Interculturalidad, pueblos originarios y salud: reflexiones para un debate pendiente

Raúl Díaz1

1. Introducción:

2. La interculturalidad: un campo de luchas y posturas disputado

2.1 Interculturalidad Relacional

2.2 Interculturalidad Funcional

3. Otras interculturalidades: intraculturales, extendidas, críticas y descolonizadoras

3.1 Intraculturalidad

3.2 Interculturalidad Extendida

3.3 Interculturalidad descolonizadora

3.4 Interculturalidad crítica

4. Hacia una interculturalidad crítica, descolonizadora e intracultural para el “Vivir Bien”

4.1 El Modelo Médico (Biomédico) Hegemónico (MMH)

4.2 Usos del concepto de cultura
4.3 Género y sexualidad
4.4 Aproximación a la interculturalidad en salud/vivir bien

Resumen:
Comienzo con un relato acerca del genocidio y el etnocidio de los pueblos originarios en Argentina para
montar a partir de ello la cuestión de si es posible y en qué medida hablar de interculturalidad sin remediar
aquella marca de origen. En la primera parte se expone el campo de luchas, debates, y diferentes
concepciones que diversos actores como los pueblos indígenas/originarios, los estados y sus políticas
públicas, las redes interculturales, y las ONGs reclaman y o ejecutan. Todo ello tanto en una perspectiva
latinoamericana y en particular Argentina. Se intenta mostrar que la interculturalidad no es una sola sino
que es preciso hablar de varias interculturalidades.
En la segunda parte avanzamos en las concepciones interculturales críticas, aspecto que desde nuestra
propia práctica con organizaciones indígenas venimos desplegando desde hace quince años, sobre todo
en educación pero también en otras dimensiones como la salud, la economía, los planes de “desarrollo”,
el turismo, el patrimonio cultural, etc.- Así, expondremos los conceptos de inter-culturalidad e
intraculturalidad críticas, descolonizadoras y comunitarias. Asimismo el concepto integral o extendido de
interculturalidad que toma aspectos de migraciones, generaciones, género y sexualidades, capacidades
diferentes, etc.

1
Raúl Díaz es Investigador y Profesor Titular en la Universidad Nacional del Comahue (Neuquén),
Director del Centro de Educación Popular-Feminista-Intercultural (CEPFI), Subdirector de la Universidad
Mapuce Intercultural.
1
Por último, haremos referencias a los llamados procesos de salud enfermedad partiendo de dos
dimensiones interrelacionadas: la caracterización y el desmontaje de la concepción médica dominante y
los otros saberes que emergen en cosmovisiones, basadas fundamentalmente en el concepto del “estar
bien”.

1. Introducción:

Imaginemos que un Estado-Nación, por sus intereses de expansión económica y la voluntad de

imponer su nacionalidad, su cultura, sus puntos de vista decide exterminar a otras, y o
subordinarlas para así quedarse sola con el manejo de los territorios y afianzar mediante el
Orden y el Progreso los intereses de las clases dominantes, supongamos una oligarquía
terrateniente y una burguesía incipiente. Con los sobrevivientes del etnocidio/genocidio 2
(producto de las campañas militares) y del etnocidio (producto de la imposición de la
superioridad cultural) produce sujetos desmembrados de sus naciones originarias y a los
sobrevivientes los convierte en mano de obra barata, amas de casa, cuando no esclavos y otras
formas de servid

umbre. Sin contar apropiaciones de niños, violaciones de las mujeres y prohibiciones de hablar
la lengua. Imaginemos también que luego de ello, después de muchos años, por la resistencia
perdurable y diversa de esas naciones oprimidas ese Estado se ve obligado al menos a reconocer
que existen como algo lindo de ser mirado y conservado en reducidos territorios, controlados,
por las dudas, por todas las instituciones del Estado, como las que cuidan los parques ‘naturales’
o educan para la civilización, ésa que este Estado-Nación considera la única, la suya. Esto es el
monoculturalismo antes y después del etnocidio.

Puede pensarse que es un relato crudo3, pero si reflexionamos sobre esta ficción que introduje,
vemos enseguida que no lo es tanto, sino que remite a historias y procesos reales de exterminio
de los considerados salvajes y de las subsiguientes políticas públicas para imponerlos la cultura

2
Represión, deslegitimación o exterminio de los rasgos culturales de los pueblos indígenas y
afrodescendientes aunque sus miembros sobrevivan como individuos. Provoca la muerte de la
diversidad cultural, implica la lenta desaparición de la especificidad de los hombres y de los pueblos. La
vieja colonización violenta ha dejado paso a un neocolonialismo pacífico y mercantil, que pretende
imponer por todas partes su visión del mundo. Para ello lo primordial no es tanto dominar físicamente
como psíquica y culturalmente a las poblaciones de las potenciales áreas de expansión. El agente
privilegiado de este neo-colonialismo es el etnocidio, fenómeno que podríamos definir, en una primera
aproximación, como un genocidio cultural, genocidio de “buena conciencia”, ejercido “por el bien del
salvaje”. http://www.iidh.ed.cr/comunidades/diversidades/docs/div_vocabulario/etnocidio.htm

3
Sugiero ver las imágenes de un billete de $ 100,00 y releer el relato.
2
‘legítima’, la de la identidad nacional argentina. Se los integra o se los excluye o se los margina,
se los hace argentinos a cambio de que abandonen sus pertenencias materiales y espirituales o
que las reduzcan a artesanías y folklore. Esto es lo que llega con el turismo globalizado de una
pretenciosa y nociva multiculturalidad, una en la que los indígenas pasan a ser objetos dignos de
ser mirados, cuanto más puros y auténticos mejor.

Entre el monoculturalismo y multiculturalismo hay complicidad: Es desde el monoculturalismo

(racista) que se ‘respetan’ a las otras culturas, la trampa consiste en que estas otras culturas
pasan a ser entidades cerradas a las que se ‘atiende’ como pacientes sufridos para alivianar sus
males: están enfermos de diferencia. El remedio multicultural es la tolerancia, la consideración,
la complacencia pero no la supresión de la discriminación material y cultural. Por el contario,
desde la interculturalidad ‘fuerte’ no se trata de tolerar sino de revisar quién se adjudica o posee
el derecho a tolerar, quien es el que tolera y quiénes los tolerados/as, desde dónde lo tolera y
que quiere lograr con esta tolerancia de la nominada ahora en lugar de ‘salvaje’ como ‘diversidad
cultural’. Los pueblos originarios/indígenas (en adelante PO/I) no son propiamente culturas sino
sistemas de vida, y la operación por la cual se les llama ‘culturas’ en lugar de pueblos/naciones
proviene de una no cuestionada relación de colonialidad. La interculturalidad ‘fuerte’ es la que
promueve cambios estructurales en las relaciones de colonialidad que aún hoy circulan en las
políticas públicas y en los imaginarios. Y, si hay algo que se mueve en todo esto, se debe a la
lucha y la resistencia, incluso a las propuestas de las diferentes organizaciones indígenas. Por
ejemplo, los avances en la legislación de los derechos fundamentales que los asisten así como
otros impulsos en algunas de las instituciones. De todos modos, como el problema tiene raíces
en los territorios, esto sigue siendo la encrucijada que se intenta sortear.

Se mantiene la supremacía de un sistema sobre todos los demás, y las diferencias pasan a ser
objeto de políticas de reconocimiento formal que no ponen en cuestión el sistema de relaciones
predominantes. Desde los pueblos originarios/indígenas, en particular desde sus organizaciones
representativas, esto no es más que la continuidad de la norma y la fuerza colonial, no la de la
Colonia sino la de la colonialidad del sistema opresivo de relaciones sociales de un país que no
se ha declarado plurinacional, es decir, que es mononacional, y que aunque reconoce que hay
culturas indígenas no les da el carácter o reconocimiento de pueblos originarios. Esta es sin más
la situación, y no tendría por qué, yo, no asumirla en este escrito.

3
 2. La interculturalidad: un campo de luchas y posturas disputado

Como vemos hay una complicidad entre monoculturalidad y multiculturalidad, y distante de

ambas aparece la perspectiva y la posibilidad intercultural. En Latinoamérica (ya que las políticas
de los estados latinoamericanos son similares) la interculturalidad es una demanda histórica de
los pueblos indígenas originarios. Histórica porque éstos siempre han tenido que ser
interculturales, pero a costa de integrarse a la sociedad mayor de modo subordinado y sufriendo
todo tipo de discriminaciones. Histórica porque, en especial desde los ’60 la resistencia apunta
reconocimientos y derechos como pueblos originarios con sistemas de vida, sociales y culturales
no occidentales, y porque demandan cambios profundos en las políticas monoculturales de los
estados-nación.

Por su parte, los Estados se acomodan sin perder posiciones de privilegio y responden, en
algunos casos, con reconocimientos jurídicos y culturales aletargando la cuestión territorial y
política. Es el caso de la mayoría de los programas de Educación Intercultural Bilingüe (EIB) que
bajo el control de los sistemas educativos nacionales reducen la proyección política y territorial
de las demandas indígenas a la valoración y el rescate de la lengua y las tradiciones. El caso más
paradójico es la enseñanza del Himno Nacional Argentino en los idiomas originarios. Por el
contrario, debido a las lucha de los PO/I hoy se enarbolan en el mástil de varias escuelas
asentadas en territorios comunitarios dos banderas, la argentina y la ‘originaria’; aunque esto
de todos modos es considerado insuficiente porque el control de la escuela y del currículum
continúa bajo la hegemonía del monoculturalismo. E insuficiente porque no se trata de
folklóricos reconocimientos sino fundamentalmente de cambios políticos profundos que van de
las autonomías políticas a la restitución de los territorios despojados o al menos de parte de
ellos. La interculturalidad es por tanto una política, un discurso, una práctica que abarca todos
los aspectos de la sociedad, la economía, la cultura y la subjetividad de las personas. Por ello
mismo, es una perspectiva, que desde los pueblos originarios, conlleva profundas
transformaciones estructurales.

Volviendo al relato introductorio, bastaría con reflexionar que pasaría con los Estados si éstos
promulgaran restituciones territoriales, autonomías de las naciones originarias, y su propia
reconversión en estados plurinacionales. 4 La interculturalidad se convierte en un campo de

4
Como son en la actualidad los procesos, muy complejos por cierto, en varios países latinoamericanos,
como Ecuador, Colombia, Bolivia, Nicaragua. Ver: La autonomía a debate: Autogobierno indígena y
Estado plurinacional en América Latina. Coordinadores: Miguel González, Araceli Burguete Cal y Mayor,
4
disputa basado en una tensión entre la tibia multiculturalidad y la transformadora
plurinacionalidad; lo que está en juego son los proyectos de los PO/I para vivir bajo sus propios
sistemas sociales y culturales.

Catherine Walsh (2002), cuyos aportes teóricos se enuncian desde Ecuador pero se alargan
hacia todo el continente propone un esquema que nos parece muy productivo y pertinente
para entender las disputas y apropiaciones en el campo de la interculturalidad. Dice:

“Dentro del debate sobre la interculturalidad están en juego perspectivas que, por un
lado, intentan naturalizar y armonizar las relaciones culturales a partir de la matriz
hegemónica y dominante (el centro, la verdad o la esencia universal del Estado nacional
globalizado). Por el otro, denuncian el carácter político, social y conflictivo de estas
relaciones y conciben la cultura como un campo de batalla ideológico y de lucha por el
control de la producción de verdades y por la hegemonía cultural y política…).5

Pablo Ortiz. Disponible en: http://red-latina-sin-fronteras.lacoctelera.net/post/2011/02/01/laautonomia-

debate-autogobierno-indigena-y-estado

5
Walsh, Catherine. (2002) (De) Construir la interculturalidad. Consideraciones críticas desde la política,
la colonialidad y los movimientos indígenas y negros en el Ecuador. Disponible en:
http://www.cholonautas.edu.pe/modulo/upload/walsch.pdf

5
 2.1 Interculturalidad Relacional

Una de las posturas dentro del campo de debate es la de la interculturalidad relacional. Se

entiende desde esta postura que las diferentes culturas están en relación unas con otras y que
hay que promover esos espacios de relación y contacto. Da lo mismo que sean culturas
extranjeras o culturas de los pueblos indígenas/originarios, el hecho dado es que hay diferencias
culturales: cada cual tiene la suya y debe ser respetado por ello y, en consecuencia todas pueden
intercambiar algo. Asimismo, hay una tendencia a considerar a las personas individualmente
antes que al grupo o comunidad de pertenencia, se educa al alumno/a, se atiende al enfermo/a,
sin abarcar en una perspectiva más amplia las controversias que se implican en las diferentes
cosmovisiones. Se pasan por alto los conflictos y no se ponen en cuestión las profundas
desigualdades entre las culturas, como si el hecho de que las culturas pudieran tener el mismo
valor la relación entre las mismas no se estableciera sobre la base de exclusiones, despojos e
inequidades.
Se afirma desde esta postura relacional que todas las culturas son iguales, pero en realidad esto
oculta que los y las que – además de cultura – tienen la piel oscura son mayoritariamente los
pobres que habitan en las villas miseria y o en las periferias y los y las que tienen la piel más clara
en los centros y barrios privados de ‘afueras’ supervigilados. Las relaciones de poder no se
consideran ni se transparentan sino que se ocultan tras la idea de la igualdad. Si la aplicáramos
al campo de la salud esta perspectiva relacional nos llevaría a considerar que la perspectiva de
la medicina occidental es equiparable a la de los pueblos originarios. Se podría entonces aceptar,
por ejemplo, que algunas concepciones de salud de las cosmovisiones indígenas sean aceptadas
y toleradas, por una simple adición e intercambio, sin que todo ello ponga en cuestión el
predominio absoluto de la medicina hegemónica o predominante, y con ello que sus parámetros
biologicistas y asociales, como lo veremos, queden sin revisarse.

A esta última se la seguirá llamando ciencia, creyendo absolutamente en ella y descreyendo de

las otras cosmovisiones las que a lo sumo serán respetadas como propias de los indígenas y
aplicables sólo a ellos. Nada se mueve del férreo sistema de salud oficial, de sus códigos
universales y aplicables a todos los demás; sería impensable que los códigos ‘originarios’
provenientes de los saberes ancestrales fueran aplicables a los procesos de salud enfermedad
de toda la población. En la formación profesional en salud (médicas/os-

6
enfermeros/asanestesistas, etc.) nada se imparte o trata de todo ello. Se aterriza en las
comunidades con el dispositivo médico, a lo sumo con una visión un poco más generalista, y se
asumen ciertos cuidados para no discriminar.

2.2 Interculturalidad Funcional

Otra de las posturas es la de la interculturalidad que Catherine Walsh denomina funcional. Ante
las demandas de los PO/I de que sus conocimientos sean valorados y legitimados, y que sean
aceptados e incorporados, por ejemplo a las prácticas de salud-enfermedad las respuestas
institucionales son las de incluirlas formalmente. Es lo que sucede en la mayor parte de las
escuelas que tienen educación intercultural bilingüe: se incorporan al currículum aspectos de las
otras culturas (tradiciones, gastronomía, artesanías, nombres de animales, saludos, aritmética,
etc. en lenguas indígenas). Se produce una inclusión formal por adición o sumatoria que pasa a
convivir con los conocimientos ‘verdaderos’ pero, de todos modos, tratados como aspectos
folclóricos.

Descontextualizados de la proyección política y los planes de vida de éstos pueblos-naciones6, la

inclusión de esos conocimientos no pone en juego ni los dispositivos de poder ni los dispositivos

6
Debe entenderse por naciones no un separatismo de los estados sino la apertura de éstos a la
plurinacionalidad. Esto implica el reconocimiento político de sistemas de vida e identidades diferentes,
con derecho a la libredeterminación y autodeterminación (tal como es avalado por los instrumentos
jurídicos del derecho internacional (como el Convenio 169 de la OIT ratificado por la Argentina).
7
de saber hegemónicos: simplemente cohabitan sin realizar efectivamente la interculturalidad.
La escuela seguirá siendo la misma, nada más que decorada con estereotipos de las culturas
originarias. Esta propuesta coopta la diferencia cultural, se la apropia, la usa, pero en definitiva
la controla, ya que la demanda es ‘como’ aceptada e incorporada pero en realidad nada se
modifica en la institución. Por ello, no se trata ni de poner en relación ni de hacerle cumplir la
función de placebo para procesar las demandas, la interculturalidad seguirá siendo la deuda
pendiente, y como es de suponer, una deuda real que terminarán pagando los pueblos
originarios con sus identidades cooptadas.7

En realidad lo que se procura desde los centros de poder, internacionales y nacionales no es más
que fagocitar la diferencia cultural; como lo plantea Walsh (2009):

“…el reconocimiento y respeto a la diversidad cultural se convierten en una nueva

estrategia de dominación, la que apunta no a la creación de sociedades más equitativas
e igualitarias, sino al control del conflicto étnico y la conservación de la estabilidad social
con el fin de impulsar los imperativos económicos del modelo (neoliberalizado) de
acumulación capitalista, ahora haciendo “incluir” los grupos históricamente excluidos
en su interior”. 8

Esta autora agrega que la inclusión persigue la cohesión social y sirve para “gestionar la
diversidad para que no sea fuente de amenaza y seguridad”. Es en definitiva una forma de
administrar el conflicto. Así, la interculturalidad funciona apropiándose de la diferencia cultural
para sus propios fines. No se tocan las relaciones de desigualdad que subordinan a los pueblos
indígenas sino que se intenta acomodarlos sin aceptarles reconocimientos políticos.

3. Otras interculturalidades: intraculturales, extendidas, críticas y descolonizadoras

3.1 Intraculturalidad

Uno de los puntos de partida y necesarios para una relación más igualitaria entre el Estado y los
PO/I es el reconocimiento del derecho a la libredeterminación de sus asuntos, y la provisión de

7
Quizás pueda ser un ejemplo de esta funcionalidad la Iniciativa encabezada por el Banco Mundial en
1988 para la utilización de los conocimientos indígenas a favor del desarrollo creando bancos de datos
para luego ser procesados por empresas farmacéuticas, y con lo que promovieron la participación de las
comunidades que recibían recursos para la recolección e identificación de las plantas, pero no de
los resultados de los estudios y de las ganancias. Revista Internacional de Ciencias Sociales. “El
conocimiento indígena”. Año 2002, Nº 173
8
Walsh, Catherine (2009 Interculturalidad y (de) colonialidad. Perspectivas críticas y políticas. Ponencia
preparada para el XII Congreso ARIC, Florianópolis, Brasil, 29 de junio de 2009
8
los recursos para ello, tanto en lo económico social, como en lo cultural. La libredeterminación
significa que estos pueblos y comunidades puedan darse sus propias formas de gobierno, la
disposición y el control sobre sus territorios, la biodiversidad existente en ellos, y el derecho a
educarse y cuidarse para vivir bien en conformidad con sus conocimientos ancestrales y en la
proyección de los mismos, y a establecer relaciones interculturales desde el fortalecimiento de
lo propio.

Los PO/I requieren fortalecerse desde lo que vienen siendo y lo que proyectan ser. No sólo no
son resabios del pasado ni supervivencias culturales, son sistemas de vida integrales que para
convivir en interculturalidad necesitan empoderarse en todos los aspectos. Nótese que no
reclaman que todos vivan como ellos lo hacen pero sí que se les permita, se los apoye y se les
garantice la autodeterminación en la reconstrucción de sus cosmovisiones y sistemas de vida.
Esto implicaría que los Estados se conviertan en plurinacionales y plurilingües, y asuman real y
no formalmente lidiar con la monoculturalidad que los atraviesa y constituye. Lógicamente esto
no es posible manteniendo la discriminación, el despojo, el racismo, y la explotación que aún se
sostiene en las políticas públicas (sobre todo en las provincias que es donde están los intereses
materiales sobre los territorios ocupados ancestralmente por las comunidades y la complicidad
entre gobiernos y privados nacionales y extranjeros).9

Lo anterior remite a una de los principios para hacer posible una interculturalidad “otra”, ni
relacional ni funcional. Se la designa con el término de intraculturalidad, o etnoculturalidad o
auto fortalecimiento cultural. En tanto PO/I que se basan en su propia organización política,
jurídica, social, educativa, y del vivir bien se les debe asegurar el control y el gerenciamiento de
la transmisión y proyección cultural de sus identidades. Pese a la discriminación y colonización
en estos pueblos existen saberes en todos los campos como para que el vivir bien sea elaborado
por ellos mismos. Se plantean pasar de ser objeto de las políticas a ser sujetos con participación,
cogestión, y autodeterminación según los casos.

Por ejemplo, para el campo del estar bien (que incluye el cuidado de sí en comunidad - salud) la
intraculturalidad implica la recuperación y el fortalecimiento del conjunto de principios que
rigen en estos pueblos, los que definen la propia educación, el dominio de los idiomas
originarios, la búsqueda de los conocimientos ancestrales para la curación, uso de plantas,

9
Es necesario admitir que hay algunos avances en los reconocimientos, pero no sólo son tibios e
insuficientes, sino que estos cambios quedan atrapados en la funcionalidad económica y cultural al
servicio de los intereses dominantes.
9
ceremonias y encuentros comunitarios para cuidarse y cuidar al que ‘está mal’ como reflejo de
que algo está mal en la comunidad . Todo ello, no como un rescate aislado sino vinculado y
articulado a la debida reparación histórica, a las aplicaciones de los derechos fundamentales
existentes y a la proyección de un estado plurinacional. En síntesis mediante la intraculturalidad
se busca:

“…la vitalización de los elementos culturales propios, dirigidos a

fortalecer la identidad cultural, devolviendo el valor legítimo que
corresponde a nuestras culturas y a nuestras cosmovisiones” (CNC –
CEPOS 2008)10.

En la Declaración de San José de Costa Rica encontramos la definición siguiente, la que es

extensible al ámbito del vivir bien (salud):
“un proceso social permanente, inmerso en la cultura propia, que permite, conforme a
las necesidades, intereses y aspiraciones de un pueblo, formar a sus individuos para
ejercer su capacidad social de decisión, mediante el conocimiento de los recursos de
su cultura, teniendo en cuenta los valores del grupo étnico que permitan un
reconocimiento y a la vez relación con otras culturas y con la sociedad hegemónica en
términos de mutuo respeto.” 11

3.2 Extendida
Vayamos ahora a otra de las dimensiones que se distancian de la relacional y funcional: la
interculturalidad extendida. Este concepto de interculturalidad hace referencia a una
perspectiva que está pensada para toda la sociedad y no sólo para los PO/I. Situándose en una
complejidad y amplitud mayor que la de la educación o la salud, ya que la interculturalidad es
un término que exclusivamente nace aplicado a la educación, que más recientemente se
comienza a retomar para la salud y los planes de desarrollo y el medio ambiente, por ejemplo
en los Parques Nacionales. Pero no se trata sólo de esta extensión, bienvenida de todos modos,
sino de de cambiarle la dirección: en lugar de ir del Estado a los PO/I volverla incisiva hacia el
Estado y la sociedad civil. Es decir, que prioritariamente si alguien necesita interculturalidad no
son precisamente los PO/I sino los estados y la sociedad entera. Ahí está la monoculturalidad,
ya que las personas indígenas tuvieron que interculturalizarse a la fuerza para poder sobrevivir.

10
http://mamiña.cl/MAMINA/index.php/section-blog/28-current-users/13-educacion-intracultural-
definicion.html
11
www.flacsoandes.org/biblio/catalog/resGet.php?resId=33670
10
No han sido los opresores sino los oprimidos, por lo tanto la interculturalidad debe iniciarse por
casa, por el Estado y la sociedad mayor.

En consecuencia, desde la interculturalidad extendida se procura la des-construcción de los

discursos hegemónicos monoculturales sobre identidad y cultura a la vez que se apunta a
considerar las intersecciones entre las dimensiones de raza, etnicidad, género, edad, orientación
sexual, nacionalidad, religión, cultura, que se amalgaman estructuralmente en el Estado y la
sociedad. Es decir, que refiere no sólo a aspectos de patrimonios culturales sino a otras
dimensiones constituyentes de la subjetividad y de la las identidades colectivas.

Si no se apunta a lidiar con la violencia de género, el abuso sexual, el sexismo en el lenguaje y la

cotidianeidad, el machismo que organiza las relaciones entre varones y mujeres y entre ellos y
ellas entre sí, la regulación de lo femenino y lo masculino y la asignación y normatización de los
roles, los racismos ya sean explícitos o implícitos, la regulación y el imaginario sobre los cuerpos
diferentes ya sea por sus capacidades mentales y motoras, la orientación sexual que se supone
normal cuando es heterosexual y se regula desde el nacimiento, el acceso a iguales
remuneraciones para todos y todas, los estereotipos raciales y nacionalistas, el dominio del
saber adulto sobre el de otras generaciones, los modos de regular y realizar bajo diferentes
modos de discriminación la cultura audiovisual en el cine y la televisión, la elitización de la cultura
y el menosprecio de las producciones culturales de los sectores subalternos, las justificaciones
de la desigualdad por color de piel, y obviamente la desigualdad social y económica, la
invisibilización de personas y culturas afrodescendientes.

También nos referimos con interculturalidad extendida a las Políticas Públicas en una trama más
amplia, a la necesidad de entender a las personas en sus contextos y no dividir lo social en esferas
separadas, en que la atención en salud esté desconectada de lo educativo, del acervo de saberes
ancestrales, de los planes de vida (equivocadamente llamados de desarrollo ya que implican bajo
esa práctica y concepción verdaderos planes de muerte). A la división rural – urbano hoy
considerada anticuada sin advertir que las identidades no están fijas a lugares sino a
adscripciones. Las prácticas de vivir bien/salud deben insertarse en estos procesos de
construcción de la identidad y de lucha compleja y conjunta respecto de las dimensiones
enumeradas anteriormente. Favoreciendo la referencia a los conocimientos ancestrales y a su
intersección con género, generación, una mirada de conjunto, por ejemplo en las formas de
comunicación médico-paciente, en el lenguaje que se usa muchas veces convertidos en
verdaderos jeroglíficos a descifrar, a la medicalización compulsiva, a la subalternización del

11
personal en salud respecto de los y las profesionales, de la impronta de género en las
especialidades, en la estructura piramidal generizada a favor de los hombres en los espacios de
decisión sobre las investigaciones y los recursos para ellas, etc.-

Extendida porque deberán considerarse varios procesos contemporáneos que delinean y

enmarcan nuevos mapas culturales. Transcribo seguidamente una sección del documento de la
DMEI12.

- cambios en la identidad nacional afectada tanto por la globalización como por la

revalorización y el fortalecimiento de las culturas regionales y locales;
- la intensidad del proceso de urbanización asociado a la velocidad y a la fragmentación
de los lenguajes informáticos y los regímenes de virtualidad en las que se generan nuevas
comunidades;
-el surgimiento y la consolidación de los movimientos sociales y el resurgimiento de identidades
tradicionalmente “invisibilizadas”: los pueblos originarios, las mujeres, el campesinado sin tierra,
las y los homosexuales, etc.-
-las migraciones internas y otras con la consecuente deslocalización social, cultural, afectiva y
religiosa;
-los cambios en las configuraciones familiares y en la estructura familiar patriarcal;
-los cambios en el mercado de trabajo y en los sistemas de producción, las nuevas formas de
pobreza asociadas a la desocupación y marginación
-el impacto de las políticas neoliberales y la creciente concentración de la renta, la
reestructuración y la transformación del Estado y la expansión del mercado en el proceso de
globalización;

Si a estos procesos contemporáneos le asociamos el modo en que los estados y los imaginarios
se constituyeron en base a mandatos dicotómicos y jerarquizados respecto de identidades y
grupos sociales considerados desviados, inferiores, irracionales13:

12
DIEZ Laura, María E. MARTÍNEZ, Sofía THISTED, y Alicia VILLA. Educación intercultural: fundamentos y
práctica política en la provincia de Buenos Aires, Argentina. Ponencia presentada al IX Congreso
Argentino de Antropología Social 5 al 8 de agosto 2008 - Posadas, Misiones Mesa Antropología y
Educación: Interculturalidad en educación en el contexto latinoamericano. Problemas, perspectivas,
debates y propuestas.

13
DÍAZ, Raúl (2001) Trabajo docente y diferencia cultural: lecturas antropológicas para una identidad
desafiada. Editorial Abya Yala, Quito, Miño y Dávila, Madrid.
12
lo civilizado vs. lo bárbaro y/o indígena y/o inmigrante,
el conocimiento vs. la ignorancia, lo normal vs.
lo anormal,

la capacidad vs. la discapacidad,

lo heterosexual vs. lo homosexual,
lo adulto vs. lo joven, lo
masculino vs. lo femenino, lo
políticamente correcto vs. lo subversivo.
Lo saludable vs lo enfermizo

En síntesis, la interculturalidad extendida resulta imprescindible a la hora de pensar otros modos

de relaciones sociales y culturales y de superar las posturas relacionales y funcionales.

3.3 Interculturalidad descolonizadora

“…quiero dar concreción al entretejido de la interculturalidad y decolonialidad como

proyectos que encaminan juntos. Construir la interculturalidad –así entendida
críticamente- requiere transgredir, interrumpir y desmontar la matriz colonial aun
presente y crear otras condiciones del poder, saber, ser, estar y vivir que se distancian
del capitalismo y su razón única. Similarmente, la decolonialidad no tendrá mayor
impacto sin el proyecto y esfuerzo de interculturalizar, de articular seres, saberes,
modos y lógicas de vivir dentro de un proyecto variado, múltiple y multiplicador, que
apuntala hacia la posibilidad de no solo co-existir sino de con-vivir (de vivir “con”) en un
nuevo orden y lógica que parten de la complementariedad de las parcialidades sociales.”
(Walsh,2009)14

En continuidad con la intracultural y la extendida esta última completa una definición o

concepción integral de interculturalidad. Esto significa que falta otra operación para lidiar con
los centrismos enunciados recién.

Volvamos por un momento al etnocidio del que hablamos al principio. ¿Se puede decir que éste
ha terminado, que de modos quizás más sutiles (personalmente creo que no tanto) no continúa
en el presente? Si lo vemos desde la situación de los pueblos indígenas es evidente que no, que
siguen vivos e incluso renovados. Pese a cambios positivos en la Constitución y en algunas de las

14
Walsh Catherine. Interculturalidad y (de)colonialidad. Perspectivas críticas y políticas. Ponencia
preparada para el XII Congreso ARIC, Florianópolis, Brasil, 29 de junio de 2009.
13
políticas públicas continúan y en varios casos se acentúan los desalojos y despojos y la
persistencia de políticas de no reconocimiento del carácter de Pueblos Originarios con derecho
a la autodeterminación. Con derecho también a las restituciones territoriales y a la debida
reparación histórica por genocidio y etnocidio continuado. No se los consulta, se los explota
extrayendo de sus territorios los recursos naturales y de la biodiversidad, se los arrincona y
contamina (asunto que se extiende a otros espacios y poblaciones), se los educa desde los
parámetros nacionalistas y eurocéntricos, patriarcales que aún predominan en la enseñanza
pese a que haya algunos cambios en ello. Aún se enseña que son resabios del pasado, cuando
no en otras prácticas como la del turismo se los obliga a la foto y la artesanía. Y desde diversas
iglesias y confesiones religiosas se les llevan dioses y se asimila sus creencias a esas diversas
espiritualidades, aprovechándose de la situación de ser pueblos empobrecidos y en muchos
casos sin esperanza. No olvidemos que el ejército fue con la iglesia a combatirlos y a apropiarse
de su fuerza de trabajo y de sus cuerpos. Luego vinieron la escuela, los Parques Nacionales, los
Registros Civiles, los hospitales15, etc.-

Los pueblos originarios continúan siendo colonizados, sobran los casos con los que se puede
ejemplificar todo esto, y que por ser breves no exponemos. ¿En cuántas causas judiciales se los
acusa de usurpadores en estos momentos?.16 Bien, a todas estas continuidades que configuran
diferentes tenazas del etnocidio se le denomina neocolonialidad globalizada17.

¿Qué es la colonialidad? 17Es un modo de organizar las relaciones sociales en todos los ámbitos
de la sociedad y el estado. Es un patrón de poder que se sostiene en una estructura
racial/sexual/vital desde la que se ha colonizado y explotado no sólo a los pueblos originarios
sino también a la población no indígena. Si todo lo anterior lo miramos desde el punto de vista
de los pueblos indígenas (cuerpos, trayectorias de vida y experiencias de opresión sufridas como
indígenas) la colonialidad es más que evidente. La colonialidad es un concepto con 4 categorías
o dimensiones entrelazadas:

15
Algunas mujeres indígenas aún consideran que la atención en el hospital para sus embarazos implica
una suerte de apropiación de sus vientres por lo que se resisten a inscribirse y concurrir a ellos.
16
No hay ninguno de los más de 30 pueblos originarios/indígenas (PO/I) que no esté judicializado. Sólo
en Neuquén existen alrededor de 200 mapuches con 40 causas penales. Los desalojos y robos de tierra
es asunto de todos los días. Ver la apropiación y o ocupación de territorios indígenas por empresas
extractivas, turísticas inmobiliarias extranjeras o cómplices.

17
Me remito en este apartado a las teorías descoloniales. Ver por ejemplo: MIGNOLO, Walter. (2006) El
desprendimiento: pensamiento crítico y giro descolonial. Ed. Del Signo, Buenos Aires.
14
 La colonialidad del poder: procesos que remiten a la explotación sexo-racial-cultural
desde la que se constituyen las clases sociales. Se refiere al establecimiento de un
sistema de clasificación social basada en la categoría de “raza” como criterio
fundamental para la distribución, dominación y explotación de la población mundial en

los rangos, lugares y roles de la estructura capitalista-global del trabajo, categoría que a
la vez altera y configura todas las relaciones de dominación.

La colonialidad del saber: procesos epistemológicos (qué es, cómo es, quién produce
conocimiento) basado en la legitimación de las ciencias naturales y sociales occidentales
que niegan y o consideran inferior otros modos de pensar y saber, y desde la que se
establecen las “verdades” científicas. Marcan a los sujetos creando, entre otras,
categorías tales como la de ignorancia y generando dispositivos de ‘civilización’ desde el
etnocentrismo y el eurocentrismo a partir de dicotomías como pensar vs. sentir,
racionalidad vs. sexualidad, objetividad vs. subjetividad, cultura vs. naturaleza, etc.-
• La colonialidad del ser: Es la que se ejerce por medio de la inferiorización,
subalternizacion y deshumanización de las personas y grupos sociales. No se es nadie o
no se es nada si no se adoptan la normalidad regimentada e institucionalizada, los
modos de vida modernos y occidentales, las conductas consideradas civilizadas, que
tienen como modelo Europa ( eurocentrismo: modo de pensar que excede al continente
europeo pero que se basa en esas particiones). Por ejemplo: “No le da la voluntad - No
le da la cabeza - No viene al hospital - No cuida la naturaleza”.

• La colonialidad de la vida y la naturaleza (también colonialidad cosmogónica): Se basa

en la división binaria naturaleza/sociedad descartando lo mágico-espiritual-social, la
relación milenaria entre mundos biofísicos y humanos. Negando la visión de los PO/I
sobre la ‘madre naturaleza’ –la madre de todos los seres- que es la que establece y da
orden y sentido al universo y la vida, entretejiendo conocimientos, territorio, historia,
cuerpo, mente, espiritualidad y existencia dentro de un marco cosmológico interactivo
y complementario de convivencia.

Creo que desde estas coordenadas de la colonialidad se desprende la imperiosa necesidad de

los PO/I por la descolonización del poder, del saber, del ser, y de la vida. Por lo demás, los
derechos humanos y de los pueblos indígenas – que existen gracias a la resistencia y la lucha de
estos pueblos – aprobados por la OIT y la ONU (y en lo que atañe a nuestro país por el Estado y
15
considerados en la Constitución) otorgan derechos específicos que corresponden a la
supervivencia y la proyección de estos pueblos. Tienen el derecho a fortalecer sus culturas, a
resguardar/recuperar sus territorios, a educarse intra e interculturalmente, a ejercer el derecho
al consentimiento previo, libre e informado de todo lo que les concierne, a fortalecerse con sus
propias formas de organización, de construir y ejercer sus planes de vida para proyectarse hacia
el futuro como pueblos originarios. No se trata de un regreso romántico al pasado sino de la
construcción en base a los conocimientos y prácticas ancestrales del vivir bien, de sus proyectos
de vida. Desde la resistencia, el fortalecimiento estos pueblos se lanzan a múltiples desafíos y a
proyectos múltiples e interculturales.19

Esas cuatro categorías de la colonialidad requieren de procesos específicos de descolonización.

Apunto unas breves ideas que obviamente pueden ampliarse, siendo un ejercicio que propongo
a los y las lectoras:

Descolonizar el Poder: Trabajar para la reestructuración plurinacional del Estado y la sociedad;

para generar nuevas estructuras sociales y económicas; para terminar con la explotación
capitalista-racial-patriarcal.

Descolonizar el Saber: Trabajar para desconstruir la hegemonía del pensamiento científico

occidental (eurocéntrico – androcéntrico – etnocéntrico) para validar los conocimientos
ancestrales y hacerlos circular; para saber hacer desde las cosmovisiones; para intervenir en la
producción mediática de estereotipos.

Descolonizar el Ser: Trabajar para reconstruirse como personas enteras desde el existir como
pueblos originarios de acuerdo a las cosmovisiones y valores ancestrales; para acabar con la
discriminación y los estigmas con los que son representados; para terminar con todo tipo de
violencias, y en particular las de género, para identificarse contra los prejuicios denigrantes.

Descolonizar el Vivir: Trabajar para ‘cuidar’ la biodiversidad y convivir con ella como otro ser
más, con vida y pensamiento; para ser desde donde se es y no desde un universal eurocéntrico,
pensar desde cuerpos y territorios situados cosmogónicamente en cosmovisiones integrales
ancestrales; para proyectar nuevas convivencias desde las experiencias de sufrimiento pero
también de las de resistencia, experimentar la conjunción naturaleza/sociedad para el vivir bien.

16
19
Es necesario pensar el futuro: ¿imaginamos a los PO/I atados a la ruralidad, la cría de animales y el telar
para siempre? O, en cambio, los imaginamos enraizados en sus territorios ancestrales proyectándose a
nuevos modos civilizatorios plurinacionales.

3.4 Interculturalidad crítica

Me referiré ahora a la dimensión crítica de la interculturalidad en el entendido de su vínculo con

la intraculturalidad y la interculturalidad extendida y descolonizadora.

¿Qué vamos a concebir por interculturalidad crítica? Es imprescindible desmontar o desconstruir

los discursos hegemónicos sobre la identidad nacional, sobre la sexualidad y los géneros, sobre
la salud y la enfermedad, sobre lo normal y lo anormal, sobre conocimiento e ignorancia, sobre
la pretendida universalidad del pensamiento occidental. Para ello, la crítica intenta hacer visibles
la relación entre los discursos etnocéntricos/sexocéntricos/sociocéntricos y los dispositivos
institucionales desde los que se norman y reglamentan las prácticas sociales y los
comportamientos y creencias de los grupos y los individuos. Hablaremos acá, en particular de
los discursos educativos y médicos hegemónicos y de las instituciones escuelas y hospitales,
entre otras.

En cuanto a lo educativo por ejemplo el tratamiento que de los pueblos originarios se imparte
en la escuela desde conceptos de cultura e identidad esencialistas, tanto de la identidad nacional
argentina como de otras identidades. Por el contrario desde perspectivas de las pedagogías
críticas se sostiene que las culturas y las identidades se producen siempre en contextos
políticamente cargados, es decir que existe un anudamiento entre cultura, identidad y política.
Por lo tanto, no se trata tanto de acceder a la cultura de los pueblos indígenas sin hacer visibles
las relaciones de poder, económicas, sociales, culturales e institucionales. Presentamos el
siguiente interrogante: ¿quién está en condiciones de explicar y describir, por ejemplo, qué es
ser mapuche o q’om o guaraní, y cómo son esas culturas? Detectamos que hay un discurso
hegemónico sobre la “alteridad”18. Aún hoy se continúa construyendo una imagen estereotipada
y descontextualizada de las diferencias tal como la que elaboró la antropología imperial a
principios del siglo XIX en los libros o documentales de etnografía, basta ver algunos de los libros
de texto y otros materiales didácticos en los que se reproduce ese esencialismo cultural. Así, las
culturas y las identidades son consideradas como entidades cerradas, esenciales, estáticas. Por

18
La consideración de los “otros” que no son “nosotros”, y en consecuencia la representación de la
diferencia cultural.
17
ejemplo cuando se dice, y enfáticamente en las dictaduras militares, “tenemos que rescatar los
valores esenciales de la identidad nacional argentina”. Pues que son los valores sino una disputa
por el poder: quién lo dice, para qué lo dice, a favor de quién lo dice. Y cuál sería la pretendida
esencia nacional, o la esencia mapuche por poner un caso. Para estos últimos, ¿sería el telar, las
chivas y el idioma, por ejemplo?, Qué más o qué menos? Y para la argentinidad, cuál sería: ¿el
mate, la bandera, el gaucho, el tango, quizás la soberbia?

Desde posturas críticas la metodología de análisis y consideración de lo cultural y de las

identidades no parten de lo que tienen o de lo que son, sino de lo que están haciendo y
promulgando con eso que “tienen”. No se pregunta por la esencia como si la identidad fuera un
conjunto de pautas fijadas y acabadas. Esto es lo que encontramos casi siempre en las vitrinas
de los museos: instrumentos, vasijas, ponchos, platería en vitrinas. Eso no es la cultura de nadie,
eso es descontextualizar, despolitizar, y vender imágenes reducidas a lo folklórico cuando no al
más puro racismo ya que muchos museos históricos se reivindica la “conquista del desierto”.19

Un ejemplo muy gráfico es el de la composición de un alumno que el maestro uruguayo Firpo

relata en su inolvidable edición de “Que porquería que es el glóbulo”20 y que recuerdo más o
menos así. El alumno confecciona el texto del siguiente modo: Composición Tema La vaca: orejas
2, ojos 2, cabeza 1, patas 4, cola 1, nariz 1, total 11 = la vaca. En realidad un recurso literario
excelente para una consigna como la de La vaca, pero que lamentablemente los académicos y
los especialistas en textos escolares copian o trasladan como esquema al análisis de las culturas:
“vivían de la caza y de la pesca, poseían bellísimas leyendas, adoraban al sol y a la luna, creían
en seres sobrenaturales, tenían arco y flecha, se mataban entre ellos. Total 9 = los indios.
También es de recordar el cuento de los diez indiecitos….

Por el contrario, las identidades no son cosas que están o se tienen, es decir como si fueran
inherentes o adheridas a las personas o grupos, tipo “se nace en una cultura” o “transmisión de
valores”, o a tal cuerpo o sexo tal identidad, sino cosas que se ejecutan, se hacen o se juegan en
un campo complejo, dinámico y abierto a múltiples posibilidades. Las identidades son
políticamente aceptadas, toleradas o rechazadas tanto por el sentido común como por los
dispositivos institucionales: un niño ‘sucio’ no aprende, un recién nacido/a debe tener genitales

19
Rodríguez de Anca A., J. Villarreal y R. Díaz (2010) Hacia la construcción de una pedagogía de la
mirada: regímenes de representación y hegemonía en Patagonia. En: Intersecciones Educativas, Nº 2,
Universidad de Los Lagos, Osorno, Chile.
20
FIRPO, José María. 1976. Que porquería que es el glóbulo. Ediciones de La Flor. Montevideo.
18
definidos y si no hay que operarlo. Tener una identidad es en realidad estar disponible para
ciertos usos y para ciertas prohibiciones. Por ello, en lugar de leer qué identidades se poseen, y
describir un conjunto de pautas o hábitos que en suma totalizan una identidad o una localización
cultural, se intenta entender qué es lo que se está ejecutando o produciendo desde los discursos
que nombran o refieren quiénes son y quiénes somos. No se puede entender una cultura o una
identidad indígena sin tener en cuenta los partidos políticos, las iglesias, las instituciones como
la escuela y los centros de salud, los Parques Nacionales y sus políticas, las disputas al interior
de las comunidades y de las organizaciones entre sí. En síntesis, sin tener en cuenta las
interpelaciones que se hacen desde diferentes lugares a esas culturas e identidades; esto es
evidente cuando se le conmina a una comunidad organizada recientemente que explicite que
son indios. Bueno, como que no hay más remedio, juntar 4 o 5 cosas y dar el gusto para legitimar
un reclamo ancestral y de derecho: somos indios. La identidad y la cultura son respuestas
situadas en el juego político y disputado de las interpelaciones.

Las interpelaciones hegemónicas usan el esencialismo para construir políticas y mantener las
cuatro colonialidades. Por ello, la interculturalidad crítica procura el desmontaje o
desconstrucción de estas interpelaciones dominantes que son las que estructuran los discursos
y las prácticas educativas, que es la que estoy tomando como referencia23. La crítica consiste en
un trabajo político cultural que los no indígenas tenemos que hacer con nuestras creencias, con
nuestro sentido común, ya que estamos avalando prácticas, tratamientos y conocimientos

23
Como institución de formación docente desde nuestro Centro de Educación Popular Feminista
Intercultural venimos argumentando en distintos espacios acerca de la necesidad de que teorías,
experiencias e investigaciones que forman parte del campo de los estudios de géneros, sexualidades e
interculturalidades tengan un lugar específico en los currículos de grado de la formación docente inicial y
continua. Esto implica –entre otras cosas- adentrarnos en la tarea de auscultar las innumerables
manifestaciones de la heteronormatividad racializada y de clase que regula la vida escolar; reconociendo
en el acto / acontecimiento político de educar la posibilidad de proyectar políticas que tiendan a una
mayor justicia curricular.
La llamada “tradición normalizadora” (al menos en su vertiente conservadora y cientificista) plantea como
ejes discursivos: civilización o barbarie / civilización o perversión; en este sentido, el mensaje civilizador
es claramente nacionalista, blanco, adultocéntrico y héteronormativo. Estas premisas continúan
presentes en la formación docente y en los discursos que circulan constantemente en las instituciones
educativas, ya que traspasaron la pedagogía normalizadora y se articularon eficazmente con paradigmas
pedagógicos posteriores, aún con las propias concepciones críticas.
Como docentes formadoras/es de formadoras/es además de reflexionar y mostrar las construcciones de
conocimientos androcéntricos, héterosexistas, burgueses, adultocéntricos, nacionalistas y blancos,
tenemos que producir intervenciones que presenten discontinuidades con los órdenes que las
instituciones prescriben, mostrando las contradicciones constitutivas que las normalidades plantean para
la justicia y la democracia que la educación pública sostiene; planteando también estrategias para que los
cuerpos habiten y deshabiten continuamente los planos de normalidad y anormalidad; interrogarnos

19
desde las perspectivas queer y descolonizadoras por los órdenes protocolizados en las instituciones.
Respecto de la población no indígena resulta crucial que se plantee e implemente una respuesta y un
corte de los centrismos de raza, género, sexualidad, edad, religión, nacionalidad, etnicidad. Una
concepción curricular integral que desmonte ideas y prácticas que sostienen la blanquedad, el
patriarcado, la heterosexualidad compulsiva, los valores de la generación adulta sobre otras, la
preeminencia de las religiones occidentales, la nacionalidad y etnicidad dominantes.De: Propuesta de
Especialización en género, sexualidades e interculturalidades. FACE-UNC

coloniales. Se trata de hacer visible lo político, como por ejemplo para entender la
medicalización o la relación médico - pacienta (por caso) como una relación de poder. Los
procesos de salud enfermedad son procesos políticos para definir y tener el control sobre los
cuerpos y sobre los … laboratorios que controlan esos cuerpos.24

4. Hacia una interculturalidad crítica, descolonizadora e intracultural para el “Vivir Bien”

4.1 El Modelo Médico (Biomédico) Hegemónico

Esta es mi primera incursión en el tema de los procesos salud/enfermedad/atención. Mi
experiencia y reflexión se relaciona con la educación intercultural en Argentina y en
Latinoamérica y con otras dimensiones, por ejemplo la del patrimonio cultural, los museos, el
turismo, los planes de vida, la construcción de mapas culturales y la memoria oral. Todo ello
referido a las comunidades originarias/indígenas tanto en las zonas rurales como en las urbanas,
que es donde habitan la mayoría de personas con esta ascendencia; trabajo desde hace muchos
años con las organizaciones mapuche en el sur de Argentina, y más que nada con las de la
Provincia de Neuquén, en estos momentos con la realización de mapas culturales, los que son
formas de representar el espacio ancestral y resurgir los conocimientos ancestrales, además de
diagramar y legitimar la ocupación de los territorios que les han sido robados. 21

No obstante, me propongo hacer el ejercicio de ofrecer algunas reflexiones sobre los procesos
de salud/enfermedad/atención y aplicarlas o relacionarlas con la interculturalidad basado en el
esquema desarrollado hasta acá: intracultural, extendida, descolonizadora y crítica. Me nutro
para esto en el campo teórico que ya desde hace más de treinta años el antropólogo argentino
(exiliado en México) Eduardo Menéndez comenzó a problematizar proponiendo el concepto

24
En otros trabajos nos ocupamos de la crítica a la Educación Intercultural Bilingüe en las que es muy
manifiesta la concepción esencialista de cultura; la escuela de la identidad nacional es la que enseña a ser

21
Como en el caso de la Comunidad Paichi-Antriao de Villa La Angostura. De 625 hectáreas hoy le
disputan alrededor de 50 que les quedan y que aún intentar seguir ocupando.
20
indios a los indígenas. Por el contrario, el eje debería partir de las experiencias de subordinación y
colonialidad para a partir de ellas educar en la perspectiva no de la conservación y la supervivencia de lo
indígena (reducido a lo cultural) sino en la perspectiva de la proyección de los indígenas como naciones o
pueblos originarios. Lo educativo se procura estrechamente vinculado a los reclamos de
autodeterminación o al menos a proyectos propios de los pueblos con relación a desatar los nudos
sistemáticos de opresión. Ver También: PICIÑAN, María; Noemí SANCHEZ; Rosa NAHUEL; Kajfvrayen
KAJFINAWEL; Mijaray PAILLALEF; y Relmu ÑANKU (2004) “Fortalecimiento del Sistema Educativo
Mapuche” En: Educación Intercultural Bilingüe en Argentina. Sistematización de experiencias, Ministerio
de Educación, Ciencia y Tecnología, Buenos Aires.
de Modelo Médico Hegemónico (MMH), y posteriormente como Modelo Biomédico
Hegemónico.26

Por MMH Menéndez entiende al conjunto de prácticas, saberes y teorías generados por la
medicina científica desde el siglo XVIII y que se consolida apropiándose, subvirtiendo,
inferiorizando y o excluyendo otras prácticas, saberes e ideologías y convirtiéndose en la única
opción para el tratamiento de las enfermedades y legitimada tanto por la ciencia moderna
institucionalizada en las academias científicas y los estados modernos.

Retomemos esto último, la legitimación. El MMH es a la vez constituyente como tributario de lo

que podríamos llamar el Estatuto27 Científico Hegemónico cuyos principales mandatos se
conforman en base a dicotomías tales como:

OBJETIVIDAD – subjetividad ABSTRACTO – concreto

RAZÓN – sentimiento PÚBLICO - privado

VERDAD – falsedad HECHOS – valores

HISTORIA – tradición MENTE – cuerpo

CIENCIA – sentido común LITERAL – metafórico

UNIVERSAL – particular MACRO – micro

CONOCIMIENTO - ignorancia ESCRITURA – oralidad

Como lo plantea Diana Maffía28 estas dicotomías obligan a optar como científicas por las que
están en mayúsculas (o se es racional o se es emocional, por ejemplo), y a la vez son dispositivos
sexistas ya que los términos en minúscula son los que se le atribuyen a las

26
Menéndez E. L. Modelo Médico Hegemónico y Atención Primaria. Segundas Jornadas de Atención
Primaria de la Salud. 1988 30 de abril al 7 de mayo. Buenos Aires. 1988 Pág. 451- 464.
Disponible en:
http://hvn21.netfirms.com/indice/sevicios/biblio/Salud%20Publica/Salud%20P%FAblica%20II/Men%E9n
dez%20-%20Modelo%20M%E9dico%20Hegem%F3nico%20y%20APS.pdf
21
27
VARELA Julia y ALVAREZ URIA Fernando, Arqueología de la Escuela. Ediciones de la Piqueta. Madrid.
28
Maffía, Diana. Contra las dicotomías: feminismo y epistemología crítica. Instituto Interdisciplinario de
Estudios de Género. UBA. Disponible en: dianamaffia.com.ar/archivos/contra_las_dicotomias.doc

mujeres. Y podemos agregar racista e infantilizadora. Estos pares dicotómicos han sido y siguen
siendo constitutivos de la colonialidad del poder, del saber, del ser y del vivir.

Unja vez instaurados los dispositivos institucionales con el concurso de los estados-nación
(escuelas, hospitales, hospicios, ejércitos, iglesias, registros civiles, etc.) la dominación de las
diferentes disciplinas científicas desde las academias y universidades los segundos términos de
los pares dicotómicos quedan excluidos del campo científico, campo desde el que emanan la
verdades y las eficacias normalizadoras y o sanadoras. En una articulación estructural entre
capitalismo, patriarcado y colonialismo las ciencias naturales y sociales (de hecho ésta distinción
también es una dicotomía) operarán en base a la subalternización de otras prácticas y
conocimientos, los que son reenviados al status de folklore, curandería, saber tradicional,
educación familiar, todo ello en inferioridad material, ideológica y simbólica respecto del
conocimiento científico.

Para Eduardo Menéndez el MMH se estructura a partir de los siguientes rasgos, los que deben
considerarse en procesos históricos concretos:

“… biologismo, individualismo, a-historicidad, a-sociabilidad, mercantilismo,

eficacia pragmática, asimetría, autoritarismo, participación subordinada y
pasiva del paciente, exclusión del conocimiento del consumidor, legitimación
jurídica, profesionalización formalizada, identificación con la racionalidad
científica, tendencias inductivas al consumo médico.”29

Pese a que a partir de los años sesenta del siglo pasado este modelo comienza a entrar en crisis,
según Menéndez tanto en la formación como en la práctica médica se mantienen esas
dimensiones estructurantes. Convertido en sistema académico de explicación y acción sobre los
padecimientos el Modelo Biomédico Hegemónico se instituye como un universal desde el que
se mide todo otro saber, y que en consecuencia los considera (cuando los considera) periféricos
e intrascendentes.
22
En otro texto30 E. Menéndez advierte sobre los siguientes aspectos: Que el proceso de
salud/enfermedad/atención es un modo de constitución de los sujetos, de sus cuerpos y sus

29
Menéndez E. L. MODELO MEDICO HEGEMÓNICO Y ATENCIÓN PRIMARIA. Segundas Jornadas de
Atención Primaria de la Salud. 1988 30 de abril al 7 de mayo. Buenos Aires. 1988 Pág. 451- 464. 30
Menéndez, Eduardo. La enfermedad y la curación ¿Qué es medicina tradicional? En: Alteridades, Nº4
(7): Págs. 71-83. 1994. Disponible en: www.uam-antropologia.info/alteridades/alt7-8-menendez.pdf

psiquis, que el padecimiento es un hecho social y están anudados a significados históricamente

construidos, que por medio de la “atención” se instituyen modos de pensar e intervenir.

No es el objeto ahora seguir con el marco teórico de este autor y sus aportes para pensar estos
procesos, pero que son, a mi entender decisivos para este tema. Me interesa apoyarme en lo
anteriormente expuesto para plantear que medicar es un acto político22, así como también lo
son atender, intervenir, tratar, internar, medicar, etc.- Estás prácticas y sus sustentos científicos
(ideológicos) son procesos de saber/poder, anudamientos de control, habilitación y prohibición,
normalización y legitimación de lo que puede hacerse con los padecimientos, quiénes deben
hacerlo, cómo hacerlo y de marcación de las fronteras entre lo admisible y lo inaceptable y
también de las formas en las que se pueden ejercer las resistencias.

4.2 Usos del concepto de cultura

Veamos ahora algunas pistas para aplicar la concepción de interculturalidad tal como lo hemos
hecho en los puntos anteriores.

Intraculturalidad: Quiero advertir sobre la necesidad de no ver en el conocimiento tradicional

una esencia que haya que rescatar, sino un proceso de ida y vuelta entre los saberes ancestrales
y la proyección de los mismos para diseñar sistemas de vida y de cuidado de los padecimientos
que los PO/I van adelantando. Asimismo, considerar la producción de saberes indígenas (y
también campesinos y populares) como un campo en construcción, como un proceso dinámico
que resiste, negocia y se apropia del saber biomédico en situaciones políticamente cargadas de
otras reivindicaciones de reconocimiento no sólo cultural sino político. Como lo plantea Ramírez
Hita:

La iniciativa de Salud de los Pueblos Indígenas surgió de la Organización

Panamericana de la Salud en el año 1992(… ). El compromiso estaba destinado

22
Me baso en el libro compilado por Graciela Frigerio y Gabriela Diker: Educar: ese acto político. Del
estante editorial, 2005
23
 a promover la transformación de los sistemas de salud y a apoyar el desarrollo
de los modelos alternativos de atención de la población indígena, incluyendo, a
su vez, la medicina tradicional. Es decir, promoviendo el desarrollo y el
fortalecimiento de los sistemas de salud tradicionales indígenas, situando el eje
de la actuación en “la necesidad de incorporar las perspectivas, medicinas y
terapias indígenas en la atención primaria de la salud” (OPS, 2003:7) y ello
implicaba un discurso de armonía y consenso entre sistemas médicos, pero
también menos inversión en el campo de la salud, ya que las deficientes
condiciones de salud de los pueblos indígenas se analizaron exclusivamente
desde la óptica cultural.23

Como lo venimos sosteniendo, el peso puesto en la armonía y la complementación entre

sistemas obtura considerar al menos dos cuestiones: que la relación es entre sistemas de vida y
no entre culturas. Qué estas culturas y sistemas no son círculos cerrados con fronteras claras por
lo que no se visibilizan los procesos de hibridización e intersección. Sigue primando un concepto
esencialista de cultura y la interculturalidad se convierte en un placebo multicultural, para hacer
‘como si’ hubiera reconocimiento, mientras que las relaciones de desigualdad y dominación en
todos los ámbitos, y también en los de atención de los padecimientos no se tienen en cuenta
cuando se elaboran y aplican las políticas interculturales de salud. No se parte de políticas
garantizadas por el Estado para apoyar los procesos de fortalecimiento de lo propio por parte
de los PO/I, y la consideración de la necesaria interrelación de las diferentes esferas que
requieren proyectarse en dos movimientos: autonomía para recomponerse y descolonizarse del
MMH, tomar del mismo lo que se considere pertinente, y desde este lugar “propio” lanzarse a
relaciones interculturales integrales, y con participación y decisión en las políticas públicas para
toda la población. Frente a la inclusión formal se plantean una transformación estructural.24

23
Ramírez Hita, Susana. Políticas de salud basadas en el concepto de interculturalidad. Los centros de
salud intercultural en el altiplano boliviano. Disponible en:
http://www.scielo.org.ar/pdf/ava/n14/n14a10.pdf
24
“Si, por un lado, esta revalorización de las medicinas indígenas tradicionales es real, por otro, los
terapeutas tradicionales han visto en ella una fuente de trabajo; de manera que, con toda lógica, se han
sumado a la propuesta reivindicándola como propia. El Estado ha asumido el discurso pero sin otorgar a
los terapeutas tradicionales condiciones laborales similares a las de los miembros de los servicio de
salud.”. Ramírez Hita agrega: “La Organización Panamericana de la Salud describe así el concepto de
interculturalidad: “El concepto de interculturalidad involucra las interrelaciones equitativas respetuosas
de las diferencias políticas, económicas, sociales, culturales, etáreas, lingüísticas, de género y
generacionales, establecidas en el espacio determinado entre diferentes culturas (pueblos, etnias) para
construir una sociedad justa” (OPS/OMS, s.f: 30). Ídem. Como vemos, interculturalidad tanto relacional
como funcional.

24
 4.3 Género y sexualidad

En lo tratado en el punto sobre Interculturalidad extendida me referí a otras dimensiones de lo

intercultural. En este apartado me refiero solamente a estas dos esferas género y sexualidad
como dimensiones que anudan el poder, el ser, el saber y la vida. Retomo los planteos de
Graciela Alonso, que referidas a la educación y a las concepciones pedagógicas imperantes sirven
para una interculturalidad otra: crítica y descolonizadora:

“…busca provocar la reflexión acerca de corpo-políticas geosituadas en

diferentes procesos y contextos y producir desde allí propuestas que se
concreticen en políticas públicas, curriculares, institucionales y áulicas
para los diferentes niveles del sistema educativo.”25

Creo que lo anterior es aplicable al campo de la salud, y se podría hacer el ejercicio de cómo
hacerlo, cuándo y desde dónde. Propongo reflexionar sobre estas líneas que nos da Graciela
Alonso. Géneros y sexualidades, siendo construcciones históricas, políticas y culturales, han
quedado adheridas a paradigmas biológicos y fisiológicos marcados por el mandato de la
heterosexualidad obligatoria. En cuanto a la sexualidad y a la educación sexual, resulta
pertinente desconstruir la norma de que la sexualidad se reduce al sexo y que por lo tanto es el
saber médico el único autorizado parta enseñarla ya que ‘sabe’ de genitalidad y reproducción.
Por el contrario, la sexualidad considerada desde una dimensión integral, reconoce las
constituciones complejas de las subjetividades con sentimientos, valores y derechos, y al cuerpo
como una dimensión clave, investido de significados sociales, culturales y también económicos
y políticos.

Quisiera sugerir que en la formación de profesionales y personal en salud resultará

imprescindible incorporar teorías, experiencias e investigaciones que forman parte del campo
de los estudios de géneros, sexualidades e interculturalidades. La llamada “tradición
normalizadora” en la educación argentina se asemeja y funciona en pareja con la tradición
biologicista y a-social del MMH.26

25
Alonso, Graciela. Proyecto de Investigación: “Géneros, sexualidades y cuerpos de la formación
docente”. Facultad de Ciencias de la Educación – Universidad Nacional del Comahue.
26
El escolar y el médico son discursos concomitantes y prácticas constitutivas de las instituciones. En el
discurso normalista el docente transmite y el alumno recepciona, la relación es vertical, lo que saben
los/as alumnas no es tenido en cuenta, los espacios y los tiempos marcan ritmos que se internalizan en
los cuerpos. Creo que la relación médico paciente, la medicalización y la atención hospitalaria pueden
compararse a lo que sucede en la educación cuando ésta se erige desde los parámetros y protocolos
normalistas, nacionalistas, blancos, adulto-céntricos y hétero-normativos.
25
 4.4 Aproximación a la interculturalidad en salud/vivir bien

No queremos restar importancia a los avances que desde el campo de la salud se están
realizando en procura de relaciones interculturales, de acercamientos entre la medicina ‘oficial’
y otras concepciones y prácticas. Es de esperar que estas líneas emprendidas se acentúen así
como los recursos materiales disponibles, no sólo para los PO/I sino para todos los sectores
empobrecidos. Estas líneas se orientan a precisar algunos puntos sobre las concepciones de
interculturalidad que se manifiestan en estos procesos de salud/enfermedad/atención, tal como
los denomina Eduardo Menéndez.

A los dos puntos anteriores de este apartado, agregamos ahora el siguiente esquema de trabajo
ideológico sobre aquellos rasgos del MMH – MBH aún presentes, los que podrán detectarse en
niveles macro de políticas en salud y en niveles micro de atención primaria, y en general, en las
asunciones que en la vida cotidiana de las personas orientan el cuidado y tratamiento de los
padecimientos.

El primer paso sería efectuar un diagnóstico con relación a las concepciones y a las prácticas que
procuran poner en relación intercultural la medicina alopática y otras formas de cuidado, como
por ejemplo las llamadas medicinas tradicionales27.

Por un lado, creo que este acercamiento aún pone en relación desigual a la medicina tradicional
y sólo se apoya en ella para la eficacia de los tratamientos y por razones ‘multiculturales’ de
aceptación y respeto de la diversidad. Vista esta relación desde los PO/I se estaría tratando de
que sus conocimientos y sus prácticas tengan reconocimiento y legitimación para que se
diagramen espacios de participación y decisión acordes, y en una relación menos vertical y de
dependencia. Incluso habría que avanzar en la aplicación de derechos tanto internacionales
como constitucionales de nuestro país: El Convenio 169 de la OIT reconoce explícitamente en su
art. 29 el derecho de los pueblos indígenas a organizar y administrar sus servicios de salud.

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Concepto que como vimos captura a los saberes ancestrales y los coloca bajo estereotipos sin advertir
el dinamismo y la proyección de los mismos. Por ello, cuando se refieren a la recuperación de saberes
deberá tenerse en cuenta que este rescate no es sólo un ejercicio cultural sino un proceso de
fortalecimiento político, una toma de la palabra con diferentes instancias y estrategias para legitimar
dichos saberes, validarlos y ofrecerlos como contribución a la interculturalidad
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Además, obliga al Estado a “poner a disposición” y “proporcionar los medios” necesarios para el
efectivo ejercicio de esos derechos. Asimismo, se establece que los servicios de salud deben
coordinarse con las demás medidas sociales, económicas y culturales que se tomen.

El punto de partida para ‘interculturalizar’37 la relación entre la medicina oficial y otras medicinas
(indígenas en particular) es acercarse de modo integral a las cosmovisiones de los pueblos
originarios, a sus procesos políticos y culturales, a sus luchas por mejorar las condiciones de vida,
y a las estrategias que se van dando para recomponer sus conocimientos, y en particular los
modos de sanación. Así se plantea en el documento KVME FELEN (Plan de Vida) mapuce:

En las últimas décadas, interculturalidad en salud o salud intercultural, han sido

conceptos indistintamente utilizados para designar al conjunto de acciones y
políticas que tienden a conocer e incorporar la cultura del paciente en el proceso
de atención de salud. El tema de la pertinencia cultural del proceso de atención
es un fenómeno que trasciende lo exclusivamente étnico, pues implica valorar
la diversidad biológica, cultural y social del ser humano y de su inserción
territorial, comunitaria y familiar, como un factor importante en todo proceso
de salud y enfermedad. Desde esta perspectiva, se intentan realizar acciones
con un enfoque integral donde se toma en cuenta el conocimiento de salud que
tiene la comunidad y sus especialistas. Por ello es necesario nuestro control
cultural sobre todos los sistemas médicos que se encuentran al alcance de las
comunidades, así como también partir del dinamismo que la propia medicina
mapuce experimenta día a día haciendo de ésta un modelo integral, moderno y
efectivo.38

Es de esperar el despliegue de mayores iniciativas en el campo de la salud intercultural, como

por ejemplo la que tiene lugar en la comuna de Nueva Imperial, en Chile.39 La perspectiva
intercultural aquí sustentada implica varios procesos de reflexión y acción y a partir de los cuales
la gestión institucional de atención de la salud contribuya a superar el monoculturalismo y el
etnocentrismo que han constituido a la medicina occidental.

No se trata de una multiculturalidad vacía de contenido sino de una INTERCULTURALIDAD

situada desde las cosmovisiones y luchas indígenas por reconocimientos y autonomías. La no
restitución de los territorios sumados a los nuevos despojos podrían ser vistos como la
enfermedad mayor que padecen los PO/I, ya sea que vivan en la ciudad o en el campo. El control
y la administración de los cuerpos que desde instituciones estatales, no

37
La interculturalidad no está nunca dada, es un proceso y un proyecto, como lo sugiere Catherine Walsh.
38
Propuesta para un KVME FELEN MAPUCE. Confederación Mapuce de Neuquén - Equipo

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Interdisciplinar e Intercultural. 39
Es interesante conocer la experiencia que desde el año 2006 se viene desarrollando en el HOSPITAL DE
SALUD INTERCULTURAL NUEVA IMPERIAL en Chile. Este centro de salud integrativo cuenta con 15 machis,
cuatro Ngütanchefes (componedores), un püñeñelchefes (orientador) y 11 ngülanchefen (consejeros
culturales), especialistas mapuches que sólo durante el año 2008 realizaron cerca de 50.000 atenciones.
gubernamentales, y del conjunto de agentes responsables de asuntos que conciernen a las
comunidades deberá dejar de ser cómplice de la colonialidad del poder, del saber, del ser y del
vivir.

La interculturalidad no comienza bajando a las comunidades para enterarse cómo son sino
subiendo a los modelos (Médicos-Educativos-Turísticos, etc.) para des-construirlos y
transformarlos.

Podemos concluir afirmando que hay muchos tipos de epidemias, entre ellas: la
monoculturalidad, el racismo, el machismo, el sociocentrismo. La interculturalidad es lo
contrario de la ‘blanquedad’ que es la propiedad de poder afirmar que son los “otros” los que
tienen color, y en consecuencia no poner en cuestión la blancura capitalista, colonial y patriarcal
que al mismo tiempo que los nomina como diferentes los subordina – los enferma.

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