BLOQUE IV ÉTICA

Principales sistemas éticos

1. Éticas materiales.

2. Éticas formales.
1. ÉTICAS MATERIALES
Se entiende por Éticas materiales un conjunto de sistemas éticos que tie-
nen en común su interés por el contenido o materia de la acción moral.
Por tanto, la primera pregunta consistiría en saber cuál es el contenido
apropiado de la acción moral. Pero el contenido de la acción moral no pue-
de ser otro que el fin último al que todo ser humano tiende necesariamente
en sus acciones: la felicidad. Las Éticas materiales son, por tanto, éticas de
la felicidad. Cada sistema ético de las éticas materiales propone una de-
terminada concepción de la felicidad
La segunda pregunta consistiría en saber qué es la felicidad para el hom-
bre. Y aquí, ya no hay acuerdo entre los diversos sistemas de las Éticas
materiales. Cada sistema tiene su propia concepción axiológica de la felici-
dad. A continuación exponemos, por orden cronológico, algunos de los
más conocidos sistemas de las Éticas materiales: Intelectualismo, Eude-
monismo, Hedonismo, Cristianismo y Utilitarismo.

a) El Intelectualismo. El intelectualismo ético es un sistema ético que

identifica la felicidad con el conocimiento. Sólo quien tiene un conocimien-
to fundado de la virtud y de los conceptos éticos puede en consecuencia
actuar con sentido y alcanzar la felicidad.
La ética platónica toma como punto de partida el concepto general de vir-
tud (areté), que debe ser entendida como cualquier actividad que perfec-
ciona la condición del ser humano, tanto espiritual como corporal, teórica o
práctica, y le hace valioso en el desempeño de tal actividad.
Para la cultura griega el término griego areté, significa literalmente, exce-
lencia, mérito, perfección del cuerpo o del espíritu, virtud... y puede atri-
buirse tanto de las personas como de los objetos. Por tanto, puede haber
virtudes no personales y personales. Dentro de las últimas, habría virtudes
no éticas (por ejemplo, la habilidad para conducir) y específicamente éti-
cas (por ejemplo, la honestidad).

En todo caso, a lo largo de su obra, Platón (427-347 a.C.) no propone una

definición exclusiva de la virtud, sino que desarrolla este concepto desde
un punto de vista evolutivo y complementario.

 En los diálogos iniciales del período socrático, aparecen definiciones

particulares de las distintas virtudes, según el contexto particular o circuns-
tancias de la acción y las dimensiones concretas del ser humano en que
tales virtudes pueden presentarse.

 En los diálogos de transición, como el Menón, se cuestiona la multiplici-

dad de conceptos de virtud y se intenta, en sentido socrático, una defini-
ción más general o esencial de la misma (idea de virtud), lo cual, finalmen-
te, no se logra de modo efectivo. En el Menón, la virtud es considerada
como un don gratuito y misterioso, otorgado por los dioses a determinadas
personas, sin que pueda ser enseñada, ni haya maestros de virtud que
puedan hacerlo.
 En los diálogos de madurez, presentan tres definiciones generales de la
virtud: la virtud como purificación del alma sobre las ataduras materiales
del cuerpo, la virtud como armonía entre las partes del alma (racional, iras-
cible y apetitiva) y la virtud como sabiduría o conocimiento de las ideas
éticas. Nos vamos a centrar en esta última definición ya que constituye el
fundamento filosófico del intelectualismo ético.

Como hemos señalado, el intelectualismo ético identifica conocimiento y

virtud, de tal modo que sólo el que conoce realmente las diferentes virtu-
des particulares puede practicarlas. Se trata del ideal del sabio.
Los problemas que suscita el intelectualismo ético son las siguientes: no
necesariamente alguien que conoce actúa correctamente (por ejemplo, un
arquitecto preparado puede actuar de forma corrupta en la compra y uso
de materiales para la construcción). Inversamente, alguien poco instruido
puede actuar de la forma más correcta posible (por ejemplo un padre sin
estudios ni formación puede ser un excelente progenitor). Para resolver el
problema, en el primer caso, Platón diría que se trata de un mal arquitecto
que no conoce realmente su profesión. En el segundo diría que se trata de
un buen padre que realmente conoce sus obligaciones.
El principal problema filosófico del intelectualismo ético platónico es la au-
sencia en su obra de una respuesta precisa a la distinción entre razón teó-
rica y razón práctica.
A lo largo de toda la obra platónica está esbozada pero no resuelta la se-
paración entre razón teórica, encaminada al conocimiento científico de la
verdad, y la razón práctica, encaminada a la acción vital y el bien. Estas
vacilaciones hacen que no sea fácil ni definitivo contestar a la pregunta
planteada. De hecho, a veces Platón afirma que la principal virtud ética es
la sabiduría teórica (sophía) y, en otras, la prudencia práctica (sophrosine).
En algunos Diálogos Platón identifica la virtud con un conocimiento científi-
co seguro, en otros con una creencia exacta que acierta en su decisión...
El intelectualismo ético, el ideal del hombre de conocimiento dedicado a la
investigación y a la búsqueda de la verdad como la forma más alta de vida,
sigue siendo una opción siempre válida, sugerente y renovada en cada
época histórica. Acaso en la nuestra, en pleno siglo XXI, tal opción pase
por analizar a fondo la función de los intelectuales en la crítica permanente
y depuración sistemática de las ideas científicas y filosóficas, ideologías
políticas, creencias religiosas y proyectos éticos de las distintas culturas y
sociedades actuales.
b) El Eudemonismo. También los eudemonistas consideran que la felici-
dad (eudaimonía) es el fin último de las acciones humanas, puesto que
mientras es posible preguntar por la finalidad de cualquier acción, no tiene
sentido preguntar por el fin de la felicidad. En realidad, el placer no sería
toda la felicidad sino un elemento de aquella.
Por otra parte, como sabemos, no hay un acuerdo unánime sobre su con-
tenido. Algunos piensan que consiste en el placer, otros en la riqueza;
éstos en el éxito social, aquellos en los honores y la fama... ¿En qué con-
siste entonces la felicidad?
En la historia de la filosofía, se conoce como eudemonismo la doctrina éti-
ca de Aristóteles (384-322 a.C.). El objeto de la ética consiste en alcanzar
una “vida buena” o feliz.
¿En qué consiste, según Aristóteles, la “vida buena”? ¿Cuáles son las me-
tas que deben perseguir los hombres a través de sus acciones, de manera
que la vida humana pueda considerarse una vida “feliz”?
Para Aristóteles la felicidad debe ser entendida como autorrealización. To-
do lo que existe tiende a un fin determinado en el cual cumple con su natu-
raleza y se perfecciona (teleologismo). El hombre será feliz en la medida
en que cumpla con los fines que le son propios.
Ahora bien, los fines propios de la naturaleza humana no son los vitales, ni
los sensitivos, ni los apetitivos, sin que estos en sí mismos sean contrarios
a la misma. El fin propio y único del hombre, que no comparte con los de-
más seres, es la capacidad de actuar conforme a la razón. La actividad
más perfecta del hombre, aquella en que consiste la felicidad, es la activi-
dad racional o contemplativa.
Si la razón es lo que define y distingue al hombre del resto de los seres
naturales (y no la sensibilidad, que comporte con los animales, ni las me-
ras funciones vegetativas y fisiológicas, que comparte con el conjunto de
los seres vivos), entonces una vida teórica o contemplativa, dedicada al
ejercicio de la razón y a la investigación de la verdad, constituirá la mayor
felicidad posible para el ser humano.
Pero el hombre no es sólo razón. Las actividades relacionadas con la vida,
con los sentidos, con las tendencias instintivas son buenas en sí mismas,
puesto que también el cuerpo es parte constitutiva del hombre, pero tales
actividades debe ser orientadas y dirigidas por el recto uso de la razón,
parte del hombre que, además de ser constitutiva, es parte diferencial de
su naturaleza.
La actividad que consiste en obrar conforme al uso de la razón organiza la
conducta como un sistema de modos constantes de obrar o hábitos racio-
nales. Tales hábitos dan lugar, según su contenido, a dos grandes clases
de virtudes que perfeccionan la naturaleza humana: virtudes intelectuales
(dianoéticas) o virtudes de los hábitos racionales en sí mismos y virtudes
éticas o virtudes de los hábitos racionales en su proyección externa, en la
vida vegetativa, sensitiva y apetitiva.
Las virtudes éticas consisten en la capacidad (éxis) entendida como hábito
de escoger siempre el justo medio (mesotés) que conviene a nuestra per-
sona y según nos dicta la razón. Ese justo medio racional o virtuoso exclu-
ye siempre dos extremos, uno por exceso y otro por defecto.
La distinción entre virtudes dianoéticas (o intelectuales) y virtudes éticas
tiene su origen en la misma naturaleza o condición humana. Las primeras
se destinan a la contemplación, a la vida teórica (según aquella idea del
hombre sabio, que no precisa de los demás), mientras que las segundas,
las virtudes éticas, se orientan a la acción (praxis) propiamente dicha.
Ejemplos de estas virtudes éticas son la valentía, la templanza (o modera-
ción de las pasiones) y la magnanimidad.
En la actualidad, algunas psicologías filosóficas, más cercanas a la ética
que a la ciencia, como la Psicología Humanística de Carl Rogers (1968),
participan de este ideal de autorrealización del hombre como un ser autó-
nomo y responsable, cuyo fin último es la búsqueda y el desarrollo de los
valores que perfeccionan las dimensiones múltiples que integran la natura-
leza humana.
El eudemonismo aristotélico es, finalmente, una forma o variante de inte-
lectualismo ético, en continuidad con las ideas éticas formuladas por su
maestro, Platón. Sin embargo, mientras el conocimiento como bien supre-
mo tiene en Platón u componente exclusivamente teórico o contemplativo,
en Aristóteles, como hemos señalado, hay una distinción mucho más mati-
zada entre conocimiento teórico y práctico. La razón teórica se ocupa de la
verdad y la razón práctica del bien. El conocimiento que corresponde a la
acción moral es por tanto no teórico sino práctico.

a) El Hedonismo. Identifica el bien supremo, la felicidad, con el placer

(hedoné). Por tanto, los valores, fines, códigos y proyectos vitales deben ir
encaminados a obtener e el mayor placer. El problema y la pregunta si-
guiente consistirían en especificar qué entendemos concretamente por
“placer”.
Aquí, de nuevo, hay diferentes interpretaciones.
Los epicúreos, llamados así porque el fundador de la idea fue Epicuro de
Samos (341-270 a. de C.).
Epicuro distinguió tres clases de deseos: los deseos naturales y necesa-
rios, los deseos naturales y no necesarios y, por último, los deseos no na-
turales y no necesarios.
La comida sana o la protección frente a las inclemencias del tiempo son
ejemplos de deseos naturales y necesarios, cuya satisfacción es primordial
para la vida. Sin embargo, comer en exceso o aquello que no nos convie-
ne, es natural pero innecesario. A su vez, entregarnos a toda suerte de
intensos placeres sensibles y sensuales, sin considerar los perjuicios nos
pueden ocasionar, por ejemplo, morir muy joven, representa deseos inna-
turales e innecesarios.
El ideal de la vida epicúrea (su idea de la felicidad) consiste en alcanzar
una vida lo más larga y placentera posible. Esos dos fines explican el prin-
cipio general de los epicúreos del cálculo racional de los placeres. Sólo los
deseos naturales y necesarios constituyen referentes deseables para la
vida, ya que su satisfacción no supone, a la larga, un perjuicio mayor que
el placer que nos procuran (a diferencia de los placeres naturales y no ne-
cesarios y, sobre todo, de los placeres innaturales e innecesarios).
Las normas morales epicúreas tienen, por tanto, un claro carácter material:
indican lo que debe hacerse, o lo que debe evitarse, para alcanzar la feli-
cidad entendida como una vida larga y placentera, esto último en el senti-
do de una ausencia o privación, lo más prolongada posible, de sufrimiento
o dolor.
Epicuro consideró que hay dos tipos de placeres: los estáticos y los cinéti-
cos. Los placeres cinéticos, consisten en una variación del estado corporal
o espiritual para satisfacer un deseo. Estos placeres pueden satisfacer los
tres tipos de deseos (naturales y necesarios, naturales y no necesarios y,
no naturales y no necesarios). En sí mismos los placeres cinéticos no son
contrarios a la felicidad pero entrañan riesgos graves si no se produce un
cálculo adecuado de los placeres que obtenemos de ellos, como hemos
analizado.
Por su parte, Los placeres estáticos, identifican el placer con la tranquilidad
o ausencia de dolor, no con una sensación positiva del cuerpo o del espíri-
tu.
El auténtico placer es el estático o estado permanente de equilibrio y de
calma. Al placer estático del cuerpo lo llamaron aponía o ausencia de dolor
corporal y al placer estático del espíritu lo denominaron ataraxia o ausencia
de turbación mental. La aponía procede de la satisfacción de los denomi-
nados placeres naturales y necesarios en tanto que el malestar corporal
procede de la satisfacción de los deseos naturales e innecesarios y de los
no naturales e innecesarios. La ataraxia procede del cultivo de las auténti-
cas virtudes del alma, como la sabiduría o la amistad, entre otras. El ideal
del sabio es la autarquía, o autodominio del cuerpo y del alma.
En la actualidad algunos códigos morales están muy cercanos a las viejas
ideas hedonistas. Como sucede con el “sensualismo inmediato o no me-
diado”, modalidad (muy extendida entre los jóvenes de todo tiempo) del
llamado “pensamiento débil”; cuya primera norma moral es “El fin de la
vida es pasarlo bien” y la segunda “Hay que hacer lo que nos pide el cuer-
po”.
Una variante interesante de las ideas éticas del epicureísmo lo constituye
la ética estoica, aunque esta última sin un fundamento propiamente hedo-
nista.
La idea de felicidad del estoicismo se corresponde con la imagen del sa-
bio imperturbable y resignado, feliz en el fondo, ante las vicisitudes buenas
o malas de la vida. El término ataraxia define este ideal del “ánimo” estoi-
co: un ánimo que no se deja abatir por los reveses de la vida ni se deja
arrastrar por la euforia, cuando las circunstancias son propicias al hombre.
El estoico considera que todo lo que existe, la naturaleza y los avatares
humanos, está sometido a un orden necesario e inevitable, a una especie
de férrea razón cósmica o universal que todo lo encadena (reproducción
filosófica de la idea mitológica del destino). La expresión popular “resigna-
ción estoica” resume esta forma de entender la existencia.
Para un estoico la explicación de la vida mediante un orden de causas de-
terminadas carecería de sentido y sería una muestra inequívoca de igno-
rancia. Por el contrario, todo lo que sucede son “causalidades de la vida” o
efectos de los eslabones de una cadena impredecible y, sobre todo, ajenos
a la razón y la voluntad del hombre. De ahí la imagen estoica del hombre
que se siente libre en las cadenas.
La ataraxia presenta la figura de un sabio capaz de resistir las acometidas
de la existencia y de ajustar su razón a los dictados de una razón cósmica,
la misma razón para todos y cada uno de los hombres.
La auténtica libertad y la felicidad que se sigue de ella, se convierte, enton-
ces, en el reconocimiento y la aceptación de la necesidad todo lo que su-
cede.

c) El Cristianismo. La ética cristiana y la idea de felicidad que se sigue de

ella se basan en el concepto de ley natural o ley moral.
El teólogo cristiano que formuló y desarrolló conceptualmente el concepto
de ley natural fue Tomás de Aquino (1224-1274).
El punto de partida de la ética tomista es la distinción entre las cuatro
grandes leyes:
 Ley eterna: es la razón misma de Dios como creadora y ordenadora de
todos los actos y movimientos.
 Ley natural: es la proyección de la Ley eterna en todo lo creado. Como
ley física en la naturaleza y como ley moral en el hombre.
 Ley divina: es la revelación que Dios hace de sí misma a través de la fe
y de la revelación.
 Ley positiva: Es una exigencia y una prolongación de la ley natural en
las normas jurídicas que rigen el orden de la sociedad; normas siempre
encaminadas a la consecución del bien común y formuladas de completo
acuerdo con los principios morales de la ley natural.
El hombre es feliz cuando cumple adecuadamente con los fines y tenden-
cias propios de la condición o naturaleza humana. Esos fines y tendencias
son los que delimitan o definen el contenido moral o normativo de la ley
natural o ley moral.
La felicidad consiste en el cumplimiento de tales normas puesto que tal
cumplimiento supone actuar de acuerdo con los fines y tendencias propias
de la naturaleza o condición humana; asimismo, el respeto escrupuloso a
la ley moral conduce finalmente a la obtención de la suma felicidad en otro
mundo, el bien absoluto y trascendente, que consiste en el encuentro final
del hombre con Dios, fin supremo de la criatura humana.
El contenido de la ley natural moral (sus principios o preceptos) es deduci-
do por la razón a partir del análisis de la naturaleza humana y del conjunto
de las tendencias o inclinaciones naturales que le son propias.
Los principios de la ley natural son los siguientes:
 Del hombre como ser o substancia: principios morales relativos al dere-
cho a la preservación de la existencia y a la conservación de la vida sin
limitaciones ni condiciones.
 Del hombre como ser vivo o animal: principios morales relativos a la
sexualidad, la procreación, la filiación, la educación de los hijos y la vida en
familia.
 Del hombre como ser vivo racional: principios morales relativos a la
búsqueda de la verdad en todos los ámbitos de la vida, la convivencia so-
cial en un marco político justo que garantice la búsqueda del bien común y
la necesidad de Dios como fin último.
Las características de la ley natural son las siguientes:
 Evidente: sus principios son descubiertos inequívocamente por el enten-
dimiento práctico.
 Universal: es válida sin excepción para todos los hombres y todas las
épocas.
 Inmutable: no puede ser modificada en lo esencial de sus principios,
aunque es ampliable y adaptable excepcionalmente a las circunstancias
personales e históricas.
A su vez, la ley natural o ley moral culmina como la exigencia de la realiza-
ción personal dentro de un marco organizado de convivencia. Tal marco no
es otro que la sociedad civil o política, por cuanto la naturaleza humana es,
además de individual, social (unidad final entre ética y política).
Ya hemos dicho que la ley positiva, como conjunto de normas de derecho,
tiene como misión la regulación racional de la convivencia en la sociedad
civil con vistas a la obtención del fin último de la misma: la justicia y el bien
común . De tal manera que la ley positiva es una exigencia y una prolon-
gación ineludible de la ley natural. La existencia de la ley positiva no es,
por tanto, el resultado de un pacto histórico o convención que da lugar a la
sociedad civil, sino que procede necesariamente de la naturaleza social y
política del ser humano.
En consecuencia, la ley positiva debe ser acorde con la ley natural, basan-
do siempre en ella sus dictados jurídicos: respetándola, protegiéndola y
desarrollándola.
La ética de Tomás de Aquino es la base teológica de la moral cristiana y
ha sido siempre recomendada sin reserva por la Iglesia católica. En la ac-
tualidad, el pensamiento oficial de la Iglesia católica (sobre todo en los te-
mas de ética y política) se sigue fundamentando en las correspondientes
teorías e ideas tomistas. La influencia ejercida por Tomás de Aquino ha
sido inmensa. Durante siglos su doctrina, impartida en seminarios y facul-
tades de teología, además, el tomismo ha sido reconocido y aceptado por
la Iglesia católica como la verdadera filosofía.
d) El Utilitarismo. Los sistemas morales utilitaristas cobraron importancia
a finales del siglo XVIII. También los utilitaristas identifican la felicidad con
el placer, pero la diferencia está en que los utilitaristas no identifican la
felicidad con el placer individual, sino con el placer colectivo. Es, por tanto,
un hedonismo social. Parte del supuesto de que los sentimientos sociales
más fuertes, como la simpatía y la compasión, nos hacen ser felices con la
felicidad de los demás e infelices con su sufrimiento. No puedo ser feliz
rodeado de personas desdichadas y es difícil ser desdichado compartiendo
la vida con personas felices.
Jeremy Bentham (1748-1832) considera que la naturaleza nos ha dado
dos criterios éticos universales e infalibles, el placer y el dolor. De su dic-
tamen preciso siempre es posible conocer lo que es y no es bueno. Nues-
tra conducta debe regirse por el principio de utilidad o interés, de tal mane-
ra que la felicidad consistirá en maximizar el placer y minimizar el dolor.
La consecución del principio conlleva la aplicación continuada en la acción
de la aritmética de los placeres: en cada acción debemos calcular la canti-
dad de placer y de dolor que nos proporcionará; de la diferencia positiva o
negativa entre ambos concluiremos la utilidad o inutilidad de la acción.
Pero como el hombre vive en sociedad el cálculo del interés y la aritmética
de los placeres deben hacerse en relación con la utilidad colectiva.
De aquí, la formulación explícita del principio utilitarista por excelencia: una
acción es buena cuando produce la mayor felicidad para el mayor número.
Por esto los intereses intelectuales de Bentham se inclinaron sobre todo
hacia los problemas políticos, jurídicos y socioeconómicos.
La concepción ético-política de la democracia actual, el Estado Social y
Democrático de Derecho, se basa genéricamente en los principios filosófi-
cos del utilitarismo, en concreto, la función del juego de las mayorías en la
construcción del bien común.
Las ideas utilitaristas de Bentham tuvieron su continuación en el utilitaris-
mo altruista de John Stuart Mill (1806-1873) quien adoptó la fórmula utili-
tarista de la obtención de “la mayor felicidad posible para el mayor número
posible de personas” como principio de moralidad y justicia. No se trata, en
Mill, de una felicidad basada en la mera acumulación de placeres, lo que
daría lugar a un hedonismo egoísta en el que la felicidad de los individuos
sería difícilmente compatible con la felicidad del mayor número. Se trata,
por el contrario, de un utilitarismo con clara vocación altruista, donde las
propias leyes e instituciones sociales han de jugar un papel básico de cara
a la promoción de los intereses públicos y a su conciliación con los inter-
eses individuales o privados.
El utilitarismo es, tal vez, la escuela ética que mejor encaja con la mentali-
dad ética de las sociedades industriales avanzadas de Occidente y con los
principios políticos del Estado social y democrático.
El desarrollo científico y tecnológico ha conseguido un avance indiscutible
en la calidad de vida de los ciudadanos, además de muchas y claras ame-
nazas en lo que respecta a las consecuencias de un crecimiento insosteni-
ble y al uso posible de tales conocimientos y técnicas (como sucede con el
deterioro irreversible del medio ambiente y el enorme potencial destructivo
de la industria armamentística).
La pregunta crucial es si es factible un crecimiento económico ilimitado de
la producción y el consumo de bienes y recursos, para que sea posible su
extensión a toda la humanidad…
Además, ¿Es éticamente aceptable, sin reservas, el principio utilitarista: la
mayor felicidad posible para el mayor número posible de personas?
¿Quiénes son esas personas? ¿A quiénes se puede excluir, provisional-
mente, de la lista? ¿Quién establece y cómo se diseña una utilitarista “lista
de espera”? ¿Quién determina el orden de prioridades a cumplir?

SISTEMAS DE LAS ÉTICAS MATERIALES

Para los epicúreos, el auténtico placer que

HEDONISMO conduce a la felicidad es el estado perma-
nente de equilibrio y tranquilidad corporal y
mental.
Para Platón, sólo quien tiene un conocimien-
INTELECTUALISMO to fundado de la virtud y de los conceptos
éticos puede actuar con sentido y alcanzar la
felicidad.
Para Aristóteles, la felicidad consiste el hábi-
EUDEMONISMO to de escoger siempre el justo medio que
conviene a nuestra persona y según los dic-
tados de la razón práctica.
Para Tomás de Aquino, el hombre es feliz
CRISTIANISMO cuando cumple con los fines y tendencias
propios de la naturaleza humana que recoge
la ley natural.
Para Bentham, la felicidad consiste en
UTILITARISMO maximizar el placer y minimizar el dolor, me-
diante una aplicación continuada en la ac-
ción de la aritmética de los placeres.
2. ÉTICAS FORMALES
Otros sistemas éticos, contrapuestos a los anteriores, no se interesan por
la determinación del contenido o materia de la acción moral, sino por la
forma de la acción moral, por el formalismo moral, independiente de cual-
quier contenido concreto. Son las llamadas Éticas formales. Cada sistema
tiene su propia concepción de la forma de la acción moral. A continuación
exponemos algunos de los más conocidos sistemas de las Éticas formales:
el Formalismo ético del deber, el Formalismo ético existencialista y la Ética
Comunicativa o del Discurso.

a) Formalismo ético del deber. El formalismo ético más importante y más

influyente ha sido el de Immanuel Kant (1724-1804). Según Kant, lo ca-
racterístico, de las Éticas materiales lo constituyen los siguientes aspectos:
 El contenido de la norma, de un modo u otro, procede de la felicidad.
 La voluntad se determina empíricamente según el diferente contenido
que atribuimos a la felicidad.
 La acción se orienta siempre por normas o imperativos subjetivos.
 La forma de las normas o imperativos subjetivos es siempre hipotética o
condicionada: “Debes hacer X, si quieres conseguir Y”. Siendo Y el conte-
nido empírico o subjetivo de la felicidad.
 La voluntad actúa siempre movida por motivos externos a la conciencia
moral o razón práctica, es heterónoma. Lo que ofrece son máximas de
carácter individual o, como mucho, imperativos hipotéticos particulares,
relacionadas con una determinada elección del bien o de la felicidad. Por
ejemplo: “Debes estudiar si quieres ir de vacaciones a Marbella”...
En consecuencia, las éticas materiales no son capaces de ofrecer impera-
tivos o normas universales, leyes morales de la razón práctica, análogas a
las leyes físicas de la razón teórica. Ahora bien, una ética estrictamente
racional, que se oriente por leyes morales, nunca puede ser material, sino
formal.
El punto de partida de la ética formal kantiana es su definición de lo bueno.
Con rigor, lo único que puede ser considerado como bueno sin limitacio-
nes, dentro y fuera del mundo, no es el contenido concreto de la felicidad,
sea cual fuere, sino una voluntad buena en sí misma, su intención formal
independiente del contenido material de sus acciones. ¿Cuándo una volun-
tad es intencionalmente “buena”? La voluntad puede actuar de tres formas:
 Contrariamente a lo que considera su obligación o deber.
 De acuerdo o conforme a su deber desde su determinación empírica.
 Por puro sentido del deber.
Una voluntad es buena cuando actúa, sea el contenido de la acción que
sea, por puro sentido del deber. Son buenas o moralmente valiosas aque-
llas acciones que se realizan por acuerdo completo de la voluntad con su
norma y no por otros fines extrínsecos o ajenos.
Una voluntad que actúa así es autónoma, puesto que su norma procede
siempre de su propia consideración racional, del dictamen interno de la
razón práctica. Y en esa medida es libre, puesto que su decisión no está
sujeta a ningún tipo de limitación o condicionamiento previo.
Una voluntad así, que actúa exclusivamente por puro sentido del deber, se
orienta por imperativos o normas universales, es decir, válidas para todo
ser racional; por imperativos categóricos o leyes morales. La forma general
del imperativo categórico es la siguiente: “Se debe hacer X siempre”. Un
estudiante tiene que estudiar porque es su obligación, sin más, no por
otros fines...
El imperativo categórico es una norma formal, puesto que no especifica
ningún contenido concreto de la acción, sino la forma universal que han de
tener todos nuestros principios o normas de acción. Por contraposición a
las éticas materiales, la ética formal tiene las siguientes características:
 La forma de la norma procede siempre del sentido del deber.
 La voluntad se determina a priori por su forma pura del deber.
 La acción se orienta siempre por normas o juicios de valor categóricos.
 La forma de las normas o juicios de valor es siempre categórica: “Debes
hacer X, siempre”.
 La voluntad es autónoma.
El problema de la ética forma de Kant es su total alejamiento de las pautas
de conducta reales o efectivas que orientan de hecho la acción humana.
Esto no pareció preocuparle, ya que lo que Kan pretendía era fundamentar
el sentido de la moralidad, independientemente de que la mayoría de los
seres humanos, incluso todos, no actuaran de acuerdo con los supuestos
de la ética del deber.
En segundo lugar, la ética del deber, tiene un fundamento metafísico y
religioso. Metafísico, porque la vía de acceso a la ética son los ideas espe-
culativas (libertad de la voluntad, inmortalidad del alma y existencia de
Dios) que la razón teórica no o científica puede conocer y rechaza como
válidas. Religioso, porque el contenido de tales ideas especulativas o pos-
tulados, válidos para la razón práctica procede directamente de la religiosi-
dad cristiana. En consecuencia la metafísica y la religión son las dos vías
de acceso que nos conducen a la ética y al uso práctico de la razón. Esta
concepción de la razón práctica y moralidad humana es aceptable para
quien tiene previamente unas ideas y creencias metafísicas y religiosas, lo
cual es correcto, pero no es, como Kant pretendía, una ética universalmen-
te válida para todos los seres racionales.

b) Formalismo ético existencialista. Según Jean Paul-Sartre (1905-

1980), el hombre es constitutivamente un ser libre. La conocida frase la
existencia precede a la esencia significa que no hay ningún elemento iden-
tificador, ninguna propiedad definitoria que nos permita comprender qué es
la naturaleza humana.
La antropología filosófica se enfrenta sin solución posible con la originali-
dad e irreductibilidad de la subjetividad. El hombre es meramente un pro-
yecto subjetivo abierto, una existencia por hacer, sin que podamos avanzar
un paso más en los atributos del hombre. El yo, la subjetividad absoluta es
anterior a cualquier acto concreto de la voluntad, sea esta individual, subje-
tiva o universal. Esas determinaciones son posteriores y ya forman parte
de un proyecto inevitablemente en curso.
La existencia del hombre es pura indeterminación, nadificación, sin nada
que le oriente. Es una libertad puramente formal, no determinada por valo-
res, fines o intenciones previas; en la que todo cabe como proyecto ético
irrenunciable: estamos condenados a ser libres. No podemos no elegir
nuestro proyecto. Aunque decidamos que otros, las normas sociales, los
sabios, los preceptos religiosos, elijan por nosotros, estamos ya eligiendo
un modo o proyecto de existencia.
Ese elegir ilusorio el no ser nosotros mismos es lo que Sartre llama la mala
fe. La mala fe consiste en el vano intento de eludir la angustia de decidir
por nosotros mismos, lo cual tenemos que hacer en cualquier caso. Lo
contrario de la mala fe como proyecto inicial, es la autenticidad que consis-
te simplemente en asumir la carga insoslayable de nuestra libertad.
A partir de la condena original que supone la libertad vacía, sin referencia
ontológica (el mundo como tal es facticidad y opacidad impenetrable), ide-
ológica (incluida la idea de Dios) o axiológica (valores éticos), la existencia,
una formalidad vacía, intenta construir su esencia como proyecto individual
sin que en ningún caso podamos renunciar a ese quehacer anonadante y
angustioso que es crear y asumir nuestros valores y normas morales.
Ahora bien, pese a este carácter irreductiblemente individual y subjetivo de
la libertad, Sartre esboza la posibilidad de una cierta moral común, tal co-
mo señala en su ensayo de 1946 El existencialismo es un humanismo,
pues “en cuanto hay compromiso, estoy obligado a querer, al mismo tiem-
po que mi libertad, la libertad de los otros”.
Sin duda que las circunstancias históricas, tras el desastre de la segunda
guerra mundial y en medio de una Europa asolada, tuvieron que ver con
este giro humanista y comprometido de la ética sartreana.

c) Ética Comunicativa o del Discurso. Expuesta por Jürgen Habermas

(1929) en su obra Conciencia moral y acción comunicativa, en la que se
presentan las ideas fundantes de una teoría de la verdad como consenso
racional.
Se trata aquí de la pretensión utopista de construir una pragmática univer-
sal que nos permita una comunicación intersubjetiva ideal en cuyo marco
lingüístico significativo sea posible la verdad como diálogo argumental y
consenso colectivo (racionalidad dialógica). El diálogo argumental, desde
esta pragmática universal, es el método para establecer cooperativamente
la verdad de las proposiciones. La verdad es un conjunto de razones sufi-
cientes y finalmente aceptadas sobre un tema o problema determinado...
teórico o práctico.
La Ética comunicativa, además de una teoría de la verdad como consenso
argumental, es también una teoría ética. Como tal, se sitúa en el lugar
eidético y axiológico opuesto al existencialismo de Sartre. Supone la re-
nuncia a la existencia como conciencia moral solitaria y a su reubicación
en una comunidad de sujetos, idealmente competentes en la comunica-
ción y en la argumentación.
En la obra de Habermas, las normas éticas son establecidas por la razón
práctica, ahora intersubjetiva, como principios universales y socialmente
aceptados cuya finalidad, última, igual que ocurre en Kant, es el estableci-
miento de una comunidad emancipada de sujetos racionales y libres.
Tales normas consensuadas no tienen carácter definitivo ni suprahistórico.
Ni son normas objetivas y permanentes de la razón humana. No se trata
de una nueva versión del naturalismo ético. Aunque tampoco se trata de
un formalismo absoluto o plenamente vacío en el que todo tiene cabida,
como ocurre con la ética existencialista de Sartre. La construcción efectiva
de tales normas y principios tiene como marco de referencia inicial -el cual
tampoco se da en Sartre- la radical historicidad del ser humano, desde
cuya formalidad no metafísica ni abstracta, sino histórica, deben ser pen-
sadas y formuladas.

SISTEMAS DE LAS ÉTICAS FORMALES

Para Kant, lo único que puede ser conside-

ÉTICA DEL DEBER rado como bueno sin limitaciones ni condi-
ciones, dentro y fuera del mundo, es una
buena voluntad.
Para Sartre, la autenticidad ética consiste en
EXISTENCIALISMO asumir como individuo único y consciente
la carga inevitable de nuestra libertad.
Para Habermas, las normas éticas son esta-
ÉTICA COMUNICATIVA blecidas por la razón práctica a partir del
diálogo intersubjetivo y del consenso social.