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Capitulo IV. De cuerpo presente. Francisco J. Varela, Evan Thomson y

Eleanor Rosch. Gedisa. Barcelona 1992.

El ojo de la tormenta
¿Qué significa "yo"?

En cada momento de nuestra vida algo acontece, vivimos alguna

experiencia. Vemos, oímos, olemos, saboreamos, tocamos,
pensamos. Podemos estar complacidos, coléricos, atemorizados,
cansados, perplejos, interesados, sufrir una agobiante timidez o estar
absortos en una búsqueda. Siento que yo soy abrumado por mis
propias emociones, que tengo mayor valía cuando otro me elogia,
que una pérdida me destruye. ¿Qué es este yo, este centro que va y
viene, tan constante pero tan frágil, tan familiar pero tan elusivo?

Estamos atrapados en una contradicción. Por una parte, aun el

más somero vistazo a la experiencia nos indica que ella está en
cambio constante, más aun, que siempre depende de una situación
particular. Ser humano, estar vivo, es estar siempre en una situación,
un contexto, un mundo. No hay en nosotros nada que sea objeto de
la experiencia y permanezca constante o independiente de las
situaciones. Pero la mayoría de nosotros estamos convencidos de
nuestra identidad: tenemos una personalidad, recuerdos y
remembranzas, planes y expectativas, que parecen confluir en un
punto de vista coherente, un centro desde el cual oteamos el mundo,
el terreno donde estamos plantados. ¿Cómo sería posible semejante
punto de vista si no estuviera arraigado en un yo o ego singular e
independiente, dotado de existencia real?

En este interrogante convergen todos los aspectos de este libro:

ciencias cognitivas, filosofía y la tradición meditativa de presencia
plena/conciencia abierta. Deseamos hacer una afirmación general:
todas las tradiciones reflexivas de la historia humana -filosofía,
ciencia, psicoanálisis, religión, meditación- han desafiado la noción
ingenua del yo. Ninguna tradición sostiene haber descubierto un yo
independiente, fijo o unitario dentro del mundo de la experiencia.
Recordemos el célebre pasaje de David Hume: “Por mi parte, cuando
penetro íntimamente en lo que denomino yo mismo, siempre tropiezo
con una u otra percepción particular, de calor o de frío, de luz o de
sombra, de amor o de odio, de dolor o de placer. Nunca me
sorprendo a mí mismo en un momento dado sin una percepción, y
nunca puedo observar nada excepto la percepción".(1)

Esta contradicción, el carácter incomensurable del resultado de la

reflexión y la experiencia, es la que impulsa el viaje que
emprendemos en este libro. Creemos que muchas tradiciones no
occidentales (incluso contemplativas) y todas las tradiciones
occidentales rehúyen esta contradicción, se niegan a afrontarla, un
repliegue que puede cobrar una de dos formas: 1) La manera
habitual es simplemente ignorarla. Hume, por ejemplo, incapaz de
hallar el yo mientras reflexionaba en su estudio, optaba por retirarse
y sumirse en una partida de backgammon; se resignaba a la escisión
entre reflexión y vida. Jean-Paul Sartre expresa esto cuando dice que
estamos "condenados" a creer en el yo. 2) La segunda táctica
consiste en postular un yo trascendental que jamás puede ser
conocido por la experiencia, como el atman de los Upanishads o el yo
trascendental de Kant.(2) (Algunas tradiciones no contemplativas,
desde luego, ni siquiera reparan en dicha contradicción: por ejemplo,
la teoría del concepto del self, en psicología.)(3) Entre las tradiciones
que conocemos, la única donde esta contradicción se afronta sin
rodeos para dialogar con ella es la que surgió de la práctica de la
presencia plena/conciencia abierta, de modo que ahora nos
detendremos en ella.

Ya describimos (capítulo 2) la práctica de la presencia plena/

conciencia abierta como un desarrollo gradual de la aptitud para estar
presente con la mente y el cuerpo, no sólo en la meditación formal,
sino en las experiencias de la vida cotidiana. Los iniciados se suelen
asombrar de la tumultuosa actividad de su mente a medida que las
percepciones, pensamientos, sentimientos, deseos, temores y demás
contenidos mentales se persiguen sin cesar como un gato
mordiéndose la cola. A medida que el practicante logra cierta
estabilidad de presencia plena/conciencia abierta, tiene períodos en
los que no está constantemente -por usar imágenes tradicionales-
absorbido por el torbellino o arrojado del caballo, y comienza a
aprehender cómo es su mente en verdad mientras la experimenta.
Nota que las experiencias no son permanentes. No se trata de esa
impermanencia por la cual las hojas caen, las doncellas pierden
lozanía y los reyes son olvidados (tradicionalmente llamada
impermanencia gruesa), con la cual todas las personas están
abrumadoramente familiarizadas, sino de una personal y penetrante
impermanencia en la actividad de la mente. Momento a momento
surgen experiencias nuevas y se esfuman. Es un cambiante río de
acontecimientos mentales momentáneos. Más aun, el cambio incluye
al perceptor además de las percepciones. No hay un experimentador
-tal como señalaba Hume- que permanezca constante para recibir las
experiencias, no existe una pista de aterrizaje para la experiencia.
Esta sensación experiencial de que "no hay nadie en casa" se
denomina falta de yo o falta de ego. Momento a momento el
practicante ve que la mente se aleja de su sensación de
impermanencia y carencia de yo, ve que aprehende experiencias
como si fueran permanentes, que comenta experiencias como si
hubiera un perceptor constante para comentarlas, que ambula en
busca de cualquier distracción mental que desquicie la presencia
plena, huyendo inquietamente hacia nuevas preocupaciones en un
torbellino de lucha constante. Esta correntada de inquietud, apego,
angustia e insatisfacción que impregna la experiencia se denomina
Dukkha, que habitualmente se traduce como "sufrimiento". El
sufrimiento aflora con naturalidad y crece mientras la mente procura
evitar su asidero natural en la impermanencia y la carencia de yo.

La tensión entre el «yoísmo" de la experiencia común y la

incapacidad para hallar ese YO en la reflexión cobra importancia
central en el budismo: el origen del sufrimiento humano es
precisamente la tendencia a aferrar y construir un yo donde no hay
ninguno. A medida que el practicante obtiene atisbos de
impermanencia, ausencia de yo y sufrimiento (conocidos como las
tres marcas de la existencia), y una vislumbre de que la ubicuidad del
sufrimiento (conocida como la Primera Noble Verdad) se origina en
ese apego al yo (conocido como la Segunda Noble Verdad), se siente
más alentado para perseverar en su investigación de la mente. Trata
de introducir una percepción e interrogación fuertes y estables en el
afloramiento de la mente momento a momento. Está preparado para
preguntar: ¿Cómo surge este momento? ¿Cuáles son sus
condiciones? ¿Cuál es la naturaleza de "mis" reacciones ante él?
¿Dónde acontece la experiencia del "yo»?
 El interrogante acerca de cómo surge el yo es pues un modo de
preguntar "¿Qué es y dónde está la mente?" de una manera directa y
personal. El espíritu inquisitivo inicial de estas preguntas evoca las
Meditaciones cartesianas, aunque esta afirmación sorprenderá a
algunos, pues Descartes ha sufrido de mala fama últimamente. La
decisión inicial de Descartes -no confiar en la palabra de los padres
de la iglesia, sino en lo que su propia mente pudiera discernir en la
reflexión- obviamente comparte ese espíritu de investigación
autónoma, al igual que la fenomenología, tal como vimos en el
capítulo 2. Sin embargo, Descartes no llegó demasiado lejos: su
famoso "Pienso, luego existo" no aborda la naturaleza del "yo" que
piensa. Descartes infirió, por cierto, que el "yo" es fundamentalmente
una cosa pensante, pero en esto se excedió: la única certidumbre que
postula el "existo" es la de ser un pensamiento. Si Descartes hubiera
sido totalmente riguroso, alerta y atento, no habría Regado a la
apresurada conclusión de que yo soy una cosa pensante (res
cogitans), sino que habría concentrado la atención en el proceso
mismo de la mente.

En la práctica de la presencia plena/conciencia abierta, la

conciencia abierta del pensamiento, las emociones y las sensaciones
corporales se vuelve muy pronunciada en la inquietud básica que
experimentamos normalmente. Para penetrar esa experiencia, para
discernir qué es y cómo surge, algunos tipos de meditación de
presencia plena instan al practicante a abordar la experiencia con la
mayor precisión y desapasionamiento posibles. Sólo mediante una
reflexión pragmática y abierta podemos examinar sistemática y
directamente esta inquietud que habitualmente ignoramos. A medida
que surgen los contenidos de la experiencia -pensamientos
discursivos, tonos emocionales, sensaciones corporales- el
practicante aguza la atención, no interesándose en el contenido de
los pensamientos o en la sensación de un yo pensante, sino fijándose
en el "pensar" y focalizando el incesante proceso de esa experiencia.

Así como el practicante de meditación se asombra de advertir cuán

poco alerta está en su vida cotidiana, lo primero que descubre cuando
comienza a cuestionar el yo no es la carencia de ego sino su total
egocentrismo. Constantemente pensamos, sentimos y actuamos
como si tuviéramos un yo que proteger y preservar. La menor
intrusión en el territorio del yo (la astilla en el dedo, el vecino
bullicioso) despierta temor y furia. La menor esperanza de exaltación
del yo (ganancia, elogio, fama, placer) despierta codicia y afán. Todo
indicio de que una situación es irrelevante para el yo (aguardar un
autobús, meditar) provoca aburrimiento. Tales impulsos son
instintivos, automáticos, ubicuos y poderosos. En la vida cotidiana los
damos por sentados. Los impulsos por cierto están allí y acontecen
constantemente, ¿pero qué sentido tienen a los ojos del practicante
inquisitivo? ¿Qué clase de yo respalda tales actitudes?

El maestro tibetano Tsultrim Gyatso expresa el dilema de esta

manera:

Para tener algún sentido dicho yo debe ser duradero, pues si

pereciera a cada instante uno no se preocuparía por lo que le
sucedería en el instante siguiente; ya no sería el yo de "uno". Pero
tiene que ser singular. Si uno no tuviera una identidad aparte,
¿por qué Preocuparse de lo que le ocurre al -yo» de uno más de lo
 que uno se preocupa por un yo ajeno? llene que ser
independiente, o no tendría sentido decir "Yo hice esto" o "yo
tengo aquello,. Si uno no tuviera existencia independiente, nadie
proclamaría los actos y experiencias como propios... Todos
actuamos como si tuviéramos un yo duradero, separado e
independiente que nos preocupamos constantemente por proteger
y promover. Es un hábito irreflexivo que la mayoría de nosotros
normalmente no cuestionaríamos ni explicaríamos. Sin embargo,
todo nuestro sufrimiento se asocia con esta preocupación. La
pérdida y la ganancia, el placer y el dolor, surgen de nuestra
estrecha identificación con este vago sentido del yo. Estamos tan
involucrados emocionalmente con este "yo", tan apegados a él,
que lo damos por sentado... El meditador no especula acerca de
este "yo". No tiene teorías acerca de su existencia o no existencia.
En cambio, se prepara para observar... cómo su mente se aferra a
la idea del yo y lo «mío" y cómo sus sufrimientos surgen de este
apego. Al mismo tiempo busca atentamente ese yo. Trata de
aislarlo de las demás experiencias. Como ese yo es el culpable de
los sufrimientos del meditador, éste desea hallarlo e identificarlo.
La ironía reside en que, por mucho que lo intente, no encuentra
nada que se corresponda con el yo.(4)

Si no el yo experimentado no existe, ¿por qué pensamos que sí?

¿Cuál es el origen de nuestros hábitos autocomplacientes? ¿Qué es
eso que en la experiencia tomamos por el yo?

Buscando un yo en los
agregados
 Ahora abordaremos algunas categorías de las enseñanzas
budistas llamadas Abhidharma.(5) Este término alude a una
compilación de textos que constituye una de las tres divisiones del
canon budista (los otros dos son los Vinaya, que contiene preceptos
éticos, y los Sutras, que contienen los discursos del Buda). Existe una
tradición de investigación analítica de la naturaleza de la experiencia:
se basa en los textos Abhidhanna y sus comentarios posteriores, y
todavía se enseña y se usa para la contemplación en la mayoría de
las escuelas budistas. El Abhidharma contiene varios conjuntos de
categorías para examinar el surgimiento del sentido del yo. No se
proponen ser categorías ontológicas, como las que hallamos, por
ejemplo, en la Metafísica de Aristóteles. Estas categorías funcionan
como simples descripciones de la experiencia y como guías en la
investigación.(6)

El más popular conjunto de categorías, común a todas las

escuelas budistas, es conocido como los cinco "agregados” (El
término sánscrito es skandha, que literalmente significa "pila",
"montón". Se cuenta que Buda, cuando enseñó por primera vez este
método para examinar la experiencia, usó montones de granos para
representar cada agregado.) Los cinco agregados son:

1) Formas

2) Sentimientos/sensaciones

3) Percepciones (discernimientos)/impulsos

4) Formaciones disposicionales
 5) Conciencias (7)

El primero de los cinco agregados se basa en lo físico o material

y los cuatro restantes son mentales. Los cinco integran el complejo
psicofísico(8) que configura a una persona y que constituye cada
momento de la experiencia. Examinaremos el modo en que
consideramos que cada uno de los agregados es nosotros mismos y
preguntaremos si podemos hallar en ellos algo que responda a
nuestra creencia básica y emocional en la realidad del yo. En otras
palabras, buscaremos un ego pleno y existente, un yo duradero que
pueda servir como objeto de nuestra convicción emocional de que
nuestra personalidad dependiente, impermanente y cotidiana de
veras tiene un fundamento, un soporte.

Formas

Esta categoría alude al cuerpo y al entorno físico en términos

sensoriales: los seis órganos sensoriales y los objetos
correspondientes a dichos órganos.(9) Se trata del ojo y los objetos
visibles, el oído y los sonidos, la nariz y los olores, la lengua y los
sabores, el cuerpo y los objetos táctiles, la mente y los pensamientos.
Los órganos sensoriales no aluden al tosco órgano externo sino al
mecanismo físico de percepción. El órgano mental (en la tradición
budista se debate cuál estructura física es) y los pensamientos son
tratados como un sentido y su objeto porque así es como se
manifiestan en la experiencia: percibimos nuestros pensamientos con
la mente tal como percibimos un objeto visible con los ojos.
 Señalemos que aun en este nivel analítico ya nos hemos
apartado de la habitual idea de un observador abstracto e incorpóreo
que, como una entidad cognitiva que desciende en paracaídas en un
mundo preconfigurado, se topa con la materia como una categoría
separada e independiente. Aquí, como en la fenomenología de
Merleau-Ponty, nuestro encuentro con lo físico ya está situado y
corporizado. La materia se describe en forma experiencial.

¿Nuestro cuerpo es nuestro yo? Pensemos cuánto valoramos

nuestro cuerpo y nuestras pertenencias, cuánto nos aterramos si
nuestro cuerpo o nuestras pertenencias importantes sufren una
amenaza, con cuánta cólera o depresión reaccionamos si resultan
dañados. Pensemos cuánto esfuerzo, dinero y emoción gastamos en
alimentar, acicalar y cuidar el cuerpo. Emocionalmente, tratamos el
cuerpo como si fuera nuestro yo. Intelectualmente, tal vez hagamos
lo mismo. Nuestras circunstancias y estados de ánimo pueden
cambiar, pero el cuerpo parece estable. El cuerpo es el lugar donde
se sitúan los sentidos; miramos el mundo desde la perspectiva del
cuerpo, y percibimos los objetos de nuestros sentidos en relación
espacial con nuestro cuerpo. Aunque la mente divague, duerma o
sueñe, damos por sentado que regresaremos al mismo cuerpo.

¿Pero de veras creemos que el cuerpo equivale al yo? Por mucho

que nos contraríe la pérdida de un dedo (o cualquier otra parte del
cuerpo), no pensamos que con ello perdemos la identidad. Por otra
parte, aun en circunstancias normales, la configuración del cuerpo
cambia de prisa, como vemos en el recambio de nuestras células.
Realicemos una breve excursión filosófica por este problema.
 Podemos preguntar: "¿Qué tienen en común las células que
constituyen mi cuerpo ahora con las células que reconstituirán mi
cuerpo dentro de siete años?" Desde luego, la pregunta contiene su
propia respuesta: lo que tienen en común es que ambas constituyen
mi cuerpo y, por tanto, hay un modelo que permanece a través del
tiempo, el cual presuntamente es mi cuerpo. Pero aún no sabemos
qué es ese modelo en cuanto yo; simplemente hemos girado en
círculos.

L,os filósofos consideran que esta viñeta es una variación sobre

el ejemplo de la nave de Teseo, a la cual le cambian las planchas
cada tanto. La pregunta es si se trata o no de la misma nave. Y los
filósofos, siendo más perspicaces que la mayoría de nosotros,
responden sagazmente que no existe una respuesta única. Todo
depende de lo que querramos decir. En un sentido, sí, es la misma
nave; en otro sentido, no, no es la misma nave. Depende de nuestro
criterio de identidad. Para que algo sea lo mismo (para tener un
modelo o forma invariable) debe sufrir algún cambio, pues de lo
contrario no podríamos reconocer que ha permanecido igual.
Inversamente, para que algo cambie, tiene que haber una
permanencia implícita que actúe como punto de referencia para
juzgar que hubo un cambio. La respuesta a nuestra adivinanza es sí y
no, y los detalles de una respuesta positiva o negativa dependen de
nuestros criterios de identidad en la situación dada.(10)

Pero por cierto el yo -mi yo- no puede depender de cómo alguien

decida mirarlo; a fin de cuentas, es un yo por derecho propio. Tal
vez, entonces, el yo sea el dueño del cuerpo, de esta forma que se
puede ver de tantos modos. En realidad no decimos "soy un cuerpo"
sino "tengo un cuerpo". ¿Pero qué es lo que tengo? Este cuerpo, que
aparentemente me pertenece, también alberga gran cantidad de
microorganismos. ¿Me pertenecen? Extraña idea, pues ellos parecen
sacar partido de mí. ¿Pero de quién sacan partido?

Un argumento contundente para demostrar que no consideramos

el cuerpo como nuestro yo es que podemos imaginar un trasplante
total del cuerpo, es decir, la implantación de nuestra mente en un
cuerpo ajeno (un tema favorito de la ciencia ficción), pero en esa
situación aún nos consideraríamos nosotros mismos. Quizá debamos
dejar lo material y buscar la base del yo en los agregados mentales.

Sentimientos /sensaciones

Todas las experiencias tienen un tono emocional que se puede

clasificar como grato, ingrato o neutral, y como sentimiento corporal
o sentimiento mental. Nos preocupan mucho nuestras sensaciones.
Sin cesar procuramos obtener placer y eludir el dolor. Nuestros
sentimientos sin duda son relevantes para el yo, y en momentos de
sentimientos fuertes nos tomamos por nuestros sentimientos. ¿Pero
somos nosotros mismos? Los sentimientos cambian momento a
momento. (La percepción de estos cambios se puede volver más
precisa mediante la práctica de la presencia plena/conciencia abierta,
que brinda una experiencia directa del surgimiento constante de
sentimientos y sensaciones, así como de sus cambios.) Aunque los
sentimientos/sensaciones afectan el YO, nadie diría que son el yo.
¿Pero a quién/qué afectan?

Percepciones (discernimientos)/
impulsos

Este agregado alude al primer momento de reconocimiento,

identificación o discernimiento en el surgimiento de algo distinto,
acoplado con la activación de un impulso básico para actuar hacia el
objeto discernido. (Hablaremos más sobre el discernimiento en los
capítulos 6 y 10).

Dentro del contexto de la práctica presencia plena/conciencia

abierta, la acopladura de discernimiento e impulso en un momento
experiencial es especialmente importante. Se dice que hay tres
impulsos raigales: pasión/deseo (hacia objetos deseables),
agresión/furia (hacia objetos indeseables) e ilusión/ignorancia (hacia
objetos neutros). La idea es que, en la medida en que los seres son
presa de hábitos "yoístas", los objetos, ora físicos o mentales, se
disciernen, aun en el primer instante de la relación con el yo, como
deseables, indeseables o irrelevantes para el yo, y en ese mismo
discernimiento está el impulso automático de actuar de manera
relevante. Estos tres impulsos básicos también se denominan los tres
venenos porque constituyen el comienzo de actos que inducen a
aferrarse más al yo. ¿Pero quién es este yo que aferra?
Formaciones disposicionales

Este agregado alude a los patrones habituales de pensamiento,

sentimiento, percepción y acción, tales como confianza, avaricia,
pereza, preocupación, etc. (véase el Apéndice IV). Estamos en el
dominio de los fenómenos que se llamarían cognitivos en el idioma de
las ciencias cognitivas, o rasgos de personalidad en la psicología de la
personalidad.

Por cierto el yo desempeña un papel relevante en nuestros

hábitos y rasgos, en nuestra personalidad. Si alguien critica nuestra
conducta o hace un comentario favorable sobre nuestra personalidad,
entendemos que se refiere a nuestro yo. Como en cada uno de los
demás agregados, nuestra reacción emocional indica que tomamos
este agregado como nuestro yo. Pero cuando nos volvemos hacia el
objeto de esa reacción, nuestra convicción se desmorona de nuevo.
Normalmente no identificamos nuestros hábitos con nuestro yo.
Nuestros hábitos, motivos y tendencias emocionales pueden cambiar
considerablemente en el tiempo, pero aún tenemos una sensación de
continuidad, como si hubiera un yo distinto de estos cambios de
personalidad. ¿De dónde viene esta sensación de continuidad, salvo
de un yo que constituya la base de nuestra personalidad presente?

Conciencia
 La conciencia es la última de los agregados, y contiene a todos
los demás. (En rigor, cada agregado contiene a aquellos que lo
preceden en la lista.) Es la experiencia mental que acompaña a los
otros cuatro agregados; técnicamente es la experiencia que proviene
del contacto de cada órgano sensorial con su objeto (junto con el
sentimiento, el impulso y el hábito que se provoca). La conciencia -el
término técnico es viffiana- siempre alude a la percepción dualista de
la experiencia, donde hay un experimentador, un objeto
experimentado y una relación (o relaciones) que los vincula a ambos.

Vayamos un momento a la descripción sistemática de la

conciencia realizada por una de las escuelas Abhidharma (véase
Apéndice IV, comentaremos esto con mayor detalle en el capítulo 6).
Los factores mentales son las relaciones que vinculan la conciencia
con su objeto, y a cada momento una conciencia depende de sus
factores mentales momentáneos (por ejemplo, como la mano y sus
dedos)(11). Nótese que los agregados segundo, tercero y cuarto se
incluyen aquí como factores mentales. Cinco de los factores mentales
son omnipresentes; es decir, en cada momento de la conciencia la
mente está ligada a su objeto por estos cinco factores. Hay: contacto
entre la mente y su objeto; una sensación específica de placer
displacer o neutralidad; un discernimiento del objeto; una intención
hacia el objeto; y atención al objeto. El resto de los factores, incluidas
todas las disposiciones que constituyen el cuarto agregado, no están
siempre presentes. Algunos de estos factores pueden estar
conjuntamente presentes en un momento dado (como la confianza y
la diligencia), otros son mutuamente excluyentes (como la lucidez y
el sopor). La combinación de factores mentales presentes constituye
el carácter -el color y el sabor- de un momento particular de la
conciencia.
 ¿Este análisis Abhidharma de la conciencia es un sistema de
intencionalidad al estilo de Husserl? Hay similitudes, en el sentido de
que no hay conciencia sin un objeto de conciencia y una relación. (En
la tradición tibetana, la mente [sems] a menudo se define como
"aquello que se proyecta a otro".) Pero hay diferencias. Ni los objetos
de la conciencia ni los factores mentales son representaciones. Más
importante aun, la conciencia (vijñana) es sólo una modalidad del
conocer; prajña no conoce por medio de una relación sujeto/objeto.
(Nos detendremos sobre ello en los capítulos 10 y ll.) Podríamos
llamar protointencionalidad a la sencilla observación
experiencial/psicológica de que la experiencia consciente cobra una
forma sujeto/objeto.(12) La teoría de Husserl se basa no sólo en la
protointencionalidad, sino en la noción de intencionalidad de Brentano
tal como luego la elaboró Husserl en una teoría representacional
plenamente desarrollada.(13).

La relación temporal entre una conciencia y su objeto fue tema

de gran disputa entre las escuelas Abhidharma: algunos sostenían
que el afloramiento del objeto y de la mente era simultáneo; otros
que el objeto surgía primero, seguido en el momento siguiente por la
mente (por ejemplo, primero una visión, luego la conciencia de ver).
Unos terceros afirmaban que la mente y el objeto eran simultáneos
para la vista, el sonido, el olor, el sabor y el tacto, pero que la
conciencia de la mente adoptaba como objeto el momento previo de
pensamiento. Esta disputa pasó a integrar los debates filosóficos
acerca de qué cosas existían (un importante punto al que volveremos
en el capítulo 10). También hubo disputas acerca de cuáles factores
incluir y cómo caracterizarlos.
 A pesar de la atmósfera de controversia que rondaba estos
problemas, había acuerdo unánime acerca de la afirmación, más
directa experiencialmente, de que cada uno de los sentidos (ojo,
oído, nariz, lengua, cuerpo y mente) tenía una conciencia diferente
(recordemos a Jackendoff), es decir, en cada momento de la
experiencia había un experimentador diferente, así como un diferente
objeto de experiencia. Y, desde luego, se convenía en que no se
hallaba ningún yo real en la conciencia, en el experimentador, en el
objeto de la experiencia ni en los factores mentales que los
vinculaban.

En nuestro irreflexivo estado habitual, por cierto atribuimos

continuidad de conciencia a toda nuestra experiencia, al extremo de
que la conciencia siempre acontece en un "reino", un medio ambiente
total y aparentemente cohesivo con su propia lógica (de agresión,
pobreza, etc.)(14) Pero esta apariencia de totalidad y de continuidad
de conciencia enmascara la discontinuidad de las conciencias
momentáneas relacionadas entre sí por causa y efecto (algo que
comentaremos en el capítulo 6). Una metáfora tradicional para esta
continuidad ilusoria es el encendido de una vela con una segunda
vela, una tercera vela con la primera, y así sucesivamente. La llama
pasa de vela en vela sin que se traslade ningún ser material. Sin
embargo, al tomar esta secuencia como una continuidad real, nos
aferramos tenazmente a esta conciencia y nos aterramos ante la
posibilidad de que se destruya con la muerte. Sin embargo, cuando la
presencia plena/conciencia abierta revela la desunidad de esta
experiencia -una visión, un sonido, un pensamiento, otro
pensamiento y demás--- se vuelve obvio que la conciencia como tal
no se puede tomar como ese yo que tanto atesoramos y que ahora
estamos buscando.

Al parecer resulta imposible hallar un yo en ninguno de los

agregados cuando los tomamos uno por uno. Quizá, pues, todos se
combinen de alguna manera para constituir el yo. ¿El yo equivale a la
totalidad de los agregados? Esta idea sería muy atractiva si
supiéramos cómo hacerla funcionar. Cada agregado individual es
transitorio e impermanente. ¿Cómo combinarlos, pues, para lograr
algo duradero y coherente? Quizás el yo sea una propiedad
emergente de los agregados. De hecho, cuando muchas personas se
ven obligadas a definir el yo -en una clase de psicología, por
ejemplo-, buscan una solución en el concepto de emergencia. Dado el
interés de la ciencia contemporánea en las propiedades emergentes y
autoorganizativas de ciertos agregados complejos, esta idea resulta
incluso plausible. (Regresaremos a ella en la tercera parte.) A estas
alturas, sin embargo, la idea no nos sirve. Ese mecanismo
autoorganizativo o sinergético no es evidente en la experiencia. Más
aun, no nos aferramos con tal tenacidad a la idea abstracta de un yo
emergente, sino a nuestro yo "verdadero".

Cuando admitimos que la experiencia no nos presenta ese yo

real, podemos pasar al extremo opuesto, diciendo que el yo debe ser
radicalmente diferente de los agregados. En la tradición occidental,
esta maniobra está claramente ejemplificada en la afirmación
cartesiana y kantiana de que la regularidad observada o modelo de
experiencia requiere que haya un agente o motor detrás de ese
modelo. Para Descartes, el motor era la res cogitans, la sustancia
pensante. Kant fue más sutil y preciso. En su Crítica de la razón pura
escribió: "La conciencia del yo, de acuerdo con las determinaciones
de nuestro estado en la percepción interior, es meramente empírica,
y siempre cambiante. Ningún yo fijo y permanente se puede
manifestar en este flujo de apariencias internas... [Así pues] debe
haber una condición anterior a toda experiencia, la cual posibilite la
experiencia misma... Llamaré apercepción trascendental a esta
conciencia pura, original e inmutable".(15) "Apercepción" significa
básicamente conciencia o aprehensión, especialmente aprehensión
del proceso de cognición. Kant veía claramente que dentro de esta
experiencia de aprehensión no había nada dado que se
correspondiera con el YO, y así argumentaba que debía haber una
conciencia que fuera trascendental, es decir, que precediera a toda
experiencia y la posibilitara. Kant también pensaba que esta
conciencia trascendental es responsable de nuestro sentido de unidad
e identidad a través del tiempo, de modo que su término completo
para el fundamento del yo cotidiano era "unidad trascendental de
apercepción-".

El análisis de Kant es brillante, pero sólo enfatiza las dificultades.

Nos dice que existe un yo, pero que jamás podemos conocerlo. Más
aun, este yo no responde a nuestras convicciones emocionales: no es
mí ni mi yo; es sólo la idea de un yo en general, un agente o motor
impersonal detrás de la experiencia. Es puro, original e inmutable,
cuando yo soy impuro y transitorio. ¿Cómo un yo tan diferente puede
guardar alguna relación con mi experiencia? ¿Cómo podría ser la
condición o fundamento de todas mis experiencias, y sin embargo no
ser afectado por esas experiencias? Si de veras existe ese yo, sólo
puede ser relevante para la experiencia si comparte la dependencia
que constituye la estofa del mundo, pero en tal caso obviamente
violaría su condición prístina y absoluta.
 Podemos presentar la diferencia entre las perspectivas de Kant y
la presencia plena/conciencia abierta con un diagrama (figuras
4.14.3). Tanto en la tradición kantiana como en la tradición de la
presencia plena/conciencia abierta, hay, como hemos visto, un
reconocimiento de la ausencia de un yo sustancial en la
momentaneidad de la experiencia (figura 4.1). La maniobra kantiana
sortea pues el enigma de nuestra tendencia a creer en un yo de cara
a esta fugacidad, planteando una conciencia pura, original e
inmutable como fundamento, el yo trascendental (figura 4.2). En la
tradición de la presencia plena/conciencia abierta, la actitud consiste
en retener el enigma de esta fugacidad vívidamente en la mente, al
considerar que la tendencia a aferrarse al yo podría surgir dentro de
cualquier momento dado de la experiencia:

1
2
3
4
5
 Fig. 4.1 Momentaneidad de la experiencia

1
2
3
4
5
Apercepción trascendental
1
6
3
4
5
1
2
3
1

Fig 4.2 Postulación de un yo trascendental como fundamento de la

momentaneidad de la experiencia
 Fig 4.3 El apego al yo aconteciendo dentro de un momento de la
experiencia.

A estas alturas el lector tal vez exclame con irritación: "De

acuerdo, el yo no es una cosa duradera y coherente; es sólo la
continuidad del flujo de la experiencia. Es un proceso y no una cosa.
¿Y qué hay con eso?” Pero recordemos que buscábamos un yo que
respondiera a nuestras convicciones emocionales, a nuestra reacción.
En este nivel experiencial inmediato, no nos sentimos como si el yo
fuera un mero flujo de experiencia. Más aun, el hecho de denominarlo
"flujo" revela nuestro afán de aferrar algo sólido, pues esta metáfora
implica que la experiencia fluye en forma continua. Pero cuando
sometemos esta continuidad al análisis sólo hallamos momentos
discontinuos de sensación, percepción, motivación y conciencia.
Desde luego, podríamos redefinir el yo de muchas maneras para
sortear estos problemas, quizás incluso siguiendo a los filósofos
analíticos contemporáneos, que utilizan toda suerte de sofisticadas
técnicas lógicas (como la semántica de mundos posibles), pero
ninguna de estas nuevas explicaciones daría cuenta de nuestra
reacción básica y nuestras tendencias cotidianas.

No se trata de redefinir el yo de una manera que nos haga sentir

cómodos o intelectualmente satisfechos, ni de determinar si existe un
yo absoluto pero inaccesible para nosotros. Se trata de desarrollar
una percepción plena de nuestra situación tal como la
experimentamos aquí y ahora. Como observa Tsultrim Gyamtso: "El
budismo no dice a nadie que debería creer que tiene un yo o no tiene
un yo. Dice que cuando miramos el modo en que uno sufre y el modo
en que uno piensa y reacciona emocionalmente ante la vida, es como
si uno creyera que hay un yo duradero, singular e independiente,
pero un análisis más atento no encuentra semejante yo. En otras
palabras, los agregados (skandhas) están vacíos de yo».(16)

La momentaneidad y el cerebro

El lector moderno que no practique meditación quizá sienta

frustración a estas alturas. Quizá pregunte: "Pero ¿qué hay del
cerebro?” Nuestra cultura científica tiende a desviar hacia el cerebro
las preguntas acerca de la mente y la conciencia: si podemos suponer
que el funcionamiento del cerebro es continuo y unificado, podemos
suponer que nuestra mente es continua. Aquí no hablamos de un
supuesto filosófico (que causaría arduas controversias) sino de una
actitud psicológica. Aunque en el contexto del Abhidharma ya hemos
afrontado esta pregunta al comentar el primer agregado (formas),
queda abierta la posibilidad de un diálogo acerca de la
«momentaneidad" con las neurociencias. ¿Existen pruebas de
momentaneidad en el funcionamiento del cerebro?

Aclaremos de qué se trata. Un examen realizado mediante la

presencia plena/conciencia abierta revela que nuestra experiencia es
discontinua: surge un momento de conciencia, parece permanecer un
instante y se esfuma para ser reemplazado por el momento siguiente.
(17) ¿Esta descripción de la experiencia (la clase de descripción de la
experiencia humana real que pedíamos) está en consonancia con las
descripciones que nos brindan las neurociencias? Nótese que no
hablamos de una dirección de la causalidad. Y no recurrimos a las
neurociencias para convalidar la experiencia, pues eso sería
imperialismo científico. Simplemente nos interesa, de la manera más
abierta posible, aquello que dicen las neurociencias acerca del
problema de la momentaneidad.

En neurociencias y psicología hay una literatura a la que

podemos describir como "marco perceptivo” que trata sobre los
ritmos sensomotores y el análisis de elementos. Uno de los
fenómenos más conocidos estudiados por esta literatura se llama
"simultaneidad perceptiva" o "movimiento aparente". Por ejemplo, si
dos luces se muestran en sucesión con un intervalo inferior a un
período de 0,1-0,2 segundo, se ven como simultáneas, o en
simultaneidad aparente. Si el intervalo se incrementa ligeramente, las
luces relampagueantes aparecen en movimiento rápido. Si el
intervalo se incrementa más, la apariencia de movimiento resulta
claramente secuencial. Algunos ejemplos de este fenómeno son muy
conocidos: los despliegues publicitarios a menudo tienen una hilera
de luces centelleantes, con la última luz con forma de flecha. Se
enciende un conjunto de luces y luego, uno por uno, los siguientes,
creando la impresión de que las luces saltan de un lugar al otro en la
dirección de la flecha.

Medidor de

tiempo

Filtro

Interruptor

Detector de

Umbral

Cinta
CRO

P2

O2

Luces

Figura 4.4. Diseño experimental para investigar la segmentación

analítica natural de los acontecimientos perceptivos. Véase la
descripción en el texto. (de Varela, "Perceptual Framing and Cortical
Alplia Rhythm").

Es sabido que el cerebro tiene un ritmo de actividad periódico

que es detectable en el electroencefalograma (EEG). Como el ritmo
dominante de la corteza visual es también de 0,15 segundo, es
natural suponer que existe una relación entre el marco temporal y el
ritmo alfa cortical.
 Esta relación se puede verificar experimentalmente.(18) La
figura. 4.4 exhibe el diseño experimental. Se conectó al sujeto a
electrodos de superficie para que el ritmo dominante de 0,1 segundo
(ritmo alfa) se pudiera extraer de la actividad eléctrica de la corteza.
Luego se usó ese ritmo para encender y apagar las luces que se
muestran frente al sujeto. Es sabido que si uno hace que las luces se
apaguen y enciendan dentro de cierto período, el sujeto dirá que las
luces están todas encendidas simultáneamente. Y, según la
prolongación del intervalo, el sujeto dirá que las luces se desplazan
de una posición a otra o son secuenciales. Si el intervalo entre
estímulos (el tiempo entre el encendido de la primera luz y el
encendido de la segunda) es inferior a 50 milisegundos, el sujeto dice
que las luces son simultáneas. Si supera los 100 milisegundos, el
sujeto dice que son secuenciales. Entre ambos intervalos, las luces
parecen moverse.

0.5

10

Positivo

No correlativo

negativo

ISI= 57mseg JB

67mseg EV

77mseg AM
Diferencial general

de probabilidad = 0.50

N=110 76 95

JB
JB

AM

Fig 4.5. Resultados de experimentos que revelan segmentación

temporal de acontecimientos perceptivos hacia los 100 – 150
milisegundos. Véanse los detalles en el texto

Sin embargo, en este experimento se preguntó al sujeto cómo

veía el conjunto de luces en diferentes momentos de su propio ritmo
cortical. La figura 4.5 presenta algunos resultados. De las tres barras
de 4.5, la del medio representa lo que veía el sujeto cuando no había
correlación entre su ritmo cerebral y las luces. Aquí el intervalo entre
las luces está fijado de tal modo que casi hay una posibilidad de
verlas como simultáneas o en movimiento aparente. A ambos lados
de la barra intermedia, hay una correlación entre la percepción de las
luces y el ritmo cortical en dos de sus fases, el pico positivo y el pico
negativo. Si las dos luces se encienden a partir del pico negativo, el
sujeto las ve casi siempre como simultáneas. Si arrancan en el pico
positivo, el sujeto las ve en movimiento aparente. La distancia
temporal entre las luces no ha cambiado; sólo ha cambiado el
momento en que se muestran las luces al sujeto.

Estos experimentos sugieren que hay una segmentación natural

en el marco visual, y que ese marco está relacionado, por lo menos
parcial y localmente, con el ritmo de nuestro cerebro en una duración
de 0,1-0,2 segundo como mínimo. La idea, toscamente expresada,
consiste en que si las luces se presentan al comienzo del marco, la
probabilidad de que parezcan simultáneas es mucho mayor que si se
presentan al final del marco: cuando se las presenta al final del
marco visual, la segunda luz puede caer, por así decirlo, en el
próximo marco. El sujeto tratará todo lo que cae dentro de un marco
como si estuviera dentro de un lapso temporal, un "ahora".

Ese análisis neural es previsible, dado que el cerebro no es una

secuencia de estaciones de relé entre la retina y los músculos En
cada nivel hay fuertes conexiones recíprocas y de ramificación de
modo que toda la red opera mediante un alto grado de concordancia
cooperativa y móvil de la actividad de todos los niveles. Más aun,
resulta evidente que las neuronas del sistema nervioso central tienen
una rica variedad de propiedades eléctricas basadas en conductancias
iónicas que las dotan con propiedades oscilatorias autorrítmicas. Esta
actividad cooperativa tarda un tiempo en comenzar y en culminar.
Tales oscilaciones/resonancias se pueden ver como coordinadoras
sensoriomotrices (entre otras funciones posibles).(19)

En este caso, el ritmo está estrechamente relacionado con las

conexiones y reverberaciones recíprocas entre el tálamo y la corteza
visual. De hecho, hay pruebas de que la actividad de una neurona en
el tálamo y la corteza cerebral de los mamíferos tiene un curso
temporal unitario de 100 milisegundos después de un input
presináptico.(20) Más aun, se suele aceptar que el ritmo alfa es
resultado de reverberaciones tálamo-corticales sincronizadas, y
grupos neuronales que se activan sincrónicamente.(21) Huelga decir
que éstos son apenas algunos indicios de la base de un marco
temporal. En el próximo capítulo examinaremos con mayor detalle los
acontecimientos perceptivos visuales basados en operaciones de una
red autoorganizativa.

Nótese que el período crítico de 0,15 segundo parece ser la

cantidad mínima de tiempo que se requiere para que surja una
percepción descriptible y reconocible. Más allá de este mínimo, desde
luego, la naturaleza unitaria de una conceptualización más compleja
puede durar más, pero no mucho más de 0,5 segundo. Esto se revela
en los componentes de la actividad cortical conocidos como event-
related potentials o "potenciales relacionados con los
acontecimientos" (ERP). La idea básica consiste, una vez más, en que
un sujeto use un conjunto de electrodos y un estímulo sintonizado
temporalmente para reunir gran cantidad de muestras de la actividad
eléctrica de superficie. Estos ERP son muy ruidosos, como cabe
esperar con el monítoreo remoto de un gran conjunto de neuronas.
Pero métodos recientes, valiéndose de algoritmos que aprenden a
reconocer la correlación significativa, han comenzado a dar imágenes
de estas "sombras del pensamiento". (22)

Figura 4.6. a) Montaje de 15 electrodos sobre la cabeza de un

sujeto para extraer los ERP (potenciales relacionados con
acontecimientos) cuando se los enfrenta con una tarea visuo-motriz
sencilla. b) Ejemplo de un ERP de derivación parietal, mostrando una
secuencia de acontecimientos eléctricos durante 0,5 segundo, y con
una diferencia entre las dos tareas sólo en el tramo posterior, el de
300-500 milisegundos. c) El patrón eléctrico general se desplaza y
difumina en este marco temporal como una "sombra de
pensamiento". Aquí las líneas sólidas indican una fuerte correlación
con el electrodo conectado con la tarea de "movimiento% mientras
que las líneas de alta correlación con la tarea de "no movimiento" son
muy diferentes (no incluido en la figura) (Tomado de Alan S. Gevins y
otros: "Shadows of Thought: Shifting Lateral of Human Brain
Electrical Patterns During Brief Visomotor Task", Science 220 (1983),
págs. 97-99).

La figura 4.6 a) muestra, por ejemplo, un montaje de 15

electrodos en la cabeza de un sujeto. En este estudio se procuraba
estimar la distancia a que se debía mover un blanco para estimar la
trayectoria de una flecha. La tarea de "movimiento" requería
presionar un botón con el dedo derecho, con una fuerza proporcional
a esa distancia. En la tarea de "no movimiento" la flecha apuntaba
directamente al blanco y no se requería presión. Así, mientras las
condiciones gruesas de estímulo eran comparables, los juicios
espaciales y la respuesta diferían en ambos casos. La figura 4.6 b)
muestra el ERP para ambas tareas. Es evidente que difieren sólo en el
alcance de 300-500 milisegundos, no antes ni después. Más aun,
como muestra la figura 4.6 c), las regiones de actividad masiva del
cerebro en diferentes momentos y diferentes tareas son como nubes
de actividad eléctrica que se desplazan y se esfuman, una sombra
eléctrica de la momentaneidad de la experiencia.
 Esta perspectiva neuropsicológica es interesante para nuestros
propósitos porque el análisis de la experiencia se corresponde
naturalmente con los agregados del practicante de la presencia
plena/conciencia abierta. De hecho, el fenómeno de segmentación de
elementos no es evidente a primera vista ni para el neuropsicólogo
(tal como vimos arriba) ni para el practicante de meditación. Pero se
puede revelar a través de un método disciplinado de análisis de la
experiencia, tal como la presencia plena/conciencia abierta.

Desde el punto de vista de la presencia plena/conciencia abierta,

es interesante preguntar si los agregados expresan una observación
directa de componentes que surgen secuencialmente (es decir, si hay
una secuencia de desarrollo implícita en una enumeración individual)
o si surgen simultáneamente momento a momento (es decir, la
enumeración es una descomposición inferida). Este problema brinda
un clásico ejemplo de cómo las descripciones se modifican en función
de nuestros hábitos de atención y observación, quizás en función del
propósito contextual de la descripción (a quién se enseña acerca de
los agregados y por qué razón). La descripción de algunos autores
sugiere que los agregados son secuenciales, (23) mientras que otras
descripciones (en particular los textos más clásicos, menos
interesados en esta cuestión) no son muy explícitas al respecto;(24)
esto es muy comprensible, dada la función de la descripción de los
agregados en el discurso budista.

Aunque uno decida indagar si los agregados son secuenciales o

simultáneos, para la mayoría de la gente los agregados parecen
manifestarse fenomenológicamente con demasiada rapidez para
discernirlo. En consonancia con las observaciones neurofisiológicas
del breve tiempo de una unidad de experiencia, los agregados
parecen surgir como un "paquete". Por ejemplo, aun desde la
perspectiva de procesamiento de información propia de la psicología
cognitiva contemporánea, la forma y el discernimiento parecen
especificarse recíprocamente. La forma se puede ver como el
afloramiento de algo distinto a partir de un trasfondo (una figura
perfilada), pero el discernimiento no es el simple registro de la
distinción: es un proceso activo (es decir, de arriba abajo) de
conceptualización que permite discernir aun sencillas distinciones de
forma. Ni la forma ni el discernimiento están dados de antemano:
como hemos visto, enmarcamos nuestras percepciones como ítems
intencionales.

Por otra parte, las observaciones neurofisiológicas indican (como

se muestra, por ejemplo, en la figura 4.6) que las etapas iniciales de
organización perceptiva -al menos en estas condiciones de laboratorio
y con patrones visuomotores simples- preceden a sus correlatos
eléctricos más relacionados cognitivamente, en 100-200
milisegundos. Esta diferencia temporal podría ser demasiado rápida
para una atención detallada, excepto cuando la atención adiestrada
ha logrado estabilidad suficiente para notar la diferencia. Aun así,
resulta fascinante que practicantes de la meditación separados por
siglos de diferencia hayan podido efectuar, presentar y validar
repetidamente estas precisas observaciones, en términos que vuelven
no sólo posible sino cautivante la comparación con las pruebas
neuropsicológicas.
 Más aun, lo que hoy resulta accesible a un meditador
experimentado no lo es necesariamente para el principiante. El
ejemplo del análisis de los agregados enfátiza el proceso de cambio
que la conciencia/atención sufre en la actitud abierta propuesta por la
presencia plena/conciencia abierta. Como señalamos en el capítulo 2,
el cimiento de la práctica de la presencia plena/conciencia abierta es
el cultivo de la presencia plena mediante una relajada concentración
en el afloramiento de cada momento de la experiencia, sea durante
sesiones de meditación (la situación "de laboratorio" de la presencia
plena/conciencia abierta) o en la vida cotidiana.

Al prestar atención una y otra vez a los detalles de nuestra

situación corporizada, la conciencia alerta ante lo que ocurre se
vuelve cada vez más espontánea. Lo que al principio son meras
hilachas de pensamiento o emoción, cobra precisión y contorno en los
detalles de su afloramiento. A través de nuevos desarrollos, la
atención prestada a los movimientos mentales es tan sutil y rápida
que es preciso abandonar la presencia plena como actitud definida. A
estas alturas, la presencia plena aparece espontáneamente o no
aparece. A medida que se estabiliza la falta de separación entre
conciencia y movimiento mental, es posible discernir el afloramiento
de los agregados (sean secuenciales o simultáneos) de un momento
al otro.

Esta atención progresiva ha recibido muchísima consideración en

la tradición budista, pero lo que hemos dicho sobre su desarrollo
básico bastará para nuestros propósitos. Ahora podemos cerrar este
capítulo regresando al tema con el cual comenzamos: la naturaleza
del YO.
Los agregados sin yo

Parecería que nuestra búsqueda de un yo en los agregados nos

dejó con las manos vacías. Todo lo que intentábamos coger se nos
escabullía entre los dedos, dejándonos la sensación de que no hay
nada que aferrar. A estas alturas, es importante detenerse a recordar
qué es aquello que no pudimos encontrar.

Logramos hallar el cuerpo físico, aunque tuvimos que admitir que

la designación mi cuerpo depende mucho de cómo miremos las
cosas. También logramos localizar nuestros sentimientos o
sensaciones, y incluso hallamos nuestras diversas percepciones.
Encontramos disposiciones, voliciones, motivaciones, en síntesis,
todas las cosas que constituyen nuestra personalidad y nuestro
sentido del yo. También descubrimos las diversas formas en que
podemos ser conscientes: conciencia de la vista y del oído, del olfato,
del sabor, del tacto, incluso conciencia de nuestros procesos de
pensamiento. Lo único que no pudimos hallar fue un yo o ego con
existencia real. Pero sí hallamos la experiencia. Más aun, entramos
en el ojo de la tormenta de la experiencia, aunque en ese ojo no
pudimos discernir ningún ego.

¿Por qué tenemos la sensación de hallarnos con las manos

vacías? Porque intentamos aferrar algo que no estaba allí.
Intentamos aferrarlo constantemente; se trata exactamente de esa
arraigada respuesta emocional que condiciona toda nuestra conducta
y modela todas las situaciones que vivimos. Por esta razón los cinco
agregados se denominan también los "agregados del apego"
(upadanaskandha). Nosotros -es decir, nuestra personalidad, en gran
medida constituida por formaciones disposicionales- nos apegamos a
los agregados como si fueran el yo, cuando en realidad están vacías
(sunya) de yo. Y a pesar de este vacío de yo, los agregados están
llenos de experiencia. ¿Cómo es posible?

El desarrollo progresivo de la aprehensión realza la experiencia

de la presencia plena y expande el espacio dentro del cual acontece
toda manifestación experiencial. Con el desarrollo de esta práctica,
nuestra actitud inmediata (y no simplemente nuestras reflexiones
posteriores) se concentra cada vez más en la conciencia de que estas
experiencias -pensamientos, disposiciones, percepciones,
sentimientos y sensaciones-- no se pueden asir. Nuestro hábito de
aferrarnos a ellas es sólo otro sentimiento, otra disposición de la
mente.

Este afloramiento y descenso, emergencia y deterioro, es

precisamente ese vacío de yo en los agregados de experiencia. En
otras palabras, los agregados están llenos de experiencia porque
están vacíos de yo. Si hubiera un yo sólido con existencia real, oculto
dentro o detrás de los agregados, su inmutabilidad impediría que
acontecieran las experiencias; su naturaleza estática pararía en seco
el constante ascenso y descenso de experiencias. (No es
sorprendente, pues, que las técnicas de meditación que suponen la
existencia del yo operen mediante la cerrazón de los sentidos y la
negación del mundo de la experiencia.) Pero ese círculo de
afloramiento y descenso de la experiencia gira continuamente, y sólo
puede hacerlo porque está vacío de yo.
 En este capítulo, hemos visto no sólo que la cognición y la
experiencia no parecen tener un yo existente de veras, sino también
que la creencia habitual en ese sí-mismo, el apego continuo a ese
ego, es la base del origen y la perpetuación del sufrimiento humano y
los patrones habituales. (Aclararemos esto en el capítulo 6.) En
nuestra cultura, la ciencia ha contribuido a despertar esta sensación
de carencia de un yo fijo, pero sólo la ha descrito desde lejos. La
ciencia nos muestra que un yo fijo es innecesario para la mente, pero
no suministra un modo de afrontar el hecho de que este yo -ahora
innecesario- es precisamente el sí mismoque todos aferran y
consideran tan entrañable. Al permanecer en el nivel de la
descripción, la ciencia aún no ha despertado a la idea de que la
experiencia de la mente -no sólo sin un yo impersonal e hipotético,
fruto de una construcción teórica, sino sin ego- puede ser
profundamente transformadora.

Quizá no sea justo pedir más a la ciencia. Por utilizar palabras de

Merleau-Ponty, la fuerza de la ciencia quizá radique precisamente en
el hecho de que renuncia a vivir entre las cosas y prefiere
manipularlas (25). Pero si esta preferencia expresa la fuerza de la
ciencia, también denuncia su debilidad. Al renunciar a vivir entre las
cosas de la experiencia, el científÍco puede permanecer relativamente
distanciado de sus descubrimientos.(26) Esta situación tal vez haya
sido tolerable en los últimos trescientos años, pero se está volviendo
sofocante en la moderna era de las ciencias cognitivas.

Si la ciencia desea conservar su posición de autoridad de facto de

manera responsable y esclarecida, debe ampliar sus horizontes para
incluir análisis alertas y abiertos de la experiencia, tal como el que
sugerimos aquí. El cognitivismo, al menos por el momento, no parece
capaz de dar semejante paso, dada su estrecha concepción de la
cognición como computación de símbolos, al estilo de la lógica
deductiva. Convendría recordar, pues, el que el cognitivismo no nació
ya conformado, como Atenea de la cabeza de Zeus. Sólo algunos de
sus exponentes tienen en cuenta las raíces de los primeros años, y
las decisiones que se tomaron luego en cuanto a qué líneas de
investigación se debían explorar. Esos primeros años, sin embargo,
se han transformado en fuente de inspiración para un nuevo y
controvertido enfoque de la cognición, en el cual las cualidades
autoorganizativas de los agregados biológicos desempeñan una
función central. Este enfoque arroja nueva luz sobre todos los temas
que hemos tocado hasta ahora y nos conducen a la tercera parte de
nuestra exploración.
 1 Hume: A Treatise of Human Nature, 1, vi, ix.

2 Kant: Critique of Pure Reason, pág. 136.

3 Epi3tein: «The Self-concepC.

4 Gyamtso: Progressive Stages ofMeditation on Emptiness, págs.

20-21.

5 Las categorías que presentaremos están presentes en todas las

enseñanzas budistas, tanto escritas como orales.

6 A menudo se dice que en la «filosofia" budista hay escaso

interés en la "ontología", o que "no se distingue" la ontología de la
epistemología. Esto no expresa con exactitud lo que procura el
budismo' ni su orientación hacia la experiencia inmediata y cotidiana.
Desde la perspectiva budista, la ontología es una categoría muy
extrafla.

* En el sentido de "conglomerado- o «conjunto-. [T.]

 7 La traducción de estos términos varía considerablemente. Los
vocablos sánscritos son riupa, vedana, sanijna, samskara y vijííana.
El tercero y el cuarto son particularmente difíciles de traducir.
Samina, para el cual usamos "percepción (discernimiento)limpulso",
también se traduce como conceptualización, discernimiento,
diocriminación captación y reconocimiento. Santskara es aun más
problemático, pues se lo ha veido como factores de composición,
disposiciones, creaciones emocionales, formaciones, construcciones
mentales, motivaciones y voliciones. Como la idea básica de esta
categoría se refiere a las tendencias mentales que configuran
nuestras experi.encias, hemos acuñado el término "formaciones
disposicionales".

8 Davidad Kalupahana (en Principles of Buddhist Psychology)

presenta una interesante pero personal versión del complejo
psicofísico (namarupa) como categoría¡ básica del Abhidharma.
Ambos lados del complejo, el físico y el psicológico, se definen en
términos de experiencia; la operación experiencial básica que define
lo psicológico es el contacto con los conceptos; la que define lo físico
es el contacto con la re-,¡ sistencia (en el capítulo 6 comentaremos el
significado de "contacto" en el Abhidhar ma). Los fenomenólogos
habrían señalado que la naturaleza de cada una de ellas era la
distinción, es decir, la emergencia de algo que se distingue del
trasfondo: en la modalidad física las distinciones se basan en la
resistencia sensorial; en la psicológica, en el concepto.

9 Se los conoce como ayatanas.

 10 Los filósofos también saben cuán engorrosos pueden ser estos
proble-asVéanse, por ejemplo, los ensayos compilados en Perry:
Personal IdentitY, Y RortY: The Identities of Persons.

11 Rabten: The Mind and its Functions

12 Rosch: "Proto-Intentionality".

13 Sajama y Kamppinen: A Historical Introduction to

Phenonwnology

14 Los reinos se pueden interpretar literalmente (uno puede

iniciar la eiústencia como humano, ser infernal, fantasma voraz,
animal, dios celoso o dios) o psicológicamente, como estados
mentales que varían en duración. La conciencia (vijñana) acontece
sólo en algún reino donde una disposición emocional (agresión,
pobreza, ignorancia, etc.) genera la lógica, el color y el encierro de la
continua enactuación del yo y el mundo. Véase Freemantle: The
71betan Book of the Dead. También véase Trungpa: Cutting Through
Spiritual Materialism y The Myth of Freedom.

15 Kant: Critique Of Pure Reason, pág. 13

16 Gyarntso: Progressive Stages of Meditation on Emptiness,

pág. 32, énfasis nuestro.

17 Uno podría invertir la figura y el terreno de las investigaciones

para preguntar si no hay brechas, además de discontinuidades, entre
los momentos de manifestación de la conciencia. Este interrogante
toca una diferencia crucial entre las escuelas budistas. Según el
Abhidharma Theravada, los momentos de pensamiento son
contiguos, aun entre una vida y la próxima. En el otro extremo, hay
escuelas que enseñan que puede haber una brecha absoluta en el
proceso habitual de pensamientos, en la cual uno puede
experimentar una mente totalmente despierta. La investigación que
estamos por describir por cierto no puede afirmar la relevancia de
esta cuestión. En la literatura budista, también se mencionan
momentos reales del tiempo que se tarda en pasar de un instante al
otro, que oscilan entre los 13 y los 100 milisegundos; véase Conze:
Buddhist Thought in India; este problema también se comenta en
Hayward: Shifting Wor1ds, Changing Minds, cap. 12. Esta es la clase
de problema que nos proponemos investigar.

18 Para una síntesis de esta literatura, véase Varela y otros:

"Perceptual framing and cortical alpha rhythm"; Gho y Varela:
"Quantitative assessment of the dependency of the visual temporal
frame upon the alpha rhythm". Véase también M. Steriade y M.
Duschenes: "The thalamus as a neuronal oscillator"; Póppel: -fime
perception

19 Para una reseña reciente de este tema fascinante, véase

Llinás: "The intrinsic electrophysiological properties of mammalian
neurons".

20 Creutzfeld, Watanabe y Lux: "Relations between EEG

phenomena and potentials of single cortical cells"; Purpura:
"Functional studies of thalamic intemuclear interactions»; Jahnsen y
Llinás: «Ionic basis for the electroresponsiveness and oscillatory
properties of guinea-pig thalamic neurones in vitro"; Steriade y
Deschenes: "The thalamus as a neuronal oscillator".

21 Andersen y Andersson: The Physiological Basis of Alpha

Rhythm; Aoli, MeLachIan y Gloor: "Simultaneous recording of cortical
and thalamic EEG and single neuron activity in the cat association
system during spindles"; Connor, "Initiation of synchronized neuronal
bursting in neocortex".

22 Gevins y otros: "Shadows of thought".

23 Por ejemplo, el autor contemporáneo `lYungpa describe el

agregado en términos secuenciales en un libro, Glimpses
ofAbhidharma, y como capas simultáneas de experiencia en otro
texto, Mandala.

24 Por ejemplo, el clásico manual de

Vasubhandu,,UAbhidharmakosa de Vasunbandhu.

25 Bn el último ensayo que escribió, Merleau-Ponty comenzaba

sefialando: Lascience maniPule les choses et renonce a les habiter
[La ciencia manipula las cosas y renuncia a habitarlasI. Véase
Merleau-Ponty: 'L'mil et PespriC.

26 Véase Hayward: Shifting Wor1ds. Cha,,gin~g Mnds.

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