Enrique Leef

Utopía y Praxis Latinoamericana
ISSN: 1315-5216
ISSN: 2477-9555
diazzulay@gmail.com
Universidad del Zulia
República Bolivariana de Venezuela
Descolonización del conocimiento

eurocéntrico, emancipación de los saberes
indígenas y territorialización de la vida
LEFF, Enrique
Descolonización del conocimiento eurocéntrico, emancipación de los saberes indígenas y territorialización de la
vida
Utopía y Praxis Latinoamericana, vol. 27, núm. 98, e6615824, 2022
Universidad del Zulia, República Bolivariana de Venezuela
Disponible en: https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=27971621002
DOI: https://doi.org/10.5281/zenodo.6615824
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Proyecto académico sin fines de lucro, desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto
Enrique LEFF. Descolonización del conocimiento eurocéntrico, emancipación de los saberes indígenas...
Estudios
Descolonización del conocimiento eurocéntrico, emancipación de los saberes

indígenas y territorialización de la vida
Decolonization of eurocentric knowledge, emancipation of indigenous knowledge and territorialization of life
Enrique LEFF DOI: https://doi.org/10.5281/zenodo.6615824
Universidad Nacional Autónoma de México, México Redalyc: https://www.redalyc.org/articulo.oa?
enrique.leff@yahoo.com id=27971621002
Recepción: 10 Octubre 2021
Aprobación: 15 Enero 2022
Resumen:
Hace un lustro, Maristella Svampa convocó a cuatro colegas latinoamericanos a reflexionar sobre la “colonialidad del saber” en
América Latina partiendo de una premisa y de dos preguntas subsecuentes. La premisa: “Muchos autores han insistido en que uno
de los rasgos fundamentales de la teoría social latinoamericana es su dependencia intelectual o epistémica respecto de los conceptos
y marcos teóricos elaborados en los países centrales. Algunos han dado estatus teórico a dicha dependencia a través del concepto
“colonialidad del saber”. Las preguntas: “¿Qué significa pensar las ciencias sociales desde América Latina en el siglo XXI en el
marco de la modernidad avanzada y en el actual sistema de dominación? ¿Existe una perspectiva latinoamericana para pensar las
problemáticas actuales desde el marco de la teoría social?” Parte de las respuestas a estas preguntas intentaran ser abordadas en
este artículo.
Palabras clave: ciencias sociales, descolonización, diálogo de saberes, ecología política, pueblos indígenas.
Abstract:
Five years ago, Maristella Svampa summoned four Latin American colleagues to reflect on the “coloniality of knowledge” in
Latin America, starting from a premise and two subsequent questions. e premise: “Many authors have insisted that one
of the fundamental features of Latin American social theory is its intellectual or epistemic dependence on the concepts and
theoretical frameworks developed in central countries. Some have given theoretical status to this dependence through the concept
of "coloniality of knowledge." e questions: “What does it mean to think about social sciences from Latin America in the 21st
century in the framework of advanced modernity and in the current system of domination? Is there a Latin American perspective
to think about current problems from the framework of social theory? " Part of the answers to these questions will try to be
addressed in this article.
Keywords: social Sciences, decolonization, dialogue of knowledge, political ecology, Indigenous villages.
INTRODUCCIÓN
Quisiera aprovechar la convocatoria del dossier “Descolonizar las ciencias sociales: retos y posibilidades desde
América Latina” que ahora nos convoca para retomar estas preguntas y la respuesta que alcancé a formular
en ocasión del debate sobre el colonialismo intelectual y los dilemas de la teoría social latinoamericana,
publicado en 2016[1], así como algunos planteamientos de los colegas expresados a través de entrevistas que
no alcanzaron el estatuto de un diálogo, para reanudar el debate sobre el problema fundamental que plantea la
cuestión ambiental; sobre todo para construir esquemas de inteligibilidad y de prácticas –de los imaginarios
sociales y la imaginación sociológica–, que permitan comprender y comprendernos dentro de las condiciones
de la vida. Parte de este diálogo será retomado con mayor profundidad a lo largo del texto.
DESCOLONIZACION DEL SABER Y EMANCIPACION DE LOS PUEBLOS DE LA TIERRA
La reflexión sobre la dominación de la ciencia logocéntrica en las academias del Sur y la colonización de los
pueblos originarios y sobre sus saberes tradicionales emprendida desde la soberanía del saber eurocéntrico,
no es un tema nuevo en América Latina. Una mirada crítica sobre la racionalidad de la modernidad a través

Utopía y Praxis Latinoamericana, 2022, vol. 27, núm. 98, e6615824, ISSN: 1315-5216 / 2477-9555
de la cual se ejerció la violencia de la conquista de las Indias y de los Indios ha acompañado las luchas
independentistas de liberación y de emancipación anticolonial que surgieron como reacción a los procesos
de dominación y sumisión del Tercer Mundo por el poder político y económico de los países imperiales a lo
largo de los siglos XIX y XX. Los estudios sobre la colonialidad del saber no sólo buscan ejercer una crítica
y visibilizar la conquista, el dominio y exterminio de sociedades tradicionales y la subyugación de sus saberes
por el poderío imperial del Capital y el Iluminismo de la Razón, sino también el efecto de dominación que
se ha ejercido desde la legitimidad de la ciencia como modo supremo de conocimiento del mundo. Al mismo
tiempo, la reflexión sobre la descolonización del saber se coloca como una condición para la legitimación
de los derechos existenciales de los pueblos y la transición civilizatoria hacia la construcción de un planeta
sustentable y de “otros mundos posibles”.
La violencia de la historia de la metafísica contra la vida que trae en ciernes el saber eurocéntrico fundado
en el Logos humano (Derrida: 1964/1978), se manifiesta de manera más devastadora en América Latina
y en general en el Sur –en los países dependientes, dominados y subyugados–, a través de los efectos de
colonización que se han impuesto un mayor grado e intensidad de pobreza, desigualdad, marginación,
explotación y degradación socio-ambiental. Es en esta perspectiva que pensadores políticos y activistas de
la talla de José Martí (1963), José Carlos Mariátegui (1928/1979), Franz Fanon (1952, 1961) y Aimé
Césaire (1955) aparecen hoy como autores precursores y fundadores de la decolonización del saber. Hoy
–es decir, en los últimos cincuenta años, si osamos fechar de esta manera la emergencia del pensamiento
de la “posmodernidad”–, el deconstruccionismo teórico busca desentrañar las “estrategias de poder en el
saber” (Foucault: 1980) que se han desplegado en el mundo a través de la racionalidad de la modernidad,
insuflando un pensamiento emancipatorio en los territorios dominados y de la vida en general ante el
dominio de la razón. En esta perspectiva los estudios sobre la importación e implantación del Positivismo
en América Latina en la segunda parte del siglo XIX, pueden considerarse estudios pioneros sobre la
colonialidad del saber en las ciencias sociales. En efecto, las doctrinas positivistas abiertas por Augusto
Comte en las ciencias sociales desembarcaron como caballo de Troya en tierras americanas en los albores
de las naciones recientemente independizadas del yugo de los regímenes políticos europeos para instaurar el
régimen ontológico de la Ciencia, la Técnica y el Capital, que bajo el motor del “orden y el progreso” siguen
imperando sobre la vida en este continente y en el mundo entero.
En ese contexto epistémico y en esta perspectiva histórica se ha venido configurando un pensamiento
sobre la colonialidad del saber, tanto en la academia, como en el campo de las luchas sociales. Ha surgido
así en tiempos recientes –notoriamente en las dos décadas que van del siglo XXI– una indagatoria crítica
sobre la colonialidad del saber (Lander: 2000; Mignolo: 2000, 2011; Mignolo y Escobar: 2009; Quijano:
2000). Silvia Rivera Cusicanqui ha criticado la pretendida novedad de los estudios sobre la colonialidad del
saber, intentando rescatar la genealogía propia de este campo desde los inicios del período colonial a partir
de la obra de escritores como el chinchaysuyu Waman Puma (Rivera: 2015), reivindicando a autores como
Franz Tamayo (1879-1956)[2] y Fausto Reinaga, quien en los años 1960-1990 analizara la “intelligentsia
del cholaje boliviano”, formulando una aguda crítica del colonialismo intelectual en Bolivia (Rivera et al.:
2016). En tiempos más recientes y como antecedentes fundantes de una corriente del pensamiento crítico
centrado en el problema de la colonialidad del saber y la dependencia epistémica, habría que señalar el libro
pionero Ciencia propia y colonialismo intelectual de Orlando Fals Borda (1970), precedido de la previsión
emancipatoria de la Pedagogía del oprimido de Paulo Freire (1968).
El reclamo por la descolonización del conocimiento tiene profundas raíces históricas en el pensamiento
crítico en América Latina, en el que se inscriben las teorías del intercambio desigual, el subdesarrollo y la
dependencia del Tercer Mundo de la economía mundial como centro de organización del sistema-mundo
(Amin: 1974; Wallerstein: 1974, 1980, 1989, 2011). La desigualdad generada por la racionalidad económica
a nivel global arraigó en los regímenes del “colonialismo interno” (González Casanova: 1965; Stavenhagen:
1965), donde las jerarquías, la inequidad, la marginalidad y la exclusión social (Nun: 2001), se fueron

internalizado en la estructura de clases a través de las políticas de desarrollo económico, agrario e industrial
de los países “sub-desarrollados”.[3]
Las teorías del crecimiento, del desarrollo y del progreso económico establecieron bases para el discurso
actual del “desarrollo sostenible”; la dependencia y el subdesarrollo se instauraron como un estado
estructural del sistema-mundo en el que las naciones del Tercer Mundo proporcionan los recursos naturales
desvalorizados y la mano de obra barata para la acumulación de capital y el desarrollo tecnológico de los países
“desarrollados”, es decir, para la construcción del orden mundial hegemónico que, junto con la concentración
del poder y de la riqueza, genera hoy una desigual “distribución ecológica” dentro de la geopolítica de
“desarrollo sostenible”. En este espíritu crítico que antecede al campo de la ecología política se inscriben las
corrientes de la teoría de la dependencia, donde destacan las obras de André Gunder Frank (1966), Fernando
Henrique Cardoso y Enzo Faletto (1979), eotonio Dos Santos (1978), y la ecoteología de la liberación
de Leonardo Boff (1996).
El propósito de descolonizar el conocimiento lleva a preguntar cómo se introdujeron las ideas
eurocéntricas –de la filosofía griega a la ciencia moderna– en los mundos de vida de los pueblos originarios
a través de la conquista, la colonización y la globalización, invadiendo sus cosmogonías, sus imaginarios
y sus prácticas culturales; generando como reacción, una resistencia política: la voluntad de reapropiarse
de sus saberes tradicionales y su patrimonio bio-cultural. La descolonización del Sur –la emancipación
del conocimiento subyugado encarnado en identidades culturales arraigadas en los territorios del “Sur”–
exige la deconstrucción de conocimiento del “Norte” instituido no sólo en los paradigmas científicos de las
universidades, sino también y sobre todo, en el orden económico y en los ordenamientos jurídicos que rigen
la vida de los países y de los pueblos, para liberar las epistemologías del Sur (Sousa Santos: 2008), dando curso
a nuevas perspectivas de comprensión del mundo capaces de guiar la construcción de sociedades sustentables.
LA TERRITORIALIZACIÓN DE LA VIDA EN EL CAMPO DE LA ECOLOGÍA POLÍTICA:
DESCOLONIZACIÓN DEL SABER, REINVENCIÓN DE IDENTIDADES CULTURALES Y
REAPROPIACIÓN DE LA NATURALEZA
La ecología política es el campo donde se manifiestan y se despliegan las estrategias de poder por la
apropiación social de la naturaleza: por la distribución de los costos y de las potencialidades ecológicas
en la construcción de la sustentabilidad. En el encuentro de los caminos hacia un futuro sustentable, el
punto crucial es la controversia de diferentes modos de comprensión y de los medios para alcanzar sus
objetivos, atravesado por intereses económicos, políticos, institucionales y personales. La construcción de la
sustentabilidad implica la deconstrucción de racionalidades –de las teorías que las sustentan, los discursos
que pretenden legitimarlas y las instituciones que ejercen la función normalizadora y reguladora del orden
social–, así como la configuración de racionalidades y estrategias que abren caminos alternativos hacia la
sustentabilidad de otros mundos posibles. Uno de los objetivos principales en la construcción de sociedades
sustentables es la reducción de la desigualdad en la distribución económica y ecológica –efecto de una historia
de conquista y dominación– para establecer un mundo de justicia ambiental, de “igualdad en la diferencia”.
En ese sentido, la ecología política confronta el dominio de la racionalidad instaurada: la institucionalización
de las estructuras sociales jerárquicas y de poderes dominantes enraizados en los modos de pensar, de conocer
y de producir que han subyugado y desterritorializado a las culturas originarias.
La racionalidad moderna ha construido un mundo insustentable, cuyos signos son visibles en las
manifestaciones de la crisis ambiental del planeta. La destrucción ecológica generada por la explotación y
apropiación de la naturaleza durante el régimen colonial y el actual orden económico mundial ha estado
acompañada por la exclusión social, el sometimiento de las prácticas tradicionales y la imposición del saber
occidental en la conquista y la dominación de los territorios del Tercer Mundo. En consecuencia, los pueblos
indígenas afirman que sus luchas por la emancipación son políticas y epistémicas: la descolonización del
conocimiento se convierte en una condición para su emancipación político-cultural y para la reconstrucción
de sus territorios de vida.

La descolonización del conocimiento implica la necesidad de deconstruir el pensamiento metafísico y la

ciencia logocéntrica instituidos por el poder hegemónico de la racionalidad científica-tecnológica-económica
de la modernidad. Más allá de la necesidad de indagar las estrategias de poder en el saber que desde los
fundamentos epistemológicos y los regímenes coloniales dominaron a los pueblos, subyugaron sus saberes,
sometieron sus prácticas y los despojaron de sus territorios, la construcción de sociedades sustentables
arraigadas en las potencialidades ecológicas y las identidades culturales de los pueblos del Tercer Mundo
requiere estrategias epistemológicas para descolonizar el conocimiento, para liberar a los pueblos de la
explotación, la desigualdad y sometimiento a la fuerza de la razón dominante.
En este sentido, junto con la deconstrucción teórica de los paradigmas dominantes del conocimiento
en el campo de las ciencias, la descolonización del conocimiento lleva a revalorizar los conocimientos
tradicionales y liberar otros saberes –el “conocimiento local”, el “saber popular”, la “ciencia popular”–
desconocidos y negados por la institucionalidad científica, pero reconocidos como saberes legítimos por
las etno-ciencias como “ciencia indígena” (De Gortari: 1963), “macro-sistemas” (López-Luján y López-
Austin: 1996), “ciencias nativas” (Cardona: 1986), “conocimiento popular” o “ciencia del pueblo” (Fals
Borda: 1970, 1981), y “sistemas de conocimientos indígenas” (Argueta et al.: 1994). Varios autores han
estudiado el funcionamiento de la racionalidad ecológica de las prácticas productivas arraigadas en el “estilo
de desarrollo prehispánico” (Gligo y Morello: 1980), el “modo de producción campesino” (Toledo: 1980), las
“complementariedades eco-simbióticas verticales” (Condarco y Murra: 1987) y la “utopía andina” (Burgoa
y Flores Galindo: 1982). A través de sus prácticas y experiencia productiva, las culturas prehispánicas
internalizaron las potencialidades y condiciones ecológicas de sus territorios a sus formas de organización
productiva para el uso sustentable de la tierra y de los recursos naturales. Estas prácticas tomaron en cuenta
las complementariedades de la diversidad ecológica y los espacios geográficos, integrando regiones que se
extendían más allá de los territorios de un grupo étnico particular. Esta estrategia permitió optimizar la oferta
ecológica de diversas geografías, el uso estacional de diferentes espacios productivos y de los ciclos y pisos
ecológicos, así como de la fertilidad de la tierra y los procesos de regeneración de los recursos, para ensayar
diferentes estrategias de policultivos, integrando la producción local al espacio territorial a través del comercio
interregional y el intercambio intercomunal de excedentes económicos.
Los espacios étnicos de la América Tropical fueron y continúan siendo escenarios de estrategias de
supervivencia y de “etno-eco-desarrollo” mediante la adaptación y transformación cultural de su entorno
ecológico; allí se desarrollaron importantes tecnologías agrícolas y trabajos públicos para el uso sustentable de
recursos hidrológicos y para el incremento de la fertilidad de la tierra a través de técnicas para la conservación
de agua y la prevención de erosión, así como diversas innovaciones y estrategias agroecológicas: terrazas,
chinampas, andenes y camellones (Murra: 1956; Romanini: 1976; Denevan: 1980a, 1980b; Masuda et al.:
1985; CEPAL/PNUMA: 1983; de la Torre y Burga: 1986; San Martín Arzabe: 1990, Altieri y Nicholls:
2000). Este vasto repertorio de conocimientos técnicos y prácticas productivas guió la coevolución de las
diferentes culturas con los territorios que habitan en la región andina y las zonas tropicales americanas.
La comprensión “no occidental” del mundo desde el “conocimiento del Sur” es fundamental para
configurar una racionalidad alternativa capaz de deconstruir el sistema-mundo globalizado y “dejar ser”
a otros mundos de vida posibles. La construcción de otro orden global, fundado en las diferencias y
especificidades de territorios diversos, emerge del conocimiento de los pueblos arraigado en sus condiciones
ecológicas de vida y encarnado en su ser cultural. Los saberes tradicionales y los imaginarios de sustentabilidad
de los Pueblos de la Tierra son las raíces y las fuentes de donde emergen nuevas lógicas de sentido que
constituyen el orden material-sustantivo-cultural de una racionalidad ambiental (Leff: 2004), que abre
perspectivas innovadoras para construir nuevos modos de habitar el mundo.[4]
En este campo ha sido particularmente relevante el diálogo entre el marxismo y el indigenismo plasmado
en la obra de autores que han repensado las categorías marxistas desde las condiciones culturales y ecológicas
de América Latina. Destacan entre ellos los Siete ensayos de interpretación sobre la realidad peruana de

José Carlos Mariátegui (1928/1979), texto donde se teje un “mestizaje” del marxismo con la cuestión étnica
y el contexto cultural de América Latina, abriéndose hacia el problema agrario y de la economía colonial,
del latifundio y la comunidad, del indio y de la tierra.[5] En la perspectiva de tal mestizaje se inscriben las
“configuraciones histórico culturales de los pueblos americanos” –de los “pueblos testimonio, los “pueblos
nuevos”, los “pueblos trasplantados” y los “pueblos emergentes” de Darcy Ribeiro (1972). En la relación del
marxismo en el contexto cultural de América Latina sobresale la obra de Bolívar Echeverría en su crítica
de la modernidad capitalista y su teoría del ethos barroco como forma de resistencia cultural que abre el
pensamiento a una “modernidad alternativa no-capitalista”. Desde una perspectiva ambiental formulamos
nuestra contribución al ecomarxismo, fundada en las condiciones ecológicas y culturales de los territorios del
Sur (Leff: 1994).
La sustentabilidad se construye a través de la territorialización de mundos alternativos de vida. Como
afirmara Foucault, “una vez que el conocimiento puede ser analizado en términos de región, de dominio,
de implantación, desplazamiento y transposición, se capta el proceso por el cual el conocimiento funciona
como una forma de poder y difunde los efectos de poder” (Foucault: 1980, p. 69). La reterritorialización
del conocimiento es un proceso conflictivo y complejo que va de la indagatoria epistémico-ecológica de
una nueva cartografía del conocimiento a la de la realización / incorporación del conocimiento en una
nueva racionalidad social (Deleuze y Guattari: 1987). Las estrategias de poder para la reapropiación de
la naturaleza y la re-territorialización del conocimiento conducen hacia la restauración de los saberes
subalternos subyugados para regenerar racionalidades culturales alternativas en el encuentro de diferentes
significados asignados a la naturaleza, de nuevos potenciales ecológicos y de nuevos sentidos culturales. La
territorialización de la sustentabilidad entraña la resignificación y reapropiación crítica del conocimiento
desde las identidades locales y la producción de nuevos saberes ambientales arraigados en los imaginarios
culturales de los Pueblos de la Tierra.
La filosofía política que guía la emancipación cultural y las acciones sociales hacia la sustentabilidad de
la vida surge de una concepción epistemológica radical de ambiente. El ambiente es el significante radical
y disyuntivo de la exterioridad y el límite de la racionalidad moderna hegemónica que ha llevado a la crisis
civilizatoria planetaria de la humanidad; es la fuente y el potencial de un mundo alternativo sustentable.
El saber ambiental (Leff: 2002) surge en los márgenes de la ciencia logocéntrica, desde la periferia y en los
márgenes del poder central, en la exterioridad de la racionalidad científica hegemónica y las externalidades
del proceso económico global: es el saber forjado y arraigado en los potenciales ecológicos y la creatividad
cultural de los pueblos que habitan los territorios del Sur.
La deconstrucción de la globalización hegemónica –de la fuerza opresivadel conocimiento universal,
unidimensional y global bajo eldominiode la racionalidad económica sobrela diversidad, la diferencia y
la otredad–, exigeun descentramiento epistemológicode la racionalidadmoderna.El concepto deambiente
esel punto deanclajefuera del ordeneconómico global quedeconstruyeel conocimiento y el orden mundial
insustentable; es la identidad dePensamientoAmbiental Latinoamericano(Leff: 2012).Sin embargo, la
sustentabilidad nose fundaen un territoriovirgen, intocado porla racionalidadmundialinstitucionalizadaque
hanegadootros mundos posibles. La racionalidad ambientalse forja enla encrucijada dela deconstrucción
delpensamientometafísico ycientífico, yla territorializacióndel principio de una ontología de la diversidad-
diferencia-otredad.
Abrir los cauces para la territorialización de la racionalidad ambiental implica deconstruir el conocimiento
que coloniza el futuro sustentable de la humanidad y del planeta. Frente a las ciencias prospectivas que
pretenden construir el futuro reorientando las tendencias instauradas por la racionalidad tecno-económica,
la racionalidad ambiental construye el futuro a partir de la deconstrucción de los procesos de degradación
ambiental; descoloniza el futuro al abrir el cauce a los saberes inscritos en los imaginarios y las prácticas
sociales de la sustentabilidad; proyecta la acción social desde los principios de una racionalidad ambiental para

contener las inercias entrópicas insustentables del orden económico global y desencadenar los potenciales
neguentrópicos para la construcción de mundos sustentables de vida.
La racionalidad ambiental abre una nueva comprensión del mundo: cuestiona la dualidad metafísica del
espacio inmutable y el tiempo trascendental. En esta perspectiva, el tiempo histórico deja de ser un flujo
homogéneo de eventos. La sustentabilidad no es un proceso conducido a través de la optimización de los
medios que ofrece la racionalidad tecno-económica orientados hacia un fin prefijado, sino un horizonte
abierto a diferentes modos sustentables de vida que se construyen desde una ontología de la diversidad:
en los caminos que se abren en el encuentro de racionalidades y un diálogo de saberes; en el encuentro
de la inmanencia de la vida con la racionalidad de la modernidad y en los acontecimientos que genera la
ontología política de la diferencia en el campo de la ecología política: en la confrontación, la convergencia,
las disidencias y las alianzas de intereses y sentidos de vida. La sustentabilidad se construye en el encuentro
de los potenciales neguentrópicos de vida con la racionalidad tecno-económica que exacerba los procesos de
degradación entrópica. La sustentabilidad posible es la resultante de estos procesos conflictivos: de fuerzas
naturales y sociales encontradas en la confrontación de racionalidades y en la confluencia de las sinergias de
los potenciales ecológicos y la creatividad cultural; en la negociación de intereses y significados diversos que
desencadenan procesos económicos, ecológicos y tecnológicos contrapuestos que, en la fusión de sus tiempos
y a través de un diálogo de saberes habrán de determinar y conducir el devenir de la historia hacia un futuro
sustentable (Leff: 2019b).
La visión eurocéntrica de la evolución cultural llevó a comprender a los pueblos originarios como
sociedades atrasadas, como una etapa en el progreso del desarrollo humano y el crecimiento económico,
silenciando, invisibilizando, subyugando y exterminando a las culturas tradicionales. La descolonización
de la vida de pueblos y de sus culturas –de sus territorialidades diversas–, abre una nueva perspectiva
teórica de la historia y del espacio como una “acumulación desigual de los tiempos”, de las diferentes
temporalidades que cohabitan en el espacio geográfico (Santos: 1996). Esta comprensión del mundo, de la
historia y de la vida impugna tanto a las categorías a priori y universales de la razón, como el determinismo
geográfico, abandonando la concepción lineal eurocéntrica y progresiva del tiempo de la civilización –las
etapas del desarrollo–, incorporando la relativilidad del tiempo de los distintos procesos que intervienen en
la construcción de territorios eco-culturales. Esta concepción del tiempo histórico y del espacio geográfico
tiene importantes implicaciones políticas para los movimientos sociales, como la actualidad de la ascendencia
invocada por los pueblos indígenas, la reversión de colonialismo interno a través de la construcción política de
la plurinacionalidad, la co-evolución de pueblos-culturas en naturalezas-territorios de vida, y la legitimación
de los derechos existenciales de sus imaginarios sociales de sustentabilidad. La ecología política se construye
así como una geografía histórica de los conflictos de territorialidades (Maier: 2006; Haesbert: 2011).
La descolonización del conocimiento busca así desarmar las estructuras institucionalizadas que sujetan al
mundo a una racionalidad insustentable. La deconstrucción del conocimiento devela las estrategias de poder
que se ocultan tras el velo de la lógica de los paradigmas científicos y su inscripción en la racionalidad que
gobierna el ordenamiento del mundo globalizado. El pensamiento deconstruccionista indaga los puntos de
encuentro y ruptura, las coyunturas de las disyunciones en los pliegues y los planos de inmanencia en los que
se despliega la diferencia ontológica –la disyunción entre lo Real y lo Simbólico, el ser y el ente, la physis y
el logos, la diferencia sexual, la dualidad naturaleza-cultura– instituyó los dispositivos de poder generadores
de la desigualdad social, en que las formas de ser del mundo en la inmanencia de la vida se tornaron en una
racionalidad anti-natura que objetivó al mundo; de la idea abstracta y el juicio a priori de la razón que fue
gobernando al mundo, reduciendo el valor de la naturaleza y del ser humano al cálculo económico y al valor de
cambio monetario, generando la gran transformación de la modernidad (Polanyi: 1944). La deconstrucción
del conocimiento se convierte así en una condición epistemológica para descolonizar a los saberes subyugados,
para deslegitimar los modos de explotación de la economía mundial y para reactivar los potenciales ecológicos
y culturales de los pueblos, para dar vida a modos alternativos de pensar, de producir y de habitar el mundo.

La descolonización del conocimiento es una condición para la reapropiación del patrimonio biocultural
y la reconstrucción de territorios sustentables de los Pueblos de la Tierra. La emancipación de los poderes
hegemónicos y la imposición del pensamiento moderno sobre las cosmovisiones, las prácticas y los modos
de vida de las sociedades tradicionales, exige nuevas formas de comprensión del mundo que hoy emergen de
estos territorios sobreexplotados y de sus culturas sometidas al poder de una racionalidad insustentable. En
un mundo globalizado, la reapropiación social de la naturaleza arraiga en la reinvención de las identidades
culturales. El rescate y reconstrucción de los conocimientos tradicionales se produce en el encuentro
conflictivo de racionalidades alternativas, en la confrontación de conocimientos y saberes inscritos en
modos diferenciados de comprensión del mundo con intereses cognitivos encontrados, de resignificaciones
conceptuales y reidentificaciones culturales, cuya resultante es la construcción social de la sustentabilidad a
través del diálogo de saberes.
De esta manera, el despliegue de los planos de sustentabilidad y la construcción de nuevos territorios
culturales va más allá del propósito de aplicar paradigmas científicos y adaptar las tecnologías modernas a
las condiciones ecológicas y culturales del Sur; de un ajuste estructural de la economía global a las ventajas
comparativas de la dotación de recursos de los países del Tercer Mundo en el mundo globalizado siguiendo la
lógica del “desarrollo sostenible” en su intención de instaurar la racionalidad tecno-económica dominante en
el mundo. La ecología política deconstruye la teoría y descoloniza el conocimiento al politizar los conceptos
de diversidad, diferencia y otredad para construir la sustentabilidad desde las raíces de nuevos territorios eco-
culturales.
En este sentido emergen los nuevos derechos de la diversidad cultural y los territorios de la diferencia
(Escobar: 2008) en una ética política de la otredad. Estos procesos abren nuevas perspectivas para deconstruir
la globalidad hegemónica y para construir un mundo basado en los potenciales ecológicos negentrópicos y en
la creatividad cultural de los pueblos. Más allá de la tolerancia hacia la diversidad cultural y la adaptación del
orden mundial a diferentes contextos ecológicos, la categoría de racionalidad ambiental reorienta el destino
de la humanidad guiada por la heterogénesis de la diversidad en la co-evolución biológico-cultural, en la
construcción de un mundo integrado por diferentes proyectos culturales de sustentabilidad.
Hoy, diversos líderes indígenas, campesinos y afrodescendientes, así como de otros movimientos
populares, proclaman que sus luchas son políticas y epistémicas. Es una cuestión ineludible, pues toda
intervención en el mundo se ejerce desde una comprensión ontológica del mundo en el que vivimos. De esta
manera, si la conquista y la colonización, así como las estructuras de poder que han gobernado los territorios
latinoamericanos y del tercer mundo fueron sometidas desde sus inicios a las necesidades expansionistas del
capitalismo mercantil naciente, y más tarde al ímpetu de la acumulación y la reproducción ampliada del
capital, sus procesos de dominación y sus impulsos por “conocer el mundo” han estado sustentados por los
modos de la apropiación cognoscitiva de lo Real en los que la ciencia se convirtió en instrumento y en el
dispositivo de poder por excelencia del Capital para su expropiación del planeta en las fase “ecológica” del
capital a través de las estrategias de la “economía verde” y la geopolítica del “desarrollo sostenible”. Si la
colonización de los pueblos originarios del Tercer Mundo se inició por sus creencias religiosas al imponerles el
credo cristiano a través de las misiones de evangelización, en la conquista de sus territorios se fue imponiendo
un modo de producción ajeno a las condiciones de sus ecosistemas y al carácter de sus imaginarios sociales y
de sus prácticas tradicionales. La conquista de nuevos territorios solo fue posible a través de un proceso de
colonización cultural y, por tanto, de dominio epistémico sobre los imaginarios, las cosmovisiones, los modos
de cognición y los saberes prácticos de las sociedades tradicionales. El conocimiento científico no ha escapado
a esa condición de funcionar como dispositivo de poder y medio de subyugación de los modos existenciales
de los pueblos conquistados. Las ciencias sociales han seguido un complejo proceso para emanciparse del
dominio de esa razón, para establecer su propia identidad frente a las ciencias naturales, para trascender
su función de dominio dentro del “aparato ideológico del Estado” y para convertirse en espacios de un
conocimiento crítico, capaz de aliarse con los saberes libertarios de los pueblos y liberadores de la vida.

El dominio del principio de la razón y del conocimiento objetivo se fue implantando en todas las esferas
de la vida social: en el campo científico y en el campo educativo que, desde su instauración dentro del
proceso civilizatorio del Tercer Mundo, siguió las pautas y esquemas de la institucionalidad del conocimiento
científico de los países centrales, que desde el Iluminismo de la Razón se impuso como un pretendido saber
universal y un principio civilizatorio de la humanidad. De esta manera, los esquemas de las ciencias sociales,
forjadas en el molde de la racionalidad científica, han revestido el orden social con el disfraz de su verdad
absoluta; que han observado al mundo a través del espejo de auto-representación que ha deformado la realidad
de los territorios conquistados. El bloqueo del proceso civilizatorio precolonial de los pueblos conquistados
abrió nuevos cauces a la construcción social. Las ciencias modernas se constituyeron en una condición para
la acreditación y la legitimación de capacidades profesionales que, en su engarzamiento con los procesos
de desarrollo y de globalización, han conducido los procesos económicos de las naciones políticamente
independizadas, que sin embargo se han mantenido sujetas a la racionalidad forjada dentro del pensamiento
eurocéntrico que gobierna al orbe.
LA DECONSTRUCCIÓN DEL CONOCIMIENTO Y LA CONSTRUCCIÓN DE OTROS
MUNDOS POSIBLES
En el proceso de construcción del conocimiento científico –del logocentrismo de la ciencia (Derrida) que
constituye el carácter de “la época de la imagen del mundo” y del “mundo de la Gestell” (Heidegger): el
mundo objetivado, tecnificado y capitalizado de la modernidad–, las ciencias sociales siguieron un proceso
de “emancipación” de los esquemas fisicalistas, mecanicistas y objetivistas en los que se forjaron desde el siglo
XVII –a imagen y semejanza de las ciencias naturales en las que fraguó el método cartesiano como modelo
de construcción del conocimiento objetivo y positivo de la modernidad (Locke, Bacon, Smith, Ricardo,
Rousseau, Comte, Durkheim)–, generando posicionamientos críticos frente a los paradigmas dominantes
de la ciencia.
Las ciencias sociales emergen en el marco de la epistemología de la representación. En ese marco, derivado
del método dualista cartesiano y del principio de razón suficiente, se configura la episteme de la modernidad
como un esquema de similitudes y diferencias en los que se estructuran los campos de indagatoria sobre
la vida, el trabajo y el lenguaje –la biología, la economía y la lingüística– en las que se diseña la figura del
“hombre” y el campo de las ciencias sociales; que nace bajo el signo de una mathesis universalis y evoluciona
hacia el estructuralismo de estirpe lingüística (Foucault: 1966). Este marco teórico fue transferido e impuesto
a América Latina, como al resto del mundo, como el modelo hegemónico de conocimiento en el que establece
su prestigio la ciencia. En ese esquema de comprensión se han configurado los espacios académicos de las
universidades y los centros educativos, así como dispositivos de poder, que a través de la legitimación de
estrategias de poder en el saber han impuesto los modos de construcción social de los países colonizados y
dependientes; y sus procesos de intervención, transformación y degradación de sus ecosistemas.
En este contexto surgieron en América Latina teorías pioneras y posicionamientos críticos ante las
doctrinas de la ciencia como modo hegemónico de comprensión del mundo, en donde se inscriben los
estudios críticos sobre la colonialidad del saber que hemos señalado. En el espacio más amplio de la academia
y en el campo de las ciencias sociales siguen dominando los marcos teóricos y los nuevos paradigmas de
las ciencias sociales formulados en los países centrales, incluyendo los nuevos esquemas postestructuralistas
derivados de los enfoques fenomenológicos y hermenéuticos, como los de la sociología constructivista. Los
programas de estudio y las tesis de grado y de posgrado de las universidades latinoamericanas alzan su mirada
hacia las estrellas de las constelaciones del Norte. Allí brillan los nombres de Nietzsche, Husserl, Heidegger,
Derrida y Deleuze en el campo de la filosofía; de Bourdieu, Habermas, Rawls, Giddens, Beck, Zizek en la
sociología; de Prigogine, Luhmann o Morin sobre el pensamiento complejo; prevalecen los enfoques críticos
de Marx y Foucault sobre los esquemas de poder y del poder en el saber como marcos teóricos de los programas
de estudio y de investigación.

Habríamos de preguntarnos, entonces, si el problema de las ciencias sociales en América Latina es el de una
correcta adaptación y aplicación de estos esquemas teóricos a la realidad social de nuestros territorios vitales,
o si lo que se juega en la emancipación de la vida y la construcción de la sustentabilidad es la indagatoria
sobre otros modos de comprensión de los procesos socio-ambientales, para los cuales los paradigmas y
esquemas de comprensión provenientes del Norte colonizador no sólo resultan insuficientes, sino que
enmascaran la realidad, invisibilizan los procesos de resistencia social y de rexistencia (la reinvención de
identidades y prácticas de vida sustentables), obstaculizando la reorientación de los procesos históricos hacia
la sustentabilidad de la vida desde otros principios teóricos y otras ontologías existenciales.[6]
La criticidad de las ciencias sociales en la emancipación de los pueblos adquiere relevancia y sentido de
manera ejemplar en el campo de la ecología política, donde se pone en juego la construcción de modos
alternativos de producción y la apertura de la historia hacia un futuro sustentable. Hoy en día, ni el
materialismo histórico, ni la sociología de la modernización reflexiva, permiten comprender las causas, trazar
los caminos y avizorar los horizontes históricos de la crisis civilizatoria del mundo globalizado. Los procesos
de emancipación de los Pueblos de la Tierra, en el reclamo de sus derechos existenciales y de otros mundos
posibles tampoco garantizan la transición hacia la sustentabilidad de la vida. Los esquemas en boga de las
ciencias sociales no permiten vislumbrar los procesos emergentes en los que destellan señales que abren
nuevos horizontes de vida, donde vibra el diapasón de la “dialéctica vital de la historia” que se está forjando
en el magma de significaciones en el que habrán de forjarse los otros mundos posibles a través de un diálogo
de saberes (Leff: 2019b).
El reconocimiento del hecho histórico de la colonialidad del saber, el haber abierto un espacio temático
para su análisis y la valorización de los saberes subyugados por la colonización de los pueblos originarios, no
conduce de manera implícita y directa hacia la deconstrucción y la superación de tal proceso histórico. La
colonialidad del saber abre caminos para un proceso de emancipación y reconstrucción del saber, mas no
instaura de manera automática unas nuevas ciencias sociales. El efecto subyugador de las ciencias en general –
y de las ciencias sociales en particular– ha tendido a ocluir la lucidez que entrañan los saberes originarios como
huellas y memoria de otros modos posibles de comprensión de la vida, de vivir-en-el-mundo y de habitar el
planeta. La decolonización del saber abre el pensamiento para preguntarnos por los saberes que habrían de
sustentar la vida de los pueblos colonizados. Pero al mismo tiempo lleva a cuestionar de manera más radical
la deconstrucción del conocimiento que ha sembrado la semilla de la insustentabilidad de la vida en todos los
confines del Planeta. La sustentabilidad planetaria abre una pregunta radical: la de los saberes que pudieran
sustentar la vida. De esa manera, la colonialidad del saber establece la conexión y abre el diálogo entre el
pensamiento deconstruccionista de la razón que domina al mundo y los saberes subyugados de los Pueblos
de la Tierra.
Habríamos de preguntarnos, para comenzar, si más allá de ser esquemas de inteligibilidad y modos de
comprensión de los mundos de vida de cada cultura, las cosmovisiones y saberes tradicionales podrían
pensarse como proto-esquemas de nuevas ciencias sociales. En este sentido, contrariamente a la idea de que
las ciencias debieran forjarse demarcándose del campo ideológico de una falsa comprensión de sus objetos
de conocimiento –dentro del esquema racionalista de Bachelard o Althusser–, la ciencia social habría de
configurarse como una construcción reflexiva sobre los imaginarios sociales –como un proceso de reflexión
sobre la percepción y de la nominación primaria del hecho social que se configura en los imaginarios
sociales–, como una reflexión de segundo orden en relación con el estadio primario de la configuración de
una autocomprensión de la vida, sea en la forma de un imaginario, de una cosmovisión o de una conciencia
práctica. Surge allí la pregunta sobre ¿cómo habría de configurarse la comprensión científica de los hechos
sociales de manera que se conjugue con la autocomprensión de los propios actores sociales sobre sus procesos
“internos”, “propios” y “autónomos” de construcción social? Es la pregunta que buscó responder Bourdieu
en su sociología del sentido práctico (Bourdieu: 2009).

Hasta ahora las ciencias sociales se constituyeron en un marco de racionalidad que, antes de “representar”
los hechos sociales dentro de su condición inmanentemente social, como lo pretendiera Durkheim,
constituyeron esquemas de dominación y de degradación social, procesos de subjetivación, de colonización y
de racionalización de los agentes sociales. Las teorías del funcionalismo estructural y del rational choice serían
sus mejores ejemplos. Habríamos pues de pensar y construir otro esquema de racionalidad, otro paradigma
sociológico y otros modos de comprensión de los procesos sociales capaces de integrar las condiciones de la
vida, las determinaciones de la naturaleza y los procesos culturales que conducen la reconstrucción social de
la historia, sin imponer un modelo de racionalidad para juzgarlos y sojuzgarlos. Este esquema de pensamiento
no puede pensarse fuera de una comprensión de las condiciones termodinámicas y ecológicas que soportan
la vida simbólica y cultural. La imaginación sociológica debe resonar con los imaginarios sociales de los
pueblos para poder acompañar sus procesos emancipatorios, abriendo los caminos hacia mundos de vida
sustentables a través de un diálogo de saberes, entre saberes teóricos e imaginarios sociales. Ello implicaría que
las ciencias sociales abandonaran su posición objetivista en el análisis de las realidades sociales determinadas
por la historia para abrir el horizonte de otras construcciones sociales, de otros mundos posibles (Leff: 2018,
2019a, 2019b, 2020).
Tal es el desafío que enfrentan las ciencias sociales ante el imperativo de un cambio social que marca
la crisis civilizatoria de nuestro tiempo, particularmente la crisis ambiental. Las ciencias sociales del Sur
no serían simplemente un programa para la aplicación de las ciencias sociales universales construidas en el
marco de la racionalidad de la modernidad. Tampoco podrían aspirar a ser unas ciencias sociales “regionales”.
Si hoy reclamamos la existencia de un Pensamiento Ambiental Latinoamericano que emana de las luchas
socio-ambientales y los procesos emancipatorios de esta región del mundo, no podrían postularse unas
ciencias sociales estrictamente locales. La construcción de unas nuevas ciencias empáticas con los modos de
comprensión de la vida de los pueblos, implica la deconstrucción del cuerpo de la ciencia que se ha armado
sobre la base del método cartesiano (heredero y puntal de la historia de la metafísica), en desconocimiento de
diversidad ontológica de la naturaleza y de las culturas. Las nuevas ciencias sociales deben nacer de la matriz
de una “ontología de la vida”. En esta perspectiva se inscribe la construcción de una racionalidad ambiental
como un nuevo esquema de comprensión de las ciencias sociales, fundado en una ontología de la diversidad,
en una política de la diferencia y en una ética de la otredad (Leff: 2004/2022, 2010, 2011, 2014).
La racionalidad ambiental no es un modelo ideal o axiomático, sino una categoría filosófica que articula
un conjunto de principios ontológicos y axiológicos que reorienta los imaginarios, experiencias y prácticas de
la vida, en la inmanencia de la vida. En esta perspectiva están surgiendo nuevas reflexiones para las ciencias
sociales. Si la emancipación de la vida implica la deconstrucción del pensamiento –del conocimiento que ha
construido un mundo insustentable–, este presenta su carácter más radical en el Sur, donde adquiere sentido
y posibilidad de realización la construcción de un mundo fundado en la potencia de la diversidad de la vida.
Ello implica una política del conocimiento que vaya al fondo de la deconstrucción de la ontología de lo Uno,
del conocimiento a priori de la razón y del saber absoluto y universal, para reivindicar los saberes que nacen
de las condiciones y de las experiencias de la vida de los Pueblos de la Tierra.
Las ciencias sociales en América Latina no podrían ser sólo la aplicación de las ciencias críticas del Norte
a los contextos culturales del Sur, ni ser tan sólo una ciencia crítica sobre los efectos perversos del saber
colonizador. Si bien toda ciencia social en el Sur debe reconocer los saberes que han sido subyugados por
la colonialidad del saber –los saberes y las prácticas de la organización social y productiva, de los usos
y costumbres de los pueblos–, se abre la pregunta sobre el carácter que habrían de adoptar las ciencias
sociales como una reflexión crítica de dichos saberes y prácticas, sobre si estas podrían construirse como una
abstracción y generalización de ciertos principios críticos de los modos de ser de los pueblos, capaz de reflejarse
como un modo de comprensión reflexiva, un método de análisis, o una reducción fenomenológica de segundo
orden sobre los imaginarios, las prácticas y los hechos sociales “crudos” de la vida de los Pueblos de la Tierra,
en un diálogo crítico entre racionalidades epistémicas y ontologías existenciales diferenciadas.

En la perspectiva crítica de “poner en consonancia” el conocimiento de la ciencia con los saberes y los
procesos emancipatorios de los pueblos –de poner en sintonía y concordancia los saberes humanos en
su conjunto en con las condiciones de la vida en el planeta–, han surgido nuevos sintagmas disyuntivos,
que más allá de plantear nuevos métodos de investigación a las ciencias sociales, llaman a conjugar los
acercamientos de los giros críticos de las ciencias sociales –la ontología hermenéutica, la deconstrucción
filosófica, el pensamiento posestructuralista y posmoderno, la sociología constructivista, la antropología
fenomenológica–, con los imaginarios sociales y ambientales de pueblos y comunidades. Es en este sentido,
Arturo Escobar ha propuesto nociones convocantes como “sentipensar” o los “saberes de la Tierra”,
señalando nuevas áreas emergentes de investigación para otra teoría social en los “contornos de una
post-episteme-moderno-colonial en términos de áreas de investigación emergentes”, entre las cuales se
incluye “la teoría decolonial (incluyendo la colonialidad de la naturaleza, feminismos decoloniales y el
arte decolonial); los estudios de alternativas al desarrollo (incluyendo el Buen Vivir, los derechos de la
naturaleza, el postdesarrollo, las economías alternativas y la economía social y solidaria; las transiciones
al postextractivismo); transiciones civilizatorias; nuevos enfoques del patriarcado, la comunalidad, la
relacionalidad y pluriverso (sistemas comunales, entramados comunitarios, feminismos comunitarios,
espiritualidad y ontologías relacionales y pluriverso). El principio de relacionalidad surge con fuerza, a partir
del llamado “giro ontológico” de la teoría social” (Escobar: 2014, 2015).[7]
Escobar define el principio de relacionalidad que caracteriza al “giro ontológico” que demandan las nuevas
ciencias sociales, y que sería inmanente al “pensamiento de la tierra”, como la
(…) interrelación profunda entre todo lo que existe, al hecho de que nada preexiste a las relaciones que lo
constituyen. La vida es interrelación e interdependencia, siempre y a todo nivel. Todo existe porque todo lo
demás existe, como nos dice el principio del Ubuntu surafricano. … Todo lo vivo siempre es parte integrante
del pluriverso siempre cambiante. Aquello que llamamos experiencia siempre está coemergiendo con las
experiencias de muchos otros seres (Escobar: 2016, p. 12).[8]
Si el principio de relacionalidad es incontrovertible desde la perspectiva de una ontología de la vida –si es el
pivote en el que gira el giro deconstructor de la ontología objetivista hacia el pensamiento de la complejidad–,
su enunciación explícita y su experiencia implícita en el “vivir bien” de los Pueblos de la Tierra no debiera
excluir un cierto o incierto saber sobre la especificidad “no objetiva” de las diversas instancias y procesos que
constituyen a los diferentes imaginarios sociales, a las fuerzas del cosmos y la dinámica ecosistémica de los
territorios que habitan conforme a su comprensión de la vida. En esa perspectiva se está constituyendo una
agenda de investigación en torno a la categoría del diálogo de saberes (Leff: 2019b).
Claramente, lo que está planteando esta agenda de investigación no es solamente el imperativo para las
ciencias sociales de comprender los procesos sociales que emergen en el campo de la ecología política –los
derechos existenciales de los pueblos, el ecofeminismo, la organización de autonomías comunitarias y sus
ontologías relacionales– como nuevos “objetos de conocimiento” y nuevas temáticas a ser investigadas. Lo
que esta agenda pone en juego es la posibilidad de articular, hibridar, amalgamar, sintonizar y armonizar el
conocimiento que aportan las ciencias sociales con los imaginarios sociales de los pueblos como modos de
su saber autónomo sobre sus condiciones de vida y sus modos de vivir-en-el-mundo. Tal propósito abre una
pregunta: ¿Podrían pensarse unas ciencias sociales en las cuales se concretase el concepto abstracto de Geviert
en el que Heidegger quiso captar la esencia de los modos del Ser como el núcleo de una trama de relaciones
entre tierra y mundo, mortales y dioses, para convertirla en la matriz genérica de los mundos de vida de los
pueblos de la tierra? Hoy la ética filosófica y la sociología comprensiva están abriendo el cerco de la intelección
racional para acoger a los modos reprimidos de la comprensión de la vida en la percepción del cuerpo y la
sensibilidad de la carne: a través de las emociones, los sentimientos, la intuición y la inspiración de la vida.
¿Cómo habría de traducirse este principio relacional del magma de significaciones y sentidos que late en
el cuerpo de la vida en los esquemas de comprensión de una sociología comprensiva que funcionara como

una “reflexión de segundo orden” sobre los modos de “comprensión primaria” de los pueblos instaurada en
sus imaginarios socio-ambientales?
Esta pregunta abre el pensamiento a pensar y a articular el pensamiento deconstruccionista que busca llegar
a la raíz de la diferencia originaria –la differance postulada por Derrida– con sus efectos en la colonialidad
de los saberes: en última instancia con el dominio de la naturaleza, la degradación de la vida y el exterminio
de los saberes subyugados de los Pueblos de la Tierra. Si el olvido y el desvío de los cursos del devenir de
la vida es efecto de una diferencia constitutiva del orden de la vida humana –la diferencia originaria entre
lo Real y lo Simbólico–, que no es patrimonio exclusivo de la historia occidental, aun en el grado extremo
en el que éste se manifiesta en el imperio del dominio hegemónico de la racionalidad de la modernidad,
entonces la restitución del orden de la vida va más allá de la descolonización del saber entendida como una
desvinculación y emancipación del modelo eurocéntrico. No basta con reclamar el derecho a otros mundos
posibles como otros esquemas de modernización, como modernidades alternativas que no implicarían otra
cosa que un rediseño de los “estilos de desarrollo” mejor adaptados a las condiciones ecológicas y culturales
de los territorios del sur, al oportunismo que ofrece la geopolítica del desarrollo sostenible. Será necesario
aventurarse a una deconstrucción de los procesos históricos de construcción de los imaginarios sociales de
los Pueblos de la Tierra para desentrañar los modos de comprensión y de intervención humana sobre el
metabolismo de la biosfera, para desde allí reinventar los otros mundos sustentables posibles, desde la raíz de
la diferencia originaria, hacia los horizontes de sustentabilidad de la vida, a través del diálogo de saberes.
[9]
El espíritu y la voluntad emancipatoria de la vida no podría satisfacerse con un discurso crítico del mundo
post-moderno-colonial-estructural-dualista-desarrollista. El reclamo de “otros mundos posibles” apela a
la construcción de mundos construidos “de otro modo que ser”, más allá de la ontología del Ser, en la
inmanencia de la Vida (Leff: 2018, 2020). La deconstrucción del conocimiento que ha configurado a las
ciencias hegemónicas no habría llevarnos por la vía de una hermenéutica deconstruccionista hasta la huella
de la diferencia, del lenguaje, de la escritura y del habla originaria de los pueblos en la que se desdibujaran
las estructuras, los obstáculos, las fronteras y las barreras que hoy dividen al Norte del Sur, para quedar
subsumidos y relativizados en la indiferencia de una globalidad tan ubicua como omnipresente.[10]
Justo en este punto se plantea la diferencia que emerge como huella del momento originario de la
disyunción entre lo Real y lo Simbólico –que habría de manifestarse en la historia de la metafísica como
dualidad irreconciliable entre naturaleza y cultura–, del despliegue de esta diferencia, que en su devenir
histórico ha generado la degradación diferenciada de la vida en los diferentes territorios del planeta. Frente
a la neutralización y a la relativización de la diferencia en sus expresiones territoriales, entre el Norte y
el Sur, el pensamiento descolonizador –la ecología política y la ontología política que emergen del Sur–
mira el despliegue histórico de la diferancia en las estrategias de poder y en los modos de apropiación,
de transformación y de degradación de los territorios de vida a través de los poderes hegemónicos que se
configuran en y por medio del logocentrismo de la ciencia, del poder de la tecnología, de las dinámicas
generadas por la lógica económica en la que se instaura la diferencia como signo-moneda en los mecanismos
del mercado y la lógica de la ganancia, que marca los ritmos y configura los modos de degradación de la
naturaleza y de opresión de las culturas dentro de la geopolítica de la globalización económica. Es aquí donde
el pensamiento descolonizador, yendo a la fuente del origen de la diferencia opresora, abre las vías de la
historia a una “ontología de la vida”, a la diversidad cultural y a una política de la diferencia.
En la perspectiva de la construcción de sociedades sustentables, la descolonización del saber va más
allá del sacudimiento del fardo de la historia, de la crítica radical al proceso colonizador de la ciencia
y la desvinculación del modelo económico dominante; trasciende el propósito de remitirse al momento
originario del lenguaje y de la escritura que en cada cultura configurara un estilo étnico, sus procesos de
coevolución con la naturaleza y la intervención transformadora de sus ecosistemas; de los procesos de

desterritorialización producto de la colonización de sus espacios étnicos; de sus procesos de resistencia y de

sus estrategias de supervivencia; de sus procesos de reterritorialización y rexistencia.
La descolonización del saber y de las prácticas de los Pueblos de la Tierra implica la deconstrucción
de una historia de dominio y de exterminio, de una escritura originaria que ha quedado inscrita en sus
imaginarios, en sus habitus y en sus prácticas sociales; pero es al mismo tiempo –y sobre todo– un proceso de
reconstrucción de sus espacios de vida, como hoy lo practican las comunidades zapatistas en sus “caracoles”
o los seringueiros de la selva amazónica en sus reservas extractivistas; los quechua y aimara en los países
andinos; los Mapuche en el cono Sur y los Seri al Norte de México. Esta reconstrucción de los modos de vida
es un proceso de reinvención de sus identidades que se configura en la esfera de la complejidad ambiental
(Leff: 2000). Son procesos de resignificación de su relación con la naturaleza, de reconocimiento de los
potenciales ambientales de sus territorios, de renovación de sus prácticas productivas y sociales. Estos procesos
no son de manera alguna el imposible retorno a un pasado idílico –que nunca lo fue–, a unas prácticas
ecológicamente puras que no han sido practicadas por cultura alguna. Como deconstrucción emancipatoria
de una racionalidad hegemónica dominante, que ha ido penetrando dentro de las lógicas de sentido de las
comunidades “tradicionales”, la reinvención de sus modos de ser-en-el-mundo inevitablemente se da en un
contexto de hibridación cultural y de diálogo de saberes: en un encuentro de lógicas y de modos de ser
como estrategias confrontadas de apropiación y de reapropiación de territorios en una ecosfera finita. La
sustentabilidad de la vida se construye en el campo de la ecología política: un campo de fuerzas atravesado por
estrategias de poder, de controversias y conflictos, de alianzas y sinergias, entre el proceso de capitalización
de la naturaleza determinado por la racionalidad de la modernidad y el proceso de construcción de una
racionalidad ambiental en la inmanencia de la vida.
En esta encrucijada, las ciencias sociales latinoamericanas no sólo deben cumplir una función crítica de la
sociedad: más allá de aliarse con los procesos de emancipación de los pueblos de la región, deben sobre todo
enlazarse con los marcos epistémicos de comprensión de los modos de vivir-en-el-mundo de los pueblos para
desde allí proyectar la re-construcción sobre la base de la reinvención de sus identidades colectivas a partir
de una re-comprensión de sus condiciones existenciales, de las potencialidades ecológicas de sus territorios
y de sus estilos culturales de vida.
¿EXISTE UNA PERSPECTIVA LATINOAMERICANA PARA PENSAR LA CUESTIÓN
AMBIENTAL DESDE EL MARCO DE LA TEORÍA SOCIAL?
Luego de esta reflexión sobre la ecología política de la colonialidad del saber queda latente la pregunta:
¿Existe una perspectiva latinoamericana para pensar la cuestión ambiental desde el marco de la teoría social?
Esta pregunta plantea un dilema sobre la posible emancipación de unas ciencias sociales “latinoamericanas”
del bloque de la ciencia y del bloqueo hegemónico que ejercen los esquemas de inteligibilidad de la realidad
social que se han configurado en el Norte. La pregunta lleva a cuestionar los términos mismos de la pregunta:
¿existe una perspectiva propiamente latinoamericana?[11] No sólo se trata de responder si existe ya, ahora
mismo, tal perspectiva propia o si lo que se plantea es la posibilidad de construirla. Antes de responder a tal
posibilidad se abre la pregunta sobre si tal perspectiva sería una o múltiples perspectivas, si Latinoamérica
es un espacio homogéneo, o que al menos pueda tener rasgos comunes desde los cuales pudiera establecerse
una identidad y una diferencia con el Norte y con el bloque hegemónico del mundo globalizado. Esto lleva a
preguntarnos sobre la construcción de una teoría social que quisiéramos denominar “latinoamericana”, más
allá de la razón pragmática de la aplicación de sus conocimientos a casos, a situaciones y a problemáticas
localizadas en su espacio regional. Las ciencias sociales no se configuran y reconstruyen desde sus abstracciones
conceptuales como una lógica del descubrimiento científico dentro de un esquema de falsaciones teóricas
(Popper, 1973), sino desde las prácticas de los cientistas sociales. Y estos se encuentran diferenciados por sus
intereses disciplinarios, sus enfoques teóricos y sus inclinaciones ideológicas; por sus alianzas de clases y sus
compromisos sociales.

Si hemos reclamado la existencia de un Pensamiento Ambiental Latinoamericano, habremos de pensar la

perspectiva latinoamericana como un horizonte más que como una frontera, como un territorio epistémico
territorializado en territorios de vida diferenciados, como un camino a construir en el que las ciencias sociales
puedan comprender de mejor manera los modos de construcción social que ocurren en la tensión entre las
diferentes racionalidades que hoy atraviesan de manera conflictiva la construcción de la vida humana en el
planeta, en sus diversas formas de comprensión de la vida y sus diferentes modos de ser-en-el-mundo. En
esta perspectiva, y mirando hacia la reconstrucción de unas ciencias sociales orientadas hacia la construcción
de un mundo sustentable desde una “ontología de la vida”, es posible concebir un nuevo programa para las
ciencias sociales desde las condiciones termodinámicas, ecológicas y culturales del Sur, y particularmente de
América Latina. Este podría desplegarse en los siguientes temas:
En el campo de la economía se abre la posibilidad de construir un nuevo paradigma productivo. Más
allá de realizar ajustes económicos y buscar oportunidades dentro de las “ventajas comparativas” que ofrece
la globalización económico-ecológica dentro de la geopolítica del desarrollo sostenible, dentro de una
economía ecológica orientada a “internalizar externalidades ambientales” y dentro de una bio-economía
que plantea la condición entrópica del proceso económico. Frente a una política económica de ajustes,
de oportunidades y de regulaciones de los mecanismos de mercado en la capitalización de la naturaleza
que avanza ineluctablemente en la degradación entrópica del planeta, se abre la posibilidad de pensar una
economía “neguentrópica”, un paradigma productivo neguentrópico fundado en los potenciales ecológicos
del continente y en la creatividad cultural de sus pueblos; un paradigma eco-tecnológico-cultural fundado en
las sinergias positivas de las condiciones de la vida (Leff: 1994; 2004/2022, Cap. 4).
En el campo de las ciencias jurídicas, no basta con instrumentar una legislación ambiental y una
normatividad que difícilmente podría contener los efectos de la sobreexplotación de la naturaleza y del
hombre para constituir un paradigma de justicia ambiental. Las ciencias jurídicas de la sustentabilidad
deberán deconstruir los principios individualistas del derecho positivo, soporte de la racionalidad económica,
para dar jurisprudencia a los derechos comunes a los bienes comunes de la humanidad. Para ello deberán
construirse y legitimarse los derechos de los Pueblos de la Tierra a sus Territorios de Vida, sus derechos
existenciales a su ethos cultural dentro de órdenes comunitarios de vida diferentes; y el derecho a la resolución
pacífica de los conflictos que emergen de una política de la diferencia.
En el campo de la filosofía y de la ética, la crisis ambiental marca un límite y traza un horizonte para
trascender la historia de la metafísica centrada en la reflexión sobre el ser, para pensar una “ontología de
la vida”, un pensamiento acorde y conforme con las condiciones termodinámicas, ecológicas, simbólicas y
culturales de la vida en cada territorio de vida y en la convivencia entre los Pueblos de la Tierra fundado en
una ética política de la diferencia y la otredad.
En el campo de la antropología y las etnociencias se abre una indagatoria innovadora sobre los modos de
internalización e incorporación de la vida –de las condiciones termodinámicas, ecológicas y simbólicas– en
los imaginarios culturales de los pueblos: en los habitus, las prácticas productivas y las relaciones sociales de
las comunidades.
En el campo de la sociología ambiental y de la ecología política se abre un amplio programa fundado en
una “ontología de la vida”. En esta perspectiva, la ciencia social se orienta a comprender y acompañar los
procesos de reconstrucción y reorganización de mundos de vida sustentables. Más allá del análisis de los
conflictos socio-ambientales y las estrategias de poder en la disputa y la resolución de conflictos entre los
modos y modelos alternativos de territorialización de la vida, la ontología política debe abrir la imaginación
sociológica hacia una sociología de la emancipación de la vida y los procesos de rexistencia de los Pueblos de
la Tierra.
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CONCLUSIONES

Ciertamente, el giro de las ciencias sociales hacia la cuestión ambiental no podrían aportar los saberes
necesarios para propiciar el giro decolonial ni fundamentar una trascendencia hacia la sustentabilidad
de la vida. Como afirma Escobar (2016), las ciencias sociales “se muestran al menos insuficientes para
proporcionarnos las preguntas –mucho menos las respuestas– necesarias para enfrentar las múltiples crisis
interrelacionadas de alimentos, de clima, de pobreza y de significados” (p. 10); adelanta que
(…) podemos aseverar con mayor audacia y sentido de la realidad que las preguntas y las propuestas clave
sobre las crisis no están surgiendo de las ciencias sociales ni de la academia, sino del espacio epistémico que
está siendo labrado a partir de la multiplicación de conocimientos y saberes otros subalternos y de tendencias
críticas vinculadas a estos (2016, p.10);
Y afirma que estos saberes emergentes que
(…) mantienen una relación con la academia desde la autonomía de las categorías de pensamiento y
desde las experiencias subalternas […] donde su objetivo fundamental es contribuir a las luchas por la
(re)constitución de mundos desde las categorías y las experiencias de los actores en lucha y resistencia […]
donde activamente se construyen mundos y conocimientos de otro modo […] desplazan a las categorías [de
las ciencias sociales] del centro de la interpretación de lo real (2016, p. 13).
En un texto anterior, intitulado «Pensamiento Ambiental Latinoamericano: patrimonio de un saber para
la sustentabilidad», he señalado que la mayor deuda pendiente de ese campo de reflexión en la teoría y la
práctica, era la de
(…) constituirse en un diálogo plural, directo y estrecho con los saberes indígenas y populares de los pueblos
de la región. Sólo de la puesta en práctica de ese diálogo habrá de emerger una ética política de la diferencia
que reoriente la reapropiación cultural del patrimonio común de la humanidad […] que no podrá remitirse a
un régimen totalitario de significación: ni a la mercantilización de la naturaleza, ni a una norma ecológica, ni a
un sentido genérico del ser y a una “conciencia de especie” que generalice las visiones e intereses diferenciados
por la naturaleza y por la vida; ni a una racionalidad hegemónica y dominante para saldar y consensuar en
un saber de fondo las solidaridades que habrán de fraguarse en sus diferencias sin amalgamas posibles, en esas
otredades irreductibles en un sentido común que no sea el de la apertura civilizatoria hacia un futuro llevado
por la heterogénesis de la diversidad biocultural (Leff: 2012, p. 450).
La diferencia colonial abre el pensamiento y la acción al campo de la ecología política del diálogo de saberes.
Notas
BIBLIOGRAFÍAACOSTA, A. (2010). “El Buen Vivir en el camino del post-desarrollo. Una lectura desde la Constitución de
Montecristi”, Fundación Friedrich Ebert, Policy paper 9, Quito.
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Notas[1] Rivera Cusicanqui, S.; Domíngues, J.; Escobar, A. y Leff, E. (2016), “Debate sobre el colonialismo intelectual
y los dilemas de la teoría social latinoamericana”, en Cuestiones de Sociología, 14, Universidad de La Plata, Argentina,
www.cuestionessociologia.fahce.unlp.edu.ar/article/view/CSn14a09.
[2] Silvia Rivera Cusicanqui considera que “Para Franz Tamayo, lo central era una cultura oral-gestual que se traducía en códigos
corporales tácitos pero inteligibles a escala social: códigos de comunicación que también estructuraban jerarquías y desprecios
solapados […] Tamayo reclamaba un gesto autónomo e inteligente inspirado en Nietzsche y en el vitalismo alemán de su tiempo,
en su acercamiento a las realidades multiétnicas de su entorno. En el gesto corporal y la mirada, además del reflexivo conocimiento
del aymara […] escudriña el alma del mestizo realmente existente en su espacio/tiempo, como un ser esquizofrénico, dividido y
bipolar, incapaz de crear una nación propia o habitar un territorio propio. Este diagnóstico, vital en Tamayo, sienta las bases para
hacer del double bind mestizo una potencia creativa, en lugar de profundizar el binarismo y con ello la disyunción colonial que
nos impide ser nosotros mismos” (Rivera et al.: 2016, pp. 2-3).
[3] Para un compendio del pensamiento social crítico latinoamericano ver Marini y dos Santos: 1999 y Svampa: 2016.
[4] Arturo Escobar se refiere a estos saberes e imaginarios como “pensamiento de la tierra”, como “aquella dimensión que toda
comunidad que habita un territorio sabe que es vital para su existencia: su conexión indisoluble con la tierra y con todos los seres
vivos. Más que en conocimientos teóricos, esta dimensión se encuentra elocuentemente expresada en el arte (tejidos), en los mitos,
en las prácticas económicas y culturales del lugar, y en las luchas territoriales y por la defensa de la Pachamama” (Escobar: 2015).
[5] Entre los estudios sobre la asimilación del marxismo en América Latina, cabe destacar El marxismo en América Latina de
Michael Löwy (1980), que recorre la evolución del pensamiento y la praxis marxista de América Latina a lo largo del siglo XX;
Marx y América Latina de José Aricó (1980), sobre la relación conflictiva entre Marx y Bolívar y el supuesto prejuicio eurocéntrico
de Marx hacia América Latina; Una lectura latinoamericana de “El Capital” de Marx, de Alberto Parisi (1988); El último Marx y
la liberación latinoamericana, de Enrique Dussel (1990), un estudio desde la perspectiva de su filosofía política de la liberación; y
De Marx al marxismo en América Latina de Adolfo Sánchez Vázquez (1999) (Preciado: 2016).
[6] En esta perspectiva he propuesto un nuevo programa de sociología ambiental. Cf. Leff, E. (2011), “Sustentabilidad y
Racionalidad Ambiental: Hacia ‘otro’ Programa de Sociología Ambiental”, Revista mexicana de sociología, 73, núm. 1, pp. 5-46.
[7] Cf. Arturo Escobar, “Desde abajo, por la izquierda, y con la Tierra: La diferencia de Abya Yala/Afro/Latino-América”. En:
Pueblos en Camino: http://pueblosencamino.org/?p=2213, Escobar señala que “Este es un breve enunciado de lo que es un
complejo entramado de investigaciones y tendencias en campos tan dispares como la fenomenología, las ciencias de la complejidad,
las ciencias cognitivas, la ecología y en general la teoría critica post-dualista, neo-materialista y post-constructivista. Es de anotar,

sin embargo, que tanto el budismo como muchas cosmologías milenarias de muchos pueblos han explorado, y vivido, desde el
principio de la inevitable interconexión de todo lo que existe, desde la unidad de todo lo vivo, incluyendo la noción de un universo
vivo en el que hasta los llamados seres ‘inanimados’ tienen cierta forma de conciencia (Escobar: 2014).
[8] “En este propósito y perspectiva se han abierto diversos espacios de reflexión, como el encuentro bianual Tramas y Mingas
por el Buen Vivir, organizados por académicos activistas como Olver Quijano, Javier Tobar y Adolfo Albán Achinte. Cf: https://
tramasymingasparaelbuenvivir.wordpress.com/2015/06/24/tramas-y-mingas-para-el-buen-vivir-2015/ (Escobar, Ibid.).
[9] En este sentido, Juan Carlos Sánchez-Antonio señala que “Ir más allá de la descolonización del saber, como desprendimiento
del modelo eurocéntrico, invitaría a la reconstrucción de los sistemas de pensamiento de las culturas del sur global en un sistema
de 5 mil años que fueron negadas por la expansión de la razón occidental. Para superar la crítica eurocéntrica de la modernidad–
posmodernidad, debo de generar la deconstrucción de la metafísica cristiana, heleno–cartesiana desde un lugar de enunciación
impensable por occidente. Entonces la descolonización no se limitaría a desprenderse del modelo eurocéntrico del conocimiento,
sino a generar los diálogos desde nuestra proto–historia e identidad epistémica milenaria para no caer en la modernización de las
filosofías y formas de producción ecológica de las culturas del Sur. Entonces la pregunta a responder sería: ¿Cómo descolonizar
las ciencias sociales, desde los núcleos éticos–ontológicos de larga duración (5 mil años) de las culturas del mundo para proponer
alternativas ecológicas y superar el capitalismo y la razón occidental?” (Sánchez-Antonio, comunicación personal).
[10] En su ánimo de desentrañar la huella originaria de la differance entre lo Real y lo Simbólico en la escritura, Derrida relativiza su
desenlace en la diferencia que hoy atraviesa los grandes debates de la ecología política entre dos regímenes ontológicos, la tecnología
y la vida, que se manifiestan como dos lógicas de sentido en la territorialización del planeta: “El sur y el norte no son territorios,
lugares abstractos que no aparecen más que para relacionarse consigo mismos a partir del otro. La lengua, la pasión, la sociedad, no
son ni del norte ni del sur. Son el movimiento de la suplementaridad por cuyo intermedio los polos se sustituyen alternativamente
uno al otro: por cuyo intermedio se inaugura el acento en la articulación, se difiere espaciándose. La diferencia local no es más
que la diferencia entre el deseo y el placer. Por tanto, no concierne sólo a la diversidad de las lenguas, no sólo es un criterio de
clasificación lingüística, sino el origen de las lenguas […] Que la escritura sea el otro nombre de la diferencia, no dejaremos de
verificarlo” (Derrida, 1971: 335).
[11] Arturo Escobar nos recuerda el famoso debate entre Leopoldo Zea y Augusto Salazar Bondi sobre “si existe o no una filosofía
de nuestra América”. Ver: Augusto Salazar Bondy (1968), ¿Existe una filosofía de nuestra América?, Siglo XXI Editores, México;
Leopoldo Zea (1969), Filosofía Americana como filosofía sin más, Siglo XXI Editores, México.


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