el futuro. Se funda en el conocimiento infinito que
Dios tiene acerca de su todo comprensivo e inmutable propósito eterno, y se le
llama conocimiento porque está determinado por un acto concurrente de su voluntad
también se le llama scientia visionis, es decir conocimiento de visión.
2. SU ALCANCE: EL CONOCIMIENTO DE DIOS NO SÓLO ES PERFECTO EN

SU CLASE, SINO TAMBIÉN EN SU ALCANCE. Se llama omnisciencia, porque
lo abarca todo. Para lograr la debida estimación de su alcance tenemos que
particularizar del modo siguiente: Dios se conoce y conoce en sí mismo todas las
cosas que provienen de Él, (conocimiento interno). Conoce todas las cosas tal como
están aconteciendo, conoce el pasado, el presente y el futuro, y las conoce a todas en
sus verdaderas relaciones. Conoce la esencia escondida de todas las cosas, a la cual
el entendimiento del hombre no puede penetrar. Ve, no cómo ve el hombre que, tan
sólo observa las manifestaciones externas de la vida, sino que penetra hasta las
honduras del corazón humano. Además, El sabe lo que es posible tanto como lo que
es real; y están presentes en su mente todas las cosas que bajo determinadas
circunstancias deben ocurrir. La omnisciencia de Dios se enseña claramente en
diversos pasajes de la Escritura. El es perfecto en conocimiento, Job 37: 16; ve, no
la apariencia exterior, sino el corazón, 1 Samuel 16: 7; 1 Crónicas 28: 9 y 17; Salmo
139: 1 4; Jeremías 17: 10; observa los caminos de los hombres, Deuteronomio 2:7;
Job 23: 10; 24:23; 31:4; Salmos 1:6; 119: 168; conoce el lugar de la habitación de
ellos, Sal 33: 13, y los días de su vida, Salmo 37: 18. Esta doctrina del conocimiento
de Dios debe sostenerse en contra de todas las tendencias panteístas que representan
65
a Dios como la base inconsciente de los fenómenos del mundo, y en contra de

aquellos como Marción, Socinio y todos los que creen en un Dios finito y le
atribuyen nada más un conocimiento limitado. Hay un asunto, sin embargo, que
demanda discusión especial. Es el que se refiere al conocimiento anticipado
(presciencia) que Dios tiene de las libres acciones de los hombres, y por
consiguiente de los eventos condicionales. Podemos entender cómo Dios ejercita su
presciencia en donde las cosas acontecen de necesidad; pero encontramos difícil
concebir esa presciencia acerca de las acciones que el hombre origina libremente.
Esta dificultad hace que algunos nieguen la presciencia de las libres acciones y que
otros nieguen la libertad humana. Es del todo evidente que la Escritura enseña la
presencia divina de los eventos contingentes: 1 Samuel 23: 10 13; II Reyes 13: 19;
Salmo 81: 14 y 15; Isaías 42:9; 48: 18; Jeremías 2:2 y 3; 38; 17 20; Ezequiel 3:6;
Mateo 11: 21; además no nos deja ninguna duda con respecto a la libertad del
hombre. Verdaderamente, no permite negar ninguno de los términos del problema.
Aquí tenemos que hacer frente a un problema que no podemos resolver en forma
completa, aunque sí, es posible aproximamos a una solución. Dios ha decretado
todas las cosas, y las ha decretado con sus causas y condiciones, para que
acontezcan en el orden exacto en que tienen que acontecer; y su presciencia de las
cosas futuras, y también de los eventos contingentes, descansa sobre su decreto.
Esto soluciona el problema, hasta donde concierne a la presciencia de Dios. Pero
ahora: surge la pregunta: ¿Es consistente la predeterminación de las cosas con la
voluntad libre del hombre? Contestamos que ciertamente no lo es, si la voluntad
libre se considera como indiferencia (arbitrariedad); pero este concepto de la
libertad del hombre es infundado. La voluntad del hombre no es algo
completamente indeterminado, algo que cuelga en el aire y que puede ser mecido
arbitrariamente en cualquiera dirección. Es, más bien, algo enraizado en nuestra
'verdadera naturaleza, conectado con nuestros más profundos instintos y emociones,
y determinado por nuestras razones intelectuales y por nuestro carácter genuino. Y
si concebimos nuestra libertad humana como lubentia rationalis (la propia
determinación razonable), entonces no tenemos suficiente garantía para decir que
esa libertad humana es inconsistente con la presencia divina. Dice el Dr. Orr:
"Existe una solución a este problema, aunque nuestras mentes no pueden
comprenderla. Esa solución en parte, probablemente, consiste, no en negar la
libertad, sino en un concepto revisado de la libertad. Porque la libertad, después de
todo, no es arbitrariedad. Hay, en toda acción racional, un por qué para actuar una
razón que decide la acción. El hombre verdaderamente libre no es el dudoso e
indefinido, sino aquel que hayamos digno de fiar. En resumen, la libertad tiene sus
66
leyes espirituales y la Mente Omnisciente las conoce bien. Pero tenemos que
reconocer que todavía queda un elemento de misterio." 30 Los teólogos jesuitas,
luteranos y arminianos sugirieron la llamaban scsentia media, como una solución al
problema. El nombre mismo señala que ocupa una posición media entre ambos
conocimientos de Dios, el necesario y el libre. Difiere del primero en que su objeto
no lo constituyen todas las cosas posibles,, sino una clase especia l de cosas
actualmente futuras; y del segundo, en que su base no es el propósito eterno de
Dios, sino la libre acción de las criaturas, como algo sencillamente ya previsto. 31
Dice Dabney que se le llama mediato "porque se supone que Dios no llega a ella
directamente para realizarla por medio del conocimiento de su propio propósito;
sino indirectamente por medio de su infinito conocimiento de la manera en que
actuarán las contingentes causas segundas bajo determinadas circunstancias
externas, previstas o producidas por Dios." 32 Pero esta scientia media tampoco
soluciona el problema. Intenta reconciliar dos cosas que lógicamente se excluyen
una a la otra, es decir, libertad de acción en el sentido pelagiano, y una cierta
presciencia de tal acción. Las acciones que de ningún modo son determinadas, ni
directa, ni indirectamente por Dios, sino que dependen completamente de la
voluntad arbitraria del hombre, difícilmente pueden ser objeto de la divina
presciencia. Todavía más, resulta objetable, porque hace que el conocimiento divino
dependa de la elección del hombre; tácitamente anula la certidumbre del
conocimiento de los eventos futuros, y de esta manera, implícitamente niega la
omnisciencia de Dios. Contradice, además, pasajes de la Escritura como los
siguientes: Hechos 2: 23; Romanos 9: 16; Efesios 1: 11; Filipenses 2: 13.
LA SABIDURÍA DE DIOS
La sabiduría de Dios puede considerarse como un aspecto particular de su conocimiento. Es

del todo evidente que conocimiento y sabiduría no son la misma cosa, aunque si es tán
íntimamente relacionados. No siempre se encuentran juntos. Un hombre inculto puede
sobrepasar en sabiduría a un erudito. El conocimiento se adquiere por medio del estudio,
pero la sabiduría es el resultado del conocimiento intuitivo de las cosas. El primero es
teórico, en tanto que la segunda es práctica, y hace del conocimiento su servidor para
30
Side Lights on Chr. Doct. p. 30.
31
A. A. Hodge. Outlines of Theology, p. 147.
32
Syst. and Potern. Theol., p. 156.
67
algunos propósitos determinados. Ambos son imperfectos en el hombre; pero en Dios se

caracterizan por su absoluta perfección. La sabiduría de Dios es su intelig encia, tal como se
manifiesta en la adaptación de los medios a los fines. Esto señala el hecho de que Dios
siempre lucha por los mejores fines posibles y escoge los mejores medios para la
realización de sus propósitos. H. B. Smith definen la sabiduría divina como "aquel atributo
de Dios por medio del cual Dios mismo produce los mejores resultados posibles con los
mejores medios posibles". Podemos ser un poco más precisos y llamarla aquella perfección
de Dios por medio de la cual El aplica su conocimiento a la obtención de sus fines
conforme a la manera que más lo glorifique. La sabiduría de Dios implica un último fin al
cual quedan subordinados los fines secundarios; y de acuerdo con la Escritura este fin
último es la gloria de Dios, Romanos 11: 33; 14: 7 y 8; Efesios 1: 11 y 12; Colosenses 1:
16. En muchos pasajes la Escritura se refiere a la sabiduría y hasta la personifica, como en
Proverbios 8. La sabiduría de Dios se manifiesta particularmente en la creación, Salmo 19:
1 7; 104: 1 34; en la Providencia, Salmo 33: 10 y 11; Romanos 8: 28; Y en la Redención,
Romanos 11: 33; 1 Corintios 2: 7 y Efesios 3: 10.
LA VERACIDAD DE DIOS
aletheia), alethinos y pistis, en el Nuevo

Testamento. Esto ya apunta al hecho de que se incluye una variedad de ideas, tales como
verdad, veracidad y fidelidad. Cuando a Dios se le llama verdad, hay que entenderlo en su
más comprensivo sentido. El es la verdad, primero que todo en sentido metafísico, es decir,
que en El la idea de la Divinidad está perfectamente cumplida; El es todo lo que como Dios
debiera ser, y en ese concepto se le distingue de todos los llamados dioses, a los que se
aplican los nombres de vanidad y mentira, Salmo 96: 5; 97: 7; 115: 4 8; Isaías 44: 9 y 10. El
es también la verdad en un sentido ético, y como tal se revela como realmente es, de modo
que su revelación es fidedigna en absoluto, Núm. 23: 19; Romanos 3: 4; Hebreos 6: 18.
Finalmente, El es la verdad también en un sentido lógico, y en virtud de esto, conoce las
cosas como realmente son y ha constituido la mente del hombre de tal manera que hasta el
último de ellos pueda conocer no únicamente las apariencias sino también la realidad de las
cosas. De este modo resulta que la verdad de Dios es la base de todo conocimiento. Debe
mantenerse en nuestra mente, además, que las tres ideas anteriores no son sino diferentes
aspectos de la verdad que en Dios es una misma. En vista de lo antedicho podemos definir
la veracidad o verdad de Dios como aquella perfección de su Ser en virtud de la cual
cumple perfectamente la idea de la divinidad, es perfectamente digno de nuestra confianza
en su revelación y ve todas las cosas como en realidad son. A esta perfección se debe que
68
El sea la fuente de toda verdad, no solamente en la esfera de la moral y de la religión, sino

también en cada uno de los campos de labor científica. La Escritura es muy enfática en sus
referencias a Dios como la verdad: Ex 34: 6; Núm. 23: 19; Deuteronomio 32: 4; Salmo 25:
10; 31: 6; Isaías 65: 16; Jeremías 10:8,10:8, 10,11; Juan 14:6; 17:3; Tito 1:2; Hebreos 6: 18;
1 Juan 5: 20 y 21.
Hay todavía otro aspecto de esta perfección divina y es uno que siempre se considera como
de la más grande importancia. Generalmente se le llama su fidelidad, en virtud de la cual
siempre tiene presente su pacto y cumple todas las promesas que ha hecho a su pueblo. Esta
fidelidad de Dios es de una importancia práctica extrema para el pueblo de Dios.
Constituye para ellos la base de la confianza en Él, el fundamento de su esperanza y la
causa de su gozo. Ella los salva de la desesperación a la que sus infidelidades fácilmente les
conducirían; les da valor para proseguir no obstante todos sus fracasos, y llena sus
corazones con exultantes anticipaciones, aun cuando sientan profundamente el hecho de
haber perdido cualquier derecho a todas las bendiciones de Dios. Núm. 23 19;
Deuteronomio 7: 9; Salmo 89: 33; Isaías 49: 7; 1 Corintios 1: 9; II Timoteo 2: 13; Hebreos
6: 17 y 18; 10: 23.
ATRIBUTOS MORALES
Los atributos morales de Dios se consideran generalmente como las más gloriosas
perfecciones divinas. Con esto no queremos decir que algunos de los atributos de Dios sean
en sí mismos más gloriosos y más perfectos que otros, sino que en relación con el hombre
las perfecciones morales de Dios brillan con un esplendor inconfundible. Se discuten, por
lo general, bajo los siguientes tres encabezados:
1. La bondad de Dios
2. La santidad de Dios
3. La justicia de Dios.
LA BONDAD DE DIOS
69
Casi siempre se trata como un concepto genérico que incluye algunas variedades y las
cuales se distinguen de acuerdo con el objeto de cada una. La bondad de Dios no debe
confundirse con su ternura, ya que esta expresa un concepto más restringido. Hablamos de
algo como bueno cuando responde en todas sus partes al ideal. De aquí que en nuestra
adscripción de bondad a Dios, la línea fundamental es que El, en todo sentido, es lo que
como Dios debiera ser, y por consiguiente responde perfec tamente es lo que como Dios
debiera ser, y por consiguiente responde perfectamente al ideal expresado en la palabra
sino sólo uno, Dios". Marcos 10: 18. Pero, puesto que Dios es bueno en sí mismo, también
es bueno para con todas sus criaturas, y puede por lo tanto, denominarse: fons omnium
bonorum (La fuente de todo bien). El es fuente de todo bien y así se le representa de
diversos modos en toda la Biblia. El poeta canta: "Porque contigo está la fuente de la vida;
en tu luz veremos la luz". Salmo 36: 9. Todas las cosas buenas que las criaturas gozan en la
presente vida y las que esperan en la futura manan hacia ellos de esta fuente inextinguible.
Y no solamente eso, sino que Dios es también el summum bonum, el supremo bien para
todas sus criaturas, aunque en diferentes grados, y según la medida en la cual pueden
responder al propósito de su existencia. En nuestra presente relación naturalmente
insistimos en la bondad ética de Dios y en los diferentes aspectos de ésta, según son
determinados por la naturaleza de sus objetivos.
1. LA BONDAD DE DIOS HACIA. SUS CRIATURAS. Esta bondad puede definirse

como aquella perfección de Dios que lo mantiene solicito para tratar generora y
tiernamente con todas sus criaturas. Es el afecto que el Creador siente hacia todas
sus criaturas sensibles como tales. El Salmista celebra esta bondad en sus bien
conocidas palabras: "Jehová es bueno para con todos, y sus misericordias sobre
todas sus obras." "Lo ojos de todos esperan en ti, y tú les das su comida en su
tiempo: Abres tu mano, y colmas de bendición a todo ser viviente". Salmo 145: 9,
15 y 16. El benévolo interés de Dios se revela en su cuidado por el bien de sus
criaturas. Naturalmente varía en grados, según la capacidad del objeto que lo ha de
recibir. Y aunque no se limita a los creyentes, ellos son únicamente los que
manifiestan una adecuada apreciación de sus bendiciones, el deseo de usarlas en el
servicio de su Dios, y de este modo las disfrutan en más abundante medida. La
Biblia se refiere a esta bondad de Dios en muchos pasajes como los siguientes:
Salmo 36: 6; 104: 21; Mateo 5:45; 6:26; Lucas 6:35; Hechos 14: 17.
2. EL AMOR DE DIOS. Cuando la bondad de Dios se manifiesta hacia sus criaturas

racionales asume el más alto carácter de amor, y este amor también se distingue
conforme a los objetos en que termina. Para distinguirlo de la bondad de Dios en
70
general, puede definirse como aquella perfección de Dios que lo impele eternamente
a comunicarse. Pues que Dios es absolutamente bueno en sí mismo, su amor no
puede hallar perfecta satisfacción en ningún objeto que carezca de absoluta
perfección. El ama a sus criaturas racionales a causa de sí mismo, o para expresarlo
en otra forma: Se ama en ellas; las virtudes de Él, las ama en ellas; el trabajo de Él,
lo ama en ellas; los dones de Él, los ama en ellas. Ni siquiera retira completamente
su amor del pecador en su presente estado pecaminoso, aunque el pecado de este es
una abominación delante de Él, puesto que Dios reconoce, aun en el pecador, la
imagen impresa del mismo Dios, Juan 3: 16; Mateo 5: 44 y 45. Al mismo tiempo,
Dios ama a tos creyentes con un amor especial, puesto que los contempla como sus
hijos espirituales en Cristo. A ellos se comunica El, en el sentido más pleno y rico,
con toda la plenitud de su gracia y misericordia. Juan 16: 27; Romanos 5: 8; 1 Juan
3: 1.
3. LA GRACIA DE DIOS, "GRACIA", ESTA PALABRA CARGADA DE

SIGNIFICADO, ES UNA TRADUCCIÓN DEL HEBREO CHANAN, Y DEL
GRIEGO CHAM. Según la Escritura, la gracia se manifiesta no sólo por Dios, sino
también por los hombres, y en este último caso denota el favor que un hombre
muestra a otro. Génesis 33: 8, 10, 18: 39: 4; 47: 25; Ruth 2: 2; 1 Samuel l: 18; 16:
22. En los casos citados no se deduce necesariamente que el favor sea inmerecido.
Sin embargo, en lo general puede decirse que la gracia es el regalo gratuito de la
generosidad para alguien que no tiene derecho a reclamarlo. Este es el caso singular
donde al hablar de gracia se hace referencia a la gracia de Dios. Su amor para el
hombre siempre es inmerecido y cuando se muestra a los pecadores hasta es
rechazado. La biblia generalmente habla de la gracia para significar la inmerecida
bondad o amor de Dios para quienes se han hecho indignos de ella por naturaleza
bajo la condenación. La gracia de Dios es manantial de todas las 'bendiciones
espirituales concedidas a los pecadores. Eso es lo que leemos en Efesios 1: 6 y 7; 2:
7 9; Tito 2: 11; 3: 4 7. En tanto que la Biblia con frecuencia habla de la gracia de
Dios como gracia salvadora, también la menciona en un sentido más amplio, como
en Isaías 26: 10; Jeremías 16: 13: La gracia de Dios es del mayor significado
práctico para tos pecadores. Por gracia fue que el camino de la redención se abrió
para ellos, Romanos 3: 24; n Corintios 8: 9; y también por gracia salió el mensaje de
redención para todo el mundo, Hechos 14: 3. Por gracia los pecadores reciben el
don de Dios en Jesucristo, Hechos 18: 27; Efesios 2: 8. Por gracia son justificados;
Romanos 3: 24; 4: 16; Tito 3: 7; enriquecidos con dones espirituales, Juan 1: 16; n
Corintios 8: 9; n Tesalonicenses 2: 16, y definitivamente heredan la salvación.
71
Efesios 2: 8; Tito 2: 11. Estando absolutamente desposeídos de méritos propios,

dependen por completo de la gracia de Dios en Cristo. En la teología moderna, con
su creencia en la capacidad inherente del hombre para mejorarse, la doctrina de la
salvación por gracia prácticamente se ha convertido en una "nota perdida", y hasta
la palabra "gracia" ha sido despojada de todo significado espiritual y desterrada de
los temas religiosos. La conservan únicamente en el sentido de "amable", algo
enteramente externo. Felizmente, hay algunas evidencias de un nuevo énfasis sobre
el pecado y de una conciencia nuevamente despierta a la necesidad de la gracia
divina.
4. LA COMPASIÓN DE DIOS. Otro importante aspecto de la bondad y amor de Dios,

es su Compasión o Misericordia. La palabra hebrea que más generalmente se usa
para designarla es chesed. Sin embargo, hay otra palabra que expresa una profunda
y tierna compasión, la palabra racham, bellamente traducida como "misericordia" en
la Biblia castellana. La Septuaginta y el Nuevo Testamento emplean la palabra
griega eleos para designar la misericordia de Dios. Si la gracia divina considera al
hombre como culpable delante de Dios, y, por tanto, necesitado del perdón, la
misericordia de Dios lo considera como a uno que carga las consecuencias de su
pecado, en lastimosa situación, y por tanto, necesitado de la ayuda divina. La
misericordia de Dios puede definirse como la bondad o amor de Dios hacia los que
se encuentran en miseria y angustia espirituales, sin tomar en cuenta que se lo
merezcan. En su misericordia Dios se revela como compasivo, que se apiada de los
que se hallan en miseria, y que está visto siempre para socorrerlos en sus agonías.
Esta misericordia es gratuita, Deuteronomio 5: 10; Salmo 57: 10; 86: 5; y los poetas
de Israel se deleitaban en cantarla porque permanece para siempre. I Crón. 16: 34; II
Crón. 7: 6; Sal 136; Esdras 3 : 11. En el Nuevo Testamento se le menciona con
frecuencia en compañía de la gracia de Dios, especialmente en las salutaciones, I
Tim. 1: 2; 11 Tim. 1: 1; Tito 1: 4. Repetidamente se nos dice que gozan de ella los
que temen a Dios, Ex 20: 6; Deut. 7: 7 : 9; Sal 86: 5; Luc. 1: 50. Sin embargo esto
no quiere decir que se limite a ellos, aunque ellos, sí, la disfrutan de modo especial.
Las misericordias de Dios están sobre todas sus obras, Sal 145: 9, y hasta los que no
lo temen participan de ellas. Ezequiel 18: 23 32; 33: 11; Luc. 6: 35 y 36. La
misericordia de Dios no debe considerarse como opuesta a su justicia. Únicamente
se ejercita en armonía con la más estricta justicia de Dios y en atención a los méritos
de Jesucristo. Otros nombres con que se le designa en la Biblia son "piedad",
"clemencia" y "bondad".
72
5. LA PACIENCIA DE DIOS. Con la paciencia de Dios, designamos otro de los

aspectos de su gran bondad o amor. En el hebreo se usa la expresión 'erek 'aph, que
literalmente significa "grande de rostro" y también, "lento para la ira", en tanto que
el griego expresa la misma idea por medio de la palabra makrothumia. Es aquel
aspecto de la bondad o amor de Dios, en virtud de cual el soporta al obstinado y
malvado a pesar de su persistente desobediencia. En el ejercicio de este atributo
Dios ve al pecador permaneciendo en su pecado, a pesar de las amonestaciones y
advertencias dirigidas a él. Se revela esta paciencia divina en el aplazamiento del
juicio merecido sobre el pecador. La Escritura habla de esta paciencia en Ex 34: 6;
Sal 86: 15; Rom. 2: 4; 9: 22 ; 1 Pedo 3: 20; 11 Pedo 3: 15 . Un término sinónimo, de
muy ligera connotación diferente es "longanimidad".
LA SANTIDAD DE DIOS
La palabra hebrea para "ser santo", es quadash, derivada de la raíz qad, que significa cortar
o separar. Es una de las más prominentes palabras religiosas del Antiguo Testamento, y se
aplica ante todo a Dios. La misma idea ha sido traída por las palabras que encontramos en
el Nuevo Testamento hagiazo y hagios. Ya se ve por lo anterior que no es correcto pensar
que la santidad fundamentalmente es una cualidad moral o religiosa como generalmente se
hace.
Su idea básica es la posición o relación entre Dios y alguna persona o cosa.
1. SU NATURALEZA. Es doble la idea bíblica de la santidad de Dios. En su

significado original da a entender que El es absolutamente distinto de todas sus
criaturas y exaltado sobre ellas en infinita majestad. Entendida así, la santidad de
Dios es uno de sus atributos trascendentales y algunas veces se habla de ella como
de su perfección central y Suprema. N o parece propio hablar de uno de los atributos
de Dios como si fuera más central y fundamental que otro: pero si nos fuera
permitido hacerlo, el énfasis de la Escritura sobre la santidad de Dios parecería
justificar tal selección. Muy claro, sin embargo, es, que la santidad de Dios en este
sentido de la palabra, no es exactamente un atributo moral, que pueda coordinarse
con los otros, como el amor, la gracia, la misericordia, sino más bien, algo que es
coextensivo con, y aplicable a todo lo que como predicado puede asociarse a Dios.
El es santo en cada cosa que lo revela, en su bondad y gracia, tanto como en su
justicia e ira. La santidad divina puede llamarse propiamente la "majestuosa
santidad" de Dios y a ella se refieren pasajes como los siguientes: Ex 15: 11; I Sam.
2: 2; Is. 57: 15; Os. 11: 9. Esta santidad de Dios es la que Otto, en su importante
73
libro Das Heilige33 , reconoce como lo que es más esencial en Dios, designándolo
como "lo numinoso" 34 . Otto reconoce que la santidad de Dios es parte de aquello
que está fuera del alcance de la razón humana, no puede reducirse a conceptos, y
abarca ideas como las de "absoluta imposibilidad de aproximación" y absoluta
"suprema potencia" o "terrible majestad". Esta santidad despierta en el hombre un
sentido de que absolutamente es nada, una "criatura consciente" o "criatura que
siente" y que llega así al conocimiento de su absoluta bajeza. Pero la santidad de
Dios tiene también en las Escrituras un aspecto específicamente ético, y éste, en
nuestra relación con Dios, nos preocupa más directamente. La idea ética de la
santidad divina no debe separarse de la idea de la majestuosa santidad de Dios.
Aquella se origina y se desarrolla de ésta. La idea fundamental de la santidad moral
de Dios es también la de separación, pero en este caso es separación del mal moral,
es decir, del pecado. En virtud de su santidad Dios no tiene comunión con el
pecado, Job 34: 10; Hab. 1: 13. Usándola en este sentido, la palabra "santidad"
apunta a la imponente pureza o majestad moral de Dios. Pero la idea de santidad
moral no es meramente negativa (separación del pecado); sino que también tiene
contenido positivo, es decir, el de excelencia moral o perfección ética. Si el hombre
reacciona hacia la imponente santidad de Dios con un sentido de reconocida
insignificancia y temor, esa reacción hacia la santidad moral se revelará haciéndole
sentir su impureza, y dándole conciencia de su pecado. Is. 6: 5. Otto también
reconoce este elemento en la santidad de Dios, aunque insiste en el otro y describe
la forma en que el hombre reacciona ante ella: El mero terror y la mera necesidad de
esconderse de "lo tremendo" se ha elevado aquí al sentimiento de que el hombre en
su "profanidad" no es digno de estar en la presencia del Santo y de que su completa
indignidad personal podría manchar a la misma santidad. 35 La santidad moral de
Dios puede definirse como ti aquella perfección divina en virtud de la c ual Dios
eternalmente quiere y mantiene su excelencia moral, aborreciendo el pecado y
exigiendo pureza a sus criaturas morales.
2. SU MANIFESTACIÓN. La santidad de Dios está revelada en la ley moral,

implantada en el corazón del hombre, declarada por medio de la conciencia, y más
particularmente en la revelación especial de Dios. Tuvo lugar muy prominente en la
ley dada a Israel. Aquella ley en todos sus aspectos estuvo calculada para imprimir
sobre Israel la idea de la santidad de Dios y para despertar en el pueblo la necesidad
33
Eng. Tr. The Idea Of The Holy
34
Véase la Nota 2, de la página 45
35
The idea Of the Holy, p.56
74
de llevar una vida santa. A este propósito sirvieron símbolos y tipos como, la nación
santa, la tierra santa, la ciudad santa; el lugar santo y el sacerdocio santo. Además,
se reveló en el modo en que Dios premió la obediencia a la ley y castigó a los
transgresores con terribles castigos. La más alta revelación de la santidad de Dios
nos ha sido dada en Jesucristo a quien se llama "el santo y el justo", Hech. 3: 14. El
reflejó en su vida la perfecta santidad de Dios. Por último, la santidad de Dios
también está revelada en la Iglesia, como el cuerpo de Cristo. Es un hecho
sorprendente, al que con frecuencia se vuelve la atención, que la santidad con
mucha más frecuencia se, atribuye a Dios en el Antiguo Testamento, que en el
Nuevo, aunque también se le atribuye en el Nuevo Testamento, Juan 17: 11; 1 Pedro
1:16; Apoc. 4: 8 y 6: 10. Esto probablemente se deba a que en el Nuevo Testamento
el término se asigna más particularmente para calificar a la tercera Persona de la
Santísima Trinidad, como quien tiene la especial tarea, en la administración de la
redención, de comunicar santidad a su pueblo.
LA JUSTICIA DE DIOS
Este atributo se relaciona estrechamente con la santidad de Dios. Shedd habla de la justicia
de Dios como de "una forma de su santidad", y Strong la llama simplemente, "santidad
transitiva". Sin embargo, estos términos se aplican solamente a lo que se acostumbra llamar
justicia relativa de Dios, y no a la absoluta.
1. LA IDEA FUNDAMENTAL DE JUSTICIA. La idea fundamental de la justicia es

la de estricta adhesión a la ley. Entre los hombres presupone que hay una ley a la
cual deben conformarse. Se dice a veces que no podemos hablar de justicia en Dios,
porque no hay ley a la cual El esté sujeto. Pero aunque no hay ley que esté po r
encima de Dios, hay ciertamente una ley que está en la naturaleza esencial de Dios.
Y ésta constituye el modelo más elevado que es posible, por medio del cual todas
las otras leyes tienen que ser juzgadas. Se ha hecho por regla general, una distinción
entre la justicia absoluta de Dios y la relativa. La primera es aquella rectitud de la
divina naturaleza, en virtud de la cual Dios es infinitamente justo en sí mismo,
mientras que la segunda es aquella perfección de Dios por medio de la cual El se
mantiene en contra de toda violación de su Santidad y deja ver en todo sentido que
El es Santo. A esta rectitud es a la que más particularmente se le aplica el término
"justicia". La justicia se manifiesta, especialmente, en darle a cada uno lo que le
corresponde, conforme a sus merecimientos. La justicia inherente de Dios es la base
natural de su justicia revelada al tratar con sus criaturas, pero es esta Última,
75
llamada también, justicia de Dios, la que aquí demanda nuestra consideración

especial. Los términos hebreos para "justos" y "justicia" son tsaddik, tsedhek y
tsedhakah correspondiendo a los vocablos griegos dikaios y dikaiosune, todos los
cuales contienen la idea de, conformidad a un modelo. Constantemente la Escritura
atribuye esta perfección a Dios, Esdras 9: 15; Neh. 9: 8; Sal 119: 137; 145: 17;
Jeremías 12: 1; Lam. 1: 18; Dan 9: 14; Juan 17:25; II Tim. 4:8; I Juan 2:29; 3:7;
Apoc. 16:5.
2. DISTINCIONES APLICADAS A LA JUSTICIA DE DIOS. Ante todo hay una

justicia gubernativa de Dios. Esta justicia como el mismo nombre lo implica, es
aquella que Dios despliega como Gobernante de buenos y malos. En virtud de ella,
El ha instituido un gobierno moral en el mundo, e impuesto una ley justa sobre el
hombre, con promesas de recompensa para el obediente, y advertencias de castigo
para el transgresor. Dios aparece prominentemente en el Antiguo Testamento como
el Legislador de Israel, Is. 33: 22; Y del pueblo en general, Sant. 4: 12; Y sus leyes
son justas, Deut. 4: 8. Otras alusiones, bíblicas a este trabajo gubernamental de
Dios, las hallamos en Sal 99: 4 y Rom. 1: 32. Estrechamente relacionada con la
justicia gubernativa está la justicia distributiva de Dios. Se acostumbra utilizar esta
expresión para designar la rectitud de Dios en la ejecución de la ley, y se relaciona
con la distribución de las recompensas y los castigos, Is. 3: 10 y 11; Rom. 2: 6; 1
Pedo 1: 17. Es de dos clases.
a. Justicia remunerativa, la que se manifiesta en el reparto de recompensas a

los hombres y a los ángeles, Deut. 7: 9, 12 y 13; II Crón. 6: 15; Sal 58: 11 ;
Miqueas 7: 20; Mat. 25 : 21 y 34; Rom. 2: 7; Heb. 11 : 26. Es realmente
expresión del amor divino que derrama sus bondades, no sobre la base
estricta de mérito, porque la criatura no puede presentar mérito alguno
delante del Creador, sino conforme a promesa y convenio, Luc. 17: 10; 1
Cor. 4: 7. Las recompensas de Dios son gratuitas y fluyen de la relación de
pacto establecido por El.
b. Justicia retributiva, que se refiere a la aplicación de las penas. Es una
manifestación de la ira divina. Aunque no habría lugar para ella en un
mundo sin pecado, necesariamente tiene un lugar muy prominente en un
mundo lleno de pecado. Vista como un todo, la Biblia insiste más en la
recompensa de los justos que en el castigo de los malvados; pero esto último
se destaca lo suficiente. Rom. 1: 32; 2: 9; 12: 19; II Tes. 1: 8; Y muchos
otros pasajes. Debe hacerse notar que aunque el hombre no merezca la
76
recompensa, sí merece el castigo que se le da. La justicia divina está original

y necesariamente obligada a castigar el mal; pero no a premiar el bien; Luc.
17: 10; 1 Cor. 4: 7; Job 41: 11. Muchos niegan la estricta justicia punitiva de
Dios y quieren que Dios castigue al pecador para reformar algunos, o para
desanimar a otros del pecado; pero estas afirmaciones no tienen base. El
castigo del pecado tiene por objeto principal el mandamiento del derecho y
la justicia. Por supuesto, podrá servir incidental mente y aun puede,
secundariamente, proponerse para la reforma del pecador, o para hacer que
otros desistan del pecado.
ATRIBUTOS DE SOBERANÍA
La soberanía de Dios se presenta en la Escritura un tono muy enfático. Se le presenta como

el Creador y su voluntad como causa de todas las cosas. En virtud de su obra creativa le
pertenecen los cielos, la tierra y todo lo que ellos contienen. Reviste plena autoridad sobre
los ejércitos del cielo y los habitantes de la tierra. Sostiene todas las cosas con su
omnipotencia y determina la finalidad que cada uno está destinado a servir. Gobierna como
Rey en el más absoluto sentido de la palabra y todas las cosas dependen de Él y le sirven a
Él. Hay un tesoro de evidencia escritural respecto a la soberanía de Dios; pero aquí
limitaremos nuestras referencias a unos cuantos de los más significativos pasajes: Gen 14:
19; Ex 18: 11; Deut. 10: 14 y 17; 1 Crón. 29: 11 y 12; II Crón. 20: 6; Neh. 9: 6; Sal 22: 28;
47: 2,3,7,8; 50: 10 12; 95: 3 5; 115: 3; 135: 5 y 6; 145: 11 13; Jer. 27: 5; Luc. 1: 53; Hech.
17: 24¬26; Apoc. 19: 6. Dos atributos merecen discusión bajo este encabezado; es decir:
(1) la soberana voluntad de Dios, (2) el soberano poder de Dios.
LA SOBERANA VOLUNTAD DE DIOS
1. LA VOLUNTAD DE DIOS EN GENERAL. La Biblia emplea diversas palabras

para señalar la voluntad de Dios, es decir, los vocablos hebreos chaphets, tsebhu,
ratson, y los griegos, boule y thelema. La importancia de la voluntad divina se hace
visible de múltiples modos en la Escritura. Se le presenta como la causa última de
todas las cosas. Todas las cosas se originan de ella: la creación y la preservación,
Sal 135:6; Jer. 18:6; Apoc. 4: 11; el gobierno, Prov. 21: f; Dan 4: 35; la elección y la
reprobación, Rom. 9: 15 y 16; Efesios 1: 11; los sufrimientos de Cristo, Luc. 22: 42;
Hech. 2: 23; la regeneración, Santo 1: 18; la santificación, Fil 2: 13; los sufrimientos
de los creyentes, 1 de Pedro 3: 17, la vida del hombre y su fin, Hech. 18: 21; Rom.
77
15: 32; Santo 4: 15 y hasta las cosas más pequeñas de la vida, Mat. 10: 29. De aquí
que la teología cristiana siempre ha reconocido que la voluntad de Dios es la causa
última de todas las cosas, aunque la filosofía algunas veces ha mostrado inclinación
a buscar una causa más profunda en el íntimo Ser del Absoluto. Sin embargo, el
empeño de fundar todas las cosas en el mero Ser de Dios casi siempre termina en
panteísmo. La palabra "voluntad" aplicada a Dios, no siempre tiene el mismo
significado en la Escritura.
a. Puede denotar la completa naturaleza moral de Dios incluyendo atributos
tales como el amor, la santidad, la justicia, etc.
b. La facultad de propia determinación, es decir, el poder de determinar uno
mismo su curso de acción, o de formar un plan
c. El producto de esta actividad, en otras palabras, el plan o propósito
predeterminado
d. El poder de ejecutar este plan y de realizar este propósito (la voluntad de
acción u omnipotencia); y
e. El régimen de vida trazado para las criaturas racionales. Lo que ahora vamos
a considerar principalmente es la voluntad de Dios como la facultad de
propia determinación. Esta puede definirse como aquella perfección del Ser
Divino por medio de la cual, El; en un acto por demás sencillo, sale en busca
de sí mismo como el supremo bien (es decir, se deleita en sí mismo, como
Dios) y en busca de sus criaturas por causa de su mismo nombre y así su
voluntad es el fundamento del ser y de la continuada existencia de esas
criatura. Con referencia al universo y a todas las criaturas que hay en El, su
voluntad incluye naturalmente la idea de causación.
2. DISTINCIONES APLICADAS A LA VOLUNTAD DE DIOS. Varias distinciones

han sido aplicadas a la voluntad de Dios. Algunas de estas han encontrado muy
poca acogida en la Teología Reformada, tales como la distinción entre voluntad
antecedente y voluntad consecuente de Dios, y aquella otra distinción entre voluntad
absoluta y voluntad condicional. Estas distinciones fueron no solamente
susceptibles de mal entendimiento, sino que también se interpretaron en formas
objetables. Otras, sin embargo, se encontraron útiles y por lo mismo fueron más
generalmente aceptadas. Pueden expresarse como sigue:
a. La voluntad decretiva y la voluntad preceptiva de Dios. La primera es
aquella por medio de la cual Dios se propone o decreta todo lo que tiene que
suceder, sea que quiera cumplirlo efectivamente (causativamente) o permitir
que ocurra por medio de la agencia irrestricta de sus criaturas racional. La
78
segunda es la regla de vida que Dios ha trazado para sus criaturas morales,
indicando los deberes que les impone. La primera siempre se cumple, en
tanto que la segunda es desobedecida con frecuencia.
b. La voluntad' de eudokia y la voluntad de eurestia. Esta división se hizo no
tanto en relación con el propósito que se ha de ejecutar, sino más bien en
relación al placer de hacerlo, o el deseo de ver hecha algunas cosas.
Corresponde con la distinción precedente, en el hecho de que la voluntad de
eudokia como la decretiva comprende lo que inevitablemente se cumplirá;
en tanto que la voluntad de eurestia como la preceptiva abarca simplemente
aquello en que Dios se complace que hagan sus criaturas. La palabra
eudokia no debe conducirnos al error de que tiene referencia solamente al
bien y no al mal. Compárese Mat. 11: 26. Difícilmente resultaría correcto
decir que el elemento de complacencia o deleite está siempre presente en
ella.
c. La voluntad de beneplacitum, y la voluntad de signum. Con frecuencia la
primera designa la voluntad de Dios personificada en su oculto consejo hasta
que la da a conocer por medio de alguna revelación o por el acontecimiento
mismo. Toda voluntad revelada en esta forma se con vierte en signum. Se ha
querido que esta distinción corresponda con la que existe entre la voluntad
decretiva y la preceptiva; pero resulta difícil afirmado. La buena voluntad de
Dios encuentra expresión también en su voluntad preceptiva, y la decretiva
también se dará a conocer algunas veces por un signum.
d. La voluntad secreta y la voluntad revelada de Dios. Esta es la distinción más
común. La primera es la voluntad de Dios decretada que en su mayor parte
está escondida en Dios, en tanto que la segunda es la voluntad de precepto
revelada en la ley y el evangelio. Esta distinción tiene su base en Deut. 29:
29. La voluntad secreta de Dios se menciona en el Sal 115: 3 ; Dan 4: 17, 25,
32 Y 35; Rom. 9: 18 y 19; 11: 33 y 34; Ef. 1: 5, 9 Y 11; Y su voluntad
revelada en Mat. 7:21; 12:50; Juan 4:34; 7: 17; Rom. 12:2. Esta última está
al alcance de todos; pues no está lejos de nosotros, Deut. 30: 14; Rom. 10: 8.
A la voluntad secreta de Dios le pertenecen todas las cosas que El quiere, o
efectuar o permitir, y las cuales, por tanto, son absolutamente fijas. La
voluntad revelada prescribe los deberes del hombre y representa para éste el
sendero en el cual puede gozar de las bendiciones de Dios.
3. LA LIBERTAD DE LA VOLUNTAD DE DIOS. Frecuentemente se discute acerca

de que si Dios en el ejercicio de su voluntad actúa necesaria o libremente. La
79
respuesta demanda una cuidadosa diferenciación. Así como hay en Dios una
scientia necessaria y una scientia libera, también hay en Él una voluntas necessaria
(voluntad necesaria) y una voluntas libera (voluntad libre). Dios mismo es el objeto
de la primera. El, necesariamente se quiere, y quiere su santa naturaleza y las
distinciones personales en la Deidad. Lo cual significa que necesariamente se ama y
se deleita en la contemplación de sus propias perfecciones, Y, sin embargo, no está
compelido, sino que actúa de acuerdo con la ley de su Ser, y esto, aunque tenga que
ser necesario es también la más alta libertad. Es de completa evidencia que la idea
de causación está ausente aquí y que el pensamiento de complacencia o de
aprobación propia queda al frente. Las criaturas de Dios son, sin embargo, objetos
de su voluntas libera. Dios determina voluntariamente qué y a quiénes creará, así
como también los tiempos, los lugares y las circunstancias de sus existencias. El
marca la senda de sus criaturas racionales, determina su destino, y los utiliza para
los elevados propósitos de Él. Y aunque los dota con libertad personal, sin embargo,
la voluntad divina domina sus acciones. La Biblia habla de esta libertad de la
voluntad de Dios utilizando los términos más absolutos, Job 11: 10; 33: 13; Sal 115:
3; Prov. 21: 1; Is. 10: 15; 29: 16; 45: 9; Mat. 20: 15; Rom. 9: 15 18 y 20 Y 21; I
Cor. 12: 11; Apoc. 4: 11. La Iglesia siempre defiende esta libertad pero también
insiste en el hecho de que no debe ser considerada como indiferencia absoluta. Duns
Escoto ofreció la idea de una voluntad que en ningún sentido ejerce determinación
alguna .sobre Dios; pero semejante idea de una voluntad ciega que actúa con
perfecta indiferencia fue rechazada por la Ig lesia. La libertad de Dios no es pura
indiferencia, sino racional determinación propia. Dios tiene razones para querer
precisamente lo que hace y eso lo induce a elegir un fin más bien que otro; y
preferir entre muchos media la serie de ellos que llevará al fin propuesto. En cada
caso hay un motivo predominante que hace que el fin elegido y los medios
seleccionados sean en extremo agradables a Él, aunque no seamos capaces de
determinar cuál es ese motivo. En general debe afirmarse que Dios no puede querer
ninguna cosa que sea contraria a su naturaleza, a su sabiduría y amor, a su justicia o
santidad. El Dr. Bavinck señala que rara vez podemos discernir por qué Dios quiso
una cosa más bien que otra y que no es posible, ni siquiera permisible, que
busquemos para las cosas alguna base más profunda que la voluntad divina, porque
toda clase de intentos semejantes resultaría en buscar para la criatura una base
dentro del íntimo Ser de Dios, despojando así a la criatura de su carácter
contingente, y convirtiéndola necesariamente en eterna y divina. 36
36
Geref. Dogm. P. 241
80
4. LA VOLUNTAD DE DIOS EN RELACIÓN CON EL PECADO. La doctrina de la

voluntad de Dios con frecuencia da motivo a serias interrogaciones. Surgen en este
terreno problemas que jamás hasta hoy han encontrado solución y los cuales,
probablemente, nunca serán resueltos por el hombre.
a. Se dice que si la voluntad decretiva de Dios también determinó la entrada
del pecado en el mundo, Dios, entonces, se convierte en el autor del pecado
y realmente quiere algo que es contrario a sus perfecciones morales. Los
arminianos escapan de la dificultad haciendo que la voluntad de Dios que
permite el pecado dependa de su presciencia del derrotero que el hombre
quiera escoger. Los teólogos reformados en tanto que sostienen sobre la base
de pasajes como Hech. 2: 23; 3: 8, etc., que la voluntad decretiva de Dios
también incluye los hechos pecaminosos del hombre, tienen siempre mucho
cuidado de señalar que esto debe entenderse de tal manera que no se
convierta a Dios en el autor del pecado. Francamente admiten que no pueden
resolver la dificultad; pero al mismo tiempo hacen algunas valiosas
distinciones que resultan provechosas. La mayor parte de ellos insisten en
que la voluntad de Dios respecto al pecado es simplemente voluntad de
permitir el pecado y no voluntad de efectuado como hace con el bien moral.
Se puede permitir esta terminología siempre que se la entienda
correctamente. Debe entenderse que la voluntad de Dios que permite el
pecado, hará ciertamente que acontezca. Otros llaman la atención al hecho
de que en tanto que los vocablos "voluntad" o "querer" pueden incluir la idea
de complacencia o deleite, algunas veces indican una simple determinación
de la voluntad, y que por lo mismo, la voluntad de Dios que permite el
pecado, no necesariamente implican que El tome deleite o placer en el
pecado.
b. A menudo se dice que hay frecuente contradicción entre la voluntad
decretiva de Dios y la preceptiva. Su voluntad decretiva incluye muchas
cosas que prohíbe su voluntad preceptiva.. y excluye muchas cosas que
demanda en su voluntad preceptiva, compárese: Gen 22; Ex 4: 21 23; 11
Reyes 20: 1 7; Hech. 2: 23. Entonces, pues, es de gran importancia sostener
ambas, la voluntad decretiva y la preceptiva pero entendiendo definidamente
que aunque nos parecen distintas, las dos son fundamentalmente una en
Dios. Aunque una perfecta y satisfactoria solución de esta dificultad está por
el momento fuera de nuestra discusión, es posible formular algunas
aproximaciones a una solución. Cuando hablamos de una voluntad decretiva
y de una voluntad preceptiva de Dios, usamos la palabra "voluntad" en dos
81
sentidos diferentes. Mediante el primero, Dios ha determinado lo que hará o

lo que acontecerá; conforme al segundo, El nos revela lo que el deber nos
obliga a hacer. 37 Al mismo tiempo deberíamos recordar que la ley moral, la
regla de nuestra vida, es también, en un sentido, la corporificación de la
voluntad de Dios. Es una expresión de su naturaleza santa y de lo que esta
naturaleza requiere de todas las criaturas morales. De aquí que debamos
añadir otra nota a la precedente. La voluntad decretiva de Dios y la
preceptiva no se oponen en el sentido de que en. la primera El se complazca
en el pecado y en la segunda no tenga El tal complacencia; ni en el sentido
de que conforme a la primera El no despliegue una volición positiva en
querer la salvación de cada individuo, y de acuerdo con la segunda sí
despliegue tal voluntad, queriendo la salvación de todos los hombres. Aun
de acuerdo con su voluntad decretiva, Dios no se complace en el pecado, y
aun conforme a su voluntad preceptiva, El no quiere con volición positiva la
salvación de cada individuo.
EL SOBERANO PODER DE DIOS
La soberanía de Dios encuentra expresión no solamente en; la divina voluntad sino también
en la omnipotencia, es decir, el poder de ejecutar su voluntad. El poder en Dios puede
llamarse la energía efectiva de su naturaleza, o sea, aquella perfección de su Ser por medio
de la cual El es la causalidad más alta y absoluta. Se acostumbra distinguir entre una
potentia Dei absoluta (el absoluto poder de Dios) y una potentia Dei ordinata (el poder
dirigido de Dios). Sin embargo, la teología reformada rechaza esta distinción en el sentido
en que la entendían los escolásticos que decían que Dios en virtud de su absoluto poder,
efectuaría contradicciones, Y aun podría pecar y aniquilarse. Al mismo tiempo esta teología
Reformada adopta la distinción que expresa una verdad actual, aunque no siempre se la
presente de la misma manera. Según Hodge y Shedd el poder absoluto es la eficiencia
divina cuando se ejercita sin la intervención de causas secundarias, en tanto que el poder
dirigido es la eficiencia de Dios, cuando se ejercita mediante la operación ordenada de
causas secundarias. 38 El punto de vista más generalmente aceptado ha sido expresado por
Charnock de la manera siguiente: "absoluto es aquel poder por medio del cual Dios puede
hacer lo que no quiere hacer, pero que sería posible que lo hiciera; dirigido es aquel poder
por medio del cual Dios hace lo que ha decretado hacer, es decir lo que Él ha ordenado o
37
Comparece Bavich, Geref. Dogm. II pp. 246 y siguientes; Dabney, Syst. And Polem Theol., p. 162.
38
Shedd. Dogm. Theol. I, pp. 361 Y siguientes. Hodge. Syst.
82
dispuesto que se haga; y estos no son poderes distintos, sino uno y el mismo poder. El
poder dirigido de Dios es una parte de su poder absoluto porque si no tuviera poder para
hacer lo que quisiera, tampoco lo tendría para hacer lo que quiere. 39 La potentia ordinata
puede definirse como aquella perfección de Dios por medio de la cual El, mediante el mero
ejercicio de su voluntad puede ejecutar todo lo que está presente en su voluntad o consejo.
El poder de Dios en su presente ejercicio se limita a lo que está incluido en su eterno
decreto. Pero el ejercicio presente del poder de Dios no representa todo su alcance. Dios
podría hacer más que eso si lo quisiera. En ese sentido podemos hablar de su potentia
absoluta o poder absoluto de Dios Esta posición debe sostenerse en contra de aquellos que,
como Schleiermacher y Straus, afirman que el poder de Dios está limitado a 10 que
actualmente ejecuta. Pero al hacer nuestra afirmación respecto al poder absoluto de Dios se
hace necesario colocamos en guardia contra errores. La Biblia nos enseña por una parte que
el poder de Dios alcanza mucho más allá de lo que actualmente hace, Gen 18: 14; Jer. 32:
27; Zac. 8: 6; Mat. 3: 9; 26: 53. No podemos decir, por tanto, que lo que Dios no hace, no
lo hace porque no le resulta posible. Pero por otra parte la Biblia también nos indica que
hay muchas cosas que Dios no puede hacer. El no puede ni mentir, ni pecar, ni cambiar, ni
negarse. Núm. 23: 19; I Sam. 15:29; 11 Tim. 2: 13; Heb. 6: 18; Santo 1: 13 y 17. No existe
en Dios un poder absoluto divorciado de sus divinas perfecciones, y en virtud del cual
pueda hacer toda clase de cosas inherentemente contradictorias. La idea de omnipotencia de
Dios está expresada en el nombre 'El Shaddai, y la Biblia habla de ella en términos
precisos, Job 9: 12; Sal 115: 3; Jer. 32: 17; Mat. 19: 26; Luc. 1: 37; Rom. 1: 20; Ef. 1: 19.
Dios manifiesta su poder en la creación. Rom. 4: 17; Is. 44: 24; en las obras de providencia,
Heb. 1: 3, y en la redención de los pecadores, 1 Coro 1: 24; Rom. 1: 16.
1. ¿En qué sentidos diferentes podemos hablar' de la presciencia de Dios?

2. ¿Cómo conciben los arminianos esta presciencia?
3. ¿Qué objeciones hay a la idea jesuita de una scientia media?
4. ¿Cómo debemos juzgar la moderna insistencia en que el amor de Dios es el atributo
central y todo determinante de Dios?
5. ¿Cuál es la concepción de atto acerca de "lo santo" en Dios?
39
Existence and Attributes of God. 11, p. 12. Compárese también Bavinck Geref. Dogm. II p. 25 2. Kuyper,
Dict. Dogm. De Deo 1, pp. 412 Y siguientes.
83
6. ¿Que objeción hay a la opinión de que los castigos de Dios simplemente sirven para
reformar al pecador, o para apartar a otros del pecado?
7. ¿Cuál es el concepto de los Socinianos y de los Grocianos acerca de la justicia
retributiva de Dios?
8. ¿Es correcto decir que Dios puede hacer todas las cosas en virtud de su
omnipotencia?
1. Adeney, The Christian Conception of God. pp. 86 152

2. Barvinck, Geref. Dogm. II pp. 171 259
3. Bates, On the Attributes; Clarke, The Christian Doctrine of God. pp. 56 115
4. Chamock, The Existence 4nd Attributes of God. Discourse III, VII IX
5. Dabney, Syst. and Polem. Theol. pp. 154 174
6. Harris God. Creator and Lord of all, pp. 128 209;
7. Hodge, Syst. Theol. I, pp. 393 441;
8. Kuyper, Dict. Dogm. De Deo I, pp. 355 417
9. Macintosh, Theology as an Empirical Science. pp. 159 194:
10. Pope, Chr. Theol. 1, pp. 307 358;
12. Snowden, The personality of God
13. Strong, Syst. Theol. pp. 282 303.
14. Vos, Geref. Dogm. I, pp. 2 36.
15. Watson, Theol. Inst. Part II, Chap. II
16. Wilmers, Handbook of the Chr. Religion. pp. 171 181
84
CAPITULO 8: LA SANTA TRINIDAD
LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD EN LA HISTORIA
La Doctrina de la Trinidad siempre ha estado erizada de dificultades y por tanto no causa

asombro que la Iglesia en su intento de definirla, repetidamente haya sido tentada a
racionalizarla, formulándola en términos que estaban lejos de hacer justicia a los datos de la
Escritura.
EL PERIODO ANTERIOR A LA REFORMA
Los judíos de la época de Jesús insistían reciamente en la unidad de Dios, y esta insistencia
se introdujo en la Iglesia cristiana. El resultado fue que algunos borraran por completo las
distinciones personales en la Deidad y que otros dejaran de hacer plena justicia a la
85
divinidad esencial de la Personas segunda y tercera de la Santa Trinidad. Tertuliano fue el

primero que usó el vocablo "Trinidad" y primero también en formular la doctrina; pero su
definición fue deficiente, puesto que enseñaba una injustificada subordinación del Hijo al
Padre. Orígenes fue todavía más lejos en esta dirección enseñando explícitamente que el
Hijo está subordinado al Padre con respecto a la esencia, y que el Espíritu Santo está
subordinado aun al Hijo. Defraudó de la esencia divina a estas dos personas de la Deidad y
proporcionó un escalón a los arrianos que negaron la divinidad del Hijo y del Espíritu
Santo, presentando al Hijo como la primera criatura del Padre, y al Espíritu Santo como la
primera criatura del Hijo. De esta manera la consubstancialidad del Hijo y del Espíritu
Santo con el Padre fue sacrificada para conservar la unidad de Dios; y, las tres personas de
la divinidad fueron hechas diferentes entre sí en cuanto a rango. Los arrianos todavía
retuvieron una apariencia de la doctrina de las tres personas en la Deidad, pero este resto
fue sacrificado enteramente por los monarquianos, en parte para favorecer la unidad de
Dios, y en parte para sostener la divinidad del Hijo. Los monarquianos dinamistas vieron en
Jesús solamente un hombre, y en el Espírito Santo una influencia divina, en tanto que los
monarquianos modalistas consideraron al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo solamente como
tres modos de manifestación sucesivamente tomados por la Divinidad. Por otra parte, hubo
también algunos que perdieron de vista la unidad de Dios hasta el punto de haber
desembarcado en el Triteísmo. Algunos de los posteriores monofisitas, como Juan
Ascunages y Juan Filoponus creyeron en este error. Durante la edad media fue acusado del
mismo error el nominalista Roscelino. En el cuarto siglo la Iglesia comenzó a formar su
doctrina de la Trinidad. El concilio de Nicea declaró que el Hijo es coesencial con el Padre
(325 A.D.) en tanto que el Concilio de Constantinopla (381 A.D.) sostuvo la deidad del
Espíritu Santo, aunque no con la misma precisión. Por lo que hace a la relación de las tres
personas se declaró oficialmente que el Hijo es engendrado del Padre y que el Espíritu
Santo procede del Padre y del Hijo. En el Oriente la doctrina de la Trinidad encontró su
más, completo desarrollo en los escritos de Juan de Damasco, y en Occidente en la gran
obra de Agustín De Trinitate. En los escritos del primero todavía permanece un elemento
de subordinación, el cual queda completamente eliminado en la obra de este último.
EL PERIODO POSTERIOR A LA REFORMA
Después de la Reforma no encontramos ningún avance en el desarrollo de la doctrina de la

Trinidad, pero sí solamente la repetición de algunas de las definiciones erróneas de los
primeros siglos. Los arminianos Episcopio, Curcellaeus y Limborgh revivieron la doctrina
de la subordinación, principalmente, otra vez, según parece, para mantener la unidad de la
Deidad. Atribuyeron al Padre cierta preeminencia sobre las otras dos personas, en orden,
86
dignidad y poder. Una posición algo parecida tomó Samuel Clarke en Inglaterra, y Kahnis,
un teólogo luterano. Otros siguieron el camino trazado por Sabelius, enseñando una especie
de Modalismo, por ejemplo, Emanuel Swedenborg, que sostuvo que el eterno Dios hombre
se hizo carne en el Hijo, y operó por medio del Espíritu Santo; Hegel, que habla del Padre
como Dios en sí mismo, del Hijo como Dios objetivándose (en sí mismo), y del Espíritu
Santo como Dios volviendo a sí mismo; y Schleiermacher, que consideró a las tres personas
simplemente como tres aspectos de Dios: El Padre es Dios como la unidad fundamental de
todas las cosas, el Hijo es Dios que se convierte en consciente personalidad en el hombre, y
el Espíritu Santo es Dios que vive en la Iglesia. Los Socinianos contemporáneos de la
Reforma se movieron siguiendo las ideas arrianas, pero aun fueron más allá de Arria,
haciendo de Cristo nada más que un hombre, y del Espíritu Santo un poder o influencia.
Fueron precursores de los Unitarios y también de los teólogos liberales 40 que hablan de
Jesús como de un maestro divino, e identifican al Espíritu Santo con el Dios inmanente.
Finalmente, hubo algunos que reconociendo la afirmación de la doctrina de una Trinidad
ontológica como ininteligible quisieron alejarse de ella y se sintieron satisfechos con la
doctrina de una Trinidad económica, una Trinidad tal como se revela en la obra de
redención y en la experiencia; de éstos fueron Moisés Stewart, W. L. Alexander y W. A.
Brown. Durante mucho tiempo disminuyó el interés en la doctrina de la Trinidad, y la
discusión teológica se enfocó más particularmente sobre la personalidad de Dios. Brunner y
Barth de nuevo han llamado la atención a su importancia. Este último la coloca en lugar
muy importante, y la discute en relación con la doctrina de la revelación, dedicándole 220
páginas de su Dogmática. Ostensiblemente, deriva de la Escritura su doctrina; pero formal
y lógicamente, encuentra que se halla envuelta en la mera sentencia, "Dios habla". El es el
revelador (Padre), la revelación (Hijo) y la revelacidad (el Espíritu Santo). El se revela, El
es la revelación, y El es también el contenido de la revelación. Dios y su revelación se
identifican. En su revelación también permanece Dios, absolutamente libre y soberano. Esta
idea de Barth no es una especie de Sabelianismo, porque él reconoce tres personas en la
Deidad. Todavía más, Barth no admite ninguna subordinación. Dice: "De esta manera, al
mismo Dios que en sin par unidad es Revelador, Revelación y Revelacidad, se le atribuye
también en una sin par variedad en sí mismo, precisamente este triple modo de ser". 41
DIOS COMO TRINIDAD EN UNIDAD
40
Liberales, no en el sentido político en que se usa este vocablo en las naciones latinoamericanas, sino en el
dogmático. Mejor sería llamarlos teólogos "anchos" o "largos". N. del T.
41
The doctrine Of The Word Of Good, p. 344
87
La palabra trinidad no solo indica cantidad de tres, sino que también implica la unidad de
los tres. En este concepto se usa como término técnico en la teología. No es necesario
insistir que cuando hablamos de la Trinidad de Dios, nos referimos a una Trinidad en la
Unidad y a una Unidad que es Trina.
LA PERSONALIDAD DE DIOS Y LA TRINIDAD
Como dejamos sentado en el capítulo anterior, los atributos comunicables de Dios dan
importancia a su personalidad, puesto que lo revelan como un Ser racional y moral. En la
Escritura su vida surge claramente ante nosotros como una vida personal, y por
consiguiente, es de la mayor importancia sostener la personalidad de Dios, porque sin ella
no puede haber religión en el sentido verdadero de la palabra, ni oración, ni comunión
personal, ni segura confianza, ni confiada esperanza. Puesto que el hombre ha sido creado a
la imagen de Dios aprendemos a entender algo de la vida personal de Dios contemplando la
personalidad tal como la conocemos en el hombre. Sin embargo, debemos ser cautos en no
levantar la personalidad del hombre como el modelo por el que se debe medir la
personalidad de Dios. La forma original de la personalidad no está en el hombre, sino en
Dios; su personalidad es arquetípica, en tanto que la del hombre es de alto relieve. Es ta no
es idéntica con aquella, pero tiene débiles rasgos de parecido con el original. No
debiéramos decir que el hombre es personal y que Dios es super personal (expresión muy
desafortunada), puesto que lo que es super personal ya no es personal; sino más bien que la
personalidad que en el hombre aparece como imperfecta, existe en Dios con infinita
perfección. La sobresaliente diferencia entre los dos es que la personalidad del hombre es
unipersonal, mientras que la de Dios es tripersonal, y esta tripersona l existencia es una
necesidad en el Ser Divino, y en ningún sentido es resultado de una elección suya., No
podría Dios existir en ninguna otra forma que la tripersonal. Esto ha sido defendido de
varias maneras. Es muy común defenderlo partiendo de la idea de la personalidad misma.
Shedd funda su argumento sobre el general consciencia de sí mismo que tiene el Dios trino
como diferente de la particular e individual consciencia de sí mismo que tiene cada una de
las Personas de la Deidad, porque en la consciencia de sí mismo el sujeto debe conocerse
como objeto (de conocimiento) y también percibir lo que hace. Esto es posible en Dios a
causa de su existencia trina. Shedd dice que Dios no podría contemplarse, conocerse y
comunicarse consigo si no fuera trino en su constitución. 42 Bartlet presenta de manera muy
interesante una variedad de consideraciones para probar que Dios necesariamente es
42
Dogm. Theol. I, 393 Y siguientes, 251 y siguientes, y 178 Y siguientes.
88
tripersonal. 43 El argumento de la personalidad, para probar al menos la pluralidad de Dios

puede expresarse en alguna forma como esta: Entre los hombres el ego despierta a la
consciencia, únicamente por medio de contacto con el no ego. La personalidad no se
desarrolla ni existe en el aislamiento, sino únicamente en asociación con otras personas De
aquí que no es posible concebir la personalidad en Dios sin la asociación de personas
iguales en El. Su contacto con sus criaturas no serviría para explicar su personalidad, como
no serviría para explicar la del hombre el contacto que éste tuviera con los animales. En
virtud de la tripersonal existencia de Dios hay una plenitud infinita de vida divina en El.
Pablo habla de esta Pléroma (plenitud) de la Divinidad en Ef. 3: 19 y en Col. 1: 9.
Atendiendo al hecho de que hay tres personas en Dios, es mejor decir que Dios es personal,
que decir que Dios es una persona.
LA PRUEBA ESCRITURAL DE LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD
Muy fuera de toda duda la doctrina de la Trinidad es una doctrina revelada. Es cierto que la
razón humana puede sugerir algunos pensamientos para verificar la doctrina y que lo s
hombres algunas veces sobre bases puramente filosóficas abandonaron la idea de la mera
unidad de Dios e introdujeron la de movimiento de vida y auto diferenciación. Y también es
cierto que la experiencia cristiana parecería demandar algo así como una formulación de la
doctrina de Dios. Al mismo tiempo se trata de una doctrina que no habríamos conocido, ni
hubiéramos sido capaces de sostenerla con algún grado de confianza, sobre la sola base de
la experiencia, pues llegó a nuestro conocimiento mediante revelación especial del mismo
Dios. Por tanto es de la mayor importancia que recojamos las pruebas escriturales de ella.
1. PRUEBAS DEL ANTIGUO TESTAMENTO. Algunos de los primitivos Padres de

la Iglesia y hasta algunos teólogos posteriores, sin hacer caso del carácter
progresivo de la revelación de Dios, dieron la impresión de que la doctrina de la
Trinidad había sido completamente revelada en el Antiguo Testamento. Por otra
parte los Socinanos y los Arminianos eran de opinión de que nada de eso se
encontraba allí. Ambos se equivocaron. El Antiguo Testamento no contiene una
revelación completa de la existencia Trinitaria de Dios; pero contiene varias
indicaciones de ella. Y esto es exactamente lo que debía esperarse. La Biblia nunca
trata de la doctrina de la Trinidad como de una verdad abstracta, pero revela la vida
trinitaria en sus diversas relaciones como una realidad viviente, y hasta cierto punto,
en conexión con las obras de creación y providencia; pero particularmente en
relación con la obra de redención. Su más fundamental revelación, no está dada en
43
The Triune God, Pan Two.
89
palabras, sino en hechos. Y esta revelación aumenta en claridad en la medida en que

la obra redentora de Dios se ve más distintamente, como en la encarnación del Hijo
y en el derramamiento del Espíritu Santo. Y mientras más se destaca la gloriosa
realidad de la Trinidad en los hechos de la historia, más claras se hacen las
afirmaciones de la doctrina. La revelación más completa de la Trinidad en el Nuevo
Testamento se debe al hecho de que el Verbo se hizo carne y el Espíritu Santo hizo
su habitación en la Iglesia. Algunas veces se ha encontrado una prueba de la
Trinidad en la distinción entre Jehová y Elohim, y también en el plural Elohim, pero
aquella distinción es enteramente infundada, y este plural, para decir lo menos que
se puede decir, es muy dudoso, aunque Rottemberg en su obra sobre De Triniteit in
Israels Godsbegrip 44 todavía lo sostiene así. Es mucho más admisible que los
pasajes en los que Dios habla de sí mismo en forma plural, Gen 1: 26 y 11 : 7,
contengan una indicación de distinciones personales en Dios, aunque éstas no
apunten a una trinidad, sino tan sólo a una pluralidad de personas. Indicaciones
todavía más claras de tales distinciones personales se encuentran en aquellos pasajes
que se refieren al Ángel de Jehová, a quien por una parte se le identifica con Jehová,
y por la otra se le distingue de Él, Gen 16: 7 13; 18: 1 21; 19: 1 28; Mal 3: 1; y
también en los pasajes en que personifica la Palabra o la Sabiduría de Dios, Sal 33:
4 y 6; Prov. 8: 12 31. En algunos casos se menciona a más de una persona, Sal 33:
6; 45: 6 y 7, (compárese Heb. 1: 8 y 9), y en otros Dios es el que toma la palabra y
menciona al Mesías y al Espíritu, o el Mesías es el que toma la palabra y menciona
a Dios y al Espíritu, Js. 48: 16; 61: 1; 63: 9 y 10. De esta manera el Antiguo
Testamento contiene acerca de la Trinidad una clara anticipación de la revelación
que en forma más completa tiene el Nuevo Testamento.
2. LAS PRUEBAS DEL NUEVO TESTAMENTO. El Nuevo Testamento lleva

consigo una revelación más clara de las distinciones que hay en la Deidad. Si en el
Antiguo Testamento Jehová está representado como el Redentor y Salvador de su
pueblo, Job 19:25; Sal 19: 14; 78:35; 106:21; Is. 41: 14; 43:3, 11 y 14; 47:4; 49: 7 y
26; 60: 16; Jer. 14: 3; 50: 14; Os. 13: 3, en el Nuevo, el Hijo de Dios claramente se
destaca en esa capacidad, Mat. 1: 21; Luc. 1:76 79; 2:17; Juan 4:42; Hech. 5:3; Gal
3:13; 4:5; Fil 3:30; Tito 2: 13 y 14. Y si en el Antiguo Testamento es Jehová el que
mora en medio de Israel y en los corazones de los que le temen, Sal 74: 2; 135: 21 ;
Is. 8: 18; 57: 15; Ez. 43:7 9; Joel 3: 17 y 21; Zac. 2: 10 y 11, en el Nuevo es el
Espíritu Santo el que habita en la Iglesia, Hech. 2: 4; Rom. 8: 9 y 11; I Cor. 3: 16;
Gal 4: 6; Ef. 2: 22; Santo 4: 5. El Nuevo Testamento ofrece la revelación clara de
44
Págs. 19 y siguientes.
90
Dios que envía a su Hijo al mundo, Juan 3: 16; Gal 4: 4; Heb. 1: 6; I Juan 4: 9; Y los
dos el Padre y el Hijo envían al Espíritu Santo, Juan 14: 26; 15: 26; 16: 7; Gal 4: 6.
Encontramos al Padre dirigiéndose al Hijo, Mar. 1: 11; Luc. 3: 22; al Hijo
comunicándose con el Padre, Mat. 11:25 y 26; 26:39; Juan 11:41; 12:27 y 28; Y al
Espíritu Santo orando a Dios en los corazones de los creyentes, Rom. 8: 26. De esta
manera, las personas de la Trinidad, separadamente, se perfilan con claridad en
nuestro entendimiento. En el bautismo del Hijo, el Padre habla desde el cielo y el
Espíritu Santo desciende en forma de paloma, Mat. 3: 16 y 17. En la gran comisión
Jesús menciona las tres personas: "... bautizándoles en el nombre del Padre y del
Hijo y del Espíritu Santo", Mat. 28: 19. También se mencionan juntos en I Cor. 12:
4 6; 11 Coro 13: 14, y I Pedro 1: 2. El único pasaje que habla de la tri unidad es 1
Juan 5: 7, pero es de dudosa genuinidad y debido a eso algunas de las últimas
versiones críticas lo han eliminado.
FORMULACIÓN DE LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD
La doctrina de la Trinidad puede discutirse mejor y brevemente, relacionándola con varias

proposiciones, que juntas constituyen un epítome de la fe de la Iglesia en relación con este
punto.
1. HAY EN EL SER DIVINO UNA SOLA ESENCIA INDIVISIBLE (OSUSIA, EN

GRIEGO, SIGNIFICA ESENCIA). Dios es uno en la esencia de su Ser, o en su
naturaleza constitucional. Algunos de los primitivos padres de la Iglesia usaron el
ba
como una traducción de "hupostasis" y también de "ousia", y por lo mismo
resultaba ambigua. Al presente, los dos términos "substancia" y "esencia" se usan
indistintamente. No hay objeción a esto siempre que tengamos en mente que es muy
pequeña la diferencia de su significado. Shedd los distingue de la manera siguiente:
"Esencia es derivado de esse, que significa ser, y denota un ser activo. Substancia es
derivado de substare, y denota la posibilidad latente de poder ser... El término
esencia describe a Dios como una suma total de infinitas perfecciones; el término
substancia lo describe como el fundamento de infinitas actividades. La primera es,
comparativamente, una palabra activa; la segunda es pasiva. La primera es,
comparativamente, una palabra espiritual, la segunda es material. Hablamos de
substancia material; pero no de esencia material". 45 Puesto que la unidad de Dios ya
45
Dogm. Theol., p. 271.
91
fue discutida en el capítulo precedente no es necesario detenemos en ella con

detalles en el estudio de la Trinidad. La proposición relativa a la unidad de Dios
encuentra su base en pasajes como Deut. 6: 4; Santo 2: 19; en la aseidad e
inmutabilidad de Dios, y en el hecho de que El se identifica con sus perfecciones,
como cuando se le llama vida, luz, verdad, justicia, etc.
2. EN ESTE SER DIVINO HAY TRES PERSONAS O SUBSISTENCIAS

INDIVIDUALES". Padre, Hijo y Espíritu Santo. Esto está probado por los diversos
pasajes citados para demostrar la genuinidad de la doctrina de la Trinidad. Para
denotar estas distinciones en la Deidad, los escritores griegos acostumbraban
emplear el término hupostasis, en tanto que los autores latinos usaban el vocablo
persona, y algunas veces substantia. Debido a que la primera se prestaba a errores, y
la segunda era ambigua, los escolásticos acuñaron la palabra subsistentia. La
variedad de los términos usados indica el hecho de que siempre se sintió que eran
inadecuados. Se admite comúnmente que la palabra "persona" es tan sólo expresión
imperfecta de la idea. En el lenguaje diario denota un individuo racional y moral,
separado, que posee consciencia de sí mismo, y es consciente de su identidad en
medio de todos los cambios. La experiencia enseña que donde hay una persona
también hay una esencia individual distinta. Cada persona es un individuo distinto y
separado, en quien la naturaleza humana está individualizada. Pero en Dios no hay
tres individuos, uno junto al otro y separados uno del otro; sino solamente
distinciones personales de uno mismo, dentro de la esencia divina, que es una no
sólo genérica, sino también numéricamente. En consecuencia muchos prefieren
hablar de tres hipóstasis en Dios, tres diferentes modos, no de manifestación como
enseñaba Sabelius, sino de existencia o de subsistencia. De esta manera lo expresa
Calvino: "Por persona, entonces, quiero decir, una subsistencia en la Divina esencia
una subsistencia que en tanto que se relaciona con las otras dos, se distingue de ellas
a causa de propiedades incomunicables". 46 Esto es perfectamente permisible y
puede preservamos de error, pero no nos debiera hacer perder de vista el hecho de
que las distinciones de uno mismo en el Ser Divino, implican un "Yo", un "Tú" y un
"El" en el Ser de Dios, el cual asume relaciones personales de uno al otro Mat. 3:
16; 4: 1 ; Juan 1: 18; 3: 16; 5:20 22; 14:26; 15:26; 16: 13 15.
3. LA ESENCIA DE DIOS, PLENA, NO FRAGMENTADA, PERTENECE POR

IGUAL A CADA UNA DE LAS TRES PERSONAS. Esto significa que la esencia
divina no está dividida entre las tres personas, sino que está plenamente con todas
46
Inst. I. XIII, 6.
92
sus perfecciones en cada una de las personas, de tal manera que tienen una unidad
numérica de esencia. La naturaleza divina se distingue de la humana en que puede
subsistir completa e individualmente en más de una persona en tanto que tres
personas humanas tienen sólo una unidad específica de naturaleza o esencia, es
decir, participan de la misma clase de naturaleza o esencia; las personas de la
Deidad tienen una unidad numérica de esencia, es decir, poseen idéntica esencia. La
naturaleza o esencia humana puede considerarse como una especie de la cual cada
hombre tiene una parte individual, de manera que hay la unidad específica (derivada
de especie) ; pero la naturaleza divina es indivisible, y por tanto, idéntica en las
personas de la Deidad. Es numéricamente una y la misma, y por tanto, la unidad de
la esencia en las personas es una unidad numérica. De esto se sigue que la esencia
divina no es una existencia independiente que va con las tres personas. N o existe
fuera ni aparte de las tres personas. Si existiera así, no habría verdadera un idad, sino
una división que conduciría al triteísmo. La distinción personal es una dentro de la
esencia divina. Tiene, como acostumbra decirse, tres modos de subsistencia. Otra
conclusión que se deduce de lo anterior, es que no puede haber subordinación
tratándose de la esencia del Ser, de una persona de la Deidad hacia la otra, y por
consiguiente ninguna diferencia en dignidad personal. Esto debe sostenerse en
contra del subordinacionismo de Orígenes y de otros primitivos padres de la Iglesia,
de los arminianos, y de Clarke y otros teólogos anglicanos. La única subordinación
de que podemos hablar es de la que se refiere al orden y a la relación.
Especialmente cuando reflexionamos sobre la relación de las tres personas de la
esencia divina es cuando todas las analogías nos fallan y comprendemos
profundamente el hecho de que la Trinidad es un misterio que está mucho más allá
de nuestra comprensión. Es la incomprensible gloria de la Divinidad. Precisamente
como la naturaleza humana es demasiado rica y demasiado plena para caber en un
único individuo, y sólo halla su adecuada expresión en la humanidad como un todo,
así el Ser Divino se desarrolla en toda su plenitud solamente en la triple subsistencia
de Padre, Hijo y Espíritu Santo.
4. LA SUBSISTENCIA Y OPERACIÓN DE LAS TRES PERSONAS DE SER

DIVINO ESTÁN MARCADAS POR UN SEGURO Y DEFINIDO ORDEN. Hay
un orden seguro en la Trinidad ontológica. En subsistencia personal el Padre es
primero; el Hijo, segundo, y el Espíritu Santo, tercero. Difícilmente sería necesario
decir que este orden no entraña ninguna prioridad de tiempo, o de dignidad de
esencia, sino solamente un orden lógico de derivación. El Padre ni es engendrado ni
procede de ninguna de las otras personas; el Hijo es eternamente engendrado del
93
Padre, y el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo desde toda eternidad.
Generación y procesión tienen lugar en el Ser divino e implican una cierta
subordinación como el modo de subsistencia personal; pero ninguna subordinación
que tenga que ver con la posesión de la esencia divina. Esta Trinidad ontológica y
su orden inherente es la base metafísica de la Trinidad económica. Luego, pues, no
es sino natural que el orden que existe en la Trinidad de esencia se refleje en la
opera ad extra que más particularmente se atribuyen a cada una de las personas. La
Escritura indica claramente este orden en las que se llaman praepositiones
distinctionales, ek, dia y en que se usan para expresar la idea de que todas las cosas
son originadas del Padre, por medio del Hijo y en el Espíritu Santo.
5. HAY CIERTOS ATRIBUTOS PERSONALES POR MEDIO DE LOS CUALES

SE DISTINGUEN LAS TRES PERSONAS. Se llaman opera ad intra porque son
obras internas del ser Divino, que no termina sobre la criatura. Son operaciones
personales, no ejecutadas por las tres personas juntamente, y son incomunicables.
Generación es un acto solamente del Padre, filiación pertenece al Hijo
exclusivamente, y procesión puede atribuirse solamente al Espíritu Santo., Como
opera ad intra, estos trabajos se distinguen de los opera ad extra, que son aquellas
actividades y resultados por medio de los cuales la Trinidad se manifiesta fuera de
ella. Estos nunca son trabajos de una persona exclusivamente; sino siempre, trabajos
del Ser Divino como un todo. Al mismo tiempo es verdad que en el orden
económico de las obras de Dios algunas de las opera ad extra se atribuyen más
particularmente a una persona; y las otras especialmente a otra. Aunque todas son
obras de las tres personas juntamente, la creación se atribuye principalmente al
Padre, la redención al Hijo, y la santificación al Espíritu Santo. Este orden en las
operaciones divinas señala a lo ya dicho acerca del orden esencial en Dios, y forma
la base para lo que generalmente se conoce como la Trinidad económica.
6. LA IGLESIA CONFIESA QUE LA TRINIDAD ES UN MISTERIO QUE

SOBREPASA LA COMPRENSIÓN DEL HOMBRE. La Trinidad es un misterio no
precisamente en el sentido bíblico en que eso es una verdad que anteriormente
estuvo escondida, pero que ahora ha sido revelada; sino en el sentido que el hombre
no puede comprenderla y hacerla inteligible. Es inteligible en algunas de sus
relaciones y modos de manifestación; pero ininteligible en su naturaleza esencial.
Los numerosos esfuerzos que han sido hechos para explicar el misterio fueron
especulativos más bien que teológicos. Invariablemente dieron por resultado el
94
desarrollo de concepciones triteístas o modalistas de Dios, la negación de la unidad

de la esencia divina, o de la realidad de las distinciones personales dentro de la
esencia. La dificultad verdadera está en conocer la relación que las personas en la
Deidad conservan respecto a la esencia divina, y una para con la otra; y esta es una
dificultad que la Iglesia no puede remover; sino únicamente tratar de reducir a sus
debidas proporciones mediante una adecuada definición de los términos. La Iglesia
nunca ha tratado de explicar el misterio de la Trinidad, únicamente trata de formular
la doctrina respectiva, en tal forma que los errores en que se peligra se eviten.
VARIAS ANALOGÍAS SUGERIDAS PARA ARROJAR LUZ SOBRE EL TEMA
Desde muy al principio de la era cristiana se hicieron intentos de arrojar luz sobre el trino
Ser de Dios, sobre la Trinidad en la unidad, y la unidad en la Trinidad, por medio de
analogías traídas de diferentes fuentes. Aunque todas resultaron deficientes no puede
negarse que fueron de algún valor en la discusión trinitaria. Esto se aplica particularmente a
aquellas que se derivan de la naturaleza constitucional o de la psicología del hombre.
Atendiendo al hecho de que el hombre fue creado a la imagen de Dios', no es sino natural
aceptar que si hay algunos rasgos de la vida trinitaria en la criatura, los más claros se
hallarán en el hombre.
1. ALGUNAS DE ESTAS ILUSTRACIONES O ANALOGÍAS SE TOMARON DE

LA NATURALEZA INANIMADA O DE LA VIDA DE LAS PLANTAS, COMO
EL AGUA DE LA FUENTE, EL ARROYUELO Y EL RÍO; O LA NIEBLA, LA
NUBE Y LA LLUVIA; O EN LA FORMA DE LLUVIA, NIEVE Y HIELO; Y
COMO EL ÁRBOL CON SU RAÍZ, TRONCO Y RAMAS. Estas y todas las
ilustraciones parecidas son muy deficientes. Es claro que les falta completamente la
idea de la personalidad; y aunque proporcionan ejemplos de una naturaleza o
sustancia común, no son ejemplos de una esencia común que esté presente no sólo
en parte, sino totalmente, en cada una de sus partes o formas constituyentes.
2. OTRAS, DE MAYOR IMPORTANCIA, FUERON SACADAS DE LA VIDA DEL

HOMBRE, PARTICULARMENTE DE LA CONSTITUCIÓN Y DE LOS
PROCESOS DE LA MENTE HUMANA. Estas fueron consideradas como de
especial significación, porque el hombre lleva la imagen de Dios. A esta clase
pertenece la unidad psicológica del intelecto, los afectos y la voluntad (Agustín); la
unidad lógica de tesis, antítesis y síntesis (Hegel); y la unidad metafísica de sujeto,
95
objeto y sujeto objeto (Olshausen, Shedd). En todas éstas tenemos una cierta
trinidad en unidad; pero no una tripersonalidad en unidad o sustancia.
3. TAMBIÉN SE HA LLAMADO LA ATENCIÓN A LA NATURALEZA DEL

AMOR QUE PRESUPONE UN SUJETO Y UN OBJETO, Y RECLAMA LA
UNIÓN DE ESTOS DOS, DE TAL MANERA QUE CUANDO EL AMOR TIENE
PERFECTA SU OBRA, INCLUYE LOS TRES ELEMENTOS. Pero es fácil
descubrir que esta analogía está coja puesto que coordina dos personas y una
relación. No ilustra en absoluto una triple personalidad. Además, solamente se
refiere a una cualidad y para nada a una sustancia poseída en común por el sujeto y
el objeto.
LAS TRES PERSONAS CONSIDERADAS SEPARADAMENTE
EL PADRE O LA PRIMERA PERSONA DE LA TRINIDAD.
1. EL NOMBRE "PADRE" SE APLICA A DIOS. En la Escritura este nombre no

siempre se le da a Dios en el mismo sentido.
a. Algunas veces se le da al Dios Trino como el origen de todas las cosas
creadas, I Cor. 8: 6; Ef. 3: 15; Heb. 12: 9; Santo 1: 17. Mientras que en estos
casos se aplica el nombre al Dios Trino, se refiere más particularmente a la
primera persona, a quien en la Escritura se atribuye más especialmente el
trabajo de la creación.
b. El nombre también se da al Dios Trino para expresar la relación teocrática
en la cual El permanece para con Israel como su pueblo del Antiguo
Testamento. Deut. 32:6; Is. 63: 16; 64:8; Jer. 3:4 Mal 1:6; 2: 10.
c. En el Nuevo Testamento el nombre generalmente se usa para designar al
Dios Trino, como el Padre, en un sentido ético, de todos sus hijos
espirituales, Mat. 5: 45;6: 6 15; Rom. 8: 16; 1 Juan 3 : 1.
d. En un sentido enteramente diferente, sin embargo, el nombre se aplica a la
primera persona de la Trinidad en su relación con la segunda persona, Juan
1: 14 y 18; 5: 17 26; 8: 54; 14: 12 y 13. La primera persona es Padre de la
segunda en un sentido metafísico. Esta es la paternidad original de Dios, de
la cual toda paternidad terrenal no es sino débil reflejo.
96
2. LA PROPIEDAD DISTINTIVA DEL PADRE. La propiedad personal del Padre es,

negativamente hablando, que El no es engendrado, y positivamente hablando, la
generación del Hijo y la espiración del Espíritu Santo. Es verdad que la espiración
es también un trabajo del Hijo; pero en éste no está combinada con la generación.
Estrictamente hablando, el único trabajo que es peculiar exclusivamente del Padre
es el de generación activa.
3. LA OPERA AD EXTRA SE ATRIBUYE MÁS PARTICULARMENTE AL

PADRE. Todas las opera ad extra de Dios, son obras del Dios Trino, pero en
algunas de estas Obras el Padre evidentemente se destaca, por ejemplo:
a. En el designio de la obra de redención, incluyendo la elección, de la cual el

Hijo mismo fue un objeto, Sal 2: 7 9; 40: 6 9; Is. 53: 10; Mat. 12: 32; Ef. 1:
36
b. Las obras de creación y providencia, especialmente en sus etapas iníciales, 1
Cor. 8: 6; Ef. 2: 9.
c. El trabajo de representar a la Trinidad en el consejo de Redención, como el
Ser santo y justo cuyo derecho fue violado, Sal 2: 7 9; 40:6 9; Juan 6:37 y
38; 17:4 7.
EL HIJO, O LA SEGUNDA PERSONA DE LA TRINIDAD.
1. EL NOMBRE "HIJO" SE APLICA A LA SEGUNDA PERSONA. La segunda

persona de la Trinidad se llama "Hijo" o "Hijo de Dios" en más de un sentido de la
palabra.
a. En un sentido metafísico. Esto debe sostenerse en contra de los Socinianos y
los Unitarios, que rechazan la idea de una Deidad Tripersonal, ven en Jesús
un mero hombre y consideran el nombre "Hijo de Dios" dado a Él,
principalmente como un título honorífico que le fue conferido. Es del todo
evidente que Jesucristo se presenta en la Escritura como el Hijo de Dios, sin
tomar en cuenta su posición y oficio de mediador.
i. Se habla de Él como el Hijo de Dios desde un punto de vista anterior
a la encarnación, por ejemplo en Juan 1: 14 y 18; Gal 4: 4.
ii. Se le llama el Unigénito Hijo de Dios o del Padre, un término que no
podría aplicarse a Él, si fuera Hijo de Dios solamente en un sentido
oficial o ético, Juan 1: 14 y 18; 3: 16 y 18; I Juan 4: 9; compárese II
Sam. 7: 14; Job 2: 1; Sal 2: 7; Luc. 3: 38; Juan 1: 12.
97
iii. Del contexto de algunos pasajes resulta abundantemente evidente

que el nombre es indicativo de la Deidad de Cristo, Juan 5: 18 25;
Heb. 1.
iv. En tanto que Jesús enseñaba a sus discípulos a hablar de Dios y a
dirigirse a Él como "nuestro Padre", El mismo habla de El
sencillamente como "Padre" o "mi Padre", y por lo mismo demuestra
que era consciente de una relación única con el Padre, Mat. 6: 9; 7:
21 ; Juan 20: 17.
v. Según Mat. 11: 27, Jesús como el Hijo de Dios, demuestra tener un
conocimiento único de Dios, un conocimiento tal que ningún otro
puede poseer.
vi. Los judíos ciertamente entendieron que Jesús declaraba que El era el
Hijo de Dios en un sentido metafísico porque consideraron que era
una blasfemia la manera en que se refería a sí mismo como el Hijo de
Dios, Mat. 26: 63 ; Juan 5: 18; 10: 36.
b. En un sentido oficial o mesiánico. En algunos pasajes este significado del
nombre está combinado con el que acabamos de mencionar. Los siguientes
pasajes dan el nombre "Hijo de Dios" a Cristo como Mediador, Mat. 8: 29;
26: 63 (en donde este significado se combina con el otro); 27: 40; Juan 1:
49; 11: 27. Esta calidad de Mesías y de Hijo que hay en Cristo, se relaciona
de consiguiente con su posición original de Hijo. Únicamente porque El era
esencial y eternamente el Hijo de Dios habría de llamarse, como Mesías, el
Hijo de Dios. Además, Cristo, en su calidad de Mesías Hijo, refleja su
posición eterna de Hijo. Así es, como desde el punto de vista de su calidad
de Mesías Hijo, a Dios mismo se le llama el Dios del Hijo, II Coro 11: 31;
Ef. 1: 3; y algunas veces se le menciona como Dios para distinguirle del
Señor, Juan 17: 3; I Cor. 8: 6; Ef. 4: 5 y 6.
c. En el sentido de la natividad. El nombre "Hijo de Dios" se le da también a
Jesús en atención al hecho de que El debe su nacimiento a la paternidad de
Dios. Fue engendrado, en lo que atañe a su naturaleza humana, por la
operación sobrenatural del Espíritu Santo, y en este sentido es el Hijo de
Dios. Esto está claramente indicado en Luc. 1: 32 y 35. Y puede,
probablemente, inferirse también de Juan 1: 13.
2. LA SUBSISTENCIA PERSONAL DEL HIJO. La subsistencia personal del Hijo

debe sostenerse en contra de todos los modalistas quienes en una o en otra forma
98
niegan las distinciones personales en la Deidad. La personalidad del Hijo debe

formularse de la manera siguiente:
a. El modo en que la Biblia habla del Padre y del Hijo, uno al lado del otro,
implica que el uno es tan personal como el otro, y es también indicativo de
una relación personal existente entre los dos.
b. El uso de los apelativos "unigénito" y "primogénito" implica que la relación
entre el Padre y el Hijo aunque única, puede, sin embargo expresarse como
una de generación y nacimiento. El nombre "primogénito" se encuentra en
Col. 1: 1 5; Heb. 1: 6; Y recalca el hecho de la eterna generación del Hijo.
Significa sencillamente que El ya era antes de toda creación.
c. El uso distintivo del término "Logos" en la Escritura, señala en la misma
dirección. Este término se aplica al Hijo, no principalmente para expresar su
relación con el mundo (cosa completamente secundaria) sino para indicar la
íntima relación que guarda con el Padre, relación semejante a la que tiene la
palabra con el que la pronuncia. La Biblia, a diferencia de la filosofía
presenta al Logos como persona y lo identifica con el Hijo de Dios, Juan 1: 1
14; 1 Juan 1: 1 3.
d. La descripción del Hijo como imagen, o como la misma imagen de Dios en
II Coro 4: 4; Col. 1: 15; Heb. 1: 3. Dios se destaca claramente en la Escritura
como un Ser personal. Si el Hijo de Dios es la misma imagen 'de Dios,
entonces también debe ser persona.
3. LA GENERACIÓN ETERNA DEL HIJO. La propiedad del Hijo es ser eternamente

engendrado del Padre (lo que brevemente se llama "filiación"), y participa con el
Padre en la espiración del Espíritu. La doctrina de la generación del Hijo est á
sugerida por la presentación bíblica de la primera y segunda personas de la Trinidad
que permanecen en la relación del Padre e Hijo, recíprocamente. N o solamente
sugieren los nombres "Padre" e "Hijo" la generación del segundo por el primero,
sino que el Hijo también repetidamente recibe el nombre de "unigénito", Juan 1: 14
y 18; 3: 16 y 18; Heb. 11: 17; 1 Juan 4: 9. En relación con la generación del Hijo
hay varias particularidades que merecen insistencia:
a. Es un acto necesario de Dios. Orígenes, uno de los primerísimos que
hablaron de la generación del Hijo, lo consideraba como un acto dependiente
de la voluntad del Padre y por tanto libre. Otros, en diversos tiempos
expresaron la misma opinión. Pero Atanasio y otros vieron claramente que
una generación dependiente de la voluntad opcional del Padre, habría
convertido en contingente la existencia del Hijo y lo habría despojado de su
99
Deidad. Luego el Hijo no sería igual a, y homoousios con el Padre, porque el

Padre existe necesariamente y no puede concebirse como no existente. La
generación del Hijo debe considerarse como un acto necesario y
perfectamente natural de Dios. Esto no significa que no tenga relación con la
voluntad del Padre en ningún sentido de la palabra. Es un acto de la voluntad
necesaria del Padre, que significa que su voluntad concomitante toma
perfecta delicia en ello.
b. Es un acto eterno del Padre. Esto naturalmente se sigue de lo precedente. Si
la generación del Hijo es un acto necesario del Padre de tal manera que
resulta imposible concebirlo como no generando, entonces ese acto de
generación participa de la eternidad del Padre. Esto no significa, sin
embargo, que es un acto que fue terminado en un muy distante pasado, sino
más bien, que es un acto que no pertenece al tiempo, acto de un eterno
presente, un acto siempre continuo y ya siempre completo. Su eternidad se
deduce, no solamente de la eternidad de Dios, sino también de la divina
inmutabilidad y de la verdadera deidad del Hijo. Además, esto también se
infiere de aquellos pasajes de la Escritura que enseñan o bien la
preexistencia del Hijo o su igualdad con el Padre, Miq. 5: 2; Juan 1: 14 y 18;
3: 16; 5: 17, 18, 30 y 36; Hech. 13: 33; Juan 17: 5; Col. 1: 16; Heb. 1: 3. La
declaración del Sal 2: 7, "Tú eres mi Hijo; Yo te engendré hoy", se cita
generalmente para probar la generación del Hijo; pero según otros, este
pasaje, más bien es de dudosa aplicación, compárense Hech. 13: 33; Heb. 1:
5. Conjeturan éstos que tales palabras se refieren a la Exaltación de Jesús
como Rey Mesiánico, y a su reconocimiento, en sentido oficial, como Hijo
de Dios, y que deberían, probablemente, ligarse con la promesa que se
encuentra en II Sam. 7: 14; precisamente como están en Heb. 1: 5.
c. Se trata de una generación de subsistencia personal más bien que de la
esencia divina del Hijo. Algunos se han expresado como si el 'Padre
generara la esencia del Hijo; pero esto equivaldría a decir que Dios genera
su propia esencia, porque la esencia de ambos, Padre e Hijo, es exactamente
la misma. Es mejor decir que el Padre genera la subsistencia personal del
Hijo, pero que por eso mismo le comunica la esencia divina en su totalidad.
Nada más que al hacer esto debemos cuidarnos de admitir la idea de que el
Padre primero generó a una segunda persona, y luego le comunicó la esencia
divina porque eso nos llevaría a la conclusión de que el Hijo no fue generado
de la esencia divina, sino creado de la nada. En la obra de generación, hubo
una comunicación de esencia; fue un acto indivisible. Y en virtud de esta
100
comunicación el Hijo también tiene vida en sí mismo. Esto está de acuerdo

con las palabras de Jesús: "Porque como el Padre tiene vida en sí mismo, así
también ha dado al hijo el tener vida en sí mismo", Juan 5: 26.
d. Se trata de una generación que debe concebirse como espiritual y divina. En
oposición a los arrianos que insistían en que la generación del Hijo
necesariamente implicaba separación o división en el Ser Divino, los Padres
de la Iglesia insistieron en que la generación no debe concebirse al modo
que pasa en las criaturas físicas, sino que debe reconocerse como espiritual y
divina, excluyendo toda idea de división o cambio. La generación trae
distinctio y distributio pero no diversitas ni divisio en el Ser Divino.
(Bavinck) La más sorprendente analogía de la generación la hallamos en el
pensamiento y la palabra del hombre, y la misma Biblia parece señalar a esto
cuando habla del Hijo como del Logos.
e. Podemos dar de la generación del Hijo, la siguiente definición: Es aquel acto
necesario y eterno de la primera persona de la Trinidad, por medio del cual,
dentro del Ser divino está la base para una segunda subsistencia personal
semejante a la misma del Padre, y pone a esta segunda persona en posesión
de la completa esencia divina, sin ninguna división, enajenación o cambio.
4. LA DEIDAD DEL HIJO. La deidad del Hijo fue negada en la Iglesia primitiva por
los ebionistas y los alogos, y también por los monarquianos dinamistas y los
arrianos. En la época de la Reforma, siguieron el ejemplo de aquellos los
Socinianos, hablando de Jesús como de un mero hombre. Toman la misma posición
Schleiermacher, Ritschl, una hueste de eruditos anchos (liberales), particularmente
en Alemania; los Unitarios, los Modernistas y los Humanistas de la actualidad. Les
resulta posible hacer tal negación a aquellos que desatienden la Escritura, puesto
que si la atendieran hallarían que la Biblia contiene abundancia de evidencia de la
deidad de Cristo. 47
a. Encontramos que la Escritura explícitamente afirma la deidad del Hijo, en
pasajes como Juan 1:1; 20:28; Rom. 9:5; Fil 2:6; Tit. 2:13; I Juan 5:20
b. Le aplica nombres divinos, Is. 9: 6; 40: 3; Jer. 23: 5 y 6; Joel 3: 32
(compárese Hech. 2:21); I Tim. 3: 16
c. Se le reconocen atributos divinos, como la existencia eterna, Is. 9: 6 ; Juan 1:
1 y 2; Apoc. 1: 8; 22: 13, omnipresencia, Mat. 18: 20; 28: 20; Juan 3: 13,
omnisciencia, Juan 2: 24 y 25; 21: 17; Apoc. 2: 23, omnipotencia, Is. 9: 6;
47
Esto está admirablemente sumariado en obras como las siguientes: Liddon's The Divinity of our Lord,
101
Fil 3: 21; Apoc. 1: 8; inmutabilidad, Heb. 1: 10 12; 13: 8, y en general cada

uno de los atributos que pertenecen al Padre, Col. 2: 9;
d. Habla de El cómo hacedor de obras divinas, como la creación, Juan 1: 3 y
10; Col. 1: 16; Heb. 1: 2 y 10, la Providencia, Luc. 10:22; Juan 3:35; 17:2;
Ef. 1:22; Col. 1: 17; Heb. 1:3, el perdón de los pecados, Mat. 9: 2 7; Marc. 2:
7 10; Col. 3: 13; la resurrección y el juicio, Mat. 25:31 y 32; Juan 5:19 29;
Hech. 10:42; 17:31; Fil 3:21; TI Tim. 4: 1, la disolución final y la
renovación de todas las cosas, Heb. 1: 10 12; Fil 3: 21; Apoc. 21: 5, y
e. Le tributa honores divinos, Juan 5: 22 y 23 ; 14: 1; I Cor. 15: 19; 11 Coro
13: 13; Heb. 1: 6; Mat. 28: 19.
5. EL LUGAR DEL HIJO EN LA TRINIDAD ECONÓMICA. Debería notarse que el

orden de existencia en la Trinidad esencial u ontológica se refleja en la Trinidad
económica. El Hijo ocupa el segundo lugar en las opera ad extra. Si todas las cosas
son por el Padre, todas son por medio del Hijo, I Cor. 8: 6. Si al primero se le
presenta como la causa absoluta de todas las cosas, el segundo se destaca
claramente como la causa mediante. Esto se aplica en la esfera natural en donde
todas las cosas son creadas y mantenidas por medio del Hijo, Juan 1: 3 y 10; Heb. 1:
2 y 3. El es la luz que alumbra a todo hombre que viene a este mundo, Juan 1: 9.
También se aplica a la obra de redención. En el Consejo de Redención, El se
comprometió a ser el Fiador de su pueblo y a ejecutar el plan de redención hecho
por el Padre, Sal 40: 7 y 8; El logra esto más particularmente en su encarnación,
sufrimientos y muerte, Ef. 1: 3 14. En relación con su función se le adjudican
especialmente los atributos de sabiduría y poder, I Cor. 1: 24; Heb. 1: 3, y de
misericordia y gracia, 11 Coro 13: 13; Ef. 5: 2 y 25.
EL ESPÍRITU SANTO O LA TERCERA PERSONA DE LA TRINIDAD
1. EL NOMBRE DE LA TERCERA PERSONA DE LA TRINIDAD. EN TANTO

QUE SE NOS DICE EN JUAN 4: 24 QUE DIOS ES ESPÍRITU, ESTE NOMBRE
SE APLICA MÁS PARTICULARMENTE A LA TERCERA PERSONA DE LA
TRINIDAD. El término hebreo por medio del cual se designa es ruach, y el del
griego pneuma y ambos son, como también el del Latín spiritus, derivados de raíces
cuyo significado es "respirar". De aquí que también puedan traducirse "aliento",
Gen 2: 7; 6: 17; Ez. 37: 5 y 6, o "viento", Gen 8: 1; I Reyes 19: 11; Juan 3: 8. El
Antiguo Testamento, generalmente, usa el término "espíritu" sin mencionar ninguna
cualidad, o habla del "Espíritu de Dios" o del "Espíritu del Señor", y emplea el
102
término "Santo Espíritu" únicamente en el Sal 51: 11; Is. 63: 10 y 11, en tanto que
en el Nuevo Testamento ésta se ha convertido ya en una designación muy común
para la tercera persona de la Trinidad. Es un hecho sorprendente que mientras el
Antiguo Testamento repetidamente llama a Dios "el Santo de Israel", Sal 71:22;
89:18; Is. 10:20; 41:14; 43:3; 48:17, el Nuevo Testamento rara vez aplica el adjetivo
"Santo" a Dios en general, sino que lo usa muy seguido para caracterizar al Espíritu.
Esto se debe con toda probabilidad, al hecho de que fue, especialmente, en el
Espíritu y en su obra santificadora en donde Dios se reveló como el Santo. El
Espíritu Santo es el que hace su morada en el corazón de los creyentes, el que los
separa para Dios, y el que los limpia del pecado.
2. LA PERSONALIDAD DEL ESPÍRITU SANTO. Los términos "Espíritu de Dios" o

"Santo Espíritu" no sugieren por sí mismos la personalidad, como tampoco lo hace
la palabra "Hijo". Además la persona del Espíritu Santo no aparece entre los
hombres en una forma personal, claramente discernible, como apareció la persona
del Hijo de Dios. De esto resultó que con frecuencia la personalidad del Espíritu
Santo fue negada en la Iglesia Primitiva por los Monarquianos y por los
Pneumatomaquianos. En esta negación fueron seguidos por los Socinianos, en el
tiempo de la Reforma. Todavía más tarde, Schleiermacher, Ritschl, los unitarios, los
actuales modernistas y todos los modernos sabelianos rechazan la personalidad del
Espíritu Santo. Frecuentemente se oye decir, en la actualidad, que aquellos pasajes
que parecen implicar la personalidad del Espíritu Santo simplemente contienen
personificaciones. Pero las personificaciones ciertamente son raras en los escritos en
prosa en el Nuevo Testamento, y pueden reconocerse fácilmente. Además, una
explicación como esa, claramente destruye el sentido de algunos de estos pasajes,
por ejemplo: Juan 14: 26; 16: 7 11; Rom. 8: 26. La prueba escritural en favor de la
personalidad del Espíritu Santo es perfectamente suficiente:
a. Se le dan designaciones que son propias de una personalidad. Aunque
pneuma es neutro, sin embargo, el pronombre masculino ekeinos es el que se
usa respecto del Espíritu en Juan 16: 14; y en Ef.1: 14 algunas de las mejores
autoridades tienen el pronombre masculino relativo hos. Además, el nombre
Paracleto se aplica a Él, Juan 14: 26; 15: 26; 16: 7, el cual no puede ser
traducido por "confort" o ser considerado como nombre de una influencia
abstracta. Se indica que se trata de una persona por el hecho de que el
Espíritu Santo como Consolador está colocado en yuxtaposición con Cristo
como el Consolador que está a punto de partir y a quien se aplica el mismo
término en I Juan 2: 1. Es cierto que este término está seguido por los
103
neutros ho y auto en Juan 14: 16 18; pero esto se debe al hecho de que
interviene pneuma.
b. Se adjudican a Ellas características de una persona como la inteligencia,
Juan 14: 26; 15: 26; Rom. 8: 16; la voluntad, Hech. 16: 7; I Cor. 12: 11, y
afectos, Is. 63: 10; Ef. 4 : 30. Además, El realiza actos propios de la
personalidad. Investiga, habla, testifica, ordena, revela, se empeña, crea,
hace, intercede, resucita a los muertos, etc., Gen 1:2; 6:3; Luc. 12:12; Juan
14:26; 15:26; 16:8; Hech. 8:29; 13 : 2; Rom. 8: 11; I Cor. 2: 10 y 11. Quien
hace estas cosas no puede ser un mero poder o influencia; debe ser una
persona.
c. Se le presenta sosteniendo con otras personas tales relaciones que implican
su propia personalidad. Se le coloca en yuxtaposición con los apóstoles en
Hech. 15: 28, con Cristo en Juan 16: 14; y con el Padre y el Hijo en Mat. 2:
19; II Cor. 13: 13; I Pedro 1: 1 y 2; Judas 20 y 21. Una sana exégesis
requiere que en' todos estos pasajes el Espíritu Santo sea considerado como
una persona.
d. Hay también pasajes en los que se distingue entre el Espíritu Santo y su
poder Luc. 1: 35; 4: 14; Hech. 10: 38; Rom. 15: 13; I Cor. 2: 4. Tales pasajes
se convertirían en tautológicos, insulsos, y hasta absurdos si tuvieran que
interpretarse sobre el principio de que el Espíritu Santo poder. Esto puede
demostrarse sustituyendo el nombre por una palabra como "poder" o
"influencia" es meramente un "Espíritu Santo"
3. LA RELACIÓN DEL ESPÍRITU SANTO CON LAS OTRAS PERSONAS DE LA

TRINIDAD. Las primitivas controversias trinitarias condujeron a la conclusión de
que el Espíritu Santo, tanto como el Hijo, es de la misma esencia del Padre y, por
tanto, es consubstancial con El. Y la prolongada disputa promovida acerca de esta
cuestión, si el Espíritu Santo procede del Padre solamente o también del Hijo fue
finalmente decidida por el Sínodo de Toledo en 589, añadiendo la palabra
"Filioque" a la versión latina del Credo de Constantinopla: "Credimus in Spiritum
Sanctum qui a Patre Filioque procedit" ("Creemos en el Espíritu Santo que procede
del Padre y del Hijo"). Esta procesión del Espíritu Santo llamada con brevedad
espiración, es su propiedad personal. Mucho de lo que ya ha sido dicho respecto a la
generación del Hijo también se aplica a la espiración del Espíritu Santo y no es
necesario repetirlo. Sin embargo, deben notarse los siguientes puntos de distinción
entre los dos:
104
a. La generación es la obra del Padre solamente; la espiración es la obra de

ambos, el Padre y el Hijo.
b. Por la generación el Hijo está capacitado para tomar parte en la obra de
espiración; pero el Espíritu Santo no adquiere tal poder.
c. En orden lógico la generación precede a la espiración. Debe recordarse, sin
embargo, que todo esto no implica subordinación esencial del Espíritu Santo
al Hijo. En la espiración tanto como en la generación hay una comunicación
de la plenitud de la esencia divina, por lo que el Espíritu Santo está en
igualdad con el Padre y con el Hijo. La doctrina de que el Espíritu Santo
procede del Padre y del Hijo, está fundada en Juan 15: 26, y sobre el hecho
de que el Espíritu también se llama Espíritu de Cristo, y del Hijo, Rom. 8: 9;
Gal 4: 6, y es enviado por Cristo al mundo. La espiración puede definirse
como aquel eterno y necesario acto de la primera y segunda personas de la
Trinidad por medio del cual, ellos, dentro del Ser Divino, se convierten en la
base de la subsistencia personal del Espíritu Santo, y ponen a la tercera
persona en posesión de la plenitud de la divina esencia, sin ninguna división,
enajenación o cambio. El Espíritu Santo permanece en la relación más
estrecha posible con las otras personas. En virtud de su procesión del Padre
y del Hijo, se presenta al Espíritu conservando las relaciones más estrechas
posibles con las otras dos personas. Del pasaje de I Cor. 2: 10 y 11 podemos
inferir, no que el Espíritu sea lo mismo que la conciencia de Dios, sino que
está tan estrechamente unido con el Padre, como el alma humana está con el
hombre. En II Cor. 3: 17, leemos: "Ahora, el Señor es el Espíritu, y en donde
está el Espíritu del Señor allí hay libertad". Aquí el Señor (Cristo) está
identificado con el Espíritu, no con respecto a la personalidad; Sino
conforme a la manera de trabajar. Al Espíritu, en este mismo pasaje se le
llama "el Espíritu del Señor". La obra para la cual el Espíritu Santo fue
enviado a la Iglesia, en el día de Pentecostés, tuvo su base en la unidad del
Espíritu con el Padre y con el Hijo. Vino como el Paráclito, a tomar el lugar
de Cristo y a hacer la obra de Cristo sobre la tierra, es decir, a enseñar,
proclamar, testificar, declarar, como el Hijo lo había hecho. Ya sabemos que
en el caso del Hijo este trabajo revelante descansaba sobre su unidad con el
Padre. Precisamente del mismo modo, la obra del Espíritu está basada sobre
su unidad con el Padre y con el Hijo, Juan 16: 14 y 15. Nótense las palabras
de Jesús en este pasaje: "El me glorificará; porque tomará de lo mío, y os lo
hará saber. Todo lo que el Padre tiene, es mío; por eso dije que tomará de lo
105
4. LA DEIDAD DEL ESPÍRITU SANTO. La deidad del Espíritu Santo debe fundarse
en la Escritura, mediante una serie de pruebas muy parecida a la que empleamos
con respecto al Hijo:
a. Se le dan nombres divinos, Ex 17: 7 (compárese Heb. 3: 7 9); Hech. 5: 3 y 4;
1 Cor. 3: 16; II Tim. 3: 16 (compárese II Pedro 1: 21).
b. Se le adjudican perfecciones divinas, como la omnipresencia, Sal 139: 7 10,
omnisciencia, Is. 40: 13 y 14 (compárese Rom. 11: 34); 1 Cor. 2: 10 y 11,
omnipotencia, 1 Coro 12: 11; Rom. 15: 19, y eternidad, Heb. 9: 14.
c. El hace obras divinas, como la creación, Gen 1: 2; Job 26: 13; 33: 4,
renovación providencial, Sal 104: 30, regeneración, Juan 3: 5 y 6; Tito 3: 5,
y la resurrección de los muertos, Rom. 8: 11.
d. Se le tributan también honores divinos, Mateo 28: 19; Rom. 9: 1; II Cor. 13:
13
5. EL TRABAJO DEL ESPÍRITU SANTO. Hay ciertas obras que más

particularmente se atribuyen al Espíritu Santo, no sólo en la economía general de
Dios, sino también en la economía especial de la redención. En general, puede
decirse que es tarea especial del Espíritu Santo completar las cosas por medio de la
actuación suya sobre y en la criatura. Precisamente así como El es la persona que
completa la Trinidad, así también su trabajo es completar el contacto de Dios con
sus criaturas y consumar la obra de Dios en todos los planos. Su trabajo es la
continuación del trabajo del Hijo, precisamente como el trabajo del Hijo es la
continuación del trabajo del Padre. Es importante conservar en la mente esto porque
si divorciamos la obra del Espíritu Santo de la obra objetiva del Hijo, forzosamente
resultará un falso misticismo. La obra del Espíritu Santo en la esfera natural incluye
lo siguiente:
a. La generación de la vida. Así como el ser viene del Padre, y el pensamiento
por medio del Hijo, así la vida viene por la mediación del Espíritu, Gen 1: 3;
Job 26: 13; Sal 33: 6; 104: 30. En este sentido El pone el toque final a la
obra de creación.
b. La inspiración general y la capacitación de los hombres. El Espíritu Santo
inspira y capacita a los hombres para trabajos de responsabilidad tanto en las
ciencias como en las artes, etc., Ex 28: 3; 31: 2, 3 Y 6; 35: 35; I Sam. 11: 6;
16: 13 y 14. De mayor importancia aún es la obra del Espíritu Santo en el
plano de la redención. Aquí debemos mencionar los siguientes puntos:
106
c. La preparación y capacitación de Cristo para su obra mediatoria. El preparó

a Cristo un cuerpo, y así lo capacitó para convertirse en sacrificio por el
pecado, Luc. 1: 35; Heb. 10: 5 7. En las palabras "me preparaste un cuerpo",
el escritor de Hebreos sigue a la Septuaginta. El significado es: Tú me
capacitaste preparándome un cuerpo santo que se convirtiera en un
verdadero sacrificio. En su bautismo Cristo fue ungido con el Espíritu Santo,
Luc. 3: 22, y recibió de Ellos dones que lo capacitaban sin medida, Juan 3:
24.
d. La inspiración de la Escritura. El Espíritu Santo inspiró la Escritura y de esta
manera trajo a los hombres la revelación especial de Dios, I Cor. 2: 13; 11
Pedro 1: 21, el conocimiento de la obra de redención que es en Cristo Jesús.
e. La formación y crecimiento de la Iglesia. El Espíritu Santo forma la Iglesia y
la incrementa como el cuerpo místico de Jesucristo, mediante la
regeneración y la Santificación, y habita en ella como el principio de la
nueva vida, Ef. 1: 22 y 23; 2: 22; I Cor. 3: 16; 12: 4 y siguientes.
f. Enseñando y dirigiendo a la Iglesia. El Espíritu Santo da testimonio de
Cristo y conduce a la Iglesia en toda la verdad. Haciendo esto manifiesta la
gloria de Dios y de Cristo, aumenta el conocimiento acerca del Salvador,
cuida de que la Iglesia no caiga en el error, y la prepara para su destino
eterno, Juan 14: 26; 15: 26 ; 16: 13 y 14; Hech. 5:32; Heb. 10: 15; I Juan
2:27.
1. ¿Contiene la literatura pagana algunas analogías de la doctrina de la Trinidad?

2. ¿Comenzó el desarrollo de la doctrina de la Trinidad partiendo de la Trinidad
ontológica de la económica?
3. ¿Puede la Trinidad económica entenderse aparte de la ontológica?
4. ¿Por qué algunos discuten la doctrina de la trinidad considerándola introductoria a
la doctrina de la redención?
5. ¿Cuál es el concepto Hegeliano de la Trinidad?
6. ¿Cómo la concibió Swedenborg?
7. ¿En qué campos de la moderna teología encontramos Sabelianismo?
8. ¿Por qué es objetable sostener que la Trinidad es puramente económica?
9. ¿Qué objeciones se hacen al moderno concepto humanitario de la Trinidad?
107
10. ¿Por qué Barth trata de la Trinidad en los Prolegómenos de la Teología

11. ¿Cuál es el significado práctico de la doctrina de la Trinidad?
1. Adeney, the Christian Conception of God. pp. 215 246

2. Bartlett, The Triune God
3. Bavinck, Geref. Dogm. II, pp. 260 347
4. Clarke, The Chr. Doct. of God. pp. 227 248
5. Curtiss, The Christian Faith. pp. 483 510
6. Dabney, Syst. and Polem. Theol. pp. 174 211
7. Harris, God. Creator and Lord of An. I, pp. 194 407
8. Hodge, Syst Theol. I, pp. 442 534
9. Illingworth, The Doctrine of the Trinity
10. Kuyper, Dict. Dogm. De Deo II, pp. 3 255
11. Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, cf Index;
12. Liddon, The Divinity of our lord
13. Mackinstosh, The Doctrine of me Person of Jesus Christ;
14. Mastricht, Godgeleerclheit I, pp. S76 662
15. Owen, A Discourse Concerning the Holy Spirit, cf. Index
16. Smeaton, The Doct. of the Holy Spirit; Pohle Preuss, The Divine Trinity.
17. Steenstra, the Being of God as Unity and Trinity. pp. 159 269
18. Turretin, Opera. Locus Tertius
19. Vos, Geref. Dogm. 1, pp. 36 81
20. Warfield, The Lord of Glory; ibid, The Spirit of God in the Old Testament; and The
Biblical Doctrine of the Trinity (both in Biblical Doctrines), pp. 101 Y siguientes;
ibid, Calvin's Doctrine of the Trinity (in Calvin and Calvinism)
CAPITULO 9: LOS DECRETOS DIVINOS EN GENERAL

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LA DOCTRINA DE LOS DECRETOS EN LA TEOLOGÍA
La teología reformada insiste en la soberanía de Dios en virtud de la cual él ha determinado

soberanamente desde la eternidad todo lo que tiene que acontecer y ejecuta su soberana
voluntad en toda su creación, tanto la natural como la espiritual, de acuerdo con su plan
determinado. Esta teología concuerda plenamente con Pablo cuando dice que Dios "hace
todas las cosas según el consejo de su voluntad", Ef. 1: 11. Esa es la razón perfectamente
natural para que al pasar de la discusión del Ser de Dios a la de las obras de Dios
comencemos con un estudio de los decretos divinos. Este es el único método teológico
adecuado. Una discusión teológica de las obras de Dios debiera tener su punto de partida en
Dios, tanto si se trata de la obra de creación como de la redenc ión o recreación. Tenemos
que considerar las obras de Dios como una parte del estudio de la teología sólo porque
vienen de Él y tienen relación con El.
Sin embargo, a pesar de este hecho, la teología Reformada se yergue prácticamente solitaria
en su insistencia sobre la doctrina de los decretos. La teología luterana es menos teológica y
más antropológica. Tiene su punto de partida en Dios y considera todas las cosas como
predeterminadas; pero no procede consistentemente, sino que revela una tendencia a
considerarlas desde abajo más bien que desde arriba. Y hasta donde llega su creencia en la
predeterminación, se inclina a limitarla al bien que hay en el mundo, y más particularmente
a las bendiciones de la Salvación. Es un hecho impresionante que muchos teólogos
luteranos enmudecen o casi enmudecen respecto a la doctrina de los decretos de Dios en
general discutiendo nada más la doctrina de la predestinación y considerándola como
condicional más bien que absoluta. En la doctrina de la predestinación la teología luterana
muestra grande afinidad con el arminianismo. Krauth (un influyente director de la Iglesia
Luterana en los EE. UU.) dice: "Los conceptos de Arminio mismo con respecto a los cinco
puntos fueron formados bajo influencias luteranas y no difieren esencialmente de los de la
Iglesia Luterana; pero sobre muchos puntos correspondientes al sistema desarrollado, hoy
conocido como Arminianismo, con ellos la Iglesia Luterana no tiene afinidad ninguna, y en
su manera de considerarlos simpatizaría mucho más con el Calvinismo, aunque la Iglesia
Luterana nunca ha creído que para escapar del Pelagianismo sea necesario refugiarse en la
doctrina de la predestinación absoluta. La "Fórmula de Concordia" toca los cinco puntos
casi nada más en sus aspectos prácticos, y fundándose en ellos se coloca en contra del
Calvinismo, más bien por medio de la negación de las inferencias que resultan lógicamente
de este sistema, que por una expresa condenación de su teoría fundamental en su forma
109
abstracta" 48 . Hasta donde los teólogos luteranos incluyen la doctrina de la predestinación en

sus sistemas, generalmente la consideran en relación con la Soteriología.
Naturalmente, la teología arminiana no coloca los decretos en lugar prominente. Por lo

general, se acostumbra que los decretos brillen por su ausencia. Pope presenta la doctrina
de la predestinación solamente de paso, y Miley la introduce como asunto para discusión.
Raymond discute solamente la doctrina de la elección, y Watson le dedica a ésta un
considerable espacio al tratar de la extensión de la expiación. Uno y todos rechazan la
doctrina de la absoluta predestinación sustituyéndola por la predestinación condicional. La
moderna teología "ancha" no se preocupa de la doctrina de la predestinación, puesto que
esa teología, es fundamentalmente antropológica. En la "teología de crisis" se le vuelve a
reconocer; pero en una forma que no es histórica, ni escritural. No obstante que apela a los
Reformadores, se aparta en gran manera de la doctrina de la predestinación tal cual la
enseñaron Lutero y Calvino.
NOMBRES ESCRITURALES PARA LOS DECRETOS DIVINOS
Debemos distinguir las obras enteramente inmanentes de Dios (opera ad intra) de aquellas
que tienen que ver directamente con las criaturas (open. ad extra). Algunos teólogos para
evitar errores prefieren hablar de opera immanentia y opera exeuntia, y subdividen a la
primera en dos clases, opera immanentia per se, que son las opera personalia (generación,
filiación, espiración), y opera immanentia donec exeunt, que son opera essentiala, es decir,
obras del Dios Trino, para distinguirlas de las hechas por alguna de las personas de la
Deidad; pero están inmanentes en Dios hasta que son ejecutadas en las obras de creación,
providencia y redención. Los decretos divinos constituyen esta clase de obras divinas. N o
están descritas en forma abstracta en la Escritura, pero se nos presentan según su
realización histórica. La Escritura usa diversos términos para referirse al decreto eterno de
Dios.
TÉRMINOS USADOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
Hay algunos términos que acentúan el elemento intelectual en el decreto, por ejemplo,
'estsah de ya'ats, aconsejar, decir, Job 38: 2; Is. 14: 26; 46: 11; sod de yasad, reunirse para
deliberar (niphal), Jer. 23: 18 y 22; mezimmah de zamam, meditar, tener en mente,
48
The Conservative Reformation and Its Theology, pp. 127 Y sigu ientes.
110
proponerse, Jer. 4: 28; SI: 12; Prov. 30: 32. Además de éstos hay términos que ponen
énfasis sobre el elemento volicional, por ejemplo, chaphets, inclinación, voluntad,
beneplácito, Is. 53: 10; y ratson, agradar, deleitarse, y por eso denota deleite, beneplácito, o
voluntad soberana, Sal 51: 19; Is. 49: 8.
TÉRMINOS USADOS EN EL NUEVO TESTAMENTO
El Nuevo Testamento también contiene muchos términos de significación. La palabra más

común es boule para designar el decreto en general; pero también para señalar el hecho de
que el propósito de Dios está basado sobre el consejo y la deliberación, Hech. 2: 23; 4: 28;
Heb. 6: 17. Otra palabra de bastante uso es thelema, la cual cuando se aplica al consejo de
Dios acentúa el elemento volicional más que el deliberativo, Ef. 1: 11. La palabra eudokia
pone énfasis más particularmente sobre la libertad del propósito de Dios y del deleite que
acompaña al propósito, aunque esta idea no siempre está presente, Mat. 11: 26; Luc. 2: 14;
Ef. 1: 5 y 9. Otras palabras se usan más especialmente para designar aquella parte del
decreto divino que pertenece en un sentido muy particular a las criaturas morales de Dios, y
que se conoce como predestinación. Estos términos se considerarán en relación con la
discusión de ese tema.
LA NATURALEZA DE LOS DECRETOS DIVINOS
El decreto de Dios puede definirse con el 'Catecismo Menor de Westminster, como: "Su
propósito eterno, según el consejo de su propia voluntad, en virtud del cual ha pre ordenado
para su propia gloria todo lo que sucede.
EL DECRETO DIVINO ES UNO
Aunque con frecuencia usamos el plural para hablar de los decretos de Dios, sin embargo,
en su propia naturaleza, le decreto divino es un acto singular de Dios. Esto ya está sugerido
por el hecho de que la Biblia habla de él como de una prothesis, un propósito o consejo. Lo
mismo se deduce también de la mera naturaleza de Dios. Su conocimiento es todo
inmediato y simultáneo, más bien que sucesivo como el nuestro, y su comprensión de ese
conocimiento siempre está completa. El decreto fundado sobre ese conocimiento es un acto
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también singular, todo comprensivo y simultáneo. Como un decreto eterno e inmutable, no

podría ser de otro modo. No hay, pues, series de decretos en Dios, sino simplemente un
plan que abarca todo lo que sucede. Nuestra compresión finita, sin embargo, nos constriñe a
hacer distinciones, y esto es lo que explica el hecho de que con frecuencia hablemos en
plural de los decretos de Dios. Esta manera de hablar es perfectamente legítima, siempre
que no perdamos de vista la unidad del decreto divino y la inseparable conexión de los
varios decretos tales como los concebimos.
LA RELACIÓN DEL DECRETO CON EL CONOCIMIENTO DE DIOS
El decreto de Dios guarda la más estrecha relación con el conocimiento divino. Hay en
Dios, como hemos visto, un conocimiento necesario que concluye todas las causas posibles
sus resultados. Este conocimiento proporciona el material para el decreto, y es la fuente de
donde Dios extrajo los pensamientos que deseaba objetivar. De entre este conocimiento de
todas las cosas posibles y mediantes un acto de su perfecta voluntad dirigida por sabias
consideraciones seleccionó lo que quería ejecutar, y de este modo formó su propósito
eterno. El decreto de Dios es consecutivamente el fundamento de su libre conocimiento o
Scientia libera. Es el conocimiento de las cosas tal como se realizan en el curso de la
historia. Mientras que el conocimiento necesario de Dios lógicamente precede al decreto, a
este lo sigue el conocimiento libre. Esto tiene que sostenerse en contra de todos aquellos
que creen en una predestinación condicional (como los semipelagianos y arminianos)
puesto que hacen desprender las predestinaciones de Dios de su presciencia. Algunas de las
palabras que se usan para denotar el decreto divino apuntan a un elemento de deliberación
en el propósito de Dios. Sería un error, sin embargo, inferir de esto que el plan de Dios es el
resultado de alguna deliberación que implique escaso conocimiento o duda, porque
simplemente indica lo contrario, es a saber, que en Dios no hay ningún decreto ciego, antes
únicamente un propósito inteligente y deliberado.
EL DECRETO RELACIONA A DIOS Y AL HOMBRE
Ante todo, el decreto tiene referencia a las obras de Dios. Sin embargo, está limitado a las
opera ad extra, o actos transitivos de Dios, y no pertenece a la esencia del Ser de Dios ni a
las actividades inmanentes dentro del Ser Divino que desembocan en las distinciones
trinitarias. Dios no decretó ser santo y Justo, ni existir en tres personas y una esencia, o
generar al Hijo. Cosas como estas son necesarias y no depende de la voluntad opcional de
112
Dios. Aquello que es esencial al Ser íntimo de Dios no puede formar parte del contenido
del decreto. Esto incluye solamente la opera ad extra o exeuntia. Pero en tanto que el
decreto pertenece fundamentalmente a los actos de Dios mismo, no está limitado a estos,
sino que también abarca las acciones de sus criaturas libres. Y el hecho de que esas
acciones están incluidas en el decreto las convierte en absolutamente seguras, aunque no
todas se efectúan de la misma manera. Tratándose de algunas de ellas Dios decidió no
solamente que acontecieran; sino que El mismo haría que acontecieran, ya fuera
inmediatamente como en la obra de creación, o por medio de causas secundarias que
continuamente son mantenidas por el poder divino. Dios mismo se hace responsable de que
acontezcan. Sin embargo, hay otras cosas que Dios incluyó en su decreto y por tanto las
convirtió en seguras; pero que no decidió efectuarlas El mismo, como son los actos
pecaminosos de sus criaturas racionales. El decreto donde incluye semejantes actos,
generalmente se llama decreto permisivo de Dios. Este nombre no implica que el futuro de
estos actos no sea seguro para Dios, sino simplemente que El permita que tales actos
acontezcan por medio de la libre agencia de sus criaturas racionales. Dios no se hace
responsable en forma alguna de tales actos pecaminosos.
EL DECRETO PARA ACTUAR NO ES EL ACTO MISMO
Los decretos son manifestaciones y ejercicios internos de los atributos divinos, que
convierten en seguro el futuro de las cosas; pero este ejercicio de la volición inteligente de
Dios no debe confundirse con la realización de sus objetos en la creación, providencia y
redención. El decreto para crear, no es la creación misma, ni el decreto para Justificar es la
justificación misma. Se debe hacer distinción entre el decreto y su ejecución. Que Dios esté
ordenando en tal forma el universo que el hombre tenga que seguir determinado curso de
acción, es cosa enteramente distinta de que El le ordene que lo haga así. Los decretos no
están dirigidos al hombre, ni son de la naturaleza de una medida legal, ni tampoco ejercen
compulsión u obligación sobre las voluntades de los hombres.
LAS CARACTERÍSTICAS DEL DECRETO DIVINO
ESTA FUNDADO EN LA SABIDURÍA DIVINA

113
La palabra "consejo", que es uno de los términos por medio de los cuales se designa el
decreto, sugiere cuidadosa deliberación y consulta. Puede contener una sugerencia respecto
a una intercomunicación entre las tres personas de la Deidad. Hablando de la revelación de
Dios, del misterio que primeramente estuvo escondido con El, Pablo dice que esto fue para
que la multiforme sabiduría de Dios sea ahora dada a conocer por medio de la iglesia a los
principados y potestades en los lugares celestiales, conforme al propósito eterno que hizo
en Cristo Jesús, nuestro Señor", Ef. 3: 10 y 11. La sabiduría del decreto se deduce también
de la sabiduría desplegada en la realización del propósito eterno de Dios. El poeta canta en
el Salmo 104: 24, "Cuán innumerables son tus obras, oh Jehová. Hiciste todas ellas con
sabiduría". La misma idea está expresada en Prov. 3: 19, "Jehová con sabiduría fundó la
tierra; afirmó los cielos con inteligencia". Compárense también Jer. 10: 12; 51: 15. La
sabiduría del consejo de Jehová puede también inferirse del hecho de que permanece firme
para siempre, Sal 33: 11; Prov. 19: 21. Habrá mucho en el decreto que sobrepasa al
entendimiento humano y sea inexplicable para la mente finita; pero nada se hallará en él
que sea irracional o arbitrario. Dios formó su determinación con sabia visión y
conocimiento.
ES ETERNO
El decreto divino es eterno en el sentido de que descansa completamente en la eternidad. En

un sentido verdadero puede decirse que todos los actos de Dios son eternos, puesto que en
el Ser Divino no existe la sucesión de momentos. Pero algunos de esos actos terminan en el
tiempo, como por ejemplo, la creación y la justificación. De aquí que no los llamemos actos
eternos de Dios, sino temporales. El decreto, sin embargo, en tanto que se relaciona con
cosas externas a Dios, permanece en sí mismo un acto interno del Ser Divino y es por tanto
eterno en el más estricto sentido de la palabra. Por tanto, también participa de la
simultaneidad y de la falta de correlatividad de lo eterno, Hech. 15: 18; Ef. 1: 4; II Tim. 1:
9. La eternidad del decreto implica también que el orden que los diferentes elementos de él
guardan recíprocamente no debe considerarse como temporal, sino solamente como lógico.
Hay un verdadero orden cronológico en los eventos ya efectuados; pero en el decreto no
existe tal cosa respecto a ellos.
ES EFICAZ
Esto no quiere decir que Dios ha determinado hacer El mismo que acontezcan mediante
una aplicación directa de su poder, todas las cosas incluidas en su decreto; sino solamente
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que El ha decretado que ciertamente acontecerán, es decir, que nada frustrará su propósito.
Dice el Dr. A. A. Hodge: "El decreto mismo previene en cada caso que el evento se
efectuará mediante causas que actúen en una forma perfectamente consistente con la
naturaleza del evento de que se trate.
1. De esta manera, en el caso de cada acto libre de un agente moral el decreto previene
al mismo tiempo que el agente será libre.
2. Que los antecedentes de este y todos los antecedentes del acto de que se trate serán
tal como son.
3. Que todas las condiciones presentes del acto serán tal cual son
4. Que el acto será enteramente espontáneo y libre de parte del agente.
5. Y que con toda seguridad el acto será el que tiene que ser, Sal 33: 11; Prov. 19: 21;
Is. 46: 10." 49
ES INMUTABLE
Atendiendo a diversas razones, el hombre puede y con frecuencia altera sus planes.
Posiblemente al planear le faltó seriedad de propósito, o no entendió bien todo lo que el
plan alcanzaba. o le faltaba poder para realizarlo. Pero en Dios nada que se parezca a esto
es concebible. No le falta conocimiento, veracidad, ni poder. Por tanto, Dios no necesita
cambiar su decreto debido a un error motivado por la ignorancia, ni debido a incapacidad
para ejecutarlo. Y tampoco tendrá por qué cambiarlo, puesto que El es Dios inmutable, fiel
y verdadero, Job 23: 13 y 14; Sal 33: 11; Is. 46: 10; Luc. 22: 22; Hech. 2: 23.
ES INCONDICIONAL O ABSOLUTO
Esto significa que no depende en ninguno de sus detalles de ninguna cosa que no sea parte
de él y esté agrupada en el decreto mismo. Los diversos elementos del decreto ciertamente
se sostienen mutuamente, pero nada hay en el plan que esté condicionado por alguna cosa
que no esté incluida en el decreto. La ejecución del plan puede requerir medios, o depender
de ciertas condiciones; pero entonces estos medios o condiciones también han sido
49
Outlines of theology, p. 203
115
determinados en el decreto. Dios no simplemente decretó salvar a los pecadores; sino que
también determinó los medios para efectuar su decreto. Los medios conducentes al fin
predeterminado fueron decretados también, Hech. 2: 23; Ef. 2: 8; I Pedro 1: 2. El carácter
absoluto del decreto se deduce de su eternidad, su inmutabilidad y su exclusiva
dependencia del beneplácito de Dios. Esto lo niegan los semipelagianos y los arminianos.
ES UNIVERSAL O QUE LO ABARCA TODO
El decreto incluye todo lo que tiene que suceder en el mundo, sea que corresponda al reino
físico o al moral, sea que se trate del bien o del mal, Ef. 1: 11.
1. Incluye las buenas acciones de los hombres, Ef. 2: 10
2. Sus actos malvados, Prov. 16: 4; Hech. 2: 23; 4: 27 y 28
3. Los eventos contingentes, Gen 45: 8; 50: 20; Prov. 16: 33
4. Los medios tanto como el fin, Sal 119: 89 91; II Tes. 2: 13; Ef. 1: 4
5. La duración de la vida del hombre, Job 14: 5; Sal 39: 4
6. El lugar de su habitación, Hech. 17: 26.
EN LO QUE AL PEGADO SE REFIERE, ESTE SE CONSIDERA PERMISIVO
Se acostumbra hablar del decreto de Dios como permisivo, en cuanto al mal moral se
refiere. Mediante su decreto Dios volvió las acciones malvadas de los hombres en
infaliblemente seguras, sin que decida efectuarlas por medio de acción inmediata sobre y en
la voluntad finita. Esto significa que Dios no obra positivamente "tanto el querer como el
hacer", cuando el hombre va en contra de la divina voluntad revelada. Debería notarse
cuidadosamente, sin embargo, que este decreto permisivo no implica un permiso pasivo de
algo que no está bajo el control de la voluntad divina. Es un decreto que vuelve
absolutamente seguros los futuros actos pecaminosos, pero en los cuales Dios determina:
1. No estorbar la propia determinación pecaminosa de una voluntad finita

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2. Conducir y sujetar los resultados de esta propia determinación pecaminosa. Sal 78:
29; 106: 15; Hech. 14: 16; 17: 30.
OBJECIONES A LA DOCTRINA DE LOS DECRETOS
Como ya apuntamos arriba, solamente la teología Reformada hace plena justicia a la

doctrina de los decretos. Los teólogos luteranos como regla no construyen esta doctrina
teológicamente, sino soteriológicamente, con el propósito de enseñar de qué manera los
creyentes pueden derivar consuelo de ella. Los Pelagianos y los Socinianos la rechazan
como ajena a la Escritura; y los semipelagianos y los arminianos le muestran escaso favor:
algunos ignorándola por completo; otros presentándola solamente para combatirla, y
algunos más, sosteniendo únicamente un decreto condicionado por la presciencia de Dios.
Las objeciones que se levantan contra ella, en sustancia, son siempre las mismas.
QUE ES INCONSISTENTE CON LA LIBERTAD MORAL DEL HOMBRE
El hombre es un agente libre con poder para hacer sus propias determinaciones racionales.
Puede reflexionar, y en forma inteligente elegir ciertos fines, y también puede determinar
su acción con respecto a ellos. Sin embargo, el decreto de Dios lleva inseparablemente la
imposibilidad de evitarse. Dios ha decretado ejecutar todas las cosas, o si 1o ha decretado
esas cosas, al menos ha determinado que deben acontecer. El ha decidido para el hombre el
curso de su vida. 50 En respuesta a esta objeción puede decirse que la Biblia cie rtamente no
concuerda con la suposición de que el decreto divino es inconsistente con la libre agencia
del hombre. Ella revela claramente que Dios ha decretado los actos libres del hombre; pero
también que los actores, a pesar de eso, son libres y por tanto, responsables de sus actos,
Gen 50: 19 y 20; Hech. 2: 23; 4: 27 y 28. Fue determinado que los judíos crucificaran a
Jesús, y sin embargo fueron perfectamente libres en el curso de su inicua acción, y fueron
tenidos por responsables de este crimen. No hay ni una sola indicación en la Biblia de que
los escritores inspirados se den cuenta de una contradicción, en relación con estos asuntos.
Nunca hacen el intento de armonizar el decreto de Dios con la libertad del hombre. Esto
bien puede refrenamos para no tomar aquí la actitud de contradicción, aun cuando no
podamos reconciliar ambas verdades.
50
Cf. Watson, Theological Institutes, Parte II, Chap. XXVIII; Miley, Systematic Theology II, pp. 271 fl
117
Además, debe conservarse en mente que Dios no ha decretado efectuar por .su propia y
directa acción todo lo que tiene que acontecer. El decreto divino trae únicamente la
seguridad de los acontecimientos; pero ello no implica que Dios prácticamente los
ejecutará; de manera que el problema realmente se reduce a esto: Saber si una previa
seguridad es consistente con un agente libre. Ya la experiencia nos enseña que podemos
estar razonablemente cierto respecto a la conducta que un hombre de carácter seguirá bajo
determinadas circunstancias, sin que se infrinja en lo más mínimo su libertad. El Profeta
Jeremías predijo que los Caldeos tomarían a Jerusalén. El conoció que el evento cercano se
cumpliría, y sin embargo los Caldeos libremente siguieron sus propios deseos al cumplir la
predicción. Semejante certidumbre en verdad es inconsistente con la libertad pelagiana de
indiferencia, según la cual, la libertad del hombre no está determinada en ningún sentido,
antes es completamente indeterminada, de tal modo que en cada volición puede decidirse
en oposición, no sólo a todas nuestras influencias externas, sino también a todas nuestras
íntimas consideraciones y juicios, inclinaciones y deseos y aun en contra de todo nuestro
carácter y de la posición interna del hombre. Pero ahora ya, generalmente, se reconoce que
tal libertad de la voluntad es una ficción psicológica. Sin embargo, el decreto no es
necesariamente inconsistente con la libertad humana en el sentido de la racional
determinación propia según la cual, el hombre actúa libremente en armonía con sus previos
sentimientos y juicios, sus inclinaciones y deseos y todo su carácter. Esta libertad tiene
también sus leyes, y a medida que las conozcamos mejor, estaremos más seguros de lo que
un agente libre hará bajo determinadas circunstancias. Dios mismo ha establecido estas
leyes. Naturalmente, debemos cuidamos de que en nuestros conceptos acerca de la libertad
en el sentido de una propia determinación racional, influyen conceptos deterministas,
materialistas, panteístas y racionalistas.
No puede ser el decreto más inconsistente con el libre agente que con la presciencia, y sin
embargo, los objetores, que son casi siempre del tipo semi pelagiano o arminiano profesan
creer en la divina presciencia. Por su presciencia Dios conoce desde toda la eternidad la
realidad futura de todos los acontecimientos. Está basada en su pre ordenación por medio
de la cual El determina la seguridad futura de esos eventos. El arminiano, de consiguiente
dirá que él no cree en una presciencia basada sobre un decreto que hace que las cosas
resulten seguras, sino en una presciencia de hechos y acontecimientos que actúan
contingentemente sobre la libre voluntad del hombre, y por tanto, indeterminados. Ahora,
semejante presciencia de las libres acciones del hombre puede ser posible si el hombre aun
en su libertad actúa en armonía con leyes divinamente establecidas que una vez más
introducen el elemento de seguridad; pero parecería imposible conocer de antemano los
eventos que dependen enteramente' de la decisión casual de una voluntad sin principios,
que puede en cualquier momento volverse en diferentes direcciones, sin considerar el
118
estado del alma, ni las condiciones existentes, ni los motivos que se presentan en la mente.
Semejantes eventos solamente podrían conocerse de antemano como meras posibilidades.
DESALOJA TODOS LOS MOTIVOS PARA EL ESFUERZO HUMANO
Esta objeción es para hacer que la gente naturalmente diga: Si todas las cosas ya están
ordenadas para que acontezcan como Dios las ha determinado, los hombres no deben
preocuparse acerca del futuro y tampoco necesitan hacer ningunos esfuerzos para obtener
salvación. Decir esto difícilmente puede resultar correcto. Si hay gente que hable de ese
modo, acostumbrarán hacerlo como mera excusa a su indolencia y desobediencia. Los
decretos divinos no están dirigidos a los hombres como una regla de acción, y no pueden
ser una regla tal, puesto que su sustancia solamente se hace conocida por medio de su
realización, y por tanto, después de ella. Hay sin embargo, una regla de acción que ha
tomado cuerpo en la ley y el evangelio, y ésta coloca a los hombres bajo la obligación de
emplear en su salvación los medios ordenados por Dios.
También ignora esta objeción la relación lógica determinada por el decreto de Dios entre
los medios y el fin que se ha de obtener. El decreto incluye no sólo los diversos asuntos de
la vida humana; sino también las libres acciones humanas que lógicamente tienen prioridad
respecto de los resultados y que están destinadas para producirlos. Era absolutamente
seguro que todos aquellos que estaban en el barco con Pablo (Hech. 27) iban a salvarse;
pero era igualmente cierto que para asegurar aquel fin los marineros tenían que permanecer
a bordo. Y puesto que el decreto establece una interrelación entre medios y fines, y los fines
están decretados solamente como resultado de los medios, éstos animan al esfuerzo en lugar
de desalentarlo. La firme creencia en el hecho de que según los decretos divinos el éxito
será la recompensa de la faena, constituye una invitación a valerosos y perseverantes
esfuerzos. Apoyada en la mera base del decreto, la Escritura nos apremia a ser diligentes en
el uso de los medios designados, Fil 2: 13; Ef. 2: 10.
HACE A DIOS EL AUTOR DEL PECADO
Esto, si fuera verdad, naturalmente, sería una objeción insuperable, porque Dios no puede
ser el autor del pecado. Esto se deduce igualmente de la Escritura, Sal 92: 15; Ec. 7: 29 ;
Santo 1: 13; 1 Juan 1: 5, de la ley de Dios que prohíbe todo pecado, y de la santidad de
119
Dios. Pero el cargo no es verdadero; el decreto solamente hace a Dios el autor de seres
morales libres, mismos que son los autores del pecado. Dios decreta mantener la lib re
agencia de éstos; regular las circunstancias de sus vidas, y permitir que la libre agencia se
ocupe en multitud de actos de los cuales algunos son pecaminosos. Por buenas y santas
razones Dios hace que estos actos pecaminosos acontezcan de seguro; pero El no decreta
producir los malos deseos, ni decreta decidir eficientemente la preferencia en el hombre. El
decreto respecto al pecado no es decreto eficiente sino permisivo, o decreto para permitir, a
diferencia del decreto para producir, y Dios no puede aplicar su divina eficiencia para
producir pecado. Ninguna dificultad compromete a un decreto que además no acompaña a
un mero permiso pasivo de lo que Dios podría muy bien evitar, tal como lo toman los
arminianos que son los que acostumbran levantar esta objeción. El problema de la relación
de Dios con el pecado permanece como un misterio para nosotros, misterio que no somos
capaces de resolver. Puede decirse, sin embargo, que su decreto que permite el pecado, en
tanto que hizo segura la entrada del pecado en el mundo, no significa que Dios se deleite en
la maldad; sino únicamente que El consideró sabio permitir el mal para el propósito de su
propia revelación no obstante lo aborrecible que es el pecado a la naturaleza divina.
SÍLABO
LOUIS BERKHOF, DOCTRINA DE DIOS
Teología Sistemática, Parte 1
(Sílabo por Richard B. Ramsay)
Descripción del curso
Este curso examina las enseñanzas bíblicas acerca de la naturaleza de Dios. Explica Sus atributosy las
doctrinas de la Trinidad, de la creación, y de la providencia.
Texto
Louis Berkhof, Teología Sistemática, Parte 1, La Doctrina de Dios
Metas y objetivos
Metas:
1. El alumno conocerá los atributos de Dios y las doctrinas de la Trinidad, de la creación, y de la

providencia.
2. El alumno aprenderá a amar más a Dios y adorarlo con mayor reverencia, al conocer Sus
atributos más importantes.
Objetivos:
1. En las pruebas, el alumno identificará lo siguiente: los atributos comunicables y los atributos
incomunicables de Dios, la expresión ortodoxa de la Trinidad, la doctrina de la providencia de
Dios, la enseñanza bíblica acerca de la creación.
2. Al escribir respuestas para las preguntas para aplicación personal, el alumno expresará sus
propias convicciones y actitudes acerca de Dios.
GUÍAS DE ESTUDIO
Louis Berkhof, Teología Sistemática
Parte 1, Doctrina de Dios
PREPARACIÓN
1. ¿Qué espera aprender en este estudio de la doctrina de Dios?
2. ¿Cuál es la diferencia entre saber cosas acerca de Dios y conocer a Dios?
1
3. Frecuentemente tendemos a distorsionar la verdadera descripción bíblica de Dios, ya sea al pensar en
Él más como nosotros mismos, más como nuestros padres terrenales, o más como algún concepto de
Dios afectado por la cultura actual. ¿Está dispuesto a dejar que la Biblia cambie la manera en que ve a
Dios?
4. ¿Cómo puede evitar que este estudio acerca de Dios sea solamente un ejercicio intelectual, y hacer
que sea un verdadero acercamiento a Dios?
J. I. Packer dice:
• ¿Para qué hemos sido hechos? Para conocer a Dios.

• ¿Qué meta deberíamos fijarnos en esta vida? La de conocer a Dios.
• ¿Qué es esa "vida eterna" que nos da Jesús? El conocimiento de Dios. "Esta es la vida eterna: que te
conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quienhas enviado" (Juan 17:3).
• ¿Qué es lo mejor que existe en la vida, lo que ofrece mayor gozo, delicia y contentamiento que
ninguna otra cosa? El conocimiento de Dios.1
1
J. I. Packer, Hacia el conocimiento de Dios (Miami: Logoi/Unilit, 1997), p. 33.
PREGUNTAS DE REPASO
1. Según Berkhof, ¿dónde se encuentra principalmente la evidencia de la existencia de Dios? ¿Dónde se

encuentra de manera secundaria?
2. ¿Berkhof cree que alguien realmente nació siendo ateo?
3. ¿Cuáles son las diferentes formas de negar la existencia de Dios mencionadas por Berkhof?
4. ¿Qué término se usa para identificar la creencia de que Dios es identificado con el mundo, no distinto
de la creación, que Él es inmanente, pero impersonal?
5. Mencione algunas expresiones religiosas de la creencia de que Dios es finito y personal.
6. ¿Cómo tiende a pensar en Dios la teología liberal moderna?
7. Los nuevos psicólogos nos informan que la idea de Dios es una proyección de .
8. Describa cada argumento para la existencia de Dios:
El argumento ontológico
El argumento cosmológico
El argumento teleológico
El argumento moral
El argumento histórico o etnológico
9. ¿Qué dice Berkhof sobre la eficacia de los argumentos para la existencia de Dios?
10. ¿Cuál es la actitud general de Berkhof hacia los argumentos para la existencia de Dios? ¿Deberíamos
2
usarlos?
PREGUNTAS DE REFLEXIÓN Y APLICACIÓN
1. ¿Cómo llegó a creer en Dios usted?
2. ¿Qué opina usted? ¿Deberíamos usar los argumentos para la existencia de Dios cuando hablamos con
un no-creyente? Si es que sí, ¿cuál le parece mejor? Explique su respuesta.
3. ¿Cómo defendería su fe en Dios?
PREGUNTAS DE REPASO
1. ¿Qué significa que Dios es incomprensible pero conocible?
2. Según la teología reformada, ¿cuál es la mejor manera de responder a la pregunta de si Dios puede
ser conocido por el hombre?
3. Explique la perspectiva de Hume con respecto a la existencia de Dios.
4. ¿Cuál es el postulado básico de la escuela de pensamiento llamada el "positivismo"?
5. ¿Cómo se llama el filósofo que Berkhof considera el "padre del positivismo"?
6. ¿Cómo entiende la teología reformada el conocimiento "innato" del hombre de Dios?
7. ¿Cuál es el término que se usa para describir la revelación que se encuentra en la naturaleza, en la
conciencia humana y en el gobierno providencial del mundo de parte de Dios?
8. ¿Cuál es el término que se usa para describir la revelación que se encuentra en la Biblia?
9. ¿Cuál fue la diferencia entre los reformadores y los escolásticos en su enfoque acerca de la capacidad
del hombre para conocer a Dios a través de la revelación natural?
10. Cuando el racionalismo comenzó a dominar Europa, ¿cómo cambió la actitud hacia la revelación
sobrenatural?
11. ¿Cuál es el nombre del teólogo que cambió el énfasis de la revelación objetiva a la "religión"
subjetiva?
12. ¿Reconoció Barth alguna revelación en las Escrituras? ¿En naturaleza?
1. Piense en la naturaleza. Mencione algunos atributos de Dios que se pueden ver en ciertos aspectos de
la creación. Por ejemplo, ¿qué se puede aprender de Dios del océano, de las estrellas, o de una flor?
3
2. Piense en algunos aspectos de Dios que NO se pueden aprender de la naturaleza.
PREGUNTAS DE REPASO
1. Según Berkhof, ¿en qué sentido el lenguaje de la Iglesia Antigua, de la Edad Media, y de la Reforma
era a veces demasiado fuerte con respecto a la pregunta si el hombre puede conocer a Dios?
2. ¿En qué sentido Calvino habló de la esencia divina como incomprensible?
3. El ser de Dios es revelado en Sus .
PREGUNTAS DE REPASO
1. Anote el significado de los siguientes nombres de Dios del Antiguo Testamento:
'El, 'Elohim, y 'Elyon

'Adonai
Shaddai, 'El Shaddai
Yahweh and Yahweh Tsebhaoth
2. Anote el significado de los siguientes nombres de Dios del Nuevo Testamento:
Theos
Kurios
Pater
1. ¿Cuál es el de Dios más significativo para usted? ¿Por qué?
PREGUNTAS DE REPASO
1. ¿Cuáles son las distintas maneras de clasificar los atributos de Dios?
2. ¿Cuál es la diferencia entre los atributos "incomunicables" y los atributos "comunicables" de Dios?
PREGUNTAS DE REPASO
1. Explique el significado de los siguientes atributos incomunicables de Dios:
propia existencia (aseitas)

inmutabilidad
infinidad
unidad
4
PREGUNTAS DE REPASO
1. ¿Qué quiere decir el autor cuando dice que el conocimiento de Dios es "arquetípico"?
2. ¿Qué quiere decir el autor cuando dice que el conocimiento de Dios es "innato e inmediato"?
3. ¿Qué quiere decir el autor cuando dice que el conocimiento de Dios es "simultáneo"?
4. ¿Cuál es la distinción entre el conocimiento "necesario" de Dios y el conocimiento "libre" de Dios?
5. Explique el concepto de "scientia media".
6. ¿Qué término teológico se usa para expresar el conocimiento perfecto y completo de Dios?
7. ¿Qué dice Berkhof acerca de si el hombre puede reconciliar perfectamente el conocimiento previo de
Dios con la libertad del hombre?
8. ¿Cuál es el enfoque de Berkhof acerca de cómo reconciliar el conocimiento previo de Dios con la
libertad del hombre?
9. Según Berkhof, ¿el previo conocimiento de Dios de las cosas futuras y de los eventos contingentes
depende de Su decreto?
10. ¿Berkhof enseña que Dios ha decretado las decisiones del hombre?
11. ¿Cómo describe Berkhof el libre albedrío del hombre?
12. ¿Cómo define el autor "gracia" en general?
13. ¿Qué término se usa para describir la bondad de Dios mostrada a aquellos que están en la miseria o
angustia, independientemente de lo que merecen?
14. La palabra hebrea para " ser santo ", "quadash", se deriva de la raíz "qad", que significa .
15. ¿Cuál es la idea fundamental de la justicia?
16. ¿Qué palabra se usa en la teología para describir la autoridad absoluta de Dios sobre todas las cosas?
17. ¿Cuál es el término teológico para expresar el poder completo de Dios para ejecutar Su voluntad?
18. ¿Qué se entiende por la voluntad "preceptiva" de Dios y Su voluntad "decretiva"?
1. ¿Cuáles son algunos de los atributos de Dios que usted aprecia y admira más?
2. ¿Cuáles son algunos de los atributos comunicables de Dios que le gustaría tener más fuertemente
5
desarrollados en su propia vida?
3. ¿En qué sentido son atributos tales como la omnisciencia y la soberanía de Dios "comunicables"?
4. ¿Piensa usted que se puede reconciliar la soberanía de Dios y el conocimiento previo de Dios con la
libertad del hombre? ¿Cómo?
5. ¿Cómo le afecta personalmente el hecho de saber que Dios es totalmente soberano y omnisciente?
PREGUNTAS DE REPASO
1. ¿Quién fue el primero en usar el término "Trinidad"?
2. ¿Cuándo formuló la Iglesia la doctrina de la Trinidad?
3. Después de la Reforma, ¿se repitieron los errores anteriores con respecto a la doctrina de la Trinidad?
4. ¿Está de acuerdo Berkhof en que la doctrina de la Trinidad se revela claramente en la forma plural de
Dios ("Elohim") usada en Génesis 1:26?
5. ¿Berkhof piensa que el Antiguo Testamento contiene una revelación completa de la existencia
trinitaria de Dios?
6. Explique las proposiciones clave usadas para expresar la doctrina de la Trinidad.
7. ¿Cómo responde Berkhof a las analogías dadas para explicar la Trinidad?
8. Describa las propiedades distintivas de cada una de las tres personas de la Trinidad.
1. ¿Qué diferencia le hace a usted personalmente saber que Dios es una Trinidad? Piense en la
diferencia que haría si NO fuera un Dios triuno.
2. ¿Cree que el concepto de la Trinidad se puede comprender totalmente?
PREGUNTAS DE REPASO
1. ¿Cómo se define el decreto de Dios en el Catecismo Menor de Westminster?
2. ¿Cómo define el autor el conocimiento "necesario" de Dios?
3. ¿Cómo define el autor el conocimiento "libre" de Dios?
4. Según el autor, ¿qué tipo de conocimiento proporciona el material para el decreto de Dios?
5. "Mientras que el conocimiento de Dios lógicamente precede al decreto, a éste lo sigue el
6
conocimiento ".
6. ¿Está de acuerdo Berkhof en que la predestinación está condicionada por la presciencia de Dios?
7. Según Berkhof, cuando Dios ordena el universo para que el hombre siga un determinado curso de
acción, ¿es lo mismo que ordenarle que lo haga?
8. "El decreto de crear no es misma, ..."
9. ¿Berkhof sostiene que el decreto de Dios es inmutable?
10. "Los diversos elementos del decreto ciertamente mutuamente, pero nada hay en el
plan esté por alguna cosa que no esté incluida en el decreto."
11. ¿El autor cree que el decreto de Dios incluye eventos contingentes?
12. ¿Cómo explica Berkhof la relación entre el decreto de Dios y el pecado del hombre?
13. "Se acostumbra hablar del decreto de Dios como , en cuanto al mal moral se refiere."
14. "Mediante su decreto Dios volvió las acciones malvadas de los hombres en infaliblemente seguras,
sin que decida por medio de acción sobre y en la voluntad infinita."
15. ¿El autor cree que Dios ha decretado los actos libres del hombre? Entonces, ¿los actores son
responsables de sus actos?
16. ¿Qué dice el autor acerca de la crucifixión de Jesús y la responsabilidad de los judíos que lo mataron?
17. Según Berkhof, ¿qué es la verdadera libertad humana? ¿Dios estableció leyes con respecto a la
libertad?
18. Según el autor, ¿Dios efectúa por su propia acción directa todo lo que sucede?
19. Según Berkhof, ¿cómo entienden los arminianos la presciencia de Dios y su relación con la libre
voluntad del hombre?
20. Berkhof argumenta que Dios no es el autor del pecado, sino el autor de .
21. Según el autor, ¿Dios decreta producir los malos deseos en el hombre?
22. "El problema de la relación de Dios con el pecado permanece como un para nosotros ..."
1. ¿Cómo entiende usted la relación entre el decreto de Dios y la libertad del hombre?
2. ¿Le afecta sus decisiones diarias el hecho de saber que Dios ha decretado todo lo que sucede?
Explique su respuesta.
7
PREGUNTAS DE REPASO
1. ¿Qué escuelas de teología creían que la predestinación a la salvación o a la condenación se basaba en

la presciencia de Dios?
2. ¿Cuál es el concepto clave del semipelagianismo?
3. Según Berkhof, ¿la predestinación incluye la predeterminación de Dios de quién será condenado?
4. ¿Cuál es la meta final de la predestinación?
5. ¿Qué es supralapsarianismo (como se desarrolló más adelante, no como en su forma original)?
6. ¿Qué es el infralapsarianismo (como se desarrolló más tarde, no como en su forma original)?
7. ¿Cuál es la visión de Berkhof del debate entre el supralapsarianismo y el infralapsarianismo?
1. ¿Cree en la predestinación? ¿Por qué o por qué no? ¿Cómo defendería su respuesta usando las
Escrituras? ¿Qué diferencia hace si cree en la predestinación o no?
2. Si Dios predestina quién será salvo, ¿por qué deberíamos evangelizar?
3. ¿Cómo entiende la relación entre el conocimiento previo de Dios y la predestinación?
4. ¿Cree en la teoría del infralapsarianismo o del supralapsarianismo? ¿Qué diferencia práctica le hace
saber si cree en infralapsarianismo o en supralapsarianismo?
PREGUNTAS DE REPASO
1. ¿Las Escrituras enseñan que la creación es un acto de las tres personas de la Trinidad?
2. Según el autor, ¿cuál es la mejor manera de resolver el problema de cómo Dios podría permanecer
inactivo durante toda la eternidad, antes de crear el universo?
3. Describe cada teoría del origen del mundo:
Dualismo
Emanación
Evolución
PREGUNTAS DE REPASO
1. ¿Son los ángeles seres eternos, y no parte de la creación?
2. Según el autor, ¿los ángeles son seres espirituales, sin cuerpos?

8
3. ¿Pueden los ángeles estar en más de un lugar a la vez?
4. ¿Los ángeles son racionales, morales e inmortales?
5. ¿Todos los ángeles cayeron en el pecado?
6. Describe cada tipo de ángel:
Querubines
Serafines
Gabriel
Miguel
7. ¿Cuáles son los servicios ordinarios de los ángeles buenos?
8. ¿Cuáles son los servicios extraordinarios de los buenos ángeles?
9. ¿Los ángeles malvados caídos tienen poderes sobrehumanos?
1. ¿Ha pensado mucho en los ángeles? ¿Qué diferencia hace para usted si existen o no?
PREGUNTAS DE REPASO
1. ¿Cuál es la mayor diferencia entre la historia babilónica de la creación y el relato bíblico?
2. ¿Cuál es el enfoque de Berkhof acerca de los días de la creación? ¿Eran períodos largos de tiempo?
3. ¿Qué frase apunta a una interpretación literal de los días de la creación en Génesis 1?
4. ¿Cómo resuelve Berkhof las aparentes diferencias entre Génesis 2 y Génesis 1?
5. Describe cada teoría de la armonización de la narrativa de la creación en Génesis con los hallazgos de
la ciencia.
La interpretación ideal o alegórica

La teoría mítica de la filosofía moderna
La teoría de la restitución
La teoría concordatoria
6. ¿Berkhof cree que la teoría de la evolución puede armonizarse con la narración bíblica de la
creación? Explique.
7. ¿Berkhof cree que la teoría darwiniana de la evolución se ajusta a la evidencia científica? Explique.
8. ¿El autor está de acuerdo con la teoría de la "evolución teística"? Explique.
9
1. ¿Cuál es su enfoque acerca de los días de la creación? ¿Qué importancia tiene para usted si los días de
la creación eran literales o no?
2. ¿Qué piensa sobre la teoría de la evolución? ¿Se puede armonizar de alguna manera con el relato
bíblico de la creación? ¿Es científicamente sólido? ¿Qué diferencia práctica hace si cree en la evolución o
no?
3. ¿Cómo piensa que podemos armonizar la evidencia científica que supuestamente apunta a una edad
muy vieja de la tierra con el relato bíblico de la creación?
PREGUNTAS DE REPASO
1. ¿Qué significa "providencia" en su uso teológico general?
2. Describe cada aspecto de la providencia:
Preservación
Concurrencia
Gobierno
3. ¿Qué palabra se usa para algo que Dios hace inmediatamente, sin la mediación de segundas causas en
su operación ordinaria, por encima del orden establecido de la naturaleza?
1. ¿Le consuela la doctrina de la providencia de Dios? ¿Cómo le ayuda cuando algo malo le sucede?
2. ¿Qué diferencia práctica hace en su vida saber que Dios gobierna todas las cosas?
3. "El guardagujas"
Juan José Arreola, autor mexicano, ha escrito un relato fascinante llamado "El guardagunas". Un hombre
llega a una estación de tren con su boleto en la mano, con la esperanza de que pronto pueda subir el
tren para ir a "T". Pero no hay nadie excepto un anciano con una linterna, el guardagujas (el que cambia
los rieles para determinar la dirección de los trenes), quien le recomienda alquilar una habitación en el
hotel cercano, ¡mejor para un mes!
Explica que el país es famoso por sus trenes, que han construido muchas pistas, que lo han
promocionado mucho, y que han vendido muchas entradas, pero que no están bien organizados.
Cuando el viajero pregunta si algún tren pasará por la ciudad, el anciano responde que afirmar tal cosa
sería "inexacto". Además, si logras subir un tren, probablemente no llegará al destino correcto. A veces
los trenes tardan años en llegar al destino, y durante el viaje, las personas a menudo se transforman de
maneras inusuales, ... ¡algunos incluso mueren!
Eice que una vez que un tren llegó a un abismo, sin puente. El conductor pidió a los pasajeros que
10
desmontaran el tren y llevaran el tren, pieza por pieza, al otro lado, para armarlo de nuevo. ¡Esto
funcionó tan bien que la compañía decidió que no era necesario construir un puente en absoluto!
Finalmente, aparece un tren. Cuando el operador le pide al viajero que le recuerde a dónde va, él dice
que va a "¡X!"
[Juan José Arreola, "El guardagujas," en Cuentos Hispanoamericanos, ed. Mario Rodríguez Fernández
(Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1998), pp. 235-242]
Si bien no es necesariamente el punto principal del autor, la historia extraña ilustra cómo sería la vida si no
creyéramos en un Dios todopoderoso que nos ama y gobierna todo.
¿Qué piensa? ¿Qué nos enseña la historia sobre cómo es vida para los que no creen en un Dios soberano
que también nos ama y cuida de nosotros? Después de estudiar acerca de Dios en este curso, ¿cómo
describiría la vida de un cristiano, usando la misma ilustración de la estación de tren y el sistema de
trenes? ¿Podemos estar seguros dónde vamos? ¿Quién es nuestro conductor? ¿Nuestro guardagujas?
¿Quién construyó las pistas? ¿Quién construyó el tren? ¿Quién pagó por nuestro boleto?
4. Lea Proverbios 16:1 y 16:33. ¿Qué nos enseñan estos versículos acerca de la soberanía de Dios y
lalibertad del hombre?
5. Lea Salmo 23. ¿Qué nos enseña acerca de Dios?
11

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Teología

NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS ____________________________________________15

DIOS ES INCOMPRENSIBLE, PERO CONOCIBLE ____________________________________15

LA NEGACIÓN DE NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS. _____________________________18

LA REVELACIÓN QUE DIOS HACE DE SI MISMO ES REQUISITO DE TODO CONOCIMIENTO

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO ________________________________________29

LITERATURA PARA CONSULTA ________________________________________________30

RELACIÓN ENTRE EL SER Y LOS ATRIBUTOS DE DIOS________________________________31

POSIBILIDAD DE CONOCER EL SER DE DIOS. ______________________________________33

EL SER DE DIOS REVELADO EN SUS ATRIBUTOS___________________________________35

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO _______________________________________37

LITERATURA PARA CONSULTAR_______________________________________________37

LOS NOMBRES DE DIOS _____________________________________________________38

LOS NOMBRES DE DIOS EN GENERAL __________________________________________38

LOS NOMBRES DEL ANTIGUO TESTAMENTO Y SU SIGNIFICADO. _____________________39

LOS NOMBRES DE DIOS EN EL NUEVO TESTAMENTO Y SU INTERPRETACIÓN____________42

LOS ATRIBUTOS DE DIOS EN GENERAL__________________________________________43

EVALUACIÓN DE LOS TÉRMINOS USADOS_______________________________________43

MÉTODOS PARA DETERMINAR LOS ATRIBUTOS DE DIOS. __________________________44

DIVISIONES QUE SUGERIMOS PARA LOS A TRIBUTOS. _____________________________48

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO _______________________________________50

LITERATURA PARA CONSULTAR_______________________________________________51

LOS ATRIBUTOS INCOMUNICABLES (DIOS COMO SER ABSOLUTO) ___________________51

LA INMUTABILIDAD DE DIOS _________________________________________________53

LA INFINIDAD DE DIOS ______________________________________________________54

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO ________________________________________59

LITERATURA PARA CONSULTA _________________________________________________59

LOS ATRIBUTOS COMUNICABLES (DIOS COMO ESPÍRITU PERSONAL) __________________60

ATRIBUTOS INTELECTUALES ___________________________________________________63

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO ________________________________________82

LITERATURA PARA CONSULTA _________________________________________________83

LA SANTA TRINIDAD _________________________________________________________84

LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD EN LA HISTORIA___________________________________84

DIOS COMO TRINIDAD EN UNIDAD_____________________________________________86

LAS TRES PERSONAS CONSIDERADAS SEPARADAMENTE ____________________________95

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO _______________________________________106

LITERATURA PARA CONSULTAR_______________________________________________107

LOS DECRETOS DIVINOS EN GENERAL __________________________________________107

LA DOCTRINA DE LOS DECRETOS EN LA TEOLOGÍA _______________________________108

NOMBRES ESCRITURALES PARA LOS DECRETOS DIVINOS __________________________109

LA NATURALEZA DE LOS DECRETOS DIVINOS____________________________________110

LAS CARACTERÍSTICAS DEL DECRETO DIVINO ___________________________________112

OBJECIONES A LA DOCTRINA DE LOS DECRETOS_________________________________116

1. Bavinck, Geref. Dogm. II, páginas 52,74

CAPITULO 2: NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS

DIOS ES INCOMPRENSIBLE, PERO CONOCIBLE

Bajo la influencia de la panteizante doctrina de la inmanencia, inspirada por Hegel y

Se negó la revelación especial en el sentido de una comunicación directa de Dios con el

1. Sin necesidad de ella, se puede obtener suficiente conocimiento de Dios, ya que el

Y siendo esto cierto, se sigue que la religión presupone el conocimiento de Dios en el

LA NEGACIÓN DE NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS.

Sobre diferentes razones se ha negado la posibilidad de que conozcamos a Dios. Esta

El razonamiento de los dos anteriores filósofos no proporcionó convicción alguna porque se

2. El hombre realmente conoce únicamente lo que puede abarcar en su totalidad.

sentido es perfectamente verdadero que todo nuestro conocimiento está

LA REVELACIÓN QUE DIOS HACE DE SI MISMO ES REQUISITO DE TODO

EL CONOCIMIENTO DE DIOS, LO COMUNICA AL HOMBRE EL MISMO DIOS

No obstante, debemos sostener la posición de que la teología no sería posible sin la

NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS ES INNATO Y ADQUIRIDO. (COGNITIO

Se acostumbra hacer una distinción entre el conocimiento innato de Dios y el adquirido.