Bibliografía Básica Complementaria

Historia de las
doctrinas filosóficas
Ernesto Priani Saisó

Doctor en Filosofía, UNAM
Itzel López Martínez

Licenciatura en Filosofía, UNAM
Prentice Hall
Unidad
nidad 8
El idealismo clásico alemán
8.1 La dialéctica hegeliana

8.2 Las fases del desarrollo del espíritu
8.3 La filosofía de la historia en Hegel
¿Te has preguntado?

• ¿Por qué frecuentemente surgen contradicciones y cómo pueden ayudar
al pensamiento?
• ¿Qué es la conciencia y cómo funciona?
• ¿La historia, de la cual somos parte, sigue un plan y tiene un fin conscientemente
determinado?
RECUERDA QUE...
• En términos generales, el idealismo es la postura filosófica que ubica los
fundamentos del conocimiento en el intelecto y sus objetos, es decir, en
las ideas.
• La dialéctica es un método para llegar a la verdad que se basa en el análisis
de hipótesis contrarias.
• La teleología es la ciencia que estudia los fines o causas finales de las co-
sas; parte del supuesto de que todo proceso intelectual, social o histórico
tiene un fin.
• El principio de contradicción afirma que una misma cosa no puede ser y
no ser al mismo tiempo.
INTRODUCCIÓN
En la unidad anterior estudiaste la filosofía de Emmanuel Kant y aprendiste que
algunas de sus conclusiones dieron lugar a un viraje tanto en la definición del
conocimiento como en los métodos y procesos que se consideraron adecuados
para obtenerlo. Kant realizó una crítica de la racionalidad y esto lo llevó a sos-
tener que los objetos del conocimiento son los productos de la razón misma,
pues lo que realmente podemos llegar a percibir y comprender no son las cosas
exteriores (noúmenos), sino las categorías con las que nuestra percepción y en-
tendimiento los interpretan (por ejemplo, las categorías de tiempo y espacio).
A partir de esta tesis kantiana se desarrollará una corriente filosófica conocida
como idealismo trascendental. En esta corriente se inscribirán filósofos que,
desde distintas perspectivas, defenderán que el conocimiento se fundamenta en
las construcciones del intelecto y que, por lo tanto, es indispensable analizar
cómo funciona esa facultad para determinar cuál es la forma más adecuada en
que puede operar.
La filosofía de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), aunque se aparta
de las tesis kantianas hasta constituirse en una crítica de ellas, es el punto culmi-
nante del idealismo trascendental. La doctrina idealista que media entre Kant y
Hegel desarrolla diversos cuestionamientos a la postura del primero. La principal
crítica de Hegel es a la afirmación kantiana de que fenómeno y noúmeno se opo-
nen, pues ésta da lugar a un nuevo escepticismo, ya que implica que es imposible
conocer los objetos en sí mismos y separa al sujeto de las cosas que pretende
aprehender.
Uno de los pensadores postkantianos que más influyó en Hegel fue Johann
Gottlieb Fichte (1762-1814). Para superar la oposición entre fenómeno y noúmeno
planteada por Kant, Fichte afirmó que debe existir una identidad entre el sujeto que
conoce y los objetos del conocimiento; de esta forma, ya no habría una separación
entre los conceptos y las cosas, pues los primeros reflejarían exactamente lo que son
estas últimas. Aquí también hay un asunto problemático, pues la única forma de
conocimiento que garantiza la igualdad entre sujeto y objeto es el autoconocimiento,
es decir, el proceso mediante el cual un intelecto se conoce a sí mismo. Así, la con-
clusión de Fichte es que al forjar conocimientos de las cosas, el sujeto va obteniendo
elementos para conocerse a sí mismo y, en esa medida, tiene acceso al noúmeno, a la
cosa en sí que es él mismo.
Hegel, quien también se opone al dualismo de la filosofía kantiana, recupera de
Fichte la idea de que el principal objeto de conocimiento para un sujeto es el sujeto
Hegel mismo. Sin embargo, Hegel va mucho más allá, y por eso su pensamiento representa
8.1 • La dialéctica hegeliana 157
uno de los momentos más importantes en la historia de la filosofía idealista. En la

filosofía hegeliana la razón no es una herramienta con la cual el sujeto se conoce a
sí mismo, es la facultad que hace posible la realización de las cosas tal y como las
percibimos. En otras palabras, todo cuanto es real para nosotros es así porque la
razón ha sido capaz de pensarlo y expresarlo en conceptos. Más aún, este proceso de
racionalización abarca fenómenos culturales como el arte, la política, el derecho y la
historia. Todos ellos constituyen realidades tan sólo porque podemos pensarlos
y elaborar conceptos que nos ayuden a explicarlos.
Hasta este punto Hegel se manifiesta como heredero directo de Fichte, aun
cuando amplíe los objetos que median el proceso de autoconocimiento. Sin em-
bargo, agrega un elemento que lo convierte en un pensador único: la idea del
Espíritu Absoluto que, a través de objetos cognoscitivos como la historia, el arte
y la evolución social toma conciencia de sí mismo. Para Hegel el Absoluto es
una especie de conciencia universal; puedes entenderlo como la racionalidad del
mundo, la conciencia y la historia. Este Absoluto tiene una función semejante a
la que desempeña la idea del bien en Platón o de Dios en la filosofía cristiana,
puesto que constituye un principio de la existencia. Pero hay una diferencia,
el Absoluto no está fuera o más allá del mundo, sino que se desarrolla y llega a
ser a través del mundo mismo. Significa que los acontecimientos históricos, las
doctrinas filosóficas, las corrientes artísticas y los conocimientos e ideas de todos
los seres que piensan constituyen una parte del absoluto y una fase de su proceso
de autoconocimiento.
Sabemos que se trata de una hipótesis complicada, pero intenta comprenderla
con ayuda de este ejemplo. Tu vida está compuesta por diversas etapas y experiencias.
Está el momento en que naciste, aquel en que diste tus primeros pasos y aprendiste
a hablar; tus primeros años en la escuela; tus viajes y fiestas, etc.; y además están
las relaciones con tus padres y hermanos, amigos, profesores y compañeros. Todos
estos elementos, que a primera vista pueden parecer muy distintos e incluso contra-
dictorios, tienen algo que los unifica, les da sentido y los hace parte de un todo; ese
algo eres tú mismo, tu propio ser y existencia, a partir de los cuales se define todo lo
que te ha pasado. Y así como tú eres inseparable de lo que has vivido, de todas tus
experiencias y relaciones, el Absoluto es inseparable de los fenómenos y aconteci-
mientos del mundo. Lo que tus creaciones, recuerdos, conocimientos, relaciones y
expectativas son para ti, eso es el mundo, el arte, la historia, la ciencia y la política
para el Absoluto.
En los siguientes apartados estudiaremos los elementos que fundamentan y expli-
can la doctrina de Hegel.
8.1 La dialéctica hegeliana

Algunas claves
El ejercicio de la sección “Para reflexionar” se basa en el capítulo xiv de la novela
de G.K. Chesterton, El hombre que fue jueves. El profesor debe familiarizarse con este
episodio para poder dirigir el ejercicio. La obra entera ofrece diversos ejemplos de
la dialéctica entendida como ley de conciliación de los contrarios, así que se pueden
seleccionar otros capítulos.
158 UNIDAD 8 • El idealismo clásico alemán
Para reflexionar
El siguiente ejercicio permitirá que te formes una idea de lo que es el proceso dialéctico para Hegel.
Presentamos tres fragmentos de una novela escrita por Gilbert Keith Chesterton, titulada El hombre que fue jueves. Para
analizarlos, el grupo se dividirá en equipos de tres alumnos. Cada equipo leerá un solo fragmento, sin adelantarse a examinar
los otros dos, y después le contará al resto de los equipos de qué se trata el fragmento que leyó. Al final, el maestro explicará
la relación entre los tres fragmentos.
Fragmento 1
Cuando vi por primera vez al Domingo […] sólo le vi la espalda; y cuando le vi la espalda, comprendí que era el hombre más
malo del mundo. Su cuello, sus hombros eran brutales como los de un dios simiesco. Su cabeza tenía cierta inclinación,
propia, más que de un hombre, de buey. Y al instante se me ocurrió que aquello no era un hombre, sino una bestia vestida
de hombre.
Fragmento 2
Entré al hotel, y viendo al presidente por el otro lado, le vi la cara a plena luz. Su cara me asustó como asusta a todos. Pero
no por brutal […] Me asustó, al contrario, por su hermosura, por su bondad. […] Era como la cara de un antiguo arcángel que
distribuyera la justicia después de un heroico combate.
Fragmento 3
Pero si por detrás me pareció un animal, por delante me pareció un dios. […] Desde entonces ése es también el misterio del
mundo. Al ver las horribles espaldas me parece que la noble cara es una máscara. Al ver la cara, aunque sea un instante,
la espalda me parece una simple burla. El mal es tan malo que junto a él, el bien parece un mero accidente; el bien es tan
bueno, que junto a él, hasta el mal resulta explicable. Esta impresión llegó a una crisis suprema ayer, cuando corrí en pos del
Domingo para tomar un coche y, al correr, le miraba siempre la espalda.
Discutan en equipo las siguientes preguntas:
1. Cuando escuchaste la narración de los fragmentos 1 y 2, ¿imaginaste que se referían a la misma persona? Explica tu
respuesta.
2. Recuerda lo que dice el principio de no contradicción. Después piensa, ¿cómo es que lo bueno y lo malo podrían
coexistir en una misma persona, sin que tal hecho violara el citado principio?
3. ¿Para qué crees que serviría conocer las versiones opuestas de una historia, o en este caso, las facetas opuestas de
una persona? ¿Cómo crees que esto ampliaría tu saber?
PRESENTACIÓN DEL TEMA

Sabes ya que diversos filósofos han desarrollado y propuesto métodos de investigación
y análisis para encontrar la verdad y adquirir conocimientos. Si vienen a tu mente los
procedimientos de la mayéutica socrática o las reglas que presenta Descartes para diri-
gir el pensamiento, estás en buen camino. Ambos son métodos filosóficos. Pues bien, el
estudio de la conciencia que Hegel se propone llevar a cabo, y del cual derivará la idea
de Absoluto, también se desarrolla conforme a un método, el de la dialéctica.
En términos generales, la dialéctica es el método de investigación que se basa en
el análisis de posturas opuestas para encontrar los elementos que las vinculan y así
elaborar una conclusión que las sintetice. La ventaja de la dialéctica es que, al conciliar
hipótesis contrarias, alcanza una visión más amplia del objeto que investiga. Digamos,
por ejemplo, que un científico descubre que el calcio es bueno para la salud porque
ayuda a que se formen los huesos; pero más adelante otro afirma que el calcio no es
saludable porque puede diseminarse a través de la sangre y bloquear las arterias. Sin
embargo, un tercer científico que analiza las dos conclusiones, descubre que las dos son
verdaderas desde cierta perspectiva. El calcio fortalece los huesos y les ayuda a crecer y a
sanar cuando se rompen, pero en ciertos organismos con un metabolismo inadecuado
se puede presentar un exceso del mineral y provocarles complicaciones graves. Advier-
te cómo gracias a las aportaciones del tercer científico, la medicina gana un importante
conocimiento, pues se da cuenta de que un mismo elemento puede ayudar o dañar a
un paciente, dependiendo de la situación en que éste se encuentre. Y también considera
esto: no se concluye que el calcio es saludable y no saludable al mismo tiempo; algo
así sería erróneo e iría contra el principio de no contradicción. Lo que se afirma, en
cambio, es que cuando se dan ciertas condiciones en un organismo, el calcio resulta
benéfico, mientras que cuando aquéllas no se dan, o se presentan otras distintas, el
mismo elemento puede ser perjudicial.
La misma idea está detrás de los fragmentos que leíste al principio del capítulo.
Un hombre puede parecer y comportarse como un malvado en ciertas situaciones,
mientras que en otras puede ser un modelo de bondad. Y sólo quien logra descubrir a
ese individuo tanto en las situaciones en que es bueno como en las que es malo logra
comprender que dos formas de actuar totalmente contrarias pueden coexistir en una
misma persona, si ésta es lo suficientemente hábil para manejar dos modos de vida.
Ésta es, a grandes rasgos, la forma en que se desarrolla un proceso dialéctico.
Veamos ahora la interpretación de Hegel. Para este filósofo, la dialéctica es algo más
que un método o instrumento para obtener el conocimiento. Si así
lo fuera, transformaría el objeto a conocer y no nos lo entregaría
tal y cómo es. Piensa en lo que hace un instrumento, como un des-
armador, o un método experimental que implica realizar pruebas
y ensayos; ambos ejercen por lo menos una pequeña modificación
sobre el material que trabajan. Hegel afirma que lo mismo haría la
dialéctica si fuera un proceso ajeno a los fenómenos del mundo; los
modificaría, puliría y reduciría hasta que se adaptaran a sus propios
esquemas. Sin embargo, un examen cuidadoso del desarrollo de la
conciencia universal revela que la dialéctica no se reduce a un méto-
do, y ni siquiera a la forma particular en que discurre el pensamien-
to humano; la dialéctica es el modo particular en que existen y se desarrollan las cosas,
tanto en el pensamiento como en la naturaleza y la historia. El Ser, en suma, sigue un
proceso dialéctico, y lo único que hace nuestro pensamiento es ponerlo en evidencia.
Antes de seguir, conviene que reiteremos algo que ya mencionamos en la introduc-
ción. Esta conciencia o Espíritu Absoluto —así lo llama Hegel en su obra principal,
la Fenomenología del Espíritu— no debe entenderse como una conciencia humana
individual; no hablamos de tus pensamientos o de los nuestros, sino de la conciencia
y el espíritu de todo cuanto existe, del mundo, los fenómenos y la historia. De nueva
cuenta, considera una gran conciencia universal que se ha ido formando a través del
curso del tiempo, desde el principio de la historia y hasta nuestros días, y que a través
de la evolución social, las luchas de clases y las revoluciones, los avances científicos
y tecnológicos, y en suma, mediante la historia y la cultura de la humanidad en su
conjunto, se ha ido conociendo a sí misma. Si percibes un aire de religiosidad en este
planteamiento, tu intuición es incorrecta. Detrás de la idea del Absoluto está el su-
puesto de que la conciencia y todo lo que abarca (historia, desarrollo científico, arte,
etc.) sigue un proceso teleológico, es decir, que se propone un fin a cumplir, en este
caso la autoconciencia. La teleología es un elemento clave de las religiones y Hegel no
desconoce la doctrina cristiana. Sin embargo, no debes olvidar la segunda precisión
que hicimos al presentar el tema. El Absoluto no es trascendente, no está fuera ni más
allá del mundo; está en él y de hecho es gracias a él.
Los comentaristas y críticos de Hegel asociaron la idea de que el Absoluto está pre-
sente en todo cuanto existe con el panteísmo, es decir, el concepto, también religioso,
de que Dios está en todas partes. Sin embargo, y como tú ya sabes, la presencia del
Absoluto es inmanente (se da en el mundo y el tiempo), y lo que Hegel quiere decir al
afirmar que la historia, el conocimiento y la cultura son momentos del Absoluto y, por
lo tanto, el Absoluto mismo, es que todo ello tiene una racionalidad; más aún, consti-
tuye una parte de la racionalidad, y es por eso que nosotros, seres racionales, podemos
comprenderlo. Ése es el origen de uno de los planteamientos más célebres de Hegel:
“Lo que es racional es real, y lo que es real es racional”. Es decir, la realidad deviene o se
desarrolla de manera racional y por eso nuestra razón la asimila perfectamente cuando
nos concentramos en comprenderla. Hay una identidad entre sujeto y objeto, como
afirmaba Fichte, pero ésta no se basa en la capacidad del sujeto para racionalizar los
fenómenos, sino en el hecho de que los fenómenos son racionales en sí mismos.
Una vez aclarados estos puntos, podemos exponer los tres elementos que compo-
nen la dialéctica según Hegel. Estúdialos con cuidado y trata de relacionarlos con las
distintas etapas de los ejemplos que hemos dado.
Tesis. Es un momento de afirmación de la conciencia en el que ella descubre la

identidad de los fenómenos consigo mismos y, por lo tanto, su propia identidad. Un
ejemplo de esta etapa sería el momento histórico en el que una civilización determina
que un solo individuo debe ejercer el gobierno y da origen a la monarquía.
Antítesis. Es el momento de negatividad, cuando la conciencia advierte que

las cualidades recién descubiertas en los fenómenos también pueden negarse, y así
descubre que en ella también está presente la contradicción. Podemos identificarla
con el momento en que un pueblo adquiere conciencia de sus derechos civiles y
decide revelarse contra un monarca opresor; en otras palabras, niega la forma de
gobierno que antes había aceptado y la confronta.
Síntesis. Es el momento de conciliación, cuando la conciencia finalmente puede

concluir que los contrarios no se oponen, sino que se complementan. Históricamente,
podríamos entenderlo como el momento en que se instaura la República, donde quien
gobierna es uno solo, pero ya no se trata de un individuo impuesto por la fuerza, por el
derecho divino o por la riqueza, sino de un representante a quien eligen los ciudadanos,
y cuyo poder es regulado por cámaras de representantes o por un parlamento.
Podríamos decir que en su etapa de síntesis, la conciencia dialéctica toma elementos
de las posturas contrarias y los reúne a partir de una postura más amplia en la que
ambas pueden coexistir.
Hegel sostiene que estas tres etapas se hacen presentes en todos los fenómenos del
mundo, ya sean naturales o culturales. La vida de una flor, un animal o un ser huma-
no (tesis) es negada por la muerte (antítesis); pero el organismo que muere se vuelve
un elemento de la tierra y así permite que surjan nuevas formas de vida (síntesis).
Y podemos distinguir la misma evolución en la historia. Recuerda las grandes civiliza-
ciones, como Grecia, Roma o Mesoamérica; todas vivieron momentos de esplendor
(tesis), luego sucumbieron a guerras y conquistas (antítesis) y finalmente se recons-

truyeron, con lo que dieron lugar a nuevas sociedades (síntesis). Por consiguiente, es
innegable, desde la perspectiva de la doctrina hegeliana, el hecho de que la dialéctica
y su racionalidad abarcan todo lo existente.
Al paso de un momento dialéctico a otro, Hegel lo denomina superación. Pero
una vez más debemos precisar lo que un término como éste significa para la feno-
menología hegeliana. Superar no es equivalente a dejar atrás, menos aún a olvidar;
superar, en el marco de esta doctrina, significa pasar a una nueva etapa de evolución
y autoconciencia, pero llevando consigo lo que se comprendió en las etapas previas.
Hegel lo explica con el ejemplo del crecimiento. La adolescencia es la superación
de la infancia, pero ello no implica que al llegar a esta etapa el niño perderá todas
las experiencias, conocimientos y relaciones que ya adquirió; lo único que pasará es
que cambiarán en la medida en que cambie él. De la misma forma se comprenden
la juventud, la madurez y la vejez; todas son etapas que implican superaciones, pero
a la vez suponen una acumulación de experiencias. Y así como cada individuo vive,
aprende, conserva lo aprendido y conoce cada vez más de sí mismo en la medida en
que experimenta —o al menos esto sería lo ideal—, el Espíritu Absoluto adquiere
mayor conciencia de sí mismo a través de cada fenómeno evolutivo, natural, cultural
e histórico. Cada especie que cumple un ciclo de vida en el planeta, cada civilización
que vive su apogeo y finalmente ve su ocaso, cada levantamiento de las clases sociales
oprimidas en busca de un mejor modo de vida son manifestaciones del Espíritu;
todas estas experiencias se conservan y, a la vez, se superan.
Espacio de lectura
Lo racional y lo real
La filosofía, precisamente por ser el descubrimiento de lo racional, es a la vez la comprensión de lo actual y lo real, y no la
construcción de un más allá que Dios sabe dónde podría estar, o más bien dónde puede decirse que se encuentra; a saber,
en el error de un modo de razonar parcial y vacío. […]
Lo que es racional es real, y lo que es real es racional.
Ésta es la convicción de toda conciencia no prevenida, como la filosofía, y a partir de aquí ésta aborda tanto el estudio
del mundo del espíritu como el de la naturaleza. […] Se trata entonces de reconocer, bajo la presencia de lo temporal y de lo
pasajero, la sustancia que es inmanente y lo eterno que es presente. Lo racional es el sinónimo de la idea.
Hegel, Principios de la filosofía del derecho, prefacio.
El movimiento dialéctico
Cuanto más rígidamente concibe el modo común de pensar la oposición mutua entre lo verdadero y lo falso, más tiende éste a
tomar posición respecto a un sistema filosófico dado, o respecto de una concordancia, o de una contradicción, y en esa toma
de posición sólo ve al uno o al otro de los dos extremos. No concibe la diversidad de los sistemas filosóficos como el desarrollo
progresivo de la verdad, sino que sólo ve la contradicción en dicha diversidad. El capullo desaparece en el estallido de la
floración, y podría decirse que el capullo es refutado por la flor. A la aparición del fruto igualmente, la flor es considerada como
un falso ser de la planta, y en el lugar de la flor se introduce al fruto como su verdad. Estas formas no sólo son distintas, sino
que cada una aniquila a la otra, porque son mutuamente incompatibles. Mas al mismo tiempo, su naturaleza fluida pasa por
momentos de unidad orgánica en los que estas formas no sólo no se aniquilan, sino que cada una de ellas es tan necesaria
como la otra, y esta igual necesidad es precisamente lo que constituye la vida del todo.
Hegel, Fenomenología del espíritu, prólogo.

8.2 • Las fases del desarrollo del espíritu 163
8.2 Las fases del desarrollo del espíritu

Aprendiste ya que para Hegel la dialéctica no es sólo un modo de investigar o pensar,
sino la forma en que el Ser y la Conciencia o Espíritu se manifiestan. Ahora bien, los
fenómenos naturales, las civilizaciones y nosotros, los seres humanos, hemos sido
distintos en cada fase de nuestro desarrollo. Lo mismo ha ocurrido con el Espíritu,
el cual ha pasado por diversas etapas que constituyen la evolución natural, cultural y
científica del mundo. Por lo tanto, la Historia Universal es el lugar donde el espíritu
se despliega, toma forma y adquiere conciencia de sí mismo. Como podrás suponer,
tal autoconocimiento no es inmediato. Las conciencias individuales, como la tuya o
la nuestra, requieren mucho aprendizaje y experiencias para descubrir quiénes son; y
el espíritu no es la excepción, también debe pasar por distintas fases para conocerse
por completo.
• Primera fase. El espíritu subjetivo. Es la etapa en que el espíritu ad-
quiere conciencia de los objetos en tanto materia. A esta fase también se
le conoce como certeza sensible, pues lo primero que se capta son las cua-
lidades sensibles de las cosas. Históricamente, la fase del espíritu subjetivo
corresponde a los primeros pasos de la humanidad en el camino hacia la
civilización; el momento en el que los hombres tienen una relación di-
recta y plena con la naturaleza. No obstante, la característica que Hegel
distingue como primordial de esta fase es la enajenación o alienación del
espíritu; esto significa que el Espíritu se vuelve extraño a sí mismo, pues
se identifica con la materia y la naturaleza, pero esto no es lo que primor-
dialmente le corresponde ser.
• Segunda fase. El espíritu objetivo. Tras distinguirse de la naturaleza y la
materia, y descubrirse como una conciencia racional, el espíritu quiere im-
primir su orden al mundo. Es el momento en que surgen las primeras civi-
lizaciones y con ellas la cultura. El conocimiento que el espíritu adquiere
de sí en esta fase es mayor que en la primera, pues comienza a identificarse
con las ideas de orden, libertad, comunidad y saber, que le resultan más
afines. Sin embargo, las relaciones con la naturaleza y la materia no se
niegan; más bien se transforman, en virtud de nuevas herramientas como
la técnica o la organización social.
• Tercera fase. El espíritu absoluto. Esta última fase comprende a las for-
mas de conocimiento y relación con el mundo que Hegel considera más
elevadas, pues son las que dan mejor cuenta de lo que es el Espíritu. Nos
referimos al arte, la conciencia religiosa y la filosofía. Con ayuda del arte,
el espíritu descubre la capacidad de expresarse a través de la creación.
Mediante la conciencia religiosa reconoce su potencial de trascender, esto
es, de ser algo más que finitud y materia. Pero gracias al saber filosófico
toma conciencia de la cualidad que constituye su esencia, la racionalidad.
Aprende también que su capacidad de trascender no debe dirigirse hacia
otros mundos o planos de la existencia; en realidad, su fin es trascenderse
a sí mismo superándose y adquiriendo un conocimiento cada vez mayor
de sí. Es en esta fase cuando el espíritu se manifiesta como realmente Ab-
soluto; en otras palabras, pleno y completo.
Confiamos en que no te sea difícil percibir que las tres fases del desarrollo del espíritu
encuentran correspondencia con los tres momentos del movimiento dialéctico.
El espíritu subjetivo constituye una primera etapa de afirmación (tesis), si bien

es una etapa enajenante, pues el espíritu se afirma en lo que no le corresponde.
El espíritu objetivo niega al subjetivo (antítesis) y así le permite superarse. Por
último, la fase del saber absoluto concilia los opuestos (síntesis), pues revela que
el espíritu no puede apartarse de la sensibilidad, pero tampoco se reduce a ella,
pues su fin último es manifestarse como una razón que actúa en el tiempo y la
materia.
MAPA MENTAL. FASES DEL DESARROLLO DEL ESPÍRITU
ESPÍRITU OBJETIVO
ANTÍTESIS
ESPÍRITU ABSOLUTO
HISTORIA (TIEMPO) Y MUNDO (MATERIA) SÍNTESIS
ESPÍRITU SUBJETIVO
TESIS
* Los espíritus subjetivo y objetivo se desarrollan y oponen a partir de la historia, por eso es que las flechas encontradas salen de la misma línea.
Pero es también a través de la historia que se reencuentran y sintetizan en el Espíritu Absoluto.
Espacio de lectura
La astucia de la razón
El hombre hace su aparición como ser natural manifestándose como voluntad natural: eso que se ha llamado lado subjetivo,
necesidad, deseo, pasión, interés particular, opinión y representación subjetivas. Esta masa inmensa de deseos, de intereses
y de actividades son los instrumentos y los medios de que se vale el Espíritu del mundo para lograr su fin, elevarlo a la
conciencia y realizarlo. Pues su única meta es encontrarse a sí mismo, realizarse y contemplarse en la realidad. Es su bien
propio lo que los pueblos y los individuos buscan y obtienen en su activa vitalidad, mas, al mismo tiempo, esos pueblos e
individuos son los medios y los instrumentos para algo superior y más vasto que ellos ignoran y realizan inconscientemente.
[…] yo he aclarado e indicado desde el principio cuál es nuestro supuesto, o nuestra creencia: la Idea de que la Razón
gobierna al mundo, y que, por lo tanto, gobierna y ha gobernado a la historia universal. Por relación a esta Razón universal,
todo lo demás le está subordinado y le sirve de instrumento y de medio. Pero, además, esta Razón es inmanente a la realidad
histórica y se realiza en ella y mediante ella. Es la unión de lo Universal, existente en sí y por sí, y de lo individual y subjetivo
lo que constituye la única verdad.
Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia, capítulo II.

8.3 • La filosofía de la historia en Hegel 165
Para reflexionar
1. Relaciona las siguientes columnas. Primero une la etapa evolutiva señalada por Hegel con la fase del desarrollo del
espíritu que le corresponda; luego une esta fase con la etapa de la dialéctica con la cual se relaciona.
El bien propio de los pueblos ESPÍRITU ABSOLUTO Tesis
La unión de lo Universal y de lo individual ESPÍRITU SUBJETIVO Antítesis
La voluntad natural ESPÍRITU OBJETIVO Síntesis
2. Escribe un breve comentario sobre por qué consideras que el fragmento de Hegel que acabas de leer se titula “La
astucia de la razón”.
8.3 La filosofía de la historia en Hegel

La concepción dialéctica de la historia y el tiempo, así como el carácter evolutivo del
espíritu, dieron lugar a que Hegel interpretara la historia de una manera muy peculiar.
Lo primero que debes saber es que para este filósofo la historia tiene dos característi-
cas fundamentales: la teleología y la racionalidad. Se dice que un proceso es teleológico
cuando tiene un fin propio y específico. Por ejemplo, tú estudias con el fin de adquirir
conocimiento y obtener el grado que necesitas para seguir estudiando; un entrenamien-
to deportivo puede tener como fin participar en una competencia o mantener la salud;
y estos ejemplos tienen como fin ayudarte a recordar qué es la teleología. Pues bien, así
como estos procesos singulares —algunos sencillos y otros más complejos— tienen un
fin propio, la historia universal también tiene uno; ya lo mencionamos antes, pero vale
la pena repetirlo: el fin de la historia es el desarrollo y el autoconocimiento del Espíritu.
Piensa entonces que de la misma forma en que cada una de tus clases, investiga-
ciones y tareas, y cada movimiento y ejercicio del atleta tienden hacia un objetivo,
cada acontecimiento histórico es parte de la realización del Espíritu y también de
la conquista de su fin. No importa si los eventos parecen negarse unos a otros,
o si la mayoría de los actores de la historia ignoran que están llevando a cabo una
empresa mayor que sus propios ideales. El hecho es que así lo hacen, y cada vez que
un individuo, una comunidad o una nación entera luchan por la libertad, establecen
nuevas formas de organización, o hacen nuevos descubrimientos en el campo de la
ciencia y la técnica, no sólo están trabajando para sí mismos, sino para el Absoluto,
que con cada movimiento y obra de los hombres y las civilizaciones se conoce a sí
mismo y da un paso más en el camino hacia su meta.
Pero al reconocer que todo cuanto sucede tiende hacia un fin, y que, por lo tanto,
nada en la historia es gratuito, descubrimos algo más. La historia es un proceso racional,
y la gran cadena de afirmaciones, negaciones y conciliaciones no es más que un reflejo del
orden dialéctico de la conciencia. Más aún, el hecho de que los fines sociales e individuales
coincidan con el fin último del Absoluto es una prueba más de que la racionalidad está
detrás de todo el proceso. Esto es lo que Hegel llama astucia de la razón, el motor por
el cual los fines del espíritu se cumplen a través de los movimientos y luchas sociales, el
progreso de la ciencia y el saber, y las creaciones del arte. Para que la astucia de la razón
se verifique, no es necesario que los pueblos que buscan transformarse o los artistas que
crean nuevas obras sean conscientes de que sus acciones repercutirán en el curso de la
historia. Quizás algunos sabios, y los filósofos en primer término, lleguen a descubrir
los momentos del proceso dialéctico y las fases del desarrollo del Espíritu en la historia,
pero esto no altera el fin de autoconocimiento del espíritu, como tampoco lo altera el
hecho de que otros agentes de la historia no alcancen este saber.
8.3.1 EL AMO Y EL ESCLAVO

La dialéctica del amo y el esclavo es un ejemplo que Hegel presenta en la Fenomeno-
logía del Espíritu para explicar los momentos del proceso de autocomprensión de la
conciencia (tesis, antítesis y síntesis). Sin embargo, las connotaciones humanas, socia-
les e históricas de este ejemplo lo convirtieron en una herramienta para interpretar la
historia y, en particular, la lucha de clases que frecuentemente se manifiesta en ella. Fue
así como Carlos Marx y otros filósofos socialistas adoptaron a la dialéctica del amo y el
esclavo y la llevaron hasta sus últimas consecuencias, postulando que el fin de la lucha
de clases debería ser la “síntesis” de los grupos en conflicto, esto es, la igualdad social.
En la siguiente unidad tendrás la oportunidad de estudiar a Marx; por ahora te damos
a conocer el movimiento dialéctico del amo y el esclavo tal como lo entiende Hegel.
La situación es la siguiente. Dos hombres luchan entre sí por el reconocimiento de
su propia libertad; uno de ellos es fuerte, valeroso y está dispuesto a arriesgar la vida
por lo que quiere; el otro, en cambio, teme morir. El segundo acaba por rendirse y
pedir clemencia, y así se convierte en esclavo del vencedor (tesis). De esta forma el amo
gana poder, comodidades y riquezas, mientras que el esclavo adquiere las técnicas del
trabajo y la producción. En un primer examen del problema quizás te parecerá que el
amo tiene todas las ventajas, mientras que el esclavo tiene las desventajas. No obstante,
en la función que le corresponde a cada uno está el elemento de su propia negación.
En efecto, el esclavo está al servicio de alguien, no es libre, pero tiene la capacidad de
trabajar y transformar la materia en cosas útiles. El amo, por su parte, tiene poder, pero
depende del esclavo para satisfacer sus necesidades elementales, como alimentarse, ves-
tirse o tener un lugar agradable para vivir. Es entonces cuando el esclavo descubre que
su mejor arma es el trabajo, que con él puede liberarse y aun someter a quien antes le
oprimía. De ahí que el amo, quien nunca dominó las herramientas de la producción,
termine por sucumbir a la sublevación del esclavo (antítesis). Pero éste no es el fin del
proceso. En un tercer momento las conciencias en conflicto deberán entender que la
oposición no es la única vía, que también pueden adquirir aquello que les falta y que
está en posesión del contrario; el esclavo necesita poder y capacidad de autogobierno;
el amo debe aprender a dominar la fuerza del trabajo para satisfacer, ante todo, sus
propias necesidades. Cuando las conciencias salden sus carencias también se acercarán
una a la otra, y en la última etapa se reconocerán como individuos libres y autónomos,
dueños de sí mismos y de sus propias creaciones (síntesis).
Ahora bien, aunque para Hegel este ejemplo general de la dialéctica representa
y explica también las luchas entre sociedades, grupos y clases que se han efectuado
en la historia, él no considera que la final conciliación entre amo y esclavo señale
el final del movimiento. De hecho, podemos decir que cada síntesis es a la vez una
nueva tesis en potencia, lo cual implica la posibilidad de un nuevo conflicto y un
8.3 • La filosofía de la historia en Hegel 167
ulterior encuentro. El logro de la estabilidad total implicaría también la cancelación

del devenir histórico y el término de las posibilidades del espíritu para conocerse.
Evidentemente, el Absoluto tiene que llegar a la total autoconciencia en algún mo-
mento, lo que determinará el final de todo movimiento. No obstante, desde el punto
de vista de Hegel, lo importante no es prever cuándo terminará la historia y cómo,
sino comprender que ninguna acción humana transcurre aislada, pues forma parte
de un proceso racional mucho más grande y complejo que ella misma.
MAPA MENTAL. DIALÉCTICA DEL AMO Y EL ESCLAVO
OPOSICIÓN DE
AUTOCONCIENCIAS
AUTOCONCIENCIA FUERTE, AUTOCONCIENCIA DÉBIL,

DISPUESTA A DAR LA VIDA TEME MORIR
LUCHA A MUERTE
AUTOCONCIENCIA FUERTE AUTOCONCIENCIA DÉBIL,

VENCEDORA = AMO SE RINDE = ESCLAVO
AMO, DUEÑO DEL PODER, PERO ESCLAVO, NO LIBRE, PERO

DEPENDIENTE DEL ESCLAVO DUEÑO DEL TRABAJO
SUBLEVACIÓN
INTERCAMBIO DE PAPELES
ESCLAVO AMO
CONCILIACIÓN:
DOS CONCIENCIAS LIBRES
En el mapa mental anterior, los cuadros centrales representan los momentos deci-
sivos de la dialéctica amo-esclavo, en tanto que los de los extremos representan las
conciencias en conflicto. La línea gruesa del centro representa la historia, el espacio
donde se desarrolla todo el proceso. Advierte que las flechas que relacionan al amo y
al esclavo se oponen o apuntan hacia una u otra dirección; esto refleja los momentos
de oposición, afirmación y nuevo conflicto, hasta que se alcanza la síntesis.
Espacio de lectura
La lucha a muerte de las conciencias

El comportamiento de las dos autoconciencias está de tal manera determinado, que una y otra se prueban a sí mismas
mediante una lucha a vida o muerte. Las dos deben necesariamente emprender esta lucha porque deben elevar su certeza
de ser para sí a la verdad, en el otro y en sí mismo. Es solamente arriesgando la propia vida como se conserva la libertad,
como se prueba que la esencia de la conciencia de sí no es el ser, no es el modo inmediato en el cual surge ante todo la
autoconciencia, ni es el sumergirse de ésta en el despliegue de la vida; lo que se prueba más bien por ese riesgo es que en
la autoconciencia no hay presente alguno que no sea para ella desaparición instantánea; lo que se prueba es que ella es sólo
un puro ser-para-sí. El individuo que no ha puesto su vida en juego puede muy bien ser reconocido como persona, mas no ha
alcanzado la verdad de este reconocimiento como reconocimiento de una autoconciencia independiente.
Hegel, Fenomenología del espíritu, capítulo IV.
Para reflexionar
1. Piensa en un movimiento social, actual o del pasado, de tu país o del extranjero, en el que puedas identificar un
movimiento dialéctico similar al ejemplo del amo y el esclavo. Ubica los distintos momentos del proceso (consulta el
mapa mental) en el caso que seleccionaste. Detállalos brevemente para complementar el siguiente cuadro.
Enfrentamiento de
autoconciencias
Lucha a muerte
Fin de la lucha: relación

amo y esclavo
El esclavo descubre su
poder sobre el amo
El amo reconoce su
dependencia del esclavo
Inversión de papeles
Comprensión y conciliación
NOMBRE: • GRUPO
EVALUACIÓN DE LA UNIDAD 8
Resuelve los siguientes ejercicios para reafirmar lo que aprendiste en esta unidad. Si
es necesario, repasa tus lecturas y apuntes.
I. COMPRENSIÓN DE DOCTRINAS
Lee con atención las siguientes oraciones. Si consideras que lo que afirman es correc-
to, escribe una C dentro del paréntesis; si consideras que enuncian algo incorrecto,
escribe una I. Cuando termines, corrige las oraciones erróneas en tu cuaderno.
1. Fichte, predecesor de Hegel, sostenía que para poder llegar a saber algo
debía existir una identidad entre el sujeto y el objeto del conocimiento. ( )
2. Para Hegel el movimiento dialéctico es una forma de razonamiento, pero no es
un fenómeno real que de hecho exista en el mundo. ( )
3. Cuando Hegel afirma que “todo lo racional es real”, quiere decir que la realidad
deviene o se desarrolla de manera racional. Afirma también que a esto se
debe que nuestra razón asimile perfectamente la realidad cuando nos concen-
tramos en comprenderla. ( )
4. En el marco de la filosofía hegeliana, superar significa dejar atrás las expe-
riencias que se han adquirido y comenzar de cero en la búsqueda de nuevos
conocimientos. ( )
5. Hegel llama astucia de la razón al hecho de que el espíritu absoluto alcance
su fin último (la autoconciencia) a través de los individuos y sociedades que
hacen la historia. ( )
II. COMPRENSIÓN DE CONCEPTOS E IDEAS

En tu cuaderno elabora un cuadro sinóptico en el que relaciones y expliques las tres
etapas del movimiento dialéctico, las tres fases del desarrollo del espíritu y los tres mo-
mentos de la dialéctica del amo y el esclavo. Apóyate en el ejercicio de relación de
columnas que hiciste en el apartado correspondiente.
III. APLICACIÓN DE LOS CONOCIMIENTOS ADQUIRIDOS

De acuerdo con Hegel, cada momento histórico, cada movimiento social e incluso
cada empresa individual forman parte de un proceso mayor: el desarrollo del espíritu
absoluto. ¿Crees que el hecho de saber que nuestras acciones pueden repercutir en
un proceso más grande que nuestras propias vidas nos haría pensar mejor en lo que
proponemos y llevamos a cabo, como individuos y como sociedad? En tu cuaderno o
en hoja aparte escribe un ensayo a manera de respuesta.
Unidad
nidad 9
Las filosofías de la transformación
9.1 La ley de los tres estados

9.2 El socialismo utópico y el marxismo
9.3 Nietzsche y la transformación del individuo
9.4 Kierkegaard y los tres estadios del hombre

• Si la reflexión y el pensamiento ¿deberían servirnos para algo más que
comprender el mundo tal y como es?
• ¿Cuáles deben ser el sentido y el fin de la historia, la sociedad y el cono-
cimiento humanos?
• Si nuestros pensamientos y acciones ¿realmente pueden transformar de
alguna forma el mundo y en qué sentidos pueden hacerlo?
PRESENTACIÓN DEL TEMA
Hubo algo en la reflexión de Hegel que propició una verdadera explosión de doctri-
nas filosóficas, todas ellas vinculadas de una u otra manera por el deseo común de
transformar la sociedad o al hombre.
La introducción de la conciencia histórica, por la cual el pasado del hombre se
considera como un proceso de transformación que conduce al presente y lo explica,
se convirtió muy pronto en un punto de partida para entender la realidad presente
con la finalidad de cuestionarla y transformarla. Si algo caracteriza a buena parte de
las reflexiones filosóficas del siglo xix es la idea de que el pensamiento es la base para
una transformación completa de la sociedad.
Por supuesto, no todos estaban de acuerdo en la forma de llevar a cabo esa trans-
formación, ni en el objetivo que ésta debía tener. En muchos casos, ni siquiera esta-
ban de acuerdo en el diagnóstico positivo o negativo.
Augusto Comte, por ejemplo, decía que la sociedad de su tiempo era superior a
todas las anteriores. A partir de ese diagnóstico conformó una doctrina (y casi una
propuesta religiosa) que se proponía transformar la sociedad mediante la aplicación
de los conocimientos obtenidos por todas las ciencias para alcanzar el estado supe-
rior o positivo de la sociedad humana.
En el socialismo utópico de Saint-Simon y Charles Fourier encontramos con-
trastes. Estos pensadores creían que su tiempo era un mal momento para la huma-
nidad porque las diferencias entre los hombres se habían acentuado, y las condi-
ciones de miseria y explotación eran insostenibles. Ellos pugnaron por una nueva
sociedad, sostenida en diversos modelos de organización del trabajo, fundada en
la solidaridad y en las buenas intenciones, en la que no existieran las diferencias de
clases. En una ruta similar, la filosofía de Carlos Marx y Federico Engels hizo un
diagnóstico parecido, pero fundó su crítica a la sociedad, así como su propuesta
de una organización social, en una metodología científica, la cual dejaría de lado
las buenas intenciones para sostener que la transformación de la sociedad —un
poco al modo de Comte— sólo era posible a partir de modificar las condiciones
de producción.
Para Federico Nietzsche, como para Sören Kierkegaard, no es la sociedad, sino el
hombre, el sujeto de la transformación. Su pensamiento se caracteriza por desplazar
el foco de la inquietud del ámbito social al ámbito de la existencia. Para Nietzsche el
hombre es un ser en tránsito que se aproxima a su ocaso, de donde emergerá un
nuevo ser, uno que surgirá de una historia que no se desarrolla de manera continua
sino superando rompimientos y fracturas. En contraste, para Kierkegaard la existen-
cia del hombre no responde tanto al lugar que ocupa en el movimiento de la historia
universal, sino al que ocupa frente a Dios.
Con aproximaciones distintas, formulando el problema de la transformación
y del cambio en el hombre y la sociedad desde perspectivas también diversas, los
filósofos del siglo xix sentaron las bases de la forma en que nosotros, en nuestro
tiempo, nos hacemos preguntas. Son, de alguna forma, los precursores de nuestras
inquietudes, las miradas con que vemos hoy el mundo.
La visión y la manera de plantearse los problemas que tiene el filósofo francés Au-
gusto Comte (1798-1857) resultarían unas de las más influyentes en nuestro tiempo,
tanto que fueron adoptadas por algunos gobiernos, como el francés o el mexicano.
Su aproximación no sería únicamente filosófica; él mismo afirmaba que el sistema
que proponía era como una nueva religión. Esto te dará una idea de la ambición
intelectual que subyacía en las reflexiones de este filósofo y de los alcances que él
mismo puso a su pensamiento. ¿Te imaginas hacer de la ciencia una religión?
Igual que Hegel, Comte partió de la premisa de que las ideas gobiernan y trans-
forman al mundo. Es decir, de que es el trabajo de la inteligencia y de las formas
9.1 • La ley de los tres estados 173
del pensamiento el que finalmente dirige el desarrollo de la historia. Y es que para

él, las ideas con que pensamos no son sólo entidades abstractas e interiores que
tienen lugar en la mente del sujeto, sino que se despliegan y se realizan a lo largo
del tiempo, en instituciones y en objetos tangibles, como formas de organización
social.
9.1 La ley de los tres estados

El núcleo central de la filosofía de Comte es lo que conocemos como la ley de los
tres estados. La llamó ley porque creía que se trataba de un fenómeno invariable en
la historia. Esta creencia es importante porque constituye una conclusión científica y
no sólo una hipótesis o una aproximación reflexiva. La ley de los tres estados implica
que todas las cosas, los hombres, las instituciones, las ciencias, etc., pasan a través
del tiempo por tres estados que caracterizan toda su evolución y cambio. Estos tres
estados son:
Estado teológico o ficticio. En este estado las cosas se explican a partir de la

existencia de seres sobrenaturales. Comienza con el fetichismo (atribuir un carácter
animado a cada cosa), que es la forma en que el hombre primitivo se explicaba los
fenómenos; evoluciona al politeísmo (la creencia en dioses dentro del mundo griego
y romano) y culmina en el monoteísmo, que explica el mundo a partir de la existencia
de un solo Dios, como el cristianismo.
Estado metafísico o abstracto. Éste es un estado intermedio en que

la creencia en seres sobrenaturales es reemplazada por la convicción de que los
hechos se explican a partir de entidades o conceptos abstractos. La idea de Comte
es que en realidad se trata de proyecciones de la propia psicología humana sobre la
naturaleza.
Estado positivo o científico. Es aquel en el que el hombre finalmente renuncia

a dar una respuesta a las preguntas metafísicas que se formula, como: “¿Por qué
ocurre esto?” “¿Por qué son las cosas de tal modo?”, para sólo responder a preguntas
de este tipo: “¿Cómo es que pasa esto?” Lo fundamental en este estado es que la
noción de causa y la preocupación por describir las causas de las cosas son sustituidas
por la noción de ley y por la intención de describir solamente qué reglas se siguen en
la sucesión de los hechos. Para Comte este saber ha de conducir a una técnica, cuya
función, en algunos casos, consiste en prever los fenómenos y, en otros, organizar la
realidad para obtener los mejores resultados. El estado positivo es, por consiguiente,
un estado en que los conocimientos científicos son aplicados para mejorar la realidad.
¿Ahora comprendes mejor por qué es una ley?
9.1.1 EL ORDEN POSITIVO

Al formular la ley de los tres estados, Comte no piensa que todas las cosas en el
mundo cambien de manera simultánea con base en ella. Para él esta ley no implica
que todas las civilizaciones del mundo hayan pasado de las explicaciones teoló-
gicas a las metafísicas al mismo tiempo, y que luego en una misma época todas
hayan abrazado las ciencias, sino que cada civilización puede cambiar en distintos
momentos. Comte sostiene que cuando las civilizaciones evolucionan, lo hacen
174 UNIDAD 9 • Las filosofías de la transformación
de acuerdo con la ley de los tres estados. Otro ejemplo de esto se encuentra en las
ciencias. No todas nacen al mismo tiempo, ni todas alcanzan el estado positivo al
mismo tiempo. La primera ciencia que alcanzó el estado positivo desde la Antigüe-
dad fue la matemática. Después, en el Renacimiento, lo alcanzaron la astronomía y
la física. Más adelante, durante la Ilustración, las ciencias que alcanzaron el estado
positivo fueron la química y la biología. Y la última en alcanzar ese estado, según
Comte, será la sociología.
Te sorprenderá que considere a la sociología como una ciencia. Pero en efecto,
Comte la consideraba como la “totalización de la experiencia”, es decir, el saber
que reúne la totalidad de los conocimientos de un modo positivo. El sociólogo —que
vendría siendo un filósofo en estado positivo— estudia el orden social y describe las
leyes responsables de su cambio y su evolución. De estas leyes y de su conocimiento,
pero también de su traducción a normas y aplicaciones prácticas, dependerá la evo-
lución de la sociedad y el establecimiento de un orden.
El último paso en el establecimiento de una sociedad ordenada y en progreso será
la adopción de una religión positiva que, como en las ciencias, cambie las supersticio-
nes religiosas por una creencia positiva que, en este caso, sustituya a Dios por la con-
fianza en la existencia de una entidad superior que nos adelanta en el conocimiento
de las leyes que conducen y rigen la naturaleza y que han de regir la sociedad.
Espacio de lectura
La ley de los tres estados

Estudiando el desarrollo total de la inteligencia humana en sus diversas esferas de actividad, desde su primer vuelo más
simple hasta nuestros días, creo haber descubierto una gran ley fundamental, a la cual se ha sujetado por una necesidad
invariable y que me parece podrá estar sólidamente establecida, bien sea por las pruebas racionales que suministra el
conocimiento de nuestra organización, bien sea por las verificaciones históricas resultantes de un examen atento del pasa-
do. Esta ley consiste en que cada una de nuestras principales concepciones, cada rama de nuestros conocimientos pasa
sucesivamente por tres estados teóricos diferentes: el estado teológico, o ficticio; el estado metafísico, o abstracto; el estado
científico, o positivo. Dicho en otros términos: por su naturaleza, el espíritu humano emplea sucesivamente en cada una de
sus indagaciones tres métodos de filosofar, cuyo carácter es en esencia diferente e incluso radicalmente opuesto: en primer
lugar el método teológico, a continuación el método metafísico y finalmente el método positivo. De esto resultan tres sistemas
de filosofía, o sistemas generales de concepciones sobre el conjunto de los fenómenos, que se excluyen mutuamente: el
primero es el necesario punto de partida de la inteligencia humana; el tercero su estado fijo y definitivo; el segundo está
destinado sólo a servir de transición.
En el estado teológico el espíritu humano, que dirige esencialmente sus investigaciones hasta la naturaleza íntima de los
seres, hacia las causas primeras y finales de todos los efectos que le impresionan, en una palabra, hacia los conocimientos
absolutos, se representa a los fenómenos como resultados de la acción directa y continua de agentes sobrenaturales más o
menos numerosos, cuya intervención arbitraria explica todas las aparentes anomalías del Universo.
En el estado metafísico, que en el fondo no es más que una simple modificación general del primero, los agentes
sobrenaturales son reemplazados por fuerzas abstractas, verdaderas entidades (abstracciones personificadas) inherentes a
los diversos seres del mundo, y concebidas como capaces de engendrar por ellas mismas todos los fenómenos observados,
cuya explicación consiste entonces en asignar para cada uno de ellos la entidad correspondiente.
Finalmente, en el estado positivo, el espíritu humano, reconociendo la imposibilidad de obtener nociones absolutas,
renuncia a buscar el origen y el destino del Universo y a conocer las causas íntimas de los fenómenos, para aplicarse única-
mente a descubrir, por el buen uso combinado del razonamiento y la observación, sus leyes efectivas, es decir, sus relaciones
invariables de sucesión y similitud.
Augusto Comte, Curso de filosofía positiva.

9.2 • El socialismo utópico y el marxismo 175
Para reflexionar
Busca en la televisión, los periódicos o en Internet alguna noticia, reportaje o comentario donde encuentres ecos del pensa-
miento positivista (confianza absoluta en la razón, primacía del conocimiento científico, etc.). Pega o reseña la noticia en tu
cuaderno. Después elabora un cuadro donde señales las ventajas y desventajas que esa forma de pensamiento positivo tiene
para nuestra sociedad o nuestra época.
9.2 El socialismo utópico y el marxismo

Es posible que hayas oído hablar del comunismo y de su doctrina, el marxismo, por-
que aún tiene cierta influencia —en el siglo xx fue muy influyente— en el mundo.
Una parte de esa influencia está presente también en la manera en que se expone una
parte de la filosofía del siglo xix. El concepto de socialismo utópico fue acuñado
por Marx y Engels para agrupar a los que consideraban sus antecesores, aun cuando
algunos de ellos, como ocurre con Saint-Simon, no coincidieran por completo con
ellos.
De manera que aquí vamos a hablar del socialismo utópico desde el punto de vista
del marxismo, que agrupa bajo esa idea la reflexión social de autores tan dispares
como Saint-Simon, Charles Fourier, Robert Owen y el anarquista Proudhon (revisa
el mapa mental correspondiente que aparece más adelante para que identifiques las
ideas principales de estos socialistas, así como su influencia en Marx y Engels). La
premisa en la que se basan todas sus filosofías es la de pensar que la sociedad de su
tiempo debe avanzar hacia una organización más igualitaria y mejor, en la que no
existan las diferencias de clases. Sólo que cometen el error de pensar que esa trans-
formación puede darse por un acuerdo entre patrones y obreros, o por la mera soli-
daridad de los hombres, cuando en realidad —pensaba el marxismo—, los intereses
de clases no eran diferentes y contradictorios, sino antagónicos.
La verdad es que, detrás de esta definición de socialismo utópico, lo que hay es
un grupo de pensadores que coinciden en que es necesario que la sociedad alcance un
mejor estado, pero difieren en los caminos y las formas a seguir para alcanzarlo.
9.2.1 SAINT-SIMON
Comencemos con Saint-Simon (Claude-Henri de Rouvroy, conde de Francia, 1760-
1825), cuya forma de pensar lo coloca en un lugar intermedio entre Marx y Comte,
quien fue su secretario por algunos años.
Hombre educado, entre otros por el propio D’Alambert (autor de la Enciclope-
dia), militar que tomó parte en la guerra de independencia de Estados Unidos, fue
también crítico tanto de la filosofía de la Ilustración como de la realidad social de su
tiempo. Estaba convencido de que la Revolución Francesa no había terminado por
darle forma a una sociedad nueva y mejor, y que a mitad del camino era necesario
preguntarse por dónde se debía continuar.
Compartía con los ilustrados la idea de que era el espíritu racional y científico
el que debía guiar a la humanidad por ese camino. Él, como Comte, pensó en que
se necesitaba una nueva ciencia, a la que llamó fisiología social, que estudiara a la
sociedad, las formas y los tiempos de organización y que definiera sus leyes.
Saint-Simon no elaboró una utopía como tal. No trazó o imaginó el modelo de una
sociedad futura, pero sí pensó en dos cosas centrales: que esa sociedad nueva debía
tener su base en los trabajadores (se podía prescindir de la monarquía o del clero, pero
no de los trabajadores), y que debería estar organizada por un gobierno de científicos,
organizados en diversas cámaras, cuya función sería la de establecer los criterios de in-
dustrialización. Al final, si se planeaba bien, de tal manera que los intereses de obreros
e industriales coincidieran plenamente, ésa sería una sociedad pacífica.
9.2.2 CHARLES FOURIER

Un caso aparte es el de Charles Fourier (Francia, 1772-1837). Casi todos quienes lo
han estudiado coinciden en que se trata de un pensador con una imaginación des-
bordada, porque la sociedad utópica que describe en sus libros, a la que llama falans-
terio, no sólo parece imposible sino, para muchos, completamente absurda. Pero no
hablaríamos de él aquí si sólo fuera un loco.
Fourier fue un autodidacta; ésta es la razón por la que su pensamiento no sigue
los mismos senderos que los de otros más educados. Como Rousseau, cree que es
la sociedad la que lleva al hombre hacia su degeneración al imponerle restricciones
morales a sus pasiones, con lo cual lo frustra y condena al egoísmo, que es la fuente
de toda la desigualdad.
Con ese diagnóstico, ¿cuál crees que podría ser su propuesta? Si pensaste que
propondría una agrupación de personas que no estuvieran sometidas a las pasiones,
acertaste. Pues eso es el falansterio. Una sociedad compuesta de falanges, cada una
formada por 1600 hombres y mujeres que hacen la vida y el trabajo en común. En
otras palabras, se trata de una cooperativa en la que los cooperativistas viven juntos,
comparten sus intereses y no se reprimen unos a otros. Pero si te pasó por un mo-
mento la idea de que es una comuna —con libertad sexual y todo eso— pues sí, algo
de eso también habría en el falansterio.
Espacio de lectura
El trabajo socialista, para poder ejercer una fuerte atracción sobre el pueblo, deberá diferir radicalmente de las odiosas formas
con que nos lo presenta el estado actual. La industria socialista, para ser atractiva, necesitará cumplir las siete condiciones
siguientes:
1. Que cada trabajador sea asociado, retribuido con dividendos y no con salario.
2. Que todo hombre, mujer o niño, sea retribuido en proporción de las tres facultades: capital, trabajo, talento.
3. Que las sesiones industriales sean variadas aproximadamente ocho veces al día, pues el entusiasmo no puede
sostenerse más de hora y media o dos horas en el ejercicio de una función agrícola o manufacturera.
4. Que sesiones industriales sean ejercidas en compañía de amigos espontáneamente reunidos, intrigados y estimula-
dos por activísimas rivalidades.
5. Que los talleres y cultivos presenten al obrero los atractivos de la elegancia y limpieza.
6. Que la división del trabajo sea llevada al grado supremo, a fin de aficionar a cada sexo y cada edad a las funciones
más adecuadas.
7. Que en esta distribución, cada uno, mujer o niño, goce plenamente del derecho al trabajo o el derecho a intervenir en
cada rama de trabajo que le convenga elegir, siempre que acredite aptitudes y probidad.
Charles Fourier, Doctrina social. El falansterio.

Para reflexionar
1. Investiga en enciclopedias, Internet o en tus libros de historia si existe un modelo de organización comunitaria que reúna
los elementos característicos del falansterio. Descríbelo en tu cuaderno y explica por qué consideras que se inspira
en la doctrina de Fourier.
2. Escribe un comentario crítico al socialismo utópico, en el que examines las siguientes preguntas: ¿Por qué los tra-
bajadores deben ser el núcleo principal de la transformación social? ¿Qué podría hacerle falta a este grupo para
desarrollar una buena organización social? ¿Qué otros grupos sociales deberían participar en la reconstrucción de la
sociedad? ¿Realmente sería posible y recomendable eliminar todas las pasiones de la sociedad?
MAPA MENTAL. SOCIALISMO UTÓPICO Y MARXISMO
REPRESENTANTES RECURSOS Y PROPUESTAS

Formación de alianzas
Owen
obreras y sindicatos.
• Constitución de una tecnocra-

SOCIALISMO cia o gobierno de los sabios.
PREMARXISTA Saint-Simon • Fortalecimiento de la industria.
(UTÓPICO) • Lucha contra el parasitismo
(1ª mitad del s. XIX) de los comerciantes.
• Funda los falansterios: comu-

SOCIALISMO nidades o falanges de 1600
personas.
Conjunto de ideo- • Organizó comunidades auto-
logías opuestas al Fourier
suficientes en EUA y México.
capitalismo. • En ellas se logró atenuar las
diferencias de clases, pero no
Sus objetivos son abolirlas.
la transformación
social y la distribu- Objetivos:
ción igualitaria de la
riqueza. • Abolir la propiedad privada.
• Constituir una sociedad sin
clases sociales.
Recursos SOCIALISMO Carlos Marx y
MARXISTA Federico Engels Recursos:
• Lucha de clases. (COMUNISMO)
• Abolición de la • Revolución.
propiedad privada. • Dictadura del proletariado.
• Colectivización • Instauración del socialismo
de los medios de (expropiación de tierras y
producción. otros bienes privados; nacio-
nalización de los bienes).
• Consolidación del comunismo
pleno (abolición del Estado).
9.2.3 EL MARXISMO
¿Qué hay en el marxismo, la doctrina de Carlos Marx (1818-1883) y Federico Engels
(1820-1895), que hizo que influyera en muchos movimientos sociales del siglo xx y
aun en algunos del siglo xxi?
La respuesta no es nada fácil. En realidad, nunca hay una sola respuesta para
esas preguntas. Pero una de las razones de esa influencia es que el marxismo es una
doctrina filosófica que no sólo se propone generar ideas para transformar la realidad,
sino que se concibe como revolucionaria, es decir, como una doctrina que plantea
acciones concretas para modificar la realidad social y, por ende, la historia.
El problema que el marxismo encuentra al inicio es simple: ¿Realmente son las
ideas las que conducen al mundo? ¿De verdad son las cosas que el espíritu concibe
—como pensaba Hegel— las que producen las transformaciones? La respuesta que
dan a esta pregunta es lo más importante: a partir de la lectura de Feuerbach, otro
filósofo alemán, Marx concluyó que el motor de la historia y el generador del movi-
Marx miento social no es el pensamiento, sino la materia. Así, el espíritu no sería otra cosa
que el reflejo de la materia que lo produce.
El materialismo histórico
Basado en esta idea, Marx adoptó la dialéctica hegeliana para explicar el cambio
histórico a partir de las “condiciones materiales” que lo producen. Para Marx
tales condiciones son las formas de producción, que constituyen la base material
que determina la organización social y el cambio en la historia. Su propuesta, en
resumen, es la siguiente: una cierta manera de producir determina la forma que
adopta una organización social. Es decir, que la forma de las relaciones de produc-
ción depende de la forma en que se producen los objetos. Por ejemplo, en la Edad
Media lo que definía el tipo de relación que existía entre el señor y el siervo era la
producción con telares, mientras que en la era industrial lo que definía la relación
entre burgueses y proletarios era la producción con la máquina. Esas relaciones,
conformadas a partir del modo de producción y definidas por la ley y por la forma
de reparto del ingreso, constituyen en conjunto lo que Marx llama infraestructura de
la sociedad.
Lo que es importante entender aquí es la postura de Marx, según la cual, la
organización social, es decir, toda la infraestructura en la que está sostenida la vida
de una sociedad, se basa en la manera en que los hombres transforman la natura-
leza en productos. Esto lleva a concluir que para encontrar las contradicciones que
provocan que se pase de una forma de producción a otra (siguiendo una lógica
dialéctica), necesitamos estudiar los modos de producción y su historia, y entender
cómo puede el hombre influir en la manera de producir —es decir, transformar sus
condiciones de trabajo— para alcanzar una sociedad más igualitaria. En resumen,
lo que plantea esta doctrina es que para llegar a una sociedad mejor y más justa
no son las ideas y los pensamientos los que tienen que cambiar, sino las formas de
producción.
El capital
La obra cumbre de Carlos Marx es El capital. En ella Marx analiza el modo de pro-
ducción capitalista para comprender cómo funciona, buscando encontrar las contra-
dicciones internas que al final lo transformarían.
Su análisis lo llevó a descubrir que en el capitalismo el trabajo del obrero es consi-

derado como una mercancía, es decir, como una cosa. Por ejemplo, coloca al trabajo
en el mismo nivel del combustible que hace funcionar un automóvil o de las piezas
que componen una máquina. Sólo que, a diferencia de esos recursos, el trabajo del
obrero produce un valor superior porque transforma la materia en productos (algo
que las máquinas no pueden hacer por sí solas). Además, el trabajador es un ser hu-
mano, con una familia y dependientes. Cuando el obrero vende su trabajo, se enajena
por un valor inferior al que realmente tiene. Esta diferencia genera un beneficio, al
que Marx llama plusvalía, para el empresario. Es aquí donde se origina el capital, que
se acumula en manos de los dueños de la empresa.
Para incrementar sus ganancias, el capitalista introduce mejoras técnicas que
permiten que un mismo obrero produzca más, pero eso no significa que este último
pueda ganar más dinero, porque la clave para obtener más ganancias está en incre-
mentar el rendimiento a partir de mantener fijo el costo de la mano de obra. Con ese
fin incorpora nuevas herramientas y maquinarias para hacer más eficiente el trabajo
y para reducir el número de obreros, lo que tiene dos efectos: aumenta el capital, pero
también se incrementa el número de personas desempleadas.
Para Marx, es en este efecto de acumulación del capital —que por una parte con-
centra la mayoría de las ganancias en manos de una minoría, mientras que por otra
genera un enorme grupo de personas sin empleo y miserables— donde el capitalismo
encuentra su contradicción y la razón última de su futura transformación.
El comunismo
Un ejército de obreros en condiciones de miseria y desempleados, y una enorme con-
centración del capital en muy pocas manos, es el principio de la transformación de
la sociedad hacia un estado mejor. La supresión de la propiedad privada —que para
Marx es la fuente de la acumulación primaria del capital— es el primer paso hacia
la construcción de la dictadura del proletariado, en la que todos los bienes y medios
de producción son públicos, al ser propiedad del Estado. De esta forma, todos los
miembros de la sociedad comienzan, poco a poco, a hacer valer por igual su trabajo.
Idealmente, después de que todos hayan llegado a una condición de igualdad, el Es-
tado tendría que desaparecer.
Espacio de lectura
Mercancía y trabajo
Como los valores de cambio de las mercancías no son más que funciones sociales de las mismas y no tienen nada que ver
con sus propiedades naturales, lo primero que tenemos que preguntarnos es esto: ¿cuál es la sustancia social común a
todas las mercancías? Es el trabajo. Para producir una mercancía hay que invertir en ella o incorporar a ella una determinada
cantidad de trabajo. Y no simplemente trabajo, sino trabajo social. El que produce un objeto para su uso personal y directo,
para consumirlo, crea un producto, pero no una mercancía. Como productor que se mantiene a sí mismo no tiene nada que
ver con la sociedad. Pero para producir una mercancía no sólo tiene que crear un artículo que satisfaga una necesidad social
cualquiera, sino que su mismo trabajo ha de representar una parte integrante de la suma global de trabajo invertido por la
sociedad. Ha de hallarse supeditado a la división del trabajo dentro de la sociedad. No es nada sin los demás sectores del
trabajo y, a su vez, tiene que integrarlos.
Marx, Salario, precio y ganancia.
Espacio de lectura
¿Cómo debe ser ese nuevo orden social?

Ante todo, la administración de la industria y de todas las ramas de la producción en general dejará de pertenecer a unos u
otros individuos en competencia. En lugar de esto las ramas de la producción pasarán a manos de toda la sociedad, es decir,
serán administradas en beneficio de toda la sociedad, con arreglo a un plan general y con la participación de todos los miem-
bros de la sociedad. Por lo tanto, el nuevo orden social suprimirá la competencia y la sustituirá con la asociación. En vista de
que la dirección de la industria, al hallarse en manos de particulares, implica necesariamente la existencia de la propiedad
privada y por cuanto la competencia no es otra cosa que ese modo de dirigir la industria en el que gobiernan propietarios
privados, la propiedad privada va unida inseparablemente a la dirección individual de la industria y a la competencia. Así, la
propiedad privada debe también ser suprimida y sustituida por el usufructo colectivo de todos los instrumentos de producción
y el reparto de los productos de común acuerdo, lo que se llama comunidad de bienes.
La supresión de la propiedad privada es incluso la expresión más breve y más característica de esta transformación de
todo el régimen social, que se ha hecho posible merced al progreso de la industria. Por eso los comunistas tienen razón al
plantearla como su principal reivindicación.
Federico Engels, Principios del comunismo.
Para reflexionar
1. Después de leer a Marx y Engels, explica con tus propias palabras por qué el valor del trabajo humano no puede
compararse con el de las mercancías.
2. ¿Cuál crees que sería la forma correcta de valorar y retribuir el trabajo de las personas? Desarrolla y escribe la res-
puesta en tu cuaderno.
9.3 Nietzsche y la transformación del individuo

Friedrich Wilhelm Nietzsche nació en Leipzig, Alemania, en 1844 y murió en
1900. Su filosofía es una de las más complejas, impactantes e incluso fascinantes
en la historia del pensamiento. Las razones puedes encontrarlas en sus obras. Sus
críticas a la moral judeocristiana, a la cultura de su tiempo, a movimientos polí-
ticos como el nacionalismo y el antisemitismo, y, en general, al ser humano, son
duras, impresionantes y devastadoras, por lo que no se pueden leer sin tener una
reacción, ya sea de rechazo, desconcierto o acuerdo. Por otra parte, su propuesta
de que la reconstrucción moral, cultural y humana es posible a partir de ciertas
formas de arte y pensamiento, y el estilo literario de sus obras, que pasa por géne-
ros como el aforismo, el ensayo y la ficción, hacen amena la lectura de su filosofía
y motivan a adherirse a ella. Sin embargo, estas características no sólo han contri-
buido a que su filosofía sea ampliamente difundida y estudiada, también la han
hecho vulnerable a interpretaciones incorrectas, como la que hacen quienes la
utilizan para fundamentar hipótesis e ideas como el antisemitismo y la defensa del
nazismo, con las que Nietzsche nunca se involucró directamente y que, de hecho,
rechazó. Por ello, aunque es difícil elaborar una guía del pensamiento nietzscheano,
9.3 • Nietzsche y la transformación del individuo 181
sí es fácil reconocer que desarrolló su filosofía y sus escritos en tres grandes etapas:
a) La de crítica a la moral ascética, los valores judeocristianos, la cultura y ciertas
formas de la racionalidad filosófica; b) la del nihilismo, que consiste en la nega-
ción y rechazo a los valores que ha criticado; y c) la de la idea del superhombre
como superación del momento nihilista.
9.3.1 LA CRÍTICA DE LA “MORAL ASCÉTICA” Y LA

“TRANSVALORACIÓN DE LOS VALORES”
Nietzsche es uno de los críticos más rigurosos de la moral ascética. Los argumentos
que utiliza para ello los puedes encontrar en La genealogía de la moral, Humano, de-
masiado humano y El crepúsculo de los ídolos, sus obras principales.
El ascetismo, a grandes rasgos, es una práctica de vida moral y religiosa que con-
siste en renunciar a los placeres corporales y mundanos en aras de llevar una vida
de contemplación y reflexión, en la que se cultiva sobre todo al espíritu. Nietzsche
advierte que esta forma de vida está ligada a las filosofías y doctrinas religiosas en
donde se plantea que la verdad y el bien no se alcanzan en este mundo, sino que
pertenecen a un más allá ideal y perfecto, al que sólo se llega a través del sacrificio
del cuerpo y el cuidado del alma. En Occidente tales doctrinas, que se empiezan a
desarrollar desde la Grecia clásica con el socratismo, se consolidan en la religión
cristiana.
Pero de acuerdo con Nietzsche, el gran error de estas doctrinas consiste en pensar
que para cultivar el alma y el espíritu se debe despreciar el cuerpo y la vida. Para
Nietzsche, al negar la materia, la temporalidad, la acción y el placer, los hombres
también destruyen sus intelectos y almas, se vuelven seres incompletos y débiles, y al
desear una vida eterna ideal —y acaso inexistente— están casi muertos para la vida
auténtica.
Es entonces cuando ocurre la transvaloración de los valores. Nietzsche piensa que
los héroes de la épica y la tragedia griegas ofrecen los mejores modelos de compor-
tamiento y vida moral para los seres humanos, pues su heroicidad radicaba en sus
acciones, en su apego y amor por la vida temporal, sin importar cuán adverso fuera
el destino. Pero la moral ascética convirtió a estos héroes en malvados precisamente
porque no rechazaban la corporalidad y buscaban la realización a través de la vida
activa. En su lugar, la moral ascética propuso la figura del santo, que es bueno porque
renuncia a sí mismo en favor del bien, la virtud o Dios.
Para Nietzsche la moral ascética es una moral de esclavos que prefieren someterse
a un ideal ascético antes que ser responsables de pensar, actuar y vivir por sí mismos,
así que piensa que se deben negar los valores del ascetismo para ir en busca de otros
que afirmen lo humano.
9.3.2 EL NIHILISMO
Es esta etapa la que a menudo ha provocado que la obra de Nietzsche sea malinter-
pretada. Muchos han tomado ésta como la propuesta central de su filosofía, como si
el único objetivo del filósofo fuera derribar a la moral ascética desde sus cimientos,
para luego dejar a los seres humanos a merced del sinsentido. Sin embargo, esta
interpretación es resultado de haber hecho una lectura incompleta de la filosofía
nietzscheana.
El nihilismo, en efecto, es una etapa negativa, que implica renunciar a la moral

de esclavos, pero no por el simple hecho de abandonar cualquier código ético, sino
como resultado de haber llegado a la conclusión de que esa moral en particular es
inconsistente. El ascetismo se fundamenta en creencias como las de la vida eterna o
el bien que se alcanza en otro mundo, pero tales ideas, en palabras de Nietzsche, son
fruto del intelecto y la imaginación humanas, por lo tanto, no tienen más valor que
otras formas de concebir la vida y el bien.
Según este filósofo, aunque tales ideas se originan a partir del pensamiento huma-
no, culminan en la negación de la humanidad, al rechazar elementos básicos de su
constitución, tales como las pasiones, el placer o la capacidad de crear. A partir de
esto concluye que los fundamentos de la moral ascética son erróneos e incluso peli-
grosos, pues constituyen una especie de reacción de la humanidad contra sí misma;
ésta es la razón por la que afirma que hay que abandonar los valores del ascetismo,
pero también que hay que sustituirlos por otros más adecuados a la dignidad y a las
virtudes humanas.
La frase “Dios ha muerto”, que constituye una de las expresiones más radicales
de la crítica nietzscheana al ascetismo, a menudo se ha considerado como bandera del
ateísmo y preámbulo al colapso de la moral; sin embargo, lo que el filósofo quiso
decir con ella es que, en un sistema moral como el ascético, ni siquiera la idea de Dios
tendría sentido, pues si se concibe a Dios como principio de vida, bondad y creación,
resultaría un tanto absurdo que la única forma en que los hombres puedan llegar a él
sea negándose a sí mismos las facultades humanas.
El nihilismo, entonces, no es el punto en donde desemboca el torrente de la crítica
nietzscheana, es sólo una etapa de reconocimiento y abandono de los errores que
precede a todo proceso de renovación creativa.
9.3.3 EL SUPERHOMBRE Y EL ETERNO RETORNO

Las ideas del superhombre y el eterno retorno constituyen la etapa que podríamos
llamar propositiva en la filosofía nietzscheana, pues representan los modos de ser y
de concebir la existencia que permitirán superar el nihilismo. Nietzsche desarrolla
estos dos conceptos en distintas obras, pero en donde alcanzan una expresión poética
admirable es en su obra titulada Así habló Zaratustra.
Para Nietzsche, el superhombre es un ideal que está por realizarse, pero a diferen-
cia de lo que exige la moral ascética, no requiere que el hombre espere a llegar a otra
vida para lograr ese ideal; por el contrario, puede alcanzarlo utilizando al máximo
todas sus potencias y facultades, rechazando los errores de la moral ascética y atre-
viéndose a formular su propia ley moral.
Nietzsche también define al superhombre como el creador que forja su existencia
a partir de su pensamiento, imaginación, voluntad y sensibilidad, tal y como el artista
crea su obra. La poesía y la música constituyen, para Nietzsche, los modelos de au-
toedificación moral por excelencia, ya que son la expresión más acabada del ingenio
y las pasiones humanas.
Pero el superhombre también es el único capaz de aceptar la ley del eterno re-
torno, es decir, la capacidad de querer tanto una acción o una obra que incluso se
desearía su repetición exacta una y otra vez por toda una eternidad. Tal es la forma
en que Nietzsche nos invita a pensar sobre las consecuencias de nuestros actos; no se
trata sólo de hacer lo que la voluntad nos dicte, sino de pensar si realmente desearía-
mos actuar de tal forma en todo momento y circunstancia posibles.
9.3 • Nietzsche y la transformación del individuo 183
Ésta es la auténtica culminación del proceso de crítica y nihilismo. El hombre

que fue esclavo y después libertario destructor se erige finalmente como artista y
creador, dueño de su propio destino y admirador del único mundo que le es posible
contemplar y conocer.
Espacio de lectura
El nihilismo
Una vez admitidos estos dos hechos, que el devenir carece de objetivo y que no está dirigido por ninguna unidad global en
la que el individuo pudiera sumirse enteramente como elemento de un valor supremo, queda una escapatoria posible: la de
condenar por ilusorio a todo ese mundo del devenir e inventar un mundo situado más allá, que sería el mundo verdadero.
Mas en el momento en que el hombre descubre que este mundo no está edificado más que sobre sus propias necesidades
psicológicas y que no hay fundamento alguno para creer en él, empieza a tomar cuerpo la última forma del nihilismo que
implica la negación del mundo metafísico e impide creer en un mundo verdadero. Llegados a este estadio, se reconoce que la
realidad del devenir es la sola realidad y se prohíben todos los caminos alternativos que condujeran a la creencia en otros
mundos y en falsos dioses —mas no se soporta este mundo al que se le ha negado ya la voluntad de negar...
¿Qué ha ocurrido entonces? Que el sentimiento de la falta de valor de la existencia se ha instalado en nosotros cuando
hemos comprendido que ésta no puede ser interpretada en su conjunto ni con la ayuda del concepto de “fin”, ni con la
del concepto de “unidad”, ni con la del concepto de “verdad”. No se llega a ninguna parte, no se espera nada; la unidad
global se desvanece en la pluralidad del devenir: el carácter de la existencia no consiste ya en ser “verdadera” sino en ser
falsa... no queda ninguna razón para persuadirse de que existe un mundo verdadero... En suma, las categorías de “fin”, de
“unidad”, de “ser”, gracias a las cuales dábamos valor al mundo, le son ahora retiradas, y el mundo parece haber perdido
todo su valor...
Nietzsche, La voluntad de poder, libro III, Párrafo 111.
De las tres transformaciones

Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león y el león, por
fin, en niño.
Hay muchas cosas pesadas para el espíritu, para el espíritu fuerte, paciente, en el que habita la veneración: su fortaleza
demanda cosas pesadas e incluso las más pesadas de todas.
¿Qué es pesado? Así pregunta el espíritu paciente, y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que se le cargue
bien. [...]
¿Qué es lo más pesado, héroes? [...] ¿Acaso no es: humillarse para hacer daño a la propia soberbia? ¿Hacer brillar la
propia tontería para burlarse de la propia sabiduría? [...] Con todas estas cosas, las más pesadas de todas, carga el espíritu
paciente: semejante al camello que corre al desierto con su carga [...]
Pero en lo más solitario del desierto tiene lugar la segunda transformación: el león se transforma aquí en espíritu, quiere
conquistar su libertad como se conquista una presa y ser señor en su propio desierto.
Aquí busca a su último señor: quiere convertirse en enemigo de él y de su último dios, con el gran dragón quiere pelear
para conseguir la victoria. [...] “Tú debes”, se llama el gran dragón. Pero el espíritu del león dice “yo quiero” [...]
¿Para qué se precisa que haya el león en el espíritu? ¿Por qué no basta la bestia de carga que renuncia a todo y es
respetuosa?
Crear valores nuevos, el león tampoco puede hacerlo todavía, lo que sí puede hacer el poder del león es crearse libertad
para un nuevo crear . [...]
Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacer? [...]
Inocencia es el niño, y olvido, y un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movi-
miento, un santo decir sí.
Sí, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo decir sí: el espíritu quiere ahora su voluntad, el retirado
del mundo conquista ahora su mundo.
Nietzsche, Así habló Zaratustra, primera parte, capítulo I.

Para reflexionar
1. Relaciona en el siguiente cuadro las tres transformaciones de las que habla Nietzsche con las tres etapas de su crítica
que acabas de estudiar. En la segunda columna escribe la etapa que corresponde a la transformación y en la tercera
explica brevemente en qué consiste ésta.
TRANSFORMACIONES ETAPA DE LA CRÍTICA EXPLICACIÓN

NIETZSCHEANA
Camello
León
Niño
2. Identifica algún momento de la historia, puede ser el que te está tocando vivir o incluso algún momento de tu propia
existencia, en que se manifieste el nihilismo. Escribe un ensayo de una cuartilla en el que expliques por qué tal situa-
ción es nihilista y donde propongas una opción para superar ese momento de negatividad.
9.4 Kierkegaard y los tres estadios del hombre

Sören Kierkegaard, nacido en 1813 y muerto en 1855, en Copenhague, es un filó-
sofo excepcional que podría seguir una línea similar a la de Nietzsche. Las razones
para su excepcionalidad no radican en lo prematuro de su muerte o en sus po-
lémicas al final de su vida con figuras religiosas, sino en el modo en que decidió
plantear los problemas de la filosofía, pues lejos de interesarse por las cuestiones
sociales, los cambios y las trasformaciones de la historia o el mejoramiento de la
vida comunitaria, dirigió su mirada hacia una sola dirección: hacia el sujeto y, por
9.4 • Kierkegaard y los tres estadios del hombre 185
lo tanto, a la superioridad de la experiencia vital y subjetiva frente a las esencias

o los procesos de la historia.
Este énfasis en el sujeto, que como recordarás también está presente en Nietzsche,
no es sólo una posición teórica, sino que se traduce también en una forma singular
de escribir la filosofía con instrumentos literarios. Kierkegaard intentaba hablar desde
y para el sujeto, desde una persona viva a otra, y no a través de la neutralidad de la
reflexión filosófica, al modo en que se practicaba entonces.
A diferencia de Hegel, pero también de muchos de sus contemporáneos, Kierke-
gaard no buscaba que su pensamiento fuera un sistema, es decir, una forma organiza-
da y terminada de reflexión. Fijaba su mirada en la persona, y a través de su filosofía
buscaba mostrar la diferencia y la multiplicidad que es característica de los hombres.
Aunque, hay que decirlo, en el plano de lo subjetivo su pensamiento guarda cierta
simetría con otros de su época, pues él también afirma que la existencia del hombre
pasa por tres estadios: el estético, el ético y el religioso.
Tales estadios no son momentos que se sucedan uno tras otro, como pensaba
Comte que ocurría en la evolución humana; tampoco son formas específicas de exis-
tencia entre las cuales el hombre tuviera que elegir. Son tres maneras de vivir la vida
en un sentido profundo, tendencias que se pueden encontrar simultánea, sucesiva o
exclusivamente en los hombres.
9.4.1 EL ESTADIO ESTÉTICO

El estadio estético caracteriza una vida que busca sobre todo el goce. Podríamos decir
que es un estadio donde al hombre sólo le interesa lo que le da placer. Un estadio
en el que se concentra sólo en la inmediatez del instante, en el que quiere siempre
novedades, huye del tedio y de la repetición y, por supuesto, se niega a comprome-
terse en una relación. El modelo de este estadio estético es Don Juan, el personaje de
Don Juan Tenorio, la obra de José Zorrilla, que sólo persigue el placer sin pretender
nunca nada más, ni siquiera un después. El estadio estético va acompañado por una
condición de ansiedad, por la fugacidad del goce y por la pérdida de las capacidades
de seducción y sensación de placer.
9.4.2 EL ESTADIO ÉTICO

En contraste con el estadio estético, el estadio ético es el del matrimonio. Es decir, el
de la vida puesta en función del cumplimiento del deber. En este estadio el hombre
es responsable, trabajador dedicado, esposo modelo, es decir, un hombre que asume
para sí las formas universales de comportamiento. Para tener un modelo del hombre
que pasa por este estadio, Kierkegaard inventó un personaje, el asesor Wilhem, un
sujeto que desde pequeño se dedicó a cumplir con sus deberes y sus asignaciones y
que, sin embargo, atraviesa por una condición de inquietud porque siente que el he-
cho de cumplir con todo no lo lleva a la satisfacción plena sino que, por el contrario,
ese hecho hace que siempre actúe con temor.
9.4.3 EL ESTADIO RELIGIOSO

Éste es un estadio por completo diferente a los anteriores, porque quien vive reli-
giosamente ha puesto su conducta delante de Dios, y esto lo excluye tanto del segui-
miento de las reglas generales y del deber, como de la búsqueda inmediata del placer.
El encuentro con la divinidad es intraducible e irreductible a conceptos o palabras, es

una experiencia única que parte de la conciencia del pecado. Porque el pecado no
es una falta ética, no es una falla en la conducta sino una condición profunda y básica
del hombre: la de aquel que se identifica como un ser independiente a la divinidad.
Como en los estadios anteriores, aquí también hay una tensión, que es parte integral
del estadio religioso: la que se produce cuando el hombre religioso se ve como al-
guien que niega a Dios al afirmarse a sí mismo.
Una observación
Como puedes ver, ninguno de estos estadios está libre de contradicciones y de tensio-
nes, lo que llevaría a concluir que éstas forman parte de cualquier modo de vida.
Espacio de lectura
El hombre ético
El trabajo, el matrimonio y la sociedad son los deberes fundamentales dentro de la existencia ética. Para el hombre ético no
es necesario hacer una extensa normatividad para su vida, pues ésta viene dada en el conocimiento de cada una de sus
situaciones concretas, esto es, no se requiere, ni se puede tener una normatividad a priori, pues lo concreto no puede suje-
tarse a este tipo de conocimiento. Tampoco se necesita de la ley positiva general (no matar, no robar, no cometer adulterio,
etc.), pues ésta sirve más bien para contener los impulsos de las personalidades estéticas; el hombre ético muy rara vez se
encuentra relacionado con los problemas judiciales, su deber está en lo ordinario de su trabajo y su familia, y cumpliendo
estas dos responsabilidades, en la sociedad.
Sören Kierkegaard, Ética y estética en la formación de la personalidad.
Para reflexionar
Piensa en cómo sería vivir, trabajar, cumplir con los deberes o relacionarse con los demás en cada uno de los estadios
descritos por Kierkegaard. En tu cuaderno, describe a tres personajes que representen cada estadio; pueden ser personajes
de la literatura, el cine o de tu propia invención.
NOMBRE: • GRUPO
EVALUACIÓN DE LA UNIDAD 9
Resuelve los siguientes ejercicios para reafirmar lo que aprendiste en esta unidad. Si
es necesario, repasa tus lecturas y apuntes.
I. COMPRENSIÓN DE DOCTRINAS
Responde brevemente a las siguientes preguntas:
1. ¿A qué llama Augusto Comte el estado positivo de la humanidad?
2. ¿Qué tienen en común los modelos socialistas propuestos por Saint-Simon y
Fourier? Explica por qué se les caracteriza como utópicos.
3. ¿Cuál es la contradicción que encierra el capitalismo según Marx?
4. ¿Qué es el superhombre para Nietzsche?
5. Menciona y explica las diferencias entre la doctrina de los tres estados de
Comte y la de los tres estadios del hombre de Kierkegaard.
II. COMPRENSIÓN DE CONCEPTOS E IDEAS

Completa los siguientes enunciados escribiendo en la línea la respuesta correcta.
1. El estado en el que el hombre se explica la vida y el mundo apelando a entida-
des abstractas, pero no sobrenaturales, es el estado al que Comte denomina
_____________.
2. Al momento en que el hombre deja de preguntar el porqué de las cosas y se
propone averiguar y describir cómo suceden, Comte lo llama _____________.
3. Bajo el concepto de _________________ se agrupan las doctrinas que el mar-
xismo consideró sus antecedentes, las cuales tenían en común la búsqueda
de una organización social más justa, igualitaria y favorable para el desarrollo
humano.
4. Marx llamó ___________________ al beneficio excedente que el trabajo de los
obreros proporciona al capitalista.
5. Para Nietzsche, el ________________ es el momento en que el hombre niega
la moral ascética porque reconoce sus errores.
6. En la filosofía de Kierkegaard el estadio ________________ es aquel en donde
la vida se pone en función del cumplimiento del deber.
III. APLICACIÓN DE LOS CONOCIMIENTOS ADQUIRIDOS

Piensa en un ámbito o elemento de la vida contemporánea que requiera transformar-
se o mejorarse (la calidad de vida de algún grupo minoritario, la educación, el medio
ambiente, etc.). Apóyate en una o en varias de las filosofías de la transformación que
estudiamos, crea una propuesta en la que expliques qué debería cambiar o mejorar,
a qué se debe llegar y qué se debe hacer para que ocurra el cambio.
Unidad
nidad 10
Filosofía contemporánea
10.1 ¿Qué se entiende por filosofía contemporánea?

10.2 Problemas y doctrinas fundamentales
10.3 La actualidad de la filosofía

• ¿Qué implica ser contemporáneo en el caso de un personaje, una doctrina
o un movimiento?
• ¿Qué problemas filosóficos se originaron a partir de los acontecimientos
de los últimos siglos?
• ¿Qué significa y cómo se puede hacer filosofía en nuestros días?
190 UNIDAD 10 • Filosofía contemporánea
10.1 ¿Qué se entiende por filosofía contemporánea?

Sí, es obvio: la filosofía contemporánea es la que se hace en nuestros días. Pero,
¿qué lapso quiere decir “nuestros días”? La respuesta es ambigua. En realidad, el
periodo implicado en la frase “nuestros días” es mucho más largo de lo que puedes
imaginar.
Porque el término “contemporánea” no sólo abarca a la reflexión filosófica
que se está produciendo ahora mismo, sino también sus antecedentes, los cuales
alcanzan más o menos unas tres generaciones, pues los hombres que hoy tienen
cerca de 80 años bien pueden considerar como sus contemporáneos a personas
que vivieron hace más de un siglo y con las que coincidieron un momento en la
juventud.
De modo que para nosotros la filosofía contemporánea es, poco más o menos,
la que se hizo desde principios del siglo xx hasta la que se está haciendo en nuestros
días.
Como ocurrió con la historia de otras ciencias, la de la filosofía también cambió
en el siglo xx. Nacieron nuevos temas, se definieron nuevas rutas de pensamiento
y nuevas metodologías; se examinó críticamente una vez más en casi todos los
órdenes. Como comprenderás, sería imposible mostrarte aquí todos los senderos
que ha seguido la filosofía y los que está siguiendo la más actual. Por eso nos vamos
a concentrar en cuatro grandes tendencias, que si bien no son las únicas, sí son las
que mejor caracterizan las inquietudes del siglo xx y fundamentan las de nuestro
tiempo.
Al hablar de tendencias, lo que queremos decir es que no nos referiremos a ellas
como doctrinas, sino como corrientes, exactamente como las corrientes de agua: un
mismo movimiento en que participan diversos filósofos que no siempre están de
acuerdo en todo, pero que comparten o tienen en común una serie de ideas, meto-
dologías y cuestionamientos, es decir, una cierta ruta que los vincula.
Es importante precisar también que las corrientes no siempre se oponen entre sí
y que en ocasiones comparten más de lo que parece, pues los problemas o la forma
de entenderlos son comunes a casi todas; esto es una característica de todo el pensa-
miento del siglo xx. En realidad, la cuestión que enfrentamos aquí es que intentamos
retratar la filosofía viva, la que todavía está en proceso, la que está moviéndose aún
en distintas direcciones. Vamos a hablar, por lo tanto, de tres corrientes centrales: el
existencialismo, la filosofía del lenguaje y el estructuralismo.
A reserva de explicar cada una con mayor precisión conforme desarrollemos cada
tema, hay que destacar que se trata de distintos enfoques sobre el problema de la
filosofía. El primero de ellos, el existencialismo, se preocupará por el hombre, el su-
jeto, sus condiciones de existencia y, en particular, por la condición absurda de esta
última. La filosofía del lenguaje, en que se reúne un conglomerado de tendencias de
la filosofía inglesa, estadounidense y alemana, tiene como objeto primario el aná-
lisis del lenguaje como instrumento de reflexión filosófica, y mediante ese análisis
la formación de una metodología orientada a resolver los problemas que plantea la
mediación del lenguaje en la formulación de los problemas de la filosofía. El estruc-
turalismo emerge como una forma de problematizar en las ciencias sociales y un
método para indagar las estructuras que rigen los modelos de funcionamiento social.
De ello vendrán, finalmente, las bases del pensamiento que hoy se desarrolla en mu-
chos lugares del mundo.
10.2 • Problemas y doctrinas fundamentales 191
10.2 Problemas y doctrinas fundamentales

10.2.1 LA VOCACIÓN DEL EXISTENCIALISMO
El existencialismo es algo más que una filosofía. Puede caracterizarse como una
corriente de pensamiento y un movimiento intelectual que fue especialmente
importante en la época de la posguerra y hasta finales de la década de los sesenta,
tanto en Francia como en Alemania. Producto de ese movimiento son algunos de
los libros de filosofía más influyentes y significativos del siglo xx, pero también
novelas y películas en las que se reflejan la actitud y los problemas de los existen-
cialistas.
Hablar del existencialismo como movimiento intelectual significa que había per-
sonas que adoptaron como propia una cierta posición ante la vida, que consistía
en asumir que ésta es absurda y carente de sentido. Pensaban que sólo al hombre
le corresponde definir su vida, pues sólo en la medida en que es libre y consciente
puede realmente existir en un sentido pleno y completo. A partir de estas premisas, el
existencialista es sobre todo un sujeto individualista, que mantiene en la mayoría de
los casos una actitud de pesimismo y desasosiego frente a la existencia. El personaje
que encarna James Dean en la película Rebelde sin causa puede ser tomado como un
retrato de la época de un existencialista.
Esta forma pesimista de ver la vida era reflejo del modo de pensamiento filosófico
que llamamos existencialista. A menudo se clasifica a los pensadores de esa corriente
en tres grupos:
1. Los de corte pesimista, cuyos máximos exponentes serían Martin Heidegger
(1889-1976), Karl Jaspers (1883-1969) y Jean-Paul Sartre (1905-1980).
2. Los que son optimistas y teológicos, también llamados cristianos, con los que
se identifica Gabriel Marcel (1973).
3. Los existencialistas neutros y cristianos, como N. Abbagnano y M. Merleau-
Ponty.
Sin duda los dos filósofos más representativos del existencialismo son Martin Heide-
gger y Jean Paul Sartre, un alemán y un francés, respectivamente.
Para el primero el punto de partida es que, en principio, lo que hay son “cosas en
el mundo”. Esto quiere decir que incluso antes de que hubiera conciencia de ellas,
las cosas ya estaban ahí. Así, para Heidegger la pregunta radical de la filosofía era la
pregunta por el ser y no la pregunta por la conciencia. Y si te parece que este plan-
teamiento implica volver a los primeros filósofos —a Tales y a Parménides— no te
equivocas, pues Heidegger afirmaba que estos últimos anteponían la cuestión del ser
a la cuestión de la idea (que implica ya la conciencia), a diferencia de Platón, quien
cometía el gran error de hacer lo contrario.
Ahora bien, para Heidegger los hombres somos o existimos
en el mundo, pero no estamos en él como prisioneros en una
celda sino “vueltos hacia el exterior”. Es decir, el hombre existe
de otra manera que las cosas porque es el único que se interro-
ga y porque, por eso mismo, es en él donde el ser se pone en
cuestión.
¿Qué quiere decir esto? En principio significa que, al igual
que todo lo que existe, el hombre es un “estar ahí” (dasein). Ha
sido simplemente arrojado al mundo. Pero él puede, al reconocerse así, proyectarse

hacia el mundo y hacia el porvenir. Y eso es existir en sentido pleno, porque se pone
en juego la libertad de constituirse como proyecto de anticipación, de construir la
propia forma de ser, la propia manera de existir de cada uno de nosotros. El hombre
es, por lo tanto, el único ser capaz de darse a sí mismo una existencia definida y
propia, más allá de lo que le ha sido dado.
El pesimismo de Heidegger proviene del hecho de que, como resultado de esa
libertad y de ese proceso de adelantar, podemos prever nuestra propia muerte, que
magnifica y acentúa el carácter indiferente del ser. Por ello, el hombre se define así,
como un ser para la muerte.
En una línea similar, Jean Paul Sartre hará de la existencia el centro de su reflexión.
Según él, nada justifica la existencia porque lo que hoy existe y está ahí, bien podría
no existir, lo que lo lleva a concluir que todo es gratuito y, por lo tanto, absurdo.
Debemos aclarar que en este caso absurdo tiene un significado distinto al que se le da
en el lenguaje cotidiano, en este caso significa algo muy concreto: que la existencia no
puede ser deducida por la razón, es decir, que no es razonable.
Frente a una existencia absurda, me interrogo sobre mi propia existencia a través
de la filosofía. Y al hacerlo, dirá Sartre, me doy cuenta de que, mientras que las cosas
“son en sí”, porque simplemente existen, el hombre es “para sí”.
Esto quiere decir dos cosas:
1. Que la existencia precede a la esencia. Es decir, que el ser es anterior a la idea,
o que el existir es previo a lo que puedo o quiero llegar a ser.
2. Que a diferencia del resto de las cosas, el hombre puede comprender su exis-
tencia en relación con él mismo, dándole un significado propio.
Y el hombre puede hacer esto último porque “es lo que no es y no es lo que es”. En
otras palabras, significa que el hombre está, gracias a su capacidad de formular pro-
yectos, más allá de toda situación presente, pero también que, gracias a su conciencia,
está siempre más allá de sí mismo. Y en esto precisamente consiste la libertad: en la
no coincidencia del hombre consigo mismo. Así, en términos muy generales, la filo-
sofía de Sartre es básicamente una filosofía de la libertad.
Espacio de lectura
El final de la filosofía
Ese carácter del ser del “ser ahí”, embozado en cuanto a su de dónde y su adónde, pero tanto menos embozado en sí mismo,
antes bien “abierto”, este “que es”, lo llamamos el “estado de yecto”, de este ente en su “ahí” de tal suerte que en cuanto es un
“ser en el mundo”, es el “ahí”. La expresión “estado de yecto” busca sugerir la facticidad de la entrega a la responsabilidad. El
“que es y ha de ser” “abierto” en el “encontrarse” del ser “ahí” no es ese “que es” que se expresa ontológica y categorialmente
en la “efectividad” inherente al “ser ante los ojos”. Ésta sólo se vuelve accesible en un fijar la vista en ella. El “que es” “abierto” en
el “encontrarse” ha de concebirse, en cambio, como una determinación existenciaria de aquel ente que es en el modo del
“ser en el mundo”. La “facticidad” no es la “efectividad” del “factum del mundo” de algo “ante los ojos”, sino un carácter del ser
del “ser ahí” acogido en la existencia, aunque inmediatamente repelido. Ante el “que es” de la “facticidad” no podemos
encontrarnos nunca en una intuición.
Martin Heidegger, El ser y el tiempo.

Espacio de lectura
El absurdo
Durante todos los días de una vida sin brillo, el tiempo nos lleva con él. Pero siempre llega un momento en que es necesario
que lo llevemos con nosotros. Vivimos mirando el porvenir: “mañana”, “más tarde”, “cuando te hayas situado”, “con la edad lo
comprenderás”. Estas inconsecuencias son admirables porque, a fin de cuentas, se trata de morir. Un día llega, sin embargo,
en que un hombre constata o dice que tiene 30 años. Así afirma su juventud. Pero, a la vez, se sitúa por relación al tiempo.
Ocupa en él su lugar. Reconoce estar en cierto momento de una curva que confiesa debe recorrer. Pertenece al tiempo y,
sobrecogido por el horror, reconoce en él a su peor enemigo. Mañana, deseaba mañana, cuando todo en él hubiera debido
rechazarlo. Esta rebeldía de la carne es el absurdo.
Albert Camus, El hombre rebelde.
Para reflexionar
Responde las siguientes preguntas:
1. ¿Por qué el hombre es un “ser para la muerte” según Heidegger? ¿Qué consecuencias crees que puede tener el
definir al hombre como un ser para la muerte? Menciona y explica una de ellas.
2. Si el absurdo de la vida consiste en que ésta no se puede comprender mediante la razón, ¿mediante que otras facul-
tades humanas podría entenderse la existencia? Elabora tu respuesta en la forma de un breve ensayo.
Algunas claves
Las novelas y películas que exponen problemas e ideas del existencialismo pueden ser
de gran ayuda para explicar al estudiante que, además de una doctrina, el existencia-
lismo es una peculiar actitud ante la vida. Le sugerimos al profesor proyectar en clase
películas como Rebelde sin causa (Rebel without a cause, Nicholas Ray, Estados Unidos,
1955), Trainspotting (Danny Boyle, Estados Unidos, 1996), o Adaptation (Spike Jonze,
Estados Unidos, 2002); o bien, la lectura de novelas como El extranjero de Albert
Camus, La Náusea de Jean Paul Sartre o El lobo estepario de Hermann Hesse. Después
de la exhibición de las películas o la lectura de los textos se pueden realizar debates
o exposiciones en los que los estudiantes comenten, discutan y aclaren sus ideas. Al
final se les puede pedir que elaboren un resumen o ensayo donde presenten las que
consideren son las características más importantes del existencialismo y sus implica-
ciones culturales.
10.2.2 LA FILOSOFÍA COMO ANÁLISIS DEL LENGUAJE.

EL NEOPOSITIVISMO Y SUS VARIEDADES
A diferencia del existencialismo, la filosofía que llamamos analítica no es un mo-
vimiento cultural, sino una forma específica —tanto en términos temáticos como
metodológicos— de hacer filosofía. De hecho, puede definirse como una escuela
integrada por filósofos que se forman o trabajan en la Universidad de Cambridge,

Inglaterra, en el periodo que abarca de 1910 a 1930. Sus principales exponentes son
Bertrand Russell, G. E. Moore y Ludwig Wittgenstein.
La principal aportación de esos pensadores se da en el campo de la lógica; sin
embargo, muy pronto trasladan la metodología utilizada en esa área a la búsqueda
de claridad y precisión en el lenguaje de la filosofía. De hecho, la filosofía analítica
introduce una nueva forma de comprender la filosofía, que ahora es vista como una
actividad en que se cuestiona y se problematiza la forma del lenguaje que se utiliza
para pensar el mundo.
Esta manera de plantear el problema del filosofar rebasa, por supuesto, los már-
genes del tiempo de estos pensadores y llega hasta nuestros días. De hecho, se llama
analítica a toda filosofía que utilice o siga en parte los métodos y el estilo de análisis
de esta escuela, por ejemplo, la del llamado Círculo de Viena, aunque a menudo el
término se extiende para abarcar a los críticos del modelo analítico, como W. V.
Quine, e incluso a pensadores y áreas de problematización filosófica que no están di-
rectamente relacionados con los problemas y las cuestiones tratadas por los primeros
filósofos analíticos. Inclusive es común que se califique de analítica a toda filosofía
elaborada en Inglaterra o Estados Unidos.
La primera filosofía analítica

Bertrand Russell (1872-1970) comenzó reflexionando sobre lógica y matemáticas.
Como resultado de estas investigaciones defendió la tesis, que se conoce como ato-
mismo lógico, de que el problema del estudio de la lógica se debe plantear del si-
guiente modo: para saber si una proposición es verdad, por ejemplo, “Todos los
hombres son mortales”, lo que hay que hacer es analizarla, es decir, descomponerla
en sus elementos básicos. Esto significa sustituir las estructuras gramaticales por for-
malizaciones lógicas que hacen abstracción del lenguaje cotidiano (recuerda lo que
aprendiste sobre problematización en tu curso de Lógica). Así, por ejemplo, “Todos
los hombres son mortales” se escribiría formalmente así: “Para todo x, si x es un ele-
mento del conjunto de los hombres, entonces x es mortal”. De esta forma, es claro
que la frase está compuesta por dos proposiciones “atómicas” cuya verdad debe ser
discutida antes de definir la verdad de la proposición inicial.
Detrás de esta idea está la convicción de que la manera en que conocemos el
mundo está mediada por nuestro lenguaje y que éste, por desgracia, conduce a mu-
chas ambigüedades, pues es un lenguaje equívoco. Usar la lógica para formalizar el
lenguaje que expresa el mundo nos ayudaría, pensaba Russell, a evitar esas ambigüe-
dades y a poder hacer expresar con mayor exactitud el conocimiento.
Para Wittgenstein (1889-1951) el problema es muy similar. Él argumenta en
su Tractatus Logico-Philosophicus que el mundo es un cierto estado de cosas que
puede ser expresado con una lógica de primer orden, es decir, una lógica formal.
De esta manera, la imagen del mundo puede ser construida expresando hechos
atómicos y proposiciones atómicas y conexiones lógicas. En Wittgenstein hay, sin
embargo, algo que está más allá de estas expresiones lógicas: es lo inexpresable. La
ética, la religión, la metafísica y la estética no corresponden a hechos en el mundo.
Y por lo mismo no pueden ser expresados por la lógica. Sus proposiciones carecen
de sentido, dirá Wittgenstein, pero esto no significa que no dicen nada, sino que
muestran que a lo que se refieren es inexpresable en un sentido estrictamente
lógico.
El Círculo de Viena y el neopositivismo

En la década de 1920, en Austria, Viena, un grupo de filósofos formado por Rudolf
Carnap (1891-1970) y Hans Reichenbach (1891-1953), entre otros, retomó varias de
las tesis centrales de la filosofía analítica, y desde ellas elaboró una doctrina alrededor
de la ciencia. De Wittgenstein retomaron la idea de que hay proposiciones que dicen
algo del mundo y otras que no. Y al amparo de esa idea propusieron una distinción
entre enunciados científicos y enunciados no científicos, la cual servirá, entre otras
cosas, para descalificar a Heidegger y, en general, a la metafísica, porque dirán que la
metafísica no es sino un conjunto de afirmaciones carente por completo de sentido.
Será esta tendencia la que, a su vez, sustentará una propuesta de retorno al positivis-
mo de Comte, con la afirmación de la primacía de la ciencia sobre cualquier proyecto
metafísico.
Para Rudolf Carnap sólo hay dos tipos de enunciados: los analíticos, los cuales
expresan las formas lógicas del pensamiento, y los sintéticos, que describen una rea-
lidad empírica. Los primeros son tautológicos (es decir, su verdad es evidente porque
no son más que una forma lógica: por ejemplo X es X), mientras que los otros dicen
algo más, algo sobre las cosas que requiere ser verificado. Por ejemplo, la afirmación
sintética “hay un fantasma escondido detrás de esa puerta” plantea el problema de
cómo podemos verificar que es cierto. En este sentido, los enunciados de la metafísi-
ca serían enunciados que no se pueden verificar y, por lo tanto, carentes de cualquier
sentido y valor científico.
Después del neopositivismo

W. V. Quine (1908-2000) o Karl Popper, quien introduce la teoría de la falsación
como método de verificación de proposiciones, pueden ser considerados continua-
dores del espíritu del análisis del lenguaje, aunque sostengan posiciones críticas y a
veces contrarias a las originales, pero con una cierta tendencia “positiva” y una cierta
orientación al análisis. Más adelante y más próximas a nuestros días, se encuentran
tendencias analíticas en una nueva corriente llamada filosofía de la mente, la cual
supone que los estados mentales corresponden a comportamientos, de tal manera
que el análisis de unos conduce a la comprensión de los otros. Pero en las áreas tra-
dicionales de la filosofía también hay representantes actuales de la filosofía analítica.
Así, en la ética se encuentran Charles Stevenson, R. M. Hare y Elizabeth Anscombe;
en filosofía de la religión están William Alston y John Mackie; en filosofía política,
John Rawls y Robert Nozik, y en el comunitarismo, que es una reflexión amplia tanto
política como social, están Alasdair MacIntyre y Charles Taylor.
Espacio de lectura
La filosofía
4.111 La filosofía no es una de las ciencias naturales.
(La palabra “filosofía” debe significar algo que esté sobre o bajo, pero no junto a las ciencias naturales.)
4.112 El objeto de la filosofía es la aclaración lógica del pensamiento.
La filosofía no es una doctrina, sino una actividad.
10.2.3 EL ESTRUCTURALISMO. HACIA NUEVAS PERSPECTIVAS

METODOLÓGICAS
El estructuralismo no es propiamente una filosofía. O, si acaso, lo es de una mane-

ra un tanto atípica. En principio, la palabra estructuralismo caracteriza un cierto
método de investigación dentro de las ciencias sociales. Se suele decir que la obra
del lingüista suizo Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general, es el pun-
to de partida de esta forma de investigación, básicamente porque en la base de su
análisis se encuentra la idea de que la lengua constituye un sistema dentro del cual
las palabras cobran significado por su relación o relaciones con otros elementos del
sistema, y no como formas independientes, plenas de sentido. Es decir, a diferencia
de la lingüística clásica, la cual suponía que los significados de una misma palabra
seguían un proceso de acumulación histórico (que se descubre a partir de un análisis
etimológico), la nueva lingüística descubría que el significado actual de las palabras
sólo podía entenderse a partir de la relación que tienen con otras palabras y con otras
estructuras del lenguaje.
Esta búsqueda de sistemas y de relaciones estructurales dentro del sistema, como
forma de análisis y de investigación, es decir, como metodología, es lo que llamamos
propiamente estructuralismo. Comprendido así, el método pasó de la lingüística a la
antropología, con Claude Levy-Strauss, al psicoanálisis, con Jaques Lacan, a la histo-
ria, con Braudel, y finalmente a la filosofía, con Louis Althusser (filósofo marxista) y
Michel Foucault.
De esta forma, si hablamos de una filosofía estructuralista, en realidad lo que ha-
cemos es destacar en algunos filósofos el uso de un cierto método o una cierta forma
de indagar y plantear los problemas.
Michel Foucault
Aunque Michel Foucault nunca aceptó ser estructuralista —como tampoco aceptó
nunca ser propiamente filósofo— lo cierto es que su pensamiento se constituye
a partir de tratar de comprender ciertos fenómenos como la locura, el poder, la
verdad y el sujeto, en torno a dos ejes primordiales: la estructura de la que son de-
pendientes y su historia. De este modo, su pensamiento no está compuesto tanto
de ideas “filosóficas” como de análisis concretos de momentos de la historia donde
se produce una cierta estructura a partir de la cual ciertas cosas son vistas como
problemas. Así, sus afirmaciones son en realidad tangenciales, conclusiones sobre
cosas que en el espacio de la historia pueden ser vistas como estructuras o ejes
que producen significación y que nos permiten comprender el presente de manera
crítica.
Por ejemplo, al examinar el problema del loco, Foucault comenzó por pregun-
tarse cuándo éste se convirtió en un problema, y la conclusión a la que llegó fue
que eso ocurrió en el momento en que la razón emergió como la referencia de lo
humano (es decir, con Descartes, en la modernidad), pues en ese nuevo contexto la
locura comenzó a considerarse como una “enfermedad” de la razón y se convirtió
en un campo de estudio. De este modo, descubre que el sujeto llamado loco y el
surgimiento de un campo de saber que examina la locura es un movimiento simul-
táneo que conforma una estructura. El loco existe en función de la existencia de ese
campo de estudio. A partir de ahí Foucault acuña la idea de una arqueología, que
sería un método de estudio de los discursos, es decir, de la forma en que se articulan
los conocimientos, las imágenes, las ideas, las palabras, etc., sobre un sujeto
dado, por ejemplo, el loco. Así, puede dar cuenta de que un cierto tipo de sujeto (el
loco, el homosexual, el hippie) lo es en la medida en que depende de un discurso que
lo define, le da el carácter de sujeto y crea instituciones alrededor de él. Ese discurso,
comprenderá más adelante, se estructura a partir del poder, como una expresión
del mismo. Poder que no es el poder político, que no es algo que se ostenta, sino
que se ejerce. Poder que es entendido, ante todo, como una estructura: una relación
asimétrica que se presenta casi en cualquier parte: en la escuela, en el manicomio,
en la cárcel, en la casa.
Espacio de lectura
El poder en todas partes

La condición de posibilidad del poder, en todo caso el punto de vista que permite hacer inteligible su ejercicio hasta en sus
efectos más “periféricos” así como utilizar su mecanismo como clave de inteligibilidad del campo social, no es preciso buscar-
la en la existencia primera de un punto central, en una fogata única de soberanía de la que irradiarían las formas derivadas
y descendientes; no son los pedestales móviles de las relaciones de fuerza los que inducen sin cesar, por su desigualdad,
los estados del poder, aunque siempre locales e inestables. Omnipresencia del poder; no porque éste tenga el privilegio de
reagrupar todo bajo su invencible unidad, sino porque esto ocurre a cada instante, en cualquier punto, o más bien en toda
relación de un punto con otro. El poder está en todas partes; no es que él englobe todo, es que viene de todas partes. Y en
lo que “el” poder tiene de permanente, de repetitivo, de inerte, de autorreproductor, no es más que el efecto de conjunto que
se va dibujando a partir de todas esas movilidades, el encadenamiento que se apoya en cada una de ellas y procura a su vez
fijarlas. Hay que ser ciertamente nominalista: el poder no es una institución, no es una estructura, no es tampoco una cierta
potencia de la que algunos estarían dotados: es el nombre que se da a una situación estratégica compleja en una sociedad
dada.
Michel Foucault, Historia de la sexualidad.
Para reflexionar
Piensa en otro fenómeno histórico y social, como la diversidad sexual, la bulimia, las tribus urbanas, etc., que se haya estruc-
turado a partir de ciertas ideas o acontecimientos y que haya dado lugar a sujetos, instituciones, lenguajes, etc., y realiza una
breve investigación sobre él. Después explica lo siguiente:
a) ¿Qué acontecimientos o ideas propiciaron la aparición del fenómeno que investigas?

b) ¿Qué consecuencias produjo la aparición de ese fenómeno?
c) ¿Surgieron nuevas palabras para explicarlo? ¿Se crearon instituciones, centros de estudio o programas sociales que
permitieran manejarlo?
d) ¿Si esas palabras e instituciones desaparecieran, entenderíamos al fenómeno de la misma manera?
Comparte los resultados de tu investigación con el grupo.

10.3 • La actualidad de la filosofía 199
10.3 La actualidad de la filosofía

La filosofía no ha desaparecido, a pesar de que a menudo se anuncie su fin, o al me-
nos se la critique porque no contribuye a encontrar la solución para los problemas
y necesidades actuales. ¿Para qué puede servir un pensamiento abstracto como el de
la filosofía, en una época en la que hacen falta conocimientos prácticos y tecnoló-
gicos para manipular las herramientas que nos permiten producir cosas, curar en-
fermedades, crear los instrumentos que necesitamos o controlar ciertos fenómenos
naturales?
Pero seguramente a estas alturas ya comprendes mejor lo que es la filosofía y
entiendes que sus preguntas, a pesar de ser a veces abstractas o formales, no son
irrelevantes. Saber quiénes somos, por qué existimos, cómo hemos de vivir, cómo
debemos relacionarnos con la naturaleza o si existe una entidad superior, causa del
ser y el orden de las cosas, no sólo implica responder a intereses intelectuales, sino
encontrar pautas para dirigir la forma en que obtenemos conocimientos, nos organi-
zamos como sociedades y nos constituimos como individuos.
Ahora bien, tal vez te parezca que a lo largo de su historia la filosofía no ha logrado
responder de manera concluyente a ésas y otras preguntas. Pero precisamente por-
que seguimos necesitando respuestas, el hecho de preguntar y el saber cómo hacerlo
siguen siendo imprescindibles. Y en la medida en que es necesario seguir formulando
las preguntas esenciales de la filosofía, ésta vuelve a comenzar una y otra vez, y en
cada momento, colocándose bajo una nueva perspectiva, bajo otra mirada, bajo otro
horizonte de estudio y de análisis.
Sólo piensa en problemas tan actuales como el cambio climático, la modifica-
ción genética de los alimentos, las fecundaciones in vitro o el uso de células madre
para el tratamiento del cáncer. Detrás de las implicaciones biológicas, políticas,
económicas o legales que puedan tener estos temas, hay preguntas que en esencia
son filosóficas, aunque no siempre sean examinadas por filósofos: ¿Hasta dónde
tenemos derecho a transformar la naturaleza? ¿Qué es el ser humano y hasta qué
punto pueden llegar las ciencias sin atentar contra su dignidad? ¿Qué es el mundo
y cómo debemos relacionarnos con él? Si examinas con atención, descubrirás que
estas inquietudes tienen que ver con el ser de las cosas, el deber humano y el orden
del mundo, cuestiones que la filosofía analiza desde sus orígenes y a las que podría-
mos considerar desde nuevas perspectivas, si lo hacemos a partir del pensamiento
de los filósofos.
La filosofía es una actividad viva, no sólo en quienes la cultivan profesionalmente
en los centros académicos y de manera independiente, sino en cada una de las perso-
nas que piensan y quieren resolver al menos una de estas preguntas fundamentales de
la vida, algo que es probable que casi todos intentemos. Quizás al recorrer cada una
de las páginas de este libro hayas encontrado temas, formas de preguntar, inquie-
tudes que no te son del todo ajenas porque alguna vez, si no es que en este mismo
momento, te han preocupado.
De todas las preguntas que se hace la filosofía hay una que siempre nos inquietará
porque es la más cercana de todas: ¿Cómo vamos a vivir la vida? Esta pregunta bien
puede ser la primera de muchas otras que te puedes plantear para dar el primer paso
hacia el cultivo de la filosofía.
Subrayamos esto último porque en la medida en que pueda ayudarte a formular
tus inquietudes, dar cuerpo a tus preocupaciones, sentar las bases de tu pensamiento,
sin importar a qué te quieras dedicar, la filosofía continuará siendo una actividad
vital entre los hombres.
Este apartado, en consecuencia, no es sino una puerta abierta para que formules
tus propias preguntas y para que, después de conocer la forma en que los filósofos
han estructurado sus preguntas a lo largo de la historia, te sientas con la libertad de
hacer tuyo el pensamiento.

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Historia de las

Ernesto Priani Saisó

Itzel López Martínez

8.1 La dialéctica hegeliana

¿Te has preguntado?

uno de los momentos más importantes en la historia de la filosofía idealista. En la

8.1 La dialéctica hegeliana

Discutan en equipo las siguientes preguntas:

PRESENTACIÓN DEL TEMA

Tesis. Es un momento de afirmación de la conciencia en el que ella descubre la

Antítesis. Es el momento de negatividad, cuando la conciencia advierte que

Síntesis. Es el momento de conciliación, cuando la conciencia finalmente puede

(tesis), luego sucumbieron a guerras y conquistas (antítesis) y finalmente se recons-

Hegel, Principios de la filosofía del derecho, prefacio.

Hegel, Fenomenología del espíritu, prólogo.

8.2 Las fases del desarrollo del espíritu

El espíritu subjetivo constituye una primera etapa de afirmación (tesis), si bien

MAPA MENTAL. FASES DEL DESARROLLO DEL ESPÍRITU

HISTORIA (TIEMPO) Y MUNDO (MATERIA) SÍNTESIS

Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia, capítulo II.

El bien propio de los pueblos ESPÍRITU ABSOLUTO Tesis

La unión de lo Universal y de lo individual ESPÍRITU SUBJETIVO Antítesis

La voluntad natural ESPÍRITU OBJETIVO Síntesis

8.3 La filosofía de la historia en Hegel

8.3.1 EL AMO Y EL ESCLAVO

ulterior encuentro. El logro de la estabilidad total implicaría también la cancelación

MAPA MENTAL. DIALÉCTICA DEL AMO Y EL ESCLAVO

AUTOCONCIENCIA FUERTE, AUTOCONCIENCIA DÉBIL,

AUTOCONCIENCIA FUERTE AUTOCONCIENCIA DÉBIL,

AMO, DUEÑO DEL PODER, PERO ESCLAVO, NO LIBRE, PERO

La lucha a muerte de las conciencias

Hegel, Fenomenología del espíritu, capítulo IV.

Fin de la lucha: relación

II. COMPRENSIÓN DE CONCEPTOS E IDEAS

III. APLICACIÓN DE LOS CONOCIMIENTOS ADQUIRIDOS

9.1 La ley de los tres estados

¿Te has preguntado?

del pensamiento el que finalmente dirige el desarrollo de la historia. Y es que para

9.1 La ley de los tres estados

Estado teológico o ficticio. En este estado las cosas se explican a partir de la

Estado metafísico o abstracto. Éste es un estado intermedio en que

Estado positivo o científico. Es aquel en el que el hombre finalmente renuncia

9.1.1 EL ORDEN POSITIVO

La ley de los tres estados

Augusto Comte, Curso de filosofía positiva.

9.2 El socialismo utópico y el marxismo

9.2.2 CHARLES FOURIER

Charles Fourier, Doctrina social. El falansterio.

MAPA MENTAL. SOCIALISMO UTÓPICO Y MARXISMO

REPRESENTANTES RECURSOS Y PROPUESTAS

• Constitución de una tecnocra-

• Funda los falansterios: comu-

Su análisis lo llevó a descubrir que en el capitalismo el trabajo del obrero es consi-

¿Cómo debe ser ese nuevo orden social?

Federico Engels, Principios del comunismo.

9.3 Nietzsche y la transformación del individuo

9.3.1 LA CRÍTICA DE LA “MORAL ASCÉTICA” Y LA

El nihilismo, en efecto, es una etapa negativa, que implica renunciar a la moral

9.3.3 EL SUPERHOMBRE Y EL ETERNO RETORNO