PM 5857

Camou, Antonio
Una introducción a la obra de

Jürgen Habermas
EN: A. Camou (Coord.). (2023). Cuestiones de teoría social

contemporánea. La Plata : Universidad Nacional de La Plata ;
EDULP. pp. 793-825 : gráf. col.
Camou, A. (2023). Una introducción a la obra de Jürgen Habermas. EN: A. Camou (Coord.).
Cuestiones de teoría social contemporánea. La Plata : Universidad Nacional de La Plata ;
EDULP. pp. 793-825 : gráf. col.. En Memoria Académica. Disponible en:
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Libros de Cátedra
Cuestiones de teoría social

contemporánea
Antonio Camou (coordinador)
FACULTAD DE
HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN
CUESTIONES DE TEORÍA SOCIAL CONTEMPORÁNEA
Antonio Camou
(coordinador)
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación

CAPÍTULO 24
Una introducción a la obra de Jürgen Habermas
Antonio Camou
¿No es la principal tarea de los que se dedican al oficio del pensamiento

la de arrojar luz sobre los crímenes que se cometieron en el pasado y
mantener despierta la conciencia sobre ellos?
Jürgen Habermas, PENSANDO CON HEIDEGGER CONTRA HEIDEGGER, 1953
La tarea del intelectual no es más que mejorar el lamentable nivel de

discurso de las confrontaciones públicas y evitar a toda costa el cinismo.
Jürgen Habermas, DISCURSO EN LA RECEPCIÓN DEL PREMIO KIOTO, 2004
Jürgen Habermas nació el 18 de junio de 1929 en Düsseldorf, una ciudad industrial al oeste de
Alemania, atravesada por el Rhin. Creció en el seno de una familia protestante de clase media: su
abuelo fue párroco y director del Seminario en Gummersbach, y su padre -Ernst Habermas- fue di-
rector ejecutivo de la Cámara de Industria y Comercio de Colonia, además de confeso simpatizante
nazi. Hasta su graduación en el Gymnasium, nuestro autor vivió en Gummersbach, una pequeña
localidad cercana a Colonia. Si bien se orientaba inicialmente hacia la medicina, terminó optando por
la filosofía: realizó sus estudios universitarios en Gotinga (1949-1950), Zürich (1950-1951) y Bonn
(1951-1954), y obtuvo su doctorado en Filosofía en 1954 con una disertación sobre el conflicto entre
lo absoluto y la historia en el pensamiento de Friedrich von Schelling (Müller-Doohm, 2020).
Muchos años después, Habermas recordaría aquellos lejanos tiempos de su formación inicial
con pinceladas muy oscuras. Así, en noviembre de 2004, en ocasión de recibir en Japón el Pre-
mio Kioto, sus anfitriones le pidieron que “hable de usted mismo”:
Tenía 75 años y estaba a 9.000 kilómetros de su casa. Allí recordó las doloro-
sas operaciones de paladar a las que fue sometido de niño en su ciudad… para
tratar de corregir una fisura congénita que marcó para siempre su pronuncia-
ción. También recordó la “sensación de vulnerabilidad” que eso le causaba.
Luego habló de la otra gran herida que ha marcado su vida, un pasado poco
ejemplar del que su familia formó parte: sus padres lo alistaron con 10 años a
las juventudes hitlerianas y su progenitor, afiliado al partido nazi, terminó en las
cárceles estadounidenses como prisionero de guerra. Por supuesto, habló de
aquello que le hizo cambiar la medicina, su primera vocación, por la filosofía:
la impresión que le causaron los crímenes descritos en los juicios de
FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN | UNLP 793

CUESTIONES DE TEORÍA SOCIAL CONTEMPORÁNEA – ANTONIO CAMOU (COORDINADOR)
Núremberg, la falta de autocrítica de sus compatriotas y el miedo a que Alema-

nia recayera en el delirio que había partido por la mitad la historia de la huma-
nidad (Rodríguez Marcos, 2020).
En más de una ocasión Habermas ha señalado que el conocimiento de los crímenes de lesa
humanidad del totalitarismo nazi constituyó un parte aguas en su vida personal, así como un
vector clave de su orientación política e intelectual posterior. En un artículo escrito en 1961, re-
cordando esa experiencia amarga pero crucial, nos dice:
A la edad de 15 o 16 años, sentado frente a la radio, experimenté lo que se

estaba discutiendo ante el tribunal de Nuremberg; cuando otros, en lugar de
conmocionarse en silencio por el horror comenzaron a discutir la legitimidad
del juicio, las cuestiones de procedimiento, y las cuestiones de jurisdicción, eso
significó la primera ruptura, que aún dura. Es cierto que sólo porque yo era
todavía sensible y fácil de ofender no me cerré ante el hecho de una inhuma-
nidad realizada colectivamente como sucedió con la mayoría de aquellos que
eran mayores que yo (Habermas, 2000, p. 55).
Claro que esa cerrazón a aceptar lo evidente tendrá luego un nombre y un apellido conspicuo
en la historia de la filosofía alemana contemporánea: Martin Heidegger (1889-1976). Vale la pena
contar una pequeña historia: en 1953 el joven Habermas estaba terminando de pulir su tesis
doctoral cuando su amigo, el también filósofo Karl-Otto Apel (1922-2017), le regaló un libro que
acababa de salir: Introducción a la metafísica. El texto reproducía –sin notas aclaratorias ni co-
mentario alguno- el curso que Heidegger había impartido en la Universidad de Friburgo en 1935.
La mención a “la verdad y la grandeza internas de este movimiento [el nacionalsocialismo]” in-
dignó al doctorando, quien publicó un artículo fuertemente crítico en el Frankfurter Allgemeine
Zeitung: “Pensando con Heidegger contra Heidegger”. El famoso autor de Ser y tiempo tenía por
entonces más de sesenta años, su joven e ignoto crítico no llegaba a los veinticinco:
¿Puede interpretarse también el asesinato planificado de millones de perso-

nas, del que hoy ya no ignoramos nada, como un error que nos fue deparado
como un destino en el contexto de la historia del ser? ¿No es la principal tarea
de los que se dedican al oficio del pensamiento la de arrojar luz sobre los crí-
menes que se cometieron en el pasado y mantener despierta la conciencia
sobre ellos? (Habermas, 2000, p. 64).
El punto a destacar no era que Habermas impugnaba en bloque y per se la filosofía heideg-
geriana, o que cuestionaba retrospectivamente el comportamiento político de Heidegger en la
década del treinta: “Como nacidos después, no podemos saber cómo nos habríamos comportado
nosotros en esa situación de dictadura”, escribió el autor hacia 1991 (Rodríguez Marcos, 2020).
Más bien, lo que ubicaba en el ojo de la discusión era la negativa posterior de Heidegger, pero
también de otros intelectuales, y de manera más amplia, de ciertos sectores de la cultura política

alemana, de evadir la autocrítica, de barrer bajo la alfombra ese pasado ominoso, y de optar por
alguna de las varias formas de des-responsabilización. Esa actitud encontraba entonces su ex-
presión más cabal –y funcional a vastos sectores políticos, económicos y sociales- en creer que
el nazismo había sido una especie de desgracia vehiculizada por una casta de sádicos que so-
metió a Alemania “desde arriba”, sin instalar en el debate la responsabilidad de la sociedad
“desde abajo”, y en particular, sin poner en cuestión los alegatos y las posiciones de los intelec-
tuales que de una u otra forma alentaron “la verdad y la grandeza” de ese siniestro movimiento 336.
En buena medida, aunque de manera todavía muy tentativa, el programa político-intelectual
de Habermas comenzará a configurarse en esas tempranas fechas, partiendo de una actitud que
estaba en las antípodas de la representada por Heidegger:
¿Cómo puede explicarse por qué una cultura que había dado lugar a la tradi-
ción que iba de Kant a Marx —donde los temas de la razón crítica emancipa-
toria y la realización concreta de la libertad fueran tan dominantes— suministró
un terreno tan fértil para que surgieran Hitler y los nazis? ¿Cómo es que los
alemanes no se rebelaron a esta monstruosa patología de un modo más enér-
gico? Habermas comenzó a preocuparse cada vez más por el problema de
repensar y apropiarse de la tradición del pensamiento alemán que se encon-
traba en un mar de confusión. La razón, la libertad, y la justicia no eran única-
mente unas cuestiones teóricas que tenían que investigarse, sino que eran
unas tareas prácticas que había que realizar —unas tareas prácticas que exi-
gían un compromiso apasionado (Bernstein, 1991, pp. 14-15).
Ese artículo crítico de Habermas, y otros que aparecieron luego, en particular uno publicado por
la prestigiosa revista Merkur, “La dialéctica de la racionalización”, llamaron la atención de otro filó-
sofo alemán de la generación anterior, que había retornado a Alemania hacía poco tiempo de su
largo exilio en Estados Unidos: Theodor W. Adorno (1903-1969). El célebre coautor -junto a Max
Horkheimer- de la Dialéctica de la Ilustración, estaba intentando reconstruir el antiguo Instituto de
Investigación Social en Frankfurt, y necesitaba jóvenes entusiastas y bien formados para la tarea.
Adorno invitó a Habermas a trabajar en el Instituto en 1956, con un contrato inicial por seis meses
y sin sueldo (Rodríguez Marcos, 2020), poco después el muchacho se convirtió formalmente en
ayudante académico de Adorno (entre esa fecha y 1959), y luego permaneció allí varios años: a
mediados de los años sesenta sucedió a Horkheimer en su cátedra –tanto en el Instituto como en
la Universidad-, y progresivamente se fue transformando en el referente académico e intelectual
más importante de la llamada “segunda generación” de la Escuela de Frankfurt.
Decimos académico e intelectual porque un capítulo aparte merecería considerar los múltiples
debates y polémicas en los que Habermas ha participado. La consideración de estas disputas es
importante –a nuestro juicio- en dos sentidos principales: por un lado, porque nos permiten reconstruir
Para conocer la posición madura del autor sobre el papel histórico y filosófico de Heidegger puede verse (Haber-
336
mas,1996).

buena parte de las tensiones que han atravesado -y que todavía atraviesan- la teoría social contem-
poránea; por otro, son una muestra de la voluntad de diálogo crítico que Habermas ha tenido (y tiene)
con diversos adversarios teóricos y/o políticos, a la vez que nos habla también de su actitud para
incorporar algunas contribuciones de sus adversarios, y de ser capaz de revisar algunas de sus pro-
pias posiciones a partir de esas polémicas; valgan como ejemplos sus intervenciones en la querella
en torno al positivismo en la sociología alemana, o las discusiones con Hans-Georg Gadamer, con
Niklas Luhmann o con los autores “postmodernos”. Como se ha destacado en su reciente biografía:
Habermas “abandonó una y otra vez el ámbito protegido de la universidad para meterse en el papel
de polemista”, y esa función de “intelectual público” nos permite entrever tanto su pretensión de “influir
en la historia de la mentalidad alemana”, como el entrelazamiento con su obra académica, sobre el
trasfondo de “acontecimientos históricos de su época” (Müller-Doohm, 2020, p.12).
Claro que este afán polémico nos lleva también a considerar los múltiples campos y registros
teóricos que Habermas integra en sus intrincadas reflexiones. En 1969, cuando Jürgen Haber-
mas tenía cuarenta años y ya despuntaba como un referente intelectual europeo, decía de él
George Lichtheim en su obra From Marx to Hegel:
No es nada fácil valorar el trabajo de un erudito cuya competencia profesional

se extiende desde la lógica de la ciencia a la sociología del conocimiento, vía
Marx, Hegel y las fuentes más recónditas de la tradición metafísica europea...
En una época en la que casi todos sus colegas han conseguido controlar con
mucho esfuerzo una parte del campo, él se ha adueñado de la totalidad, tanto
en lo referente a la profundidad como a la amplitud. No hay nada que se le
escape, ni tampoco evade ningún tipo de dificultades o la enunciación espuria
de conclusiones que no estén apoyadas por la investigación: tanto si refuta a
Popper, examina minuciosamente el pragmatismo de Charles Peirce, investiga
los antecedentes medievales de la metafísica de Schelling, o pone al día la
sociología marxista, existe siempre el mismo dominio misterioso de las fuentes,
unido a un envidiable talento para aclarar los complicados problemas lógicos.
Parece haber nacido con una facultad para digerir el tipo de material más difícil
y transformarlo después en totalidades ordenadas (Bernstein, 1991, p. 13).
Varios años después, y cuando la labor de Habermas se había prodigado ya en diversas

polémicas y reconocidas obras, Richard J. Bernstein completará el cuadro: “ A través de la diver-
sidad de caminos que ha tomado, ha intentado desarrollar una comprensión crítica, poderosa,
comprensiva de la modernidad social y cultural, que aclara nuestra historia, el horizonte actual y
las perspectivas futuras” (Bernstein, 1991, p. 17).
Por su parte, Thomas McCarthy, uno de los mejores conocedores de su pensamiento, ha
destacado:
Más que ningún otro pensador contemporáneo, Jürgen Habermas ha logrado

integrar la crítica de la racionalización en una reconstrucción del proyecto de
la modernidad. En su obra encontramos el gran bosquejo de una vía intermedia

entre las oposiciones que desgarran a la cultura contemporánea: modernidad

versus postmodernidad, racionalismo versus relativismo, universalismo versus
contextualismo, subjetivismo versus objetivismo, humanismo versus ‘muerte
del hombre’, etc… La obra de Habermas puede considerarse en conjunto como
un sostenido esfuerzo por repensar -a fondo- la idea de razón y la teoría de
una sociedad democrática basada en ella (1998, pp. 9/10).
Ciertamente, estos rápidos y apretados juicios no pretenden consagrar una obra a través de
la mera apelación a la autoridad; más bien, buscan alertarnos sobre la extrema complejidad de
un autor que cabe ser leído con atención y especial esfuerzo para alcanzar una comprensión
inicial, sobre la que luego pueda edificarse una lectura crítica más profunda. En las notas que
siguen presentamos una muy elemental lectura sociopolítica –antes que filosófica- de la produc-
ción habermasiana, dividida en dos segmentos.
En el presente capítulo comenzamos abordando algunas fuentes básicas del pensamiento de
Habermas, tratando de mostrar la emergencia de su programa intelectual en diálogo con la filosofía
alemana (de Kant a Hegel), con la tradición sociológica clásica (con particular referencia al linaje
marxiano y weberiano de la teoría crítica), y con diversos registros de la reflexión contemporánea
sobre el lenguaje. Luego pasamos rápidamente revista a algunas etapas del pensamiento de Ha-
bermas, a efectos de comprender mejor el trayecto hacia las dos obras sobre las que centraremos
nuestra atención, y que juzgamos de capital importancia para un análisis del presente.
Esas dos obras, que abordamos en el capítulo siguiente, son Problemas de Legitimación en
el Capitalismo tardío, publicada en 1973, y sobre todo, la Teoría de la Acción Comunicativa,
publicada en 2 tomos en 1981. Consideramos que estas dos producciones son el fundamento
sobre el que se asienta el pensamiento maduro de Habermas, que luego continúa con otras
publicaciones, tales como El discurso filosófico de la modernidad (1985), Pensamiento postme-
tafísico (1988) o Facticidad y validez (1992).
Tres fuentes del pensamiento habermasiano
…soy de la anticuada opinión de que la filosofía de-

bería seguir intentando responder a las preguntas de
Kant: ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué
me es dado esperar? y ¿qué es el ser humano?
Jürgen Habermas (2018)337
Jürgen Habermas (entrevista): "Es posible que con el tiempo aprendamos a manejar las redes sociales civilizada-
337
mente" (12/05/2018). Disponible en: https://www.latercera.com/culto/2018/05/12/jurgen-habermas-redes-sociales/

Una de las dificultades con las que se topa quien se acerca por primera vez al pensamiento
del autor alemán, proviene del manejo de diferentes autores, corrientes y enfoques disciplinarios
que Habermas integra en su programa político-intelectual, del que cabe señalar –al menos- tres
fuentes principales.
En primer lugar, como señala el epígrafe de esta sección, Habermas sigue algunas líneas funda-
mentales del pensamiento kantiano, y de ahí en más, el cauce principal de la filosofía clásica alemana
que corre entre los siglos XVIII y XIX. Desde el comienzo de su derrotero intelectual –nos dice en sus
Ensayos políticos- “mis intereses teóricos han estado constantemente determinados por aquellos
problemas filosóficos y socio-teóricos que surgen del movimiento intelectual que va de Kant a Marx"
(Habermas, 1997, p. 183). Un punto clave que reelabora a partir de este linaje –con especial referen-
cia a ciertos tópicos de la ética de Kant- es el de cuestionar cualquier ordenamiento social o político
que considere a los seres humanos como “medios” en vez de considerarlos “fines” de la acción. Así,
en el derrotero que va de Hegel a Lukács –pasando por la obra de Marx- Habermas ubica en el foco
de su crítica a las estructuras “cosificadoras” de la racionalidad occidental.
En segundo término, la tradición sociológica clásica, así como la teoría social contemporánea,
son una fuente de múltiples legados para el pensamiento habermasiano. Pero es interesante
destacar que la concepción que tiene Habermas de esa herencia es muy amplia y diversa, ya
que no se limita al consabido tridente europeo (Marx, Durkheim,Weber), sino que incorpora au-
tores norteamericanos más cercanos en el tiempo, como G.H. Mead o sobre todo Talcott Par-
sons. En este punto vale subrayar su intento de articular los paradigmas “mundo-de-vida” y “sis-
tema” en el marco de una teoría crítica de sociedad. A este cometido también orienta sus lecturas
de obras capitales de la psicología contemporánea, como son las de Freud y Piaget.
En tercer lugar, Habermas hereda de la filosofía analítica del lenguaje ordinario (Wittgenstein,
Austin, Searle, etc.) muchas de sus preocupaciones, y es de destacar su esfuerzo pionero por
fomentar el diálogo entre este enfoque y la tradición continental de la filosofía europea. En tal
sentido, el autor alemán parte de la conocida clasificación de las tres dimensiones de la semiótica
como ciencia general de los signos: semántica (estudio de la relación entre los signos y sus
significados), la sintaxis (estudio de la relación lógica entre las secuencias de signos) y la prag-
mática (estudio de la relación de los signos con los hablantes). Como explicitamos un poco más
adelante, Habermas trabajará especialmente en este último campo.
Pero este rápido bosquejo quedaría trunco si no prestamos especial atención a la interpreta-
ción de la actividad crítica tal como la entiende el pensador alemán. Como es sabido, la noción
de crítica conjuga dos linajes intelectuales diferentes: el primero se remonta a Kant (crítica es
toda labor intelectual que es capaz de poner en cuestión los fundamentos epistémicos de sus
propias categorías); la segunda ascendencia es marxiana (la crítica es la actividad capaz de
develar el fundamento material e interesado de todo conocimiento o práctica social). Algunas
líneas de reflexión han defendido especialmente un sentido por sobre el otro, mientras que otras
vertientes han intentado articular ambas significaciones. La tradición crítica independiente, en
general, y Habermas en particular, inscriben su esfuerzo en esta segunda dirección de articular
ambas formas de crítica en su labor político-intelectual.

¿Escuela de Frankfurt o Teoría Crítica?
Un profesor estadounidense aterriza en Alemania, se

sube a un taxi y dice: “A la Escuela de Frankfurt”. El
taxista responde: “¿A cuál de ellas?”338
Si bien Habermas no se formó inicialmente en la tradición filosófica de la llamada teoría crítica

(Honneth, 1990, p. 475; Joas y Knöbl, 2016, p. 207), luego de convertirse en ayudante académico
de Theodor W. Adorno a mediados de la década del cincuenta, comenzó a hacerse manifiesta
una pronunciada convergencia entre sus preocupaciones y algunas líneas directrices desarrolla-
das inicialmente por el viejo Instituto de Investigaciones de Frankfurt, al punto que nuestro autor
comenzó a ser considerado como el máximo representante de la “segunda generación” de teóri-
cos críticos. Unos breves apuntes históricos y unas pocas aclaraciones nos permitirán compren-
der mejor el recorrido habermasiano.
En el año 1923, el hijo de un poderoso comerciante cerealero alemán de nombre Félix Weil
(1898-1975), radicado en las pampas argentinas, decide hacer una donación para fundar un
instituto de investigaciones sociales en la ciudad de Frankfurt, lugar donde había sido enviado
por su familia para realizar sus estudios. Weil se doctora en ciencias políticas y se vincula a
causas izquierdistas, y es así como empieza a apoyar varias iniciativas radicales en Alemania,
que desembocarán en la creación del Institut für Sozialforschung. Los investigadores que serán
identificados con este enfoque son, entre otros, Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert
Marcuse, Friederik Pollock, Otto Kirchkheimer, Walter Benjamin, Eric Fromm, etc. En términos
generales, el objetivo que se habían propuesto fue el de una revisión minuciosa –desde una
perspectiva crítica e interdisciplinaria- de los propios fundamentos de la teoría marxista, con el
doble propósito de superar errores pasados y prepararse para la acción presente o futura. El
instrumento de difusión más conocido que utilizaron fue una revista -Zeitschrift für Sozial-
forschung- y una colección de libros -Schriften des Instituts für Sozialforschung- en la cual apa-
recían colaboraciones de autores directamente ligados al Instituto o allegados a su propuesta de
trabajo. Con el tiempo, el grupo aglutinado en torno al Institut y al Zeitschrift en Frankfurt, y luego
en su etapa de exiliados, fue conocido como “Escuela de Frankfurt”, así como el paradigma de
interpretación social fue llamado de manera genérica “Teoría Crítica”.
El Institut dura en Frankfurt relativamente pocos años, ya que el advenimiento del nazismo
colocó a muchos miembros del mismo en blanco de ataques dado su condición de judíos (judíos
radicalizados políticamente por añadidura). Así fue que los principales referentes tuvieron que
exilarse: la mayoría va hacia los Estados Unidos donde varios de ellos se quedan allí aún termi-
nada la segunda guerra mundial (Marcuse, Kirchheimer, Neumann), otros vuelven a Alemania
(Horkheimer, Adorno), y otros mueren perseguidos por el nazi-fascismo (Benjamin). Quienes
338
Broma referida en (Rodríguez Marcos, 2020).

vuelven a Alemania se reinsertan en distintas universidades y es allí donde los estudiantes y

jóvenes graduados comienzan a indagar sobre la historia de aquellos personajes. A esto hay que
agregar que muchos de los trabajos producidos durante el exilio no habían circulado ni circulaban
en Alemania, detalle éste que se sumaba a cierta reticencia de los miembros originales del Ins-
tituto a difundir lo que habían escrito en la etapa de entreguerras, ya que ahora sus pensamientos
tomaban rumbos algo diferentes. Sin embargo hacia los años sesenta comenzaron a rescatarse
numerosos trabajos de antaño, lo cual produce un efecto de recreación o reactualización del
objetivo originario de los pensadores de la Escuela de Frankfurt: revisar los supuestos del mar-
xismo (o del materialismo histórico) alejándose de cualquier forma de interpretación mecanicista,
determinista o dogmática tal como imperaba por esos años en los partidos comunistas ligados a
la órbita de la Unión Soviética. Pero también buscaban separarse de una especie de tradición
aislacionista, en el sentido de buscar puentes de conexión con otras disciplinas y con otras co-
rrientes filosóficas, por ejemplo, la psicología, particularmente el psicoanálisis, que el marxismo
ortodoxo rechazaba. De todo esto resultó que aquellos trabajos pioneros de la Teoría Crítica
fueron revalorizados y resignificados cuatro décadas después por parte de una nueva generación
de lectores/as y seguidores/as.
En este punto se impone una aclaración elemental: ¿Corresponde hablar de “Escuela de
Frankfurt” o “Teoría Crítica”? ¿Son sinónimos? Si bien es habitual utilizar ambos términos de
manera intercambiable, y podemos hacerlo sin entrar en detalles demasiado finos, también es
oportuno efectuar algunas mínimas precisiones en torno al significado de estas expresiones, a
la temporalidad de cada una y a los autores que quedan englobados por ellas.
En principio, el término “Teoría Crítica” es más antiguo, ya que se remonta al programa inicial
del Instituto, y quedó consagrado en trabajos pioneros como los de Max Horkheimer, en particu-
lar, “Teoría Crítica y Teoría Tradicional” (1937), y aunque es posible es tablecer un hilo de conti-
nuidad entre esos trabajos y elaboraciones posteriores (por ejemplo, “La Teoría Crítica ayer y
hoy” de 1970), la expresión tiene bordes más amplios y algo más difusos. En cambio, cuando se
habla de la “Escuela de Frankfurt” nos estamos refiriendo a una etiqueta que le fue asignada
mucho después –en los años sesenta- por observadores o seguidores externos, pero que a su
vez implica una dimensión institucional y programática más estricta. En gran medida se trata de
un hecho paradójico, pues los miembros originales del Instituto no se planteaban inicialmente
fundar una “escuela” de pensamiento, el objetivo que tenían en mente era más bien práctico -
político: conocer el mundo para transformarlo. Sin embargo, las circunstancias históricas ayuda-
ron a que se genere alrededor de los miembros del Institut für Sozialforschung algo así como un
halo de atracción y de homogeneidad que no siempre tuvieron.
Rolf Wiggershaus, autor de una imponente historia dedicada a esta temática, señala que –al
menos en algunos períodos- existieron rasgos esenciales de una escuela que es posible desta-
car, a saber:
(…) un marco institucional (el Instituto de Investigación Social) que existió todo el
tiempo, aunque en ciertas épocas solamente de manera rudimentaria; una perso-
nalidad intelectual carismática, que estaba imbuida por la fe en un nuevo programa

teórico, y que estaba dispuesta y era capaz de llevar a cabo una colaboración con
científicos calificados (Max Horkheimer académico administrador), quien constan-
temente les hacía ver a sus colaboradores que ellos pertenecían al selecto grupo
en cuyas manos se encontraba el desarrollo posterior de “La teoría”); un manifiesto
(el discurso inaugural de Horkheimer de 1931, “La situación actual de la filosofía
social y las tareas de un Instituto de Investigación Social], al que constantemente
se refirieron las presentaciones que el instituto hizo después de sí mismo, y al que
volvió a referirse también Horkheimer en la celebración de la reapertura del Instituto
en Fráncfort en 1951); un nuevo paradigma (la teoría “materialista” o “crítica” de la
totalidad del proceso de la vida social, que bajo el signo de la combinación de filo-
sofía y ciencias sociales integraba sistemáticamente en el materialismo histórico al
psicoanálisis, ciertas nociones de pensadores críticos de la razón y la metafísica,
como Schopenhauer, Nietzsche y Klages;… una revista y otros medios para la pu-
blicación de los trabajos de investigación de la escuela (Wiggershaus, 2010, p. 8).
Claro que este marco común –que fue más sólido en algunos momentos que en otros- también
dejaba espacio para que los autores que se servían de la “Teoría Crítica” entendieran “cosas diferen-
tes cuando usaban el término”, e incluso el propio “Horkheimer también modificó las ideas que origi-
nalmente había vinculado con él” (Wiggershaus, 2010, p. 8). Como lo refiere otro especialista:
El rótulo genérico de “Teoría Crítica” abriga bajo su manto una heterogénea

serie de reflexiones epistemológicas, estéticas y teórico-sociales cuyo germen
arranca histórica e institucionalmente de una variante disidente del marxismo
nacida a comienzos de los años veinte entre los círculos académicos judíos de
la ciudad de Francfort. La enorme proyección intelectual que llegaron a alcan-
zar sus principales promotores, así como la popularización de su obra entre la
intelligentsia inconformista de Occidente durante los años sesenta, terminaron
por concederle al proyecto articulado originalmente en torno al Institut für
Sozialforschung una apariencia de homogeneidad teórica y de continuidad
temporal que un análisis más pormenorizado, sin embargo, desmiente (Colom
González, 1992, p.15).
En una veta similar se expresa el estudioso mexicano Rafael Farfán, cuando nos recuerda que:
(…) estudios históricos como los de Martin Jay (1974) o como el de Helmut
Dubiel (1985) y análisis teóricos como el de Axel Honneth (1990) y Jürgen Ha-
bermas (1987), ayudan a mostrar que no existe tal unidad del proyecto en torno
del cual se formó un consenso teórico compartido por todos los miembros del
Instituto. Muestran además que existían entre ellos fuertes contradicciones que
llevaron a la formación de diferentes círculos en el interior de esa institución.
De ahí la distinción que han hecho A. Honneth y J. Habermas entre un "círculo
interno", formado alrededor de la dirección de Horkheimer, y un "círculo ex-
terno" no tan claramente unificado en una teoría como el primero salvo por su
posición marginal y disidente frente al centro. Esto es lo que hace posible

hablar de otra Escuela de Francfort, formada por figuras tan disímbolas como
Franz Neumann, Otto Kircheimer, Walter Benjamin y el Erich Fromm en el exilio
norteamericano (Farfán, 1992, p. 3).
Esta distinción entre un "círculo interno" y un "círculo externo" ayuda a entender que aún en
la primera época había suficientes diferencias al interior del grupo como para tomar con recaudo
cualquier etiqueta lanzada a la ligera. Y esas diferencias se irían ampliando con el correr del
tiempo, y con la creciente identificación de nuevos autores y autoras que pasarían a aglutinarse
bajo el generoso rótulo de “Teoría Crítica”. Por tal razón se ha vuelto un lugar común “hablar de
una primera y una segunda generación de representantes de la teoría crítica y distinguir a la
antigua Escuela de Frankfurt de lo que vino más tarde, es decir, a partir de los años setenta. Esta
distinción… nos facilita poner un límite en el tiempo que no sea demasiado arbitrario a la presen-
tación de la historia de dicha escuela: la muerte de Adorno y, con ello, del último representante
de la antigua teoría crítica que trabajó en Frankfurt y en el Institut für Sozialforschung” (Wiggers-
haus, 2010: 8).
En resumen, podemos hablar de la “Escuela de Frankfurt” como una calificación más restrin-
gida, con fronteras institucionales, programáticas y temporales más estrictas: desde la fundación
del Instituto (1923) hasta la muerte de Adorno en 1969. En este marco, podemos distinguir tres
períodos: Una primera etapa que va de 1923 a 1933, en Frankfurt; una segunda fase, de 1934 a
1949/50, durante su exilio en la Universidad de Columbia, en New York; y finalmente una tercera
etapa, definida por el retorno a Alemania de las dos cabezas iniciales del grupo a partir de los ‘50-
’60, y que culmina con la desaparición física de Adorno. Por su parte, hacemos referencia a la
“Teoría Crítica” como un paradigma materialista de interpretación social que llega hasta nuestros
días, pero abarcando obras y corrientes de pensamiento con mayor heterogeneidad en su interior.
La teoría crítica y el programa político-intelectual habermasiano
(…) ahora…, mi relación con la tradición frankfurtiana es ana-

lítica y… puedo entender mis propias intenciones como una
vuelta al período de formación de la teoría crítica. La Dialéc-
tica de la Ilustración ha venido distorsionando durante mucho
tiempo la visión que se tenía de ese período de nacimiento.
Jürguen Habermas, Prólogo a la segunda edición de Perfiles
filosófico-políticos ([1980]), 2000, p. 11).
Más allá de la diferencias entre sus miembros, ¿qué se entiende habitualmente por Teoría
Crítica? ¿A qué adversarios dirige sus cuestionamientos principales? ¿De qué manera se ins-
cribe Habermas en este linaje intelectual?
Lo primero que podemos recordar es que los primeros frankfurtianos están discutiendo con la
teoría tradicional. En líneas generales, la teoría tradicional puede ser representada por las

ciencias duras y sociales clásicas, de raíz positivista. En tal sentido, puede decirse grosso modo
que el gran adversario de la Teoría Crítica es el positivismo, y de manera más específica, es una
visión de la ciencia recortada en términos de una racionalidad instrumental. Como sabemos, los
años que cubren la década del veinte representan un período de auge del positivismo lógico,
corriente que encuadra aquellas visiones que recortaban o definían el quehacer científico en
términos de neutralidad valorativa y observacional, y que a su vez defendían una concepción de
la ciencia unificada según los modelos de las disciplinas físico-matemáticas. Esta mirada del
quehacer científico era el objetivo central de los cuestionamientos de los autores que representan
a la Teoría Crítica, a partir de enfocarse en dos elementos clave:
- Cuestionar el sustento de intereses que laten debajo del conocimiento científico supues-
tamente “neutral”, es decir, poner en entredicho los fundamentos específicos de interés
que animan al conocimiento científico y técnico;
- Cuestionar el orden social que es el fundamento general de tal producción científica, y

en este sentido, mostrar el vínculo que liga el carácter instrumental (en el sentido de
ajuste calculatorio entre medios y fines) de la racionalidad técnica o tecnológica con la
estructura y el funcionamiento de la sociedad capitalista. En otros términos, convertir al
conocimiento en una mercancía y en un instrumento para el dominio de la naturaleza o
del mundo social es un punto central de la crítica de los frankfurtianos.
Hasta acá, podría decirse que hay mucho del joven Marx en esta tradición de la Teoría Crítica,
lo cual es cierto; pero a partir de esa matriz de reflexión se opera una especie de doble giro. Por
una parte aparece la idea de poner en cuestión la racionalidad de carácter instrumental desde
una forma de racionalidad más amplia que no se limite a pensar los ajustes calculatorios entre
medios y fines, sino discuta los propios fines de cualquier empresa social o científica. Esto implica
pensar en un tipo de reflexión que incluya el debate y el cuestionamiento de los fines dentro de
la constitución de un conocimiento. Por otro lado, está presente en la conciencia de estos autores
que no era posible aplicar las categorías marxianas originarias a la realidad de un capitalismo
que venía transformándose de manera estructural particularmente durante el período entregue-
rras, lo cual implica aceptar que el capitalismo que Marx criticó era un capitalismo de libre con-
currencia y que el capitalismo que tocó enfrentar a ellos era uno de nuevo tipo. Esta línea tenía
un corolario de gran importancia teórica y enorme proyección político-intelectual: era necesario
abrirse a un diálogo crítico pero colaborativo con otras disciplinas empíricas de las ciencias so-
ciales, desde el psicoanálisis a la sociología, desde la economía a la ciencia política, que habían
experimentado su propia evolución desde la muerte de Marx, a fin de producir un nuevo conoci-
miento sobre la realidad de su tiempo (Cuadro Nro. 1).

Cuadro. Nro. 1. Algunos ejes de reflexión de la Teoría Crítica
* Revisión filosófica profunda de los fundamentos del marxismo, en particular en su vinculación

con la tradición clásica alemana (de Kant a Hegel);
* Apertura a otras disciplinas y saberes (economía, psicoanálisis, lingüística, etc.);
* Promoción de investigaciones interdisciplinarias sobre fenómenos sociales y políticos contem-

poráneos, a partir de una concepción crítica y renovada del conocimiento (por oposición a la
analítica del positivismo);
* Crítica a la noción de racionalidad instrumental (visión ingenua del progreso material y político-
moral, falta de reflexión sobre los fines, develamiento de que el interés “técnico” oculta relacio-
nes de dominación);
* Estudios sobre la “personalidad autoritaria” y el papel de los medios masivos de comunicación

en la manipulación social y política, a partir de la experiencia del nazi-fascismo;
* Análisis sobre la “cultura de masas”, el papel de los medios masivos de comunicación en la

política y la sociedad, y la función de las “industrias culturales”.
La pertenencia de nuestro autor a este linaje se reconoce en lo que ha sido llamado el horizonte
de reflexión habermasiano (Serrano, 1999). Paulatinamente, a partir de trabajos ubicados en distintos
momentos, originalmente referidos a diferentes materias y apoyados en diversas fuentes, Habermas
fue configurando un mapa teórico de gran complejidad pero guiado por una brújula cuyo norte puede
ser resumido de la siguiente manera: ¿Cómo es posible recrear en la actualidad el ideario emancipa-
torio (liberador, universalista, racionalista) de la modernidad, sin caer en sus patologías (explotación,
autoritarismo, totalitarismo) ni abandonarse al “irracionalismo”? (Cuadro Nro. 2).
Cuadro Nro. 2. Tres fuentes del pensamiento de Habermas y una cuestión clave
• La filosofía clásica alemana de Kant a Hegel;

• La tradición sociológica clásica en sentido amplio: Marx, Weber, Durkheim y Parsons + el linaje
de la Teoría Crítica/Escuela de Frankfurt;
• La filosofía anglosajona del lenguaje ordinario: desde la filosofía analítica británica hasta el
pragmatismo norteamericano.
Una cuestión política fundamental:
¿CÓMO ES POSIBLE RECREAR EN LA ACTUALIDAD EL IDEARIO EMANCIPATORIO (LIBERADOR,

UNIVERSALISTA, RACIONALISTA) DE LA MODERNIDAD, SIN CAER EN SUS PATOLOGIAS (EX-
PLOTACIÓN, AUTORITARISMO, TOTALITARISMO) NI ABANDONARSE AL “IRRACIONALISMO”?

Esbozada en indagaciones previas, pero planteada claramente a comienzos de la década del

ochenta del siglo pasado, la cuestión enfrenta a Habermas –al menos- con dos tipos de adver-
sarios. Por un lado, una larga saga del pensamiento positivista, desde el punto de vista episte-
mológico, y neo-utilitarista, desde el punto de vista sociopolítico, que hacen del modelo de racio-
nalidad instrumental el criterio único y excluyente en la conceptualización de la racionalidad; esto
es, la racionalidad calculatoria que ajusta medios a un fin es el parámetro unívoco contra el cual
todo saber o toda acción ha de medirse. Por otro lado, Habermas rechaza parejamente corrientes
que considera “irracionalistas” desde el punto de vista filosófico (y que a su entender son también
“neoconservadoras” desde el punto de vista político), cuya genealogía se re monta a Nietzsche y
a Heidegger, y que en la actualidad desembocan en autores con los cuales tuvo y tiene una larga
polémica (Foucault, Derrida, Deleuze o Feyerabend).
En tal sentido hay en la obra de Habermas una marca que refiere a la posibilidad de llevar
adelante el proyecto inconcluso de la modernidad con el objetivo de poner en práctica una racio-
nalidad capaz de emancipar el mundo social, tal como se lo propusieron quienes levantaron la
bandera de “libertad, igualdad y fraternidad” a finales del sigl o XVIII339. En buena medida, de
acuerdo con el autor de la Teoría de la acción comunicativa, ese ideario emancipador constituía
un horizonte de reflexión común para los autores del primer tramo de la Teoría Crítica cuya
agenda de investigación abarcaba los siguientes temas:
-las formas de integración de las sociedades postliberales;

-la socialización en la familia y el desarrollo del yo;
-los medios de comunicación de masas y la cultura de masas;
-la psicología social de la protesta paralizada y acallada;
-la teoría del arte;
-la crítica del positivismo y de la ciencia.
En este espectro de temas –nos dice Habermas- se refleja la “idea programática de Horkhei-
mer de una ciencia social interdisciplinar”, orientada a investigar la cuestión central que “he
caracterizado… bajo la rúbrica de la racionalización como cosificación” (Habermas, 1987, II,
pp. 534-535). De este modo, nuestro autor “ quiere retomar estas tareas y el tipo de teoría que
Horkheimer había pensado que podía realizarlas… pero desde el ángulo de s u proyecto de
una teoría social crítica fundada en una teoría de la acción comunicativa”. Claro que si es
posible señalar una importante línea de continuidad con las preocupaciones “clásicas” de la
Teoría Crítica, también hay en Habermas diferencias dignas de ser señaladas, al menos en
tres ejes centrales: una renovación del análisis de los fundamentos normativos del conoci-
miento y de la acción; un replanteo del concepto de verdad y su relación con las ciencias, y un
Habermas repasa el proyecto originario de la modernidad a partir de Condorcet en (Habermas, 1987, pp. 196-209).
339
Una presentación resumida de su posición y de los debates políticos suscitados en torno a ella en (Habermas, 1996).

claro apego a las tradiciones del Estado democrático de Derecho como horizonte de conviven-
cia política (Farfán, 1992, p.12).
Pero aunque sea posible reconstruir un cierto hilo conductor en las preocupaciones de Ha-
bermas a lo largo de una obra que se prodiga en varias décadas, sería erróneo suponer que sus
elaboraciones teóricas han seguido una pauta evolutiva lineal; más bien, su desarrollo intelectual
ha estado marcado por giros, desplazamientos, revisiones y vueltas de tuerca, en muchos casos,
jalonados por sonoros debates con adversarios de diferente orientación (Cuadro. Nro. 3).
Siguiendo libremente a Joas y Knöbl (2016), este bosquejo intenta dar cuenta -aunque sea
de manera muy rudimentaria- la presencia de tres fases que es posible discernir en el pensa-
miento habermasiano. La aparente rigidez del esquema no debería hacernos perder de vista que
las líneas de corte hay que entenderlas como fronteras cronológicas difusas; asimismo, cada uno
de los segmentos señalados hay que verlos empalmándose entre sí, y no como compartimentos
estancos. En todo caso, el esquema no tiene ninguna otra pretensión fuera de servir como una
orientación didáctica inicial, y puede ser ubicado en paralelo a la conocida sugerencia de Richard
J. Bernstein (1991, p. 58) de utilizar los debates públicos en los que ha participado Habermas
como clave de interpretación de diferentes etapas de su desarrollo intelectual. Así, la primera
etapa estuvo fuertemente dominada por la llamada “disputa del positivismo en la sociología ale-
mana”, iniciada a comienzos de los sesenta (Adorno et al., 1972); la segunda se ubicaría –como
vimos en el capítulo 17- entre el debate con Hans-Georg Gadamer, que se inicia en 1967, y la
discusión con Niklas Luhmann; mientras que la tercera fase (sin abandonar por cierto las con-
tiendas previas) estaría centrada en sus discusiones con los autores de orientación postmoderna,
y de manera simultánea podríamos agregar su intervención en el debate de los historiadores en
torno al pasado nazi de Alemania.
Una última aclaración: hablar de etapas concluidas en un pensador vivo que –mientras estas
líneas se escriben- sigue produciendo y publicando es a todas luces aventurado. En todo caso,
nuestra clasificación, que sigue en líneas generales la lectura de Bernstein (1991) y de (Joas y
Knöbl, 2016), puede ser confrontada con otros periodizaciones diferentes que siguen otros crite-
rios de corte: por caso, vale citar la división en tres fases que propone (Haber, 1999), centrada
en la relación que Habermas establece entre filosofía y ciencias sociales; o las etapas que con-
signan (Ungureanu y Gamper, 2019), apoyadas en los criterios de lectura que Habermas realiza
sobre textos filosóficos. Por otro lado, dejamos abierta la controversia en torno a si, luego de la
publicación en 1992 de Facticidad y validez, se produce un auténtico “giro jurídico” en el pensa-
miento habermasiano (Anderson, 2008; Velasco Arroyo, 2013; López de Lizaga, 2015; Guerra
Palmero, 2016), que tal vez nos habilitaría a hablar de una etapa diferente, o si más bien se trata
de un desplazamiento dentro de la matriz conceptual sostenida en la Teoría de la acción comu-
nicativa, como hemos considerado en nuestra esquemática clasificación.

Cuadro. Nro. 3. Tres fases en el pensamiento habermasiano
PERÍODO CATEGORÍA OR- EJE CRÍTICO ALGUNAS OBRAS PRINCIPA-

DENADORA DE REFERENCIA LES DEBA-
TES
Comienzos de PRAXIS “Poder técnico”; “ra- Historia Crítica de la Disputa del

los años se- cionalidad cientí- Opinión Pública
positivismo en
senta… fico-técnica”; “racio- (1962)
nalidad menguada Teoría y Praxis la sociología
en términos positi- (1963) alemana
vistas”, etc. Estudiantes y Polí-
tica (1964)
Mediados de los INTERACCIÓN “Trabajo” entendido La lógica de las Debate con

años sesenta exclusivamente ciencias sociales
Gadamer
hasta principios como “acción (racio- (1967)
de los años se- nal) instrumental”.
tenta… Ciencia y técnica
como ideología
Debate con
(1968)
Luhmann
Conocimiento e in-
terés (1968)
Principios de los RACIONALIDAD / Racionalidad Problemas de legiti- Debate con

años setenta ACCIÓN “teleológica” / mación en el capita-
autores post-
hasta la actuali- COMUNICATIVA Racionalidad lismo tardío (1973)
dad… sistémica modernos
La reconstrucción
del materialismo
histórico (1976)
Teoría de la acción Debate con los

comunicativa (1981-
historiadores
1987)
El discurso filosófico
de la modernidad
(1985)
El pensamiento
post-metafísico
(1988)
Facticidad y validez
(1992)

Senderos que se bifurcan
El horror a la especulación, el ostensible abandono de lo

teórico por lo meramente práctico produce necesaria-
mente en el obrar la misma banalidad que en el saber. El
estudio de una filosofía rigurosamente teórica nos familia-
riza del modo más inmediato con ideas, y solamente las
ideas prestan al obrar impronta y significado moral.
Friedrich W.J. Schelling, Obras, II340.
Como adelantamos en el comienzo del capítulo, no es nuestra intención desplegar una expo-
sición cronológica de este itinerario de reflexión, ni tampoco un desarrollo sistemático que abar-
que las diferentes dimensiones de esa producción, que va desde los fundamentos filosóficos del
conocimiento y la acción, hasta la crítica cultural, pasando por el “diagnóstico” sociopolítico de
nuestro tiempo. Más bien, nos concentraremos nada más en algunos aspectos sociopolíticos de
su última etapa. No obstante, dejamos apenas esbozados unos pocos apuntes que –creemos-
nos permitirán comprender mejor este derrotero.
En 1962 Habermas presenta su tesis de habilitación que se convertirá en libro, cuyo título en
español es: Historia y crítica de la opinión pública. La transformación estructural de la vida pú-
blica. Reeditado en 1990 con un nuevo y extenso prólogo –en el que da cuenta, entre otros
aspectos, de las críticas que le propinaron autoras feministas como Carol Pateman-, el volumen
adelanta un punto que volverá una y otra vez a la consideración del autor: la necesidad de esta-
blecer un vínculo legitimatorio estrecho entre deliberación pública y decisiones políticas, en un
ámbito sociocultural abierto al debate libre.
El libro presenta dos rasgos que vale la pena destacar. Por un lado, combina “argumentos
históricos, sociológicos y filosóficos en una sola narración convincente que hablaba del presente
político”. Así, en su atractiva configuración interdisciplinaria, “se mantenía fiel a las intenciones
originales de la teoría crítica, como Horkheimer las había propuesto a comienzos de la década
de 1930”. Pero por otro lado, la obra presenta un diagnóstico sensiblemente diferente al que
Adorno y el propio Horkheimer habían plasmado en su influyente Dialéctica de la ilustración.
Aparecido originalmente en 1944, pero publicado en una edición revisada en 1947, el libro de los
fundadores de la Escuela de Frnakfurt narra una historia inmanente y regresiva de la razón occi-
dental que desde los albores de la civilización griega “pr ocede mediante una proyección dramá-
tica –y dramáticamente arbitraria-”, hasta culminar en las “barbaries del antisemitismo” de la dic-
tadura nazi, o en la manipulación de la “industria cultural dentro del capitalismo avanzado” bajo
las democracias occidentales (Anderson, p. 129).
Con esta cita inicia Habermas su Lección Inaugural sobre conocimiento e interés en la Universidad de Frankfurt en
340
1965 (Habermas, 1984, p. 159).

Habermas, por el contrario, se atiene a un relato contingente, que más allá de las debilidades
que le han sido marcadas, narra una historia abierta a tomar caminos diferentes, por la cual se
observa un ascenso y luego una caída de espacios institucionales concretos en los que se fue
conformando –a través del diálogo y la discusión racional- la opinión pública burguesa, que luego
cristalizará en una nueva arquitectura política en los Estados constitucionales. Entre esos espa-
cios cabe mencionar los salones de familias acomodadas, los cafés, los clubes, los periódicos,
las bibliotecas, los folletines que van constituyendo un amplio y diversificado público literario, etc.
Como destaca el autor:
Una opinión pública políticamente activa surge en Inglaterra en el cambio de

siglo entre el XVII y el XVIII. Las fuerzas empeñadas en conseguir influencia
en las decisiones del poder estatal apelan al público raciocinante para legitimar
sus exigencias ante esta nueva tribuna. En conexión con esa praxis, la asam-
blea de estamentos se transforma en un Parlamento moderno, proceso de re-
moción que, evidentemente, se desarrolla a lo largo de todo el siglo (Habermas,
1998, p. 94)341.
Si bien esta caracterización que ofrece la obra se apoya en una discutible y hasta cierto
punto idealizada reconstrucción histórica, lo cierto es que Habermas reconoce que la promesa
implícita en la constitución de la una esfera pública ilustrada pronto comenzó a mostrar fuertes
tensiones internas, que comenzaron a hacerse visibles hacia el siglo XIX, y que tomarían un
cariz francamente negativo ya desde el comienzo del siglo siguiente. Las discusiones comien-
zan a emigrar de los parlamentos, para mutar en negociaciones e intercambios de interés de
grupos a espaldas de la ciudadanía, los partidos políticos no se piensan como herramientas
de transformación sino que se convierten en máquinas electorales, y las elecciones mismas
dejan de ser un espacio de confrontación de proyectos para convertirse en competencias de
candidaturas y estrategias publicitarias.
Pero a diferente de la pintura sombría de la Dialéctica de la ilustración, Habermas no creía enton-
ces –y con diferentes entonaciones y matices no lo creerá después- que todo estuviese perdido:
La esfera pública podía salvarse si el Estado constitucional liberal del siglo XIX
evolucionaba hacia un Estado del bienestar social que garantizase la partici-
pación efectiva de todos los ciudadanos mediante un constante escrutinio pú-
blico de los partidos, de los medios de comunicación y de la Administración,
341
Si bien seguimos la traducción del libro en castellano (traducido por Antoni Doménech), en cursiva tomamos la versión
de la obra de (Joas y Knöbl, 2016, 210). Por un lado, porque –de acuerdo con varios especialistas- traducen convincen-
temente el término alemán Öffentlichkeit por “esfera pública” u “opinión pública”, términos no idénticos pero más adecua-
dos que el vocablo “publicidad” por el que opta Doménech, que en nuestro idioma tiene una connotación de comerciali-
zación privada del todo inadecuado respecto del análisis habermasaino. Por otro lado, Joas y Knöbl rescatan el término
que usa el autor alemán en este tramo –praxis y no “práctica”-, por la connotación que Habermas le daba a ese concepto
por esa época.

poniendo a éstos bajo controles democráticos y, de ese modo, racionalizando

el necesario ejercicio de la autoridad social y política (Anderson, 2008, p. 131).
El trasfondo filosófico de esta discusión se volverá algo más claro cuando Habermas publique
poco tiempo después –originalmente en 1963, y luego en una reedición actualizada en 1971- una
colección de ensayos bajo el título: Teoría y praxis. Estudios de filosofía social. De esos trabajos
hay dos especialmente importantes para el desarrollo posterior del nuestro autor: “La doctrina
clásica de la política en su relación con la filosofía social” y una extensa reseña bibliográfica
sobre “La discusión filosófica en torno a Marx y el marxismo”.
El primer texto es una erudita reconstrucción histórica y conceptual del significado de la polí-
tica desde la antigüedad clásica hasta la primera modernidad occidental, a partir de una contra-
posición entre la obra de Aristóteles frente a la de Hobbes, quien abre el camino hacia la com-
prensión científica de la política bajo el modelo de las ciencias naturales. De acuerdo con Haber-
mas, en la obra aristotélica la política es parte de la filosofía práctica, y como tal: era entendida
como una continuación de la ética, “como la doctrina de la vida buena y justa”; como un asunto
que no podía ser reducido a una techné, a una técnica; pero tampoco podía caer bajo el prisma
de la ciencia (episteme), pues su objeto, “lo justo y excelente, carece, en el contexto de la praxis
mudable y azarosa, tanto de la permanencia ontológica como de la necesidad lógica” (Habermas,
1990, pp. 49-50).
Sin entrar en detalles, digamos rápidamente que para Aristóteles el saber debe adecuarse
estrictamente a su objeto, y que el conocimiento –tal cual enseña en el Libro VI de la Ética
Nicomaquea y en Libro I de la Metafísica- se configura en dos amplias ramas, el conocimiento
teórico ( episteme, nous y sophía) y el conocimiento práctico ( techné y phrónesis ). Mientras
la techné, arte o técnica, tiene por objeto la poiesis , esto es, la producción de una obra
exterior al propio agente (un arco o una escultura, pero también una maniobra militar); la
phrónesis , un término que los latinos tradujeron más tarde por prudencia , es un saber expe-
riencial que tiene por objeto la praxis, es decir, la acción inmanente que tiene en sí misma
su propio fin.
En este marco, a Habermas le interesa reconstruir –podríamos decir, histórica, teórica y prác-
ticamente- el origen de la política clásica y “la enérgica desviación de sus principios”. De acuerdo
con el pensador alemán, desde la aclaración realizada por Max Weber “en la llamada disputa
acerca de los juicios de valor”, y desde la determinación más precisa de una “lógica de la inves-
tigación positivista", las ciencias sociales se “han separado totalmente de l os elementos norma-
tivos, de la herencia ya olvidada de la política clásica” (Habermas, 1990, pp. 51 -52). Esta revisión
le permite a Habermas plantear una serie de interrogantes que seguirán nutriendo sus indaga-
ciones futuras:
¿Cómo puede saldarse la promesa de la política clásica, a saber: la orientación

práctica sobre aquello que en una situación dada hay que hacer de un modo
correcto y justo sin, por otra parte, renunciar al carácter estrictamente científico
del conocimiento, que pretende la moderna filosofía social en contraposición a

la filosofía práctica de los clásicos? ¿Y cómo, contrariamente, puede cumplirse

la promesa de la filosofía social, a saber: un análisis teórico del contexto vital
social sin, por otra parte, renunciar a la orientación práctica de la política clá-
sica? (Habermas, 1990, p. 52).
Apoyándose en esa época todavía en el joven Marx y en sus manuscritos de Paris de 1844,
Habermas esboza un principio de respuesta a partir de una dicotomía que mutará en sus térmi-
nos, pero no tanto en su lógica de constitución: la oposición entre un “poder práctico” y un “poder
técnico”. De acuerdo con el autor, el tipo de teoría de la sociedad que “encontramos configurado
por primera vez en Marx se caracteriza por el hecho de que la teoría es reflexiva en una doble
perspectiva”, de este modo:
(…) la teoría incluye una doble relación entre teoría y praxis: investiga, por
una parte, el contexto histórico de constitución de una situación de intereses
a la que aún pertenece la teoría, por así decirlo, a través del acto de conoci-
miento, y, por otra parte, investiga el contexto histórico de acción sobre el
que la teoría puede ejercer una influencia que orienta la acción (Habermas,
1990, pp. 13-14).
Con estas herramientas es posible, a su juicio, enfrentar las consecuencias prácticas del
progreso científico-técnico, entendido como una forma de saber específico, acumulado y
acumulable, pero también como una forma de dominación, por lo cual se impone una premisa
clave: el “desafío planteado por la técnica no puede ser afrontado a su vez únicamente con
la técnica”. Así, se vuelve imperativo poner en marcha una “discusión políticamente eficaz”,
que enlace de modo “racionalmente vinculante, el potencial social de saber y poder técnicos
con nuestro saber y querer prácticos”. Sólo así, piensa el autor, podríamos colocar bajo
nuestra dirección esa mediación del “progreso técnico con la praxis de la vida social que
hasta ahora se ha impuesto como un proceso de historia natural”, puesto que la fuerza eman-
cipadora de “l a reflexión no puede reemplazarse por la extensión del saber técnicamente
utilizable” (Habermas, 1990, p. 334).
Como nos recuerdan Joas y Knöbl, en este período el pensador alemán, “sobre la base del
concepto de praxis”, critica con especial énfasis el hecho de que el avance incesante de la ciencia
y de la racionalidad científico-técnica “degrada” las cuestiones referidas a la convivencia social –
que deberían ser objetos de discusión racional por parte de la ciudadanía- y pretende dejar en
manos de “expertos” lo que corresponde discutir en el marco de la esfera pública (Joas y Knöbl,
2016, p. 212)342.
Si bien estas preocupaciones seguirán siendo centrales en la teorización habermasiana,
hacia mediados de los años sesenta se produce un cierto desplazamiento en lo que hace a
las categorías con las que piensa los problemas esbozados. En 1967 aparece un largo
342
Una discusión sobre la relación entre teoría y praxis en el marco de la teoría crítica en (Hervás Muñoz, 2017).

artículo “Trabajo e interacción. Notas sobre la filosofía hegeliana del período de Jena”, que
luego será incorporado a su libro Ciencia y técnica como “ideología” (1968); ese mismo año,
Habermas publica en paralelo uno de sus libros más difundidos y discutidos: Conocimiento
e interés (1968).
En las obras de este período es visible que Habermas ha integrado a su bagaje teórico tres
incorporaciones dignas de mención: por un lado, ha asimilado las enseñanzas del pragmatismo
norteamericano, en particular de Georg H. Mead; por otro, ha tomado los aportes de Hannah
Arendt, en particular los que aparecen en La condición humana, y su ya clásica distinción entre
labor, work y action; finalmente, es clara la presencia de los aportes de la fenomenología y de
la hermenéutica. Como dirá años después con mirada retrospectiva: "a nadie le sorprenderá
que en el ámbito de la teoría de la sociedad, sea de Alfred Schütz y de Hannah Arendt de
quienes más he aprendido”. Este aprendizaje toma cuerpo a través de tres aportaciones de
fundamental importancia: “la reconstrucción del concepto aristotélico de praxis para la teoría
política”, en segundo lugar “la introducción del concepto hu sserliano de mundo de la vida en
teoría de la sociedad”, y finalmente, el “redescubrimiento de la Crítica del juicio de Kant para
una teoría de la racionalidad”. Mientras que el segundo aporte mencionado corresponde a
Schütz, el primero y el tercero corresponden a Arendt, por lo que Habermas manifiesta sin
rodeos: "De Hannah Arendt aprendí por dónde había que empezar una teoría de la acción
comunicativa" (Habermas, 2000, pp. 356-8).343
Vale recordar en este punto que en La condición humana (que apareció originalmente en
inglés en 1958, y en una edición revisada en alemán en 1960), Arendt distingue tres dimensiones
de la vida activa: labor, work y action. La labor se refiere a todas aquellas actividades que tienen
por finalidad sostener nuestra vida en tanto seres biológicos (comer, beber, vestirse, dormir, etc.);
el trabajo (o la producción de obras), tiene un estatuto superior a la labor y genera un mundo de
objetos a partir del dominio de la naturaleza; finalmente, la acción es la dimensión más funda-
mental de la vida de los seres humanos, porque “introduce nuevos comienzos y genera innova-
ción en el mundo”. A través de la acción y del discurso los seres humanos “manifiestan quie-
nes son, revelan su única y singular personalidad”. Esta revelación del sujeto siem pre requiere
el estar entre sus pares, es decir, implica la pluralidad, “en contraste con la labor y el trabajo que
se pueden desarrollar en absoluto aislamiento”. La acción y el discurso “constituyen una trama
que actúa de trasfondo común posibilitando las relaciones humanas. Esta trama compartida, a
pesar de ser intangible, no por ello está menos vinculada al mundo que las cosas objetivas” (Di
Pego, 2002, pp.2-3).
Con estas distinciones a la vista, y aunque en sus primeros trabajos Habermas no cita explí-
citamente a Arendt, aunque claramente utiliza sus ideas, el autor intenta superar las limitaciones
que observa en el legado marxista. Si bien reconoce que Marx “trató de reconstruir el proceso
En este período cabe insistir también en la importancia del debate Habermas-Gadamer (Karczmarczyk, 2010;
343
Rufinetti, 2018).

histórico de formación de la especie humana a partir de las leyes de la reproducción de la vida

social”, entiende que este desarrollo conceptual quedó trunco:
(…) como demuestra “un análisis más detallado de La Ideología Alemana, Marx
no explica en realidad la conexión existente entre trabajo e interacción, sino
que bajo el rótulo inespecífico de práctica social reduce lo uno a lo otro, es
decir, la acción comunicativa a la razón instrumental. La actividad productiva
que regula el metabolismo de la especie humana con la naturaleza…establece
una mediación entre el sujeto que trabaja y su entorno natural; esta acción
instrumental se convierte en el modelo que rige la obtención de todas las cate-
gorías (Habermas, 1984, pp. 49-50)344.
En paralelo a estas reflexiones, Habermas ha venido recapitulando sus indagaciones episte-

mológicas previas, que comienzan con su intervención en La disputa del positivismo en la socio-
logía alemana (desarrollada a partir de las intervenciones en el congreso de Tubinga en 1961),
que prosiguen con la publicación –en 1967- de La lógica de las ciencias sociales, y que tienen
su punto de llegada, y en cierto modo también, de clausura, con la publicación de Conocimiento
e interés en 1968. Como nos dice el autor en el prefacio:
Me propongo, desde una perspectiva histórica, reconstruir la prehistoria del

positivismo moderno con el propósito sistemático de analizar las conexiones
entre conocimiento e interés. Si queremos seguir el proceso de disolución de
la teoría del conocimiento, cuyo lugar ha sido ocupado por la teoría de la
ciencia, tenemos que remontarnos a través de fases abandonadas de la re-
flexión. (...) Porque el positivismo es eso: el renegar de la reflexión (Haber-
mas, 1989, p. 9).
El libro retoma y amplía la Lección inaugural impartida el 28 de junio de 1965 en la Universidad

de Frankfurt, en ocasión de hacerse cargo de la cátedra que había dejado Max Horkheimer, y
que fuera publicada por primera vez en diciembre de ese mismo año en Merkur, e incluida como
capítulo final de Ciencia y técnica como “ideología”.
La Lección comienza con la cita que hemos ubicado como epígrafe de este acápite –
tomada del autor a quien Habermas en sus mocedades había dedicado su tesis doctoral:
Friedrich W.J. Schelling-, pero en rigor constituye una vasta, compleja pero también agrade-
cida discusión con la larga sombra de un texto clave de Edmund Husserl (1859-1938): La
344
Como adelantamos en el capítulo 4 de la Primera Parte este problema –que en términos clásicos supone subsumir
las particularidades de la praxis en la poiésis- tiene múltiples consecuencias; entre ellas, el haber opacado durante mucho
tiempo dentro del pensamiento de la izquierda el papel de la mujer en la economía y la sociedad. Si bien en el Prefacio
a la primera edición de 1884 de El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Friedrich Engels esboza los
rudimentos de una teoría materialista “dual” (un vector centrado en la produ cción de objetos y otro fincado en la repro-
ducción de la vida humana a través de la familia), el esquema no sería desarrollado hasta entrados los años sesenta del
siglo pasado por la crítica feminista.

crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental . Éste era el título del libro,
aparecido en Alemania en 1954, que reunía los papeles –editados algunos, inéditos otros-
que giraban en torno de una célebre conferencia pronunciada por el fundador de la fenome-
nología el 7 de mayo de 1935 en Viena: “La filosofía en la crisis de la humanidad europea”,
poco tiempo antes de morir. Esa obra ha sido juzgada como un auténtico testamento filosó-
fico y político de un hombre que –por ser judío- sufrió la persecución del nazismo en los
momentos postreros de su vida: si bien se había jubilado de la Universidad de Friburgo,
Husserl era profesor emérito, pero fue despojado de ese cargo honorífico en virtud d e las
disposiciones raciales del nuevo régimen. Las leyes de segregación racial en dicha universi-
dad serían aplicadas por quien en 1933 asumió el Rectorado, que además era el más des-
tacado discípulo de Husserl: Martin Heidegger 345.
Claro que si la figura de Husserl es, en un sentido, un símbolo de la reflexión libre y de la
responsabilidad intelectual frente a la barbarie, también es el último exponente de un pensa-
miento anclado en la filosofía de la consciencia, respecto del cual Habermas intentará paulatina-
mente desmarcase, aunque algunos elementos de esa orientación filosófica alcanzarán una no-
toria centralidad en una etapa posterior de la obra habermasiana, en particular, la noción de
mundo de la vida.
Apelando a un esquema muy simple, podríamos decir que Habermas nos ofrece una clasi-
ficación de las relaciones intrínsecas, estructurales, que guardan intereses, tipos de saber,
objetos de conocimiento y disciplinas científicas en el mundo contemporáneo. En un apretado
resumen nos dice:
Para tres categorías de procesos de investigación se deja demostrar una co-

nexión específica de reglas lógico-metódicas e intereses que guían al conoci-
miento. Esta es la tarea de una crítica de la ciencia que escape a las trampas
del positivismo. En el ejercicio de las ciencias empírico-analíticas interviene un
interés técnico del conocimiento; en el ejercicio de las ciencias histórico-her-
menéuticas interviene un interés práctico del conocimiento, y en el ejercicio de
las ciencias orientadas hacia la crítica interviene aquel interés emancipatorio
del conocimiento que… subyacía inconfesadamente en la ontología tradicional
(Habermas, 1984, pp. 168-169. Cursivas nuestras).
En el caso de las ciencias empírico-analíticas, Habermas observa que:
(…) no son las proposiciones básicas reflejos de los hechos en sí; más bien
traen a expresión éxitos o fracasos de nuestras operaciones. Pudiéramos
decir que los hechos y las relaciones entre los hechos se captan descripti-
vamente; pero este modo de hablar no debe ocultar que los hechos de
345
Recordemos una anécdota cruel: la edición original de Ser y tiempo, aparecida en 1927, lleva una dedicatoria a
Husserl, a quien pronto sucedería en su cátedra; pero para la edición posterior –realizada durante el nazismo- Heidegger
hizo borrar en la imprenta la dedicatoria original a su viejo maestro judío, que para ese entonces ya había fallecido.

experiencias científicas relevantes se constituyen como tales merced a una

organización previa de muestra experiencia en el círculo de funciones de
la acción instrumental . Tomados a la vez ambos elementos, la construcción
lógica de los sistemas enunciados permitidos y el tipo de condiciones de
contrastación sugieren la siguiente interpretación: que las teorías científi-
cas de tipo empírico abren la realidad bajo la guía de interés por la posible
seguridad informativa y ampliación de la acción de éxito controlado. Este
es el interés cognitivo por la disponibilidad técnica de procesos objetivados
(Habermas, 1984, pp. 169-170).
Frente a ellas, las ciencias histórico-hermenéuticas obtienen sus conocimientos en otro

marco metodológico:
Es la compresión de sentido lo que, en lugar de la observación, abre acceso a

los hechos. A la contrastación sistemática de sus posiciones legales corres-
ponden aquí la interpretación de textos. Las reglas de la hermenéutica deter-
minan, por lo tanto, el posible sentido de los enunciados de las ciencias del
espíritu… El mundo del sentido transmitido se abre al intérprete sólo en la me-
dida en que se aclara a la vez el propio mundo de éste. El que comprende
mantiene una comunicación entre los dos mundos; capta el contenido objetivo
de lo transmitido por la tradición y a la vez aplica la tradición a sí mismo y a su
situación (Habermas, 1984, pp. 170-171).
Pero cuando las reglas metodológicas unen de este modo la interpretación con la aplica-
ción, Habermas sostiene que la indagación hermen éutica abre la realidad “guiada por el in-
terés de conservar y ampliar la intersubjetividad de una posible comprensión orientadora de
la acción”. Y en este punto desliza una observación más discutible que constituye un vector
clave de sus propias investigac iones: “la comprensión de sentido dirige su estructura hacia
el posible consenso de los actuantes en el marco de una auto-comprensión trasmitida”. A
diferencia del interés técnico, aquí hablamos del “interés práctico del conocimiento” (Haber-
mas, 1984, p. 171).
Finalmente Habermas observa que una ciencia social crítica avanza un paso más allá. Un
conocimiento críticamente orientado tiene por tarea clave distinguir las regularidades discernibles
en determinados patrones de acción social respecto de aquellas “relaciones de dependencia,
ideológicamente fijadas, pero en principio susceptibles de cambio”. Mientras se enfrenten a este
tipo de problemáticas: “la crítica de las ideologías cuenta -del mismo modo, por lo demás, que el
psicoanálisis- con que la información sobre nexos legales desencadene un procesos de reflexión
en el afectado”. De este modo:
El marco metodológico que establece el sentido de validez de esta catego-

ría de enunciados críticos se puede explicar en términos del concepto de
auto-reflexión. Esta libera el sujeto de la dependencia de poderes hiposta-
siados. La autorreflexión está determinada por un interés cognitivo

emancipatorio . Las ciencias críticamente orientadas lo comparten con la

filosofía (Habermas, 1984, p. 172).
Con las limitaciones que ya hemos advertido en este tipo de esquematizaciones, el Cuadro
Nro. 4 resume algunos de los principales elementos que componen la reflexión habermasiana
en este momento de su desarrollo.
Cuadro Nro. 4. Relaciones entre conocimiento e interés según Habermas
TIPO DE INTERÉS TIPO DE SABER DIMENSIÓN DE LA DISCIPLINA

EXISTENCIA SOCIAL CIENTÍFICA
Técnico Descriptivo / Trabajo / Ciencias

Explicativo / acción instrumental empírico-analíticas
Predictivo
Práctico Práctico / Interacción / Ciencias

comprensivo Lenguaje histórico-hermenéuticas
Emancipatorio Emancipatorio / Poder / Ciencias

Reflexivo Dominación críticamente orientadas
Una discusión pormenorizada del planteo habermasaiano en esta etapa –que mereció parejo
grado de adhesiones y críticas- nos llevaría demasiado lejos de nuestros objetivos. Baste señalar
nada más un punto clave que el pensador alemán deja en la oscuridad en su multicitado trabajo.
Cuando Habermas nos habla de los intereses que orientan el conocimiento señala que son
“cuasi-trascendentales”. La expresión era una manera bastante obvia de salir por la tangente
respecto de una espinosa discusión filosófica que cargaba –al menos- dos siglos a cuestas,
desde que Kant identificó los elementos a priori del conocimiento con ese vocablo. Ya vimos la
voluntad de Habermas de no caer en las aporías que desembocan en la posición husserliana, y
de ahí su apelación a un “cuasi” que resultaba poco convincente. Como lo resume un destacado
especialista en su obra:
Habermas ha simpatizado siempre con la idea de que podemos identificar las

estructuras básicas, reglas, y categorías que presuponen la razón y la acción
comunicativa. Pero se ha sentido también extremadamente escéptico de que
tal investigación pueda llevarse a cabo mediante la pura filosofía trascendental.
Una ciencia social crítica, que desarrolla unas hipótesis que son empíricas,
científicas, y genuinas, exige una ruptura con este legado de la pura filosofía
trascendental a priori. Pero en Conocimiento e interés Habermas no nos había

mostrado todavía cómo podemos justificar al mismo tiempo la pretensión de

que existen unas inevitables condiciones universales necesarias de la acción
comunicativa y de la racionalidad, y mantener que éstas pueden descubrirse y
garantizarse de un modo científico (Bernstein, 1991, p. 32).
Algo de esto será reconocido por el propio Habermas, varios años después, en unas esclare-
cedoras notas autobiográficas incluidas en una difundida entrevista, que en 1985 le realiza Terry
Eagleton para la New Left Review. Allí nuestro autor recapitula su itinerario intelectual de aquel
momento en los siguientes términos:
…el estudio de la filosofía analítica y la polémica positivista, acentuaron

mis dudas sobre si conceptos como totalidad, verdad y teoría, tomados de
Hegel, no significaban una hipoteca demasiado pesada para una teoría de
la sociedad que aspirara a satisfacer reclamos empíricos. Por entonces,
primero en Heidelberg, y luego nuevamente en Frankfurt, creí que el pro-
blema era epistemológico. Quise resolverlo a través de una clarificación
metodológica del estatuto de una teoría doblemente reflexiva (reflexiva res-
pecto de su contexto de emergencia y de aplicación). El resultado fue Co-
nocimiento e interés , escrito entre 1964 y 1968. Todavía pienso que el di-
seño general de la argumentación es correcto. Pero ya no creo que la epis-
temología sea una via regia. La teoría crítica de la sociedad no necesita
probar sus credenciales, en primera instancia, en términos metodológicos,
necesita en cambio, fundamentos substantivos que permitan atravesar los
cuellos de botella producidos por el esquema conceptual de la filosofía de
la conciencia, y superar el paradigma productivista, sin dejar de lado, en
este proceso, las intenciones del marxismo occidental. El resultado es la
Teoría de la acción comunicativa (Habermas, 1986, p. IV) 346.
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346
El abandono de la vía epistemológica se hace más notorio si recordamos la estrategia anunciada por Habermas
al momento de escribir el prefacio de 1971 a Conocimiento e interés . El análisis de esa relación gira en torno a
una idea –implícita en Marx, nos recuerda el autor- según la cual “una crítica radical del conocimiento sólo es
posible en cuanto teoría de la sociedad”, y a esa teoría pretende llegar “a través de la autorreflexión de la ciencia”
(Habermas, 1989, p. 9).

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Sitios web con material complementario
Discurso de Jürgen Habermas, al recibir el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales

2003, durante la ceremonia de entrega en el Teatro Campoamor de Oviedo (con traducción
al español): https://www.fpa.es/multimedia-es/videos/jurgen-habermas-premio-principe-de-
asturias-de-ciencias-sociales-200326.html
Breves reflexiones de Habermas (traducido al portugués): https://www.etcetera.com.mx/vi-
deo/un-dia-como-hoy-en-2003-jurgen-habermas-es-recibe-el-premio-principe-de-asturias-
de-ciencias-sociales/
Entrevista a Habermas (2018): https://elpais.com/elpais/2018/04/25/eps/1524679056_056165.html
Un resumen del pensamiento habermasiano (pero en inglés):
https://www.youtube.com/watch?v=5DodKwZQch0
Una conferencia sobre mito y ritual (en inglés): http://pos.eicos.psicologia.ufrj.br/pt/jurgen-haber-
mas-myth-and-ritual/
Un panel sobre “Crises and dilemmas of democracy” (en inglés):
https://www.youtube.com/watch?v=kE1RnzF_fIg

Actividades
Bibliografía
Habermas, J. (1987). Teoría de la acción comunicativa, Tomo I. Madrid: Taurus. Prefacio y
Capítulo I.
1) De acuerdo con Habermas: ¿En qué niveles o dimensiones se le plantea a la sociología el

problema de la racionalidad?
2) ¿Qué entiende el autor por racionalidad?
3) ¿Cómo caracteriza provisionalmente la noción de mundo de la vida?
4) Habermas distingue tres tipos de acción según las relaciones actor-mundo: ¿Cuáles son?
Explique
5) ¿Cómo caracteriza provisionalmente el autor las nociones de racionalidad comunicativa y de
acción comunicativa?
6) El autor nos dice que habría tres caminos para defender la noción de racionalidad comunica-
tiva: ¿Cuál elige Habermas para desarrollar en el libro?

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Camou, Antonio

Una introducción a la obra de

EN: A. Camou (Coord.). (2023). Cuestiones de teoría social

Información adicional en www.memoria.fahce.unlp.edu.ar

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Cuestiones de teoría social

Antonio Camou (coordinador)

Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación

¿No es la principal tarea de los que se dedican al oficio del pensamiento

Jürgen Habermas, PENSANDO CON HEIDEGGER CONTRA HEIDEGGER, 1953

La tarea del intelectual no es más que mejorar el lamentable nivel de

Jürgen Habermas, DISCURSO EN LA RECEPCIÓN DEL PREMIO KIOTO, 2004

FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN | UNLP 793

Núremberg, la falta de autocrítica de sus compatriotas y el miedo a que Alema-

A la edad de 15 o 16 años, sentado frente a la radio, experimenté lo que se

¿Puede interpretarse también el asesinato planificado de millones de perso-

FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN | UNLP 794

FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN | UNLP 795

No es nada fácil valorar el trabajo de un erudito cuya competencia profesional

Varios años después, y cuando la labor de Habermas se había prodigado ya en diversas

Más que ningún otro pensador contemporáneo, Jürgen Habermas ha logrado

FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN | UNLP 796

entre las oposiciones que desgarran a la cultura contemporánea: modernidad

Tres fuentes del pensamiento habermasiano

…soy de la anticuada opinión de que la filosofía de-

Jürgen Habermas (2018)337

mente" (12/05/2018). Disponible en: https://www.latercera.com/culto/2018/05/12/jurgen-habermas-redes-sociales/

FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN | UNLP 797

FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN | UNLP 798

¿Escuela de Frankfurt o Teoría Crítica?

Un profesor estadounidense aterriza en Alemania, se

Si bien Habermas no se formó inicialmente en la tradición filosófica de la llamada teoría crítica

FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN | UNLP 799

vuelven a Alemania se reinsertan en distintas universidades y es allí donde los estudiantes y

FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN | UNLP 800

El rótulo genérico de “Teoría Crítica” abriga bajo su manto una heterogénea

FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN | UNLP 801

La teoría crítica y el programa político-intelectual habermasiano

(…) ahora…, mi relación con la tradición frankfurtiana es ana-

FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN | UNLP 802

- Cuestionar el orden social que es el fundamento general de tal producción científica, y

FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN | UNLP 803

Cuadro. Nro. 1. Algunos ejes de reflexión de la Teoría Crítica

* Revisión filosófica profunda de los fundamentos del marxismo, en particular en su vinculación

* Apertura a otras disciplinas y saberes (economía, psicoanálisis, lingüística, etc.);

* Promoción de investigaciones interdisciplinarias sobre fenómenos sociales y políticos contem-

* Estudios sobre la “personalidad autoritaria” y el papel de los medios masivos de comunicación

* Análisis sobre la “cultura de masas”, el papel de los medios masivos de comunicación en la

• La filosofía clásica alemana de Kant a Hegel;

Una cuestión política fundamental:

¿CÓMO ES POSIBLE RECREAR EN LA ACTUALIDAD EL IDEARIO EMANCIPATORIO (LIBERADOR,

FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN | UNLP 804

Esbozada en indagaciones previas, pero planteada claramente a comienzos de la década del

-las formas de integración de las sociedades postliberales;

FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN | UNLP 805

FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN | UNLP 806

Cuadro. Nro. 3. Tres fases en el pensamiento habermasiano

PERÍODO CATEGORÍA OR- EJE CRÍTICO ALGUNAS OBRAS PRINCIPA-