CIVILIZAR:

LA NUEVA CONCIENCIA
PLANETARIA

AUTOBIBLIOGRAFÍA DE EDGAR
MORIN

El material publicado por Civilizar, está editado de la obra de Edgar Morin

Mis demonios, © Editorial Kairós, Barcelona, 1995. © Traducción: Manuel
Serrat Crespo, 1995

La Coordinación y Edición están a cargo de:

Alfredo Gallego
E-mail: agallego@hotmail.com
E-mail a la lista: morin-biblio@egroups.com
Website: http://www.geocities.com/ResearchTriangle/Forum/9950

Versión del documento: Junio 7 de 1999

INDICE TOTAL DE FASCÍCULOS

Primera parte: Yo, Edgar Morin

Fascículo 1: Yo, Edgar Morin

Segunda parte: Mi cultura

Fascículo 2: Una cultura omnívora

Fascículo 3: Las dos ideas contrarias
Fascículo 4: La inmersión en lo contemporáneo
Tercera parte: Mis libros

Fascículo 5: “El año cero de Alemania”

Fascículo 6: “El hombre y la muerte”
Fascículo 7: “El cine o el hombre imaginario”
Fascículo 8: ”Las Stars”
Fascículo 9: “Autocrítica”
Fascículo 10: “El espíritu del tiempo”
Fascículo 11: “Le vif du sujet”
Fascículo 12: “Introducción a una política del hombre”
Fascículo 13: “Comuna de Francia: La metamorfosis de Plozevet”
Fascículo 14: “El rumor de Orleans”
Fascículo 15: “Diario de California”
Fascículo 16: “El paradigma perdido: la naturaleza humana”
Fascículo 17: “Para salir del siglo XX”
Fascículo 18: “Ciencia con conciencia”
Fascículo 19: “De la naturaleza de la URSS”
Fascículo 20: “Vidal y los suyos”
Fascículo 21: “Tierra-Patria”
Fascículo 22: “Mis demonios”

Cuarta Parte: El Método

Fascículo 23: Recomenzar el aprendizaje

Fascículo 24: Redacción de la obra
Fascículo 25: De los contenidos
Fascículo 26: Las apreciaciones de hoy
Fascículo 27: Búsqueda: un camino en espiral

Fascículo 1

Yo, Edgar Morin

¿Quién soy? Mi singularidad se disuelve en cuanto la examino y,

finalmente, estoy convencido de que mi singularidad procede de una
ausencia de singularidad. Incluso tengo en mí algo mimético que me impulsa
a ser como los demás. En Italia me siento italiano y quisiera que los italianos
me sintieran participante en su actividad. El otro día, hablando a un auditorio
de la Champagne, me sentí achampanado. Ah, sí, quisiera ser como ellos.
Adoro estar integrado y, sin embargo, no soy por completo ni de unos ni de
otros. Podría ser de todas partes, pero no por ello me siento de ninguna parte,
he arraigado aquí. No me distinguen el ejercicio de un talento singular ni la
posesión de una verdad admirable. Me distingo por el uso no inhibido ni
rígido de una máquina cerebral común y por mi permanente deseo de
obedecer las reglas primeras de esta máquina cognoscitiva: reunir cualquier
conocimiento separado, contextualizarlo, situar toda verdad parcial en el
conjunto del que forma parte. Mi capacidad de análisis es media, mi
capacidad de síntesis también, pero nunca utilizo la una sin la otra. No sufrí
la profunda marca de una cultura familiar, ni la de las evidencias impuestas
por la educación. Así pues, mi domesticación superficial, mi débil imprinting,
me convirtieron en una muestra representativa de humanidad, animada por
las aspiraciones y contradicciones antropológicas, literalmente un hombre
cualquiera. Dudo mucho, creo mucho. Tengo la impresión de que tengo pocos
prejuicios, me siento abierto a ideas que se contradicen mutuamente y me
percibo interiormente libre. ¡Qué buena es esta libertad que compensa tantas
cualidades ausentes!

Escribí en otra parte que yo estaba animado por lo que el tao denomina el
espíritu del valle, «que recibe todas las aguas que en él se vierten». Pero no
me veo como un valle majestuoso; me veo más bien como una abeja que se ha
embriagado libando de mil flores para hacer, con todos los pólenes distintos,
una sola y misma miel. Hoy, considerando retrospectivamente mi andadura,
veo que la ausencia de cultura es la fuente de mi cultura. Mi vacío cultural
originario aspiró el aire de la curiosidad, el saber, lo imaginario, la búsqueda
de la verdad, la búsqueda del bien, la elaboración de mis propias normas. Fui
edificado por aquello de lo que sentía sed. Mi apertura omnívora mantuvo mi
autodidactismo, que a su vez mantuvo mi apertura omnívora. A través de mi
autodidactismo me descubrí, descubrí mis verdades contrarias. Cosa
paradójica: mi curiosidad, que me singulariza con respecto a los
normalizados, satisfechos o resignados, es lo que me convierte en un ser poco
singular y relativamente indeterminado.

Comencé así mi andadura autodidacta a partir de la novela popular, del

cine, de la canción. He dicho autodidacta porque éstos no conocen jerarquía y
compartimentación a priori, y efectúan su selección en función de necesidades
tan profundas como inconscientes. Por esta andadura sin camino accederé
por mis propios medios a la cultura de los cultos. No siento ese desdén
cultural de los intelectuales nacidos en las clases altas de la sociedad y que
jamás pasearon por los grandes bulevares populares; siguen pareciéndome
atractivas las cancioncillas, las novelas no reconocidas como literarias, las
películas que no son de filmoteca y, hoy, las series televisivas. Cuando, hacia
1960 declaré que me gustaba el western, en Florencia, ante un areópago de
intelectuales de izquierda, Lucien Goldmann indignado, corrió a la tribuna
para explicar que el western era la peor de las mixtificaciones capitalistas,
destinada a adormecer la conciencia revolucionaria de la clase obrera, y logró
con aquellas lúcidas palabras una tempestad de aplausos.

He conservado las curiosidades de la adolescencia, he seguido

interrogándome sobre las cuestiones primarias. He estado siempre atenazado
por la interrogación, nunca he dejado de reinterrogar. El juego antagonista de
mis aspiraciones contradictorias, la curiosidad por cosas muy diversas
suscitaron una dinámica ininterrumpida que animó, desde el interior, la
formación y el desarrollo de mi cultura y, finalmente, de mi filosofía de la
complejidad. He hecho estudios diversificados y he adquirido una
policompetencia. He seguido aprendiendo, más allá de los estudios, en la
dirección de mis curiosidades. Me he dejado interpelar por los
acontecimientos y he cuestionado mi modo de pensar cada vez que el
acontecimiento lo contradecía.

De los veinte a los treinta años tuve la suerte de haber asistido a la escuela
de la vida y de haber respondido a las necesidades de mi espíritu. No he
dejado de ser estudiante porque he sido investigador en el sentido pleno y
existencial del término. Fui y he seguido siendo un estudiante que elige a sus
educadores, y liba a la vez de la cultura universitaria y entre los autores
ignorados o excluidos por esta cultura. En cierto sentido soy fruto de la
cultura universitaria; en otro sentido mi indisciplinaridad y mi
transdisciplinaridad hicieron que su alto mandarinato me condenara durante
decenios. ¡Cuántos desdenes me ha valido, entre los educadores, mi deseo de
educarme! Soy, sigo siendo estudiante siendo autor y porque soy autor.

Es muy difícil evitar el egocentrismo intelectual que consiste en

considerarlo y juzgarlo todo colocándose, naturalmente, en el centro del
mundo. El observador/concebidor debe incluirse en la observación y la
concepción. El conocimiento necesita el auto-conocimiento.

También en mí, evidentemente, funciona la máquina mental de

autojustificarme, pero me parece que mi latente sentimiento de culpabilidad
y, sobre todo, mi auto-examen crítico, le ponen freno. Siento, como todo el
mundo, resentimiento y rencor, pero el ejercicio autocrítico me ayuda, si no a
superarlos, al menos a no permitir que me superen. El auto-examen no es sólo
mi parachoques: me impide ocultarme en exceso, a mí mismo, mis
negligencias, mis desfallecimientos, mis inconstancias, mis errores y mis
estupideces...

Precisamente porque he querido establecer la comunicación, nunca he

podido encerrarme en la sociología cerrada, la antropología cerrada, la
filosofía cerrada o la ciencia cerrada. Así llegué naturalmente a ir y volver
entre la cultura humanista y la cultura científica. Durante aquellos años no
me forjé una verdadera cultura científica, es decir que pasara por los
departamentos de ciencias de las universidades, y que respeta la
compartimentación pluridisciplinar. He querido introducir la cultura
humanista en la cultura científica, y la cultura científica en la cultura
humanista, para establecer un diálogo que las modifique a ambas.

Es, pues, mi deseo, mi preocupación por ser culto, lo que me vale

sarcasmos. Y sólo recientemente he comprendido que mi aberrante
singularidad no es otra que mi mensaje universalista: hay que ser culto. Lo
que hoy debiera significar «ser culto» no es permanecer encerrado en la
propia especialización ni satisfacerse con ideas genéricas nunca sometidas a
examen crítico porque no son conectables a conocimientos particulares y
concretos. Es ser capaz de situar las informaciones y los saberes en el contexto
que ilustra su sentido; es ser capaz de situarlos en la realidad global de la que
forman parte, es ser capaz de ejercer un pensamiento que, como decía Pascal,
alimenta los conocimientos de las partes con los conocimientos del todo, y los
conocimientos del todo con los conocimientos de las partes. Es, por ello, ser
capaz de anticipar, no de predecir, claro, sino de considerar las posibilidades,
los riesgos y las oportunidades. La cultura es, en suma, lo que ayuda al
espíritu a contextualizar, globalizar y anticipar.

Intento ser culto, interesándome no sólo por los grandes escritos de la

literatura, por los problemas clave que tratan las ciencias, sino también por
los mil detalles que tejen la vida cotidiana. Intento ser culto sobre los cambios
en el orden del conocimiento. Hasta hace poco leía las revistas Science y
Nature, sigo leyendo revistas científicas y no científicas, pequeños boletines,
textos y artículos sobre los problemas del mundo, publicaciones diversas
(como Time Magazine y sobre todo el poliscópico Courrier international);
siempre vi y sigo viendo a gente de distintas competencias y opiniones
opuestas, lo que me permite conocer y examinar continuamente la
multiplicidad de los puntos de vista. Sigo libando en mil flores de las que me
nutro, intento reunir lo esparcido, sparsa colligo pero leo mucho menos,
abandono vastos jirones de la actualidad del saber, no puedo ya agitar mis
pseudópodos en todas direcciones y, sin embargo, estoy siempre al límite de
la dispersión. Cultivarse es una aventura peligrosa.

La dispersión es la amenaza permanente que gravita sobre mi apertura y

mi búsqueda. Todavía hoy intento, día tras día, aprehender el mundo en su
multiplicidad y su devenir. Quisiera detenerme, dejar de instruirme... Todo lo
que leo dispersa mi reflexión y, al mismo tiempo, la estimula... Sin embargo
estoy desbordado; los textos, artículos, libros que debo leer se amontonan, se
esparcen, me ahogan... Pese a mi conciencia cada vez más aguda de lo
inacabado y lo inacabable, sigo lanzando mis redes para pescar el océano.

Nunca dejé de ser un caminante. Mi vida ha sido y sigue siendo una vida
móvil, errante, en meandros, impulsada por mis aspiraciones múltiples y
antagónicas. He obedecido con continuidad a mis demonios, pero
acontecimientos y azares han aportado discontinuidades, transportándome
adonde ignoraba que debía ir, pero donde encontraba de nuevo mis
demonios. He ido sin cesar de un medio a otro, he circulado por la sociedad,
por las sociedades, me he negado a dejarme encerrar en la casta (intelectual,
sobre todo). He sido fiel a la «concepción sintética de la vida».

Creí que mis «travesías del desierto» se alternaban con oasis, de hecho, los
oasis del alma y del corazón me acompañaban en las travesías del desierto.
He sufrido la alternancia travesía del desierto/oasis como un destino
impuesto desde el exterior por las condiciones históricas en las que me he
hallado. En cambio, de un modo muy interior, muy personal, he sido
animado por los dos demonios contrarios de la dispersión y la
reconcentración. Varias veces me he dispersado hasta desparramarme, pero,
en mis períodos de reconcentración, he podido reunir o utilizar los materiales
adquiridos en la dispersión. Y estos ciclos de travesía del desierto/oasis, de
dispersión/reconcentración, de recomienzo, han constituido mi propia
andadura.

No es el camino que yo me tracé, sino el que trazó mi caminar: Caminante,

no hay camino, se hace camino al andar.

No dejé de ser independiente, de estar al margen de cualquier partido,

aunque participando cuando lo creo conveniente en las ligas, asociaciones o
clubes. Nunca he hablado como experto o en nombre de una mítica autoridad
sociológica, sino sólo en mi propio nombre. Siempre me he negado a la
denuncia y a dejar al margen del debate a mis adversarios intelectuales. A
menudo he permanecido solo porque no pienso de acuerdo con las
alternativas y las evidencias de la casta intelectual.

Y yo soy racional, pero no entre los racionalistas; místico, pero no entre los
místicos; tengo fe, pero no entre los creyentes en religión.

El aumento de la comercialización y el aumento de la selección provocan,

sin duda, una disminución de la bio-diversidad intelectual. Sin embargo el
sistema no puede prescindir de novedad, de originalidad, de invención, no
puede evitar el riesgo cuando quiere beneficiarse de la suerte, y sigue criando
en sus cuadras a jóvenes autores. En este mundillo me resulta cada vez más
penosa la implacable crueldad de los matones intelectuales, promovidos por
la selección darwiniana porque desean ferozmente cada vez más gloria y
poder. Aunque no he buscado ni adoptado posiciones de control o de poder,
aunque no me he integrado en una red, sin desearlo he hecho sombra a los
insaciables que pretenden concentrar en su persona todos los rayos del sol.
Sin embargo, gracias a mis amistades, he escapado a varias aniquilaciones.

Mi auto-ética depende, en cierto modo, de mi carácter, que es más bien

bonachón. Sin haber intentado nunca adquirir poder, no he tenido que
entregarme a los manejos e intrigas de ambiciosos y asesinos. Naturalmente
no pongo zancadillas ni doy golpes bajos. No respeto la ley del hampa. Me
siento vegetariano en un mundo carnívoro. Soy ciertamente capaz de malos
pensamientos, pero no duran demasiado y basta con muy poco para
apaciguarlos. El recuerdo de una fechoría cometida contra mí desaparece, en
mí, al cabo de diez años, como si la prescripción se efectuara de un modo
natural...

Mi horror por la exclusión procede sin duda de la experiencia judía, pero

eso no basta; los mismos judíos o israelíes rechazan y excluyen a los árabes.
Yo había universalizado ya mi aversión por todo lo que ofende, y el autor de
Humillados y ofendidos había sabido hacerme aborrecer cualquier humillación
infligida a otro, sea quien sea. Odio, pues, el odio, desprecio el desprecio,
rechazo lo que rechaza. Jamás realicé ese primer gesto de exclusión que es
negar la mano a quien la ofrece. Nunca he anatematizado, nunca he pedido la
prohibición de una voz, de una idea, de una música. Así mismo, la
prohibición de Wagner tras la declaración de guerra de 1939 en Francia, como
esa misma prohibición en Israel, no sólo me parecen absurdas sino también
portadoras de un germen repugnante. Para no permitir que la música se
contaminara con algo distinto a ella misma, asistí al concierto dado por la
Orquesta Filarmónica de Berlín, dirigida por Fürtwangler en Lyon, en 1942 o
1943, concierto que los resistentes habían decidido boicotear.

Siempre he concedido, naturalmente, la primacía a la amistad sobre los

intereses, las relaciones y la ideología. No he roto con mis amigos que, a
partir del pacifismo, se habían deslizado, habían derivado hacia la
colaboración. La calidad de la persona me importa más que la calidad de sus
ideas u opiniones. Como dice Lichtenberg, «regla de oro: no juzgar a los
hombres por sus opiniones, sino por lo que sus opiniones hacen de ellos». Mi
principio es que la amistad atraviesa las diferencias y las oposiciones
políticas. Y porque creo en la amistad ésta es, para mí, trans-política, trans-
clasista, trans-étnica y trans-racial.

Y he aquí, más fuertes que nunca, más complementarias que nunca en su

antagonismo, mis cuatro polaridades: la duda, la fe, el misticismo, la
racionalidad. Éste es el nudo de «mi» complejidad, complejidad que me ha
preocupado siempre, hasta la emergencia del pensamiento complejo.

El pensamiento complejo no termina con el asombro. Todo me asombra,

siempre, cada vez más. Estar aquí, vivir, morir, ver las caras por la calle,
mirar mi gata que me mira... Todo es increíble... Mi conciencia se asombra de
que yo sea un ser físico, una máquina, un autómata, un poseso, y se asombra
de ser consciente entre tanta inconsciencia.

Estoy rodeado de misterio. Tengo la sensación de caminar en las tinieblas

rodeado por galaxias de luciérnagas que, al mismo tiempo, me ocultan y me
revelan la oscuridad de la noche.

¡Qué extraño es ser ángel...!

Fin del fascículo 1

Fascículo 2

Una cultura omnívora

No escribo desde una torre que me sustrae a la vida sino en

el interior de un torbellino que me implica en mi vida y en
la vida

Mi cultura se ha alimentado de mi vida y mi vida se ha alimentado de mi

cultura. Mi primer libro, L’An zéro de l’Allemagne, fue el fruto de mis
experiencias vividas y de mis interrogaciones vitales de entonces. El hombre y
la muerte fue mi modo de considerar el desafío que me lanzó la muerte
llevándose a mi madre y, luego, a algunos de mis mejores amigos durante la
resistencia. Cuando me replegué en el cine, no sólo tenía la intención de
refugiarme en un tema políticamente desactivado y considerado
culturalmente menor, era también un modo de revitalizarme en mi vida
imaginaria, la vida de mi formación adolescente en los cines de la rue de
Ménilmontant. Asimismo, en L’Esprit du temps pude tratar la cultura de masas
no sólo desde fuera y desde arriba sino, al mismo tiempo, desde abajo y
desde dentro. Sin mi cultura callejera no habría podido desarrollar mi cultura.
Sin mis experiencias de vida no habría podido alimentar mi cultura. Ésta está
marcada por lo concreto, lo vivo, lo singular. Y, a continuación, mi vida, mi
trabajo, mi cultura nunca han dejado de entre-alimentarse mutuamente.

Me forjé una cultura que nunca se ha cerrado. Intenté hacerme una

cultura a partir de los problemas de todos, por mis propios medios y con mi
curiosidad. No por acumulación, sino por diversidad y multifocalidad; no
aditivamente, sino buscando los nudos estratégicos de conocimiento que
controlan vastos sectores, las articulaciones que permiten conectar lo
separado, y eso para permitir a todos, a cada uno, y en primer lugar a mí
mismo, intentar huir de la ceguera parcelaria y de la ignorancia respetuosa.
Ahora bien, hacer que se comuniquen así los conocimientos aislados me
aísla mucho más entre los profesionales y especialistas de los
conocimientos... Quise, en El hombre y la muerte y El paradigma perdido,
vincular los conocimientos biológicos, antropológicos y sociológicos,
aspirando a una bio-antropo-sociología. Luego, en La Méthode no busqué el
conocimiento enciclopédico, sino el conocimiento enciclopedante, que pone
en ciclo los conocimientos desglosados para que, uniéndose unos a otros,
adquieran sentido. Y esta voluntad de unir fue la que hizo emerger y luego
desarrollarse el pensamiento complejo.

Siendo de curiosidad omnívora, por una parte hacia los hechos, los
fenómenos, los acontecimientos, por otra parte hacia los problemas llamados
filosóficos y hacia las ideas, siempre he circulado de lo empírico a lo teórico,
de lo antropológico a lo contemporáneo, y después de la cultura de las
humanidades a la cultura científica. El azar me empujó alternativamente en
dirección a mis distintos tropismos y, finalmente, he obedecido un poco a
todos y cada uno de ellos.

De este modo, viajé, primero, entre lo contemporáneo y lo antropológico

de L’An zéro de l’Allemagne a El hombre y la muerte, luego de lo antropológico a
lo contemporáneo, del Cinéma ou l’homme imaginaire a Stars, y después hasta
La Rumeur d’Orléans, antes de adelantarme para unir lo uno con lo otro, lo
biológico y lo antropológico, luego lo biológico con lo físico, lo que me llevó a
la necesidad de poner de relieve y formular los principios de un pensamiento
que conecta. Dicho de otro modo, de un pensamiento complejo en el sentido
en que complexus significa «lo que se teje junto».

Soy lo que soy porque me alimenté de mil flores. He asimilado mucho, he

rechazado muy poco y, sin embargo, tengo una personalidad muy acusada;
¿por qué? Mi diferencia procede, precisamente, de haber asimilado todos los
ingredientes de la cultura francesa y europea, y esta asimilación me ha sido
permitida precisamente por mi incultura original. Mi cultura, asimilada y
autodidacta, no se ordenó de acuerdo con el imprinting. No entro en las
categorías tanto doctrinales como disciplinarias en las que es preciso
necesaria y «normalmente» inscribirse. No estoy vinculado a una escuela, no
he seguido un camino bien señalado, mis obras han estado todas fuera de la
norma, desde L’An zéro y El hombre y la muerte hasta La Méthode y Tierra-
Patria. Así, estos productos de síntesis parecen aerolitos procedentes de
ninguna parte...

Fin del fascículo 2

Fascículo 3

Las dos ideas contrarias

Lo que he escrito es un trabajo de cultura: he vinculado temas o

conocimientos que estaban separados, he intentado desprender y reflejar la
concepción que se desprendía de esta conexión. Así sucede en El hombre y la
muerte, en El paradigma perdido, en Tierra-Patria donde asocio la visión
histórica de la era planetaria, la visión antropológica de la naturaleza y de los
orígenes terrestres del ser humano, la visión cosmológica de la perdición
terrestre, para elaborar precisamente la noción de Tierra-Patria.

Fue siempre el choque entre dos ideas contrarias lo que suscitó cada uno
de mis libros. Así L’An zéro de l’Allemagne está obsesionado por esta
interrogación: ¿cómo la nación más culta del mundo produjo una de las
peores barbaries del mundo; cómo el país donde nacieron la música, la
poesía, la filosofía que más me conmueven hizo nacer las ideas que más me
repugnan? Me esforcé por mantener esta paradoja, por comprenderla, no por
reducirla. El hombre y la muerte parte de la contradicción entre nuestros mitos
de inmortalidad y la realidad biológica inexorable de la muerte, de la
contradicción entre nuestro horror a la muerte y nuestra disposición para
arriesgar nuestra vida. Le Cinéma parte de la contradicción entre la casi-
irrealidad del juego de luces y sombras en la pantalla, y el sentimiento de
intensa realidad que nace de su visión, así como de la doble consciencia del
espectador que, aun sabiendo que contempla un espectáculo imaginario,
participa en él con toda su afectividad.

L’Esprit du temps describe la película (y más allá, las demás producciones

mediáticas) como el producto de un juego dialógico (a la vez complementario
y conflictivo) de arte/industria, de creación/producción, de estandarización/
invención. Commune en France me exige al mismo tiempo el pleno empleo de
la subjetividad y el pleno empleo de la objetividad. Este trabajo me obliga, a
la vez, a cerrar y a abrir el campo de mi estudio (el municipio de Plozevet en
país bretón), abrirlo para comprender las corrientes nacionales e
internacionales que lo transforman, cerrarlo para no disolver su singularidad.
Al mismo tiempo que las corrientes dominantes, busco las contracorrientes
que provocarán, necesariamente, las corrientes dominantes, y advierto ya en
Plozevet los anuncios de la crisis de la modernidad. Más ampliamente veo
que la sociología está atravesada por la línea de ruptura entre la cultura
humanista y la cultura científica, y creo en la necesidad de conjugar las
aportaciones específicas de ambas culturas antagonistas (algo que desarrollo
en mi libro Sociologie).

En La Nature de l’URSS, la URSS aparecía como producto de una dialéctica

entre las determinaciones externas (atraso de la Rusia zarista, asedio de las
potencias capitalistas) y las determinaciones internas del bolchevismo. La
fuerza de la URSS se basa en su debilidad: el desarrollo de la industria
pesada, de un sistema concentracionario, del control policíaco, de la represión
generalizada, y luego el desarrollo del complejo militar-industrial
constituyen, cada vez, un incremento de fuerza para superar una debilidad
radical (el fracaso de la revolución mundial, el fracaso de una cultura
socialista, el aislamiento de Stalin, y luego el fracaso de la reforma
jruschoviana). Yo decía (en 1980) que era imposible prever si la fuerza
prevalecería una vez más, o si el sistema sucumbiría a su debilidad.

En Penser l’Europe, concibo Europa a partir de nociones antagonistas: «Si es

el derecho, también es la fuerza; si es la democracia, también es la opresión; si
es la espiritualidad, también es la materialidad; si es la mesura, también es la
hibris, la desmesura; si es la razón, también es el mito, incluido en el interior
de la idea de razón». Defino la cultura europea de los tiempos modernos
como una dialógica permanente a partir de una problematización,
continuamente recomenzada, entre la herencia judeocristiana y la herencia
grecorromana, entre fe y duda, religión y razón, singularidad y
universalidad. En El paradigma perdido concibo homo no sólo como sapiens,
sino también como demens; en vez de oponer la unidad biológica del hombre
a la diversidad de las culturas, planteo que la unidad de la naturaleza
humana, en su complejidad cerebral, es fuente de ilimitadas diversidades.

En Tierra-Patria, muestro que los procesos de unificación y solidarización

del planeta provocan, por sí mismos, fragmentación, balcanización y guerras
y pongo de relieve la ambivalencia profunda de lo que, durante mucho
tiempo, se consideró sólo como benéfico: la ciencia, la técnica, la industria.
Concibo a la vez las virtudes y los vicios del individualismo, veo la miseria
moral de la sociedad rica, las carencias de la sociedad próspera, el malestar en
la civilización del bienestar. Recupero la frase de Walter Benjamin que tanto
me había impresionado cuando la descubrí a principios de los años 50 en Les
Temps Modernes: «no hay un signo de civilización que no sea también un
signo de barbarie».

En fin, es naturalmente en La Méthode donde la dialógica substituye de

modo irrevocable la dialéctica; elaboro y defino la dialógica como asociación
de instancias complementarias y antagonistas a la vez, y considero las
innumerables dialógicas particulares en el mundo físico, el mundo vivo, el
mundo humano. El cosmos es caosmos. El mundo físico es el producto de
una desintegración organizadora; no es posible concebirlo sin referirse a un
tetragrama incomprensible orden-desorden-interacciones-organización: estos
cuatro términos son, a la vez, complementarios, concurrentes y antagonistas.
Introduzco la contradicción en la idea de organización, puesto que ésta es, al
mismo tiempo, más y menos que la suma de las partes que la constituyen y
comporta un antagonismo interno.

Fin del fascículo 3

Fascículo 4

La inmersión en lo contemporáneo

Mi andadura se ha visto marcada por sucesivas reorganizaciones de mi

modo de pensar, a imagen de esas reorganizaciones genéticas que, con la
introducción de un nuevo elemento, modifican el lugar y el papel de los
constituyentes de un organismo vivo y, por ello, transforman el propio
organismo haciéndolo evolucionar.

Las experiencias concretas (1963-1969), el baño en el presente (de L’Esprit

du temps a La Rumeur d’Orléans), me obligan a afrontar el acontecimiento, lo
inesperado, lo nuevo, lo concreto, las transformaciones sociales y culturales
(la «modernización» de Francia, la formación de una clase adolescente, el
desarrollo de contra-corrientes neo-rurales, neo-arcaicas, neo-naturistas); me
veo llevado a poner en práctica estrategias de investigación capaces de
responder a los retos de la complejidad que afronto. Esta inmersión en lo
contemporáneo me prepara, sin que yo lo sepa, hacia la reforma
paradigmática que constituye mi tercera reorganización genética.

Esta gran reorganización se lleva a cabo en tres etapas: una etapa

preliminar o de iniciación de 1968 a 1972 (marcada por mi participación en el
«grupo de los diez», mi estancia en el Instituto Salk de San Diego, la creación
del centro Royaumont para una ciencia del hombre); una etapa genésica en la
que se lleva a cabo mi «reforma paradigmática» de 1973 a 1994, que se verá
entrecortada por cierto número de desarrollos (la redacción de Science avec
Conscience, de Sociologie, de Para salir del siglo XX, de Penser l’Europe y,
finalmente, de Tierra-Patria). Tuve que aguardar a los años 1968-1970, es decir
a mis cincuenta años, para recomenzar un aprendizaje en el que ideas y
teorías, desconocidas entonces para mí, procedentes de horizontes muy
distintos, me marcan de modo decisivo. Fue una extraordinaria confluencia
de aportaciones que interactuaron las unas sobre las otras.

De 1956 a 1994 mi actividad política se efectuó al margen de cualquier

partido; se llevó a cabo en dos frentes que se comunicaban entre sí: por una
parte el de la necesidad de repensar la política, por la otra el de la voluntad
de luchar contra el error y la ilusión.
 Un primer repensamiento político se efectuó en 1963, en mi texto
Introduction à une politique de l’homme, publicado en 1965. Se desarrolló en Para
salir del siglo XX (1981), prosiguió en artículos como Le Grand Dessein (1988),
agrupados en Le Nouveau Commencement (1991), luego La Pensée socialiste en
ruine (1993) y se resituó en la «edad de hierro planetaria» con Tierra-Patria
(1993).

Llegué conjuntamente a la idea de que la aparición de contradicciones y

antinomias no señala las profundidades de lo real. Éstas se revelan donde
nuestros instrumentos teóricos y lógicos fracasan, donde nuestra lógica
enloquece y se paraliza. El conocimiento del conocimiento nos enseña que
sólo conocemos una delgada película de la realidad. La única realidad que
nos es conocible es coproducida por el espíritu humano, con la ayuda de la
imaginación. Lo real y lo imaginario están co-tejidos y forman el complexus de
nuestros seres y nuestras vidas. La realidad humana en sí misma es semi-
imaginaria. La realidad es solamente humana y sólo parcialmente es real.

Con El hombre y la muerte y, luego, con Le Cinéma ou l’Homme imaginaire, el

mito y lo imaginario ocuparon un lugar radical en mi antropología: no son
superestructuras, vapores; la realidad humana es, en sí misma, semi-
imaginaria. Y reconozco el lugar del mito y lo imaginario en nuestra sociedad
con Les Stars y L’Esprit du temps. En adelante, el hombre no se define ya sólo
ni principalmente por la técnica y la razón. Se define también por lo
imaginario y la afectividad. El ser humano habita la tierra no sólo
prosaicamente sino, como dice Hölderlin, poéticamente. Durante la redacción
de Le Vif du sujet, en 1963, tuve la ocasión de desarrollar mi concepción
antropológica de la multipersonalidad y la histeria propiamente humanas. Al
mismo tiempo, la concepción de Bolk sobre la inconclusión del hombre
interviene para corregir al «hombre genérico» de Marx. Se está formando una
antropología compleja que más tarde podré desarrollar realmente, con otros
nuevos elementos, en El paradigma perdido.

Desde El hombre y la muerte, Le Cinéma et l’Homme imaginaire, hasta las Idées,

siempre tuve la fuerte conciencia de la realidad de lo imaginario, de los mitos
y de los dioses. En Autocrítica, comprendí que lo real no existe sin una
inyección de imaginario y de mito, y que lo imaginario es un ingrediente de
la realidad. Luego descubrí que la realidad física pierde su sustancia en
cuanto se la observa por el microscopio electrónico, que la partícula es un ser
semi-fantasmal. Me vi llevado, pues, a complejizar y relativizar la idea de
realidad.

Hoy me pregunto: «¿Seré verídico?» Sé que todo conocimiento de una

sociedad, de una historia, de una vida, incluida la propia, es a la vez una
traducción y una reconstrucción mentales. Sé que la percepción de un
acontecimiento puede comportar selección de lo que parece principal,
ocultación u olvido de lo que molesta, y sé que el recuerdo puede alterar
gravemente lo que rememora. Sé que las ideas que nos son necesarias para
conocer el mundo son, al mismo tiempo, lo que nos camufla el mundo o lo
desfigura. Sé que la mirada del presente retroactúa siempre sobre el pasado
histórico o biográfico que examina. Sé que nadie está al abrigo de mentirse a
sí mismo.

Sé también que es muy difícil evitar el egocentrismo intelectual que

consiste en considerarlo y juzgarlo todo colocándose, naturalmente, en el
centro del mundo. Escribí, al comienzo de Autocrítica: «Quien escribe se cree
sol. Juzga, como Amón-Ra, a los vivos y los muertos. ¿Podría yo quebrar el
círculo de Ptolomeo que todos constituimos alrededor de nuestro espíritu?
Sin duda no, y en este punto el lector malevolente tendrá las lucideces que me
faltan. Pero es preciso, al menos, que intente el esfuerzo de desdoblarme en
observador-observado. El conocimiento necesita el auto-conocimiento.

La auto-ética me exige no disfrazar mi subjetividad en mis escritos, no

presentarme como propietario de la verdad objetiva, sino dejarme ver por el
lector, incluyendo las debilidades y las pequeñeces, a riesgo de ofrecer a mis
adversarios motivos para ridiculizarme. Hago un constante esfuerzo para
degradar cualquier deseo de auto-erigirme una estatua, esfuerzo que
manifesté ya en Le Vif du sujet, en Le Journal de Californie o en Vidal. Ahora
bien, la estatua exterior, la que se muestra a los demás, procede de la estatua
interior, la que esculpimos inconscientemente para nosotros mismos.

No puedo, pues, dar garantía alguna. Sólo puedo alegar que la

preocupación principal de mi obra pasada, desde Autocrítica hasta La
Méthode, es el problema de la ilusión y el error, comenzando por la ilusión y
el error sobre uno mismo.

Fin del fascículo 4

Fascículo 5

El año cero de Alemania

(publicado en 1946)

El desastre de 1940, la gigantesca crisis en que se encuentra sumida Francia

y, luego, el mundo, relanzan mi búsqueda para comprender el sentido de los
acontecimientos, el sentido de la historia. Devoro los libros de la biblioteca
municipal de Toulouse, donde paso mis días de julio de 1940 a julio de 1942:
sociología, historia, literatura contemporánea, Marx, autores marxistas como
Daniel Guérin o Henri Lefebvre.

Aquellos cuatro años de guerra, derrota, ocupación, resistencia, tan

pesados para el mundo, para Francia y para el adolescente que los vivía,
fueron mis auténticos años de escuela, la escuela de los libros que uno busca
para encontrar respuesta a las cuestiones vitales, la escuela de la tragedia
histórica que nos arrastra en su furioso torbellino, la escuela donde se intenta
comprender, orientarse, decidirse, hacer lo que se debe, la escuela de la vida y
de la muerte.

La tormenta histórica y social me había empujado hacia el marxismo que,

según yo pensaba, iba a satisfacer mi búsqueda de inteligibilidad del destino
humano, y el marxismo me había lanzado a la historia y a la sociología.

Mi inútil actividad después de la Liberación suscitó mi huida hacia

adelante en Alemania, donde me uní al 1er Ejército.

Proseguí en mi impulso histórico-sociológico escribiendo, allí mismo, mi

primer libro, L’An zéro de l’Allemagne.

Algunos meses después de haber cabalgado la Historia como triunfador,

fui descabalgado, y sólo pude arreglármelas provisionalmente hallando el
modo de unirme, en Alemania, a la Historia en marcha. Mi amigo Pierre Le
Moigne, paladín varias veces detenido y evadido, en especial tras haber sido
horriblemente torturado, me hizo conocer al comandante Chazeaux, ex jefe
del maquis del Franco Condado, con un sublime seudónimo, Durandal, que
reclutaba voluntarios para integrarse en el estado mayor del I er Ejército
entrado en Alemania. Me uní con él, en camión, en Lindau.

Heme aquí, pues, en un oasis a orillas del lago Constanza. Durante algún
tiempo somos los señores de la raza de los señores. Violette y yo encontramos
una querencia de amistad con Romuald, Jacqueline de Jomaron, Georges
Lesèvre. Me apasiona aquella Alemania destrozada, busco a los antinazis
para ofrecerles mi ayuda, corro hacia Berlín en cuanto me es posible, regreso
a menudo a la ciudad dantesca, me relaciono en la zona Este con un alto
responsable soviético que «controla» al general Chuikov; él me confía la
primera carta del mariscal von Paulus para su mujer desde el sitio de
Stalingrado, me sumerjo en las cuatro zonas, leo los informes de los servicios
secretos de los ingleses y los americanos sobre los acontecimientos y el estado
de opinión en su zona. Finalmente, impulsado por Robert Antelme, que se ha
hecho editor, me pongo a escribir allí mismo un primer libro autodidacta (no
soy germanista, no sé alemán), cuadro de la Alemania destrozada, destruida,
desmantelada de 1945-1946. Luego, puesto que el gobierno militar se
burocratiza por completo en Baden-Baden, regresamos a París.

En la época en que lo escribí, L’An zéro era herético. «Van a expulsarte», me

dijo el marxista ortodoxo Bottigelli leyendo mi manuscrito por encima de mi
hombro. En efecto, más allá del reportaje sociológico, rechazaba la idea de
culpabilidad colectiva del pueblo alemán, no expresaba ningún odio hacia
Alemania, no sólo por espíritu bonachón como mi padre, sino también por
fidelidad a mi más arraigada ética. El Partido Comunista Francés «iba a por el
boche» y exigía el castigo de Alemania. Mi libro estaba en contradicción con la
«línea». Un giro histórico me salvó. Cuando el libro salió a la venta, Stalin
modificó de repente la línea tendiendo la mano al pueblo alemán. La fórmula
«los Hitler pasan, el pueblo alemán permanece» se convirtió en la nueva
consigna. Para adaptarse al giro soviético, Thorez puso en marcha entonces,
en la prensa del Partido, un concierto de elogios hacia mi libro y, una vez
más, aunque en distintas condiciones, el que hubiera debido ser excluido fue
calurosamente incluido.

Fin del fascículo 5

Fascículo 6

El hombre y la muerte
(publicado en 1951)

Una amiga, Olga Wormser, a quien mi L’An zéro de l’Allemagne le había

gustado, recibió de las ediciones Côrrea el encargo de dirigir una nueva
colección, «Dans l’histoire». Me pidió un libro. ¿Por qué, en aquel momento,
cristalizó en mí un proyecto sobre la muerte? ¿Fue por la fuerte sombra de la
muerte de tantos amigos de la resistencia y, una vez terminada la guerra, por
la sensación de absurdo provocada por sus millones de muertos? ¿Fue,
subterráneamente, la imposibilidad de poder admitir aún la muerte de mi
madre? Mi idea inicial era que, antes o después, gracias a los progresos de la
ciencia, la odiosa muerte sería retrasada hasta que el ser humano fuera, no
inmortal, pero sí al menos amortal. De hecho, el tema de la muerte me
arrastró a una investigación antropológica en todos los terrenos que redujo el
delirante sueño de amortalidad a una conclusión prospectiva. Preparando
aquel libro me forjé mi cultura transdisciplinar, atravesando y bebiendo en
todas las disciplinas de las ciencias humanas: geografía humana, etnografía,
prehistoria, psicología del niño, psicoanálisis, historia de las religiones,
ciencia de las mitologías, historia de las ideas, filosofía (para estudiar en ella
las concepciones de la muerte desde los filósofos griegos hasta Heidegger y
Sartre).

En 1950 yo era un cadáver político, exiliado del interior y parado sin

perspectivas. El destino cambió en dos años. Fui salvado por una integración
y una exclusión.

De la grandeza de mis veintidós años, pasé a la decadencia de mis

veintiocho... Viví un año en el paro y sufrí humillación con respecto a mí
mismo, con la vergüenza de no poder alimentar a mis dos niñas (Violette
había obtenido un puesto de profesora de filosofía lejos, en provincias) y con
la desesperación de no poder encontrar, nunca, mi inserción en la sociedad.
Esta marginación social era inseparable de la marginación política que me
había valido mi oposición cultural desde mayo de 1947 y, luego, mi creciente
asco político de 1948 a 1949. Me hallaba en exilio interior. No veía ya
inserción alguna en el mundo comunista y no me veía insertándome en el
«mundo burgués». No veía, pues, salida alguna.

Desde este punto de vista, los años 1947-1950 me parecen años de

desamparo y desesperanza. Pero precisamente porque estoy parado, es decir
soy dueño de mi tiempo, puedo pasar los días investigando en la biblioteca
nacional e iniciar el libro para el que Olga Wormser, me había hecho firmar
un contrato, y cuyo tema yo había elegido. Así, desde el fondo del agujero se
inicia una nueva ascensión oculta y silenciosa. Del mismo modo, estos años
de degradación, marginación, herejía y, muy pronto, exclusión, coinciden con
un período de felicidad, en una dulce patria de amistad, en el 5 de la rue
Saint-Benoît.

Mi incapacidad para entrar en el marco periodístico, comunista o no

comunista, mi incapacidad para entrar en la vida civil normal me enviaron,
primero, a Alemania, donde me vi llevado a escribir mi primer libro, luego al
paro, que me permitió realizar El hombre y la muerte. En suma, de los veinte a
los treinta años tuve la suerte de haber asistido a la escuela de la vida y de
haber respondido a las necesidades de mi espíritu, pero más tarde tuve la
suerte de integrarme en el CNRS (del francés Centre National de la Recherche
Scientifique, Centro Nacional de Investigación Científica), donde he sido
libre...

Desde Toulouse no había dejado de tratar a Georges Friedmann cuyo libro

De la sainte Russie à l’URSS había contribuido a llevarme al comunismo (y que
a él le había costado ser llevado fuera del comunismo en 1938). Conociendo
mi interés por la sociología y viéndome en paro, me sugirió que presentara
mi candidatura a la comisión de sociología del CNRS, de la que era un
influyente elector. Me aconsejó solicitar cartas de presentación y, con la ayuda
de las recomendaciones de Maurice Merleau-Ponty, Pierre Georges, Vladimir
Jankélévitch, la comisión me eligió para hacer prácticas de investigación.
Estaba en lo más bajo del escalafón. Yo, a quien nadie había llamado «joven»
cuando, entre los veinte y los veintiséis años, ejercía mis responsabilidades de
resistente y, luego, de ocupante, me había convertido a los treinta en un
«joven investigador», y seguí siéndolo, para los gerontes, hasta mis cincuenta
años».

Gracias, pues, al año de paro que siguió a mi «devolución a la

producción», gracias luego a mi entrada en el CNRS, al año siguiente, mi
tiempo pudo consagrarse por completo a mis investigaciones. En 1949-1951
paso mis días en la biblioteca preparando el libro, me aventuro por parajes
entonces desconocidos (la muerte no era tratada ni histórica, ni sociológica, ni
antropológicamente) y en campos muy diversos (de la biología de la muerte a
las creencias mitológicas y religiosas en el más allá). Descubro e integro las
obras antropológicas de Marx, Freud, Rank, Ferenczi, Jung, Bataille, Bolk.
Descubro la biología de la muerte vía Metchnikoff, Metalnikov (que
vinculaban el envejecimiento a la esclerosis del tejido conjuntivo) y Carrel
(que parecía haber demostrado que las células embrionarias son amortales).
Desarrollo así mi saber y lo integro en un marxismo que va ampliándose
hasta que sea, sólo, una envoltura donde se opera la gestación inconsciente de
mi concepción de la complejidad, que lo hará estallar y provincializará a Karl
Marx... Pero, sobre todo, mi autodidactismo recoge por fin la miel de tantas
libaciones pasadas y, a partir de la libación, de todas las flores que necesitan
mis investigaciones para este libro; los pólenes de una cultura hecha de
cualquier modo, obtenida en todos los géneros de la literatura y en todas las
disciplinas de las ciencias humanas, se hallan reunidos y organizados. La
producción de este libro me hizo elaborar una concepción antroposociológica
que reservaba su parte a los dos aspectos olvidados de la antropología, y que
el problema de la muerte ponía de relieve: por una parte, la realidad biológica
del ser humano que es mortal como todos los seres vivos; por otra parte, la
realidad humana del mito y de lo imaginario que esbozan, por todas partes,
una vida más allá de la muerte.

Mi hegeliano-marxismo, sobredeterminado por mi propia tendencia

mesiánica, me hizo abrazar la religión de la «salvación» terrestre sin tomar
conciencia de su carácter religioso. Ciertamente, incluso en los momentos más
intensos de mi fe (es decir en plenas matanzas de la guerra y en la inmediata
liberación), supe que nunca habría en la tierra «paraíso» socialista, y que las
desgracias de los humanos nunca se borrarían para siempre. Pero creí en el
progreso indefinido de la sociedad, e incluso, como atestigua el último
capítulo (capítulo no suprimido, pero «superado» en las siguientes ediciones)
de la primera edición de mi libro El hombre y la muerte, que el ser humano,
gracias a los progresos de la ciencia, podría acceder a la «amortalidad».

La nueva edición, en 1970, sitúa al hombre en un universo sometido al

segundo principio de la termodinámica y abandona por completo cualquier
idea de «amortalidad». La antropología se sitúa así en el mundo biológico, en
el mundo físico y en el cosmos; es una antropo-bio-cosmología. La
humanidad se reconoce en sus raíces y su destino terreno. La «conquista de la
naturaleza» es, en adelante, denunciada, y civilizar la tierra se convierte en
una misión.

Aparecido en 1951, este libro aerolito cayó entre el pantano literario y el

pantano universitario. Quedó, pues, enterrado, sin encontrar demasiados
lectores durante veinte años. Sin embargo ha sido el único de mis libros
saludado por importantes críticas, como las de Georges Bataille, Lucien
Febvre, Maurice Nadeau y Claude Mauriac.

Fin del fascículo 6

Fascículo 7

El cine o el hombre imaginario

(publicado en 1956)

Mi primera cultura se formó y nutrió en la rue de Ménilmontant, en París.

En cuanto me instalé allí me hice «adicto» al cine. Viví de los diez a los quince
años en la calle Sorbier, después, tras un lapso de uno o dos años, de los
diecisiete a los diecinueve años en la rue des Platières, en Ménilmontant
también. El cine era la gruta de los misterios iniciáticos para mi generación.
Poniéndonos en un estado semi-hipnótico, nos iniciaba a una vida superior,
mágica, sublime. Nos proyectaba hacia la Antigüedad, las Cruzadas, las
guerras del pasado, los bajos fondos criminales, las Áfricas de las
exploraciones al son del tam-tam, las Asias de las salas de juego y los amoks,
las tragedias de la pareja, del adulterio, del amor. Aunque fantasmales, las
imágenes de la pantalla daban vida a seres hiper-reales.

El jueves y el domingo iba con mi primo Fredy a los tres cines —el Menil
Palace, el Phénix, el XXe Siècle—, con predilección por el Phénix que
proyectaba películas de aventuras o policíacas americanas. La acomodadora
del Phénix, apodada la «mujer-torpedo», procuraba que los niños se
quedaran a los lados, a precio reducido. Pero, en cuanto las luces se
apagaban, corríamos hacia las butacas del centro, lo más adelante posible,
bajo los gritos de la mujer-torpedo. Pasaban dos películas por sesión. Yo
sentía avidez por todo, westerns, dramas inspirados en las obras de Henri
Bernstein, melodramas, operetas alemanas filmadas; me hechizaban los
puertos entre la bruma, los legionarios en el desierto, la corte de Rusia con
sus barbudos Rasputines, las cabalgadas por el Oeste, con ataque a la
diligencia.

Me fascinaban las miradas fascinadas, las miradas fascinantes. Los

primeros planos de rostros. Hacia mis doce años recibí una doble y fatal
marca. La una vino de la germánica Brigitte Helm, soberana en L’Atlantide
donde reinaba como Antinea, convirtiéndome en otro santo Avit dispuesto a
matar a su mejor amigo Morhange; la otra vino de la mediterránea Gina
Manès en La Voie sans disque, cuya asesina mirada me dejaba a su merced.

En la mayoría de las películas, los héroes dejaban de hablar, del cielo

llegaba una música y comenzaban a cantar. Me gustó así, y no ha dejado de
gustarme, la canción de Sous les toits de Paris, la romanza del Quatorze Juillet, y
el canto de Un soir de rafle donde Albert Prégeant, marino de juerga en no sé
ya qué puerto, encuentra a la mujer de su vida y luego se echa a cantar.

Era un omnívoro en el universo que hoy llamaríamos mediático. Pero, con

el cine, la novela alimentaba mi substancia más íntima.

En el cine, paso del consumo indiferenciado a la elección deliberada, voy a

buscar fuera del barrio las películas que deseo ver, frecuento el Studio 28, la
primera sala de las que se denominarán de arte y ensayo. Mis revelaciones
son La ópera de cuatro cuartos, Sin novedad en el frente, La tragedia de la mina,
Toni, La belle équipe, Marius. Más allá de la amable comedia marsellesa,
descubrí en Marius una tragedia a la antigua que expresaba el mito de mi
destino: Marius, huérfano de madre abandona a su padre, se separa de Fanny
que le ama y a la que ama, porque no puede resistir la llamada absoluta de la
mar, la madre, el infinito...

Estuvo, sobre todo, El camino de la vida. Esta película soviética fue

proyectada en La Bellevilloise, donde vi también Los alegres muchachos y el
Concierto de Beethoven. El camino de la vida penetró justo por debajo de la línea
de flotación de mi consciencia y llegó hasta el centro de lo que debe llamarse
el alma. En un campo de reeducación para jóvenes delincuentes, en los años
veinte, el huérfano Kolka se hace amigo del ex-bandido Mustafá, sin saber
que éste había matado a su madre al robarle el bolso; luego, Mustafá paga con
la vida su negativa a regresar a su banda criminal. Los jóvenes pioneros
construían una línea de ferrocarril. Al finalizar la película, los pioneros
esperan en la estación término la llegada del primer tren. Aparece en
lontananza la locomotora y la orquesta toca una música festiva. A medida
que el tren se acerca, se descubre en el salpicadero de la locomotora un
cuerpo inerte y reconocemos a Mustafá. La orquesta calla, y en un silencio de
muerte, sólo se oye, cada vez más poderoso, el jadeo de la locomotora que
entra en la estación. Fui tragado, devorado por aquella película,
identificándome simultáneamente con uno u otro huérfano de mi edad,
identificándome también con la aventura redentora colectiva de los pioneros,
con la construcción de la vía de ferrocarril, sintiéndome a la vez víctima y
asesino arrepentido, perdido y salvado, muerto y vencedor de la muerte, y
comulgando de modo extático en la llegada de la locomotora que trae con ella
muerte y victoria, sacrificio y salvación. En una intensa unión de dolor y gozo
nunca sentida hasta entonces, me reconciliaba conmigo mismo en una
efímera catarsis, y recibí con cegadora evidencia la revelación de un mensaje
que llevaba en sí, de modo indisoluble, la constelación fraternidad,
arrepentimiento, sacrificio, perdón, redención. Y, en aquella reconciliación
desgarrada sentí tal vez por primera vez la posibilidad de la salvación en la
redención colectiva de la Revolución.

Seguí practicando la asimilación omnívora, tanto en la cultura literaria

como en el cultivo de las ciencias sociales, y sin duda yo habría sido un
«hombre honrado» en estos campos si el azar-destino no hubiera intervenido
para propulsar al omnívoro hacia las tierras de la antropología, no de la
antropología cultural que se enseña en la universidad, y que es una disciplina
a-histórica y a-biológica consagrada a las poblaciones arcaicas, sino la ciencia
global que incluye en ella las dimensiones de la economía, de la psicología, de
la historia y, especialmente, del mito y de la biología.

Proseguiré la investigación antropológica sobre lo imaginario en mi libro

sobre el cine, fruto de mis primeros años de investigación en el CNRS.

Yo había elegido como tema de investigación la sociología del cine. Más

que dedicarme a la investigación sociológica clásica (cuestionarios, content
analysis, etc.), me deslizaba hacia mi afición antropológica y prolongaba mi
investigación a «la realidad imaginaria del hombre» que ya había esbozado
en El hombre y la muerte. De hecho, lo que me interesaba era la invasión por lo
imaginario de una máquina inventada para reproducir el mundo objetivo.
Había hallado en el cine un campo cerrado, desconocido para los sociólogos,
donde nadie me molestaría. No deseando arriesgarme a tratar temas
candentes, puesto que me habría expuesto a los golpes de unos y otros, había
elegido deliberadamente un tema marginal que, además, me permitía dar
libre curso a una de mis pasiones, y me satisfacía que me pagaran un sueldo
por ir a ver películas.

Lo que no dejó de causarme ciertos problemas. Puesto que mi escaso

salario no podía bastar para pagarme las tres sesiones diarias de cine que mi
rigor profesional me obligaba a realizar, pedí al CNRS que me pagara las
entradas. Se convocó una comisión para examinar tan original petición;
decidió que lo que se denomina tiempo de ocio no podía ser considerado
tiempo de trabajo, y me ofreció pagarme sólo los billetes de metro cuando los
presentara.

Con El hombre y la muerte y, luego, con Le Cinéma ou l’Homme imaginaire, el

mito y lo imaginario ocuparon un lugar radical en mi antropología: no son
superestructuras, vapores; la realidad humana es, en sí misma, semi-
imaginaria.

Fin del fascículo 7

 Fascículo 8

Les Stars
(publicado en 1957)

Mi libro sobre el cine se vio prolongado, naturalmente, por un libro sobre

sus estrellas. Hablé de las estrellas considerando, conjuntamente, sus
dimensiones histórica, mitológica, cultural, económica y, claro, su
especificidad con respecto a los actores de teatro. El tema, considerado
frívolo, era para mi uno de los principales indicadores de una época.

Gracias a mis raíces que se hunden en la cultura de la rue de Ménilmontant

pude, con un conocimiento interior y exterior al mismo tiempo, escribir
L’Esprit du temps y Les Stars. A partir de mi experiencia me maravilló que
Chaplin o Piaf pudieran gustar a personas de cualquier nación y cualquier
clase social, algo inconcebible para el sociólogo que quiere demostrar que las
aficiones musicales, literarias, etc. dependen exclusivamente de las categorías
sociales, clases y hábitos.

Fin del fascículo 8

Fascículo 9

Autocrítica
(publicado en 1959)

Aunque ningún maestro me haya proporcionado una visión del mundo

donde poder inscribir mis ideas y saberes, recibí dos ideas clave de Georges
Lefebvre, que enseñaba historia de la Revolución en la Sorbona, y las
incorporé definitivamente a mi manera de pensar.

La primera, la idea de que las consecuencias de la acción escapan a las

intenciones de sus iniciadores ha estado omnipresente en mi espíritu, y la he
«teorizado» con el nombre de ecología de la acción.

La segunda idea procedía de la comprobación de que la historia de la

Revolución francesa había sido modificada sin cesar, en función de ulteriores
desarrollos históricos, como revelaban las obras de Guizot, Michelet, Aulard,
Jaurès, Mathiez. De este modo, los propios historiadores tenían que ser
historizados. Descubrí así que toda historia del pasado sufre la retroacción de
las experiencias del presente, que le dan una iluminación o un oscurecimiento
particular, lo que me conduce a pensar que no hay observador puro y que,
por lo tanto, el observador/concebidor debe observarse y concebirse en su
propia observación. Esta idea fue superdeterminada en mí por la lección de
autoexamen de Montaigne, lo que me permitió escribir una verdadera
«autocrítica» en 1958.

A partir de 1947, el sistema integrado de mi concepción hegeliano-marxista

se desintegró por efecto de mi incapacidad para reducir a «artimañas de la
razón» el cretinismo, las mentiras desencadenadas, la caza de brujas y, al final
de un «combate espiritual», mi revuelta moral produjo la ruptura decisiva.

La duda había iniciado su trabajo de zapa durante mis años de

contestación en el seno del comunismo. Había hecho estallar el sistema
integrado. A partir de entonces, atacó los fundamentos del sistema y se
convirtió en la parte «negativa» necesaria de mi segunda reorganización
genética. Redactada en 1957, mi Autocrítica llevó a cabo ese trabajo de
descomposición/recomposición. Iba acompañada por un vastísimo programa
crítico, que era el de mis aportes a la revista Arguments: la reinterrogación
montaraz y generalizada. Y preconicé el «pensamiento interrogativo».

Hoy, pese al hundimiento de la Sovietidad, seguimos, para no banalizar el

genocidio hitleriano, banalizando los millones de víctimas del KGB y del
Gulag, y al mismo tiempo se minimizan todos los abusos cometidas por Israel
contra los palestinos. Mi resistencia contra estas mentiras e ilusiones se llevó a
cabo, no con imprecaciones y aullidos, sino con argumentación y con el
diagnóstico sobre la naturaleza del comunismo soviético. Mi prefacio a la
reedición de 1991 de Autocrítica intentó contemplar desde el ángulo de su
complejidad propia la extraordinaria aventura de este comunismo.

Pude, gracias a Arguments, iniciar mi reforma de pensamiento. Al mismo

tiempo, la redacción de Autocrítica desarrollaba mi aptitud autorreflexiva y
me permitía reconocer por fin que, en vez de acercarnos al final de la historia,
seguíamos en la edad de hierro planetaria.

Desde la revista prediqué el pensamiento planetario y, antes del

florecimiento del tercermundismo, vinculé mi preocupación por la suerte del
mundo a la preocupación por el tercer mundo. Pero sin ilusión
tercermundista; en mi libro escribí: «El tercer mundo reinicia la historia de los
nacionalismos europeos y la historia del socialismo de aparato,
simultáneamente a veces, con caracteres unas veces progresivos y otras
todavía regresivos».

La integración del observador en su observación, volverse hacia uno

mismo para objetivarse, comprenderse y corregirse, constituye, para mí, al
mismo tiempo un principio de pensamiento y una necesidad ética. Considero
Autocrítica como el acto que, realizando el examen reflexivo de todo lo que he
creído y pensado hasta su escritura, me ha permitido luego integrar en mi
andadura el ejercicio permanente de la auto-observación. Tal ejercicio suscita
una segunda consciencia –una consciencia cierta– que se desarrolla al unirse,
primero a mi otro Yo escéptico, irónico y estético, luego a mi Super-yo
moralizador y, finalmente, al Yo-testigo, profundamente agazapado en cada
uno de nosotros. Se trata de dar consistencia a esta consciencia autocrítica de
control, apta para examinar con la menor discontinuidad posible nuestros
comportamientos y nuestros pensamientos para reconocer en ellos las
trampas de la mentira a uno mismo y la autojustificación. La autocrítica se
convierte así en una cotidiana cultura psíquica, más necesaria que la cultura
física, una higiene existencial que mantiene una consciencia en estado de
permanente vigilia.

El juicio ético sobre el otro debe tener en cuenta el error, que no es una
falta moral, sino una falta intelectual: hay errores de hecho, como los han
cometido tantos engañados sobre la naturaleza del vichismo o del
estalinismo; existe el error sobre el sentido de la acción emprendida, el error
sobre el resultado esperado, etc. Entonces, la autocrítica nos exige que
evitemos la condena perentoria, irremediable, como si uno mismo no hubiera
conocido nunca el desfallecimiento ni hubiera cometido errores.

Por todas estas razones creo más en la autovigilancia que en esta

«vigilancia» que funciona por medio de la denuncia y el llamamiento a la
purificación ética. La purificación ética transforma el debate intelectual en
profilaxis por insecticida e inclusiones en el índice de adversarios
considerados indignos de refutación. Sin duda, el complejo del excluido me
produce, espontáneamente, horror ante cualquier exclusión. Mi auto-ética
confirma este sentimiento. No he cambiado y no cambiaré.

La lucha fundamental de la autocrítica se enfrenta a la autojustificación. La

maquinaria cerebral para absolverse, legitimarse y auto-erigirse una estatua,
funciona en todas partes. Represalias, venganza, castigo, los asesinos políticos
se autojustifican siempre. Y la vida cotidiana esta hecha de autojustificaciones
que chocan, como ciegos, unas contra otras.

Estoy así cada vez más convencido de que la autocrítica es, en

profundidad, el mejor auxiliar contra la ilusión egocéntrica y en favor de la
apertura a los demás. Por ello, la autocrítica se cegaría a sí misma si rechazara
las críticas exteriores. La autocrítica no sustituye la crítica del otro, la reclama
–reclama un diálogo auto-hétero-crítico. La consecuencia lógica es que la
ética-para-sí, sobre todo cuando comporta la autocrítica, acarrea
necesariamente una ética para el otro.

Si la auto-ética tiene bien asentados sus principios, no por ello deja de

enfrentarse con dificultades que no tienen solución en la mera consciencia del
«bien hacer» del «actuar para el bien» o del «cumplir con su deber». Como
todo lo humano, debe enfrentarse con incertidumbres. Éstas brotan de las
dificultades del auto-conocimiento y del auto-examen crítico, de las
incertidumbres de la propia acción y, finalmente, de imperativos éticos
contrarios.

Tratándose de las dificultades del auto-examen, he mencionado ya la

buena-mala fe, la mentira a sí mismo. Yo, cuando hice mi autocrítica, no di
vueltas sobre el tema «me engañaron» sino sobre el tema «me engañé».
 Añadamos la imposibilidad de ser totalmente consciente de lo que ocurre
en la máquina de nuestro espíritu, que comportará siempre algo
fundamentalmente inconsciente. La propia sinceridad plantea problemas,
como advierto en 1958, al finalizar Autocrítica, cuando me hacía la pregunta:
«¿He sido sincero?», y comprendía que la respuesta a esta pregunta era
indecidible: «La sinceridad no es una pura llama que brota del espíritu; la
voluntad de ser sincero cuando se trata de ser sincero sobre uno mismo, se
pierde siempre en los laberintos y los dobles fondos interiores... La sinceridad
sólo puede ser pura en un momento particular de combustión entre los gases
que la nutren y el humo que se desprende de ella».

Fin del fascículo 9

Fascículo 10

El Espíritu del tiempo

(publicado en 1962)

Como he dicho, mi libro sobre el cine —El cine o el hombre imaginario— se

vio prolongado, naturalmente, por un libro sobre sus estrellas —Las stars—.
Después me vi propulsado, no menos naturalmente, a trabajar sobre la
«cultura de masas» (medios de comunicación) y la nueva industria cultural,
lo que produjo, en 1961, L’esprit du temps.

Por aquel entonces las llamadas de la lejanía se habían multiplicado. Me

había dejado arrastrar a la dispersión de conferencias, coloquios y seminarios.
A comienzos de los años 60, las peticiones se hacen planetarias. Impulsado al
mismo tiempo por un apetito del mundo y por la necesidad de huir de mi
mal interior, me voy a Iberoamérica. Tras una etapa en Brasil, paso un
invierno austral en Santiago de Chile (donde doy clases en la Facultad
Latinoamericana de Ciencias Sociales), al pie de la cordillera, cuyas cimas de
cambiantes colores aparecen de modo sublime por encima de una impalpable
bruma. Compro una Lambretta de ocasión que me permite llegar a la
campiña y al Pacífico. Regreso a Francia tras algunas etapas en Bolivia, Perú y
Méjico. El pequeño tren que sale del puerto de Antofagasta, atraviesa el
desierto y trepa a más de cuatro mil metros sobre el altiplano, donde circula
por un aire transparente que aproxima los lejanos volcanes. Quebrada de La
Paz. Fiesta de Chulumani en los Yungas, adonde se llega tras haber cruzado
un collado más alto que el Mont Blanc. Lago Titicaca, Puno, Cuzco, Machu
Picchu, Guayaquil, Méjico, Yucatán, Chichén Itzá, Chiapas, Oaxaca, Manaus,
Belem, Fortaleza, Salvador, Río, el continente suramericano se me metió en el
alma, con fascinación y respeto por el mundo indio, calor y fervor por el
mundo afro-brasileño. No sé ya dónde conseguí escribir L’Esprit du temps que
apareció en 1962.

La nueva helada intelectual se había efectuado rápidamente a comienzos

de los años 60. El marxismo se había reconstituido en la forma «científica»
más rígida, dotada de la absoluta soberanía epistemológica. La Gran
Necedad, formulada por Althusser, es decir que Stalin era un «economista
humanista» y que los excesos de su poder se debían a esta desviación, fue
recibida con respetuosa admiración por la intelliguentsia. Por su parte, Sartre
convertía al FLN argelino en la vanguardia ilustrada de la revolución
mundial, tras haber proclamado que el marxismo era el horizonte insuperable
de nuestro tiempo. El mito chino iba a reemplazar muy pronto el mito de la
URSS. Se había reconstruido una nueva vulgata con el marxismo dogmático y
el mesianismo revolucionarista pro-FLN y, después, pro-Mao.

Al mismo tiempo, el estructuralismo triunfante en las ciencias humanas

eliminaba al hombre, el cuestionamiento histórico y la problemática del
sujeto. No había individuo, no había sujeto, no había historia, no había
hombre, no había alma. Tales estupideces se perpetraban en nombre de la
Ciencia, considerándose cualquier negación como debilidad mental. A veces
me decía: «¡Molière, si tuviera tus pinceles!»

La sociología era el reino de los cuestionarios, de las encuestas con fines

tecno-económicos. Por el otro lado, completando el dogmatismo
althusseriano, el dogmatismo bourdivino explicaba el sistema educativo por
la «reproducción», el éxito escolar por la «herencia cultural» y rechazaba la
existencia de todos los «dones» individuales, siendo éstos una mixtificación
ideológica destinada a justificar el éxito escolar de los «herederos». Tras el
engañoso rumor de que se habían vendido 50.000 ejemplares de L’Esprit du
temps, Bourdieu se encargó en el seminario de Althusser, de hacer pedazos
este libro que comportaba dos mixtificaciones capitales: la primera que yo me
interrogara sobre el hecho de que Piaf o Chaplin fueran apreciados en
distintas clases, a distintas edades, incluso, en el caso de Chaplin, en todas las
sociedades. La segunda, que yo ocultaba que la cultura de masa era un
instrumento de alienación al servicio del capitalismo, para apartar al
proletariado de su tarea revolucionaria. De hecho, yo iniciaba la lucha en dos
frentes, en uno contra la baja cretinización de los medios de comunicación, en
el otro contra la alta cretinización, la de la intelliguentsia y la Universidad. Por
lo tanto, durante aquellos años 60 yo debía provocar el rechazo del
establishment, del estructuralismo, del marxismo ortodoxo... La sociología
estaba inscrita en la Universidad de modo absolutamente hermético, cerrada
a la historia, cerrada al individuo, rechazando la filosofía. Se creía científica
porque su credo era el determinismo mecánico y la evacuación de todo lo que
no es cuantificable, ignorando la revolución epistemológica que introducía lo
aleatorio, el desorden y el observador en las ciencias físicas. En vez de ser una
competencia multidimensional compleja que permite articular, unos con
otros, los distintos caracteres de la realidad social, la sociología se había hecho
(y sigue siendo) una disciplina compartimentada en sub-disciplinas no
comunicantes.

Así, en sociología era cada vez más herético. En L’Esprit du Temps me

esforcé por una aprehensión compleja, historizada, diferenciada, y por una
reflexión global sobre el fenómeno de la «cultura de masas» que hoy se
denominaría mediática.

Me pareció cada vez más penoso el medio intelectual. Antes lo soportaba

todo; incluso necesitaba como una droga los contactos y los cócteles. Pero, a
mi regreso, sentí esa fatiga hepática que se denomina asco; no tanto por
reacción «moralista» cuanto por la sensación de que no es posible caricaturizar
así la propia vida. Sólo he podido vivir, pues, pasando varios meses, a veces
años, de trabajo lejos de ese espantoso mundo.

Hoy todo ha empeorado. Las redes de servicios mutuos se han convertido

en poderosas mafias que, cada una de ellas, controla sus periódicos, sus
revistas y sus presentadores de televisión. Los capitostes o padrinos hacen
que sus fieles les besen la pluma. En cuanto una revolución de palacio lleva al
poder a un redactor ignorado hasta entonces por el incienso literario, su libro
recibe halagos turiferarios. La maquinaria editorial selecciona de antemano
sus eventuales best sellers que las incitantes encargadas de los servicios de
prensa intentan colocar a sus redes de críticos; los libros ignorados por la
prensa abandonan las librerías al cabo de tres semanas y pronto son
destruidos. El aumento de la comercialización y el aumento de la selección
provocan, sin duda, una disminución de la bio-diversidad intelectual. Sin
embargo, como mostré en L’Esprit du temps, el sistema no puede prescindir de
novedad, de originalidad, de invención, no puede evitar el riesgo cuando
quiere beneficiarse de la suerte, y sigue criando en sus cuadras a jóvenes
autores.

Fin del fascículo 10

Fascículo 11

Le vif du sujet
(publicado en 1969)

Tras un nuevo periplo por las Américas, vivo una tragedia en Washington
donde se celebra un congreso mundial de sociología, caigo fulminado en el
Golden Gate Bridge de San Francisco, y me devuelven temblando de fiebre a
Nueva York donde, trasladado al Mount Sinai Hospital, me zambullo en el
olvido de todo y de mí mismo.

¿Cómo considerar aquellos años 1956-1960, vividos en el caldo de cultivo

de Arguments y en la efervescencia de mis hervores internos? Me espolearon e
inflamaron, haciéndome sentir lo sublime y lo trágico del amor, poniéndome
en contacto directo con los acontecimientos, arrojándome a una batalla abierta
ya, catapultándome a las Américas. Pero la exaltación se hizo agitación y,
luego, dispersión. El derrumbamiento me hizo regresar al limbo. He recogido
lo que fueron para mí los años 1957-1961 en Le vif du sujet, páginas 13-17.
 Sin duda necesitaba purgar mis culpabilidades zambulléndome en las
aguas de la muerte, y pagar mi renacimiento con una grave enfermedad.

Cuando salí de mi letargo en el hospital, todo lo que evocaba mis

«actividades» me horrorizaba. Me había vuelto alérgico a las palabras
sociología, reuniones, seminarios, conferencias, revista, cine-verdad, artículos.
Sentí la imperiosa necesidad de hacer balance de lo que era importante para
mí, de lo que pensaba, de lo que creía. Las primeras palabras que escribí en
mi lecho fueron: Ahora no sólo es necesario que las ideas me trabajen, es necesario
que yo trabaje las ideas, programa que sólo comenzaré a poner en práctica
mucho más tarde. De momento quería meditar. La palabra se había impuesto
en mí; en la última semana de hospital escribí algunas páginas de notas que
comenzaban por: Hacia la meditación. ¿Lo conseguiré? Concentración... Tiempo...

Sabía que iba a necesitar una convalecencia de varios meses, y había

decidido consagrar este tiempo a la «meditación». Realicé efectivamente este
trabajo en un apartamento que me prestaron en Montecarlo; aprendí a
escribir a máquina para pasar las notas que iba tomando cada día y, puesto
que pasaba de la vida vegetal a la vida animal, y luego social, llevé como
contrapunto el diario de mis re-emergencias. El trabajo apareció siete años
más tarde con el título de Le vif du sujet. Tras el retiro convaleciente, regresé a
París, no ya a mi casa sino acogido en una habitación-cocina contigua al taller
de tapicería de una amiga, en la rue des Blancs-Manteaux. Abandoné mi
comodidad, mi confort, llevándome sólo diez libros de mi biblioteca, y
hallando al mismo tiempo una respuesta a mi obsesivo miedo de
aburguesarme. No estaba desnudo como un gusano, conservaba parte de mi
salario, hacía mi frugal cocina, los amigos me invitaban con frecuencia. La
Viaggiatora venía a verme. Aquella habitación fue un oasis donde terminé mi
«meditación», que se vio parasitada progresivamente por la reanudación de
las peticiones parisinas.

Durante la larga «meditación» me sentí interiormente incitado a interrogar

mis fuentes hebraicas y me ayudó y estimuló a ello Henri Atlan, a quien
conocí en 1953. Él me abrió a la cábala y después me facilitó la interpretación
del Génesis en la que Elohim, singular plural atorbellinado, crea el universo
introduciendo en él la separación (de ahí me vino la percepción, en la capilla
Sixtina recien limpiada, de un Creador auto-creándose en el torbellino de la
Creación). La Biblia sigue siendo para mí un prodigioso monumento de lo
sublime y de lo horrible.

Seguí practicando la asimilación omnívora, tanto en la cultura literaria

como en el cultivo de las ciencias sociales, y sin duda yo habría sido un
«hombre honrado» en estos campos si el azar-destino no hubiera intervenido
para propulsar al omnívoro hacia las tierras de la antropología, no de la
antropología cultural que se enseña en la universidad, y que es una disciplina
a-histórica y a-biológica consagrada a las poblaciones arcaicas, sino la ciencia
global que incluye en ella las dimensiones de la economía, de la psicología, de
la historia y, especialmente, del mito y de la biología.
 En 1960 incorporaré a mi antropología la concepción de Bolk sobre la
inconclusión del ser humano, que interviene para corregir al «hombre
genérico» de Marx. Efectuaré numerosas anotaciones para una «antropología
general» en Le Vif du sujet y reflexionaré allí, durante su redacción en 1963,
sobre «la antropocosmología», sobre mi concepción antropológica de la
multipersonalidad y la histeria propiamente humanas.

Me había interesado continuamente por la biología, no sólo por curiosidad

omnívora, no sólo porque había querido saber lo que era la muerte desde el
punto de vista biológico, sino también porque, vista mi carencia de
imprinting universitario, siempre he pensado simplemente que el hombre es
también un ser biológico y que todo lo que concierne a la biología concierne
también al hombre. Al mismo tiempo, sin saber todavía que los núcleos,
átomos, moléculas de los que estamos constituidos procedían del cosmos,
sentía que el hombre era un ser cósmico, y me preguntaba en mi libro (pág.
328) si lo más enigmático que hay en el mundo no sería análogo a lo más
enigmático que hay en el hombre.

Fin del fascículo 11

Fascículo 12

Introducción a una política del hombre

(publicado en 1965)

De 1956 a 1994 mi actividad política se efectuó al margen de cualquier

partido; se llevó a cabo en dos frentes que se comunicaban entre sí: por una
parte el de la necesidad de repensar la política, por la otra el de la voluntad
de luchar contra el error y la ilusión.

En 1957 había fundado Arguments con algunos amigos, revista que

apareció hasta 1962 y de la cual fui director. Tomo conciencia de mis
exigencias fundamentales de conocimiento, escribiendo entonces: «Sentimos
una profunda insatisfacción ante cualquier observación que no esté en
movimiento y que no se observe a sí misma, cualquier pensamiento que no
afronte sus propias contradicciones, cualquier filosofía que se reduzca a
palabras clave y que no se cuestione a sí misma, cualquier palabra particular
que se aísle del devenir mundial».

Durante este período efectué un replanteamiento político radical, a la vez

en y por Arguments y en y por mi Autocrítica. Estoy listo para una nueva
fundación política, y lo esbozo en un texto escrito en 1963, al mismo tiempo
que Le Vif du sujet, y que aparece independientemente en 1965, Introduction à
une politique de l’homme. Prosigo el replanteamiento teórico y político en 1963-
1965, con un grupo de amigos, especialmente con Cornelius Castoriadis y
Claude Lefort.
 Aspirábamos a un pensamiento que diera cuenta de la invención, de la
creación y del sujeto humano. Realizábamos juntos una reflexión sobre los
problemas de la sociedad, de la civilización, de la democracia. Nos
esforzábamos en reconsiderar el problema político (teoría y práctica).
Manteníamos juntos el rechazo de todos los conformismos de izquierdas. Al
finalizar mi convalecencia me había unido a ellos en el CRESP (Centro de
Investigaciones Sociales y Políticas), que ellos animaban, y proseguí la
revisión iniciada en Arguments a través de los cuestionamientos del CRESP.
Caminamos juntos hasta mayo de 1968, incluido.

Me hice definitivamente autónomo en política. Me siento más eficaz

expresando mis ideas con mi firma que tras la etiqueta de un partido. Mi
oposición al comunismo estalinista y a la Sovietidad se ha hecho irreductible.
Me planteo el problema político del «¿qué hacer?» en algunos artículos de
Arguments. Elaboro durante mi «meditación» de 1963-1964 mi concepción de
la antropopolítica que aparecerá aisladamente (en 1965 y, luego, en 1970) con
el título de Introduction à une politique de l’homme.

Fin del fascículo 12

Fascículo 13

Comuna de Francia : La metamorfosis de Plozevet

(publicado en 1967)

En 1965 el azar/destino me proyectó durante un año al microcosmos de

Plozevet, un municipio de la Bretaña donde, bajo el estandarte de la
«sociología del presente», voy a consagrarme a las grandes corrientes que
atraviesan y modifican la sociedad contemporánea. Me intereso por detectar,
en los años 60, la emergencia de un neo-ruralismo, de un neo-arcaísmo, de un
neo-naturismo, y seguiré esa triple corriente hasta su confluencia con la gran
corriente ecológica que se desarrolla a partir de 1969, y a la que consagro
también distintos diagnósticos.

Yo no quería consagrarme exclusivamente a la sociología en vivo, y

pensaba en un libro, «Teoría de la nación», que preparaba cuando impartía
un curso sobre este tema en la universidad de Montreal, en 1964. Pero el azar
me lanzó, de nuevo, a lo vivo. Una gran encuesta pluridisciplinaria, decidida
y financiada por la DGRST (Delegación General de la Investigación Científica
y Técnica) se había iniciado a comienzos de los años 60 en Plozevet. De hecho
coexistían encuestas disciplinarias, bien compartimentadas, temiendo que se
filtraran en beneficio de los demás sus preciosas informaciones. Yo ignoraba
todo aquello cuando me solicitaron que participara en aquel gran proyecto y
elegí como tema la «modernización» tema evidentemente transdisciplinario
porque afectaba a todos los campos, desde la economía hasta la psicología,
desde la mecanización de la agricultura hasta la introducción del confort
doméstico. A decir verdad, acepté el crédito de la DGRST para que se
beneficiara de él un estudiante al que iba a colocar; pero, al llegar a Plozevet,
me fascinó el país y su gente, decidí instalarme allí, llevar a cabo una
investigación recurriendo a estudiantes bretones que instalé en las distintas
aldeas del municipio, e improvisé una estrategia de investigación que asegura
el pleno empleo de la subjetividad (el interés, la simpatía, la pasión) al mismo
tiempo que el pleno empleo de la objetividad, exigiendo pues, a la vez, la
implicación de uno mismo y el desasimiento en relación a uno mismo.

El problema no era sólo respetar lo singular y lo concreto (vidas, destinos,

problemas), sino también situar lo singular concreto en la gran corriente de
las transformaciones que, por aquel entonces, atravesaba Francia y, más
ampliamente, Europa. Era pues poder, al mismo tiempo, cerrar y abrir el
objeto de la investigación: mantenerlo lo bastante cerrado como para
salvaguardar su singularidad, pero abrirlo a la historia pasada y, sobre todo,
a las corrientes nacionales y transnacionales de la modernización
generalizada. Esta exploración concreta de la vida cotidiana de personas de
edad, condición social y destinos muy distintos fue para mí una experiencia
capital.

Mi investigación no hacía más que atravesar las disciplinas, se encargaba

de los temas principales ignorados por la compartimentación disciplinar: el
papel de las mujeres «agentes secretos de la modernidad», la nueva
mentalidad adolescente y la nueva relación entre adolescentes y adultos, el
advenimiento de la remembración rural que se llevaba a cabo precisamente
mientras yo realizaba mi encuesta. Haciéndola, yo aprendía a extraer mi
saber del «terreno», elaborando una metodología que se adaptara a él sin
traicionarlo.

Pasé pues, en 1965, un año apasionado en un cobertizo con suelo de tierra

batida, sobre un acantilado a orillas del mar, en Poulhan, puerto pesquero de
Plozevet. Acumulé una enorme documentación formada por los cotidianos
diarios de investigación de mis colaboradores y por el mío propio, largas
entrevistas grabadas, múltiples observaciones, notas tomadas de los informes
ya efectuados por geógrafos, historiados, demógrafos, etc. La experiencia
humana del terreno, por el trato, la inserción, la vida en común (y no a través
de cuestionarios), el deseo de acercarse a los seres, de cederles la palabra, me
demostraban una vez más que los individuos no son cretinos sociológicos,
ignorantes e inconscientes, sino que llevan en su interior un saber, una
experiencia de la vida, una reflexión: acarrean, al mismo tiempo, ignorancias,
supersticiones, errores. Pero lo mismo ocurre con el sociólogo, que se cree
detentador del verdadero conocimiento y es, propiamente, un cretino
sociológico, movido/poseído por fuerzas que le superan.

Hasta 1965, la DGRST había dado la consigna de no hacer publicación

alguna. El primer ministro Pompidou, extrañado ante un enorme
presupuesto consagrado a un pequeño municipio y sin ver resultado alguno,
manifestó cierta impaciencia y se invirtió la consigna: era necesario publicar.
Me lancé, pues, a una dificilísima redacción de mi libro, que requirió dos años
y apareció en 1967. Creí que iban a felicitarme. Por el contrario, mi
transdisciplinariedad se consideró indisciplina y mi herejía sociológica,
insania. En la comisión de la DGRST se puso en marcha una maquinaria
infernal, destinada a infligirme una «censura científica». Se me reprochaba,
contradictoriamente, haber saqueado los demás informes y estar diciendo
tonterías. Me enteré por casualidad de la maquinación. Raymond Aron, a
quien encontré por la calle, levantó la liebre extrañándose de la ira que yo
había provocado. Loco de rabia, quise hablar con el nuevo presidente de la
comisión de la DGRST, Claude Gruson, a quien solicité dos comisiones de
investigación, una para juzgar mi trabajo y la otra sobre el uso de los fondos
gastados en el trabajo interdisciplinario. La mayoría de las investigaciones
habían consagrado el grueso de sus créditos, muy considerables, a otros
temas, dedicando muy magros recursos a su trabajo en Plozevet. En cambio,
yo había pagado a mi equipo de jóvenes investigadores con la totalidad de un
crédito muy escaso, del que personalmente no me había quedado ni un
céntimo. Estaba en una magnífica posición de contraataque. El presidente
Gruson quiso disuadirme diciendo que estaba dispuesto a firmar una
declaración indicando que yo no merecía censura alguna. Aquello me
enfureció más aún: «Como si necesitara un certificado para asegurar que no
soy un estafador. Estoy pidiendo felicitaciones.» Tenía, además, a mi favor,
antes de hacer ningún movimiento, la resistencia de mi Bastogne (ciudad
belga): André Burguière, joven investigador por aquel entonces, dependiente
de poderosos patronos, se encargaba del informe de síntesis sobre Plozevet.
Tuvo el valor de escribir una carta asegurando que, en vez de ser censurado,
yo debía ser felicitado por haber practicado realmente la
interdisciplinariedad.

Estábamos en la primavera de 1968. Mayo rompió la coalición de mis

enemigos, poderosos mandarines y jóvenes investigadores tiralevitas. Fui
transportado por enloquecidas jornadas y en otoño ya había olvidado el
asunto Plozevet. Conservo todos los documentos, incluidas las acusaciones y
mis respuestas. Naturalmente, me persiguió, y me persigue aún, un rumor
maligno en los medios de las ciencias sociales, en Francia y en el extranjero: se
murmura que hice algo sucio en Plozevet. Ante los elogios a mi libro se pudo
responder: «¡Oh, con tres mil millones es muy fácil! » En vez de la medalla
recibí una mancha en la pechera.

El caso Plozevet ilustra lo peligrosa que fue mi travesía del desierto de los
años 60. Y, sin embargo, aquellos años de desierto intelectual, sociológico,
filosófico, ideológico fueron para mí años de oasis en el plano personal. Me
uní al «cometa de amor que nos arrastra en su cabellera... gran comunicadora
que se acerca a todos y cada uno, quiere conocerle, lo abre... despierta y
desvela lo mejor de cada uno...» Viví trabajo y fiesta en el oasis de amistad y
paz, al margen del mundo parisino. El Palagio, Caldine, Orbetello, tres
lugares mágicos donde encontrábamos siempre amante hospitalidad. Y
existieron La Mourre, Tozeur, Hammamet, Sidi bou Said, Calenzana,
Argentario donde, bajó la égida del macho alfa Jean, formábamos una unida
familia de parejas; y no olvido el dulce período de encuentros en Neauphle-
le-Château.
 Me devoraba el trabajo, devoraba la vida. En mi trabajo ponía mis
intereses, mis pasiones, mi vida. El amor nutría mi vida, que nutría mi
trabajo. En Sidi bou Said me sentía tan bien que trabajaba por la noche
mientras J. iba a bailar. Hacia las 4 de la madrugada, también yo iba a bailar
o, a veces, J. me encontraba, al regresar de la fiesta, ante mi manuscrito. En
Calenzana, mi mesa de trabajo estaba en la esquina de un gran salón donde
los amigos bailaban. De vez en cuando, una melodía me arrastraba y me unía
a los danzarines; luego volvía a mi mesa...

Durante este período, pues, me forjo una cultura de lo contemporáneo

inventando una sociología que interroga lo concreto, el fenómeno, el
acontecimiento. Satisfago a la vez mi curiosidad por todo lo que sucede y mis
interrogantes sobre el sentido de lo que sucede. Puse como exergo de mi libro
La Métamorphose de Plozevet la frase de Ortega y Gasset, «no sabemos lo que
pasa y eso es lo que pasa». Salir de nuestro sonambulismo, apresurar la
llegada del pájaro de Minerva; ésta era mi preocupación sociológica.

Fin del fascículo 13

Fascículo 14

Rumor de Orleans
(publicado en 1969)

A partir de 1956, yo había comenzado a efectuar en caliente diagnósticos

sobre el meollo de los acontecimientos que aparecían de modo inesperado en
la vida política y social y, por ello, perturbaban nuestros sistemas de ideas
que no los habían previsto. Hice, así, diversos artículos sobre el sentido de la
revolución húngara y, tras haberlo investigado sobre el terreno a comienzos
de 1959, artículos acerca del sentido y las consecuencias del Octubre polaco.
Asimismo, en Argument decidimos, antes incluso que los acontecimientos se
precipitaran, hacer un número especial sobre el alzamiento de Argel en mayo
de 1958, que finalmente llevaría a de Gaulle al poder. Hice, en France
Observateur, diagnósticos sobre la evolución de la guerra de Argelia. Esta
práctica del diagnóstico se desplazó inesperadamente, en junio de 1963, hacia
la pequeña explosión de la «noche de la Nación», en la que unos adolescentes
atraídos por la emisión de Europe 1 Salut les copains transformaron una
apacible reunión juvenil en salvaje fiesta de camorristas. Le Monde me pidió
un artículo, e inicié así una serie de diagnósticos sobre las aspiraciones y
revueltas adolescentes contemporáneas, que me llevaron a escribir, con toda
naturalidad, siempre en caliente y en el meollo, mis artículos en Le Monde
sobre Mayo de 1968. El último avatar de esta aventura del diagnóstico será La
Rumeur d’Orléans, en 1969.

En sociología era cada vez más herético. Intervino el azar para lanzarme a
una sociología «en vivo», más desviada aún. En 1963, con ocasión de la
«Noche de la Nación» y a solicitud del director de redacción de Le Monde,
Jacques Fauvet, comencé a practicar una sociología del acontecimiento,
intentando extraer el jugo del suceso a partir de la sorpresa que provoca.
Cada vez me daba más cuenta de que las doctrinas rechazan, apartan,
anestesian, matan el acontecimiento que las molesta. Pensaba cada vez más
que era saludable interrogarse y dejarse interrogar por el acontecimiento.
Cada vez me interesaba más comprender cómo una crisis, pequeña o grande
(de la Noche de la Nación de 1963 a Mayo de 1968 y al rumor de Orléans de
1969), hace brotar del subsuelo una realidad invisible hasta entonces.

Fin del fascículo 14

Fascículo 15

Diario de California
(publicado en 1970)

Me había interesado continuamente por la biología, por otra parte, estaba

fascinado por el universo microfísico, subyacente y constitutivo del nuestro.
Pero fueron necesarios todavía acontecimientos, circunstancias singulares,
para que mis aprendizajes tomaran el camino de las ciencias de la vida y de la
physis.

Fui introducido a los problemas de la biología por dos entradas distintas.

La primera me fue abierta por Jacques Monod, que me había hecho leer el
manuscrito de El azar y la necesidad. John Hunt y él habían logrado que me
invitaran durante un año en el Instituto Salk de investigaciones biológicas en
La Jolla, California (1969-1970), y allí, junto a investigadores de alto nivel que
se complacían iniciándome, descubrí la «revolución biológica» que había
provocado el descubrimiento por Crick y Watson, de la estructura en doble
hélice del código genético en el ADN. Pero, mientras la mayoría de los
biólogos veía en esta revolución el triunfo del reduccionismo, porque
mostraba que la materia viva sólo era materia físico-química y que no existía,
por lo tanto, substancia viva, yo veía, gracias a mi segunda entrada en las
ciencias, que el problema clave de la vida era el de la originalidad de la
organización viviente con respecto a las organizaciones meramente físico-
químicas.

En efecto, me había introducido también en la biología por una puerta de

servicio cuando, en 1967, me convertí en miembro del «grupo de los diez»
que animaba Jacques Robin. Henri Laborit y Jacques Sauvan me habían
revelado el carácter fecundo del pensamiento cibernético que, hasta entonces,
me era desconocido. Una vez en el formidable campo de cultivo californiano
de finales de los años 60, me inicio en las «tres teorías» que se interpenetran y
se intercompletan de modo inseparable: la cibernética (esta vez leyendo a
Wiener y Bateson), la teoría de los sistemas y la teoría de la información.
Comenzando entonces a concebir la posibilidad de una teoría de la
organización a partir de la integración, del replanteamiento y la superación
de las tres teorías, fui llevado a la convicción de que el sentido verdadero que
debía desprenderse de la revolución biológica era organizativo.
 En La Jolla, me convertí de nuevo en estudiante y entré simultáneamente
en la «revolución biológica», en las distintas corrientes del general system
theory, en el pensamiento de Gregory Bateson y en la problemática ecológica.
Me conecté intelectualmente con todas las renovaciones del pensamiento que
se me ofrecían y me conecté afectivamente con la revolución cultural de la
juventud californiana. La Jolla fue algo más que un oasis en mi vida; fue un
baño de juventud cotidiano, un lugar de felicidad, de reconciliación conmigo
mismo, de aprendizaje y de estudios intensivos, de participación eufórica en
la cultura hippie en el último año de su florecimiento.

El regreso vía Tokio, Kyoto, Phnom Penh, Angkor, Colombo, Kandy, me

hizo sentir como nunca que cada cultura del mundo, cada etnia, tenía algo de
específicamente querible. Comencé a enamorarme de cada pueblo, hasta el
punto de gritar, súbitamente, en Kandy: «¡Estoy enamorado del mundo!».

Fin del fascículo 15

Fascículo 16

El paradigma perdido: La naturaleza humana

(publicado en 1973)

Tras un artículo mío en 1971, sobre Monod y Jacob, Henri Atlan vino a mi
encuentro y me inició en el pensamiento de von Foerster y en la teoría de la
auto-organización. Cierto desorden, en ciertas condiciones, podía producir
organización. Eso es lo que me confirmó la lectura de los artículos de
Prigogine sobre la constitución de las «estructuras disipativas» en
condiciones termodinámicas alejadas del equilibrio. Provisto desde entonces
de estas ideas básicas, podía aventurarme a una comprensión de la vida como
una auto-eco-organización. Por lo tanto, podía remontar hacia «arriba», en
dirección a una bio-antropología que renovara mi antropología general y
descender hacia «abajo», o más bien hacia la base, el mundo de la physis.

Emprendí, al mismo tiempo, la prospección hacia arriba y hacia abajo.

Hacia arriba: en París, a mi regreso de California, lanzo el Centro Royaumont
para una ciencia del hombre. Cuento con la ayuda de John Hunt, el apoyo de
Jacques Monod y, luego, de François Jacob, Salvatore Luria y la bendición de
importantes biólogos americanos como Jonas Salk, para la constitución de un
centro internacional de estudios bio-antropológicos y de antropología
fundamental. El centro se alberga, gracias a Philippe Daudy, en la abadía de
Royaumont, y Jacques Monod me presenta a Massimo Piattelli, biólogo
molecular de formación.

Organizamos numerosos encuentros inter- y trans-disciplinarios,

especialmente sobre el cerebro y sobre los gemelos homocigóticos, así como
diversos coloquios internacionales y, luego, preparamos un gran coloquio
bio-antropológico titulado «La unidad del hombre». Mi comunicación, de
setenta páginas, se desarrolla luego en un libro, El paradigma perdido, que es
una especie de rama antropológica prematura de La Méthode, a menos que sea
el preludio que anuncia sus temas. Escribo el libro en las más benéficas
condiciones ecológicas, naturales y humanas, en lugares benditos —que
menciono en el Diario de California (ver fascículo 15)— y también en la isla de
Itamarca, en el Trastevere, en el convento de Alziprato...

Durante este período recupero el designio de la antropología general, esta

vez con una especial atención a la «unidualidad del hombre», es decir a la
doble naturaleza, biológica y cultural, cerebral y psíquica, que constituye su
propia unidad. No sólo aproveché mi iniciación biológica en el Instituto Salk,
sino que asimilé también las adquisiciones de los años 1960-1970 –en etología
animal, por una parte, especialmente sobre los simios superiores y
chimpancés; en prehistoria humana por otra parte– que permitieron
descubrir el larguísimo proceso de la hominización. Además me había
aprovechado del trabajo de Moscovici que contemplaba la hominización
desde el punto de vista de la evolución de una sociedad de primates a la
sociedad humana.

Desde entonces intenté articular estos conocimientos con mi concepción de

la auto-organización. Sobre la base de esta cultura renovada fue que redacté
mi larga comunicación al coloquio L’Unité de l’homme. Desarrollé casi en
seguida aquel texto en mi libro, donde proseguí, desarrollé y transformé la
empresa iniciada con El hombre y la muerte.

Desarrollé en El paradigma perdido la idea de homo sapiens-demens,

extrayendo las consecuencias lógicas de la concepción de Mac Lean del
cerebro triúnico que comporta en sí el paleoencéfalo (herencia del reptil,
fuente de agresividad, de celo, de pulsiones primarias), el mesencéfalo
(herencia de los antiguos mamíferos, al que están vinculados el desarrollo de
la afectividad y de la memoria a largo plazo), el córtex que, muy modesto en
los peces y los reptiles, aumenta en los mamíferos hasta envolver todas las
estructuras del encéfalo y formar los dos hemisferios cerebrales, el neo-córtex
por fin que, en el hombre, alcanza un desarrollo extraordinario.

Además, mi concepción del individuo comporta la noción de

multipersonalidad potencial; noción desarrollada ampliamente en Le Vif du
sujet y que resumo aquí de acuerdo con una nota de El Paradigma perdido: «El
fenómeno de desdoblamiento de personalidad, en su carácter patológico
extremo no hace sino revelar un fenómeno normal, según el que nuestra
personalidad se cristaliza de un modo distinto, no sólo según los papeles
sociales que debemos representar (así, el pequeño funcionario sumiso ante su
jefe de oficina será un arrogante tirano doméstico) sino según las
circunstancias: la cólera, el amor, el odio, la ternura nos hacen realmente
cambiar de una personalidad a otra, modificando no sólo nuestras voces y
nuestros comportamientos, sino también la jerarquía interna paleo-meso-neo-
cefálica. Así tenemos, sin duda, varias personalidades, predominante una y
otras que emergen ocasionalmente...».

Llevamos en nosotros mismos personalidades potenciales que algunos

acontecimientos o accidentes pueden actualizar. Así, la revolución hizo brotar
el genio político o militar en jóvenes destinados, en tiempo normal, a una
carrera mediocre: la guerra hace surgir héroes y verdugos; la dictadura
totalitaria transformó en monstruos seres adocenados. El ejercicio
incontrolado del poder puede «enloquecer al prudente» (Alain) pero puede
volver prudente al loco, y dar genio al mediocre, lo que ocurrió con Hitler y
Stalin. De este modo las posibilidades de genio o de demencia, de crueldad o
de bondad, de santidad o de monstruosidad, virtuales en cualquier ser,
pueden desplegarse en circunstancias excepcionales.

La antropología compleja toma forma especialmente en este libro. El

hombre genérico ha adquirido la interioridad, la subjetividad, la
irracionalidad, el juego, el éxtasis... Homo es sapiens/demens. Razón,
afectividad, pulsión están en jerarquía rotativa y entremezclada. Lo humano
es concebido en la continuidad/discontinuidad evolutiva a partir de una
rama primática. Su naturaleza biológica y física se reconoce al mismo tiempo
que su realidad cultural y psíquica. La antropología se sitúa así en el mundo
biológico, en el mundo físico y en el cosmos; es una antropo-bio-cosmología.
La humanidad se reconoce en sus raíces y su destino terreno. La «conquista
de la naturaleza» es, en adelante, denunciada, y civilizar la tierra se convierte
en una misión.

Fin del fascículo 16

Fascículo 17

Para salir del siglo XX

(publicado en 1981)

Hoy los intelectuales están amenazados por la extensión en todos los

terrenos del profesionalismo, la tecnificación, la especialización. En efecto, la
cultura científica y la cultura técnica, la primera cada vez más
compartimentada y esotérica, la segunda cada vez más entregada a los
funcionamientos y la funcionalidad, eliminan de sí mismas los grandes
problemas humanos, morales, filosóficos, que son incapaces de plantear y
pensar, y los remiten a la vida privada de cada cual. Las ideas generales son
apartadas de estos saberes pero, como nadie puede prescindir de ideas
generales, las ideas generales más hueras reinan en el espíritu de los
científicos y técnicos fuera de sus laboratorios y sus oficinas.

Al mismo tiempo, los intelectuales policompetentes disponen de cada vez

menos saberes. Surgidos en su mayoría de la cultura humanista, no pueden
llevar a su molino el grano de los conocimientos científicos, que comienzan
sólo a ser problematizados y reflexionados por algunos físicos y biólogos que
se convierten en ensayistas y, por ello, devienen intelectuales. Pero a estos
últimos les falta, a menudo, la cultura filosófica, histórica, sociológica. De ahí
las lamentables carencias y vagabundeos de los intelectuales, especialmente
en el terreno público y cívico.

Todo lo que reduce la importancia y el papel de los intelectuales aumenta

la necesidad de una esfera en la que permanezcan planteados los problemas
generales y fundamentales que son, precisamente, ocultados, eliminados y
machacados por el desarrollo de las especializaciones. Así, la necesidad de los
intelectuales aumenta al mismo tiempo que aumenta el proceso tendente a
eliminarles.

Escribí en mi libro: «la virtud de los intelectuales es salvar, divulgar los

grandes problemas. Han salvado el problema de la verdad, lamentablemente
a costa de los peores errores, el más importante de los cuales es la
subestimación del problema del error. Es tomar a su cargo las ideas generales,
genéricas, generosas que el mundo de la técnica y el beneficio deja en
barbecho o pasa por la trituradora. Ahora bien, la idea general corre el riesgo
de degenerar en idea abstracta o huera, la idea genérica corre el riesgo de que
la confundan con una frase hecha que sirve para todo, la idea generosa puede
llevar en la dirección contraria de su intención, y producir mayores males que
la idea cínica».

Añadía: «Los intelectuales han sido, es cierto, presuntuosos, arrogantes,

ligeros, ingenuos, pero gracias a ellos existe una arena donde las nociones de
verdad, justicia, derecho, humanidad, sociabilidad, intentan tener sentido...
Por desgracia, cuando quisieron ser realistas se zambulleron en la ilusión,
cuando se creyeron materialistas fueron idealistas, cuando se creyeron
detentadores de la conciencia universal fueron inconscientes. Así han
desnaturalizado las ideas que salvaguardaban, salvaguardado las ideas que
han desnaturalizado, y merecen, al mismo tiempo, ser condenados, absueltos
y alabados...».

La regeneración del papel del intelectual comporta la necesidad de hacer

comunicar el saber adquirido por las ciencias, la reflexividad propiamente
filosófica y la calidad de expresión propiamente literaria: escribir bien
procede del arte de ver, percibir, traducir a palabras, a frases, y el uso de
metáforas contribuye a lo acertado de la descripción.

El diagnóstico formulado es: «La cultura está dislocada. Por un lado, las
«humanidades» empobrecidas que no saben conectarse a las fuentes
verificadoras (las ciencias) ni a las fuentes cotidianas del conocimiento (los
medios de comunicación) y que reflexionan en vacío. Por otro lado, una
cultura científica que, por principio, método y estructura, es incapaz de
concebir los problemas de conjunto y de reflexionar sobre sí misma. Por un
tercer lado, una cultura de los medios de comunicación, diariamente en
contacto con el mundo, el acontecimiento, la novedad, pero que sólo dispone
de débiles medios de reflexión» (Por esto otorgo gran importancia al comité
«Ciencia y ciudadanos» del CNRS, que se esfuerza por derribar los tabiques
del universo científico para responder a las necesidades cognoscitivas de los
ciudadanos).

En todas partes pues, en las ciencias, las técnicas, las humanidades, los
medios de comunicación, reinan las ideas generales hueras, sonoras y
resonantes aquí (las humanidades), ocultas allí aunque omnipresentes (las
ciencias), y seleccionadas en otra parte de acuerdo con su valor mercantil y de
consumo (los medios de comunicación). En todas partes se plantea la
necesidad de reflexión: «El ideólogo es incapaz de pensar, no sólo lo real sino
la ideología y su propia ideología; el técnico es incapaz de pensar, no sólo la
sociedad sino la técnica; el científico es incapaz de pensar, no sólo la
humanidad sino la ciencia... En todas partes un formidable impulso
civilizador, con el modo de vida urbano en todos sus aspectos, la lógica de la
máquina artificial, las presiones cronométricas, las sobrecargas, las
necesidades inmediatas, la prisa, la prensa, la fatiga nerviosa y física, tienden
a aniquilar cualquier posibilidad de revisar, reflexionar, repensar».

El intelectual tiene, pues, la tarea más difícil que se haya presentado nunca
en la historia de la cultura: resistir a todas las fuerzas que degradan la
reflexión y ser capaz de dirigir su reflexión hacia las aportaciones capitales de
las ciencias contemporáneas con el fin de intentar pensar el mundo, la vida, el
ser humano, la sociedad.

Al igual que la neurosis o la psicosis llevan hasta el extremo ciertos estados

psicológicos normales, la posesión y el fenómeno de «doble cámara» ilustran
fenómenos comunes a cualquier pertenencia religiosa, política, ideológica y,
por ello, su conocimiento puede servir para mejorar nuestras percepciones,
concepciones y comportamientos. Esta experiencia me fue así muy útil para
elaborar, desde El hombre y la muerte hasta las Idées, mi concepción
antropológica que forma parte de la alucinación en la percepción, incluso la
cotidiana, y que considera la posesión como fenómeno casi normal en el seno
de una creencia fuerte. Me sirvió para reconocer la importancia del mito, de
lo imaginario, de lo sagrado —y ello en nuestro mundo, aparentemente laico
—, camuflado bajo las apariencias de la razón y la ciencia. Me permitió
comprender la realidad de las ideas, que son capaces de tomar posesión de
nuestros espíritus e inmolarnos a su gloria.

Me dio una lección general sobre la propia racionalidad: no basta creerse

racional para serlo, y eso es válido para todos y cada uno. La racionalidad
pervertida y la racionalidad simplificadora son las enfermedades
degenerativas que amenazan, a cada instante, el ejercicio de nuestro
pensamiento. El formidable error del espíritu que cometí me hizo
ultrasensible al problema del error de pensamiento.

Me permitió, en fin, poner de relieve y estudiar en su propia organización

el fenómeno de la inmunología ideológica, por el que los sistemas de ideas
«se autodefienden, atacan, contraatacan todas las perturbaciones u ofensas
que pueden aportar los acontecimientos, los argumentos, los hechos». Y, al
mismo tiempo, esta experiencia me proporcionó, así lo espero, una extremada
vigilancia frente a los fenómenos de alucinación, posesión, histeria e
intimidación que aparecen sin cesar en la vida política y cultural.

Fin del fascículo 17

Fascículo 18

Ciencia con conciencia

(publicado en 1982)

El error es el riesgo permanente del conocimiento y del pensamiento del

intelectual (‘el error de subestimar el error’ en Science avec Conscience, Points-
Seuil, 1982, págs. 130-144). El error que abruma de un modo particular
nuestro tiempo es el error ideológico. Los intelectuales han acumulado por
ideología los más fatales errores; de ahí la necesidad de una incesante
vigilancia para detectar todas las fuentes de errores posibles y ponerse
permanentemente en guardia contra la solapada intrusión del error.

La lucha contra el error comporta la detección de los mitos que nos

animan, pero no puede ser la «desmixtificación», la «desmitificación» ni la
«desideologización». La eliminación del mito sólo puede ser una ilusión. Los
mitos, como lo imaginario, forman parte de la realidad humana. El verdadero
problema es reconocer el carácter mítico de nuestros mitos, elegirlos como
mitos, hacer dialogar nuestra racionalidad con nuestros mitos.

La lucha contra el error comporta el atento estudio de informaciones

diversas y documentos contradictorios. Pero no se limita a la verificación de
las informaciones. Supone la voluntad cognoscitiva de respetar la
complejidad de los fenómenos humanos, sociales, históricos, a fin de evitar
las tesis brillantes pero frívolas y unilaterales, así como las imprecaciones.
Implica el deseo de intentar comprender nuestro devenir.

He repetido a qué errores conducían las mejores intenciones cuando

confiaban únicamente en sí mismas o en una ideología engañosa. El problema
del error es capital en la vida, en la historia, en la política. Ciertamente no
existe medio infalible alguno de evitar el error, pero hay métodos de
protección, detección y lucha contra el error. Debemos diagnosticar sin cesar
lo real para no equivocarnos. De ahí la importancia, para el diagnóstico, del
conocimiento complejo: permite evitar los errores groseros procedentes de la
incapacidad para contextualizar y globalizar los datos, los acontecimientos,
los problemas.

Fin del fascículo 18

 Fascículo 19

De la naturaleza de la URSS
(publicado en 1983)

De 1956 a 1994 mi actividad política se efectuó al margen de cualquier

partido; se llevó a cabo en dos frentes que se comunicaban entre sí: por una
parte el de la necesidad de repensar la política, por la otra el de la voluntad
de luchar contra el error y la ilusión.

La lucha contra el error/ilusión/histeria me ha movilizado, durante casi

cuarenta años, contra un gran negacionismo, el que negaba, no el carácter
genocida de los campos hitlerianos, sino los exterminios masivos del sistema
estalinista y, naturalmente, la propia naturaleza de la Sovietidad. Este
negacionismo resultaba de la acción convergente de la alucinación, la
posesión ideológica y la intimidación, mucho más allá incluso de la esfera del
partido comunista. La mayoría de la intelliguentsia de izquierdas, fijándose
sólo en los crímenes nazis, movilizándose sólo contra quienes querían negar o
incluso atenuar la monstruosidad nazi, rechazó constantemente hasta 1973-
1975 aproximadamente, todos los testimonios y todos los datos que revelaban
el carácter masivo de las deportaciones, encierros y liquidaciones por
millones en la URSS. Nivat dice acertadamente: «Lo peor era que estos
esclavos [del Gulag] eran negados, que la propaganda les convertía en
privilegiados de la gran “refundición del hombre”, que esas metrópolis
subárticas eran convertidas en pequeños paraísos socialistas»

Se me imponen dos imágenes que se enfrentaron directamente en los años

70. Por una parte, la del intelectual de Occidente, marxista de ideas, socialista
de espíritu, burgués de vida, con sus mezquindades, sus costumbres, su
confort, su conformismo, su afición al dinero y a la fama; y por la otra la
imagen del zek, el hombre matrícula concentracionario, el auténtico proletario
del universo estalinista, encarnado por Solzhenitsin, arrojado a los infiernos
por este intelectual burgués de Occidente que lamentaba, in petto, que no
hubiera reventado, como los demás, en el gulag

Hoy, pese al hundimiento de la Sovietidad, seguimos, para no banalizar el

genocidio hitleriano, banalizando los millones de víctimas del KGB y del
Gulag, y al mismo tiempo se minimizan todos los abusos cometidos por Israel
contra los palestinos. Mi resistencia contra estas mentiras e ilusiones se llevó a
cabo, no con imprecaciones y aullidos, sino con argumentación y con el
diagnóstico sobre la naturaleza del comunismo soviético. En 1956-1957
comencé a centrar en el Aparato mi crítica de este comunismo (la idea fue
captada en 1970 por Althusser, que ignoró ese reconocimiento de deuda),
luego efectué en 1982 mi diagnóstico profundo sobre la Nature de l’URSS
donde, entre paréntesis, junto a mis hipótesis sobre el futuro, yo
contemplaba, con ocasión de un cambio de secretario general, la posibilidad
de una evolución reformadora seguida de una desintegración: «Esta inaudita
potencia es, al mismo tiempo, de una debilidad inaudita, y bastarían un
desgarrón o ruptura a partir de la cumbre para que una desintegración en
cadena alcanzara el sistema»

Este libro, que pasó desapercibido para los sovietólogos, hoy está
traducido en Rusia y en Polonia.

Fin del fascículo 19

Fascículo 20

Vidal y los suyos

(publicado en 1989)

No he dejado de estar sometido a la presión simultánea de dos ideas

contrarias que me parecen, la una y la otra, igualmente ciertas, lo que me
lleva unas veces a ir de la una a la otra según las condiciones que acentúan o
disminuyen la fuerza de atracción de cada una, otras a aceptar como
complementarias estas dos verdades que, sin embargo, debieran,
lógicamente, excluirse la una a la otra. Tengo, a la vez, el sentido de la
irreductibilidad de la contradicción y el sentido de la complementariedad de
los contrarios. Es una singularidad que he vivido, sufrido primero, asumido
más tarde, integrado por fin.

Muy recientemente tomé conciencia de una contradicción inicial,

agazapada sin duda en lo más profundo de mi ser. Mi padre me reveló muy
tarde el «secreto de mi nacimiento». No fui un príncipe raptado por los
gitanos, sino un embrión condenado por su madre a no nacer. La vida de mi
madre exigía mi muerte, mi vida la amenazaba de muerte. Yo no hubiera
debido nacer y nací muerto. Lo conté en Vidal et les siens: mi madre, víctima
de la epidemia de gripe española de 1917, que había estado a punto de
matarla, sufría una lesión cardíaca, pero le había ocultado a su marido que le
estaba prohibido tener un hijo. Encinta por primera vez, recurrió a una
abortera, pero la segunda vez, puesto que las plantas y métodos abortivos no
tuvieron éxito, tuvo que exponerse a los riesgos del parto, y la comadrona se
lo advirtió a su marido en el quinto mes del embarazo. El ginecólogo al que
recurrieron dijo que, en cualquier caso salvaría a la madre. De hecho, nací
muerto, en un parto de nalgas, estrangulado por el cordón umbilical, e hizo
falta media hora de azotes al bebé colgado por los pies para que lanzara su
primer vagido.

Así, fui rechazado antes de ser amado, asesinado antes de ser adorado.
Debía morir para que ella viviera, ella debía morir para que yo viviese. Vivir de
muerte, morir de vida, esta fórmula de Heráclito que no ha dejado de
obsesionarme desde que la conocí, expresa la tragedia de esta génesis: mi
madre debía vivir de mi muerte, y morir de mi vida, como yo debía vivir de
su muerte y morir de su vida. Y ambos, el uno y la otra, nos salvamos de
milagro. He aquí, pues, el acontecimiento inicial de mi vida: nací en la muerte
y fui arrancado de la muerte. Fui amado y adorado durante diez años, y
luego fui abandonado. Tras haberle concedido, por dos veces, un
aplazamiento, la muerte se llevó a mi madre el 26 de junio de 1931. Entonces
aquella muerte me invadió por completo y yo la oculté por completo. Al
mismo tiempo, mi madre permaneció íntegramente viva en mí a lo largo de
toda mi vida. Esta muerte ha trabajado, sin cesar, mi vida. Nunca hablé de
ello hasta mis diecinueve años. Mucho más tarde supe, y tal vez aquello
trabajó también en mí, aunque en la más total inconsciencia, que aun antes de
nacer, pero ya fetalmente vivo, había sido condenado a muerte para que
viviera mi madre, condenada a muerte, a su vez, por mi nacimiento.

He vivido así, más radicalmente que otros, la experiencia dialéctica de la

muerte-nacimiento, y la reviví literalmente diez años más tarde, y esta vez
por la fatal separación, con la irrupción de la muerte en mi consciencia.

He vivido desde la infancia el combate entre esperanza y desesperanza.

Este combate, fruto de una contradicción entre la consciencia de que la
muerte de mi madre era irreversible y la invencible esperanza en su regreso
(no dejó de aparecer en mis sueños), se desplazó al mundo de mis ideas y a
mis ideas sobre el mundo, y se convirtió en el combate entre un escepticismo
irremediable y una esperanza siempre renaciente.

De ese agujero negro de una densidad infinita, de un vacío infinito,

proceden, por una parte desesperación y escepticismo, esperanza y fe por
otra parte, y eso ha suscitado, ha generado una dialógica: ninguno de ambos
términos antagonistas ha sido nunca vencido ni ha salido por completo
vencedor. No se entre-amortiguaron, entre-ablandaron, comenzaron a
dialogar combatiéndose, a resultar productivos, es decir a producir lo que
pienso, lo que soy.

Al mismo tiempo viví la contradicción entre un sentimiento de inocencia y

un sentimiento de profunda culpabilidad (me sentía culpable, como sucede a
menudo con el huérfano, de haber matado a mi madre con las penas que le
había dado, y tal vez más oscuramente al saber, inconscientemente, que yo no
hubiera debido nacer para que ella viviese). Mi sensación de inocencia se
fortaleció por el hecho de que no llevaba a cabo villanías, que no era
envidioso, que ni siquiera deseaba el mal a quien me hacía daño (no, no estoy
autosantificándome, me sitúo en un nivel de bonachonería bastante común
pues, aunque sean muy eficaces, los innobles y los viles son minoría), pero
esta sensación nunca consiguió disipar la de la culpabilidad. Lo que hizo
retroceder mi culpabilidad fue la prueba de muerte durante la Resistencia, o
durante mi hospitalización en el Mount Sinai Hospital.

Me convierto en sede de contradicciones motrices y destructoras. La

oposición entre egoísmo y altruismo se hace virulenta y constitutiva; mi
introversión hipertrofiará un egocentrismo de hijo único, mimado primero,
estropeado más tarde; el altruismo se instituyó, por una parte a partir de la
búsqueda extravertida de un objeto de amor en el mundo, por otra parte a
partir del asco de mí mismo y de la vergüenza por mi egoísmo. Un poder de
autodestrucción y fracaso, nacido de la culpabilidad, va a enfrentarse con un
esfuerzo de redención para salir de la culpabilidad. Una sentimentalidad
enloquecida nacida del amor perdido, errante, renaciente, va a chocar con
una ironía permanente nacida de la autoirrisión y del sentimiento de la
vanidad de todo. Una consciencia desencantada de lo real va a coexistir con
un permanente rehechizo fantasmal, poético, amoroso... De este modo, son
los rostros contradictorios de mi persona o, más bien, las personas
contradictorias de mi rostro, las que se combaten, alternan, se mezclan...

Tras la Liberación tuve la veleidad de cambiar mi apellido y convertirme,

legalmente, en Morin; luego abandoné el propósito tras haber sabido que los
gastos superaban mis posibilidades. Cuando, algunos años más tarde, el
abogado me dijo que podía ya hacer este cambio con poco coste, renuncié a él
y seguí en la dualidad, manteniendo mi nombre y mi seudónimo en los
documentos de identidad, bancarios y demás. (Finalmente, ya muy tarde,
eliminé de mi partida de nacimiento el doble nombre hebreo que nunca había
utilizado.)

Me instalé así en la doble identidad, la de mis orígenes y la de mis actos,

haciéndome hijo de mis actos sin dejar de ser hijo de mi padre. La filiación
original se reavivó tras la muerte de mi padre, que produjo este libro en su
memoria, pero, paralelamente, el Morin se incrustó en mí con mayor
profundidad.

Durante los años 1975-1985 se había concretado un triple proceso: la

imagen del judío francés de la post-guerra, esencialmente identificado como
víctima inocente de una tentativa de genocidio y libre de nuevo en una
sociedad libre, desapareció lentamente en beneficio de un ser comunitario,
representado por instituciones laicas y religiosas, todas unidas a Israel por un
cordón umbilical y consagradas a defender incondicionalmente ya no al Israel
amenazado por sus vecinos, sino al Israel vencedor, dominador, anexionador,
invasor. Al mismo tiempo se operaba un proceso de repliegue sobre la
religión; cierto número de intelectuales desencantados del estalinismo, del
trotskismo, del maoísmo o del sartrismo se reconvirtieron a la religión de
Moisés, mientras gran número de jóvenes procedentes de África del Norte se
sintieron reforzados en su judaísmo y su israelismo.

Con cierto retraso tomamos consciencia de un proceso que transformó la

coyuntura insensiblemente y que, en este caso, transformó de nuevo la propia
noción de judío. Esta toma de consciencia se producía lentamente en mí. No
fue en absoluto contrariada por un acontecimiento que me impulsó a recurrir
de nuevo a mis orígenes y que fue la muerte de mi padre en 1984. Quise hacer
su biografía por piedad filial y para resucitar su auténtica figura que había
sido mal comprendida por sus íntimos en los últimos años de su vida. Pero,
remontándome hacia sus padres, sus abuelos y, luego, sus antepasados hasta
tan lejos como pude, es evidente también que estaba uniéndome a mis
antepasados y mis orígenes. Descubrí así que mis ascendientes paternos y
maternos venían todos de Livorno, donde habían permanecido hasta finales
del siglo XVIII, y que procedían unos de marranos emigrados de Portugal a
Amsterdam, en pleno siglo XVII, vueltos luego, de nuevo, al judaísmo (los
Francès), otros eran originarios de Aragón (los Nahum), otros de Béziers
probablemente (los Beressi), y otros, por fin, originariamente italianos, con su
aspecto de la Romaña (los Mosseri). Finalmente me remonté más en la
singularidad del sefarditismo en el seno del judaísmo que en el seno de la
especificidad judía, y autentifiqué, a través de los avatares de aquellos
sefardíes, mis tres patrias ibérica, italiana y francesa. Me sentí feliz de
encontrar en el siglo salónico de mis tres generaciones anteriores, no la
sinagoga, sino un laicismo formado en el gran ducado de Toscana,
alimentado y propagado en Salónica por mis antepasados livorneses.

Así se operó en mí un doble movimiento contrario: la vinculación a las

fuentes sefardíes vía mi padre, pero al mismo tiempo la vinculación a una
mediterraneidad marcada por el marranismo y el laicismo toscano. El libro
sobre mi padre produjo, en algunos, un comprensible malentendido. La
«comunidad» veía con satisfacción que un hijo pródigo regresaba al techo
paterno. Dos o tres amigos de mi generación me dijeron: «también tú vuelves
al judaísmo», y me confiaron que seguían un curso de Talmud, cuando, por el
contrario, mi piadoso regreso a las fuentes familiares me hacía
definitivamente libre con respecto al judaísmo.

Me he alimentado de la herencia judeo-cristiana-greco-latina. Me formé en

la apertura a la cultura europea cuyo componente griego alimentó el
pensamiento laico. No estoy desarraigado, estoy poli-arraigado en el
Mediterráneo (con las herencias ibérica, italiana, salónica, balcánica), y mis
raíces han crecido en el subsuelo de Francia, como el cabernet del Château-
Latour hunde sus raíces hasta las ricas arcillas enterradas bajo la grava para
aspirar todos sus jugos. Ahora que he escrito Vidal, que me he vinculado a la
civilización salónica, que ya no soy sólo el «Morin» que, al mismo tiempo,
evitaba diferenciarme tanto de los gentiles como de los judíos, me es
necesario diferenciarme de la sinagoga, de la Biblia, de Israel, al tiempo que
reafirmo la verdad de lo que he recibido de la experiencia judía: el horror a
los desprecios, humillaciones, discriminaciones, racismos y xenofobias hacia
todos aquéllos que son sus víctimas, incluso quienes lo son por obra de los
judíos.

Tras la Liberación no mantuve relación política alguna con Mitterrand.

Conservaba mi estima hacia el resistente al que había conocido pero no pude
votar por él en 1965 ni en 1981. Inútil decir que no fui un intelectual de corte,
no gocé el privilegio de las comidas presidenciales, incluso fui fustigado
como «enemigo del socialismo» por algunos torquemadistas del «estado de
gracia». Pero cuando el ministerio de Investigaciones me concedió la Legión
de Honor, me satisfizo mucho poder complacer a mi padre (Vidal et les siens,
págs. 338-339) y solicité a Mitterrand que me entregara la condecoración, y él
aceptó con gran amabilidad. En resumen, mantuve la amistad por la persona
y la distancia con la política.
 Fin del fascículo 20

Fascículo 21

Tierra-Patria
(publicado en 1993)

Y llega 1989. Ardientes años suceden a la travesía del desierto. El

hundimiento de la Sovietidad desintegra las últimas ilusiones y mentiras.
Publico en Le Monde artículos que son como ilustraciones en carne viva de la
historia en marcha, del método complejo. En 1992 se derrumban las propias y
grandes esperanzas de 1789. Entramos en una era incierta de evidentes
descomposiciones y, tal vez, de ocultas recomposiciones. El destino del
mundo zigzaguea, oscila, no estamos todavía en las grandes bifurcaciones.
Precisamente cuando el planeta se disloca, aparece Tierra-Patria para afirmar
la necesidad de una conciencia planetaria. Las etnias, las naciones, las
religiones se encierran, y a esos muros se añaden los del pensamiento
compartimentado: la hiperespecialización de las tecnociencias crea en todas
partes la incapacidad de contextualizar y globalizar. Así, los progresos del
conocimiento tecnocientífico se ven acompañados por una progresiva
ceguera.

Comienza una nueva aventura, en noche y niebla. Mientras escribo, no he

encontrado la paz de espíritu, no vivo en el tranquilo retiro al que aspiro,
tengo dificultades, vivo en una creciente incertidumbre. Y me siento unido al
destino histórico que vacila. Sigo dispuesto a proseguir, es decir, a seguir
resistiendo.

A fines del siglo XX, creo que la ética de la comunidad podría ampliarse a
todos los humanos. Si propongo hoy la idea de Tierra-Patria, no lo hago en
absoluto para negar las solidaridades nacionales o étnicas, no lo hago en
modo alguno para desarraigar a cada uno de su cultura. Lo hago para añadir
un arraigo más profundo en una comunidad de origen terrestre y en una
consciencia, que se ha hecho vital, de nuestra comunidad de destino
planetario. Se añade a ello una comunidad de perdición, porque sabemos que
estamos perdidos en el gigantesco universo y que estamos todos condenados
al sufrimiento y a la muerte. La idea de Tierra-Patria no sustituye el
cosmopolitismo abstracto que ignoraba las singularidades culturales ni el
internacionalismo miope que ignoraba la realidad de las patrias. Aporta a la
fraternidad la necesaria fuente de la maternidad. No hay hermanos sin
madre.

Así, tanto a partir del conocimiento complejo como a partir de la necesidad

de comunidad, se me impuso el principio de una ética abierta de la
comunidad, y esta ética, si pudiera inscribirse en la psique de cada uno, nos
inscribiría en una fraternidad terrestre que constituiría nuestra religión
terrena. Encuentro aquí la fuente misma de mi «fe»: el amor-religión.
 ¿Será preciso renunciar a cualquier universalidad por temor a la
abstracción y al error? Muy al contrario: estamos en la era de la comunidad
de destino de toda la humanidad. Problemas fundamentales de vida y de
muerte son comunes a todos los humanos: lo universal es concreto. Tanto más
concreto cuanto la humanidad, nacida de un tronco común, portadora de una
naturaleza común, tiene sus raíces en el planeta Tierra. En adelante, la
necesidad de raíces, que impulsa a tantos pueblos e individuos a replegarse
en la etnia y la religión particulares, debe profundizarse y ampliarse en el
reconocimiento de la comunidad terrenal de los humanos. Podemos y
debemos arraigarnos en la Tierra-Patria que es nuestro universal y, al mismo
tiempo, singular y concreto.

¿Por qué, desde mis quince años, la política ha estado presente en mí? Veo
ahora que la política ha sido y sigue siendo para mí, a través de mis propios
avatares y todos los avatares de la Historia, mi modo de estar enlazado. Sí, es
mi vínculo con la sociedad y con la humanidad. Perdí la religión de salvación
terrestre, pero no perdí la religión del enlazamiento. Pasé del enlazamiento
profundo de la salvación colectiva al enlazamiento profundo de la religión
común. Y mi constante mito de la fraternidad, que procede de las
profundidades de mi destino huérfano, no ha dejado de enlazarme por el
espíritu, por el corazón a los hermanos y hermanas en humanidad. Él es
quien reverdece y florece de nuevo, de modo postrero, en Tierra-Patria.

Mi enlazamiento siempre ha querido permanecer en la dimensión

universal. No he querido ser la conciencia de la humanidad, pero sí situarme
en el punto de vista de la conciencia de la humanidad. Ello me condujo al
universalismo abstracto, que subestimó la importancia de las raíces religiosas,
étnicas, nacionales, y que acepta, por el bien de la humanidad, el sacrificio de
las poblaciones reacias. Ello me condujo al universalismo delirante, es decir a
la religión de salvación terrestre. Pero mantuve siempre el timón dirigido a lo
universal. Me comprometí por la humanidad en una guerra mundial.
Durante mucho tiempo, equivocándome, fui anti-europeo por mundialismo
abstracto. Desde Arguments prediqué el pensamiento planetario y, antes del
florecimiento del tercermundismo, vinculé mi preocupación por la suerte del
mundo a la preocupación por el tercer mundo. Hasta 1990 me preocupaba
más lo que ocurría en Moscú que lo que ocurría en París, porque creía que
nuestro destino, incluido el de París, se decidiría en Moscú.

Mantengo una esperanza específica en Francia, país «clásico» de la

invención política. Mantengo una esperanza de renacimiento europeo. Pero,
al mismo tiempo, estoy cada vez más preocupado por la comunidad de
destino terrestre y, por fin, encontré y hallé en la idea de Tierra-Patria la
justificación de un universal, concreto y singular al mismo tiempo.

¿Se puede escrutar el futuro? En este fin de siglo estamos viviendo un

verdadero desastre histórico que ha estallado en la ex Unión Soviética.
¿Vamos hacia un desastre histórico generalizado? Tierra-Patria evocó los
enormes problemas, vinculados unos a otros, de la era planetaria: el desorden
económico internacional, el desorden demográfico mundial, la degradación
de la biosfera, la crisis y las tragedias del desarrollo, el doble proceso de
unificación y balcanización del planeta, la crisis universal del futuro, los
nuevos males de la civilización, el desarrollo incontrolado y ciego de la tecno-
ciencia, la crisis y las regresiones de la democracia, el regreso de antiguas
barbaries y su alianza con la barbarie tecno-burocrática. ¿Podrá la humanidad
impedir verse sumergida por esos problemas? He dicho a menudo que
estábamos en «noche y niebla» y que nadie podía presagiar el porvenir.

La auto-ética sólo se funda en sí misma, pero no podría afirmarse sin una

«fe» que la nutra y la ilumine. Mi auto-ética depende sobre todo de la «fe» en
el amor, en la compasión, en la fraternidad, en el perdón y la redención que
marcó mi adolescencia. Pero mi «fe» en la redención es ahora estrictamente
individual. He perdido la esperanza en la redención colectiva del género
humano. Sé que no podemos escapar de la perdición (‘El Evangelio de la
perdición’ en Tierra-Patria, Kairós, 1993, págs. 205-219), y sobre esta perdición
asiento mi «fe» en la fraternidad y en el amor.

Mi problema es, continuamente, salvar la tolerancia en el seno de la fe (la

esperanza), salvar la fe (la esperanza) en el seno de la tolerancia. Esta
dialógica, fruto de lo que de más profundo y, al mismo tiempo, más
contradictorio hay en mí, nunca se ha detenido, ni siquiera en el centro de mi
adhesión al comunismo estalinista; nunca he sido un fanático. Mi misticismo,
que surge como emoción ante el misterio de las cosas, se manifiesta de pronto
al mirar un escarabajo, un gato, una margarita, un rostro. Se manifiesta en la
experiencia del éxtasis, de la embriaguez, de la poesía, de la música. Se
concentra en el Amor.

Siento siempre en mí la espera mesiánica en una redención, en otro

mundo. Pero este mesianismo está recubierto, virtualizado, contenido. La
Gran Promesa ha muerto: «¡armados con una ardiente paciencia entraremos
en espléndidas ciudades!» y por el mismo Rimbaud me veo «devuelto al
suelo, con un deber que buscar y la rugosa realidad que abrazar». He perdido
la Gran Promesa, pero no he perdido la esperanza, hasta el punto de que
formulo en Tierra-Patria seis principios de esperanza, pero, como digo al final
de ese libro, «no podemos sustraernos a la desesperanza ni a la esperanza. La
misión y la dimisión son igualmente imposibles...».

Hoy, todo lo que pienso puede expresarse, a la vez, de modo paradójico o

antinómico aun explicitándose de modo racional. por ejemplo: la civilización
contiene también la barbarie; la razón contiene también la sinrazón. El uno
contiene también al otro; lo perfecto es monstruoso; el orden contiene
también el desorden; los intelectuales critican los mitos y producen los mitos;
el progreso del conocimiento hace progresar el misterio; etc.

En fin, la contradicción, que ha vuelto con fuerza al meollo de mi

concepción política, no deja de inquietarme. Siempre he sido
derechista/izquierdista: derechista en el sentido de que experimento el
imperativo de respetar las libertades y no violentar la sociedad; izquierdista
en el sentido de que estoy convencido de que es necesaria una radical
transformación de las relaciones entre los seres humanos. Para mí no es una
contradicción entre realismo y utopía, sino más bien una contradicción en el
seno del realismo, porque el realismo complejo no se encierra en la realidad
inmediata, y comporta en su seno lo imposible y lo improbable. Mi
contradicción, es cierto, sigue acrecentándose, porque sólo en un caso
extremo me resignaré a la transgresión de mis ideas derechistas, y no veo
cómo podremos efectuar la gran transformación que nos convierta en
ciudadanos de la Tierra-Patria.

La constancia de la dimensión política en mí procede de que me he sentido

umbilicalmente unido a la matriz común. Sin querer abstraerme de mis
arraigos y mis pertenencias singulares, he deseado constantemente no
dejarme encerrar en mi particular determinación (intelectual, judío, francés,
europeo), para poder sentirme unido al destino humano. La religión del
comunismo se desarrolló sobre este vínculo. Y verdaderamente pude
reconocer los cuatro componentes de su textura en Tierra-Patria: la
comunidad de origen terrestre, la comunidad de naturaleza humana, la
comunidad de destino planetario, la comunidad de perdición terrestre.

Por ello he recuperado mi perdición, pero no es ya solitaria; se ha

convertido en la de la humanidad, huérfana del cosmos, hija perdida del
universo. El propio cosmos se dispersa, va hacia la desintegración. Pero al
mismo tiempo he recuperado, si no la madre, al menos la substancia materna
en la Tierra-Patria. Sé ahora que no hay fraternidad sin maternidad, y que
también es necesaria la paternidad. En nombre de la madre, del hermano y
del padre, seguiré mi ruta en la que «se hace camino al andar». Mi
marranismo está ya asegurado y mi apuesta está resuelta. Llevaré a cabo
todavía, entre sarcásticas risas, mi compromiso con la cultura que une e
integra, así como mi aplicación en la reforma del pensamiento. Continuaré
divulgando el evangelio de la perdición para uso de los terráqueos. Como
escribí en Arguments, a partir de 1959, seré aún de quienes «necesitan siempre
sentirse poseídos por los demonios que nos hacen salir un poco de nosotros
mismos para amar, comprender e intentar actuar sobre la historia humana...»

Fin del fascículo 21

Fascículo 22

Mis demonios
(publicado en 1994)

Yo había hecho, desde mi adolescencia, la molesta experiencia de esos

encuentros en los que mis interlocutores, pensando con toda naturalidad que
comparto sus ideas y sus sentimientos, me anexionaban sin vacilación alguna
a su connivencia. Pero sólo en 1974 nació, de este malestar, el proyecto de un
libro cuyo título se me ocurrió enseguida: No soy de los vuestros.

Sentía entonces la necesidad no sólo de arrancar las etiquetas que ponían

sobre mi persona, sino también la de distanciarme de una nomenclatura
intelectual o universitaria en la que me querían integrar. En aquella época
había dejado ya de ser visto principalmente como un marginal o un desviado,
hasta el punto de que para algunos tenía ya las apariencias de un notable. En
realidad seguía sintiéndome opuesto a las ideas y las costumbres dominantes
de las categorías en las que me encerraban («sociólogo», «profesor»,
«intelectual», «intelectual de izquierdas»). De ese modo, en mi proyecto
inicial yo deseaba ante todo afirmar la fidelidad a mí mismo y a mis ideas.

Cuando veinte años más tarde, decidí emprender este libro, descubrí que
mi intención inicial defensiva-ofensiva había derivado y evolucionado hacia
una intención comprensiva y explicativa. Mi proclama de salida (No soy de los
vuestros) se redujo a un solo capítulo y luego, finalmente, desapareció. No
quería ya definirme por oposición a los demás, quería reconocerme en mis
ideas-fuerza. Sentí progresivamente la necesidad de saber cómo y por qué
creo lo que creo, cómo y por qué pienso como pienso y, a fin de cuentas,
reexaminar lo que pienso en la misma raíz.

Este libro se convirtió, pues, en una empresa de introspección-

retrospección en busca de mis demonios.

Me había impresionado un trabajo de Holton, L’Invention scientifique,

thémata et interprétation (1982), en el que designó con el nombre de thémata las
ideas obsesivas que animan la investigación y el pensamiento científicos.
Todo ser humano tiene sus thémata. ¿De dónde proceden? ¿Por qué tienen
tanto poder en nosotros? ¿Qué hacen con nosotros y qué hacemos con ellos?
¿Pueden ser modificados o transformados por la experiencia de la vida?
Quise, pues, reconocer los grandes thémata que han ocupado y animado mi
espíritu, y me han singularizado sin que yo intentara singularizarme.
Apareció así cierto número de temas, que exigían cada uno de ellos un
capítulo. He querido remontarme, siempre, a sus orígenes, ver cómo se han
formado, me han formado, se han transformado y me han transformado.
Siempre, como en una composición musical, los demás temas han interferido
con el tema del capítulo. Se ha producido siempre un círculo en el que el final
coincide con el comienzo.

Pero, pensándolo bien, la palabra thémata me pareció insuficiente:

obedecemos sin saberlo a fuerzas poderosas, demonios que, como el daimon
de Sócrates, son entidades espirituales que, al mismo tiempo, nos son
interiores y superiores. Para Jung existe una dialéctica permanente del yo con
la sombra, esa móvil capa del alma en la que se agitan los demonios, que nos
poseen mientras no comprendamos que son nuestras fuentes vivas. Al final
de este libro intento reconocer a qué errores me han llevado mis demonios y a
qué virtudes sigo siendo fiel. Siendo por fin capaz de dialogar con ellos, los
asumo ahora de un modo consciente.
 Este libro comporta necesariamente elementos de autobiografía. Mi vida
intelectual es inseparable de mi vida, como escribí en La Méthode: «no escribo
desde una torre que me sustrae a la vida sino en el interior de un torbellino
que me implica en mi vida y en la vida».

Nietzsche decía: «He puesto siempre en mis escritos toda mi vida y toda
mi persona... Ignoro lo que son los problemas puramente intelectuales.» No
soy de quienes tienen una carrera, sino de quienes tienen una vida. Sin
embargo, no he querido decirlo todo de mi vida ni tampoco he querido
desvelar lo más íntimo de mí mismo. Ciertamente hay en este libro incesantes
evocaciones de vida, incesantes interferencias del alma y de la carne. Pero,
inevitablemente, faltará mucha alma y mucha carne. Los amigos de los que
hablo aparecen, en consecuencia, como satélites o fantasmas. He rodeado los
amores aunque nunca he podido vivir sin amor: diría, incluso, que sin alta
combustión amorosa nunca habría tenido el valor de emprender La Méthode.

Así pues, los amigos parecen comparsas, los amores penetran en lo

invisible, cuando amor y amistad son lo más importante de mi vida. Lo que
me es más querido pierde su carne e incluso, en lo esencial, se desvanece.
Digo, para mí mismo, que los innominados siguen estando presentes en mí,
tanto los vivos que fueron providencia como los muertos que tenían
demasiada sensibilidad para vivir.

Y de mí mismo sólo aparece la parte emergida. No revelo que estoy

majara, como todo miembro de la especie homo sapiens demens. No entrego
mis zonas oscuras. Aunque quisiera conocerme por completo, sé, gracias al
principio de Tarsky según el que ningún sistema puede dar de sí mismo una
explicación exhaustiva, que hay una parte inexplicable de mí mismo para mí
mismo.

Antes de comenzar mi libro, me preguntaba: «¿Seré verídico?» y concluía

que pese a mi práctica introspectiva suelo estar al margen de mí mismo y, en
ciertos momentos, precisamente porque me observo, no sé ya qué siento en
realidad, verificando así un principio de incertidumbre psicológica: no es
posible, al mismo tiempo, observarse plenamente y vivir plenamente. A veces
siento la presencia muy próxima de mi doble ajeno a mí mismo y que, no
obstante, es yo mismo. Otras, por el contrario, ajeno a mí mismo, me observo
a partir de mi doble. Por fin, reconozco en mi interior un abismo insondable
que, aun siéndome propio, es el de todos y cada uno.

No puedo, pues, dar garantía alguna. Sólo puedo alegar que la

preocupación principal de mi obra pasada, desde Autocrítica hasta La
Méthode, es el problema de la ilusión y el error, comenzando por la ilusión y
el error sobre uno mismo.

Fin del fascículo 22

 Fascículo 23

El Método

[Su obra El Método está compuesta por cuatro volúmenes publicados en diferentes
fechas: La naturaleza de la Naturaleza (1977), La Vida de la vida (1980), El Conocimiento
del conocimiento (1986) y Las Ideas (1991)]

Recomenzar el aprendizaje

Antes de Mayo del 68, se había iniciado un proceso de «reforma genética»

de mi sistema mental, que proseguiría, tras el paréntesis de mayo, en 1969-
1970, hasta conducirme a la preparación y, luego, a partir de 1973, a la
redacción de La Méthode.

Me había interesado continuamente por la biología. Por otra parte estaba

fascinado por el universo microfísico, subyacente y constitutivo del nuestro.
Pero fueron necesarios todavía acontecimientos, circunstancias singulares,
para que mis aprendizajes tomaran el camino de las ciencias de la vida y de la
physis.

Fui introducido a los problemas de la biología por dos entradas distintas.

La primera me fue abierta por Jacques Monod, que me había hecho leer el
manuscrito de El azar y la necesidad. Me introduje también en la biología por
una puerta de servicio cuando, a comienzos de 1968, me convertí en miembro
del «grupo de los diez» que animaba Jacques Robin. Henri Laborit y Jacques
Sauvan me habían revelado el carácter fecundo del pensamiento cibernético
que, hasta entonces, me era desconocido. Invitado por el Instituto Salk de
investigaciones biológicas de La Jolla en 1969-1970, me convertí de nuevo en
estudiante y entré simultáneamente en la «revolución biológica», en las
distintas corrientes del general systems theory, en el pensamiento de Gregory
Bateson y en la problemática ecológica. Me conecté intelectualmente con
todas las renovaciones del pensamiento que se me ofrecían y me conecté
afectivamente con la revolución cultural de la juventud californiana.

Una vez en el formidable campo de cultivo californiano de finales de los

años 60, me inicio simultáneamente en las «tres teorías» que se interpenetran
y se intercompletan de modo inseparable: la cibernética (esta vez leyendo a
Wiener, Bateson y Ashby), la teoría de los sistemas (de von Bertallanfy a los
Yearbooks de la General Systems Theory) y la teoría de la información
(Weawer, Brillouin). Comenzando entonces a concebir la posibilidad de una
teoría de la organización a partir de la integración, del replanteamiento y la
superación de las tres teorías, es decir la segunda cibernética de Maruyama,
fui llevado a la convicción de que el sentido verdadero que debía
desprenderse de la revolución biológica era organizativo.

Siguiendo el impulso de La Jolla descubro, ya de regreso en Francia,

gracias a Henri Atlan, la teoría de los autómatas auto-reproductores de von
Neumann, el principio order from noise de von Foerster, los primeros
conceptos de auto-organización, la problemática física del desorden (de la
termodinámica de Boltzmann a Prigogine). Leo a Serres, Thom, quienes, en
aquella época, eran marginales o desconocidos fuera de su estricta disciplina.
Se me impuso entonces la palabra método, sin que comprendiera por qué y
sin que supiera todavía qué iba a hacer.

Provisto desde entonces de estas ideas básicas, podía aventurarme a una

comprensión de la vida como una auto-eco-organización. Por lo tanto, podía
remontar hacia «arriba», en dirección a una bio-antropología que renovara mi
antropología general y descender hacia «abajo», o más bien hacia la base, el
mundo de la physis.

Emprendí, al mismo tiempo, la prospección hacia arriba y hacia abajo.

Hacia arriba: a mi regreso de California, en París emprendo, con la ayuda de
John Hunt, el apoyo de Jacques Monod y, luego, de François Jacob, Salvatore
Luria y la bendición de importantes biólogos americanos como Jonas Salk, la
constitución de un centro internacional de estudios bio-antropológicos y de
antropología fundamental. El centro se alberga, gracias a Philippe Daudy, en
la abadía de Royaumont, se convierte en el Centro Royaumont de ciencias del
hombre, y Jacques Monod me presenta a Massimo Piattelli-Palmarini, biólogo
molecular de formación. Organizamos diversos coloquios internacionales y,
luego, preparamos un gran coloquio bio-antropológico titulado «La unidad
del hombre». Mi comunicación, de setenta páginas, se desarrolla luego en un
libro, El paradigma perdido, que es una especie de rama antropológica
prematura de La Méthode, a menos que sea el preludio que anuncia sus temas.

Una grieta se había producido en el Centro Royaumont. A Monod no le

habían gustado las comunicaciones en el coloquio de von Foerster, Atlan y
Buckley, a quienes yo había querido invitar. A su entender, no eran científicos
«serios». Por otra parte, él estudiaba programas de investigación que, para
beneficiarse de los créditos de fundaciones, dependían más de la «ciencia
normal» que de la «ciencia innovadora». El Centro había agotado para mí sus
virtudes nutritivas y la dirección recayó sobre Piattelli. De todos modos, yo
debía encerrarme en mí mismo, cortar los puentes con el mundo para
lanzarme a la redacción de La Méthode.

Al mismo tiempo, vía las «tres teorías» penetro en la physis, es decir, el

universo del que hemos nacido y del que formamos parte. A través de las
lecturas que menciona el tomo 1, intento comprender el segundo principio de
la termodinámica, las ideas a las que conduce la teoría de los cuantos, la
nueva cosmología que ha hecho estallar por completo, bajo una deflagración
inicial, el mundo mecánico y determinista del siglo pasado. Todo esto me
lleva a concebir un tetragrama dialógico
orden/desorden/interacciones/organización, y este tetragrama me permite
poner mejor de relieve la importancia que irá adquiriendo la dialógica en mi
modo de pensar.
 En este mismo movimiento de reencuentros y reaprendizajes y, más
profundamente, de reorganización en los principios mismos del
conocimiento, se impone en mí la idea de un libro que se titularía Méthode.
Prosigo mi investigación en todos los terrenos, aprendiendo, leyendo,
anotando. Durante una feliz estancia en Nueva York redacto el prefacio
(verdadero texto hologramático que concentra todo lo que se desarrollará a
continuación), alterno luego lecturas y embriones de redacción que, por los
problemas con los que me enfrento, suscitan nuevas lecturas. Así, sin dejar de
escribir, sigo estudiando, asimilando. En esta andadura inseparable del
estudio y la redacción se modifican varias versiones, algunos conceptos pasan
del centro a la periferia y otros se introducen modestamente en la periferia
para, progresivamente, hacerse centrales y dominantes. Con toda naturalidad
me veo llevado a releer a Bachelard, a leer los trabajos sobre la ciencia de
Gottard Gunther, Tarsky y Wittgenstein, Popper, Kühn, Lakatos, Feyerabend,
Holton, la tesis de Jean Ladrière sobre los límites del formalismo, la reflexión
sobre la ciencia de Husserl y Heidegger... y a penetrar en los problemas
lógicos planteados por el teorema de Gödel. Trabajando así, la palabra
méthode ilustra progresivamente su sentido: se trata de la necesaria reforma
de los propios principios de nuestro conocimiento, reforma que concierne
tanto a las ciencias naturales como a las ciencias humanas, la política, nuestra
vida mental cotidiana.

Tuve que aguardar a los años 1968-1970, es decir a mis cincuenta años,
para recomenzar un aprendizaje en el que ideas y teorías, desconocidas
entonces para mí, procedentes de horizontes muy distintos, me marcan de
modo decisivo. Fue una extraordinaria confluencia de aportaciones que
interactuaron las unas sobre las otras. El trabajo de reunión, confrontación,
problematización, transformación, complejización de todos estos materiales
operará mi tercera y última reorganización genética. Sin estas aportaciones no
habría podido intentar la nueva y última aventura, la que me permitió
concebir por fin lo que siempre ha sido mi problema, el del pensamiento
complejo capaz de aprehender la solidaridad de los problemas, incluyendo la
indisociabilidad del problema antropo-bio-cosmológico. El trabajo de
reorganización proseguirá durante la propia redacción de los cuatro tomos de
La Méthode, desembocando en la constitución de una nueva constelación
paradigmática.

Fin del fascículo 23

Fascículo 24

Redacción de la obra

Aprovecho un trimestre en la New York University para redactar la

introducción general. Lo hago en excelentes condiciones, en un soberbio
apartamento del vigésimo sexto piso de un rascacielos de Bleecker Street.
Tengo vistas al sur de Manhattan; cada mañana, el sol que se levanta sobre
Brooklyn me inunda con su luz y me catapulta fuera de la cama. Entablo
amistad con Tom y Helen Bishop, recupero a mis amigos Marguerite y
Dionys, soy casto como los guerreros que preparan la batalla, Johanne se
reúne conmigo, Alanys viene a visitarnos, el encarnizado trabajo se alterna
con las fiestas. Estado de gracia, euforia. Mi radio emite con frecuencia Angie,
interpretada por los Rolling Stones, y cada vez me levanto de mi silla y
danzo. Regreso a París a fines de diciembre de 1973, con la primera versión
de mi introducción.

En París mi tiempo se desmenuza, se entrecorta, no consigo embragar, me

siento impotente, me desmoralizo pese a una zambullida en la Revolución de
los Claveles portuguesa. Se acerca la fecha del coloquio internacional sobre la
«crisis del desarrollo» que organizo con Candido Mendes, para junio de 1974,
y que debe celebrarse en el Palagio, en casa de mi amigo Simone. La
proximidad del coloquio contribuía a desmoralizarme porque iba a
apartarme un poco más de la redacción de La Méthode. En la estación de
Florencia me aguardaba la que debía convertirse en mi Providencia
aceptando la misión de salvarme. Ella me regeneró, me curó, me liberó. Ella
me hizo salir del double bind: necesidad de abandonar París, imposibilidad de
abandonar París. Me encontró un retiro para mi libro. Nos separamos tras
una completa combustión que no deja cenizas ni residuos.

Tuve que abandonar París en 1974 para realizar el primer volumen. Me

puse en camino con mi Volkswagen lleno de libros, notas, documentos,
retirándome a un castillo medio en ruinas, en lo alto de una mágica colina
boscosa de la Toscana marítima y emprendí la redacción de la obra que
pretende responder al problema que me plantea mi cultura, y que sólo podía
ser tratado con la aportación de toda mi cultura.

Unos días antes de abandonar París conocí a una segunda Providencia. Me

acompañó en mi Volkswagen atestado de libros y documentos. Regresó
periódicamente a alimentar el fuego sin el que el alto horno se habría
apagado. En el Castiglioncello de Bolgheri, en un pequeño apartamento, mi
anfitrión, el marqués Incisa, hizo que levantaran un estrado para colocar mi
mesa y así yo pudiera contemplar, a mis pies, los cinco mares y la isla de
Elba. Me acompañaba una pareja de guardianes, cuya mujer, la signora
Pagni, me hacía las comidas que me gustan más en el mundo, y el marqués
Incisa me daba botellas de su vino Sissacaia, cuyas cepas cabernet se habían
obtenido en Pauillac. No tenía teléfono, radio ni televisión. Trabajaba
continuamente, deteniéndome para dar un paseo por las crestas donde
subsistían las ruinas de un pueblo abandonado; colinas de monte bajo,
absolutamente silvestres, ondulaban hacia el interior de la región; por encima
de mí contemplaba un cielo gigantesco y que se zambullía en el mar. Tenía,
como base para los fines de semana, una casita en el litoral que había puesto a
mi disposición mi amigo Lodovico Antinori, y que tenía teléfono. Pasaba los
fines de semana en casa de los amigos gentlemen farmers de la vecindad y
luego, el lunes por la mañana, cruzaba en mi Volkswagen la vía Aurelia,
subía por la suave pendiente de vergeles y olivos, abría el candado de la
barrera que cerraba el camino particular de Castiglioncello, ascendía por los
cinco kilómetros boscosos que llevaban al castillo y, con una enorme llave,
abría el portal y reanudaba el trabajo. Habría podido quedarme
indefinidamente en Castiglione... Tras haber redactado una primera versión
de conjunto, me creí obligado a regresar, luego fui recibido en Carniol, Alta
Provenza, en casa de los Gregory, en Saint-Antonin, al pie de la montaña
Sainte-Victoire, en casa de los Nugue, donde terminé el primer tomo a finales
de 1976. Pasé luego dos años en Menerbes y regresé a Caldine donde concluí
el segundo tomo en el verano de 1979.

Lugares de privilegio, maravillosos oasis, felicidad, lejos de París, del feroz

medio intelectual. Saludable ruptura con el «mundo» para mejor comprender
el mundo. La soledad, el Mediterráneo, la paz, el trabajo desenfrenado, que
no sólo es redacción sino auto-producción de las ideas y auto-transformación
de cada volumen de versión en versión. Largo trabajo en el tiempo que se
beneficia de esa lenta duración para poder metamorfosearse. Los cambios en
la constelación conceptual, aparición de ideas que se instalan en la periferia
de la obra en curso, pasan luego de la periferia al centro y obligan a otras
ideas a emigrar del centro a la periferia.

Fin del fascículo 24

Fascículo 25

De los contenidos

El primer volumen aparece en 1977. Por una coincidencia que me resultó

beneficiosa, es un año de crisis intelectual, de incertidumbre y de
reinterrogación. Con el asunto Lin Piao y el de la Banda de los Cuatro, el mito
maoísta se sume en lo grotesco. Con los boat people que huyen de Saigón y la
conquista de Camboya, el Vietminh liberador se convierte en el Vietminh
opresor. Con el auto-genocidio camboyano, el comunismo de Pol-Pot se
ahoga en sangre. El paraíso tropical de Cuba se convierte en un infierno de
bolsillo. Es, por todo ello, el derrumbamiento de la gran religión de salvación
terrenal que había levantado el siglo XIX, y que acarrea el colapso del
marxismo. Al mismo tiempo prosigue la lenta erosión del estructuralismo,
del lacanismo, y se produce el despertar de los grandes problemas que había
creído resolver para siempre, entre ellos el del conocimiento.

La crisis de las ideas fue favorable, pues, a la escucha de La Nature de la

Nature que, de otro modo, se habría sumido en la indiferencia general. Pero
los tiempos de crisis duran poco. La reforma del pensamiento necesita un
cuestionamiento radical que desanima. Todo regresa entonces a las antiguas
roderas. El estúpido mito de la unión de la izquierda re-aísla de nuevo, por
algún tiempo al menos, a los intérpretes de la izquierda no conformista.
Reanudo una travesía del desierto de 1980 a 1989. La Nature de la Nature se
había beneficiado de la crisis de todos los dogmas de la física clásica. Aunque
su teoría se apoya en todos los datos puestos de relieve por la «revolución
biológica», La Vie de la Vie tropieza con los nuevos dogmas del reduccionismo
molecular. Más que beneficiarse del progreso de las ciencias cognoscitivas, La
Connaissance de la Connaissance sufre la repugnancia de los cognoscitivistas y
no recibe una sola crítica en la prensa. Me he convertido de nuevo en algo
que no tiene nombre: ni filósofo, ni sociólogo, ni científico, ni escritor... No
quepo en rúbrica alguna, en ningún compartimiento. Sufro el renovado odio
de los parcelarios y los disciplinarios. Mis ideas se diseminan, es cierto, pero
no veo sus germinaciones. Sólo mucho más tarde, y con asombro, me enteraré
de ellas.

Mi auto-ética no se apoya sólo en mi concepción del ser humano, se apoya

en la experiencia de lo que las determinaciones y los acontecimientos pueden
hacer del ser humano. Examiné, en mi libro Les Idées, los determinismos
específicos que gravitan sobre el pensamiento, las creencias y las ideas, y que
adoptan forma y fuerza de imprinting –de molde matricio que da estructura y
conformidad a un pensamiento– y de normalización –que elimina lo no
conforme. Quien obedece al imprinting y a la norma está convencido, con toda
certeza, de las verdades que han sido engramadas en él. Quien ha sido
educado en la creencia de que todo el mal de la tierra procede de la
conspiración judeo-masónica, o quien está convencido de que obedece la
voluntad divina cuando mata al infiel, como el integrista terrorista musulmán
de Argelia o el integrista terrorista judío de Hebrón, son evidentemente
inconscientes del carácter monstruoso de su concepción o del carácter
criminal de sus actos. Existe una inevitable asimetría entre la ética del
fanático y la ética del comprensivo: éste comprende al fanático que quiere
matarle y el fanático nunca comprenderá a aquél a quien mata.

Además, en el mismo libro quise mostrar que las ideas no son sólo útiles
intelectuales, que son también entidades posesivas. Al igual que para un
Dios, somos servidores de la idea que nos sirve. Al igual que por un Dios,
podemos vivir y morir por una idea. Las ideas nos manipulan más de lo que
las manipulamos. Al servicio de la idea, las palabras adquieren poder de vida
y muerte. Quienes, al mismo tiempo, están poseídos por una idea y poseen de
un poder, tienen la oportunidad de liberar lo más monstruoso que hay en
ellos, el goce de torturar entre otras cosas.

Fue siempre el choque entre dos ideas contrarias lo que suscitó cada uno
de mis libros. En La Méthode la dialógica substituye de modo irrevocable la
dialéctica; elaboro y defino la dialógica como asociación de instancias
complementarias y antagonistas a la vez, y considero las innumerables
dialógicas particulares en el mundo físico, el mundo vivo, el mundo humano.
El cosmos es caosmos. El mundo físico es el producto de una desintegración
organizadora; no es posible concebirlo sin referirse a un tetragrama
incomprensible orden-desorden-interacciones-organización: estos cuatro
términos son, a la vez, complementarios, concurrentes y antagonistas.
Introduzco la contradicción en la idea de organización, puesto que ésta es, al
mismo tiempo, más y menos que la suma de las partes que la constituyen y
comporta un antagonismo interno. Del mismo modo, la vida es ininteligible si
no se apela a la dialógica: el ser vivo vive a la temperatura de su propia
destrucción, vive de muerte y muere de vida, es autónomo-dependiente,
auto-eco-organizador. La relación entre el individuo humano, la especie y la
sociedad es también dialógica: poseemos genes que nos poseen; poseemos
ideas y mitos que nos poseen; somos engendrados por la sociedad que
engendramos.

Despejo, además del principio dialógico, dos principios más que

comportan, cada uno de ellos, un principio interno en su seno: el principio de
«recurso organizativo» donde los productos son necesarios para la
producción de lo que los produce; el principio «hologramático», donde no
sólo la parte está en el todo, sino donde el todo, como todo, está también en el
interior de la parte. Trato en fin, en el cuarto volumen, del problema lógico de
las contradicciones, antinomias y aporías, y de la inobturable brecha abierta
ya en el seno de la lógica; examino el problema de los límites de la lógica
deductiva/identitaria; la racionalidad comporta, para mí, no el rechazo de la
contradicción sino el enfrentamiento con las contradicciones que surgen a
partir del examen empírico-lógico de los problemas. No niego la lógica
clásica, la pongo en dialógica con la transgresión lógica. No digo que la
contradicción esté en el meollo de la realidad, digo que nuestro espíritu, en
cuanto se aproxima al meollo de la realidad, desemboca en contradicciones.

En adelante, para mí, como escribo en el cuarto tomo, «la aparición de la

contradicción abre un cráter en el discurso bajo el empuje de capas profundas
de lo real... Constituye, a la vez, la revelación de lo desconocido en lo
conocido, la irrupción de una dimensión oculta, la emergencia de una
realidad más rica, y revela al mismo tiempo los límites de la lógica y la
complejidad de lo real». Así, mi concepción de la contradicción desemboca
por sí misma en el pensamiento complejo.

La autoorganización viviente sólo puede concebirse a partir del principio

del círculo recursivamente autoproductor y de la relación hologramática
entre las partes y el todo. El sujeto era el residuo irracional de la explicación
científica clásica. Yo elaboro una teoría bio-lógica del sujeto, esto, creo, es mi
aportación más personal en La Méthode.

Fin del fascículo 25

Fascículo 26

Las apreciaciones de hoy

He vivido de un modo singular la sobreimpresión de las edades. Fui viejo

a la edad de diez años, sin dejar de ser niño, y en muchos puntos he seguido
siendo no sólo infantil sino incluso pueril. La muerte de mi madre determinó,
al mismo tiempo, un irremediable envejecimiento y una perdurable
infantilización.

He mantenido la curiosidad y el cuestionamiento de la infancia, no he

llevado luto por mis interrogaciones y aspiraciones adolescentes, sólo
superficial e insuficientemente he sido adulto. Me gustaría no haberme
adulterado demasiado. No he conseguido ser adulto (salvo que haya
conseguido no serlo), pero adquirí cierta madurez hacia mis veintiún años,
antes de la edad «normal», cuando, en la Resistencia, asumí
responsabilidades de vida y muerte. Sin embargo, a mis veintiséis años, tras
mi fracaso en la vida adulta normal, deseé escribir un libro titulado Rimbaud,
los secretos de la adolescencia. Quería, con ello, reasumir esos «secretos» que el
adulto olvida. ¿Diré que siguen hablándome con fuerza? Perdí la
adolescencia sin adquirir lo que constituye su pérdida: la resignación.

Mi incapacidad para llevar luto por mi madre se ha convertido en mi

incapacidad para llevar luto cultural y luto social: tampoco pude resignarme
a encerrarme en un sector de la cultura. Resignarme al estado de cosas y al
estado del mundo. No he llevado luto por el conocimiento, he querido, si no
conocerlo todo, conocer al menos en todas partes: he salvaguardado
preguntas por las que se lleva luto cuando uno desea inscribirse en la cultura,
y preguntas que se olvidan cuando uno desea inscribirse en la sociedad. Ésta
es, sin duda, mi prolongada adolescencia.

Contrariamente a todas las normas, a la edad de cincuenta, sesenta años

hice un reaprendizaje general, me hice una nueva cultura (en la que integré
mi cultura precedentemente adquirida), por dos veces quise repensar mi
pensamiento. Pero, aunque nacido de un impulso adolescente, el formidable
trabajo de La méthode sólo podía ser una obra de madurez.

Y ahora, envejecimiento y rejuvenecimiento entremezclados, siento en mí

todas las edades de la vida. Soy la sede de una dialógica incesante entre
infancia/adolescencia/ madurez/vejez. He evolucionado y variado
siguiendo siempre esta dialógica. En mí se unen, pero también se oponen, los
secretos de la madurez y de la adolescencia.

La dispersión es la amenaza permanente que gravita sobre mi apertura y

mi búsqueda. Todavía hoy intento, día tras día, aprehender el mundo en su
multiplicidad y su devenir, leo revistas, los más diversos folletos. Quisiera
detenerme, dejar de instruirme... Todo lo que leo dispersa mi reflexión y, al
mismo tiempo, la estimula... Sin embargo estoy desbordado; los textos,
artículos, libros que debo leer se amontonan, se esparcen, me ahogan... Pese a
mi conciencia cada vez más aguda de lo inacabado y lo inacabable, sigo
lanzando mis redes para pescar el océano. Por fortuna, varias veces he
podido conquistar períodos de reconcentración, asimilación, reflexión,
integración... Hoy, una vez más, necesitaría una larga fase de
reconcentración... ¿Quién va a ayudarme?
 Mi singularidad estriba en haber querido vincular lo diverso, sparsa colligo,
y haber levantado mi obra sobre este principio. Todo lo que he hecho ha
supuesto siempre la asimilación y la reunión de lo que estaba desencajado,
informaciones e ideas compartimentadas. En el acto de reunión, pudieron
brotar chispas que catalizaban nuevas formas, emergencias precisamente, es
decir cualidades que aparecen en la reunión en sistema de partes que,
aisladamente, no podrían tener ninguna de estas cualidades. Mi sentido de
las verdades contrarias y mi rechazo de las verdades aisladas suscitaron los
principios de un pensamiento complejo, es decir de un pensamiento que
relaciona lo que, de orígenes diversos y múltiples, forma un tejido único e
inseparable: complexus.

Y he aquí lo que creo descubrir hoy. Sólo pude elaborar La Méthode porque
pude operar una confluencia y un enlace entre mis dos culturas sucesivas.
Una primera cultura, la de mis estudios, mis curiosidades en las humanidades
y mis trabajos en las ciencias humanas alimentaron mi necesidad de situar
todo saber y todo examen en la historia, y mi necesidad, justificada por Marx,
de articular unos con otros los saberes disciplinarios. Mi experiencia en
ciencias humanas me dio la posibilidad de comprender la importancia
antropológica, cultural y civilizacional de lo imaginario y de los mitos, y
contemplar así, de modo multidimensional, tanto el hombre como la
sociedad. Luego, la experiencia de la sociología del presente me incitó a no
disolver nunca lo concreto, los acontecimientos, los seres, la existencia en
abstracciones teóricas. Mi experiencia política me aportó el fortísimo
sentimiento de la dificultad de evitar el error y la ilusión en las ideas y
creencias. Mientras el científico de ciencias físicas cree poseer todos los
medios experimentales y lógicos para excluir el error y lo irracional, yo he
aprendido, por mi parte, que la mayoría de estos científicos tan rigurosos en
sus trabajos eran, en sus opiniones y juicios políticos, unos bebés-probeta:
pues no es posible extraer los fenómenos y los acontecimientos del mundo
para meterlos en laboratorios artificiales. El gran e incontrolable laboratorio
de la vida está irremediablemente sometido a torbellinos y cataclismos.

Sin rechazar, pues, esta cultura del mundo político, de las humanidades y
de las ciencias humanas, muy al contrario, precisamente en el mantillo de esta
cultura, me lancé a otra cultura, a partir del momento en que pude entrar en
las «tres teorías» (cibernética, información, sistema). Encontré las
herramientas conceptuales que utilicé entonces, modificadas, articuladas,
complejizadas. La complejidad, siempre encontrada hasta entonces, aunque
nunca reconocida, alimentó la búsqueda que me permitió denominarla, hacer
su teoría, desprender su paradigma. La Méthode, producto de mi desarrollo en
mi nueva cultura, es de hecho el fruto de la cópula entre mis dos culturas.

Puedo decir, de modo más concentrado, que La Méthode integró en su seno

cuatro aportaciones principales:
–la aportación de una tradición filosófica de afrontar contradicciones que,
nacida en Occidente con Heráclito, prosiguió con Nicolás de Cusa, Pascal,
Hegel, Marx, Adorno, Jung, y se vio científicamente prolongada con Böhr,
Gödel, Lupasco;
–la aportación de las «tres teorías» (información, cibernética, sistema) y de
las teorías de la auto-organización y de la auto-producción (Von Foerster,
Maturana, Atlan);
–la reflexión filosófica sobre la naturaleza de la ciencia (Husserl,
Heidegger);
–la reflexión epistemológica sobre la primera revolución científica del siglo
XX, suscitada por la irrupción de lo incierto (desorden, indeterminación, azar,
caos) y efectuada por Bachelard, Popper, Lakatos, Kühn, Holton, Feyerabend;
añadí a ello una reflexión sobre la segunda revolución científica en curso que,
al objeto de las disciplinas compartimentadas, sustituye el carácter
inseparable de las realidades sistémicas (ecología científica, ciencias de la
tierra, cosmología).

En esta elaboración integrativa, prolongué ciertamente un impulso de

pensamiento que fundaron Heráclito en Jonia y Lao Tsé en China. El filósofo
chino Yi-zhang Chen ve las prolongaciones actuales de la dialéctica de Fang
Yizhi y de Hegel en Gödel, Hoffstader y en mí mismo: «El punto de vista de
Morin, –escribe– no está aislado y tiene un profundo telón de fondo histórico,
responde a una corriente del pensamiento humano cuya fuente es lejana y el
curso amplio, y que reúne las geniales intuiciones y las visiones penetrantes
de los sabios de las civilizaciones oriental y occidental». Y añade: «Esta
corriente de pensamiento resurge y se renueva al hilo de los tiempos en
formas inéditas e incluso científicas». Pero yo no sólo he cientifizado una gran
corriente filosófica; he querido que pueda ponerse de relieve un pensamiento
pertinente a partir de un continuo ir y volver entre la filosofía y la ciencia. He
intentado prolongar científicamente la filosofía y filosóficamente la ciencia.
¡Sacrilegio! ¡Cuántas fronteras cruzadas sin pasaporte! ¡Cuántas aduanas
burladas! ¡Cuántos santuarios profanados! ¡Cuántos odios ineptos por una
aventura de buena voluntad! ¡Qué imposibilidad de comprender que la
pertinencia se adquiere al superar la especialización y no encerrándose en
ella! Muchos de estos rechazos se justifican por la imbécil ilusión de que La
Méthode es un super-sistema que pretende ser exhaustivo cuando, por el
contrario, puse en él el azar, la incertidumbre y la inconclusión. ¡Qué
desconocimiento supone imaginarme en la estratosfera de las ideas generales,
cuando todo mi esfuerzo se dirige a vincular lo empírico y lo teórico, lo
concreto y lo abstracto, la parte y el todo, el fenómeno al contexto! Sí, me
consagré a las ideas. Pero no tanto a las ideas generales cuanto a las ideas
genéricas: las ideas nucleares, las que están en el núcleo de los sistemas de
pensamiento o creencia, las que son capaces de desorganizar o reorganizar
estos sistemas, las que permiten generar un pensamiento, son lo que yo
denomino, desde otro ángulo, los paradigmas.

Sólo he podido llevar a cabo este trabajo porque esperé la maduración y

conquisté un espacio-tiempo de reflexión y elaboración. Pero he podido
llevarlo a cabo porque he permanecido, más que nunca, abierto a influencias
procedentes de todos los puntos cardinales, de autores a veces considerados
incompatibles (como Pascal, Kant y Hegel); ningún duro caparazón doctrinal
inmovilizó mi intelecto. Más profundamente, como dije ya en la introducción
general a La Méthode, me sentí conectado al patrimonio planetario, animado
por la religión de lo que une, el rechazo de lo que rechaza, una solidaridad
infinita. Al igual que el valle recibe los torrentes que proceden de laderas
opuestas, pude elaborar el pensamiento complejo «reuniendo lo disperso». El
espíritu del valle fue y sigue siendo en mí el lugar de encuentros siempre
activos, incluso entre impulsos contrapuestos.

Unir, unir. Se ha convertido para mí no en la palabra clave sino en la idea-

madre. El conocimiento que une es el conocimiento complejo. La ética que
une es la ética de la fraternidad. La política que une es la política que sabe
que la solidaridad es vital para el desarrollo de la complejidad social.

El conocimiento complejo no tiene término, y no sólo porque es inacabado

e inacabable sino también porque llega por sí solo al desconocimiento. Tras la
complejidad está lo indecible y lo inconcebible. Bajo los conceptos está el
mundo. ¿Bajo el mundo...?

¿Por qué nuestro mundo lleva en sí, desde el origen, potencialidades

organizadoras que, a partir de las interacciones nucleares, electromagnéticas
y gravitacionales, se actualizan en núcleos, átomos, galaxias, estrellas y, cierto
día, en alguna parte de un perdido agujero de una pequeña galaxia periférica,
se actualizaron en un primer ser vivo? Remontándonos a la génesis del
universo, llegamos a la idea de la auto-producción del mundo a partir de un
vacío que sería como el no-ser de Hegel, desprovisto de todas las
determinaciones, idéntico pues al ser.

Creo, pues, que el mundo se auto-produjo. Pero entonces, la auto-

producción se convierte en un gran misterio. Nos evita la pregunta paradójica
que puede hacerse a cualquier explicación por un Dios creador: ¿quién ha
creado a ese Creador? Pero nos plantea otra pregunta paradójica: ¿cómo
puede un mundo auto-crearse ex nihilo? Podemos retroceder en espíritu hasta
la radiación nacida del acontecimiento inicial y concebir un caos genésico.
Como subrayo en La Nature de la Nature, el caos no sólo está en el origen,
subyace en nuestro mundo, que es un caosmos. Ahora bien, la explicación por
el caos lleva en sí la inexplicabilidad del propio caos.

A lo largo de todo el trabajo de La Méthode se me impusieron los límites del

entendimiento humano, los límites de la lógica, los límites del conocimiento,
la superficialidad y la fragilidad de la conciencia. Por debajo y más allá de lo
concebible, por debajo y más allá de lo pensable se desvanecen las
separaciones del espacio y el tiempo, la materialidad se disuelve y la propia
realidad se descompone... Ciertamente nuestro conocimiento está inacabado,
pero lleva en sí, para siempre, algo de inacabable.

Fin del fascículo 26

 Fascículo 27

Búsqueda: un camino en espiral

Para llegar al punto que no

conoces, debes tomar el camino
que no conoces.
San Juan de la Cruz

Todo neófito que entra a la Investigación ve cómo se le impone la mayor

renuncia al conocimiento. Se le convence de que en adelante es imposible
construir una visión del hombre y del mundo.

Se le demuestra que el aumento informacional y la heterogeneización del

saber sobrepasan toda posibilidad de engramación y tratamiento por el
cerebro humano. Se le asegura que no hay que deplorarlo, sino felicitarse por
ello. Debería, pues, consagrar toda su inteligencia a aumentar este saber-aquí.
Se le integra en un equipo especializado, y en esta expresión el término fuerte
es «especializado» y no «equipo».

Especialista a partir de ahora, el investigador ve cómo se le ofrece la

posesión exclusiva de un fragmento del rompecabezas, cuya visión global
debe escapar a todos y a cada uno. Y le vemos convertido en un verdadero
investigador científico, que obra en función de esta idea motriz: el saber no es
producido para ser articulado y pensado, sino para ser capitalizado y
utilizado de manera anónima.

Las cuestiones fundamentales son rechazadas como cuestiones generales,

es decir, vagas, abstractas, no operacionales. La cuestión original que la
ciencia arrebató a la religión y a la filosofía para asumirla, la cuestión que
justifica su ambición de ciencia: ¿qué es el hombre, qué es el mundo, qué es el
hombre en el mundo?, la remite actualmente la ciencia a la filosofía, siempre
incompetente en su opinión por el elitismo especulativo, la remite a la
religión, siempre ilusoria en su opinión por su mitomanía inveterada.
Abandona toda cuestión fundamental para los no sabios descalificados a
priori. Sólo tolera que, a la edad de retirarse, sus grandes dignatarios adopten
cierta altura meditativa.

No es posible articular las ciencias del hombre a las ciencias de la

naturaleza. No es posible hacer comunicar sus conocimientos con su vida.

La Institución lo afirma, lo proclama. Gracias al método que aísla, separa,

desune, reduce a la unidad, mide, ha descubierto la ciencia la célula, la
molécula, el átomo, la partícula, las galaxias, los quásar, los púlsars, la
gravitación, el electromagnetismo, el quántum de energía, ha aprendido a
interpretar las rocas, los sedimentos, los fósiles, los huesos, las escrituras
desconocidas, incluida la escritura inscrita en el ADN. Sin embargo, las
estructuras de estos saberes están disociadas entre sí. Actualmente la física y
la biología sólo se comunican por ciertos itsmos. La física no llega a
comunicarse ni siquiera consigo misma. El continente antropológico ha
derivado, conviertiéndose en una Australia. El hombre enmudece: aquí
queda una mano-herramienta, allá una lengua-que-habla. La idea de hombre
es tanto más eliminable en cuanto que es minable: el hombre de las ciencias
humanas es un espectro suprafísico y suprabiológico. Como el hombre, el
mundo está dislocado entre las ciencias, desmigajado entre las disciplinas,
pulverizado en informaciones.

Actualmente no podemos escapar a la cuestión: ¿Debe pagarse la necesaria

descomposición analítica con la descomposición de los seres y de las cosas en
una atomización generalizada? ¿Debe pagarse el necesario aislamiento del
objeto con la disyunción e incomunicabilidad entre lo que está separado?
¿Debe pagarse la especialización funcional con una parcelación absurda? ¿Es
necesario que el conocimiento se disloque en mil saberes ignorantes?

Ahora bien, ¿qué significa esta cuestión sino que la ciencia debe perder su
respeto hacia la ciencia y que la ciencia debe cuestionar a la ciencia?

Pero entonces. ¿qué es la ciencia? Aquí debemos darnos cuenta de que esta
cuestión no tiene respuesta científica: la ciencia no se conoce científicamente y no
tiene ningún medio para conocerse científicamente. Hay un método científico
para controlar y considerar los objetos de la ciencia. Pero no hay método
científico para considerar la ciencia como objeto de ciencia y todavía menos al
científico como sujeto de este objeto. Hay tribunales epistemológicos que, a
posteriori y desde el exterior, pretenden juzgar y contrastar las teorías
científicas; hay tribulanes filosóficos donde la ciencia es condenada por
defecto. No hay ciencia de la ciencia. Incluso puede decirse aquí que toda la
metodología científica, enteramente abocada a la expulsión del sujeto y de la
reflexibilidad, mantiene esta ocultación en sí misma: «La ciencia sin
conciencia no es más que la ruina del alma», decía Rabelais. La consciencia
que falta aquí no es la consciencia moral, es la consciencia sin más, es decir, la
aptitud para concebirse a sí misma.

Desde ahora, si queremos ser lógicos con nuestra intención, tendremos que
asumir necesariamente el problema de la ciencia. La misión es cada vez más
imposible. Pero la dimisión resulta ahora todavía más imposible.

¿Podemos quedar satisfechos al no concebir al individuo mas que

excluyendo a la sociedad, a la sociedad excluyendo la especie, a lo humano
excluyendo la vida, a la vida excluyendo la physis, y a la física excluyendo la
vida? ¿Se puede aceptar que los progresos locales en precisión vayan
acompañados de un halo de imprecisión sobre las formas globales y las
articulaciones? ¿Se puede aceptar que la medida, la previsión, la
manipulación hagan retroceder la inteligibilidad? ¿Se puede aceptar que la
informaciones se transformen en ruido, que una lluvia de micro-
elucidaciones se transforme en oscurecimiento generalizado? ¿Se puede
aceptar que las cuestiones claves sean enviadas a las mazmorras? ¿Se puede
aceptar que el conocimiento se funde en la exclusión del cognoscente, que el
pensamiento se funde en la exclusión del pensante, que el sujeto sea excluido
de la construcción del objeto? ¿Que la ciencia sea totalmente inconsciente de
su inserción y de su determinación sociales? ¿Se puede considerar como
normal y evidente que el conocimiento científico no tenga sujeto, y que su
objeto esté dislocado entre las ciencias, desmigajado entre las disciplinas? ¿Se
puede aceptar semejante noche sobre el conocimiento?

¿Podemos continuar arrojando estas cuestiones a la basura? Sé que

plantearlas, intentar responderlas, es inconcebible, irrisorio, insensato. Pero
todavía más inconcebible, irrisorio, insensato es expulsarlas.

Entendámonos: no busco aquí ni el conocimiento general ni la teoría

unitaria. Es necesario, por el contrario y por principio, rechazar un
conocimiento general.

Hoy nuestra necesidad histórica es encontrar un método que detecte y no

oculte las uniones, articulaciones, solidaridades, implicaciones, imbricaciones,
interdependencias y complejidades. Por marginal que sea, mi tentativa no
surge como un aerolíto venido de otro cielo. Viene de nuestro cielo científico
en convulsión. Ha nacido de la crisis de la ciencia, y se nutre de sus progresos
revolucionantes.

El paraguas de cientificidad que me cubre no me inmuniza. Mi vía, como

toda vía, está amenazada por el error, y además voy a pasar por desfiladeros
donde estaré al descubierto. Pero, sobre todo, mi camino sin camino sin cesar
correrá el riesgo de perderse entre el esoterismo y la vulgarización, el
filosofismo y el cientifismo.

He descubierto cuán vano es polemizar sólo contra el error: este renace

continuamente de principios de pensamiento que se encuentran fuera de la
consciencia polémica. He comprendido cuán vano era probar solamente a
nivel de fenómeno: su mensaje es pronto absorbido por los mecanismos de
olvido que dependen de la autodefensa del sistema de ideas amenazado. He
comprendido que refutar solamente no tenía ninguna esperanza: sólo un
nuevo fundamento puede arruinar al antiguo. Es por eso que pienso que el
problema crucial es el del principio organizador del conocimiento, y lo que es
vital hoy, no es solamente aprender, no solamente desaprender, sino
reorganizar nuestro sistema mental para reaprender a aprender.

Lo que enseña a aprender, eso es el método. No aporto el método, parto a

la búsqueda del método. No parto con método, parto con el rechazo, con
plena consciencia de la simplificación. Parto con la voluntad de no ceder a
modelos fundamentales del pensamiento simplificante: idealizar,
racionalizar, normalizar.

En el origen, la palabra método significaba el caminar. Aquí hay que

aceptar caminar sin camino, hacer el camino al caminar. Lo que decía
Machado: Caminante no hay camino, se hace camino al andar. El método no
puede formarse más que durante la búsqueda; no puede despejarse y
formularse más que después, en el momento en que el término vuelve a ser
un nuevo punto de partida, esta vez dotado de método. Nietzsche lo sabía:
«los métodos vienen al final». La vuelta al comienzo no es un círculo vicioso
si el viaje, como indica hoy la palabra trip, significa experiencia de donde se
vuelve cambiado. Entonces, quizá, habremos podido aprender a aprender
aprendiendo. Entonces, el círculo habrá podido transformarse en una espiral
donde el regreso al comienzo es precisamente lo que aleja del comienzo. El
círculo será nuestra rueda, nuestra ruta será la espiral.

Esta obra es un caminar en espiral; parte de una interrogación y de un

cuestionamiento; se prosigue a través de una reorganización conceptual y
teórica en cadena que, alcanzando el nivel epistemológico y paradigmático,
desemboca en la idea de un método, que debe permitir un caminar de
pensamiento y de acción que pueda remembrar lo que estaba mutilado,
articular lo que estaba disjunto, pensar lo que estaba oculto. El método se
opone aquí a la concepción llamada «metodología» en la que es reducido a
recetas técnicas.

Esta obra parte de la crisis de nuestro siglo y vuelve sobre ella. La

radicalidad de la crisis de la sociedad, la radicalidad de la crisis de la
humanidad me han impulsado a investigar el nivel radical de la teoría. Sé que
la humanidad necesita una política. Que la política necesita de una antropo-
sociología. Que la antropo-sociología necesita articularse a la ciencia de la
naturaleza, que esta articulación requiere una reorganización en cadena de la
estructura del saber. He tenido que sumergirme en este problema
fundamental desviándome de las solicitudes del presente. Pero el presente es
esta crisis que me atañe, me dispersa, me atraviesa. El propio objeto-sujeto de
esta obra vuelve sin cesar sobre mi trabajo para dinamitarlo. Los ruidos del
mundo, de las armas, de los conflictos, de las liberaciones efímeras y
trastornadoras, de la opresiones duraderas y duras atraviesan los muros, me
golpean el corazón. Trabajo en medio de estos olivos, de estas viñas, en estas
colinas, cerca del mar, cuando una nueva media noche penetra en el siglo; su
orden aplasta; su insolencia inspira respeto, terror y admiración a los que
están a mi alarededor y que, en mis silencios, me creen de los suyos. Me
aparto de la llamada de aquellos para los que tengo que testimoniar y, al
mismo tiempo, cedo a la invitación de una botella de vino, de una sonrisa
amiga, de un gesto de amor...

¿Por qué hablar de mí? ¿No es decente, normal, serio que, cuando se trata
de ciencia, de conocimiento, de pensamiento, el autor se eclipse detrás de su
obra y se desvanezca en un discurso que se ha vuelto impersonal?

No es la Ciencia anónima la que se expresa por mi boca. No hablo desde lo

alto de un trono de seguridad. Por el contrario, mi convicción segrega una
incertidumbre infinita. Sé que creerse poseedor o poseído por la Verdad es ya
intoxicarse, es ocultarse a sí mismo sus desfallecimientos y sus carencias.
 Mi marginalidad no prueba nada, ni siquiera a mí mismo. El precursor,
como dice Canguilhem, es aquel del cual sólo se sabe después que venía
antes. El juicio de los demás no será tampoco decisivo. Si mi concepción es
fecunda, puede tanto ser desdeñada o incomprendida, como aplaudida o
reconocida. La soledad a la que me he constreñido es el sino del pionero, pero
también del extraviado. He perdido contacto con los que no han emprendido
el mismo viaje y no veo todavía a mis compañeros que existen, din duda, y
que ellos tampoco me ven... En fin, trabajo como en un absoluto, en una obra
relativa e incierta... Pero sé cada vez mejor que el único conocimiento que vale es
aquel que se nutre de incertidumbre y que el único pensamiento que vive es aquel que
se mantiene a la temperatura de su propia destrucción.

No es la certidumbre ni la seguridad, sino la necesidad la que me ha

impulsado a emprender este trabajo día tras día, durante años. Me he sentido
empujado por la misma necesidad evidente de transubstanciación que
aquella por la cual la araña segrega su hilo y teje su tela. Me he sentido
conectado con el patrimonio planetario, animado por la religión de lo que
une, el rechazo de lo que rechaza, una solidaridad infinita.

Fin del fascículo 27

El material publicado por Civilizar, está editado de la obra de Edgar Morin Mis demonios. ©
Editorial Kairós, Barcelona, 1995. © Traducción: Manuel Serrat Crespo, 1995.
La edición del fascículo 27 se tomó de su obra El Método, tomo 1, La naturaleza de la
Naturaleza. © Ediciones Cátedra, Madrid, 1986. © Traducción: Ana Sánchez et al.