Jonatan Gabriel RossodivitoCuadernos del Sur - Filosofía 48 (2019), 12-28, E-ISSN 2362-2997

La comunidad monádica y el
fenómeno erótico: dos propuestas de Do
intersubjetividad 12-28
*
Jonatan Gabriel Rossodivito

Resumen Abstract

En la quinta meditación cartesiana, In the Fifth Cartesian Meditation, Hus-

Husserl analiza cómo la alteridad se serl analyzes how alterity is founded
funda en el ego trascendental, mos- on the transcendental ego, showing
trando su carácter derivado de una ins- its character derived from a funda-
tancia primordial egológica. Si bien el mental egological instance. Although,
estudio de los manuscritos ha arrojado the study of the manuscripts has shed
mayor luz sobre la propuesta husser- more light on the Husserlian proposal,
liana, develando la fundamentación de revealing the foundation of intention-
la intencionalidad en las dimensiones ality in the genetic and generative
genéticas y generativas, la radicaliza- dimensions, the radicalization of inter-
ción de la intersubjetividad se da en el subjectivity occurs in the phenomeno-
movimiento fenomenológico conocido logical movement known as “nouvelle
como “nouvelle  phénoménologie”, phénoménologie”, Jean-Luc Marion
cuyo representante más emblemático being its most emblematic represen-
en la actualidad es Jean-Luc Marion. tative today. By analyzing the “erotic

*
Universidad Nacional de Mar del Plata. Correo electrónico: jonatanrossodivito@gmail.
com.

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 La comunidad monádica y el fenómeno erótico: dos propuestas de intersubjetividad

Mediante el análisis del “fenómeno phenomenon”, Marion shows that the

erótico”, Marion muestra que el sujeto subject is reduced to the figure of the
es reducido en la figura del adonado/ beloved, since it is received from the
amado, pues se recibe del otro, de su other one, from the lover.
amante.

Palabras clave Keywords

intersubjetividad intersubjectivity
ego ego
amante lover 

Fecha de recepción
24 de agosto de 2021

Aceptado para su publicación

5 de septiembre de 2021

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Jonatan Gabriel Rossodivito

Introducción

Desde que la fenomenología irrumpió en el ámbito filosófico, la cuestión de la

fundamentación y la originariedad del mundo fenoménico ocupó el centro de la
reflexión filosófica. Es en función de esa vocación que Edmund Husserl imple-
menta el método fenomenológico. Mediante la epoché o suspensión del mundo
natural y las consiguientes reducciones eidética y trascendental, el fenomenólogo
abre el campo al reino del ego trascendental, con la expectativa de haber alcan-
zado su tan preciado objetivo. Del ego, Husserl dice lo siguiente: “Se trata, más
bien, de una estructura esencial de la constitución universal, en la cual el ego tras-
cendental va viviendo como constituidor de un mundo objetivo” (Husserl, 1996:
154). Afirmaciones como esta son luego foco de discusión, y algunas de ellas se
tratarán en este trabajo. Se ha acusado a Husserl no solo de volver al idealismo,
sino también, como se verá a continuación, de caer en un solipsismo. No obstante,
gracias al estudio pormenorizado de los manuscritos –los cuales no pertenecen al
canon publicado por el fenomenólogo–, que constatan su pensamiento de manera
más completa y acabada, muchos especialistas han considerado que la denuncia
de solipsismo es injusta. Son los defensores del “new Husserl” (frase acuñada por
Donn Welton) quienes ven en los estudios genéticos y generativos un fundamento
pasivo e intersubjetivo de la egología.

En la misma búsqueda de originariedad radical, Jean-Luc Marion, fenomenólogo

integrante del movimiento conocido como nouvelle phénoménologie, propone
una filosofía que también hace honor a la pasividad y a la intersubjetividad. Su
desarrollo consiste en un análisis del fenómeno erótico, que lo llevará a implican-
cias contrapuestas a toda trascendentalidad. Los hallazgos surgidos de la analítica
del amor son el corolario de su “fenomenología de la donación”, que Marion trata
en detalle en su obra magna Étant donné. En un texto anterior titulado Réduction
et donation, el fenomenólogo francés realiza una crítica a Husserl, considerando
que su fenomenología deriva en un reduccionismo objetivista. De esta manera,
para el filósofo francés, el pensamiento husserliano dista de ser una concepción
donde la otredad y la intersubjetividad tengan preeminencia ontológica respecto
al ego trascendental.

La propuesta de este trabajo es, en primer lugar, explicitar los análisis de la alte-
ridad e intersubjetividad que Husserl realiza en la quinta meditación cartesiana.
Una vez cumplida dicha tarea, se introducirán las interpretaciones de algunos
de los comentaristas dedicados al estudio de los manuscritos, que resultan en
consonancia con la obra publicada de Husserl. Luego, se abordará el análisis
que Jean-Luc Marion realiza del fenómeno erótico. Marion encuentra en el tra-
tamiento fenomenológico del amor, de manera tangencial, una perspectiva de la
intersubjetividad con aspiraciones de radicalidad. Como ya se adelantó, su lectura
lo ha llevado a apartarse de los postulados husserlianos propuestos en la quinta

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meditación, donde se ubica la subjetividad trascendental como suelo nutricio

desde el que brota y en el que se sustenta la fenomenología idealista de Husserl.
En oposición a este anclaje subjetivista en el ego, Marion encuentra una paradojal
originalidad extática en la inmanencia, una otredad en lo más íntimo, que tiene
en el amante y el amado su mejor expresión. Mediante la comparación de ambos
postulados se verán los encuentros y desencuentros de los dos fenomenólogos
respecto a la temática.

Husserl: la alteridad y la intersubjetividad en la quinta meditación cartesiana

Uno de los tópicos más criticados a Husserl es, sin lugar a dudas, el tratamiento
que hace de la intersubjetividad. Y la obra que trabaja en profundidad este con-
trovertido tema es Meditaciones cartesianas, más específicamente, la quinta medi-
tación. Allí Husserl piensa la subjetividad en su originalidad como ego, como
la estructura esencial de la constitución universal que emerge de la actitud tras-
cendental y la abstracción constitutiva. Este ego está dado apodícticamente a sí
mismo y es el constituidor del mundo objetivo. La actitud trascendental que le
es propia consiste en delimitar dentro de su horizonte la experiencia suya y de
liberar abstractivamente el horizonte de experiencia de todo lo ajeno, del mundo
externo y del sentido natural del yo.

La mundaneidad en sentido natural muestra primeramente un conjunto de hom-

bres. Al realizarse la reducción de todo lo externo a la esfera trascendental del ego,
estos hombres se presentan en dicha esfera como cuerpos físicos. A diferencia de
ellos, en la actitud trascendental, el ego encuentra lo que Husserl llama el cuerpo
vivo propio (Leib), que es distinto de todo cuerpo físico que se le presenta. Este
cuerpo vivo (Leib) es el único al cual se le atribuyen experiencialmente campos
de sensación (campo de sensaciones táctiles, campo de sensaciones de calor,
frío, etc.). Es el único en el que el ego ordena y manda inmediatamente. De esta
manera, la reducción realizada por el ego trascendental del mundo externo y
ajeno a lo propio descubre un mundo reducido, una trascendencia inmanente.
Sobre este mundo primordial se constituye en varias etapas el mundo objetivo. La
primera etapa es la constitución del “otro” o de “otros en general”, egos excluidos
del ser concreto propio del ego primordial. El otro reducido es denominado por
Husserl como alter ego, que al igual que el mundo objetivo se manifiesta y verifica
sobre el suelo del ego trascendental: “El ‘otro’ remite, por su sentido constituido,
a mí mismo: el otro es reflejo de mí mismo, y, sin embargo, no es propiamente
reflejo; es un análogo de mí mismo” (Husserl, 1996: 154).

El alter ego no es accesible de modo directo por parte del ego trascendental, ya sea
en sus vivencias como en su cuerpo vivo. Lo esencial del otro no se le presenta al
ego, sino que es apresentado, hay una especie de co-presente del alter ego. Lo que

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aparece del otro es su cuerpo físico, el cual se constituye en las experiencias del
ego, que son producto de su sensibilidad, y pertenecen a su esfera primordial. Pero
como el cuerpo físico del ego está constituido originariamente como cuerpo vivo,
por una semejanza que lo vincula con el cuerpo físico del otro, este es aprehendido
también como cuerpo vivo por una transferencia aperceptiva. A partir del cuerpo
vivo del ego se da una aprehensión analogizante del otro como cuerpo vivo.

Husserl dirá que el ego y el alter ego están dados siempre y necesariamente
en parificación originaria. La parificación es “una forma originaria de la síntesis
pasiva que, frente a la síntesis pasiva de la ‘identificación’, designamos como
‘asociación’” (Husserl, 1996: 176). Esta paridad ego-alter ego es un fenómeno
universal de la esfera trascendental. En la asociación parificadora están dados dos
datos. Sobre la base de su aparición como distintos, estos datos fundan fenome-
nológicamente una unidad de semejanza, siempre constituidos como par. Si hay
más de dos datos, se constituye un grupo fenomenológicamente unitario fundado
en parificaciones singulares: varios. Si bien Husserl no lo afirma, puede notarse
una asimetría en la parificación. El ego prima respecto del alter ego, pues este
deviene del primero, que lo constituye:

Por virtud de la constitución de su sentido como “modificación inten-

cional” de mi yo primeramente objetivado, de mi mundo primordial,
surge necesariamente el otro en tanto que, fenomenológicamente,
modificación de mi yo mismo (el cual, por su parte, recibe el carácter
de ‘mío’ mediante la parificación que necesariamente se produce y
hace el contraste) (Husserl, 1996: 179).

Junto con la constitución del cuerpo vivo ajeno y el yo psicofísico ajeno, en parifi-
cación con el yo psicofísico propio, se constituye el carácter común de la natura-
leza, que es lo primero constituido en la forma de la comunidad y el fundamento
de todas las cosas intersubjetivas en común. Dicho de otro modo, es la comunidad
de yoes o mónadas la que constituye el mundo único, idéntico y objetivo, en el
cual dichas mónadas se presentan luego nuevamente, pero como objetos del
mundo, en apercepción objetivadora. Husserl hace un análisis pormenorizado
de esta base intersubjetiva del mundo objetivo. Para el fenomenólogo, este funda-
mento se explica en que toda percepción externa de un objeto total, trascendente,
implica una copercepción. Esta copercepción es la fundición de una presentación,
una percepción auténtica, con la apresentación o re-presentación que le está aso-
ciada; la presentación y la apercepción se hallan en la comunidad funcional de la
percepción, la cual presenta y apresenta a la vez y produce la conciencia de que
el objeto total está ahí mismo. Mediante la apresentación misma y su unidad con
la presentación que coactúa con y para ella, está ya necesariamente producido el
sentido de identidad de la naturaleza primordial del yo y del otro re-presentado.

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Para que el cuerpo físico de la esfera primordial del yo propio, que es indicio
del otro yo, pueda apresentar la existencia y el estar-también-ahí del otro yo, el
cuerpo físico primordial del otro tiene que adquirir el sentido de primordial para
el otro yo aperceptivo, como así también el sentido de cuerpo vivo ajeno. Debe
apresentar además el gobierno del otro yo en ese cuerpo físico de allí junto con
la naturaleza que le aparece perceptivamente. El cuerpo físico es el mismo, para
el yo en cuanto allí, como para el otro yo en cuanto que aquí. La naturaleza es la
misma para ambos: “El mundo de los otros, el mundo de sus sistemas fenoméni-
cos, tiene que estar experimentado como el mismo que el mundo de mis sistemas
fenoménicos” (Husserl, 1996: 191). De esta manera, para Husserl, el hombre sin-
gular lleva consigo el sentido de miembro de una comunidad. Y tanto el hombre
como el sentido de comunidad entrañan un ser-recíprocamente-los-unos-para-los-
otros que implica una equiparación objetivadora de la experiencia del yo propio
y la de los otros. Y esto a tal punto que el ego propio puede serlo solo en cuanto
tiene experiencia del mundo estando en comunidad con otros semejantes a él,
siendo miembro de una comunidad de mónadas que se da orientada a partir de
él. Solo puede haber una única comunidad de mónadas, la de todas las mónadas
coexistentes, con un único mundo objetivo, un único tiempo objetivo, un único
espacio objetivo y una sola naturaleza.

Abordaje genético y generativo: la intersubjetividad trascendental

La quinta meditación cartesiana ha sido el texto publicado en el que se aborda con

más detalle la cuestión de la intersubjetividad, pero Husserl también trabajó el tema
en una serie de manuscritos no publicados, que amplían su análisis fenomenológico
a estratos subjetivos fundantes del ego. El acceso a los archivos Husserl correspon-
dientes a estos manuscritos ha contribuido a una nueva concepción. Nos abre a
distintos niveles de análisis que el padre de la fenomenología llevó a cabo en su
incesante labor filosófica. A la luz de estos hallazgos, aparecen tres aproximaciones
metódicas fenomenológicas. La primera corresponde al ya conocido Ideen I, donde
Husserl lleva adelante el denominado análisis estático, marcado por el intento de
captación de las operaciones propias del presente del sujeto. De esta manera se
describen las estructuras que hacen posible el mundo tal como se presenta. Los estu-
dios genéticos, correspondientes a los manuscritos de Bernau, indagan en cómo la
conciencia se constituye a partir de la conciencia. Allí Husserl devela esa dimensión
pasiva de la conciencia que es condición de posibilidad trascendental de los actos,
dimensión que no es transparente al sujeto. En contribución al esclarecimiento de
estos dos primeros análisis, Hernán Inverso afirma:

El enfoque estático no se pregunta por la génesis de la mónada, que

se toma como una subjetividad desarrollada o “finalizada”, mientras
el análisis genético enfoca precisamente este aspecto y revela que la

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mónada es única y en este sentido absoluta, pero no independiente

de la comunidad intermonádica (Inverso, 2018: 187).

Nuevamente aparece la cuestión de la intersubjetividad como una instancia pri-

mera y fundante de la subjetividad. Rosemary Rizo-Patrón acota respecto a esta
dimensión genética:

Estamos lejos de un supuesto “reino de la autonomía” y exclusión de

toda “heteronomía”, pues los análisis dan cuenta de la irrupción del
tiempo, que instala la “excedencia” y el continuo “descentramiento”
en el seno de la mismidad (…). Se revelan así las tradiciones, como
estilos, habitualidades y capacidades adquiridas en experiencias
sociales pasadas. Este análisis a su vez remite a “habitualidades ori-
ginarias o instintivas” en una intersubjetividad primigenia o instintiva
(Rizo-Patrón, 2012: 387-388).

La tercera dimensión que trabaja Husserl en la década del 30 es la generativa,

que da cuenta de los niveles de constitución trascendental desde la perspectiva
de la intersubjetividad, bajo la noción de comunidad. Husserl ahonda en cómo
el mundo de la vida que nos precede como sujetos nos constituye, tomando
como punto de partida no al sujeto individual, como en la genética, sino a la
intersubjetividad:

El enfoque genético permanece en la constitución egológica, en la

auto-temporalización y la facticidad individual y la esfera de la inter-
subjetividad no traspasa los límites de una sociología trascenden-
tal orientada al campo sincrónico de contemporáneos. El enfoque
generativo, por el contrario, trasciende ese límite y se preocupa por
cuestiones donde la historicidad queda en primer plano (Inverso,
2018: 190).

La cuestión del cartesianismo en Husserl

En Réducción et donation, libro que tuvo una gran repercusión en el ámbito

fenomenológico, el fenomenólogo Jean-Luc Marion, al que se abordará con más
detalle en el siguiente apartado, retoma el diagnóstico heideggeriano que pone
en tela de juicio la subjetividad en Husserl. En 1925, Heidegger le dirige a su
maestro la crítica que desde 1921 tenía como blanco a Descartes: que el sujeto
queda indeterminado en su ser, por lo que se lo confunde con la certeza propia

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de los objetos. Husserl subsume, al igual que Descartes, el modo de ser del ego
al modo de ser de la realidad objetiva, concibiéndolo desde la subsistencia per-
manente en el presente. La prioridad epistémica del sujeto es, en realidad, una
sumisión ontológica al propio objeto de conocimiento, modo de ser objetivo
que Heidegger denomina ser-ante-las-ojos (o ser-a-la-vista), la Vorhandenheit. “La
‘Vorhandenheit’ no determina solo al ente intramundano, sino que retrocede, por
reflexión (Rückstrahlung) al ego mismo y le cierra todo acceso a su ser verdadero”
(Marion, 2011: 132).

Pero lo que sucede con el sujeto, en definitiva, es que no solo queda indeterminado
en su propio modo de ser, sino que su indeterminación se transfiere a los otros
entes ocultando así su estatuto ontológico. Este es el motivo por el que el ego se
manifiesta como factor alienante de la realidad toda, al reducirla a su propia certeza
y limitarla en su onticidad. La univocidad de la certeza y la apodicticidad del ego
trascendental se fundan en una indeterminación fundamental que tanto Descartes
como Kant, Hegel y el mismo Husserl no llegaron a comprender. Precisamente, el
reconocimiento husserliano de una región absoluta de la conciencia y otra región
relativa a las cosas del mundo, incluida la otredad y la intersubjetividad es, según
la lectura marioniana de Heidegger, un derivado de esta insuficiencia cartesiana:

El ego solo accede a otros entes eventuales a partir de sí mismo, es

decir de las ideas que pueda tener de ellos; de este modo, la represen-
tación los determina de antemano como objetos ciertos, y por lo tanto
según la persistencia subsistente (Vorhandenheit), sin que Dios cons-
tituya una excepción a esta determinación, y, sintomáticamente, sin
que el prójimo encuentre allí ningún lugar libre (Marion, 2011: 134).

Sin embargo, los estudios de los manuscritos de Husserl ofrecen, según Zahavi,
una perspectiva distinta. Para el filósofo danés hay un desplazamiento de la origi-
nariedad del ego trascendental a la intersubjetividad trascendental, poseedora de
un carácter constituyente tanto del mundo objetivo como del ego. Celia Cabrera
lo expresa en las siguientes palabras:

Este nivel es la condición de posibilidad de la identidad del ego y

de la otredad del otro, en sentido estricto, como proto-condición de
todo sentido, (…) la reducción radicalizada exhibe en mí una esfera
que es anterior a mí (Cabrera, 2013: 78).

Zahavi considera que el análisis de la empatía propuesto en las Meditaciones

cartesianas trata con parcialidad la cuestión de la intersubjetividad, que no con-
dice con el corpus del trabajo husserliano. En su interpretación, el fenomenó-

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logo danés enfatiza la dimensión constitutiva de la intersubjetividad por sobre la

empatía, entendida como la experiencia concreta que tiene el ego de la otredad.
La intencionalidad de horizonte, toda posibilidad de experiencia subjetiva, tanto
de sí como del otro y del mundo, está determinada por una intersubjetividad a
priori trascendental. De esta manera, la transferencia analogizante por la que el
ego establece su alter ego, y por la que se le acusa a Husserl de incurrir en el
solipsismo, pierde su carácter constituyente. Dicha transferencia debe entenderse
en función del intento husserliano de no reducir la esfera de la alteridad a la del
ego propio. La empatía corresponde, para Zahavi, a una instancia metodológica
y no a la reducción última al ego solipsista.

Si bien la lectura que realiza Zahavi es sugerente, no debe soslayarse el conflicto

que guarda con la presencia del mundo primordial al que Husserl atribuye carácter
constituyente de la intersubjetividad y del mundo:

El sentido óntico “mundo objetivo” se constituye en varias etapas

sobre el fundamento de mi mundo primordial. Hay que destacar
como primera de ellas la etapa de constitución del “otro” o de “otros
en general”, o sea de “egos” excluidos de mi ser concreto propio (de
mí en cuanto el ego primordial) (Husserl, 1996: 169).

Esta cuestión deja al descubierto una dificultad que habilita a los intérpretes que
ven en Husserl un idealista trascendental.

Jean-Luc Marion: el amor y la radicalidad intersubjetiva de los amantes

Uno de los exponentes más destacados de la llamada nouvelle phénoménologie

es, sin duda, Jean-Luc Marion. Junto con otros fenomenólogos enmarcados en esta
corriente, Marion realiza un desplazamiento de la fenomenología en gran medida
inspirado por la obra de Martin Heidegger. La centralidad de la conciencia y de
la función cognoscitiva ya no será tal, sino que en su lugar aparece una ipseidad
marcada por la afectividad, por una pasividad originaria que destituye al sujeto
autosuficiente y autárquico, quien ya no es el dador de sentido. La estructura
intencional es trastocada y deviene en una derivación de la auto-afección (Michel
Henry) o se transforma en una contra-intencionalidad, como propone Marion.

Este es el marco en el que Marion emprende su análisis del fenómeno amoroso. En

su libro El fenómeno erótico, el filósofo francés denuncia el desdén, la evasión de
la reflexión sobre el amor por parte de sus predecesores, aunque reconoce algunas
excepciones, caso de San Agustín y Pascal –a estos habría que sumarles clara-
mente a Kierkegaard– a quienes Marion hace mención recurrentemente. Cuando

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se contempla el amor generalmente se lo relega a segundo plano, derivado de un

otro originario. Y no es poca cosa la desidia de la filosofía por su pathos, siendo
que la propia etimología de la filosofía implica el amor. Marion destaca la acep-
ción según la cual en la filosofía hay que comenzar amando para poder acceder
al saber y de esta manera propone retomar los orígenes de la filosofía. Desde un
planteo fenomenológico, el filósofo francés apuesta por una reflexión concienzuda
del amor, ese fenómeno desprestigiado y olvidado. En primer lugar, Marion afirma
que el amor debe entenderse como fenómeno erótico haciendo hincapié en su
carácter unívoco. Reconocer lo equívoco del mismo es fácil, pues está presente
en los griegos con las nociones de eros, philia y agápe. Pero con la utilización de
la palabra eros Marion busca profundizar hasta dónde alcanza el amor su sentido
único que, si bien es su figura paradigmática, excede toda sexualización.

El fenómeno erótico se vislumbra por el reconocimiento, no del sujeto o del yo,

sino del amado. Y el amado surge ante la pregunta: “¿Me aman desde otro lugar?”
(Marion, 2005: 38). A este se lo entiende como persona propia irremplazable e
insustituible, esa persona única que no cae en la universalización, que no puede
ser intercambiable y que se desentiende de todo objeto. Aquí Marion toma dis-
tancia de la fenomenología de Husserl que, según su lectura, está determinada
por una reducción epistemológica, en la que los objetos comparecen ante la
intencionalidad. En contraposición, propondrá la tercera reducción (la segunda
corresponde a la reducción ontológica heideggeriana), la reducción erótica:

En la reducción erótica, no soy el ente que yo finjo ser por el pensa-

miento, sino que soy allí donde me encuentro, allí donde me afecta
otro lugar posible –soy el allí, donde me encuentra y viene a desalo-
jarme la pregunta “¿me aman?” (Marion, 2005: 50).

En el esbozo de la reducción erótica ya puede notarse la importancia y la determi-

nación de la dimensión afectiva en la fenomenología marioniana. Porque es en el
amor y en la disposición afectiva del aburrimiento donde se devela la reivindicación
de la llamada. El amor me direcciona a la receptividad, me abre a otra instancia que
me brinda una seguridad que me trasciende. Distinta es la certeza epistemológica,
que proviene del sujeto autosuficiente; el sujeto es productor de su certeza, nada
más alejado de la seguridad requerida, que debe venir de otra parte. A ese otro lugar
se accede mediante la tercera reducción, la de la llamada, que corresponde a la
reducción erótica con su primera pregunta: ¿Me aman desde otro lugar?

Hay un impedimento para la manifestación del amor al cual Marion presta suma
importancia, pues echa raíces en la apodicticidad del sujeto: la reciprocidad.
En la actitud natural, la reciprocidad suele ser considerada como condición del
amor. Pero donde hay reciprocidad no hay amor. Lo que hay es una vuelta a la

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claridad y transparencia del acuerdo, la seguridad de la garantía, de lo reglado.

La reciprocidad es propia de la mezquindad de la economía y del intercambio
sin riesgo de pérdida. Esto dista de amar, que es dar sin la espera de devolución.
Y aún más, su ganancia está en la pérdida, pues ahí se constata que realmente se
ama. El amante ama sin razón, pues el amor excede la razón. Marion habla de
la “razón insuficiente” del amor, en contraposición de la razón suficiente que lo
anularía. De hecho, el amor requiere del creer y el esperar, que consiste en amar
sin saber ni poseer. Y aquí vemos un rasgo, paradójico si se quiere, del amor: que
la seguridad que provee es un despojarse de toda certeza, de toda apodicticidad
de un supuesto ego trascendental. El requerimiento de amar sin reciprocidad lleva
a Marion a radicalizar la reducción y preguntarse: ¿puedo amar primero?

Amar no se confirma como tal más que suspendiendo la reciprocidad

y exponiéndose (dedicándose) a perder lo que da, incluyendo su
propia pérdida. O bien amar no tiene ningún sentido, o bien significa
amar sin devolución. La reducción erótica se radicaliza y en adelante
la pregunta se formula así: “¿Puedo amar, yo primero?”. (…) El amor
se propaga con pérdida o bien se pierde como amor. Cuanto más
pierdo amando, más amo (Marion, 2005: 87-88).

Plantearse la posibilidad de ser el iniciador del fenómeno amoroso, ser el amante,

implica un entregarse sin esperar recibir y sin suponer una garantía previa, porque
la reciprocidad se opone a la genuinidad del amor. Y también hay una inversión de
origen, pues al plantearse “¿puedo amar primero?” es el amante quien pone la intui-
ción en espera de una significación que advenga y la fije. No soy yo el que pongo la
significación a una intuición que me viene de afuera, sino a la inversa. En la signifi-
cación se me muestra el otro como exterioridad, en su trascendencia. Precisamente
el fenómeno del otro logra ser accesible a mi intuición gracias a la significación
que la alteridad brinda. En este entrecruzamiento se establece el fenómeno erótico:

En el fenómeno erótico, no se trata solamente de una inversión de la

relación entre intuición y significación, sino de la donación de una
significación inconstituible, imprevisible y absolutamente exterior
a mi intuición de amante (amar amar por anticipado), de parte de
un ego que me toma porque yo no lo he previsto, porque no puedo
esperarlo y porque nunca lo comprenderé. El fenómeno amoroso no
se constituye a partir del ego que soy; surge por sí mismo al entrecru-
zar en sí al amante (yo, que renunció al estatuto de ego autárquico y
aporto mi intuición) y al otro (que impone su significación al oponer
su distancia). El fenómeno erótico no solo aparece como algo común
a él y a mí y sin un polo egoico único, sino que solo aparece en ese
entrecruzamiento. Fenómeno cruzado (Marion, 2005: 122).

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Si bien los amantes comparten la significación, nunca podremos acceder a la intui-

ción del otro, pues Marion afirma que nuestra carne se confundiría con la suya.

La carne, la auto-afección y la hetero-afección

La pregunta sería entonces ¿qué es la carne? Esta noción es clave, no solo en

Marion, sino en la fenomenología francesa contemporánea. La dimensión afec-
tiva y la pasividad son fundamentales en la constitución del polo yoico en estos
pensadores. Marion entiende que el yo es una derivación de la carne. Antes
que sujeto, soy carne, distinta al cuerpo físico, la cual me individualiza y me
distingue del mundo. Aquí aparece un concepto propio de Michel Henry del
que Marion echa mano: la auto-afección. Por esta idea se entiende a la carne
condicionando la exterioridad del mundo en su interioridad, lo que explica que
la trascendencia se dé en la inmanencia. Es una pasividad previa a la intencio-
nalidad por la que se me aparecen el mundo, la otredad y yo mismo, y que a
la vez me es invisible:

La interioridad de la carne condiciona la exterioridad del mundo,

lejos de oponerse a ella, porque la auto-afección es lo único que
hace posible la hetero-afección, que crece a su medida. (…) Por la
prueba de mi carne en el mundo, ya sabemos que la hetero-afección
se da junto con la auto-afección y que, lejos de oponerse, se entre-
cruzan de común acuerdo (Marion, 2005: 134-135).

En la reducción erótica, el lugar que correspondía al ego trascendental como

constituyente del propio cuerpo vivo, la propia carne, ahora es la otra carne.
Cuando no se da el fenómeno amoroso o cuando aparece la suspensión del
mismo, mi carne aparece, pero en un estatuto intermedio. Sigue sintiéndose en
cuanto siente la resistencia del mundo objetivo. Pero el otro, sin la erotización, se
vuelve dudoso, pues no lo reconozco “en cuanto” carne y aparece como un mero
cuerpo físico. Mi carne se percibirá solamente en lo que la resiste, pero no en su
plenitud. Porque la plenitud se da en la no resistencia al avance del amante, la no
resistencia de la carne del amado. Salgo del mundo “en cuanto” me cruzo con la
carne del otro que no me opone resistencia, y así recibo mi carne, lo originario
de mi ipseidad, por la carne del otro. Pero en el entrecruzamiento las carnes
no se confunden, pues son irreductibles. El otro me ofrece a mí mismo, me da
mi carne y yo le doy su carne. Solo en la no resistencia de la otra carne, puedo
percibir mi carne en el modo de sentir (se) sintiendo (se). Cada carne (se) siente
sintiendo (se) por esa mutua no resistencia que hace que cada carne se reciba en
el entrecruzamiento. En el entrecruzamiento de las carnes se da la inmanencia y
la trascendencia a la vez: la inmanencia de mi intuición y la trascendencia de la

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significación del otro. Aquí se ve una vez más la trascendencia en el marco de la

inmanencia. Pero trascendencia como otro, y no como mundo:

En la carne, el interior (lo que siente) ya no se distingue del exterior

(lo sentido); se confunden en un solo sentimiento: sentirse sintiendo.
Nunca puedo entonces ponerme a distancia de mi carne, distin-
guirme de ella, alejarme de ella, mucho menos ausentarme de ella
(Marion, 2005: 50).

Nuevamente nos encontramos con la significación, ahora vista como el polo tras-
cendente del fenómeno erótico. Mientras la intuición se despliega en la inma-
nencia del amante, la significación lo hace en la trascendencia del amado. La
significación es la que me fija, el “¡Aquí estoy!”, mientras que mi intuición res-
ponde al otro en esa fijación. Mi intuición debe ser ratificada por el otro como su
significación. De la misma manera se da a la inversa: la intuición de mi amante
se fija en mi “¡Aquí estoy!” como respuesta. Así se da la estructura del fenómeno
erótico, que no es un fenómeno común (del orden de la significación) ni corres-
ponde a dos fenómenos distintos (del orden de las intuiciones), sino que se trata de
un fenómeno cruzado de doble entrada, de una significación con dos intuiciones.
La significación es la prueba de la exterioridad del otro. Tal es así que el yo de la
reducción erótica, el amado, no está empíricamente dotado de propiedades que
lo definen. De hecho, la erotización se da en el mostrar su no mostrarse de la
carne del otro; la carne del otro se fenomenaliza escapando de la vista. El amado
se reduce a su significación, al “¡Aquí estoy!”.

El fenómeno erótico y la estructura llamada-respuesta

El fenómeno erótico plantea un problema cuanto se lo quiere analizar desde la

estructura llamada-respuesta. Mientras que el amante avanza desde su intuición
(tonalidad afectiva) hacia el amado como receptivo (una actividad pasiva), encuen-
tra en la significación una respuesta que la fija y realiza; en otras palabras, el
amante se recibe en su avance, pero también en la significación del otro, del
amante. En este fenómeno cruzado, ambos amantes son receptivos, pasivos en su
intuición y activos en cuanto a significación. Lo dificultoso de pensar el avance
como pasividad se entiende cuando comprendemos que el fenómeno ya está con-
sumado, que ya somos amados. Por tanto, todo fenómeno erótico particular es una
actualización de ese amor originario en el cual somos, que puede representarse por
la comunidad (somos terceros, hijos de nuestros padres, los cuales nos amaron),
aunque Marion afirma que el amor originario es Dios mismo. Es por esto que, por
un lado, podemos reconocer en la significación del otro la llamada de la contra-
intencionalidad, que es respondida en la fijación de mi intuición en su significación

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 La comunidad monádica y el fenómeno erótico: dos propuestas de intersubjetividad

(esto nos remite al sentido de realización heideggeriano); por otro lado, parecería
que en nuestro avance también está el germen de la llamada: en nuestra intuición
estaría de fondo el amor originario que lo posibilita (Dios, la comunidad), que
busca a ese otro que la responda. Otra posible explicación es considerar que la
llamada está representada por la intención del otro, que me es inaccesible. El otro
me impone su significación y se retira, oponiendo su distancia. Aquí, la respuesta
se manifiesta en la fijación de mi intuición en la significación del otro, lo que
habilitaría la producción hermenéutica que caracteriza a la respuesta.

La significación, dice Marion, debe surgir como un juramento, no como un

simple decir, sino como promesa. Pues, de lo contrario, el fenómeno erótico
sucumbirá en su propia finitud temporal (suspensión), formal (sospecha), para
finalmente derivar en la sustitución de la persona. Contra estos fenómenos de
la finitud, de la llamada erotización automática, Marion postula la erotización
libre mediante la palabra, de la cual participa el juramento. Y para que este
pueda darse junto con el fenómeno erótico, es necesaria la temporalización que
lo efectivice, lo haga durar, que lo mantenga. Aquí entra la noción de fidelidad:
“Amar no solamente requiere la fidelidad, sino la fidelidad para la eternidad. La
fidelidad temporaliza pues el fenómeno del amor asegurándole su único futuro
posible” (Marion, 2005: 213).

La fidelidad es determinante porque asegura el juramento. Y tanto la fidelidad del

otro como la mía permanecen inaccesibles. No podemos descansar en la since-
ridad del otro, que no puede ser probada, así como el otro no puede aseverar lo
mismo respecto de mí. Ni siquiera podemos confiar en nuestra propia fidelidad
por sí misma. Por lo cual, cada amante pone a su cargo decidir, no sobre su fide-
lidad, sino respecto a la fidelidad del otro, y continuar “como si” el otro fuese fiel.
En otras palabras, le aseguro al otro su fidelidad con el juramento común desde mi
respuesta a su intuición. Mi respuesta abre y despierta al otro, pero el otro hace
lo mismo con mi ipseidad, mi condición de amante, que también depende de la
mantención del juramento mediante la fidelidad. De esta manera el otro se con-
vierte en el custodio de mi ipseidad, la cual me sería inaccesible si no fuese por
él. En definitiva, decidir la fidelidad del amante es respondernos la pregunta ¿me
amas?: “Finalmente, me recibiré entonces del otro. Y recibiré mi ipseidad como
ya he recibido mi significación con su juramento, mi carne con la erotización de
la suya e incluso mi propia fidelidad con su declaración ‘¡Me amas verdadera-
mente!’.” (Marion, 2005: 224). Gracias a la fidelidad en el juramento, los amantes
anticipan la eternidad presuponiéndola y vencen la muerte, pues se liberan del
horizonte del ser e instauran una resolución anticipadora: la imposibilidad de la
imposibilidad, la posibilidad sin medida. La efectividad del fenómeno erótico
requiere de la fidelidad, que temporaliza el amor, asegurándolo en el futuro,
haciendo irrevocable su pasado y definiendo el presente:

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El intercambio de fidelidades define pues el único presente com-

partido del fenómeno erótico —el amante que no le dice al otro
amante “¡Te amo!”, sino que le ofrece un don infinitamente más
raro y poderoso, “Me amas verdaderamente, lo sé, te lo aseguro”.
Los amantes se ofrecen ese presente mientras les dure su presente
(Marion, 2005: 218).

Una vez más nos encontramos con el cambio de eje característico de la propuesta
marioniana. La tercera reducción nos remite al otro, un otro particular, mi amante,
que me dona, me instituye como amante. El amante que es quizás la figura más rele-
vante del adonado, la descentración del sujeto. Totalmente receptivo, se deja con-
vocar apareciendo como dativo, ya no del otro, sino del amante. De esta manera la
reducción erótica nos direcciona, ya no a una pregunta, sino una afirmación radical:

Cuando avanzaba perdido en mi propio avance, amante ciego, sin

saber a quién amar, ni cómo, otros amantes sin duda, más antiguos
que yo, me seguían con la mirada, velaban por mis pasos y ya me
amaban a mis espaldas, a pesar de mí. Para que yo entrara en la
reducción erótica, hacía falta que otro amante me hubiese precedido
y, desde allí, me llamara en silencio… Aprendí que nunca hubiera
podido preguntarme “¿Me aman desde otro lugar?”, si algún otro no
me amase primero, él también, él en primer lugar. Fue preciso que
entrara en la reducción erótica y que me adelantara bajo la figura
del amante para que la lógica del amor me condujese impercep-
tiblemente, pero ineluctablemente, a comprender que el otro me
amaba mucho antes de que yo lo ame. Bastó con que aceptara esa
posibilidad para que se hiciera efectiva (Marion, 2005: 246-247).

El otro me precede como amante. He dejado de ser el centro de la reducción. Este

cambio, esta oscilación, se enuncia con la afirmación: “Tú me amaste primero”.
Es una inversión del avance, pues el avance del otro me esperaba, y el mío ya
no es originario. El comienzo de la reducción, mi primera pregunta “¿me aman
desde otro lugar?” no surgió de mí sino de quien me llamaba, de su avance. El
hecho de que mi inserción en el fenómeno erótico requiera que para poder amar
a alguien me tengan que haber amado antes nos lleva a pensar en el fenómeno de
comunidad. El amor es el nexo, el aglutinante, y también es el hilo de Ariadna que
nos permite salir del laberinto de nuestro solipsismo, de nuestra subjetividad. Así
mismo nos acerca a ese otro, al que no le cabe ni ser un objeto a la conciencia,
ni un ente en el mundo, sino ese amante por el cual me recibo y que me satura.
Pero quizás para mayor sorpresa, la reducción erótica nos da un guiño y nos abre
paso para salir hacia una dimensión más amplia: la de la comunidad.

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 La comunidad monádica y el fenómeno erótico: dos propuestas de intersubjetividad

Conclusión

Habiendo transitado este camino, en el que pudimos apreciar el paisaje variopinto

que nos deparó la lectura de los trabajos fenomenológicos de Husserl y Marion,
junto a las diversas interpretaciones que los comentaristas especializados han
realizado de sus obras, queda por reseñar cuáles son los encuentros y los des-
encuentros de nuestros filósofos respecto a la intersubjetividad y la comunidad.
Ambos tuvieron la vocación de hallar en estas dimensiones la esfera originaria
tanto del sujeto como del mundo. Husserl encaró la búsqueda por el sendero de la
trascendentalidad y allí se quedó, mientras que Marion, si bien sostiene la reduc-
ción fenomenológica, encuentra en la inmanencia el acontecimiento, el fenómeno
amoroso, que se da desde sí y trasciende al sujeto. Esta saturación fenoménica
devela al sujeto como receptivo, abierto a lo por venir. La distancia que tiene esta
perspectiva respecto del inmanentismo trascendental husserliano se patentiza en
las siguientes palabras de Celia Cabrera, referidas a la relación del ego con la
alteridad: “El encuentro concreto con el otro no haría más que articular algo que
ya estaba allí desde el comienzo, sin agregar nada radicalmente nuevo” (2013:
78). En Husserl, el otro concreto tiene su base y fundamento en el propio ego
trascendental: “Pedir a la experiencia del otro concreto más de lo que la empatía
nos da es un sinsentido que anula la alteridad como tal” (Cabrera, 2013: 79).

Otra diferencia crucial entre las perspectivas fenomenológicas de la intersubjetivi-

dad que sustentan Husserl y Marion se manifiesta en un aspecto en el que, no obs-
tante, ambos tienen coincidencia. Tanto para uno como para el otro, la alteridad
es inaccesible. Husserl entiende que la esfera primordial del alter ego solamente
nos puede ser apresentada y Marion afirma que la carne del otro se retira en la no
resistencia a mi carne. Pero mientras que para el fenomenólogo francés los amados
se reciben el uno del otro en el entrecruzamiento de las carnes, Husserl mantiene
cerradas las mónadas, que se dan cada una a sí misma:

Pretender que el otro concreto me sea dado del mismo modo en

que él es dado a sí mismo va en contra de nuestra experiencia más
elemental, en la que el otro se presenta, precisamente en su otredad,
como originalmente inaccesible para mí (Cabrera, 2013: 79).

En ninguno de los casos me podré identificar con el otro, lo que se traduce en

una distancia implícita en la intersubjetividad. Pareciera que en el pensamiento
husserliano hay irreversibilidad y rigidez en cuanto a esta distancia. En Marion,
esa distancia es de orden trascendente, pero a su vez me instituye en mi carne,
en mi inmanencia. Esto no es otra cosa que la superación del par inmanencia/
trascendencia y de la auto-afección/hetero-afección.

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Bibliografía

Fuentes

Husserl, Edmund (1996), Meditaciones cartesianas, México, Fondo de Cultura

Económica.

Marion, Jean-Luc (2005), El fenómeno erótico, Buenos Aires, El cuenco de plata.

----- (2011), Reducción y donación, Buenos Aires, Prometeo.

Bibliografía referida

Cabrera, Celia (2013), “Intersubjetividad a priori y empatía”, Ideas y Valores, vol.

62, n° 152, pp. 71-93.

Inverso, Hernán (2018), Fenomenología de lo Inaparente, Buenos Aires, Prometeo.

Rizo-Patrón, Rosemary Jane (2012), “Horizontes de descentramiento y excedencia.

Tiempo, intersubjetividad, generatividad”, Acta fenomenológica latinoamericana,
vol. IV, pp. 381-395, [disponible en https://www.clafen.org/AFL/V4/381-395_ST3-
R3_Rizo-Patron.pdf].

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