RESUMEN SOCIOLOGIA

UNIDAD 1 - “Sociología y vida cotidiana”

Nuestra tarea previa es la identificación de la problemática sociológica y estudiar los fenómenos que,
históricamente, han posibilitado la construcción teórica en este campo disciplinar. La sociología trata las
relaciones sociales que se establecen entre los hombres y a partir de las cuales se consolidan las costumbres,
se fundan las normas, las instituciones y sus formas organizacionales.
La promesa de la sociología es dotar a los hombres de la facultad mental que posibilite una reflexión acerca
de la relación entre experiencia individual y contexto, esto se llama imaginación sociológica. El objeto de la
sociología es el hecho social al que caracteriza como externo, anterior a la concreción vital de los hombres y
ejerciendo coerción sobre los individuos. La vida cotidiana alude a las acciones, pensamientos, y motivaciones
del hombre concreto, es decir, tal como se manifiestan en cada hombre en particular, con la singularidad que le
son propias; produce y reproduce las relaciones sociales y es una esfera en la que pueden ser comprendidas las
interrelaciones del mundo económico-social y la vida de cada persona. El hombre concreto que estudiamos en la
esfera de la vida cotidiana es particular y específico.
1.1 Crítica de la naturalización de lo social

MARQUES Cap 1: “Casi todo podría ser de otra manera”

“Las cosas no son necesariamente, naturalmente, como son ahora y aquí. Todo podría ser de otra manera,
pero ésta es la que le ha correspondido, ya que vive aquí, son costumbres. El día del señor Timoneda, podría
haber sido, pues, muy distinto, y también el de las personas que lo rodean. Sería un error pensar que sólo podría
haber sido distinto de haber nacido en otra época, con el nivel tecnológico actual son posibles diferentes formas
de vida. Las cosas podrían ser, para bien y para mal, distintas, no podemos entender como trabajamos,
consumimos, amamos, nos divertimos, nos frustramos, hacemos amistades, crecemos y envejecemos, si no
partimos de la base de que podríamos hacer todo eso de muchas formas. Muy pocas cosas están programadas
por la biología, cómo se concreta todo depende de las circunstancias sociales en las que somos educados,
maleducados, hechos y deshechos. La sociedad nos marca no sólo un grado concreto de satisfacción de las
necesidades sino una forma de sentir esas necesidades y de canalizar nuestros deseos.”
La mayor parte de las necesidades y situaciones que experimentan los hombres no son naturales. Desde la
perspectiva de las Ciencias Sociales se señala que sólo en la esfera del conocimiento del sentido común se
produce la “naturalización”, fenómeno que lleva a los hombres a considerar sus acciones y sus creencias como
naturales.
El problema que aborda el texto de Marqués es la naturalización, naturalizar nos impide pensar socialmente.
Cuando Marqués habla de naturalizar quiere decir que atribuimos características naturales a fenómenos
sociales. "Tomar como natural" quiere decir que pensamos un fenómeno como si no tuviera historia (es decir,
que existe desde siempre y de la misma manera) y quiere decir que lo pensamos separado de la sociedad en la
que vivimos, son esas dos cosas. Por ejemplo, lavarse los dientes es un fenómeno histórico, y es un fenómeno
social, por eso no es “natural”. Las cosas que son naturales son inevitables e inmodificables. Normal quiere decir
que está dentro de las “normas” que existen en una sociedad en un determinado momento histórico.
Es una actitud previa a la sociología, como una condición para poder hacer sociología. Pensar que todo
podría ser de otra manera. ¿Cuál sería el sinónimo de pensar que todo podría ser de otra manera?
Desnaturalizar. Pensar que todo podría ser de otra manera es una primera forma, muy rudimentaria, muy básica
de desnaturalizar lo social. Naturalizar es atribuirles a los fenómenos sociales un carácter invariable. ¿Cómo
varían los fenómenos sociales? Varían según el tipo de sociedad en que nos encontremos y según el momento
histórico en que nos encontremos. En cambio, los fenómenos naturales no varían según la sociedad en que nos
encontremos ni el momento histórico. Un árbol crece del mismo modo acá y en China, hoy o a principios de
siglo. Los planetas se mueven del mismo modo, el organismo del ser humano funciona del mismo modo.
Entonces, los fenómenos naturales (sean físicos, biológicos, orgánicos), ocurren siempre del mismo modo,
independientemente del tipo de sociedad en que nos encontremos y del momento histórico en que nos
encontremos. La cuestión aquí es que para pensar sociológicamente es preciso desnaturalizar los fenómenos
que nos rodean.
Entonces, dice Marqués, una ayuda para lograr desnaturalizar lo social, es trabajar a partir de dos
conceptos. El concepto de lo Normal, y el concepto de lo Natural.
- Lo natural es aquello que no varía según el tipo de sociedad y el momento histórico,
finalmente: fenómenos biológicos, químicos, físicos.
- Lo normal viene de normas. Marqués nos está diciendo: lo normal es aquello que está dentro
de las normas de una sociedad dada en un momento histórico dado. Lo importante acá es no
confundir Normal con algo que está bien, o que es "propiamente humano". Porque eso sería
volver a naturalizar.
 MILLS “La imaginación sociológica”
Los hechos de la historia contemporánea son también hechos relativos al triunfo y al fracaso de los hombres
y mujeres individuales. Ni la vida de un individuo ni la historia de una sociedad pueden entenderse sin entender
ambas cosas. Los hombres no poseen la cualidad mental esencial para percibir la interrelación del hombre y la
sociedad, de la biografía y de la historia, del yo y del mundo. Aún cuando no se sienten consternados. Los
hombres advierten con frecuencia que los viejos modos de sentir y de pensar se han ido abajo y que los
comienzos más recientes son ambiguos hasta el punto de producir parálisis moral. Lo que los hombres necesitan
es una cualidad mental que les ayude a usar la información y a desarrollar la razón para conseguir
recapitulaciones lúcidas de lo que ocurre en el mundo y de lo que quizás está ocurriendo dentro de ellos, esto se
llama la imaginación sociológica, lo que posibilita la reflexión acerca de la relación entre experiencia individual
y contexto.
1. La imaginación sociológica permite a su poseedor comprender el escenario histórico más amplio en
cuanto a su significado para la vida interior y para la trayectoria exterior de diversidad de individuos. El primer
fruto de esa imaginación es la idea de que el individuo sólo puede comprender su propia experiencia y evaluar
su propio destino localizándose a sí mismo en su época. También nos permite captar la historia y la biografía y la
relación entre ambas dentro de la sociedad, ésa es su tarea y su promesa y es la señal de todo lo mejor de los
estudios contemporáneos sobre el hombre y la sociedad. Es la capacidad de pasar de una perspectiva a otra, de
las transformaciones más impersonales y remotas a las características más íntimas del yo humano, y de ver las
relaciones entre ambas cosas. Los hombres, por medio de la imaginación sociológica, adquieren un modo nuevo
de pensar, experimentan un trastrueque de valores; en una palabra, por su reflexión y su sensibilidad
comprenden el sentido cultural de las ciencias sociales.
2. La distinción más importante con que opera la imaginación sociológica es quizás la que hace entre “las
inquietudes personales del medio” y “los problemas públicos de la estructura social”. Una inquietud es un
asunto privado: los valores amados por un individuo le parecen a éste que están amenazados. Los problemas se
relacionan con materias que trascienden del ambiente local del individuo y del ámbito de su vida interior. Darse
cuenta de la idea de estructura social y usarla con sensatez es ser capaz de descubrir esos vínculos entre una
gran diversidad de medios; y ser capaz de eso es poseer imaginación sociológica.
3. Para formular problemas e inquietudes, debemos preguntarnos qué valores son preferidos, pero
amenazados, y cuáles preferidos y apoyados por las tendencias características de nuestro tiempo. El nuestro es
un tiempo de malestar e indiferencia, pero aún no formulados de manera que permitan el trabajo de la razón y el
juego de la sensibilidad. En lugar de inquietudes, hay con frecuencia la calamidad de un malestar vago; en vez
de problemas explícitos, muchas veces hay sólo el desalentado sentimiento de que nada marcha bien.
El “principal peligro” para el hombre reside hoy en las fuerzas ingobernables de la sociedad contemporánea
misma, con sus métodos impersonales de producción, sus técnicas envolventes de dominación política, su
anarquía internacional, en una palabra, con sus penetrantes transformaciones de la “naturaleza” misma, del
hombre y las condiciones y finalidades de su vida. La primera tarea política e intelectual del científico social
consiste hoy en poner en claro los elementos del malestar y la indiferencia contemporáneos. Es a causa de esta
tarea por lo que las ciencias sociales se están convirtiendo en el común denominador de nuestro periodo
cultural, y la imaginación sociológica en la cualidad mental más necesaria.
4. En todas las épocas intelectuales tiende a convertirse en común denominador de la vida cultural
determinado estilo de pensamiento. Uno de los significados de la idea de un común denominador intelectual es
que los hombres pueden formular sus convicciones más poderosas según sus términos. Otros términos y otros
estilos de pensamiento parecen meros vehículos de escape y oscuridad. El que prevalezca un común
denominador no significa, naturalmente, que no existan otros estilos de pensamiento y otros tipos de
sensibilidad. Creo yo que la imaginación sociológica se está convirtiendo en el principal común denominador de
nuestra vida cultural y en su rasgo distintivo. Las cualidades de esta imaginación se han convertido en rasgos
fundamentales de esfuerzo intelectual y de sensibilidad cultural en una gran diversidad de expresiones. Es una
cualidad que parece prometer de la manera más dramática la comprensión de nuestras propias
realidades íntimas en relación con las más amplias realidades sociales. Es una facultad mental que
posibilita a los hombres evaluar las situaciones desde una perspectiva superadora de los estrictos límites de la
particularidad, tomando en cuenta los procesos históricos y la formación económico-social en la que están
insertos; y también les permite superar el sufrimiento y la desvalorización de sí mismos, ocasionados por una
visión ingenua.
La necesidad sentida de revalorar la ciencia física refleja la necesidad de un nuevo denominador común. Es
el sentido humano y el papel social de la ciencia, sus consecuencias militares y comerciales, su significación
política, lo que está experimentando una revaloración confusa. Es la realidad social e histórica lo que los
hombres necesitan conocer, y muchas veces no encuentran en la literatura contemporánea un medio adecuado
para conocerla. Quieren hechos, buscan sus significados, desean un “gran panorama” en el cual puedan creer y
dentro del cual puedan llegar a comprenderse a sí mismos. Quieren también valores orientadores y maneras
apropiadas de sentir y estilos de emoción y vocabulario de motivación. A falta de una ciencia social adecuadas,
los críticos y los novelistas, los dramaturgos y los poetas han sido los principales, si no los únicos, formuladores
de inquietudes individuales y hasta de problemas públicos. El arte no formula ni puede formular esos
sentimientos como problemas que contienen las inquietudes y las dudas a las que los hombres tienen que hacer
frente ahora si han de vencer su malestar e indiferencia y las insufribles angustias a que conducen.
5. Mi propósito en este libro es definir el significado de las ciencias sociales para las tareas culturales de
nuestro tiempo. Deseo especificar las clases de esfuerzo que están detrás del desarrollo de la imaginación
sociológica, indicar lo que ella implica para la vida política y para la vida cultural, quizá señalar algo de lo que se
necesita para poseerla, y de esta manera, aclarar la naturaleza y los usos de las ciencias sociales en la
actualidad. Precisamente ahora hay entre los cultivadores de las ciencias sociales un malestar muy
generalizado, tanto intelectual como moral por la dirección que parece ir tomando la disciplina de su elección,
que, así como las infortunadas tendencias que contribuyen a producirlo, forman parte, de un malestar general de
la vida intelectual contemporánea. Dicho con toda franqueza, espero aumentar ese malestar, definir alguna de
sus fuentes, contribuir a transformarlo en un apremio específico para comprender la promesa de la ciencia social
y limpiar el terreno para empezar de nuevo: en suma, indicar alguna de las tareas que hay que hacer y los
medios disponibles para hacer el trabajo que hay que hacer hoy. Creo que lo que puede llamarse análisis social
clásico es una serie de tradiciones definibles y usables; que su característica esencial es el interés por las
estructuras sociales históricas; y que sus problemas tienen una relación directa con los urgentes problemas y las
insistentes inquietudes humanas. La atención intelectual y la atención pública están ahora tan manifiestamente
fijas sobre los mundos sociales que se supone que los profesionales de las ciencias sociales estudian, que hay
que reconocer que se encuentra por única vez ante una oportunidad en la cual se revelan la promesa intelectual
de las ciencias sociales, los usos culturales de la imaginación sociológica y el sentido político de los estudios
sobre el hombre y la sociedad.
6. Todas las infortunadas tendencias que estudiaré en los capítulos siguientes caen dentro de lo que
generalmente se considera “el campo de la sociología”. Una diversidad de trabajo intelectual verdaderamente
notable ha entrado a tomar parte en el desarrollo de la tradición sociológica, quizás se admita que lo que ahora
se reputa trabajo sociológico ha tendido a moverse en una o más de tres direcciones generales, cada una de las
cuales está expuesta a ciertas deformaciones.
1. Hacia una teoría de la historia: la sociología es una empresa enciclopédica, relativa a la totalidad de la
vida social del hombre y es al mismo tiempo histórica y sistemática.
2. Hacia una teoría sistemática de “la naturaleza del hombre y de la sociedad”: en las obras de los
formalistas la sociología trata de conceptos destinados a servir para clasificar todas las relaciones sociales y
penetrar sus características supuestamente invariables, en suma, se interesa en una visión más bien estática y
abstracta de los componentes de la estructura social en un nivel muy elevado de generalidad.
3. Hacia el estudio empírico de los hechos y los problemas sociales contemporáneos: en la medida en que
es definida como el estudio de algún sector especial de la sociedad, la sociología se convierte fácilmente en una
especie de trabajador suelto entre las ciencias sociales ocupado en estudios misceláneos de sobrantes
académicos. El estudio de los hechos contemporáneos fácilmente puede convertirse en una serie de datos de
ambiente sin relación entre sí y con frecuencia insignificantes.
El problema del cual arranca el texto de Mills es la condición en la que el hombre se encuentra en las
sociedades modernas. La idea de Mills es que el hombre se ve a sí mismo como separado, como aislado del
contexto social más general en el que vive. ¿Por qué resalto SE VE A SÍ MISMO? Bueno, porque justamente el
argumento de Mills es que el hombre no está aislado, nunca estamos aislados ni separados, siempre estamos
viviendo en sociedad.
Para precisar más esto, Mills introduce dos conceptos, el de órbita privada y el de órbita o esfera pública.
Dice que el hombre se siente separado de la esfera pública, no puede ver la relación que hay entre su esfera de
vida privada y la esfera pública.
- La órbita privada es la esfera inmediata de acción del individuo, es decir la esfera en la
cual el individuo interactúa con otros individuos de modo directo. La relación con su madre, con
su jefe, con sus amigos, etc.
- La esfera pública es el conjunto de las instituciones sociales. A través de las instituciones
sociales cada individuo mantiene relaciones con otros, pero de modo indirecto, no inmediato,
más allá de su esfera privada de vida.
Entonces se ve que el problema de Mills se va haciendo, con los conceptos, más preciso: porque yo, por
ejemplo, mantengo una relación inmediata con mi jefe, pero al mismo tiempo, esa relación con mi jefe depende
del modo en que está organizado el trabajo en la sociedad en la que vivo. La órbita privada está influenciada o
vinculada siempre con la órbita pública. Y el problema que Mills plantea es que justamente, en las sociedades
modernas, al individuo le cuesta cada vez más percibir esa relación.
En mi ejemplo, yo veo muy bien mi relación con mi jefe, pero no veo hasta qué punto esa relación depende
del contexto social en el que vivo. A Mills le interesan más las instituciones económicas (mercado, dinero,
relaciones laborales) y políticas (sistema político, tipo de gobierno, etc.), Estamos hablando de instituciones en
el sentido más amplio de un conjunto de normas que definen para las personas ciertos roles o
funciones. Por eso, es importante para todos los hombres en las sociedades modernas algo que él cree propio
de las ciencias sociales: la imaginación sociológica. Es una cualidad mental que nos permitiría relacionar
nuestra esfera de vida privada con el conjunto de las instituciones en las que vivimos. Refiere también a
relacionar la biografía con la historia de las instituciones.
A partir de ahí Mills avanza un poquito más, y nos empieza a dar algunas herramientas que definen y que
nos permitirían usar la imaginación sociológica. Lo primero que nos dice es que para ejercer la imaginación
sociológica es bueno hacerse tres preguntas.
- La primera es sobre qué tipo de sociedad habitamos. ¿Cuáles son las instituciones básicas
de la sociedad en la que vivimos? ¿En qué tipo de organización social vivimos? ¿Cómo
se organiza la producción, cómo se distribuyen los bienes, etc.?
- La segunda refiere a la historia: comparar y ubicar a nuestra sociedad en una historia más
amplia de las sociedades: ¿qué distingue a nuestra sociedad de otras formas de
sociedad?
- La tercera refiere al tipo de hombres y mujeres que una sociedad así produce: ¿cómo viven,
qué piensan, cómo sienten, etc.?
Después de eso, Mills agrega dos conceptos más que nos pueden servir para ejercer esa capacidad mental
de la que habla: el de inquietudes y el de problemas.
Una inquietud es una amenaza a los valores del individuo, justamente porque la causa de la inquietud se
encuentra en la órbita privada. Volviendo a mi ejemplo, puede ser que a mí me echen del trabajo, y puede ser
que eso sea por razones personales: soy vago, mi jefe es un hijo de puta, etc. Cosas relacionadas con mis
relaciones inmediatas.
Un problema, en cambio, es una amenaza a los valores sociales, justamente porque su causa está en la
esfera pública, es decir en las instituciones sociales: una contradicción o una crisis en las instituciones es la
causa de la amenaza de los valores. O son inquietudes, O son problemas. Las dos cosas, no.
 NORBERT ELIAS Introducción en “Sociología fundamental”
“Si se quiere entender de qué trata la sociología hay que ponerse previamente en situación de interpelarse
mentalmente a sí mismo y de hacerse cargo de uno como una persona entre otras.
La tarea de ampliar y hacer más fiable la comprensión de los elementos coactivos en general y el saber
acerca de ellos en cada campo específico de investigación se sitúa, por consiguiente, en el centro del trabajo
teórico y de investigación de la sociología. Entre las tareas de la sociología se cuenta no sólo la investigación y
la explicación de las regularidades científicas a que se encuentran sometidos los hombres en determinadas
sociedades o grupos empíricamente observables, o en la sociedades en general, sino también librar al pensar y
al hablar acerca de tales regularidades de sus ataduras a modelos heterónomos y desarrollar poco a poco, en
substitución de la terminología y conceptualización acuñadas ateniendo a representaciones mágico-míticas o
bien a representaciones científico-naturales, otras que se ajusten mejor a la peculiaridad de las figuraciones
sociales formadas por individuos.
La tarea que se impone hoy también en la sociología, en una fase nueva de la experiencia y la reflexión, en
permanente acoplamiento con el caudal creciente de la investigación empírica concreta, consiste en dejar de
lado muchos modelos tradicionales de pensamiento y de saber y desarrollar en su lugar, en el curso de las
generaciones, otros instrumentos de lenguaje y pensamiento más adecuados a la peculiaridad de los problemas
que plantean los entramados humanos. Muchos de los sustantivos que se utilizan en las ciencias sociales -como
en la vida cotidiana- están constituidos como si hiciesen referencia a objetos físicos, objetos visibles y tangibles
situados en el espacio y en el tiempo, presentes con independencia del conjunto de los humanos. Un
reaprendizaje y un cambio así en el pensamiento de muchas personas, incluyendo su habituación a todo un
conjunto de nuevos conceptos o al nuevo sentido de los viejos, requiere habitualmente una sucesión de dos o
tres generaciones y, con mucha frecuencia, un período aún más prolongado. Conducir las palabras y los
conceptos por entre los poderosos modelos de la física y la metafísica es difícil. Una reorientación de este
género depende de los esfuerzos convergentes de muchas personas, y en última instancia de la marcha del
desarrollo social global, de la evolución del entramado humano en su conjunto.
La particular dificultad de la situación actual de las ciencias sociales estriba en que la posibilidad del tránsito
a un pensamiento menos fantasioso y más cercano a la realidad es más reducida cuanto mayor sea la furia y el
apasionamiento de esas luchas es tanto más incontrolable cuanto más fantasioso y alejado de la realidad sea el
pensamiento del hombre. Las amenazas y coacciones que atribuimos a las máquinas son siempre, consideradas
más de cerca amenazas y coacciones de grupos humanos interdependientes producidas en sus recíprocas
relaciones con ayuda de las máquinas. Es la fuerza destructiva de los hombres, no a la de la bomba atómica, a
lo que éstos han de temer o, dicho con más exactitud, a la fuerza destructiva de los entramados humanos. El
peligro reside no es los progresos de las ciencias de la naturaleza y la técnica, sino en el aprovechamiento de los
resultados de la investigación y los inventos tecnológicos por los hombres bajo la presión de una
interdependencia que los entrelaza y de las luchas ligadas a ella por el reparto de las posibilidades más variadas
de poder.
El estándar de autodisciplina, de apartamiento de las motivaciones personales egocéntricas y la
consiguiente objetividad del pensar y el observar en el trabajo científico y tecnológico apoyado en un control
recíproco de los investigadores comparativamente eficaz, es bastante elevado. En cambio, es relativamente
reducido el margen para la influencia sobre los resultados de la investigación por fantasías egocéntricas o
etnocéntricas no susceptibles de contención y control mediante una cuidadosa confrontación con investigaciones
concretas. Por lo que hace a la convivencia social, los hombres están aún en gran medida, en cuanto al
pensamiento y la acción, en el mismo nivel de desarrollo representado por el pensamiento y la conducta de los
hombres medievales frente a la peste. En estos terrenos las personas se encuentran todavía hoy expuestos a
inquietudes y motivos de depresión que les son inexplicables; y dado que no pueden vivir sus desgracias sin una
explicación, las explicaciones vienen dictadas por la fantasía. El hecho de que el plano humano-social del
universo esté formado por personas, por nosotros mismos, nos induce a olvidar fácilmente que sus desarrollos,
sus estructuras y sus modos de funcionamiento, así como su explicación son para nosotros, para los hombres
algo en principio no menos desconocido que el desarrollo, las estructuras, los modos de funcionamiento y las
explicaciones de los planos físico-químicos y biológicos y que han de ser algo a descubrir poco a poco en no
menor medida.”
 Elías justamente critica la idea de que pueda pensarse a la sociedad como separada del individuo. Dice que
esta idea es muy propia de las ciencias sociales, pero también de cualquier persona, de que se piensa a la
sociedad como separada del individuo, viene de lo que él llama el "modelo egocéntrico". El principal problema
que se plantea es que el individuo está en el centro, pero cuando el individuo queda separado de la sociedad, la
sociedad aparece cosificada. Eso quiere decir, que si pensamos a la sociedad como algo que está más allá de
las personas la pensamos como si fuera una cosa, la pensamos como si tuviera los mismos atributos que tienen
las cosas.
También dice que el mundo social no tiene leyes que sean independientes de las personas, y además tiene
un sentido. Las personas interpretan lo que hacen y lo que hacen los demás, les dan valores, etc. Entonces,
justamente por esa diferencia que hay entre el mundo natural (de las cosas o los objetos) y el mundo social, no
podemos pensarlos del mismo modo. No podemos tratar a la sociedad, o a una institución social, como si fuera
una cosa, como si tuviera una vida propia independiente de las personas que la forman. Cuando Elías nos dice
que no hay que "cosificar" nos está diciendo que no se puede tratar lo social como hechos naturales. No es que
estén diciendo exactamente lo mismo, pero hay una relación muy fuerte. Entonces, el modelo egocéntrico, que
todos saben qué es, tiene el problema de que produce una mirada cosificadora de lo social. Esto se produce por
tres factores:
1) El primero es que las figuras sociales, efectivamente ejercen una presión sobre los individuos. Esto es
importante, porque les deja ver que Elías se opone a la cosificación, pero tampoco nos está diciendo que
podemos pensar la sociedad como un conjunto de individuos que hacen lo que quieren, como una sumatoria de
individuos. Las interacciones y las relaciones de poder hacen que efectivamente los individuos sientan la presión
social, y eso hace que el esquema mental más fácil para entender esa presión sea el egocéntrico, como cuando
decimos que la "sociedad nos presiona para..."
2) El segundo factor es que las ciencias sociales han nacido tomando los modelos de las ciencias naturales
o físicas, que eran las ciencias dominantes y prestigiosas en el siglo XIX. Un ejemplo clarísimo de eso es
Durkheim. En el texto de Durkheim van a encontrar muchas "palabras" tomadas de las ciencias naturales (como
cuando distingue hechos sociales morfológicos y fisiológicos).
3) El tercero sería la continuidad de lo que llama un pensamiento mítico mágico. Básicamente, uno podría
decir que ese pensamiento es el extremo opuesto de la cosificación, la personificación, que es pensar a la
sociedad como si fuera una persona, que piensa, tiene motivos, tiene fines como cuando decimos: "lo que la
sociedad quiere... o "el sistema busca que todo hagamos tal cosa..."
Entonces, les decía que tienen que leer los títulos de las unidades. Y esta unidad que estamos viendo hoy
se llama: "Construcción del objeto de la sociología". Entonces en Elías vamos a tener un autor que también se
pregunta por el objeto de estudio de la sociología, pero que lo hace mucho tiempo después que Durkheim, y que,
en cierta medida, uno podría decir que se opone precisamente a lo que propone Durkheim.
El problema que plantea Elías, básicamente, es que las ciencias sociales, o si quieren con más precisión la
sociología, tienen serios problemas para encontrar un modelo de pensamiento y conceptos que sean adecuados
al objeto que estudian. Elías dice: el objeto de estudio de la sociología, finalmente son los hombres. Las
acciones humanas, los pensamientos, las relaciones que establecen los hombres. Pero los hombres, a diferencia
de los objetos del mundo natural, sean animados o inanimados, le dan sentido a las acciones que hacen, le dan
sentido a las acciones de los demás, tienen intenciones, etc. Entonces el objeto de las ciencias sociales no tiene
nada que ver con el de las ciencias naturales. Si queremos hacer sociología de la misma manera que un físico
estudia la ley de gravedad, o que un biólogo estudia un árbol, es un desastre. No vamos a entender nada, y nos
vamos a hacer finalmente representaciones fantasiosas, es decir, que no coincide con la realidad de ese objeto.
En este texto se reclama un cambio importante en el lenguaje y los modelos de pensamiento de las ciencias
sociales. Dice, las ciencias sociales tienen que conseguir un modelo propio, tal como hicieron las ciencias
exactas o naturales en su momento.
¿Cuál es ese modelo inadecuado, que nombre le da Elías? Elías resume todo eso que quiere criticar en lo
que llama el modelo egocéntrico. Ese modelo es el modelo con el que el "hombre de la calle" piensa la
sociedad, pero también, lamentablemente es el modelo de la sociología. Lo fundamental de ese modelo es que
piensa al individuo y a la sociedad como realidades separadas, como entes distintos. Piensen un segundo en el
hecho social... ¿Ven la crítica a Durkheim?
Para Durkheim eso era el punto de partida, lo mismo que Elías critica. Durkheim nos dice: si no separamos
la sociedad del individuo, no hay sociología. Y Elías nos dice que no, que eso es un modelo fantasioso.
¿Cuál es el efecto que produce el modelo egocéntrico (¡palabra clave!)? La cosificación, pero no de los
conceptos, sino de la sociedad, de las instituciones. Si concibo a la sociedad como separada del individuo, como
algo que vive independientemente del individuo, que tiene leyes que están más allá de los individuos, que tiene
una realidad propia (como hacía Durkheim) entonces estoy tratando a la sociedad como si fuera un planeta,
como si fuera un árbol, la ley de gravedad, etc. En definitiva, como si fuera una cosa, como si fuera un objeto.
Tratar a un árbol como algo que es independiente de los individuos, está muy bien, pero tratar a la sociedad así,
¡NO! Es un desastre porque la sociedad no es más que la interacción de distintos individuos. El problema es que
cuando decimos "sociedad", en última instancia nos estamos refiriendo a las interacciones que establecen los
individuos. Bueno, entonces imaginen a alguien que nos dice: "No, lo que pasa es que el sistema te corrompe".
Y Elías le diría: "¿El sistema? ¿Qué sistema? Lo que vos llamas "sistema" somos nosotros mismos
interactuando, no hay algo que tenga vida propia por encima de nosotros.
Elías encuentra dos factores que pueden explicar la vigencia y la fuerza que tiene el modelo egocéntrico:
uno es el lenguaje, el lenguaje con el que contamos no nos permite expresar esas relaciones adecuadamente,
el lenguaje con el que contamos cosifica. El segundo es que, a pesar de que decimos que la sociedad es un
entramado de interrelaciones, etc., también es cierto que esas interrelaciones en las que nos encontramos
nos presionan de cierto modo. Entonces, para expresar esa presión, usamos esas figuras cosificadas. Yo
puedo decirte: mirá, la universidad no es una cosa, no es algo separado de vos, que está por encima tuyo, la
universidad finalmente son las interrelaciones que sostenemos nosotros diariamente, nosotros y todos los
demás. Pero que vos formes parte de esas interrelaciones, no quiere decir que seas libre, que hagas lo que
quieras, y que puedas hacer con esas interrelaciones (con la universidad), lo que se te antoja. Las
interrelaciones ejercen cierta presión sobre vos. La idea de Elías es abandonar un modelo (el egocéntrico) y
tomar otro. El de las interacciones, interdependencia, con relaciones de poder inestables.
 HELLER La estructura de la vida cotidiana
La vida cotidiana es el conjunto de actividades que caracterizan la reproducción de los hombres particulares,
los cuales, a su vez, crean la posibilidad de la reproducción social En toda sociedad hay una vida cotidiana y
todo hombre la tiene, pero no es lo mismo la reproducción de un esclavo de Grecia clásica, que la de un
ciudadano de la polis, un campesino medieval o un obrero industrial moderno. Todos necesitan dormir y comer,
pero ninguno duerme en las mismas circunstancias.
Por otro lado, hay actividades que sirven para conservar al hombre en cuanto ente natural. Pero la
conservación del particular (de cada hombre) es un hecho social. Sin embargo, la reproducción de la sociedad
no tiene lugar automáticamente a través de la autorreproducción del particular.
El hombre se reproduce al cumplir una función en la sociedad: la autorreproducción es un momento de la
reproducción de la sociedad.
La vida cotidiana de cada uno colabora en la reproducción del conjunto, al mismo tiempo que socializamos y
humanizamos la naturaleza, adaptándola a nuestra visión de las cosas. La vida cotidiana tiene una historia. Así,
las revoluciones sociales cambian totalmente esa vida cotidiana. E incluso, hay cambios en la vida cotidiana, a
nivel micro, que se expresan antes de que se cumpla la revolución social a nivel macro.
¿Qué significa que el particular «se reproduce»? Todo hombre al nacer se encuentra en un mundo ya
existente, independientemente de él: condiciones sociales, expectativas, instituciones concretas. Debe aprender
a «usar» las cosas, y conservarse en una época determinada, en el ámbito de un estrato social dado.
La reproducción del hombre particular es reproducción de un hombre histórico, concreto. Cada hombre debe
tener una capacidad media, un mínimo de capacidad práctica en las cosas más importantes, sin lo cual es
imposible vivir.
En épocas con pocos cambios (por ejemplo, en una comunidad de siervos en la Alta Edad Media), una vez
alcanzada la edad adulta, se estaba ya en posesión del “mínimo” de la vida cotidiana.
Quien vive en una comunidad restringida, con pocos cambios, debe apropiarse de «su» vida cotidiana (la
que le tocó en suerte), que se le da acabada desde su nacimiento, o está destinado a morir (aunque puede
escoger ciertos aspectos más limitados de su ambiente más directo, como qué amigos tener, lo cual sí puede
cambiar, dentro del marco general que le impone poca libertad para decidir).
Cuanta más dinámica es la sociedad, cuanto más casual es la relación del particular con el ambiente en que
nace, más está obligado el hombre a poner a prueba su capacidad vital, y ya no puede darse por terminada la
apropiación del mundo. Los cambios impiden “llegar” a ese «mínimo», ya que hay que adaptarse
permanentemente a nuevas situaciones: cambiar de trabajo, de lugar de residencia, de clase social, de tareas,
aprender nuevos sistemas de usos y costumbres, elaborar modelos de comportamiento.
Debe ser capaz de luchar durante toda la vida, día tras día, contra la dureza del mundo.
Entre las capacidades que aprendemos, algunas son cotidianas en el estricto sentido (comer, vestirse, ir al
trabajo, etc) y otras no lo son, o de una fase de la vida (como cuidar a los hijos) o elementos que son cotidianos
pero que no hacemos, necesariamente todos los días (como coser, por ejemplo).
En una determinada fase de la vida, el conjunto de las actividades cotidianas se caracteriza por la
continuidad absoluta: “cada día”, lo que llamamos el «modo de vida». Este conjunto llamado “modo de vida”,
cambia con la edad, ya que ésta ayuda a determinar el tipo de función del particular (de cada uno) en la división
del trabajo de la comunidad, la tribu y la familia.
Desde la época del Renacimiento, los cambios radicales son cada vez más frecuentes, y preparan el terreno
de las revoluciones sociales, que a su vez sacuden y cambian el modo de vida de todos los particulares.
En la vida cotidiana el hombre se objetiva en numerosas formas. El hombre, formando su mundo (su
ambiente inmediato), se forma también a sí mismo.
En la vida cotidiana se expresa no sólo el modo por el cual yo he aprendido de mi padre ciertas reglas de
vida fundamentales, sino también el modo en el que yo las transmito a mi hijo. Al socializar a otro, Yo soy
representante de aquel “mundo” en el que otros nacen.
 En mi educar (en el modo en que yo presento el mundo “acabado”) repercutirán mis experiencias
personales. Cuando comunico mi mundo, expresó también estas experiencias, cuando “transmito” mi mundo, me
objetivo a mí mismo, ya que me he apropiado de ese mundo.
El particular forma su mundo como su ambiente inmediato. La vida cotidiana se desarrolla y se refiere al
ambiente inmediato. El ámbito cotidiano de un rey no es el reino sino la corte.
Todas las objetivaciones que no se refieren al particular o a su ambiente inmediato, van más allá de lo
cotidiano. Todas las capacidades, afectos y comportamientos con los cuales trasciendo mi ambiente (que son del
mundo «entero» alcanzable por mí), yo me los he apropiado en el curso de la vida cotidiana: el coraje (cuando
de niño he aprendido a entrar a una habitación oscura), el autocontrol, el compromiso, la alegría, la conciencia
de la existencia de la comunidad, la gratitud, etc.
No sólo la acción ejercida en mi ambiente sigue repercutiendo invisiblemente, sino que yo mismo, sin las
capacidades que he tomado de ese ambiente, sin mis objetivaciones ambientales, sería incapaz de objetivar en
formas más elevadas mis capacidades humanas. La vida cotidiana hace de mediadora hacia lo no cotidiano, y
es la escuela preparatoria de ello.
En la vida cotidiana, la actividad con la que “formamos el mundo” y aquella con la que “nos formamos a
nosotros mismos”, coinciden. Somos como somos porque nos formamos en determinado contexto (la socialidad
concreta).
La mayoría de los hombres no pasa de su vida cotidiana; para la mayoría de los hombres la La vida
cotidiana es “la” vida En pocos casos y oportunidades los hombres se elevan a lo no cotidiano, a lo genérico. Es
el caso de los científicos, los artistas, los grandes revolucionarios que, conscientemente, “ven más allá de sus
narices”.
LA ESTRUCTURA DE LA VIDA COTIDIANA
Ningún hombre puede desprenderse de la cotidianeidad, a la vez no puede vivir solamente en ella. El
hombre participa en la vida cotidiana con todos los aspectos de su individualidad, lo que implica que ninguno de
éstos puede desarrollarse en toda su intensidad.
La vida cotidiana es heterogénea: trabajo, vida privada, distracción, descanso, etc. La vida cotidiana es
jerárquica y esta jerarquía varía con los estratos económico-sociales; a veces lo más importante es el trabajo,
otros la actividad social, etc.
El hombre nace ya inserto en su cotidianeidad, determinada por su capa social. La asimilación de la
manipulación de las cosas es lo mismo que la asimilación de las relaciones sociales e implica una maduración.
Los grupos face to face (familia, escuela, etc.), transmiten al individuo las costumbres, normas, etc. El
hombre madura cuando puede hacer por sí solo todo lo que se le enseñó La vida cotidiana está en la historia. El
individuo es a la vez ser particular y ser específico. Lo particular es aislado, único e irrepetible pues se basa en la
asimilación de la realidad social dada.
Las necesidades son necesidades del yo, mientras que lo humano específico no se orienta al yo sino al
nosotros, a una conciencia colectiva.
Es común a todo individuo la elección relativamente libre de los elementos específicos y particulares pero
esto se ve limitado por la manipulación social y el extrañamiento. Particularidad y especificidad siempre están
pero no son conscientemente cognoscibles.
La ética realiza una intimación al individuo, para que someta su particularidad (egoísmo) a lo específico.
La vida cotidiana está plagada de elecciones, cuanto más intensa es la motivación del hombre por la moral
(lo específico) tanto más se alzará su particularidad a la especificidad, se alzará por encima de su cotidianeidad.
La orientación a lo específico no significa la abolición de la particularidad; la mayoría de las acciones y
elecciones tiene motivaciones mixtas, donde una predomina sobre las otras; no hay «muralla china», un diálogo
imposible, entre la cotidianeidad y la moral; en la elección moral lo que le ocurre no puede ocurrirle sino a él, a
esa persona, mientras que en la cotidianeidad la pregunta es “¿por qué a mi?”.
 El arte y la ciencia rompen con la tendencia espontánea del pensamiento cotidiano orientada al yo: el arte es
la autoconciencia de la humanidad, pero no por ello no tiene su parte cotidiana.
El medio de la abolición y superación parcial o total de la particularidad y su ascenso a lo específico.
Es la homogeneización; concentramos toda nuestra atención sobre una sola cuestión y «suspendemos»
cualquier otra actividad durante esa tarea; ese proceso no es arbitrario sino consciente y autónomo.
La mayor parte de las decisiones de nuestra vida comienzan una «salida» de la cotidianeidad, sin llegar a
consumarse. La suspensión completa de la particularidad es algo excepcional. La vida de muchos hombres
termina sin que se haya producido ni un solo punto crítico semejante. Es decir, la mayoría vivimos siempre tan
concentrados en nuestros problemas, que no damos ni un minuto para pensar en los problemas colectivos o de
los otros.
Las excepciones son los grandes moralistas ejemplares, los estadistas revolucionarios, los artistas y los
científicos; su actividad básica es la elevación a lo específico, lo cual no significa que no tengan vida cotidiana,
sino que en ciertos momentos son guiados por una fuerza invisible.
La vida cotidiana es espontánea y tiene ritmo fijo, repetición, regularidad, costumbre, norma, moda, etc. Si
nos pusiéramos a reflexionar sobre nuestros actos cotidianos, no podríamos actuar En la vida cotidiana, el
hombre actúa en base a la probabilidad, nos guiamos por el «caso promedio» (y si falla hay una catástrofe de la
vida cotidiana) y por la seguridad «suficiente».
Son riesgos imprescindibles y necesarios para la vida diferente, de los riesgos de la individualidad que son
riesgos morales.
La vida cotidiana es económica, solo actúa lo imprescindible, sin profundidad, amplitud ni intensidad. Hay
una unidad inmediata entre pensamiento y acción. La fe y la confianza tienen en la cotidianeidad un papel central
(y diferente que en la ciencia).
En el pensamiento cotidiano prima la ultrageneralización (por tradición, por experiencia individual), que son
juicios provisionales que la práctica no refuta. Los juicios provisionales que arraigan en la particularidad y se
basan en la fe son prejuicios; formas de ultrageneralización por analogía (con el peligro de la cristalización y el
prejuicio), precedente (que es malo si nos impide captar lo nuevo, irrepetible y único de una situación), imitación
(que es mala si impide la producción de un campo de libertad individual), entonación (prejuicio emocional).
Si la vida cotidiana no deja lugar al individuo para un margen de movimiento y desarrollo, si esas formas se
absolutizan, aparece el extrañamiento de la vida cotidiana, extrañamiento respecto de las posibilidades
concretas del desarrollo específico de la humanidad. Es decir, “olvidarse” de los problemas que vayan más allá
de nuestras narices.
La vida cotidiana es la que se presta a la extrañamiento: cuanto más extrañamiento producido por la
estrechez económica, tanto más irradia la vida cotidiana su propio extrañamiento; p. ej. la sociedad capitalista la
cotidianeidad absorbe incluso al arte y a la ciencia.
El concepto de «extrañamiento» es similar al de «alienación» en Marx. Con el final del extrañamiento se
produce el regimiento de la vida; construcción de una jerarquía de la cotidianeidad afirmada por la individualidad
consciente; la relación particular específica se hace consciente. Es decir, la persona toma conciencia de que sus
problemas están ligados a los de los demás y a los problemas comunes, y por lo tanto, ese individuo deja de
pensar estrechamente y comienza a pensar y actuar de modo más solidario. Pero la lucha por ello comienza hoy,
con la actual estructura económico-social.
Sintetizando, lo particular tiene que ver con el yo egoísta y lo específico con el nosotros, en el sentido de
sentirnos parte de la humanidad. Es una lucha permanente entre egoísmo y solidaridad
La sociedad capitalista fomenta el egoísmo y así genera el extrañamiento (alienación de la persona respecto
de su propia conciencia y de su propia realidad). El regimiento de la vida sería lo contrario, o sea la lucha por un
ser humano que, sin abandonar su individualidad, piense y actúe en armonía con los demás. Esa lucha se hace
desde adentro de la sociedad capitalista, con el objetivo de superarla, formando una nueva sociedad y un nuevo
hombre.
 BERGER Y LUCKMANN La construcción social de la realidad
CAPÍTULO 2 LA SOCIEDAD COMO REALIDAD OBJETIVA
1- Institucionalización
a) Organismo y actividad
A diferencia de los animales, las relaciones del hombre con su ambiente se caracterizan por su apertura al
mundo. El hombre tiene instintos subdesarrollados e impulsos inespecíficos, lo que lo hace muy variable y
adaptable a diversas situaciones. El organismo humano manifiesta plasticidad ante el ambiente.
EL PROCESO POR EL CUAL SE LLEGA A SER HOMBRE SE PRODUCE EN UNA INTERRELACIÓN CON
UN AMBIENTE NATURAL Y HUMANO, ES DECIR CON UN ORDEN CULTURAL Y SOCIAL
No hay naturaleza humana en el sentido de una esencia establecida biológicamente que determine la
variabilidad de las formaciones socio-culturales. SI BIEN EL HOMBRE TIENE UNA NATURALEZA,
CONSTRUYE SU PROPIA NATURALEZA, SE PRODUCE A SÍ MISMO. La sexualidad es muy elástica, no
condicionada por ritmos temporales, y variable según las culturas.
EL ORGANISMO Y EL YO, NO PUEDEN ENTENDERSE SI SE LOS SEPARA DEL CONTEXTO SOCIAL
EN QUE SE FORMARON. El hombre “es” un cuerpo, pero también “tiene” un cuerpo, es decir que se
experimenta a sí mismo como entidad, que no es idéntica a su cuerpo, sino que tiene un cuerpo a su disposición.
El ser humano sólo es humano socialmente. EL HOMO SAPIENS ES HOMO SOCIUS.
Todo desarrollo individual del organismo está precedido por un orden social dado. La apertura al mundo está
precedida por el orden social, pero a su vez es transformada por el orden social.
EL ORDEN SOCIAL NO SE DA BIOLÓGICAMENTE SINO QUE ES UN PRODUCTO HUMANO, lo cual no
significa que lo biológico no influya en la constitución de lo social.
b) Orígenes de la institucionalización
Toda actividad humana está sujeta a la HABITUACIÓN. Todo acto que se repite con frecuencia, crea una
pauta que luego puede reproducirse con economía de esfuerzos. La acción puede volver a ejecutarse en el
futuro de la misma manera, lo cual trae la ventaja psicológica de restringir las opciones.
LA HABITUACIÓN PRECEDE A TODA INSTITUCIONALIZACIÓN: ésta aparece cada vez que se da una
tipificación recíproca de acciones habitualizadas. La institución misma tipifica tanto a los actores individuales
como a las acciones individuales. Establece que las acciones del tipo X son realizadas por actores del tipo X.
Las instituciones son producto de la historia de la interrelación entre los hombres, pero a su vez controlan el
comportamiento humano. Decir que un sector de actividad humana se ha institucionalizado ya es decir que ha
sido sometido a CONTROL SOCIAL.
Cuando A y B interactúen se producirán tipificaciones con suma rapidez. A observará actuar a B. Atribuye
motivos a los actos de B, y viendo que se repiten tipificará los motivos. A supondrá que B también lo está
tipificando a él. A y B comenzarán a desempeñar roles, uno respecto del otro. Si bien todavía no se llega a la
institucionalización, es el punto de partida. La ventaja de las tipificaciones es que cada uno estará en
condiciones de prever las acciones del otro, lo que ahorrará tiempos, esfuerzos y tensiones. Esta rutina posibilita
una división del trabajo, que a su vez genera innovaciones, que a su vez llevan a nuevas habituaciones,
ampliando el mundo compartido por los dos. El trabajo, la sexualidad y la territorialidad son focos probables de
tipificación y habituación.
Si A y B tienen hijos cambia su interacción. El mundo institucional en estado embrionario, ahora se transmite
a otros, y las tipificaciones y habituaciones se convierten en históricas y objetivas, es decir que LAS
INSTITUCIONES SE CRISTALIZAN, se viven como existentes por encima y más allá de los individuos que las
encarnan. Las instituciones se experimentan como si tuviesen una realidad propia, que se presenta al individuo
como un hecho externo y coercitivo. El “ya volvemos a empezar” se convierte en “así se hacen las cosas”. Un
mundo visto a sí mismo, logra firmeza en la conciencia, se vuelve real y ya no puede cambiarse fácilmente. Para
los niños, en la primera fase de su socialización, se convierte en “el” mundo; para los padres, pierde su carácter
caprichoso y se vuelve “serio”. Sólo así, como mundo objetivo, pueden las formaciones sociales transmitir se a la
nueva generación. El lenguaje, el factor más importante de la socialización, aparece para el niño como inherente
a la naturaleza de las cosas, y no puede entender su convencionalismo. Para el niño, una cosa “es” como se
llama, y no podría llamársele de otra manera.
EL MUNDO INSTITUCIONAL SE APARECE ANTE EL HOMBRE COMO UNA REALIDAD OBJETIVA, QUE
EXISTÍA ANTES DE SU NACIMIENTO, Y EXISTIRÁ DESPUÉS DE SU MUERTE
La biografía de cada individuo aparece como un episodio ubicado dentro de la historia objetiva de la
sociedad. Las instituciones están “ahí”, fuera de él, coaccionándolo. Pueden resultarle incomprensibles o
inaceptables, pero siempre reales.
EL PROCESO POR EL CUAL LOS PRODUCTOS EXTERNALIZADOS DE LA ACTIVIDAD HUMANA
ALCANZAN EL CARÁCTER DE OBJETIVIDAD, SE LLAMA OBJETIVACIÓN. EL MUNDO INSTITUCIONAL ES
ACTIVIDAD HUMANA OBJETIVADA
Es una paradoja por la cual el hombre es capaz de producir un mundo que luego se experimenta como algo
distinto de un producto humano.
ASÍ, EL PRODUCTO REACTÚA SOBRE EL PRODUCTOR, EN UNA RELACIÓN DIALÉCTICA: LA
SOCIEDAD ES UN PRODUCTO HUMANO. LA SOCIEDAD ES UNA REALIDAD OBJETIVA. EL HOMBRE ES
UN PRODUCTO SOCIAL
Al llegar a este punto, EL MUNDO INSTITUCIONAL NECESITA LEGITIMACIÓN, es decir, modos con que
poder “explicarse” y justificarse. Las nuevas generaciones aprenden, junto con las instituciones que lo socializan,
las legitimaciones de las mismas. También surgen CONTROLES SOCIALES, que incluyen SANCIONES para
aquellos que no cumplan con la conducta esperada. Pero se espera que esa conducta se de a través de los
canales normales autorizados por la institución dada.
LAS INSTITUCIONES TIENDEN A LA COHESIÓN. Algunos aspectos serán comunes a todos los miembros
de la sociedad y otros sólo relevantes para ciertos tipos. El conocimiento primario con respecto a una institución
está en el plano preteórico, en forma de máximas, moralejas, valores, creencias, mitos, etc. Este conocimiento
define determinados roles y las desviaciones, a las que llamará desviación moral, enfermedad mental,
ignorancia, pecado, delito, etc.
En esta fase primaria se produce la INTERNALIZACIÓN EN LA CONCIENCIA INDIVIDUAL DE LAS
ESTRUCTURAS OBJETIVADAS DEL MUNDO SOCIAL. Por ejemplo, para la institución “caza”, habrá diversas
maneras de cazar, armas, animales que se pueden cazar, recetas para cazar “correctamente”. Habrá una
“ciencia objetiva” de la caza que se aprende como verdad objetiva por las generaciones subsiguientes y se
internaliza como realidad subjetiva. Producirá un tipo específico de persona llamado “cazador”, cuya identidad
sólo tiene sentido en el contexto anterior.
c) Sedimentación y tradición
La conciencia retiene sólo una pequeña parte de la totalidad de experiencias humanas, que se
SEDIMENTA, quedando esas experiencias estereotipadas. Así, las experiencias se vuelven transmisibles con
facilidad, usando el lenguaje. Por ejemplo, la designación lingüística “gran matanza de un rinoceronte macho, por
un solo cazador, con una mano”, hace abstracción de la situación concreta individual, para convertirla en una
posibilidad objetiva al alcance de todos los que entran, por ejemplo, en la categoría “cazadores veteranos”. Así,
la experiencia se vuelve anónima, se objetiva, y se transmite, perdiendo importancia el origen real de las
sedimentaciones. La TRADICIÓN podría inventar un origen muy diferente sin amenazar a lo que ya está
objetivado. La “gran matanza” puede llegar a legitimarse como hazaña de personajes divinos. De este modo, el
“saber” y el “no saber” se determinan de acuerdo a lo que es definido socialmente como “realidad”. El
conocimiento puede afirmarse a través de símbolos materiales (fetiches, emblemas guerreros) o acciones
simbólicas (rituales religiosos, militares, etc).
d) “Roles”
Los orígenes de cualquier orden institucional están en las tipificaciones de las acciones propias y de los
otros, a través del lenguaje, que las objetiva.
 Habrá un vocabulario que describa ROLES como “zurrar sobrinos”, que implicará normas relativas al
parentesco. El “YO SOCIAL” es aquel que se autoreconoce en un rol: “estoy zurrando a mi sobrino”. Se puede
tomar distancia de la acción, ya que los roles son tipos intercambiables entre los individuos.
LAS INSTITUCIONES SE ENCARNAN EN LA EXPERIENCIA INDIVIDUAL POR MEDIO DE LOS “ROLES”
Todo actor supuesto del “rol” X es responsable de mantener dichas normas. LOS “ROLES” REPRESENTAN
EL ORDEN INSTITUCIONAL, permiten que las instituciones existan como presencia real en la experiencia de
individuos concretos. Juzgar es el rol del juez, que no actúa como individuo sino como juez. El “rol” de juez se
relaciona con otros “roles”, cuya totalidad abarca la institución de la ley, donde el juez es su representante.
Y asumir ese rol implica un conocimiento específico, que tiene que ver con la DISTRIBUCIÓN SOCIAL DEL
CONOCIMIENTO, de la cual surgirán especialistas. El hombre común no debe saber qué hacer para expulsar al
diablo, pero sí debe saber a quién debe recurrir.
LA SOCIEDAD EXISTE SÓLO EN CUANTO LOS INDIVIDUOS TIENEN CONCIENCIA DE ELLA, DELAS
MISMA MANERA QUE LA CONCIENCIA INDIVIDUAL SE DETERMINA SOCIALMENTE
e) Alcance y modos de la institucionalización
En una sociedad, imaginaria, donde la institucionalización es total, donde todos los problemas son
comunes, al igual que las soluciones y las acciones sociales, no habrá ninguna distribución del conocimiento en
“roles”. Las sociedades primitivas se aproximan a este tipo. Cada uno lo hace y lo sabe todo.
El extremo opuesto es la sociedad en la que sólo hay un problema común (por ejemplo, la guerra, en
sociedades pequeñas), y la institucionalización sólo se da en relación al mismo, al igual que las acciones. Aquí
casi todos serían “roles” específicos.
Donde hay una creciente división del trabajo, hay muchos intereses en convivencia y conflicto. Eso requerirá
mayores esfuerzos de legitimación. Las legitimaciones se dividen en SUBUNIVERSOS DE SIGNIFICADO: sexo,
edad, ocupación, religión, gustos, etc. Determinados individuos serán los “portadores” de esos subuniversos, que
tendrán una visión de la sociedad muy particular: la visión de la sociedad será muy distinta para un vendedor de
seguros, un astrólogo o un intelectual. Además, el subuniverso reactúa sobre los portadores (la base social): un
judío que estudie sociología podrá cambiar su perspectiva de la sociedad, al verla, no tanto ya como “judío” sino
como “sociólogo”. El conocimiento es producto social y factor de cambio social.
A los profanos -es decir los no especialistas- hay que mantenerlos alejados del control del subuniverso, a
través de formas de intimidación, propaganda, mistificación, etc. Por ejemplo, el subuniverso de la medicina,
atacará a los curanderos y dirá a la gente que los evite. Cuando hay cambios sociales muy notables, por
ejemplo, cuando la ciencia irrumpió en el mundo medieval y religioso, la tarea de los legitimadores es mucho
más difícil.
La REIFICACIÓN es la aprehensión de fenómenos humanos como si fuesen cosas (se critica a Durkheim
que sus “hechos sociales” cosificados son una reificación), en términos no humanos o suprahumanos, como si
fueran algo no creado por los humanos, como hechos naturales, divinos, etc. El hombre olvida que él mismo ha
creado el mundo humano, y ve un mundo deshumanizado. El hombre está alienado.
La objetividad del mundo social trae la posibilidad muy cercana de la reificación, si se pierde conciencia de
la creación y, por consiguiente, de la posibilidad de modificar ese mundo. Pero, aunque vea al mundo en
términos reificados, el hombre sigue produciéndose, es decir que EL HOMBRE ES CAPAZ DE PRODUCIR UNA
REALIDAD QUE LO NIEGA (esta es la “falsa conciencia” de la que habla Marx). Se le da vida a algo, y luego se
“corta el cordón umbilical”, y se ve a ese algo, creación humana, como independiente de la voluntad de los
hombres (ejemplos: Dios, el dinero, el matrimonio como mandato “cósmico” o “divino” o “de la ley de la
naturaleza”, la heterosexualidad, etc).
Los “roles” también se pueden ratificar, es decir vérselos como destinos inevitables. El “judío” puede
aparecer como reificado tanto por un judío como por un antisemita, porque se lo encasilla, sea con argumentos a
favor o en contra.
 2- Legitimación
a) Orígenes de los universos simbólicos
La LEGITIMACIÓN es una objetivación del significado de “segundo orden”. Su función es que las
objetivaciones de “primer orden” ya institucionalizadas lleguen a ser objetivamente disponibles y subjetivamente
plausibles. El término “legitimación” deriva de Weber. La INTEGRACIÓN es el propósito que motiva a los
legitimadores.
Hay un “nivel horizontal” de integración (jefe, en relación a sacerdote, padre, etc) que relaciona a los que
desempeñan distintos “roles”, y un “nivel vertical” que son legitimaciones distintas ubicadas en un mismo
individuo.
La legitimación no es necesaria en la primera fase de institucionalización, porque es evidente por sí mismo a
todos los interesados. El problema surge cuando se debe transmitir el conocimiento a la nueva generación, ya
que la unidad de historia y biografía se quiebra. La legitimación busca explicar y justificar.
Así, la legitimación tiene un elemento tanto cognoscitivo como normativo. Le dice al individuo por qué debe
realizar una acción y no otra, y también le indica por qué las cosas son lo que son. El “conocimiento” precede a
los “valores” en la legitimación de las instituciones.
Hay NIVELES DE LEGITIMACIÓN:
•En el primer nivel, la legitimación INCIPIENTE se da con los primeros aprendizajes del niño, por ejemplo
cuando aprende que otro niño es su “primo”, que informa al niño y le dice cómo actuar ante un primo. Es un nivel
preteórico
•El segundo nivel se basa en PROPOSICIONES TEÓRICAS RUDIMENTARIAS, tales como moralejas,
dichos, leyendas, etc, por ejemplo “al que roba a un primo le salen verrugas en las manos”
•El tercer nivel se basa en TEORÍAS EXPLÍCITAS encomendadas a personal especializado, por ejemplo,
una teoría sobre la relación entre primos, que implica derechos, obligaciones y normas de procedimiento La
esfera de legitimaciones comienza a tomar autonomía con respecto a las instituciones legitimadas (es lo que
Marx llama “ideología”)
•En el cuarto nivel, ya hay CUERPOS TEÓRICOS que abarcan temáticas distintas y reúnen el orden
institucional en una totalidad simbólica. Toda la sociedad histórica y la biografía de un individuo se ven como
hechos que ocurren dentro de ese universo. La “ciencia de la relación entre primos” del nivel anterior, se integra
en una visión más general que tiene una teoría general del cosmos y el hombre. Así, el incesto (relación sexual
entre parientes) será visto como ofensa, por ejemplo, a los dioses
Estos universos simbólicos se presentan como totalidades maduras e inevitables, con una función nómica
(unificadora) y ordenadora. Aporta el orden para la aprehensión subjetiva de la experiencia biográfica, por
ejemplo reubicando los sueños dentro de la realidad de la vida cotidiana, “poniendo cada cosa en su lugar”,
“volviendo a la realidad”. El universo simbólico ordena y legitima los “roles” cotidianos, y hasta las transacciones
más triviales de la vida cotidiana pueden tomar una significación profunda.
Una función legitimadora de los universos simbólicos que tiene importancia estratégica para la biografía
individual es la de la “ubicación” de la muerte, tema que ha sido desarrollado por Heidegger. La MUERTE
plantea la amenaza más terrible a las realidades de la vida cotidiana. Todas las legitimaciones de la muerte
deben cumplir la misma tarea: capacitar al individuo para seguir viviendo en sociedad después de la muerte de
otros significantes (otros individuos) y anticipar su propia muerte con un terror mitigado como para no paralizar la
realización continua de las rutinas de la vida cotidiana. Dicha legitimación da al individuo una receta para una
“muerte correcta”.
En el plano del significado, el orden institucional representa una defensa contra el terror. Ser anómico
significa carecer de esa defensa y estar expuesto al asalto de la pesadilla.
El universo simbólico también ordena la historia y ubica todos los acontecimientos colectivos dentro de una
unidad coherente que incluye el pasado, el presente y el futuro. Con respecto al pasado, establece una
“memoria”, con respecto al futuro, establece un marco de referencia común para la proyección de las acciones
individuales.
LA LEGITIMACIÓN DEL ORDEN INSTITUCIONAL PONE UNA VALLA AL CAOS, YA QUE TODA
REALIDAD SOCIAL ES PRECARIA. TODAS LAS SOCIEDADES SON CONSTRUCCIONES QUE ENFRENTAN
EL CAOS
b) Mecanismos conceptuales para el mantenimiento de los universos simbólicos
La primera legitimación es la que se hace sobre el orden institucional. La segunda, sobre el universo
simbólico. O sea, una legitimación de segundo grado. Esta es necesaria cuando el universo simbólico se hace
problemático, y esto debido a que la socialización nunca se logra totalmente.
El problema se agrava cuando hay grupos disidentes que cuestionan al universo dando una visión distinta.
Estos GRUPOS HERÉTICOS son una amenaza para el universo simbólico y para el orden institucional
legitimado por aquel. Surge entonces la represión contra el desafío herético. Esta tarea modifica al propio
universo simbólico, que agrega nuevos elementos a su interior.
El problema es más serio aún cuando hay un choque entre dos sociedades diferentes. Cada sociedad
enfrenta a las otras con nuestras propias definiciones de la realidad como “ignorancia”, “locura” o “perversidad”.
La aparición de un universo simbólico diferente, demuestra la posibilidad de otra forma de organización social.
Se puede vivir sin la institución de la relación entre primos, por ejemplo. Los universos se mantienen con
diversos mecanismos. El más arcaico es la MITOLOGÍA, concepción de la realidad que plantea la continua
penetración del mundo de la experiencia cotidiana por parte de fuerzas sagradas, con una continuidad entre el
mundo humano y el de los dioses.
Un mayor desarrollo teórico tiene la TEOLOGÍA, más alejada del nivel sencillo, y donde esos dos mundos
están separados. Este pensamiento es sólo accesible a ciertas élites, a diferencia de la mitología, que es
accesible al sentido común.
La CIENCIA corona el alejamiento de lo sagrado del mundo en la vida cotidiana, y es un conocimiento
mucho más especializado.
Dos mecanismos más son: la TERAPIA, que busca que los desviados permanezcan dentro de las
definiciones institucionalizadas, por ejemplo, a través de exorcismos, psicoanálisis, cura pastoral, etc. Es decir
que son controles sociales. Debe existir una teoría de la desviación (una “patología”) que explique la
escandalosa situación. Debe existir un cuerpo de conceptos (una “sintomatología”) y una conceptualización del
proceso curativo.
La terapia puede ser internalizada por el individuo atacado de desviación, por ejemplo despertando un
sentimiento de culpa. La terapia eficaz vuelve a socializar al desviado dentro de la realidad objetiva del universo
simbólico de la sociedad.
La ANIQUILACIÓN busca liquidar todo lo que esté fuera del universo, es decir que es una legitimación
negativa. Suele usarse para individuos o grupos extraños a la sociedad, acusándolos de inferiores, poco serios o
menos que humanos. Se incorporan las concepciones desviadas dentro del universo propio, liquidando las
definitivamente. Por lo tanto, debe traducírselos a conceptos derivados del universo propio. Se da por
sobreentendido que el negador no sabe en realidad lo que está diciendo. Sus afirmaciones cobran sentido sólo
cuando se las traduce a términos más “correctos”, o sea, a términos que derivan del universo que él niega. Si el
universo ha de abarcar toda la realidad, no puede permitirse que nada quede fuera de su alcance conceptual.
Los EXPERTOS son los especialistas que reclaman el monopolio de determinado conocimiento, lo cual
genera conflicto con los profesionales, o con camarillas rivales de expertos.
Las teorías son convincentes porque funcionan, en el sentido de que se han vuelto conocimiento normal,
establecido. Los expertos pueden reprimir violentamente a sus rivales, o negociar con ellos.
Cuando una definición particular de la realidad llega a estar ligada a un interés de poder concreto, se le
llama IDEOLOGÍA. Una ideología es adoptada por un grupo, porque le sirve para sus intereses. Una vez que la
ideología es adoptada por un grupo, se modifica de acuerdo con los intereses que ahora debe legitimar lo que
implica un proceso de selección y adición.
La situación pluralista presupone una sociedad urbana con una división del trabajo altamente desarrollada,
una alta diferenciación en la estructura social y un gran superávit económico. Estas condiciones prevalecen en la
sociedad industrial moderna. El rápido cambio social contribuye a minar la eficacia de resistencia al cambio que
tienen las definiciones tradicionales de la realidad. El pluralismo fomenta tanto el escepticismo como la
innovación, que actúan como elementos subversivos para la realidad ya establecida del statu quo tradicional.
CAPÍTULO 3 LA SOCIEDAD COMO REALIDAD SUBJETIVA
I- INTERNALIZACIÓN DE LA REALIDAD
a) Socialización primaria
La sociedad es un continuo proceso dialéctico de tres momentos: externalización, objetivación e
internalización, que se producen simultáneamente. El individuo nace con una predisposición hacia la socialidad;
el punto de partida es la INTERNALIZACIÓN, la aprehensión e interpretación inmediata de un hecho objetivo,
que tiene un significado. Así, lo que es significativo para otros se vuelve significativo para mí (aunque puedo
comprenderlo erróneamente).
La internalización es la base para la comprensión de los semejantes y para la aprehensión del mundo en
cuanto realidad significativa y social
El individuo “asume” el mundo en el que ya viven otros. No sólo vivimos en el mismo mundo, sino que
participamos cada uno en el ser del otro. Recién allí puede considerarse al individuo como parte de la sociedad.
Las definiciones que los otros significantes (las otras personas que dan significado a las cosas) hacen de la
situación del individuo le son presentadas a éste como la realidad objetiva.
El individuo nace dentro de una ESTRUCTURA SOCIAL OBJETIVA (el mundo material) y dentro de un
MUNDO SOCIAL OBJETIVO (dotado de significados por los demás). Los otros seleccionan aspectos del mundo
según la situación que ocupan en la estructura social y también según su propia idea.
Es decir que el mundo social aparece “filtrado” por la DOBLE SELECCIÓN: la estructura social de sus
predecesores y las ideas de los mismos. Así, un niño de clase baja difiere en su posición en la estructura social
frente a un niño de clase alta, pero también puede diferir el mundo social al que pertenece (la idiosincrasia de
sus mayores), frente a un niño de su misma clase.
La SOCIALIZACIÓN PRIMARIA implica, además de lo cognitivo (del conocer) una carga emocional. Sólo se
internaliza si hay identificación: el niño acepta los roles y actitudes de los otros, y se apropia de ellos. Y al
identificarse con los demás se vuelve capaz de identificarse él mismo. El individuo llega a ser lo que los otros
significantes (los que adjudican significado) lo consideran. También se acepta el mundo de ellos, de modo que la
IDENTIDAD se define como ubicación en un mundo determinado. El niño aprende que él es lo que lo llaman.
Luego viene una abstracción progresiva. En la INTERNALIZACIÓN DE NORMAS hay una progresión, desde
“Mamá está enojada conmigo ahora” (situación particular), hasta “Mamá se enoja conmigo cada vez que
derramó la sopa” (generalización de la situación particular). A medida que otros significantes (padre, abuela,
hermana mayor, etc) apoyan la actitud negativa de la madre, la generalidad de la norma se extiende
subjetivamente. El paso decisivo viene cuando el niño reconoce que “todos” se oponen a que derrame la sopa, y
la norma se generaliza como “Uno no debe derramar la sopa”, en donde “uno” es él mismo como parte de la
realidad, que incluye todo aquello de la sociedad que resulta significante para el niño.
A esto se llama el OTRO GENERALIZADO: el individuo se identifica no sólo con otros concretos, sino con
una generalidad de otros, o sea, con una sociedad
Es la IDENTIDAD EN GENERAL y la AUTOIDENTIFICACIÓN (en el ejemplo, como “no derramador de
sopa”). Ya tenemos aquí la INTERNALIZACIÓN DE LA SOCIEDAD en cuanto tal.
El LENGUAJE es el instrumento más importante de la socialización
Lo que es real “por fuera” se corresponde con lo que es real “por dentro”, y ambos pueden “traducirse”. Pero
hay dos aclaraciones: nadie internaliza la totalidad de lo que se objetiva como realidad en su sociedad (no
incorpora todo el “afuera”), y además, siempre hay elementos de la realidad subjetiva que no se originan en la
socialización, como la conciencia del propio cuerpo (“no todo lo de “dentro” viene de “afuera”.
La BIOGRAFÍA SUBJETIVA mezcla el adentro y el afuera; no es ni totalmente social ni totalmente subjetiva
En la socialización primaria no hay ningún problema de identificación, ni elección de otros significantes: hay
que aceptar a los padres que el destino nos ha deparado. Los adultos ponen las reglas de juego, y no
conocemos, como niños, otro “juego”.
El mundo que se le muestra al niño, uno entre tantos, a éste se le aparece como “él” mundo, el único que
existe y que se puede concebir (como sucede en “Planolandia”)
Por esta razón, el mundo de la socialización primaria es mucho más fuerte que los mundos internalizados
en socializaciones secundarias. La socialización primaria es un truco que la sociedad le juega al individuo, para
aparentar que lo que es contingente, es necesario.
Con el lenguaje, los esquemas motivacionales e interpretativos se internalizan como definidos
institucionalmente. Por ejemplo, el querer actuar como un muchachito valiente, y suponer que los muchachitos
se dividen en valientes y cobardes. Estos esquemas dan al niño programas institucionalizados para la vida
cotidiana, y marcan la diferencia entre la propia identidad y la de los otros: por ejemplo, niñas, niños esclavos, o
niños de otro clan.
En la socialización primaria, también se internalizan los rudimentos del APARATO LEGITIMADOR
(esquemas que justifican la realidad). Por ejemplo, hay que ser leal al jefe porque así los dioses nos ayudarán en
momentos de peligro.
El mundo de la infancia es el de la confianza en las definiciones de los demás. Es un mundo real, sin dudas.
Sólo más adelante aparecen las dudas. En el mundo de la niñez “todo está muy bien”.
La socialización primaria depende también de la cantidad y calidad de conocimiento que quiera transmitirse:
un niño necesita menos palabras para comprender que no debe masturbarse, porque eso causa enojo a su
ángel guardián, que para comprender el argumento de que la masturbación interferirá en su vida sexual
posterior.
La socialización primaria termina cuando el concepto del otro generalizado se ha establecido en la
conciencia del individuo. Ya es miembro efectivo de la sociedad y está en posesión subjetiva de un yo y un
mundo.
b) Socialización secundaria
Toda sociedad tiene cierto grado de DIVISIÓN DEL TRABAJO y de DISTRIBUCIÓN SOCIAL DEL
CONOCIMIENTO. Mientras esto siga siendo así, la socialización secundaria aparece como una necesidad.
La SOCIALIZACIÓN SECUNDARIA es la internalización de “submundos” institucionales o basados sobre
instituciones
Es la adquisición del conocimiento específico de “roles” arraigados en la división del trabajo, y de los
lenguajes utilizados en relación con esos roles, además de los elementos afectivos. Estos submundos son
realidades parciales, que tienen también su aparato legitimador, acompañados por símbolos rituales o
materiales. Por ejemplo, para diferenciar a los soldados de caballería de los de infantería, se construye un
cuerpo de imágenes y alegorías sobre la base del lenguaje usado en la caballería. El individuo llega a ser un
hombre de caballería cuando adquiere las habilidades y se vuelve capaz de entender y usar dicho lenguaje, que
es incomprensible para los soldados de infantería (“Un hombre de caballería nunca permite que su enemigo vea
la cola de su cabalgadura”). También hay legitimaciones, consistentes en máximas, mitos, ceremonias y objetos
físicos representativos, como la celebración anual de la fiesta del Dios-caballo.
Surge, con el tiempo, un PROBLEMA DE COHERENCIA ENTRE LAS INTERNALIZACIONES ORIGINALES
(SOCIALIZACIÓN PRIMARIA) Y LAS NUEVAS (SOCIALIZACIÓN SECUNDARIA)
Además, hay secuencias de aprendizaje, impuestas por los intereses de quienes administran ese cuerpo de
conocimientos: por ejemplo, hay que tener título secundario antes de poder inscribirse en una escuela para
embalsamadores, requisito ajeno al conocimiento requerido.
 La socialización secundaria puede prescindir de la carga emocional: es necesario amar a la propia madre
(socialización primaria) pero no a la maestra propia (socialización secundaria). Cuando el niño es más grande
llega a reconocer que el mundo representado por sus padres, el mismo que él había tomado como realidad
inevitable, resulta ser, por ejemplo, el mundo de los campesinos ignorantes y de clase baja.
Además, comienza a entenderse que el maestro representa un rol institucional, que difiere mucho de la
manera en que él veía a sus padres. Ese maestro puede representar significados institucionales específicos,
como los de la nación en oposición a la región, los del mundo de la clase media urbana en oposición a su
ambiente hogareño de clase baja, los de la ciudad en oposición al campo.
De este modo, los “ROLES” DE LA SOCIALIZACIÓN SECUNDARIA tienen un alto grado de ANONIMATO,
es decir que se separan fácilmente de los individuos; el mismo conocimiento que enseña un maestro puede
enseñarlo otro
A estos mundos de internalizaciones secundarias es fácil dejarlos de lado para el niño (por ejemplo,
abandonar el mundo de la aritmética no va a terminar la clase). El individuo establece una distancia entre su yo
total y su realidad, por un lado, y el yo parcial específico del “rol” (ser alumno de aritmética) y su realidad, por el
otro. Al niño le resulta más fácil “esconderse” de su maestro que de su madre.
LA REALIDAD DE LA SOCIALIZACIÓN PRIMARIA SE DA CASI AUTOMÁTICAMENTE, mientras que EN
LA SOCIALIZACIÓN SECUNDARIA HAY QUE USAR TÉCNICAS ESPECÍFICAS Hay que hacérselo sentir al
individuo como algo “familiar”, intensificando la carga afectiva, para que el individuo se comprometa con la
realidad que está internalizando. Logrado eso, el individuo se compromete con la nueva realidad: se “entrega” a
la música, a la revolución, a la fe, dispuesto a sacrificarse por la causa. Pero también implica una competencia
entre los encargados de definir la realidad en diversas instituciones.
Si en una sociedad, la distribución social del conocimiento es sencilla, la misma institución puede pasar de la
socialización primaria a la secundaria. En caso de que esa distribución sea más compleja, tendrán que crearse
organismos especializados en socialización secundaria. La EDUCACIÓN es un ejemplo inmejorable de la
socialización secundaria, que se realiza bajo el auspicio de organismos especializados. Esto implica una
declinación de la familia como agente de socialización secundaria.
 UNIDAD 2
EMILE DURKHEIM ¿Qué es un hecho social?
“Antes de investigar cuál es el método que conviene para el estudio de los hechos sociales, importa saber
cuáles son los hechos a los que así se denomina”.
Hecho social: Este concepto se utiliza ordinariamente para designar todos los fenómenos que se
desarrollan en el interior de la sociedad, siempre y cuando presenten algún interés social. Cada individuo,
come, duerme razona, etc. y a la sociedad le interesa que dichas funciones se ejerzan en forma regular, por lo
tanto si estos fueran hechos sociales, la sociología no tendría objeto propio y se confundiría con otras ciencias.
Por otro lado cuando desempeño mi tarea de hermano, esposo o ciudadano, realizó deberes que están
definidos, fuera de mi y de mis actos, en el derecho y en la costumbre, estas acciones son puramente objetivas,
ya que no soy yo quien las ha creado, si no que las he recibido por medio de la educación.
Como sucede con las creencias religiosas que existían antes de nuestro nacimiento o por otro lado con el
sistema de signos que utilizamos para expresarnos. Estos constituyen modos de actuar, de pensar y de sentir
que presentan la propiedad notable de que existen fuera de las conciencias individuales. No son sólo exteriores
al individuo sino que están dotados de un poder imperativo y coercitivo en virtud del cual se imponen a él, lo
quiera o no. Cuando me conformo a él plenamente, esta coacción no se siente o se siente poco, ya que es inútil.
Por otro lado, la coacción, aunque sea indirecta no es menos eficaz. Es decir que no estoy obligado por ejemplo
a hablar español, ni a emplear el peso como moneda, pero es imposible no hacerlo. Si tratara de eludir esta
necesidad, mi tentativa fracasaría miserablemente. Aun cuando pudiera librarme de estas reglas con éxito,
nunca será sin verme obligado a luchar contra ellas. En resumen: integran un orden de hechos que presentan
características muy especiales: consisten en modos de actuar, pensar y de sentir, exteriores al individuo, y están
dotados de un poder de coacción en virtud del cual se imponen sobre él. Constituyen una nueva especie y a
ellos debe darse y reservarse el calificativo de sociales.
Los hechos sociales presentan caracteres muy especiales: consisten en obras de obrar, pensar y sentir,
exteriores al individuo y están dotados de un poder de coacción en virtud del cual se le imponen; no pueden
tener otro sustrato que la sociedad. No pueden confundirse con los fenómenos orgánicos, puesto que ellos
consisten en representaciones y en acciones; ni con los fenómenos psíquicos, los cuales no tienen existencia
más que en la conciencia individual y por ella. Estos hechos son el dominio propio de la sociología. No
encontramos hecho social sino allí donde existe una organización definida. Hay otros hechos que tienen la
misma objetividad y el mismo ascendiente sobre el individuo y se denominan corrientes sociales. Vienen a
cada uno de nosotros desde el exterior y son susceptibles de arrastrarnos a pesar de nosotros mismos.
Cuando se contemplan los hechos como son y como siempre han sido, salta a la vista que toda educación
consiste en un esfuerzo continuo para imponer al niño los modos de ver, sentir y obrar que él no hubiera
adquirido espontáneamente. La educación tiene por objeto hacer al ser social, se puede ver en ella como
resumido de qué modo se ha constituido este ser en la historia.
Ejemplo: basta observar la manera en la que se educa a los niños. Toda educación consiste en un esfuerzo
continuo por imponer al niño formas de ver, de sentir y de actuar a los cuales no llegaría espontáneamente.
Dormir a horas regulares, a la higiene, a la limpieza, a la obediencia etc. La educación tiene justamente por
objeto constituir al ser social.
Por lo tanto no son las generalizaciones las que pueden servir para caracterizar los fenómenos sociológicos,
los que los constituyen son las creencias, las tendencias, las prácticas del grupo considerado colectivamente. En
efecto algunos de esos modos de actuar o de pensar adquieren mediante su repetición, una especie de
consistencia que los aísla de los acontecimientos particulares que los reflejan. La costumbre colectiva no existe
solamente en estado de inmanencia en los actos sucesivos que determina, si no que, se expresa en una fórmula
que se repite de boca en boca, que se transmite por medio de la educación y que se fija por escrito. Ninguno de
ellos se encuentra por completo en las aplicaciones que de ellos hacen los individuos, puesto que pueden existir
incluso sin ser actualmente aplicados. Así existen ciertas corrientes de opinión que nos empujan, una al
matrimonio, al suicidio o a una natalidad más o menos alta. Estos son sin duda hechos sociales los cuales están
representados por la tasa de natalidad, de matrimonios o de suicidios.
 Un fenómeno social sólo puede ser colectivo si es común a todos los miembros de la sociedad, si es general
será porque es colectivo, pero no es colectivo por ser general. Se trata de un estado del grupo, que se repite por
los individuos porque se impone a ellos. Está en cada parte porque está en el todo, pero no está en el todo
porque está en las partes.
El campo de la sociología, sólo abarca un grupo determinado de fenómenos. Un hecho social se reconoce
gracias al poder de coacción exterior que ejerce o que es susceptible de ejercer sobre los individuos y la
presencia de dicho poder es reconocida a su vez bien por la existencia de alguna sanción determinada o bien
por la resistencia que lleva a oponerse a toda empresa individual que tienda a violentarlo. Se puede definir
también por la expansión que presenta en el interior del grupo, con tal que se tenga cuidado de añadir como
segunda y esencial característica aquella que existe independientemente de las formas individuales que adopta
al difundirse.
La coacción es fácil de comprobar cuando se traduce en el exterior por alguna reacción directa de la
sociedad, pero cuando es solo indirecta, no se deja percibir siempre con tanta claridad.
Por otro lado los hechos que nos han proporcionado su base son siempre modos de hacer, son de orden
sociológico. Pero también hay modos de ser colectivos, es decir, hechos sociales de orden anatómico o
morfológico. Estos modos de ser se imponen al individuo como los modos de hacer de los que hemos ya
hablado, porque estos modos de ser son únicamente maneras de hacer consolidadas.
Por último : un hecho social es toda manera de hacer, establecida o no, susceptible de ejercer sobre el
individuo una coacción exterior o también el que es general en la extensión de una sociedad determinada
teniendo al mismo tiempo una existencia propia, independiente de sus manifestaciones individuales.
¿Cuál sería el problema del texto de Durkheim? El hecho social es la respuesta al problema, pero no es el
problema. El problema es: ¿cuál es el objeto de estudio de la sociología? (Si se fijaron, es el título de la Unidad
que contiene estos dos textos). Bien, Durkheim quiere fundar una ciencia nueva, piensen que estamos a fines
del siglo XIX, y para fundar una ciencia nueva lo primero que se necesita es definir un objeto, un objeto que sea
propio, que no sea el objeto de otras ciencias. ¿De qué dos ciencias quiere separar Durkheim a la sociología?
Durkheim nos está diciendo: la sociología quiere estudiar al ser humano, pero no va a estudiarlo como la
biología, no va a estudiar al ser humano como organismo, como ser biológico. ¿Y cuál será la diferencia con la
psicología? La psicología estudia al individuo, la conducta del individuo y su psiquis, y la sociología no puede
estudiar eso. Que entiendan esto último es fundamental, porque eso les da una ayuda tremenda para entender
el concepto de HECHO SOCIAL. La sociología quiere estudiar a los hombres. ¿Qué cosas de los hombres?
Todo. Fíjense que Durkheim dice que el hecho social son formas de hacer, sentir o pensar. La sociología estudia
las acciones, pero también los sentimientos y los pensamientos, todo lo que puede hacer un hombre. Pero eso
también lo hace la psicología: estudia sentimientos, pensamientos y conductas. Lo que las distingue es el modo
en que las estudian.
Durkheim nos dice que un hecho social son formas de hacer, sentir o pensar. Pero acabamos de ver que
eso no alcanza. ¿Qué características deben tener esas formas de hacer, sentir o pensar para que las
consideremos hechos sociales, es decir, objetos de estudio de la sociología? 1) Esos modos de hacer, sentir, etc.
tienen que ser exteriores a los individuos. 2) Tienen que ejercer presión sobre ellos, tienen que tener un carácter
coercitivo. 3) Exteriores quiere decir que el hecho social tiene que existir más allá de los individuos, tienen que
tener una existencia propia. Por eso la sociedad es un hecho "sui generis", es decir, producido por sí mismo.
Esto parece fácil, pero es bastante complejo de pensar: Durkheim nos está diciendo: Si por ejemplo, yo veo
un montón de gente haciendo lo mismo, yendo a la mañana al trabajo, que haya una gran cantidad de gente
haciendo lo mismo, no me alcanza para decir que es un hecho social. Yo tendría que demostrar que el hecho de
que toda esa gente está yendo al trabajo lo hace porque es algo exterior a ellos, que el hecho de ir al trabajo,
existe más allá de las personas que lo hacen.
El segundo carácter de los hechos sociales es que son coercitivos. Los hechos sociales siempre ejercen
presión sobre los individuos. Sí, siempre, sólo que es muy frecuente que no sentimos esa presión. ¿Por qué no
la sentimos? Dice Durkheim que lo que ocurre es que en la socialización internalizamos los hechos sociales, los
volvemos propios, a tal punto que ya no percibimos la presión. Por eso pone el ejemplo de la educación. Sólo
sentimos la presión, dice Durkheim, cuando intentamos ir contra el hecho social: sentir, pensar, o actuar distinto.
Cuando se va en contra del hecho social, aparece otra señal que nos sirve para darnos cuenta en qué momento
estamos frente al hecho social: la sanción.
Tercera y última característica del hecho social: es general, pero porque es colectivo. Esto es importante:
generalmente quiere decir que es una forma de actuar, sentir o pensar que está generalizada. ¿Esto quiere decir
que tiene que estar generalizada a TODA LA SOCIEDAD? NO. Puede estar generalizada dentro de un
determinado grupo. Por ejemplo, puedo decir que irse a vivir a un country en las afueras de la capital es un
hecho social. Está generalizado, pero dentro de una clase social. Ahora bien, lo importante de retener es que
Durkheim dice: es general POR SER COLECTIVO. Durkheim nos da esa aclaración, porque si no se estaría
contradiciendo. Porque ya nos había dicho que él no quería estudiar individuos, entonces, que un conjunto de
individuos hagan lo mismo no me alcanza necesito que hagan lo mismo porque el hecho social existe fuera de
ellos, es externo, ejerce presión. Sólo que a veces no sentimos que es externo. En definitiva, esto no lo dice
Durkheim, pero se los digo yo para aclarar un poco, cualquier conducta, sentimiento o pensamiento puede ser
visto como un hecho social. Veo un tipo haciendo algo. Seguramente hay cuestiones individuales, él tiene
motivos propios, tiene una psiquis que es distinta a la de los demás. Pero seguramente hay ahí algo también
social.
 MAX WEBER Conceptos sociológicos fundamentales
Concepto de la sociología y del “significado” en la acción social.La sociología debe entenderse como
una ciencia que pretende entender la acción social interpretándose, para de esa manera explicarla causalmente
en su desarrollo y efectos. Por acción debe entenderse una conducta humana (hacer externo o interno, u
omisión) siempre que él o los sujetos de la acción enlacen a ella un sentido subjetivo. La acción social por tanto
es una acción en donde el sentido pensado subjetivamente por su sujeto o sujetos está referido a la conducta de
otros, orientándose por ésta en su desarrollo.
Por sentido entendemos el sentido mentado y subjetivo de los sujetos de la acción, bien existente de un
hecho históricamente dado como promedio y de un modo aproximado en una determinada masa de casos, o
bien como construido en un tipo ideal con actores de ese carácter.No se trata del sentido justo o válido, sino de
un sentido objetivo. Los límites entre una acción con sentido y un modo de conducta simplemente reactivo, no
unido a un sentido mentado, son enteramente elásticos.
La interpretación del sentido tiende a la evidencia de la comprensión del mismo, la cual puede ser de
carácter racional (lógica o matemática) o de carácter endopático (afectiva, se revive plenamente la conexión de
sentimientos que se vivieron en ella).
La interpretación de una acción con arreglo a fines orientada racionalmente de esa manera posee el grado
máximo de evidencia; por el contrario muchos de los valores que parecen orientar una acción de un hombre no
se pueden comprender a menudo con plena evidencia, como son las acciones virtuosas, religiosas, caritativas.
Los procesos y objetos ajenos al sentido entran en el ámbito de las ciencias de la acción como ocasión,
resultado o estímulo de la acción humana. Todo artefacto o máquina se interpreta y comprende por el sentido
que a su producción y empleo, le presta la acción humana. Lo comprensible es su referencia a la acción
humana, y solo así tiene lugar la comprensión de semejantes objetos.
Puede decirse que el método de la sociología comprensiva es racionalista. Este procedimiento no debe
interpretarse como un prejuicio racionalista de la sociología, sino sólo como un recurso metódico. La
construcción de una acción rigurosamente racional con arreglo a fines sirve en estos casos a la sociología como
un tipo ideal, mediante el cual comprender la acción real, influida por irracionalidades de toda especie (afectos,
errores), como una desviación del desarrollo esperado de la acción racional.
Puede entenderse por comprensión: la comprensión actual del sentido mentado en una acción, donde
comprendemos por objeto de un modo actual el sentido de la proposición 2 x 2=4 o un estallido de cólera
manifestado por gestos faciales y movimientos irracionales; o la comprensión explicativa donde comprendemos
por sus motivos qué sentido puso en ello quien formuló la proposición 2x2=4 (para qué lo hizo precisamente en
ese momento y en esa conexión, si fue ocupándose de una operación mercantil o una demostración científica),
es decir, esa proposición logra una conexión de sentido comprensible para la disciplina, por medio de la cual
logramos una explicación del desarrollo real de la acción. Explicar significa captación de la conexión de sentido
en que se incluye una acción ya comprendida de modo actual, a tener de su sentido subjetivamente mentado.
La comprensión se hace por la captación interpretativa del sentido o de la conexión de sentido:
1- Mentado realmente en la acción particular (consideración histórica).
2- mentado en promedio y de modo aproximativo (consideración en masa).
3- construido científicamente (por el método tipológico) para la elaboración del tipo ideal de un fenómeno
frecuente.
Un ejemplo típico del tipo ideal son los conceptos y leyes de la teoría económica pura. Exponen como se
desarrollaría una forma especial de conducta humana, si lo hiciera con todo rigor con arreglo al fin, sin
perturbación de errores y afectos y de estar orientada de un modo unívoco por un solo fin. Pero la acción real
solo en casos raros se da como fue construida en el tipo ideal.
Toda interpretación persigue la evidencia, pero ninguna interpretación de sentido, por evidente que sea,
puede pretender ser también la interpretación causal válida;ya que los motivos, las manifestaciones externas de
la acción, son cosas que no se pueden apreciar nunca con toda seguridad y en la mayor parte de los casos ni
siquiera de un modo aproximado, si más bien relativo.La solución es comparar el mayor número posible de
hechos de la vida histórica o cotidiana (si no se tratara de una acción en masa o construcción ideal) que,
semejantes entre sí, sólo difieran en un punto sucesivo: el motivo o la ocasión, que precisamente por su
importancia práctica tratamos de investigar.
Llamaremos motivo a la conexión de sentido que para el actor o el observador aparece como fundamento
de una conducta. Una conducta es “adecuada por el sentido” en la medida que afirmamos que la relación entre
sus elementos constituye un motivo típico a tenor de los hábitos mentales y afectivos medios. Decimos por el
contrario que una sucesión de hechos es “causalmente adecuada” en la medida en que según las reglas de la
experiencia, exista esta probabilidad que siempre transcurre de igual manera. Es causalmente adecuada la
probabilidad existente de un error de cálculo típico por ejemplo.La explicación causal significa que de acuerdo
con una determinada regla de probabilidad, a un determinado proceso observado sigue otro proceso
determinado.
Una interpretación causal correcta de una acción concreta significa: que el desarrollo externo y el motivo han
sido conocidos de un modo certero y al mismo tiempo comprendidos con sentido en su conexión. El acaecer
considerado típico se ofrece con adecuación de sentido y puede también ser comprobado como causalmente
adecuado. Si falta adecuación de sentido nos encontramos con una mera probabilidad estadística no susceptible
de comprensión, por más que sepamos la regularidad en el desarrollo del hecho con el máximo de precisión y
sea determinable cuantitativamente.
La más evidente adecuación de sentido sólo puede considerarse como una proposición causal correcta para
el conocimiento sociológico en la medida en que se pruebe la existencia de una probabilidad de que la acción
concreta tomará de hecho, con determinada frecuencia, la forma que fue considerada como adecuada por el
sentido. Solo aquellas regularidades estadísticas que corresponden al sentido mentado comprensible de una
acción, constituyen tipos de acción susceptibles de comprensión, es decir, son leyes sociológicas.
La acción como orientación comprensible de la propia conducta, sólo existe para nosotros como conducta
de una o varias personas individuales. Para otros fines de conocimiento puede ser útil o necesario concebir al
individuo como una asociación de células (como lo hace Durkheim). Se obtienen así conocimientos valiosos,
pero no se puede comprender el comportamiento de esos elementos que se expresa en leyes.
La captación de la conexión de sentido(motivo) de la acción es cabalmente el objeto de la sociología (para
weber, no así para Durkheim, para el cual era el hecho social).
Entonces nos interesa observar el comportamiento de las células (y no del organismo, o sea la sociedad),
tratar de obtener inferencias de esas observaciones, formular reglas para esos comportamientos y explicar
causalmente con su ayuda procesos particulares, incluyéndolos bajo ellas.
Para la interpretación comprensiva de la sociología, las formaciones sociales no son otra cosa que
desarrollos y entrelazamientos de acciones específicas de personas individuales, ya que tan solo estas pueden
ser sujetos de una acción orientada por un sentido. A pesar de esto no se pueden ignorar esas estructuras
conceptuales de naturaleza colectivas (hecho social) porque son instrumentos de otra manera de enfrentarse a
la realidad, son una realidad que muchas veces influyen en la conducta individual.
Estos conceptos colectivos, estos hechos sociales, a los cuales aborda Durkheim para explicar la conducta
humana, sirven a la llamada sociología comprensiva para fines de orientación provisional y de ilustración
práctica, a veces sólo ella puede ayudar a destacar la acción social cuya comprensión interpretativa sea
importante para la explicación de una conexión dada.
Toda construcción conceptual funcional (partiendo de un todo, como lo hace Durkheim) sólo cumple una
tarea previa a la auténtica problemática, lo cual no significa que no se considere indiscutible su utilidad y su
carácter indispensable, cuando se lleva a cabo de modo adecuado.Entonces este mayor rendimiento de la
explicación interpretativa frente a la observadora tiene ciertamente como precio el carácter esencialmente más
hipotético y fragmentado de los resultados obtenidos por la interpretación. Pero sin embargo es precisamente lo
específico del conocimiento sociológico.
Las leyes son determinadas probabilidades típicas, confirmadas por la observación de que, dadas
determinadas situaciones de hecho, transcurran en forma esperada ciertas acciones sociales que son
comprensibles por sus motivos típicos y por el sentido típico mentado por los sujetos de la acción. Son claras y
comprensibles cuando el motivo subyacente en el desarrollo típico de la acción es puramente racional con
arreglo a fines, y por tanto la relación medio-fin es unívoca. La reflexión racional de un hombre sobre sí para el
logro de determinados intereses está exigida o no una cierta acción, en mérito de las consecuencias que de ella
se esperen, y la decisión que deriva del resultado de esa reflexión, son cosas cuya comprensión en modo alguno
nos facilitan las consideraciones psicológicas. Sobre tales supuestos racionales construye cabalmente la
sociología la mayoría de sus leyes. Por el contrario, la psicología comprensiva puede ayudar a la explicación
sociológica de los aspectos irracionales de la acción.
La sociología construye conceptos-tipo (tipos ideales) y se afana por encontrar reglas generales del
acaecer. Para que estos tipos expresen algo unívoco, se usan tipos ideales puros, que muestran en si la unidad
más consecuente de una adecuación de sentido lo más plena posible, siendo por eso mismo tan poco frecuente
en la realidad, como lo es una reacción física calculada sobre el supuesto de un espacio totalmente vacío. La
casuística sociológica sólo se puede construir a partir de estos tipos ideales puros, pero también emplea
tipos-promedio, del género de los tipos empírico-estadísticos. En caso de duda debe entenderse, cuando se
hable de casos típicos, que nos referimos al tipo ideal.
Entonces el tipo ideal es un instrumento heurístico que utiliza Weber para conocer la realidad, aislando de la
misma, un cierto haz de relaciones para comprenderlas.
La acción real, sin embargo, sucede en la mayoría de los casos con semi-conciencia o pura inconsciencia
de su sentido mentado. La persona más bien actúa en la mayor parte de los casos por instinto o costumbre. Solo
ocasionalmente se eleva a conciencia un sentido de la acción, siendo esa acción con sentido efectivamente
mentado, con clara y absoluta consciencia, un caso límite.
Concepto de la acción social.
1- la acción social se orienta por las acciones de otros, las cuales pueden ser pasadas, presentes o
esperadas como futuras. Esa acción de ese otro individualizado o indeterminado, es conducente para la acción
social.
2- no toda acción es social, si o si, debe ser orientada por la acción de otro. Así la conducta íntima solo sería
acción social en esas condiciones.
3- El simple hecho de que alguien acepte para sí una conducta determinada, aprendida en otros y que
parece conveniente para sus fines no es una acción social en nuestro sentido, pero cuando se imita una
conducta ajena porque está de moda o por cualesquiera otros motivos, sí tenemos una acción social. Es por eso
que no siempre pueden separarse con toda seguridad el mero influjo y la orientación con sentido.
4- la acción social puede ser racional con arreglo a fines, cuando es determinada por expectativas en el
comportamiento tanto de objetos del mundo exterior como de otros hombres, y utilizando esas expectativas
como condiciones o medios para el logro de fines propios racionalmente mentados y perseguidos; o puede ser la
acción social racional con arreglo a valores, cuando es determinada por la creencia consciente en el valor propio
y absoluto de una determinada conducta, sin relación alguna con el resultado, o sea puramente en méritos de
ese valor; afectiva, emotiva, determinada por afectos y estados sentimentales actuales; y tradicional, cuando es
determinada por una costumbre arraigada.
5- la acción estrictamente tradicional está por completo en la frontera y más allá de lo que puede llamarse en
pleno una acción con sentido. No es más que una oscura reacción a estímulos habituales. Lo mismo sucede con
la estrictamente emotiva que es una descarga de un estado sentimental.
6- la acción emotiva y la racional con arreglo a valores se distinguen entre sí por la elaboración consciente
de la segunda, de los propósitos últimos de la acción y por el planteamiento y valoración ética de la misma.
Tienen en común que el sentido de la acción no se fija en el resultado. Así actúa emotivamente quien satisface
una necesidad de venganza; y actúa de un modo racional con arreglo a valores quien, en consideración de las
consecuencias previsibles, obra en servicio de sus convicciones sobre lo que el deber, la dignidad, la ética,
parecen ordenarle. Se trata siempre de una acción según mandatos o de acuerdo a exigencias que el actor cree
dirigidas a él.
7- actúa racionalmente con arreglo a fines quien orienta su acción por el fin, medios y consecuencias
implicadas en ella, y para lo cual piensa racionalmente los medios idóneos a los fines, sopesa los fines con las
consecuencias implicadas y los diferentes fines posibles entre sí.8- la orientación racional con arreglo a valores
puede estar en relación muy diversa con respecto a la racional con arreglo a fines, y es que a los ojos de ésta
última, la primera es siempre irracional.
Por Relación social debe entenderse una conducta plural que se presenta como recíprocamente referida,
orientándose por esa reciprocidad. Consiste en la probabilidad de que se actuará socialmente en una forma
indicable, siendo indiferente aquello en que la probabilidad descansa, por ahora. Un mínimo de recíproca
bilateridad en la acción es por tanto su característica conceptual. El contenido puede ser del más diverso, y
relación social consistiría sola y exclusivamente en la probabilidad de que una forma determinada de conducta
social, de carácter recíproco por su sentido, haya existido, exista o pueda existir; pero de ninguna manera
queremos decir que en un caso concreto los partícipes en la acción mutuamente referida pongan el mismo
sentido en esa acción o que adopte en su intimidad la actitud de la otra parte, es decir que exista reciprocidad de
sentido.
La relación social es así, por ambos lados, objetivamente unilateral. Pero no deja ser recíproca en la medida
en que el actor presupone una determinada actitud de su contrario frente a él y en esa expectativa orienta su
conducta, lo cual basta para que pueda producir consecuencias relativas al desarrollo de la acción y a la forma
de la reacción.
Una acción apoyada en actitudes que signifiquen una correspondencia en sentido pleno es en la realidad un
caso límite.
 El sentido de una relación social puede ser pactado por declaración recíproca. Los que en ella participan
hacen una promesa respecto a su conducta futura, y por tanto cada uno de los partícipes cuenta normalmente
con que el otro orientará su acción en parte en esa expectativa y en parte en el deber de atenerse por su lado a
la promesa según el sentido que puso en ella.
Por uso debe entenderse la probabilidad de una regularidad en una acción social, cuando y en la medida de
que esa probabilidad de regularidad, dentro de un círculo de hombres, esté dada únicamente por el ejercicio de
esa conducta. El uso debe llamarse costumbre cuando la regularidad de la acción social es duradera, y la
estabilidad de la costumbre se apoya en el hecho de que quien no orienta su conducta en tal sentido obra
impropiamente.
La acción, en especial la social y también la relación social, pueden orientarse pueden orientarse por el lado
de sus partícipes en la representación de la existencia de un orden legítimo. La probabilidad de que esta
determinación ocurra se llama validez del orden en cuestión.
 KARL MARX Introducción general a la crítica de la economía política
Si bien en Marx no aparece el término sociología y no se plantea como tal, hay en su obra una sociología y
es por eso que se incluye dentro de los clásicos.
La primera premisa para poder entender la historia y entender la sociedad según Marx es partir de la idea de
que los seres humanos son seres vivos y que, por lo tanto, tienen que satisfacer ciertas necesidades
(alimentarse por ejemplo). Y se agrupan para satisfacer esas necesidades (para comer, para beber, para
protegerse), y establecen pautas de relación entre ellos para mantener esa forma de organización, que es
diferente de las pautas de organización que tiene cada especie animal. Los seres humanos tienen formas de
organización distintas, variables, según en gran medida de las necesidades y según la conciencia. Por ejemplo,
el hombre primitivo cazador recolector, se junta para cazar y obtener alimentos, para construir su hábitat, etc. A
partir de las necesidades se van creando nuevas necesidades y buscando la manera de satisfacer esas nuevas
necesidades.
Una de las características distintivas del ser humano con respecto a los animales es el trabajo. Los animales
lo que hacen es un desgaste de energía, por ejemplo al cazar para obtener un alimento, en cambio, el ser
humano trabaja en el sentido más sociológico del término, en el sentido en que modifica el medio de manera
consciente, es decir, imagina lo que puede hacer y lo modifica. Los seres humanos trabajan además porque
crean sus condiciones de vida.
Cuando se habla de Producir en general se asocia a una fábrica con una chimenea largando humo. Sin
embargo, en este caso producir es generar las condiciones de vida y tratar de satisfacer necesidades
constantemente. Esta es la premisa, por eso hay una determinación material de la vida social: las condiciones
materiales son las que determinan las formas en las cuales los seres humanos se van a organizar y van a
existir, pero también se trata de cómo los seres humanos van a pensar su propia existencia.
Las formas de la conciencia son las formas en que los los seres humanos se piensan a sí mismos y se
piensan en el mundo, esta característica está determinada en última instancia por esas condiciones materiales
(por la manera en que viven, se organizan, satisfacen sus necesidades, etc), por lo tanto hay una determinación
material.
Cuando Marx dice determinación material no hay que pensar de una manera necesariamente económica.
Aunque en el estudio de la economía, la obra de Marx tiene una gran importancia, pero también hay una
sociología cuando decimos determinaciones materiales y nos referimos a que material no es solamente la
búsqueda de satisfacción de ciertas necesidades y producir en ese sentido, sino también incluye la manera en
que los seres humanos se organizan para satisfacer esas necesidades. Aquí aparece la división del trabajo, las
jerarquías, los conceptos distintos de propiedad y también las clases sociales y la disputa entre estas. Todo esto
es lo que se ha definido como materialismo histórico.
Materialismo histórico se refiere a un método de explicación de la historia y por lo tanto de la sociedad, lo
cual nos compete a nosotros. A partir de las determinaciones materiales podemos explicar el desarrollo histórico
de las sociedades, básicamente el ser social está determinado por esas condiciones materiales.
Ahora a partir de esta forma de organización en función de la producción de las condiciones de vida
es que se establecen las relaciones, es decir que para Marx las relaciones sociales son relaciones de
producción. Los seres humanos se organizan en principio para producir y por lo tanto para satisfacer sus
necesidades. También en la medida en que las sociedades se van volviendo cada vez más complejas y más
desarrolladas va aumentando el excedente material, es decir que los individuos empiezan a producir más de lo
que necesitan para consumir y para intercambiarlo establecen mecanismos de mercado, pero también hay una
apropiación desigual de ese excedente material.
En la medida en que las sociedades se vuelven más complejas, aparece la división del trabajo y la
especialización: no todos los individuos se dedican a producir alimentos, otros se dedican a otras cosas, entre
ellas, por ejemplo: dirigir, coordinar, etcétera. Con la división del trabajo aparecen las diferencias sociales y
después aparecen las distintas formas de propiedad. Ya no es la propiedad comunitaria sino que aparecen
distintas formas de propiedad privada y aparecen las clases sociales. Por lo tanto, la idea central de Marx de que
las relaciones sociales son fundamentalmente relaciones de producción, se traduce también en una teoría de las
clases sociales, por eso es especialmente pertinente este análisis para la materia de sociología.
Las clases sociales son grupos de individuos diferentes, y la diferencia radica en la posición que tienen
frente a los medios de producción. En el caso del capitalismo, los medios de producción pueden ser la
maquinaria, la materia prima, el lugar de trabajo, la fábrica. Y aquel que posee esos medios de producción en la
sociedad capitalista será denominado capitalista. Capitalista no solamente porque tiene dinero, sino porque
ese dinero se transforma en capital.
 Una de las cosas que el capitalista tiene que adquirir es justamente fuerza de trabajo (no mano de obra,
como muchas veces se dice, pues eso es propio de la sociedad esclavista). El capitalista no compra
trabajadores, compra la fuerza de trabajo de esos trabajadores, entonces hay una porción de la población que lo
único que posee disponible para vender en un mercado es su fuerza de trabajo a aquellos que están dispuestos
a comprar esa fuerza de trabajo. Los capitalistas pueden comprar porque son dueños de medios de producción.
La historia sólo se puede entender si es vista como una historia de conflicto social o, en términos de Marx,
de lucha de clases, es decir, la lucha de clases es en principio la disputa del reparto del excedente material.
Habíamos dicho que a medida que las sociedades se vuelven más complejas van produciendo un excedente
material, esto significa que es más de lo que necesitan para consumir. Básicamente la primera forma de
excedente material es la producción de alimentos y a partir de este y la manera en como se distribuye este
excedente es que surge la lucha de clases.
Cuando decimos que hay en la sociedad capitalista dos grupos nos referimos a dos clases fundamentales:
aquellos que son dueños de los medios de producción y aquellos que no, y por lo tanto se ven obligados a
vender su fuerza de trabajo a cambio de un salario.
Las fuerzas productivas tienen que ver con el desarrollo tecnológico en el grado de tecnología y la forma que
se organiza el trabajo. Cómo se divide el trabajo del desarrollo de la tecnología y de la división del trabajo va a
depender la productividad, a eso le llamamos fuerzas productivas.
El otro componente del capitalismo son las relaciones de producción que tienen que ver con las relaciones
sociales es decir con las relaciones entre las clases. Para que haya capitalismo tiene que haber una separación
del capital y el trabajo, es decir que el productor está separado de los medios de trabajo. Hay una separación
con respecto a los medios del trabajo, a diferencia del antiguo artesano en las formaciones precapitalistas, que
era dueño de sus herramientas, su materia prima y del producto final, la mercancía la llevaba al mercado y la
vendía él, no vendía su fuerza de trabajo sino que vendía la mercancía al producto final.
En la sociedad moderna capitalista el obrero moderno o el trabajador (lo que Marx llama también
proletariado) lo que hace es vender su fuerza de trabajo, no posee los medios de producción y no es dueño del
producto final (la mercancía), que pertenece a aquel que es dueño de los medios de producción (el capitalista)
Lo que el trabajador hace es vender la fuerza de trabajo a cambio de un salario. El capitalista es el que pone la
mercancía en el mercado, ya que el capital se realiza aquí, no tiene sentido producir para atesorar mercancías
en un galpón sino que se produce para que esas mercancías circulen en el mercado.
El capitalismo no inventó la mercancía pero lo que hace este es producir mercancías a gran escala, e
incluso producir mercancías cuyo objetivo es producir otras mercancías, por ejemplo: el que fabrica maquinaria,
esa maquinaria es una mercancía porque sale al mercado, pero el objetivo no es ser consumida directamente,
sino utilizada para producir a su vez otras mercancías. Es lo que se llama bien de capital en un bien de
consumo.
Por lo tanto, la producción de mercancías a gran escala y la propiedad privada de los medios de producción
son características fundamentales del capitalismo y el mercado mundial. Si no hay mercado mundial o no hay
mercado, no puede desarrollarse por lo tanto el capitalismo. La condición previa para el capitalismo fue la
separación del trabajador con respecto a los medios de producción, esto fue un proceso histórico y largo en el
cual el antiguo artesanado fue reemplazado progresivamente por la aparición de una nueva clase, porque el
capitalismo no sólo produce mercancías, sino también produce una clase social (los asalariados o proletariados
o trabajadores). El modo de producción produce clases sociales que a su vez producen relaciones sociales y
relaciones entre esas clases, llevando a una relación conflictiva (de ahí la centralidad del concepto de lucha
de clases para explicar la historia de la sociedad).
 ZEITLIN Ideología y teoría sociológica
9. DE LA FILOSOFÍA SOCIAL A LA TEORÍA SOCIAL
Marx ve toda forma social histórica como transitoria, mientras que Durkheim y los positivistas veían al
capitalismo como el sistema social "natural" y, por lo tanto, inmodificable.
La esencia del sistema social capitalista es el comercio: producir para vender (no para satisfacer
necesidades)
El valor humano es reemplazado por el valor de las mercancías, incluyendo como mercancía al ser humano
(cuyo precio se denomina salario).
La discusión que Marx tiene con Bauer respecto a los judíos, es que para éste, el problema de los judíos
pasa por la cuestión religiosa, mientras que para Marx el centro es la mentalidad capitalista del judío (se trata del
judío capitalista prototípico de la época en que Marx escribe, no del judío como tal).
Y con respecto a la religión, Marx plantea que, al revés de lo que se dice, no es la religión la que hace al
hombre, sino el hombre a la religión. La filosofía debe liberar al hombre de su alienación religiosa (que no crea
más que hay algo superior que lo domina), para luego liberarlo de su alienación secular, no religiosa (que tome
conciencia que el capital no es más que el trabajo del hombre apropiado por una minoría y que el Estado no es
el representante del "interés general" sino el aparato que utiliza la clase dominante para oprimir a las clases
trabajadoras).
La teoría general
Marx parte de los seres humanos de carne y hueso, hombres que, para sobrevivir toman contacto con la
naturaleza. Pero, a diferencia de los animales, el hombre no toma simplemente de la naturaleza lo que necesita,
sino que produce los medios de su subsistencia, reduciendo su dependencia inmediata con aquélla.
El hombre transforma la naturaleza en forma consciente: no es sólo un animal laborans (animal que trabaja)
sino también un homo faber (animal que produce) por lo que el proceso de trabajo es natural y social a la vez. Y
al relacionarse con la naturaleza, los hombres se relacionan entre sí. Dentro de ciertos límites, independientes
de su voluntad, los hombres producen materialmente.
El MODO DE PRODUCCIÓN, formado por las fuerzas productivas y las relaciones de producción, será el
"proceso por el cual los hombres interactúan simultáneamente con la naturaleza y entre sí". Esa producción
social y esa interrelación, corresponden a un determinado grado de desarrollo de sus fuerzas materiales de
producción, de sus FUERZAS PRODUCTIVAS, es decir, la fuerza de trabajo real de los trabajadores, sus
instrumentos de producción y sus formas de cooperar.
Sobre la base material de la sociedad, la ESTRUCTURA ECONÓMICA, se monta una
SUPERESTRUCTURA JURÍDICA Y POLÍTICA, a la que se corresponden determinadas formas de conciencia
social. Y esto es así porque NO ES LA CONCIENCIA DE LOS HOMBRES LO QUE DETERMINA SU SER
SOCIAL MATERIAL, SINO AL REVÉS, SU SER SOCIAL MATERIAL LO QUE DETERMINA SU CONCIENCIA.
En determinado momento del desarrollo, las fuerzas productivas chocan con las RELACIONES DE
PRODUCCIÓN Y PROPIEDAD, iniciándose una etapa de REVOLUCIÓN SOCIAL. Al cambiar la estructura
económica cambia, tarde o temprano, la superestructura.
En el capitalismo, la existencia de relaciones de producción condicionadas por la división entre propietarios y
no propietarios, genera la división en clases de la sociedad.
Si bien al principio el capitalismo desarrolló las fuerzas productivas (Revolución Industrial), éstas se levantan
contra el sistema por ser inhumano y caótico.
La revolución de los obreros, de los asalariados, destruye la sociedad basada en el capital y el trabajo
asalariado y construye sobre sus ruinas otra, que libera la productividad social de las ataduras impuestas por las
relaciones burguesas de propiedad: ya no se producirá lo que dé ganancia al capitalista, sino lo que necesite la
sociedad. Y al cambiar las condiciones materiales de existencia, se transformarán la moral, el derecho, la
religión, la educación, la familia, la ideología, etc. Esto es así, porque las ideas no cambian; los que cambian son
los hombres vivos y sus condiciones materiales de existencia. Junto a eso se modifica su pensamiento.
 Cuando la división del trabajo era baja, no había tanta especialización; luego, especialmente con el
capitalismo, aparecieron toda una serie de profesiones y especializaciones.
Las ideas dominantes de cada época corresponden a la clase que sea materialmente dominante. La clase
dominante impone a las demás sus ideas a través de ideólogos especializados en la difusión de la ideología de
esa clase como si fuera la única y mejor versión del mundo.
10. LA SOCIOLOGÍA MARXISTA DEL TRABAJO ALIENADO
En su obra cumbre, "El Capital", Marx analizó al mundo del trabajo alienado desde una óptica sociológica.
Allí, describió al CAPITALISMO en sus distintas FASES.
•La primera, es la fase de la COOPERACIÓN SIMPLE, donde el capital ya actúa en gran escala, pero la
división del trabajo y la maquinaria están poco desarrolladas. Marx planteó que "Un número mayor de operarios
que trabajan juntos, al mismo tiempo y en el mismo lugar, para producir el mismo tipo de mercancía bajo las
órdenes de un capitalista, constituye, histórica y lógicamente, el punto de partida de la producción capitalista". Es
la etapa de la manufactura, es decir, de la producción manual, más simple, que sólo se distingue de la artesanía
en el mayor número de obreros que usa en forma simultánea un capitalista. Éste paga a cada obrero su fuerza
de trabajo individual, pero obtiene más que lo que le ha pagado al trabajador (porque el trabajador además de
crear un valor equivalente a su salario, produce un plusvalor o plusvalía, que el capitalista no le paga). La
concentración de los medios de producción en manos de la burguesía permitió la cooperación entre muchos
obreros, por lo que, en esta primera etapa, el capitalismo impulsó el desarrollo de las fuerzas productivas.
•La segunda fase es la MANUFACTURA, donde el trabajo mantiene un carácter artesanal, ya que cada
operación se hace aún a mano y depende de la destreza y habilidad del trabajador individual. Sin embargo,
como ahora sólo se realiza una simple operación (por ejemplo, tejer), el trabajador queda alienado en algunos
aspectos, es decir, pierde parte de su creatividad, aunque gana en eficiencia. "La división del trabajo entre
muchos obreros, cada uno de los cuales tiene una operación especializada, es la base del sistema productivo
llamado manufactura, nueva organización bajo la cual se incrementa la fuerza de trabajo socialmente
productiva". Como nunca había sucedido antes, ahora se le dará importancia a la producción de mercancías en
un tiempo de trabajo mínimo. Antes era imposible reducir el tiempo de trabajo, porque el obrero tenía que hacer
muchas operaciones parciales que le obligaban a cambiar de lugar y de herramientas: "A diferencia del artesano,
que usaba unas pocas herramientas para realizar muchas operaciones, el obrero empleó una herramienta
especial para cada operación especializada".
A mayor división del trabajo, mayor crecimiento de la alienación del trabajador y más inhumano y rutinario su
trabajo. Cuanto más organización, menos libertad. Además, la manufactura creó jerarquías en el trabajo,
generando dos categorías: trabajadores especializados y no especializados. Para éstos últimos están
reservados los trabajos más penosos, que cualquiera podría hacer, manipulando aparatos muy simples (un
botón, una palanca) y estupidizando más día a día.
•La siguiente fase es la de la INDUSTRIA MODERNA: mientras que en la manufactura la producción se
ajustaba a las habilidades del obrero, con el sistema mecánico el obrero tuvo que adaptarse a la máquina (es
muy recomendable la película "Tiempos Modernos", de Chaplin). La producción se divide en fases, todas
conectadas a través de máquinas, logrando continuidad y reducción de las interrupciones. Mientras que en la
manufactura, mal que mal, el obrero usaba la herramienta, en la industria moderna la máquina usa al obrero.
Con la industria, el predominio del capital y su concentración en manos de unos pocos propietarios, es total.
Pero también el capitalismo industrial crea su propia negación (recordar la dialéctica). El capitalismo crea las
condiciones sociales y técnicas para la sociedad no capitalista del futuro. La revolución social tomará para sí los
avances logrados con el capitalismo, pero los pondrá, no al servicio de una clase social minoritaria y parasitaria,
sino al servicio del conjunto de los hombres, eliminando la alienación, la explotación y la opresión. Esa
revolución será realizada por los trabajadores, que abolirán las bases materiales de la explotación: la propiedad
privada de los medios de producción y su consecuencia, las clases sociales, llegando, algún día, a una situación
donde "el libre desarrollo de cada uno conduzca al libre desarrollo de todos".