UNIVERSIDAD NACIONAL

AUTÓNOMA DE MÉXICO
FACULTAD DE ESTUDIOS SUPERIORES ACATLÁN

INTERPRETACIÓN DE LA IDEA
DE DIOS EN EL TRATADO DE LOS
PRINCIPIOS DEL CONOCIMIENTO

HUMANO DE GEORGE BERKELEY

…...........................................................
T E S I S
QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE
LICENCIADO EN FILOSOFÍA
P R E S E N T A
DAVID DURÁN RAMÍREZ

ASESORA: MTRA. ANGÉLICA MARTÍNEZ PEREDO

…...........................................................

México, D. F. Febrero, 2013

[1]
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 Hace años que la
mala fortuna me persigue, como si no hubiera gente en
verdad desgraciada que la mereciera más que yo... Para
variar, extrañamente hoy no experimento rabia por esta
negra maldición que Dios ha hecho caer sobre mí.
Incluso tengo un raro acceso de optimismo que me hace
pensar, no que las cosas irán mejor, sino que quizá ya no
irán tan mal. Lo cual me lleva a agradecer a quien, al
menos en parte, ha caminado descalzo como yo sobre
tanta espina y piedra: a Lidia y la pequeña Mavie. Pero
más que a nadie a quien me ha abrigado tanto, después
de haber visto ya demasiado por mí —gracias mamá, otra
vez.

[2]
 Me he tomado tanto
trabajo como el que más (lo creo sinceramente) para entender
las obras de este gran autor, y para captar la lógica de sus
principios... De modo que si no lo entiendo no es culpa mía,
sino desgracia mía.

George Berkeley
(A propósito de la filosofía de John Locke)

[3]
[1685 – 1753]

[4]
 índice
INTRODUCCIÓN ............................................................................................................................... 6

CAPÍTULO I: DEFINICIÓN Y CONTEXTUALIZACIÓN DEL CONCEPTO DE DIOS

1.1 Se puede hablar de Dios por analogía con el hombre …………..... 41
1.2 El postulado esse est percipi ........................................................…................ 45
1.3 El concepto de Dios en los Principios berkeleyanos ....................... 54
1.4 Exposición y objeción de diversos temas, con el fin de contextualizar
el concepto de Dios dentro de la filosofía berkeleyana
1.4.1 Sobre la materia .......................................................................................... 57
1.4.2 Sobre el problema del otro ………………………………...……........ 64
1.4.3 Sobre el finalismo de la naturaleza ................................................. 68
1.4.4 Sobre el escepticismo .............................................................................. 79

CAPÍTULO II: LAS DEMOSTRACIONES DE DIOS DEJAN ABIERTA LA POSIBILIDAD

DE CONCEBIR A DIOS COMO UN SER IMPERFECTO
2.1 La prueba de la pasividad .................................................................................. 88
2.2 El argumento teleológico ................................................................................... 94
2.3 El argumento analógico basado en el lenguaje .................................... 99

CAPÍTULO III: ARGUMENTOS POR LOS QUE LA FIGURA DE DIOS RESULTA LIMITADA,
EN CONTRAPOSICIÓN AL CONCEPTO BERKELEYANO DE DIOS
3.1 Primero, relacionado con los fines de Dios …………………….......... 106
3.2 La función estético-finalista del mal .......................................................... 112
3.3 Segundo, relacionado con la necesidad de las acciones .............. 123
3.4 Tercero, relacionado con el principio del mal .................................. 132
3.5 Cuarto, relacionado con el concepto de felicidad ............................... 142

CONCLUSIÓN .................................................................................................................................. 156

GLOSARIO ......................................................................................................................................... 170

BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................................................... 175

[5]
 INTRODUCCIÓN

Esta introducción se divide en once puntos. 1. El tema de

investigación y su delimitación. 2. Justificación del tema. 3.
Planteamiento del problema. 4. Hipótesis general. 5. Objetivos. 6.
Marco teórico. 7. Demarcación. 8. Metodología. 9. Indicaciones
generales. 10. Contenido de los capítulos e incisos. 11. Biografía
de George Berkeley.

1. El tema de investigación y su delimitación.

El tema general es el concepto de Dios. Pero más concretamente,
es el carácter infinito o perfecto de Dios en el Tratado de los
principios del conocimiento humano de George Berkeley.
La teología puede presentarse como metafísica, en cuanto que
tiene por objeto de estudio al ser del que dependen todos los otros
seres y cosas de mundo, y a los cuales trasciende en tiempo y
espacio. En este sentido, la línea de investigación del presente
trabajo es metafísica teológica.

2. Justificación del tema.

La elección del tema surge como respuesta a la aparente ausencia
de investigación en este campo dentro de la filosofía berkeleyana.

[6]
Es cierto que los comentaristas de Berkeley1 también abordan el
tema de Dios, pero su atención se centra en otros aspectos: ya sea
en la validez de los argumentos de su existencia, en su carácter de
causa o en su cognoscibilidad, mas no en su infinita perfección.
Además, como casi todo el sistema berkeleyano de los Principios
está construido bajo la idea de un Dios perfecto, entonces una buena
parte de las doctrinas epistemológicas y éticas de Berkeley tienen
fundamento en el supuesto de que Dios sea en verdad perfecto. De
aquí que de forma indirecta el tema de esta tesis tenga también
importancia epistemológica y ética en el marco berkeleyano2.
Por lo demás, el tema cumple con las siguientes características
que legitiman su elección como tema de una tesis profesional. 1)
Factibilidad: el tema debe ser susceptible de ser estudiado. A pesar
que el mismo Berkeley admite que Dios escapa al entendimiento
humano3, también reconoce que es un ser comprensible4. 2)
Novedad y originalidad: el tema debe evitar la duplicidad de
estudios. Al parecer los comentaristas de Berkeley han evitado el
estudio sobre este tema en específico. 3) Importancia: ¿qué
aportaciones nacen al estudiar el tema? El mayor beneficio que se
1
En adelante, al decir „los comentaristas de Berkeley‟, sobreentiéndase que sólo se
habla de aquellos en los que se apoya esta tesis: Pitcher, Ursom, Gómez, Copleston y
Quintanilla, y sólo a las obras de estos autores citadas en la Bibliografía.
2
Las doctrinas epistemológicas y éticas de las que se habla: 1) el esse est percipi, 2) el
ataque a la materia, 3) la doctrina de la percepción sensible humana, 4) el mal como
ocasión del bien, 5) la doctrina del criterio de moralidad, y 6) la doctrina acerca de que
Dios busca la felicidad humana. Todas ellas son tratadas en esta tesis (cf., índice).
3
Cf., infra, p. 13.
4
Cf., infra, p. 14.
[7]
obtiene consiste en dar inicio a los trabajos acerca de la perfección
de Dios en Berkeley5. Lo anterior también puede considerarse una
aportación académica: porque resulta útil que el alumno de filosofía
interesado en estudiar el pensamiento berkeleyano, disponga de un
material crítico acerca de uno de los tópicos que han pasado
desapercibidos por los comentaristas de George Berkeley. 4)
Interés: la utilidad profesional y personal que supone para el tesista.
Por un lado, abordar este tema contribuye a la formación filosófica
del tesista, pues conlleva el estudio de varios asuntos filosóficos, y,
por otro lado, satisface el deseo de externar sus puntos de vista al
respecto. 5) Precisión: el tema debe ser lo más concreto posible. Se
ha especificado el tema, el subtema y la perspectiva bajo la cual se
aborda el subtema, que en este caso es la de George Berkeley6.

3. Planteamiento del problema.

El asunto de la tesis es el carácter infinito de Dios. ¿Pero cuál es el
problema? El problema es que la figura de Dios en la filosofía
berkeleyana parece corresponder más con un Dios limitado, que
5
Muy probablemente no es cierto que no haya estudios acerca del tema de esta tesis,
pues existe una vasta bibliografía acerca del pensamiento berkeleyano. Sin embargo,
si hay estudios al respecto, presumiblemente no son muchos. Esto por dos razones: 1)
de los múltiples escritos que se han consultado para la elaboración de esta tesis,
ninguno aborda expositiva o críticamente la infinita perfección de Dios en George
Berkeley (cf., la Bibliografía), y 2) la bibliografía citada por estos escritos no da
noticia de algún autor que aborde tal tema. No obstante, aun cuando haya escritos al
respecto, el solo hecho de pasar desapercibidos justifica que una tesis aborde el tema.
6
Estas cinco características constituyen los atributos necesarios que debe cumplir
un tema de investigación según Lourdes Münch en sus Métodos y técnicas de
investigación, Trillas, México, 2007, parte III, p. 43.
[8]
con un Dios abiertamente perfecto. ¿En verdad Berkeley tiene
razón cuando concede la infinita perfección a Dios? Por el
contrario, ¿no es cierto que detrás de su aparente perfección, se
oculta un Dios imperfecto que es tal por poseer fines, por poner al
mal como condición de la felicidad humana, por ser el principio
del mal y por la incapacidad del hombre en lograr la felicidad?
El presente problema nace de cuatro vertientes, que serán
tratadas en el capítulo III. Para explicarlas, antes hay que definir
algunos términos. Definición de infinito. En incontables ocasiones
Berkeley habla de “la perfección infinita de Dios”7. ¿Pero qué
entiende Berkeley por infinita perfección? Cuando Berkeley
afirma que Dios es un “un Espíritu... infinitamente activo”8,
dotado de “omnipresencia, providencia, omnisciencia, poder
infinito y bondad” absoluta9, entiende que lo infinito o su
equivalente lo ilimitado, consiste en que las cualidades divinas
son tales que no permiten que Dios participe de las cualidades
contrarias. En este sentido lo infinito o ilimitado se relaciona con
la ausencia de valores negativos, o sea, con la carencia de
limitaciones o imperfecciones tales como pasividad, ignorancia,
debilidad o maldad. En este sentido, las expresión “infinitamente
perfecto” y sus equivalentes significan lo mismo que ilimitado.

7
George Berkeley, Tres diálogos entre Hilas y Filonús, RBA, Barcelona, 2002,
parte II, p. 200.
8
George Berkeley, Correspondencia con Johnson, UNAM, México, 1989, p. 236
(Carta de Berkeley a Samuel Johnson fechada el 25 de noviembre de 1729).
9
George Berkeley, Tres diálogos..., parte III, p. 244.
[9]
 Definición de limitado. Por el contrario, lo limitado consiste en
que las cualidades de un espíritu son tales que permiten que éste
participe de las cualidades contrarias, o sea los valores negativos
mencionados. En este sentido, el hombre es un ser claramente
limitado. Lo limitado se relaciona con el valor negativo, la
ignorancia, la debilidad, etc.
A continuación se presentan las cuatro dificultades de las que
nace el problema de tesis.
A) La primera dificultad tiene que ver con el concepto de fin.
Predicar fines a Dios resulta problemático, porque el fin implica
que quien se dirige a él cambia de un estado de carencia a un estado
de presencia. Es decir, de un estado en que carece de aquello que
busca, a un estado en que tiene aquello que buscaba. Mas este
cambio implica carencia, tal y como lo admite el propio Berkeley a
través de su personaje Hilas: “todo cambio indica imperfección”10.
B) La segunda dificultad tiene relación con la necesidad de las
acciones. Berkeley entiende por libertad el obrar que está de
acuerdo a la voluntad, es decir, el obrar que está de acuerdo con lo
que se quiere. Si se analiza el concepto berkeleyano de libertad,
resulta que el principio de causalidad determina las acciones
voluntarias humanas, lo cual indica que las acciones son
completamente necesarias o determinadas. Ahora, si por analogía
se aplica el mismo razonamiento a las decisiones de Dios, la

10
George Berkeley, op., cit., parte III, p. 240.
[10]
figura de la Divinidad se vuelve problemática pues sus decisiones
y acciones implicarían una crasa impotencia, como el hecho
mismo de no haber podido elegir un mejor medio para lograr la
felicidad humana aparte del mal.
C) La tercera dificultad tiene que ver con el principio del mal.
Antes que nada, qué se entiende por principio. Principio es la
causa primera de un efecto cualquiera. El principio es la causa
mediata del efecto. En este sentido el movimiento de la bola de
billar encuentra su principio en el jugador, no en el taco. Este
último viene siendo la causa inmediata del movimiento de la bola.
Cuando se habla del principio del mal se habla de la fuente de la
cual nace la posibilidad del mal. Según Berkeley, el mal no
encuentra su principio en Dios, sino en el hombre. Pero esta
aseveración no resulta muy convincente cuando se la contrasta
con la idea berkeleyana de que el hombre no es principio de sí
mismo, ni de sus cualidades y facultades. ¿Por qué? Porque el
hombre entero es obra de Dios. De aquí que el principio del mal
no resulte ser tan claro, puede hallarse o bien en el hombre o bien
en la Divinidad. Pero si resulta que el principio del mal se halla en
Dios, entonces se pone en duda la perfección divina. Pues según
Berkeley lo perfecto no puede ser causa necesaria del mal.
D) La cuarta dificultad tiene relación con la incapacidad del
hombre en lograr la felicidad. Según Berkeley, la felicidad humana
consiste en llevar una vida que encuentre satisfacción en los placeres

[11]
racionales y en una vida noble u honesta. El filósofo irlandés piensa
que el mal es la condición de la felicidad humana. Por mal se
entiende todo aquello que redunde en dolor para el hombre. Los
conceptos de felicidad y del mal parecen contraponerse mutuamente
en el sentido de que lo segundo no puede ser la condición del
primero. Pues para que el hombre fuera feliz, sería necesario que el
mal dejara de tener su lugar en el mundo (porque ¡cómo ser feliz en
el sentido berkeleyano ante la presencia del dolor!), cosa que no
puede ser según el concepto berkeleyano del mal. Estas cuatro
dificultades problematizan la idea de un Dios perfecto, tanto como
para identificar a Dios con un Dios limitado.

4. Hipótesis general.
El concepto berkeleyano de Dios corresponde más con un Dios
finito y limitado, que con un Dios infinitamente perfecto.

5. Objetivos.
El objetivo general consiste en demostrar la hipótesis general de la
tesis. Para alcanzar éste se desarrollan los siguientes objetivos
particulares: 1) definir y contextualizar a Dios dentro de la
filosofía de Berkeley; 2) probar que las tres demostraciones de
Dios halladas en los Principios y el Alciphron dejan abierta la
posibilidad lógica de que su infinita perfección pudiera ser sólo
aparente, sin serlo en realidad; y 3) demostrar que la infinita

[12]
perfección de Dios no es real, sino una apariencia que oculta
detrás de sí la imperfección de la Divinidad.
El objetivo general puede alcanzarse mediante estos particulares,
debido a estas tres razones: 1) porque antes de comenzar a discurrir
sobre el tema primero se debe comprender el concepto esencial y
esto se logra partiendo de la definición y contextualización de dicho
concepto; 2) porque si se quiere probar que tal cosa es una apariencia
y no algo real, primero se debe demostrar que es lógicamente posible
que sea apariencia, para luego probar que de hecho es apariencia; y
3) porque resulta necesario aportar alguna prueba de que existe
verdaderamente el objeto que se quiere alcanzar.

6. Marco teórico.
Antes de precisar el punto de vista desde el que se va a estudiar el
carácter perfecto de Dios, conviene presentar los distintos
enfoques que se pueden tomar para abordar el tema, para luego
tomar partido por uno y así poder dar un adelanto en la
interpretación de dicho enfoque. Existen al menos tres dictámenes
acerca de la perfección de Dios: 1) la teología negativa, 2) la
posición optimista y 3) la posición pesimista.
La teología negativa consiste en negar a Dios los atributos
finitos del hombre. De esta guisa es la Teología mística de
Dionisio Areopagita (siglo, I d.C), cuando afirma que Dios “está

[13]
más allá de todo ser y de todo saber”11, y que por esto mismo
“esta Causa [Dios]… No tiene potencia ni es poder… ni
sabiduría… ni bondad, ni espíritu en el sentido que nosotros lo
entendemos”12. A pesar de esto, según la Teología mística es
posible que el hombre encuentre a Dios mediante una experiencia
de lo divino, o sea a través de una experiencia mística. Por esta
razón el Areopagita pone como ejemplo a Moisés en el monte
Sinaí. El Areopagita sostiene que Moisés renunció a todo
conocimiento para lograr tener una experiencia de Dios,
abandonándose “por completo en aquel que está más allá de todo
ser… quedando unido por lo más noble de su ser con Aquel que
escapa a todo conocimiento”13. Así, la teología negativa pone el
acento más en lo que no es Dios, que en lo que es.
La posición optimista consiste en conceder que se puede
acceder al conocimiento de Dios y de su infinita perfección a
través de la razón humana. Se pueden ubicar en esta categoría a

11
Dionisio Areopagita, Obras completas (Teología mística), Biblioteca de autores
cristianos, Madrid, 2002, parte I, inciso 1, p. 245.
12
Ibíd., p. 251.
13
Ibíd., parte I, inciso 3, p. 247. Según Georgia Harkness, Misticismo, Diana, México,
1975, parte I, inciso 1, p. 17, la experiencia mística no consiste en un éxtasis “en que
se ven visiones y escuchan voces sobrenaturales”, porque esto sería más “una
experiencia anormal, y posiblemente patológica”, que una experiencia religiosa. La
experiencia mística contiene: inefabilidad, calidad noética (o sea, llegar a la verdad
pero no mediante la acción discursiva), fugacidad, pasividad y objetividad (en el
sentido de que se tiene la seguridad de que se está en comunión con Dios ―cf., ibíd.,
p. 32), y consiste en “que la mente es sacada… del cuerpo… [de modo] que quedan
suspendidas las funciones de los sentidos en virtud de la contemplación de algo
extraordinario o de un objeto sobrenatural” (ibid, parte 1, inciso 5, p. 35).
[14]
filósofos como Tomás de Aquino, Locke, el mismo Berkeley y a
todos aquellos que pretenden demostrar tanto la existencia de Dios
como su infinita perfección a partir de argumentos racionales.
Aunque en estos filósofos se pueden encontrar evidencias de
teología negativa, es cierto que sus demostraciones de la
existencia de Dios hacen hincapié en lo que es la Divinidad, a
diferencia de la teología negativa, que pone el acento en lo que
Dios no es. Así, la posición optimista celebra más lo que Dios es,
al margen de que pueda o no admitir cierta teología negativa.
La posición pesimista se caracteriza por considerar que la
perfección de Dios es en el mejor de los casos sólo posible, y, en el
peor, inexistente. En este pesimismo la existencia de Dios puede
considerarse necesaria, posible o sólo como un supuesto imaginario.
Se pueden dar varios matices de pesimismo. Para Voltaire y Jonas la
existencia de Dios es necesaria, pero en lo que respecta a su infinitud,
parece que aquél entiende que es dudosa, y éste que es inexistente14.
Quizá Vanini pueda encontrarse entre quienes piensan que la
existencia de Dios es sólo posible, pero que sin duda su infinitud es
imaginaria15. Talvez Hume puede hallarse entre los que piensan que

14
Respecto del primero, cf., Voltaire, Diccionario filosófico (voz: Dios). Acerca del
segundo, en su Pensar sobre Dios y otros ensayos intenta comprender la idea de
Dios después de Auschwitz. La tesis de Jonas es que no se puede seguir
concibiendo a Dios como un ser comprensible, bueno y omnipotente, de modo que
se debe descartar al menos una de estas cualidades. El autor termina por prescindir
de la omnipotencia salvando las otras dos (cf., infra, nota al pie 202).
15
Cf., Giulio Vanini, en Arthur Schopenhauer, Los dos problemas fundamentales
de la ética, XXI, Madrid, 2007, parte III, inciso IV, p. 108.
[15]
tanto la existencia de Dios como su infinitud, son sólo posibles16. A
Schopenhauer se le podría incluir en un tercer y aún más radical
grupo: en aquel en que Dios es una suposición gratuita, y que además
está muy lejos de ser un Espíritu omnisciente, omnipotente e
infinitamente bueno17. Existen también compilaciones sobre ateísmo
en las que algunos de los autores se muestran renuentes a aceptar la
idea de conciliar un Dios absolutamente perfecto y la existencia del
mal18. El pesimismo es esencialmente crítico, pues cuestiona, discrepa
y/o rechaza las posiciones optimistas acerca de la perfección Dios.
Como se ve, la filosofía no prescinde de posiciones pesimistas
acerca de la perfección de Dios. La literatura recoge también esta
desesperanzadora forma de ver la figura de Dios. En literatura se
encuentran nombres como Hermann Hesse19 y Wolfgang
Borchert20. A pesar de esta variedad de posiciones, no parecen
existir estudios profundos y pesimistas acerca de la infinita
perfección de Dios. Las posiciones pesimistas ya mencionadas, en
su mayoría parecen limitarse a unas cuantas líneas dentro de las
obras filosóficas en las que se encuentran, lo que da la impresión
de estar en presencia de pasajes más o menos aislados.

16
Cf., infra, la nota al pie 253.
17
Cf., infra, la cita con la que se presenta el capítulo III.
18
Por ejemplo Jaume Lores. Este autor y otros se hallan en la compilación de
Eusebio Colomer, Ateísmo en nuestro tiempo, Nova Terra, Barcelona, 1967.
19
Cf., infra, la nota al pie 303.
20
Cf., infra, la nota al pie 241.
[16]
 El pesimismo es el punto de vista que esta tesis adopta para el
estudio de su problema; y de la variedad de matices que tiene,
toma aquel en que la existencia de Dios es posible, pero cuya
infinitud es inexistente. En este sentido, este punto de vista asume
como posible la existencia de un Espíritu a partir de las
demostraciones berkeleyanas de la existencia de Dios, pero niega
que éstas prueben apodícticamente la perfección de la Divinidad.
Además, este punto de vista entiende que a partir de la misma
filosofía berkeleyana, se puede probar que dicho Espíritu es finito.

7. Demarcación.
La tesis sólo pretende probar que la figura de Dios en la filosofía
berkeleyana, es un disfraz que encubre la figura de un Espíritu
imperfecto. No aspira al conocimiento de en qué grado es
imperfecto, ya que esta tarea rebasa el objetivo propuesto. Por
tanto, al ser éstos los límites de la tesis, se condiciona la reflexión
a los siguientes asuntos: la existencia de Dios, sus demostraciones,
sus cualidades, su definición, la Creación, el concepto de fin, de
libertad y el mal. Se abordan estos temas principalmente en los
Principios, aunque se toman en cuenta los siguientes escritos
berkeleyanos: los Tres diálogos, el Alciphron, Passive Obedience,
la Correspondencia con Johnson y los Comentarios filosóficos.
No obstante, ya que el primer capítulo tiene un carácter
introductorio, aborda también otros temas: 1) el esse est percipi,

[17]
2) el concepto de Dios, 3) la materia, 4) el problema del otro, 5) el
finalismo de la naturaleza y 6) el escepticismo.

8. Metodología.
El presente trabajo emplea dos métodos para conquistar sus
objetivos particulares: el análisis y la inducción21. Según la Lógica
de Fingerman, uno de los modos de poner en práctica el método
analítico consiste en tomar una proposición y derivar de ella todas
las consecuencias posibles hasta llegar a algo conocido, o, en su
caso, a algo contradictorio o absurdo22. Con lo que posteriormente
se puede determinar la verdad o falsedad de dicha proposición.
Como se podrá ver a lo largo del trabajo, ésta será la forma
predominante como se empleará el método analítico en la mayoría
de las secciones críticas de la tesis.
El método inductivo consiste en generalizar una serie de casos
particulares, es decir, a partir de una serie de casos singulares se
infiere que los casos que no se han experimentado son o serán
iguales que los ya experimentados23. De modo que un juicio

21
Según Kurt Grau, el método analítico consiste en descomponer un objeto en
sus elementos particulares, es decir, en distinguir en él lo individual del
conjunto, para luego comparar o relacionar entre sí dichos elementos (cf., Kurt
Grau, Lógica, Labor, Barcelona, 1937, parte II, I, 3, p. 150.
22
Gregorio Fingerman, Lógica, Ateneo, México, 1983, capítulo 16, inciso 5, p. 193.
23
Un ejemplo claro de esto son las encuestas electorales: la opinión de unos
cuantos votantes representa la opinión de todos. Claro, “los juicios conocidos
mediante la inducción ―afirma Fritz W― son, estrictamente tomados,
problemáticos” (Fritz Wenisch, La filosofía y su método, FCE, México, 1987, p.
31). Los juicios inductivos basados en unos casos no demuestran que los casos
[18]
inductivo no pasa de ser una conjetura, pero no cualquier
conjetura, sino “una conjetura con fundamento ―como dice Fritz
W”24. En el mejor de los casos la inducción ofrece una alta
probabilidad de acertar en sus afirmaciones. A pesar que este
método no ofrece conclusiones apodícticas, la probabilidad que da
proporciona aquí suficiente sustento para la reflexión que se
inserta en la Conclusión.
Por tanto, el análisis y la inducción constituyen los dos
métodos que usa este trabajo para adquirir conocimiento* y
probabilidad*, respectivamente. Una vez expuestos los métodos a
emplear, conviene exponer el orden interno que lleva cada uno de
los apartados que conforman la tesis, de acuerdo al orden sugerido
por los Métodos y técnicas de investigación de Lourdes Münch25:

1. Exponer la posición de Berkeley a tratar,

2. Formular el problema,
3. Enunciar una respuesta tentativa al problema, o sea una hipótesis26,

del futuro resulten ser iguales a los ya conocidos, aun cuando se tenga una vasta
experiencia en miles o millones de casos.
24
Ibíd., p. 26.
*
En adelante, cuando una expresión se halle acompaña de un asterisco en
superíndice, se indica que tal expresión se encuentra definida en el Glosario.
25
Cf., Lourdes Münch, op., cit., parte II, p. 32.
26
Gorski afirma que una hipótesis no es otra cosa que una conjetura acerca de
cómo es o cómo no es una cosa, o de por qué es como es. Así, la hipótesis se puede
expresar en distintas formas: «A es B», «A no es B» o «A es B a causa de C, D y
E» (cf., Gorski, Lógica, Grijalbo, México, 1960, capítulo XIII, inciso 1, p. 246). No
obstante, muchos manuales de investigación documental afirman que la hipótesis
puede plantearse en forma condicional: «Si A entonces B». Para mayor claridad, la
mayoría de las hipótesis que se formulan a lo largo de esta tesis se presentan en
forma de juicio y con una sola variable. Por ejemplo: «A no es B», en donde B es la
variable que explica lo que es A. Según Lourdes Münch, este “tipo de hipótesis es
[19]
 4. Fundamentar la hipótesis, y
5. Sentar resultados.

Explicación de este orden: 1) primero se expone una doctrina

berkeleyana; 2) después se enuncia un problema relacionado con
dicha doctrina; 3) posteriormente, se formula una hipótesis que
responde al problema expuesto; 4) en seguida se aporta evidencia
que justifique la afirmación/negación de la hipótesis; y 5) en
último lugar se enuncian los resultados o las consecuencias de la
investigación.

9. Indicaciones generales.
Para evitar repetir cacofónicamente el término Dios, se emplean
los siguientes sinónimos que Berkeley usa: Deidad, Divinidad,
Creador e Inteligencia27. Lo mismo se hace con los sinónimos de
espíritu: mente, alma, yo y persona28; y con el término cosa:
objeto y cuerpo29. Además, se incluye un Glosario al final del
trabajo. Cuando aquí se considera que cierta expresión necesita
mayor aclaración, se le acompaña de un asterisco en superíndice,
lo que indica que tal expresión se halla en el Glosario.

la más sencilla de probar, por ejemplo: “Las personas que consumen determinado
producto pertenecen a la clase media alta” (Lourdes Münch, op., cit., p. 85).
27
En el Alciphron, Berkeley usa indiferentemente estos términos.
28
Cf., George Berkeley, Principios…, § II y § CXLVIII, p. 44 y p. 165.
29
A lo largo de los Principios se usan indiferentemente estos términos. El término
cosa se emplea en los §§ I, III, IV, V, VI, VIII, XIX, XXV y otros. El término
objeto en los §§ III, IV, V, XV, XXXIX y otros. El término cuerpo en los §§ VI,
IX, XVII, XIX, XX y otros.
[20]
 10. Contenido de los capítulos e incisos.
El capítulo I aborda algunos temas de la filosofía de Berkeley, los
cuales tienen como hilo conductor el concepto de Dios. Con esto
se presenta al lector dos cosas: un panorama general del
pensamiento del filósofo irlandés, y una idea específica de la
importancia que tiene el concepto de Dios dentro de su filosofía.
Este primer capítulo trata los siguientes temas. El primero
corresponde con el inciso 1.1 del Índice y así subsecuentemente.
El primer tema lleva como título “Se puede hablar de Dios por
analogía con el hombre”, y versa acerca de cómo el autor de esta
tesis justifica el hecho mismo de hablar de Dios. El segundo tema
lleva como nombre “El postulado esse est percipi”, el cual aborda
la doctrina berkeleyana acerca de la idealidad del mundo sensible,
así como el papel que juega Dios en la existencia de este mundo.
El tercer tema se titula “El concepto de Dios en los Principios
berkeleyanos”, y en él se acentúa el carácter causal de Dios, es
decir, de Dios en cuanto que es Causa del ser en general. En el
cuarto y último inciso se abordan cuatro tópicos importantes
dentro de la filosofía de Berkeley, mismos que introducirán al
lector en el pensamiento berkeleyano. Es importante señalar que
en este último inciso el tesista comienza con la crítica a la
filosofía de Berkeley, por lo cual, en lo que sigue no sólo se
menciona la posición que Berkeley tiene sobre los mencionados
tópicos, sino la crítica del tesista ante ellos. El primer tópico lleva

[21]
como título “Sobre la materia”, y versa acerca de dos cosas: 1) el
carácter contradictorio que Berkeley encuentra en el concepto
moderno de materia, y 2) la posibilidad de la existencia de la
materia, según el tesista. El segundo tópico lleva como nombre
“Sobre el problema del otro”, el cual trata acerca de cómo
Berkeley argumenta la existencia de otros espíritus finitos
semejantes al suyo, y acerca de cómo el tesista encuentra que es
posible la inexistencia misma de Dios según las concesiones
berkeleyanas relacionadas con la argumentación mencionada. El
tercer tópico se titula “El finalismo de la naturaleza”, y en él se
parafrasean y critican los fines que Berkeley entiende que posee el
mundo sensible según la voluntad de Dios. El cuarto y último
tópico llamado “Sobre el escepticismo” aborda la manera como
Berkeley entiende que supera la siguiente objeción escéptico-
epistemológica: ¿cómo saber que la idea que se tiene de un objeto
externo corresponde exactamente con las cualidades exactas que
tiene dicho objeto, si éste se percibe según las capacidades
perceptivas de cada sujeto percipiente?
El capítulo II está constituido por tres apartados. En cada uno
de éstos se expone y critica un argumento con el que Berkeley
intenta demostrar la existencia de Dios. La crítica no consiste en
probar que tales argumentos no demuestran la existencia divina,
sino en probar que no demuestran la infinita perfección de Dios.
El apartado 2.1 titulado “La prueba de la pasividad”, explica el

[22]
argumento berkeleyano de Dios relacionado con la posición
pasiva que presenta el ser humano ante las percepciones sensibles
del mundo natural; asimismo, en este inciso el tesista demuestra
que esta prueba no justifica la existencia de Dios ni que éste sea
perfecto. En el apartado 2.2 que lleva como nombre “El
argumento teleológico”, se presenta una paráfrasis del argumento
berkeleyano que lleva el mismo nombre, el cual entiende que el
orden y la coherencia del mundo natural muestran estar hechos
con arreglo a un fin, un fin perteneciente a una inteligencia
superior. El tesista incluye una crítica que demuestra que este
argumento teleológico ni demuestra necesariamente la existencia
de Dios ni prueba que éste sea absolutamente perfecto. El
apartado 2.3 se titula “El argumento analógico basado en el
lenguaje”, y en él se explica el siguiente argumento de Dios. Así
como el lenguaje humano prueba la existencia de otros espíritus
finitos semejantes a nosotros mismos, del mismo modo el mundo
sensible prueba la existencia de un espíritu superior, pues el
mundo sensible también es un lenguaje. Asimismo, el tesista
añade una crítica al presente argumento de Dios y demuestra que
éste ni prueba la existencia de un espíritu superior ni prueba que
sea infinitamente perfecto.
En el tercer y último capítulo se exponen los argumentos que el
tesista ofrece para probar que la figura de Dios corresponde mejor
con un Dios imperfecto que con un Dios perfecto. En el inciso 3.1

[23]
titulado “Primero, relacionado con los fines de Dios” el tesista
argumenta que es muestra de imperfección el hecho mismo de que
Dios se dirija a un estado de cosas distinto de aquel en que se
encuentra antes de alcanzar algún fin. El inciso 3.2 lleva como
nombre “La función estético-finalista del mal”, y en él se expone
la doctrina berkeleyana del mal: qué es y cuál es su papel en la
vida humana. La exposición de este tema resulta indispensable
para la exposición de las tres restantes razones de la imperfección
de Dios, relacionadas con el concepto del mal. El tercer inciso se
titula “Segundo, relacionado con la necesidad de las acciones”, y
trata acerca de la absoluta necesidad de las acciones humanas,
cosa que se sigue de un estudio del concepto berkeleyano de
libertad. Este inciso termina por establecer una analogía entre el
hombre y Dios: así como el hombre no puede no hacer lo que hace
ni hacer lo que no hace, en su momento Dios tampoco pudo elegir
un mejor medio para lograr la felicidad humana que el mal, lo que
implica impotencia. En el inciso que lleva como título “Tercero,
relacionado con el principio del mal”, se expone cómo los mismos
postulados berkeleyanos llevan a la conclusión de que Dios es el
principio del mal, y que es este principio porque no es
absolutamente perfecto. El último inciso se titula “Cuarto,
relacionado con el concepto de felicidad”, y en él se presenta el
cuarto y último argumento en pro de la imperfección de Dios. En
este inciso se realiza un análisis del concepto berkeleyano del mal,

[24]
que según Berkeley es la condición de la felicidad humana, y
concluye con que el mal está inversamente relacionado con la
felicidad de los hombres. Esto quiere decir que el mal es más bien
la condición de la infelicidad humana. El tesista termina por
concluir que: 1) o bien Dios no busca ni desea la felicidad
humana, lo cual implicaría imperfección moral, 2) o bien busca la
felicidad humana aunque no lo desee, lo cual implicaría también
imperfección moral, 3) o bien sí desea la felicidad humana pero
por alguna razón no puede buscarla, lo cual implicaría impotencia.
Cualquiera que sea la respuesta a esta cuestión, implica que Dios
no es infinitamente perfecto.

11. Biografía de George Berkeley.

Por último, con el fin de familiarizar al lector con la figura de
Berkeley, a continuación se presenta una breve biografía que
incluye el contexto histórico y filosófico del pensador irlandés.
George Berkeley nació en el año de 168530 en Irlanda. Sus
primeros años de escuela los cursó en la Kilkenny School. En el
año de 1700 ingresó a la Universidad de Dublín, conocida como
30
La mayoría de los estudiosos de Berkeley marcan la fecha de su nacimiento en
1685. Sin embargo, existen tres comentaristas que datan el natalicio en 1684: 1)
Hegel (cf., sus Lecciones sobre la historia de la filosofía, FCE, México, 1995, parte
III, II, 2, A, 1, p. 370); 2) Wright, G., N., (cf., su The works of George Berkeley,
Printed for Thomas Tegg, London, 1843, p. 1); y 3) Afanasiev (cf., sus
Fundamentos de filosofía, Quinto sol, México, 1985, parte II, 2, p. 25). Por lo
demás, la mayoría de los detalles biográficos aquí presentados se han obtenido de
las obras de George Pitcher (cf., su Berkeley, FCE, México, 1983, cap. I), y de
Ignacio Quintanilla (cf., su George Berkeley, Orto, Madrid, 1995, cap., I, A).
[25]
Trinity College. Para 1707 era ya profesor de la misma. En el año
de 1710 publicó la obra que le daría su lugar en la historia de la
filosofía: los Principios del conocimiento humano, su obra capital;
y tres años después publicó unos prolegómenos de esta obra,
intitulados los Tres diálogos entre Hilas y Filonús.
Berkeley nació con la Ilustración, que se extiende de los
últimos años del siglo XVII a los últimos del XVIII. En ese
tiempo toda Europa era “un hervidero de disputas ―como dice
Quintanilla―, y la controversia impregna el tono general del
quehacer filosófico. Malebranche ha escrito contra Espinoza,
Locke, contra Malebranche, Leibniz contra Locke, Clarke contra
Leibniz”31. A tal grado se acaloraban las discusiones, que una
leyenda culpa a Berkeley por la muerte de Malebranche32. La
actividad ilustrada era tan abundante, ¡que el discurso filosófico
era redituable! Quintanilla afirma que el portavoz de Malebranche
en Inglaterra “consigue arrancar de su editor la declaración de que
la metafísica hace dinero”33; y el mismo Hume dice literalmente
en su Autobiografía que se hizo rico gracias a las regalías de sus
trabajos filosóficos.

31
Ignacio Quintanilla, op., cit., capítulo II, 1, 1.1, p. 15.
32
Cf., ibíd., p. 14. Por otro lado, Adolfo Bonilla afirma: “Dícese que Berkeley visitó a
Malebranche... y que los argumentos de aquél, de tal modo preocuparon a
Malebranche, que apresuraron su muerte” (véase su Introducción a las
Conversaciones sobre la metafísica y la religión de Malebranche, Reus, Madrid,
1921, p. XVI). Al parecer esta leyenda es un chisme, pues Berkeley se entrevistó con
aquél dos años antes de su muerte (cf., George Pitcher, op., cit., Prefacio, I, p. 13).
33
Ignacio Quintanilla, op., cit., p. 15.
[26]
 Berkeley profesó la religión cristiana en la línea del
protestantismo anglicano34. Tuvo mucha participación activa
dentro de la Iglesia, al grado en que obtuvo diversas dignidades:
pastor, deán y diácono. El cargo más alto que obtuvo dentro de la
Iglesia fue el de obispo. En el año de 1728 viajó a América del
norte con el fin de establecer una misión evangelizadora en el
archipiélago de las Bermudas, territorio entonces dependiente de
Inglaterra. Nunca logró concretar su misión, pues jamás recibió
los recursos económicos que la Corona inglesa le prometió para
sacar adelante su proyecto evangelizador. Berkeley culpó de este
fracaso al librepensamiento de la época35. Permaneció casi tres

34
La Iglesia anglicana nace en el siglo XVI, a partir del conflicto que el rey Enrique
VIII tuvo con el Papa Clemente VII, cuando éste se negó a anular el matrimonio de
aquél con Catalina de Aragón. Esto indujo al Parlamento inglés a crear estatutos
que negaban la jurisdicción papal sobre la Iglesia en Inglaterra. Aquí nace la Iglesia
anglicana, y por lo cual también se le llama Iglesia de Inglaterra. Doctrinalmente no
se diferencia en mucho de la Iglesia católica, pero a diferencia de ésta: 1) rechaza la
autoridad papal, 2) no cree que ésta sea infalible a la hora de promulgar la doctrina
cristiana, y 3) permite que las mujeres se ordenen como sacerdotes. Por otro lado, la
Iglesia anglicana no fue tenida en buen concepto por algunos de los espíritus
críticos de la época moderna. Voltaire la tiene por una Iglesia de comerciantes:
“pese a que cada cual puede servir a Dios a su manera, la verdadera religión,
aquella en la que uno puede hacer fortuna, es la... Iglesia Anglicana... En Inglaterra
o en Irlanda no es posible conseguir un empleo sin ser un fiel anglicano... El clero
anglicano ha mantenido muchas ceremonias católicas, y en especial la de cobrar
diezmos con cuidado muy escrupuloso” (Cartas filosóficas y otros escritos, EDAF,
Madrid, 1977, Quinta carta p. 24). Por su parte, Schopenhauer afirmaba que: “Esos
demonios con figura humana, los propietarios y vendedores de esclavos de los
Estados Unidos... suelen ser anglicanos ortodoxos y devotos que considerarían un
grave pecado trabajar en domingo” (Parerga y paralipómena, parte II, §174).
35
Cf., José Gómez, En defensa del cristianismo. La actitud apologética de
George Berkeley, Publicaciones Cruz, México, 1999, parte I, 1, p. 34. Rossi da
una versión diferente de este fracaso: “Habría sido mejor para Berkeley haber ido
personalmente a las islas y ver antes de hacer proyectos… la isla era de escasa
[27]
años en Rhode Island, tiempo que empleó para escribir el
Alciphron. Quintanilla afirma que en ese tiempo Berkeley
contribuyó al desarrollo de varias escuelas, donando “un buen
repertorio de obras griegas y latinas a los colegios” que acabaron
“siendo Harvard y Yale”36. Por lo cual una de las ciudades y una
de las Universidades del estado de California llevan hoy día el
nombre de «Berkeley», en honor del filósofo irlandés.
Berkeley perdió pronto la esperanza de materializar el proyecto
de las Bermudas y regresó a Irlanda en 1731. En el año de 1734
fue nombrado Obispo de Cloyne. Renunció al obispado en 1752
para pasar el resto de su vida en la ciudad de Oxford. Su retiro no
fue largo, murió unos cuantos meses después de establecerse en
Inglaterra. Falleció el 14 de enero de 1753 mientras oía a su mujer
leer unos fragmentos de la Biblia, bajo la luz de una tarde de
domingo37.

fertilidad y su acceso era difícil” (Manlio Rossi, Qué ha dicho verdaderamente

Berkeley, Doncel, Madrid, 1971, p. 125). Además, Ursom sostiene que Berkeley
“Verbalmente recibió sólidos apoyos para su inviable y poco práctico proyecto”
(Ursom, J., O., Berkeley, Alianza, Madrid, 1984, §7, p. 113.
36
Ignacio Quintanilla, op., cit., parte II, 1, 1.3, p. 18.
37
Cf., Ursom, J., O., op., cit., §8, p. 118. En lo que respecta a la fecha de muerte, se
pueden encontrar al menos dos referencias que discrepan con la fecha comúnmente
aceptada, que es 1753: Hegel, quien data el fallecimiento en el año de 1754 (cf., su
op., cit., p. 370), y Antonio Caso, que data su fallecimiento en 1735 (Antonio Caso,
Historia y antología del pensamiento filosófico, ELFA, sin país, 1926, cap., XIII, p.
383). A todas luces esta última fecha es una errata en la impresión del texto, pues
están documentados varios acontecimientos de la vida de Berkeley hasta un poco
después de la mitad del siglo XVIII.
[28]
 Contexto histórico. El 15 de agosto de 1649, Dublín fue
invadida por las tropas inglesas comandadas por Oliver Cromwell,
con el fin de someter a Irlanda en beneficio de los intereses de
Inglaterra38. La invasión trajo consigo masacres indiscriminadas:
murieron niños, mujeres y ancianos por igual39. Cuatro años
después el Parlamento inglés votó por la unificación de Irlanda
con Gran Bretaña; y leyes posteriores decretaron que los
terratenientes irlandeses católicos tenían que ser desterrados a una
provincia lejana. Las tierras fueron confiscadas y concedidas a los
inversionistas de Cromwell, a aventureros y a algunos soldados
ingleses40. De los pocos irlandeses que no fueron exiliados o que
no huyeron, unos se quedaron para trabajar como mano de obra
barata y otros se convirtieron en bandoleros. Apenas el 22% de la
tierra irlandesa quedó en manos de irlandeses católicos41.
En el año que nació Berkeley, Jacobo II se convirtió en rey de
Inglaterra e Irlanda. Esto levantó muchas expectativas entre los
irlandeses católicos, porque Jacobo compartía su misma religión:
los irlandeses albergaron la esperanza de que el rey regresaría la
propiedad de la tierra a los antiguos dueños. En efecto, el rey
Jacobo defendió esta causa frente al Parlamento inglés, lo cual
ocasionó una guerra civil en Inglaterra. En 1689 Guillermo de

38
Cf., O‟Beirne, Breve historia de Irlanda, FCE, México, 1989, parte III, p. 74.
39
Cf., ibíd., p. 75.
40
Cf., ibídem.
41
Cf., ibíd., p. 76.
[29]
Orange derrocó a Jacobo II42. Una vez coronado, Guillermo puso
el gobierno de Irlanda en manos de protestantes anglicanos.
Para 1701 Irlanda estaba ya conquistada y esclavizada. Durante
los treinta años siguientes, o sea, durante una gran parte de la vida
de Berkeley, el Parlamento irlandés promulgó muchas leyes
anticatólicas, tales como que ningún católico podía heredar tierras
de protestantes, rentar terrenos por más de cierto tiempo,
comprarlos o hipotecarlos. Incluso hubo una propuesta de ley para
castrar a los sacerdotes católicos, “lo que indica el virulento
anticatolicismo ―comenta O‟Beirne― que imperaba en la Irlanda
protestante”43. Asimismo, se impedía que los irlandeses católicos
recibieran educación formal. Tampoco podían votar. En conjunto,
todas estas leyes sirvieron para erradicar a la nación irlandesa, con
el puro pretexto de la religión, pero con motivos esencialmente
económicos y de poder44. En pocas palabras, quien profesase la
religión católica en la Irlanda de Berkeley, se exponía a la
privación de todos los derechos políticos, “hasta el punto de que
los jueces, en la segunda mitad de este siglo ―dice Rossi―,
podían declarar que a los ojos de la ley, los ciudadanos católicos
no existían”45.

42
Cf., ibíd., p. 77.
43
Ibíd., p. 81.
44
Cf., ídem.
45
Manlio Rossi., op., cit., p. 5.
[30]
 Berkeley vivió en una Irlanda esclavizada por Inglaterra.
Inglaterra ensombreció a Irlanda muchos años antes y después de
la vida del filósofo irlandés; unas veces destruyendo su comercio
y otras ocasionando muerte y miseria. Por esta clase de razones
muchos irlandeses se vieron obligados a emigrar a otros países: a
España y Francia, los católicos, y a Estados Unidos los
protestantes. De hecho Berkeley estuvo consciente del sufrimiento
de sus conciudadanos, tanto, que estuvo comprometido con el
progreso económico de su país y la salud física de sus habitantes.
En obras como The Querist y A world to the wise, exhortó a los
irlandeses a unirse al movimiento por el progreso económico y
social de Irlanda46; y en el Siris promovió las bondades
medicinales del agua de Alquitrán; lo cual evidencia “el celo de
Berkeley ―dice Copleston― por aliviar el sufrimiento
47
humano” .
Contexto filosófico. El racionalismo es considerado una
postura filosófica ubicada temporalmente en el siglo XVII, cuyos
representantes clásicos son Descartes, Spinoza y Leibniz,
etiquetados a lo largo de la historia como los racionalistas
continentales. Esta posición consiste en que la razón tiene
prioridad sobre otras formas de adquirir conocimiento o, más aún,
que es el único camino al conocimiento.

46
Cf., Copleston., Historia de la Filosofía, Ariel, México, 1983, cap., XI, 2, p. 195.
47
Ibíd., cap. XI, I, p. 194.
[31]
 El empirismo es una corriente filosófica contrapuesta al
racionalismo, está ubicada geográficamente en las islas británicas
y temporalmente en el siglo XVIII. Es una teoría epistemológica
todas cuyas versiones coinciden en la idea básica de que la
experiencia tiene la primacía en el conocimiento humano y en la
opinión justificada. Berkeley es considerado uno de los tres
máximos representantes del empirismo británico, situado entre
Locke y Hume48. Berkeley también es considerado un idealista49.
El idealismo es en general una posición filosófica consistente
en que la mente juega un papel necesario en la existencia del
mundo sensible, en el sentido de que éste no tiene una existencia
independiente de la mente que lo percibe, precisamente porque es
un conjunto de ideas que sólo tienen existencia dentro de la
mente. Berkeley no sólo es considerado un idealista sino hasta el
mismo padre del idealismo empírico, por ser el primero en el
mundo occidental que edificó totalmente una concepción ideal del
mundo de la experiencia. Así lo considera Schopenhauer, por

48
Cf., Quintanilla: “Nos encontramos ante un obispo anglicano… que es…uno de
los tres máximos exponentes del empirismo moderno” (Ignacio Quintanilla, op.,
cit., parte II, 1, 1.3, p. 18).
49
Kant: “El idealismo… es la teoría que declara la existencia de objetos exteriores
en el Espacio, o dudosa e indemostrable, o falsa e imposible… la segunda [doctrina
del idealismo] es el idealismo dogmático de Berkeley…” (Kant, Crítica de la razón
pura, Colofón, México, 1989, parte II, II, IV, p. 174, Refutación del idealismo).
Quintanilla: “Nos encontramos ante un obispo anglicano… que es un idealista…”
(Ignacio Quintanilla, op., cit., parte II, 1, 1.3, p. 18).
[32]
ejemplo50. De hecho, Berkeley es el creador de la palabra
«inmaterialismo», que corresponde con la de «idealismo». Al
parecer sólo Hume considera a Berkeley un escéptico, porque las
teorías y argumentaciones berkeleyanas no admiten ni
contestación ni convicción, lo cual es característica esencial del
escepticismo51. A decir verdad, muy probablemente Hume no ha
sido el único que ha considerado escéptico al filósofo irlandés,
pues en los Tres diálogos entre Hilas y Filonús el mismo Berkeley
hace decir a Hilas que Filonús (o sea Berkeley mismo) es un
escéptico a razón de que piensa que la materia no existe. En
resumen, Berkeley entiende que el concepto moderno de sustancia
material es contradictorio, porque la materia en cuanto que es una

50
No debe creerse que antes de Berkeley no existiera rastro alguno de concepciones
semejantes, y que Berkeley fuera el primero en entrever la idealidad del mundo
sensible. John Norris escribió una obra llamada An Essay towards the Theory of the
Ideal or Intelligible World. Malebranche tenía una doctrina semejante a la
berkeleyana, aunque con diferencias (para mayor información acerca de las
diferencias y coincidencias entre Berkeley y Malebranche, cf., Sébastien Charles,
Ocasionalismo y modernidad: Berkeley, lector crítico de Malebranche, artículo
hallado en el #13 de la Revista Praxis filosófica, Universidad del Valle, Colombia,
2001). Arthur Collier (1680-1732) concibió al mismo tiempo que Berkeley, más o
menos la misma doctrina idealista de la realidad sensible. Collier escribió: “by not
independent, not absolutely existent, not external, I mean and contend for nothing
less than that all matter, body, extension, &c., exists in, or in dependence on, mind,
thought, or perception; and that is not capable of an existence, which is not thus
dependent” (Collier, A., en la Introducción de su Clavis Universalis: or, a new
Inquiry after Truth, being a Demonstration of the Non-existence, or Impossibility,
of an External World, hallada en The works of George Berkeley, editados por A. C.
Fraser, Clarendon Press, Oxford, 1901, Vol. III, Appendices, B, p. 384).
51
Cf., su Investigación del entendimiento humano, XII. A causa de esta
interpretación humeana de la filosofía berkeleyana, se ha estimado a Berkeley como
el padre intelectual del escepticismo especulativo escocés (cf., Fraser, A., C., op.,
cit., Vol. III, Appendices, D, p. 401).
[33]
cosa que no percibe no puede ser el soporte o sostén de las
cualidades sensibles como el color, olor, sabor, etc., pues éstas son
sensaciones, y las sensaciones sólo existen en la mente. En este
sentido, es absurdo pensar que una cosa que no percibe pueda
albergar cualidades que se perciben.
Para finalizar el contexto filosófico se le ubicará a Berkeley en
la historia de la filosofía pero no como empirista, idealista o
escéptico, sino como apologeta del cristianismo, según la obra En
defensa del cristianismo. La actitud apologética de George
Berkeley de José Gómez.
Berkeley vivió en el Siglo de las Luces o Ilustración. La
Ilustración fue un movimiento intelectual empeñado en extender
la crítica y el uso de la razón a todos los campos de investigación
humanos. Las bases de credibilidad de la religión fue una cuestión
relevante en esta época52, y en esto el deísmo jugó un papel
principal. El deísmo fue un movimiento esencialmente religioso
que abogó por suprimir de la religión todos los elementos
sobrenaturales o irracionales, de tal modo que fuera puramente
racional, fundada en la manifestación natural que la divinidad
hace de sí misma a la razón del hombre, y no en una revelación
histórica. Toland, Collins y Tindal fueron algunos de los deístas o
librepensadores más renombrados. Como Berkeley pensaba que la
creencia acerca de la presencia de Dios en el mundo contribuía a
52
Cf., José Gómez, La racionalidad de la creencia religiosa: Tolland, Collins y
Berkeley, Publicaciones Cruz, México, 2004, p. 1 (Introducción).
[34]
la salud moral de los hombres53, vio en el deísmo uno de los
enemigos de la religión, ya que el deísmo atentaba también contra
la presencia de Dios en la Tierra54.
En su conjunto, la obra de Berkeley tiene intereses religiosos
más que filosóficos: sus escritos son un encomio del
cristianismo55. Como prueba de esto, sólo hay que leer los
subtítulos de sus obras56. Por ejemplo, el subtítulo del Alciphron
reza así: “O el pequeño filósofo. En siete diálogos. Contienen una

53
Cf., George Berkeley, Alciphron: or, the minute philosopher, Printed for J. and R.
Tonson and S. Draper in the Strand, London, 1752 (facsímil digital), parte V,
XXXV, p. 244, y los Principios, §CXLI, p. 159. En los Tres diálogos dice: “el
conocimiento de la lejanía de la Divinidad predispone naturalmente a los
hombres a ser negligentes en sus acciones morales, pues tendrían más cautela
en el caso de que creyeran que estaba inmediatamente presente” (George
Berkeley, Tres diálogos…, parte III, p. 245).
54
Cf., José Gómez, op., cit., parte I, 1, a, p. 10.
55
Existen varias formas de justificar esto: 1) en los subtítulos de algunas de sus
obras se muestra la intención de Berkeley de hacer una apologética de la religión
cristiana (cf., infra la nota al pie 56); 2) Antonio Gómez Robledo dice: “no sólo en
el Alcifrón… sino en todas sus obras filosóficas… la intención de Berkeley es
defender el cristianismo de los fuertes ataques que se lanzaban en su contra” (José
Antonio Gómez, en el Prólogo que hace a Gómez, J., En defensa..., p. 7); y 3)
Jessop dice: “Berkeley‟s system, whatever may be the right textbook label to apply
to it, was plainly a piece of religious apologetics… His “esse est percipi”, his denial
of the representative theory of perception and of material substance, his critique of
natural science, and his theory of signs, all arise in the context of that intention”
(Thomas Jessop, en la compilación de Steinkraus, New studies in Berkeley’s
philosophy, s.e, USA, 1996, cap. VIII, p. 98).
56
Los subtítulos de algunas de sus obras rezan así: “Donde se investigan las
principales causas de error y dificultad en las ciencias, como también el fundamento y
origen del escepticismo, ateísmo e irreligión” (Principios); “Su designio es demostrar
claramente la realidad y perfección del conocimiento, la naturaleza incorpórea del
alma y la providencia inmediata de Una divinidad, en oposición a escépticos y ateos,
así como descubrir un método para hacer las ciencias más fáciles, útiles y sencillas”
(Tres diálogos); “O la doctrina cristiana de no resistir al poder supremo, probada y
defendida por los principios de la ley de la naturaleza” (Passive Obedience).
[35]
apología de la religión cristiana, contra quienes se llaman libre-
pensadores”. La apologética cristiana se halla en toda la obra
berkeleyana, pero su apologética no consiste en aludir
dogmáticamente la autoridad de los Libros Sagrados, sino en
hacer uso de la crítica racional para justificar la veracidad de
algunos puntos esenciales del cristianismo. Como lo son la
existencia de Dios, sus cualidades y la Providencia.
En efecto, la filosofía berkeleyana no está descargada de las
motivaciones personales de su autor. Las creencias religiosas de
Berkeley influyen en sus obras escritas. Por esto Copleston afirma
que “Para ver la filosofía de Berkeley bajo el mismo ángulo que él
la vio, es preciso no olvidar su interés religioso, apologético y
moral”57.
José Gómez afirma que la apologética puede ser práctica o
especulativa, pero adoptar una u otra depende de qué fines persiga
el apologeta. La apologética práctica busca convertir a un
individuo a una religión determinada sobre todo mediante los
efectos psicológicos y pasionales de los argumentos. La
apologética especulativa busca convencer de que la religión
cristiana es razonable, pero precisamente mediante la fuerza
argumentativa, “mostrando que hay bases para la aceptación de un
determinado dogma... ―dice José Gómez― probando la

57
Frederik Copleston, op., cit., parte XIII, p. 243.
[36]
verosimilitud y su aceptabilidad”58. El mejor modo de hacer esto
último es probar que la religión carece de error, de contradicción o
de consecuencias inmorales59. Berkeley recurrió principalmente a
la apologética especulativa en sus libros publicados, por ejemplo,
la doctrina del esse est percipi y la doctrina de la naturaleza como
lenguaje divino, son dos instrumentos racionales mediante los
cuales justifica la existencia de Dios y la Providencia*.
Los pensadores contemporáneos (como Ursom, Quintanilla y
Gómez) abogan por que Berkeley sea considerado uno de los
grandes filósofos de la modernidad, y no como un mediano
filósofo ubicado entre Locke y Hume. Talvez uno de los
elementos que contribuyeron a darle poca importancia a la
filosofía berkeleyana, es el hecho de que sus viejos e ilustres
comentaristas la malinterpretaron. Dice Quintanilla: “El Berkeley
idealista al que se refieren Kant, Ortega, Moore o Russell, o el
Berkeley empirista de manual… y criticado por Husserl en sus
Investigaciones, son... una falsedad histórica... Se constata,
simplemente, que muchos de sus ilustres comentaristas no han
leído con un mínimo de atención y extensión lo que dejó
escrito”60. Más aún, Ursom sostiene que “Kant, sin haberlo leído,
afirmó refutarlo en su „Refutación del idealismo‟”61.

58
José Gómez, En defensa…, Int., 1, p. 15.
59
Ibídem.
60
Ignacio Quintanilla, op., cit., parte II, 2, p. 20.
61
Ursom, J., O., op., cit., §9, p. 123.
[37]
 Las malas interpretaciones de la filosofía berkeleyana han
empequeñecido la figura de Berkeley, y lo peor es que ellas
nacieron en el mismo momento en que Berkeley publicó sus
trabajos filosóficos. Además, el pensamiento berkeleyano sufrió
tanto de indiferencia como de burlas; no fue precisamente una
filosofía bienvenida62. José Antonio Robles dice que “Johnson es

62
Fueron sobre todo los primeros críticos de Berkeley quienes pensaban
equivocadamente que el idealismo berkeleyano quitaba «realidad» a los cuerpos
sensibles, tanto como para convertirlos en sueños o fantasías. Entre estos críticos
están Andrew Baxter y Beattie. Aquél decía que Berkeley “está seriamente
persuadido de que él no tiene ni país ni padres, ni ningún cuerpo material, ni
comida no bebida, ni casa; sino que todas estas cosas son meras ilusiones, y que no
tienen existencia sino en la fantasía” (Baxter, en Alexander Fraser., op., cit., Vol.
III, Appendices, D, p. 399); y Beattie dijo: “I never heard of any doctrine more
scandalously absurd than this of the non-existence of Matter” (Beattie, en ibid, p.
402). El escritor marxista Politzer malinterpreta así al filósofo irlandés: “en la
práctica el idealista se ve obligado a reconocer la existencia del autobús” si no
quiere ser atropellado (George Politzer, Cursos de filosofía, Ediciones de cultura
popular, México, 1969, parte I, I, IV, III, p. 40). Politzer termina con esto: “El
ejemplo del autobús muestra que el mundo tiene una realidad objetiva y no es una
ilusión creada por nuestro espíritu” (ídem). Politzer escribió esta ingenua crítica a
pesar de haber leído a Lenin, quien interpreta correctamente a Berkeley cuando
dice: “¡Berkeley no niega la existencia de las cosas reales! ¡Berkeley no rompe con
la opinión de la humanidad entera! Berkeley niega «sólo» la doctrina de los
filósofos, es decir, la teoría del conocimiento que fundamenta seria y resueltamente
todos sus razonamientos sobre el reconocimiento del mundo exterior y de su reflejo
en la conciencia de los hombres!” (Vladímir Lenin, Materialismo y
empiriocriticismo, Ediciones de lenguas extranjeras, Pequín, 1974, A manera de
introducción, p. 19). Pero había críticos más duros que incluso mostraban cierto
desprecio por la filosofía de Berkeley; por ejemplo el obispo Warburton y el inglés
Samuel Johnson. Aquél escribió: “His pretended demonstration on this capital
question [la materia] is the poorest, lowest, and most miserable of all sophisms”
(Warburton, en Alexander Fraser, op., cit., Vol. III, Appendices, D, p. 400); y
Samuel Johnson pensaba que podía refutar el esse est percipi pateando ferozmente
una piedra (cf., ibid, p. 403). Incluso hay escritores más recientes cuyos comentarios
a la filosofía berkeleyana tienen el dejo de desprecio que muestra Warburton. Rossi
dice: “En este sentido ―problemático y no sistemático; por sus defectos y no por
sus méritos― Berkeley ocupa el lugar que le corresponde en la historia del
[38]
la primera persona que trata a Berkeley con profundo respeto y
con la atención que consideraba que merecía un pensador de su
talla”63. Esto da una idea de cuánto tiempo tuvo que pasar para
que alguien tomara en serio al filósofo irlandés.
Pero con el paso del tiempo Berkeley ha ido ganando terreno y
buena fama. Rossi afirma que el idealismo de Berkeley “se
convirtió en tema obligado de las tesis doctorales de filosofía en
las universidades escocesas en los años comprendidos entre 1737
y 1743”64. Y como se comentó antes, Fraser asevera que la
interpretación que Hume realizó de la filosofía berkeleyana, hizo
posible que se estimara a Berkeley como el padre intelectual del
escepticismo especulativo escocés. Pero en general los
comentaristas más recientes tratan a Berkeley con respeto y
autoridad, como sucede en las obras de Quintanilla, Gómez,
Pitcher, Ursom y otros.

pensamiento. Filosófico, sí, pero de segunda fila, como hoy es reconocido” (Manlio
Rossi, op., cit., p. 199). Tampoco faltaron las burlas. Al respecto, Fraser comenta
que “There is as much humour in the Irish myth of Berkeley‟s visit to Swift on a
rainy day… he [Berkeley] was left to stand before the unopened door, because, on
his principles, it was assumed that he could as easily enter the house with the door
shut as with the door open” (Alexander Fraser, op., cit., p. 403); y Rossi refiere que
“Wisdom J. O., sostiene que Berkeley, que sufría mucho de diarreas en su juventud
y que, por tanto, debía ser enemigo de la materia” (Manlio Rossi, op., cit., p. 198).
63
Cf., el Prefacio de José Antonio Robles a Berkeley, Comentarios filosóficos,
UNAM, México, 1989, p. 6. A lo largo de la tesis habrán algunas referencias a los
dos Samuel Johnson que tuvieron algo que ver con la figura de Berkeley. Uno fue
británico y detractor suyo, el otro, americano y amigo suyo. Berkeley y el
norteamericano Samuel Johnson se conocieron en Rhode Island alrededor de 1730,
cuando aquél intentaba establecer su misión evangelizadora en las Bermudas.
64
Manlio Rossi, op., cit., p. 178.
[39]
 CAPÍTULO I
DEFINICIÓN Y CONTEXTUALIZACIÓN DEL CONCEPTO DE DIOS

Esta verdad no es
nueva en modo alguno [“el mundo es representación”]. Ya está presente
en las consideraciones escépticas de las que partió Descartes, si bien fue
Berkeley el primero que la expresó resueltamente, conquistándose con
ello un mérito inmortal para la filosofía...

Arthur Schopenhauer
El mundo como voluntad y representación

[40]
1.1 Se puede hablar de Dios por analogía con el hombre.

Si Berkeley entiende que Dios es un Espíritu “sabio, poderoso y

bueno más allá de toda comprehensión” humana65, y que “su
naturaleza, por tanto, es incomprensible para los espíritus
finitos”66, ¿cómo puede hablar larga y extensamente de las
cualidades, capacidades, obras y fines de Dios, sin desdecirse a sí
mismo? ¿Cómo puede dar la impresión de ser tan exacto en esta
materia, si ésta está más allá de la comprehensión humana? O
Berkeley se contradice o en verdad no piensa que Dios esté por
encima del entendimiento de los hombres.
Cuando Berkeley afirma que Dios es un ser incomprensible
para los seres humanos, no está haciendo teología negativa ni
quiere dar a entender que Dios es ininteligible, misterioso e
impenetrable, al menos no como lo hace Dionisio el Areopagita67.
Tanto es así, que en el cuarto diálogo del Alciphron, Berkeley
censura enérgicamente a Dionisio por definir a Dios sólo con
términos negativos: “un cristiano ―dice el filósofo irlandés― que
en vez de adoptar el lenguaje de las Santas Escrituras, emplee el
lenguaje duro (harsh) de este escritor apócrifo, es un cristiano

65
George Berkeley, Tres diálogos..., parte II, p. 195.
66
Íbid., parte III, p. 241.
67
Cf., supra, p. 13.
[41]
imprudente y débil”68. Berkeley sostiene que cuando las
cualidades divinas se entienden en un sentido completamente
distinto del que tienen en la acepción corriente, no se hace otra
cosa sino negarle “a Él todas las cualidades. Y, de este modo
―continúa Berkeley―, al negar los atributos de Dios, niegan de
hecho su ser”69.
La prueba más clara de que Berkeley no hace teología negativa
en el sentido de Areopagita cuando dice que Dios está más allá del
entendimiento de los hombres, es que el mismo Berkeley habla
larga y extensamente de Dios en términos de uso corriente, lo cual
evidencia que es posible entender y explicar a la Deidad70. Por
consiguiente, Berkeley debe querer decir otra cosa cuando afirma
que la Deidad está más allá de toda comprensión humana. Para
Berkeley, lo incomprensible de Dios no radica en sus cualidades,
capacidades y fines, sino en el grado de perfección de sus
atributos. Por esto en el Alciphron dice que el conocimiento que
tiene el hombre existe en Dios:

68
George Berkeley, Alciphron..., parte IV, XIX, p. 176.
69
Íbid., parte IV, XVII, p. 172.
70
De hecho, en los §§ II-IV de los Principios Berkeley insiste en que los errores,
absurdos y contradicciones en que han caído los filósofos, no se debe a la
imperfección de las facultades cognoscitivas humanas, sino al hecho de “no usar de
aquéllas como es debido… pues cualesquiera sean las apetencias de que haya
dotado [Dios] a las criaturas, les proporciona los medios necesarios y suficientes
para satisfacerlas, con tal de que hagan recto uso de facultades naturales” (sic)
(George Berkeley, Principios..., introducción, III, p.15.
[42]
 el conocimiento simplemente, como tal, no tiene defecto. El
conocimiento, pues, en su sentido propio y formal, puede
predicarse de Dios proporcionalmente, es decir, guardando
proporción con la naturaleza infinita de Dios71.

Esto sugiere la idea de que cuando Berkeley habla de las

cualidades de Dios, no está hablando de cualidades extrañas a los
seres humanos. Al contrario, dice que el conocimiento humano
puede atribuirse también a Dios, aunque en un sentido propio y
formal, el cual consiste en no incluir en su conocimiento los
rasgos imperfectos del conocimiento humano, para así respetar las
proporciones entre la condición perfecta de Dios y la naturaleza
imperfecta del hombre. Por esto dice Berkeley que “todas las
perfecciones que podamos concebir en un ser finito se encuentran
en Dios, pero sin ninguna de las impurezas con que se hallan en
las criaturas”72, y que “toda la noción que tengo de Dios la
obtengo reflexionando sobre mi propia alma, potenciando sus
facultades y suprimiendo sus imperfecciones”. Desde luego,
Berkeley habla de Dios por analogía con el hombre, y así lo da a
entender en el cuarto diálogo del Alciphron73; pero esto no
significa que para Berkeley el conocimiento, fuerza y bondad de
Dios sean cualidades que no tienen ninguna relación esencial con
el conocimiento, fuerza y bondad de los hombres. Tanto es así,

71
George Berkeley, Alciphron..., parte IV, XXI, p. 180.
72
Idem.
73
Íbid, parte IV, XXI, p. 179 y ss. Berkeley también emplea la analogía para
argumentar la existencia de otros espíritus finitos (cf., infra, 1.5.2).
[43]
que se queja de quienes sostienen que las cualidades de Dios
deben entenderse en un sentido completamente distinto al popular
y ordinario; pues cuando estas personas hablan de la sabiduría,
fuerza y bondad de Dios, “no dejan sino el nombre ―dice el
filósofo irlandés― sin ningún significado que vaya unido al
mismo”74.
Lo anterior justifica que en esta tesis se hable de Dios por
analogía con el hombre en términos de: quiere, no quiere, busca,
no busca, se preocupa, no se preocupa, etcétera. Desde luego que
en Berkeley el ser humano mantiene una situación de inferioridad
respecto de su Creador, y en este sentido quizá no todo lo humano
puede aplicarse por analogía a la Deidad. Pero por lo pronto se ha
justificado ya el hecho mismo de hablar de Dios en términos de
uso corriente. ¿Por qué? Porque Berkeley mismo autoriza esta
jugada en sus escritos.

74
Íbid, parte IV, XVII, p. 173. Acerca de la posibilidad de hablar de Dios por
analogía con el hombre, pero siempre dentro del marco berkeleyano, cf., Frederik
Copleston, Historia…, cap. XIII, III, 4, p. 229 y ss.
[44]
1.2 El postulado esse est percipi.

Berkeley declara lo siguiente en el segundo párrafo de los

Principios: “la existencia de una idea consiste simplemente en ser
percibida”75. Esto tradicionalmente se expresa con la fórmula esse
est percipi. Pero, ¿qué significa «ser es ser percibido»? El filósofo
irlandés dice:

todos los cuerpos que componen la maravillosa estructura del

universo, sólo tienen sustancia en una mente; su ser (esse)
consiste en que sean percibidos o conocidos76.

Berkeley usa el término ser (esse) para referirse a las cosas

sensibles. Así dice que éstas son sólo cosas percibidas, cuya
existencia como entidades depende de que sea percibida o
conocida por alguna mente. ¿Por qué las cosas sensibles existen
sólo mientras son percibidas por una mente? La respuesta a estas
preguntas es sumamente sencilla: si lo que se piensa es siempre
una idea, entonces nunca se perciben objetos fuera de la mente.
Por esta razón las cosas sensibles son ideas. Lo único que se
percibe inmediatamente por medio de los sentidos, es una
sensación visible, auditiva, táctil, sápida u olfativa; y como las

75
George Berkeley, Principios…, §II, p. 44.
76
Ibíd., §VI, p. 47. Cf., también los §§ III, IV y XXIV, pp. 45, 46 y 62.
[45]
sensaciones existen sólo en la mente, entonces ese viejo tepozán
que parece estar allá afuera de la mente humana, en realidad está
dentro de ella, puesto que lo percibe. Así lo dice Berkeley: “¿qué
es perceptible sino una idea?”77, y “¿qué son los objetos
mencionados [árboles, montañas] sino las cosas que nosotros
percibimos por nuestros sentidos, y qué otra cosa percibimos
aparte de nuestras propias ideas o sensaciones?”78. Luego, el
mundo sensible o naturaleza79 es un conjunto de ideas que sólo
existe dentro de la mente que lo percibe. Por esto mismo Berkeley
afirma que “la existencia de una idea [o cosa sensible] consiste
simplemente en ser percibida”; porque si no fuera percibida, no
existiría en ningún lado, no afuera de la mente.
Es aquí donde Berkeley encuentra tierra fértil para su ataque a
la materia. “Por materia —dice— debemos entender una sustancia
inerte, carente de sentidos, en la cual subsisten [esencialmente
sólo las cualidades primarias:] la extensión, la figura y el
movimiento”80. Éste era el concepto de materia en los siglos XVII
y XVIII que defendían Descartes, Locke, Galileo, Newton y
Boyle entre otros81. Estos pensadores modernos entendían que la
materia era la base de todas las cualidades secundarias: el color,

77
George Berkeley, Tres diálogos..., parte III, p. 218.
78
George Berkeley, Principios..., op., cit., §IV, p. 46.
79
En los Principios Berkeley se refiere al mundo sensible como naturaleza (cf., los
§§ XXX, XXXIII, XXXIV, L, LIII, LVII, LIX y otros).
80
Íbid., §IX, p. 50.
81
Cf., Ursom, J., O., op., cit., §1, p. 12 y ss.
[46]
olor, sabor, textura y sonido82. Para ellos la materia era eso que
quedaba de una cosa sensible si se le pudieran quitar las
cualidades secundarias sensibles.
Berkeley tiene al menos dos cargos importantes que levantar
contra este concepto de materia: 1) si los objetos sensibles son
ideas, no hay nada en ellos que pueda ser sustancial, nada que
pueda existir por sí mismo y con independencia de la mente; y 2)
una vez concedido que todo lo que se percibe por los sentidos es
una idea, una sensación, una representación, etc., sería absurdo
pensar que éstas pueden existir en o sobre una sustancia material
inerte. ¿Por qué? Porque algo que no piensa ni percibe no puede
sostener ideas o sensaciones. Luego, detrás de las ideas que se
perciben no hay sustancias materiales.
¿Qué papel juega Dios en el esse est percipi? Si el mundo
sensible está constituido por una multiplicidad de ideas sensibles,
entonces el mundo tiene que existir en una mente, una que lo
mantenga en el ser o existiendo, precisamente porque la condición
de su existencia es ser pensado. Por esta razón Berkeley sostiene
que “el espíritu se nos presenta como la única sustancia que puede
servir de base para la existencia de los seres no pensantes o ideas”,

82
Aquí hay un malentendido que quizá no resulte vano esclarecer. Los modernos
definían las cualidades secundarias como las capacidades que tienen los objetos
materiales para producir las sensaciones de los sentidos, y no como las sensaciones
producidas. Pero en los Principios y en los Tres diálogos, Berkeley entiende por
cualidades secundarias las sensaciones ya producidas. Cf., más información al
respecto en Ursom, J., O., op., cit., p. 18.
[47]
porque el espíritu es una “sustancia que sustenta o percibe las
ideas”83. El mundo sensible existe en la mente. ¿Pero en cuál? En
varias ocasiones Berkeley responde esto sugiriendo la idea de que
el mundo sensible existe en la mente de Dios; por ejemplo,
cuando afirma que “él [Dios] tiene que percibir todas las cosas
sensibles”84.
Por el momento se puede aceptar que para Berkeley la
naturaleza es sostenida en la mente del Creador, y que esta misma
naturaleza es la que los seres humanos ven todos los días al abrir
los ojos. Así las cosas, se debe entender que en la filosofía
berkeleyana la realidad empírica no está detrás de las ideas que
constituyen al mundo. Las ideas no representan cosas. Este
representacionismo es incompatible con la filosofía de Berkeley.
Por el contrario, las ideas son la realidad misma: “lo que quiere
decirnos y nos dice Berkeley con todo esto ―comenta
Quintanilla―, es que la mesa frente a la que acaso ahora estamos
sentados, que vemos y tocamos es la mesa, la mesa real sin
paliativos, nuestra única mesa”85.
Vale la pena comentar que Berkeley no llega a la idea de que la
naturaleza está constituida por ideas sólo porque pretenda
describir el ser ideal del mundo. Es decir, la finalidad de esta idea
no consiste simplemente en argumentar la idealidad de la

83
George Berkeley, Principios, §CXXXV, p. 155.
84
George Berkeley, Tres diálogos…, parte II, p. 192.
85
Ignacio Quintanilla, op., cit., parte II, 2, p. 21.
[48]
naturaleza, sino en llegar al conocimiento de Dios, con lo cual
supedita su reflexión epistemológica a su intención apologética de
la religión cristiana. ¿Cómo es esto? En el momento que Berkeley
ha probado que el mundo es un conjunto de ideas, le resulta fácil
probar la existencia divina. ¿Pues qué otro espíritu podría sostener
y regular en su mente este conjunto enorme de ideas sensibles que
forman la naturaleza, sino Dios mismo?
Por otro lado, hace un instante se dijo que para Berkeley el
mundo sensible existe en la mente de Dios, sin embargo, la
filosofía berkeleyana no parece sostener esto. Es dudoso que el
filósofo irlandés se comprometiera con la idea de que los hombres
ven las ideas de Dios. Es cierto que Berkeley afirma unas veces
que las cosas sensibles son las cosas mismas en la mente de Dios,
por ejemplo cuando dice que: “el árbol real que existe fuera de tu
mente es conocido verdaderamente y... existe en... la mente
infinita de Dios”86. Esto puede interpretarse en el sentido de que el
mundo que se percibe es un conjunto de ideas sensibles, las cuales
existen en la mente divina. No obstante tómese en cuenta lo
siguiente.
Para Berkeley el concepto de idea es bastante restringido, lo
suficiente como para significar sólo imagen. Dice: “Por idea

86
George Berkeley, op., cit., parte III, p. 218. Cf., también íbid., parte II, p. 192 y
parte III, p. 238.
[49]
quiero decir cualquier cosa sensible o imaginable”87. Por esto
mismo Berkeley sostiene que no se puede tener una idea de
espíritu, porque éste no es sensible. En los Principios dice que la
mesa existe porque la ve y siente, y que si él estuviera fuera de su
estudio, igualmente diría que la mesa existe88. ¿Pero por qué la
mesa debería existir en estas circunstancias si nadie la percibe? Se
puede leer a Berkeley creyendo que afirma que Dios siempre está
ahí y percibe en todo momento la mesa mientras nadie más la
percibe. Pero seguramente el filósofo irlandés no quiere decir esto.
En los Tres diálogos el personaje que representa a Berkeley dice
lo siguiente:

Filonús.- Pero Dios... no percibe nada por los sentidos…

cuya voluntad es absoluta e independiente… y no está
sometido a ninguna resistencia ni contrariedad 89.

Si percibir denota pasividad e imperfección, entonces un ser

infinitamente activo no puede percibir. Además, Dios no puede
percibir sensiblemente porque según el propio Berkeley la
capacidad de percibir está vinculada con tener un cuerpo, cosa que

87
George Berkeley, Comentarios..., §775, p. 115. Ursom dice: “En el inglés
coloquial del siglo XVII la palabra „idea‟ era sinónimo de „imagen‟”, y que “Tanto
Berkeley como Hume consideran que pensar con ideas consiste en tener imágenes
mentales” (Berkeley, parte 1, p. 20 y parte 2, p. 39). Por su parte, Pitcher afirma que
Berkeley “supone que todas las ideas son imágenes” (Berkeley, parte V, p. 86).
88
Cf., George Berkeley, Principios..., §III, p. 45.
89
George Berkeley, Tres diálogos..., parte III, p. 225.
[50]
Dios no tiene90. Ahora, cuando Berkeley afirma que Dios sostiene
y percibe al mundo, seguramente no está hablando de la
percepción sensible de Dios. Por tanto, lo que los hombres
perciben con sus sentidos no puede ser un montón de ideas-
imágenes que existan en la mente de la Deidad. Efectivamente,
según Berkeley el mundo conocido por los hombres es un mundo
esencialmente humano, no divino. Es decir, el mundo sensible
existe sólo en las mentes finitas, no en la mente de Dios, porque
este mundo sensible Dios lo pone en las mentes de las criaturas
que ha creado y no en la suya propia. Por esta razón Samuel
Johnson le dice a Berkeley: “pues, conforme a vos, las ideas que
vemos no están en la mente divina, sino en la nuestra”91.
Pero si el mundo no es un conjunto de ideas visibles, táctiles,
sápidas, olorosas y auditivas que existan en la mente de Dios, ¿de
qué otro modo podría existir el mundo en Dios? Es necesario
advertir que Berkeley usa la palabra “existencia” en un sentido
más amplio que el ordinario, y ya desde los Comentarios él

90
Dice Berkeley: “Nos encontramos encadenados a un cuerpo, es decir, que
nuestras percepciones están vinculadas a movimientos corporales” (Tres diálogos,
parte III, p. 225). El asunto de si las cosas sensibles están o no en la mente de Dios,
es el mismo de si el dolor está o no en la mente Divina. Dios comprende el dolor
pero no puede sentirlo: "Dios conoce o comprende todas las cosas… qué es el
dolor… y qué es para sus criaturas experimentar dolor… Pero niego
terminantemente que Dios… pueda experimentar él mismo dolor". Lo mismo pasa
con las ideas, Dios las conoce pero no las percibe como tales.
91
Samuel Johnson, en la carta que dirige a Berkeley el 25 de noviembre de 1729
(George Berkeley, Correspondencia..., p. 241).
[51]
mismo reconoce esta amplitud. El término «existencia» denota
dos cosas:

1) tanto las “Colecciones de pensamientos” o sea las cosas

percibidas, como
2) las “colecciones de potencias para causar esos
pensamientos”92.

La diferencia entre ambas clases de existencia es que la primera

denota la idea actualmente percibida y la otra no, o sea, acto y
potencia. Ejemplo. En el pasaje citado unos párrafos arriba,
Berkeley sostiene que esta mesa existe aun si no hubiese nadie
dentro de la habitación. Cuando de hecho se percibe la mesa, lo
que se percibe es una idea que existe qua idea-imagen: una idea
con color, extensión, figura, etc. Pero cuando no hay nadie en la
habitación, ¿cómo podría existir la mesa qua idea-imagen si no
hay nadie que la perciba, ni siquiera Dios porque él no percibe?
Luego, si el escritorio existe, debe existir sólo como una colección
de potencias para causar las ideas sensibles que constituyen el
escritorio sensible. Esto significa que las cosas que amueblan una
habitación vacía no se ven ni se huelen, ni saben ni se oyen y
tampoco tienen ninguna textura que agreda al sentido del tacto. En
este sentido son ideas abstractas y Berkeley no las niega93. Pero en

92
George Berkeley, Comentarios..., §282, p. 49.
93
En los Tres diálogos Berkeley reconoce que el mundo sensible es el trasunto de
un mundo eterno hallado desde siempre en la mente de Dios. Dice: “¿No reconozco
[52]
el momento que un espíritu finito entra a la habitación y dirige su
vista a la mesa potencial, Dios hace que ésta salga de su estado de
inactividad y se vuelva sensible a los ojos del sujeto percipiente.
Explícitamente Berkeley no admite en sus obras mayores esta
doble existencia de las cosas sensibles. Si Berkeley prefirió no ser
explícito en este punto, quizá fue porque no quería parecer
demasiado extravagante, pero no porque no pensara así. Ya en sus
primeras notas filosóficas se proponía la siguiente tarea para la
publicación de sus Principios: “No mencionar las Combinaciones
de Potencias”94.

un doble estado de las cosas, uno ectípico o natural, otro arquetípico y eterno? El
primero fue creado en el tiempo; el segundo existía desde siempre en la mente de
Dios” (Tres diálogos..., parte III, p. 240). Como el mundo arquetípico no puede
estar constituido por colecciones de ideas sensibles, es posible que Berkeley
entienda que dicho mundo debe estar constituido por las colecciones de potencias
para causar esas ideas. Esas potencias tienen un evidente carácter abstracto. Más
aún. Wenz afirma: “mantengo que “Berkeley… sostiene el punto de vista de que las
ideas abstractas existen en la mente de Dios, y que el mundo fue creado por Dios
usando estas ideas como modelos o arquetipos” (Peter Wenz, Berkeley’s Two
Concepts of Impossibility: A Reply to McKim, en la compilación de Creery, W.,
George Berkeley. Critical Assessments, Routledge, New York, 1991, p. 228).
94
George Berkeley, Comentarios…, op. cit., §802, p. 118. Hay muchos
comentadores cuya opinión es que para Berkeley las cosas sensibles tienen esta
doble existencia, y que por tanto las cosas desaparecen cuando no son percibidas.
Entre estos comentaristas están Copleston (cf., su op. cit., cap. XIII, 4, p. 232);
Ursom (cf., su Berkeley, §5, p. 89); Pitcher (cf., su Berkeley, cap. X, pp. 194 y ss); y
Bennett (cf., su Locke, Berkeley y Hume, UNAM, México, 1988, parte VII, §38 y
ss, especialmente el §41, p. 226 y ss). No obstante, hay quien rechaza la idea de que
Berkeley sostuviera la doctrina de que las cosas sensibles pueden existir como
potencias, como Furlong (cf., su Berkeley and God), y Luce (cf., su The Works of
George Berkeley), ambas citadas por Bennett en su op., cit., parte VII, §41, p. 246.
[53]
1.3 El concepto de Dios en los Principios berkeleyanos.

Berkeley entiende que la causa que produce el conjunto de ideas

que forman el mundo, no es ni una idea ni una combinación de
ellas, porque todas las ideas son inactivas: “concluiremos en
definitiva ―dice el filósofo irlandés― que la causa de las ideas es
una sustancia activa incorpórea, o sea, un espíritu [Dios]”95.
Además, Dios pone estas ideas en la mente de los espíritus finitos
cuando éstos realizan determinados movimientos corporales, por
ejemplo al abrir los ojos. Cuando un hombre abre los ojos ve tales
y tales ideas sensibles porque Dios las pone en la mente de ese
hombre, por esto Berkeley afirma que las ideas son “impresas por
un espíritu distinto de aquel que las percibe”96.
En los Principios berkeleyanos las leyes naturales tienen una
función importante: la de garantizar la regularidad de los
fenómenos naturales. Por esto Berkeley dice que estas leyes hacen
que cierto tipo de ideas vayan seguidas por otras, como el agua
hirviendo sigue al fuego97. Las leyes naturales son efectos de la

95
George Berkeley, Principios…, §XXVI, p. 63. Berkeley entiende que la única
fuerza capaz de actuar es la de la voluntad. Dice: “No puedo concebir... ninguna
acción sino donde hay voluntad” (Correspondencia..., Carta de Berkeley a Johnson
fechada el 25 de noviembre de 1729, respuesta 2, p. 235).
96
George Berkeley, op., cit., §XC, p. 115.
97
Ibid, §XXX, p. 66.
[54]
Suprema Inteligencia, “leyes mecánicas, que ella misma
estableció y conserva en el universo”98. Estas leyes dan al mundo
natural la regularidad que lo caracteriza, gracias a lo cual el
hombre puede prever determinados acontecimientos físicos, como
“que el alimento nutre, que el sueño repara, que el fuego
calienta”99.
Asimismo, según Berkeley el hombre también encuentra su
causa en la Deidad100. Por consiguiente, Dios es causa eficiente de
los elementos mundanos: las ideas, las leyes naturales y el
hombre. Pero el papel de Dios no se acaba en la mera producción
del mundo y sus criaturas. La Deidad tiene presencia en el devenir
mundano, en el sentido de que: 1) mantiene el orden y la
regularidad de todos y cada uno de los fenómenos naturales: desde
el movimiento interno de las células animales hasta el movimiento
de los astros101, y 2) hace posible en todo momento la percepción
sensible humana102.
Para Berkeley, la presencia de Dios en el mundo niega toda
posible causa segunda, como la gravedad o la fuerza del aire. Por

98
Ibid, §LXII, p. 92.
99
Ibid, §XXXI, p. 66.
100
Cf., ibid, §LXXXI y §CXLI, pp. 106 y 159.
101
Por esto dice Berkeley que “todas las cosas [sensibles] dependen de la voluntad
del Espíritu, el cual dispone que unos cuerpos penetren en otros o tengan una
tendencia recíproca siguiendo leyes determinadas, mientras que hace que otros se
mantengan a distancia invariable, y aun a algunos les comunica una propiedad
contraria, haciendo que se separen mutuamente: todo según el juicio sapientísimo
de aquel Ser infinito” (Principios..., §CVI, p. 128.
102
Cf., supra, la nota al pie 96.
[55]
esto dice: “En mi doctrina no hay coparticipación entre la
Naturaleza o las causas segundas y Dios”103. Según esto las cosas
sensibles no mantienen entre sí ninguna relación directa ni
indirecta de causalidad. Es decir, no se causan unas a otras porque
“Todas nuestras ideas... son... inactivas ―dice el filósofo
irlandés―, esto es, no hay en ellas actividad o potencia
alguna”104. Esto es lo que motiva a Berkeley a pensar que las
cosas sensibles son signos inactivos que sugieren ciertos
significados a la mente de quien percibe dichos signos. De este
modo el significado del fuego es calor. Dice Berkeley: “El fuego
que veo no es causa del dolor que experimento al tocarlo con la
mano; es sólo una señal que me lo advierte”105.
De lo dicho se puede aceptar que el concepto berkeleyano de
Dios se identifica con el concepto de Causa. Dios es Causa en el
sentido de que es el principio que hace posible al ser en general.
De este modo la Causa se presenta de tres formas posibles: 1)
como autor del mundo, de las leyes naturales y del hombre; 2)
como Providencia*; y 3) como el ser que fundamenta
inmediatamente el proceso cognoscitivo humano, en lo que
respecta a la percepción sensible.

103
George Berkeley, Comentarios..., §485, p 78.
104
George Berkeley, Principios..., §XXV, p. 62.
105
Ibid, §LXV, p. 94.
[56]
1.4 Exposición y objeción de diversos temas, con el fin de
contextualizar el concepto de Dios dentro de la filosofía berkeleyana.

1.4.1 Sobre la materia.

Como se dijo antes, para Berkeley el concepto moderno de

sustancia material es contradictorio. Recapitulación. Según los
modernos la materia está constituida exclusivamente por las
cualidades primarias, extensión, figura, movimiento, etc. Esta
sustancia sirve de sostén a las cualidades secundarias, color, olor,
sabor, etc. Pero Berkeley observa que todo lo que se percibe
inmediatamente por los sentidos es una idea, una sensación o
percepción. Mas como toda idea existe sólo en la mente, entonces
todo aquello que se percibe por los sentidos debe ser asimismo una
idea. He aquí el absurdo. La sustancia material no puede ser el
sostén de las cualidades secundarias, pues una cosa que no percibe
no puede sostener percepciones. Dice: “Repugna que existan ideas
en lo que no percibe”106. Más aún, Berkeley observa que incluso las
cualidades primarias son tan ideas como lo son las cualidades
secundarias. Así, no hay nada sustancial en el concepto moderno de
materia.

106
George Berkeley, Tres diálogos…, parte III, p. 216.
[57]
 Ahora, vale la pena comentar que Berkeley niega la existencia
de la materia pero no por motivos filosóficos o lógicos sino por
motivos religiosos, para llevar al mundo al conocimiento del
poder y la existencia de Dios.
Entonces, Berkeley afirma que el ser de las cosas que se
perciben es meramente ideal y no material, pues los seres
humanos no perciben otra cosa que ideas, sensaciones. Pero, ¿el
hecho de que la materia sea incomprensible y extraña a la mente
humana, implica que sea absurda y lógicamente imposible?
Hipótesis. La materia es lógicamente posible.
En este apartado se quiere rescatar la idea de que la materia es
posible aun cuando no sea comprensible. Que una cosa no se
pueda entender porque escapa al entendimiento de los hombres,
no implica su imposibilidad. El propio Berkeley lo dice con estas
palabras: “Muchas cosas, por lo que yo sé, pueden existir y de
ellas ni yo ni otro hombre tenemos ni podemos tener idea o noción
alguna. Pero entonces, estas cosas tienen que ser posibles, es de-
cir, no puede estar incluido en su definición nada
contradictorio”107.
Es cierto que en los Principios y los Tres diálogos Berkeley
afirma tajantemente que la materia es algo imposible y
contradictorio en sí mismo. No obstante se pueden encontrar
pasajes en sus obras que sugieren la idea razonable de que la

107
George Berkeley, Tres diálogos, parte III, p. 216.
[58]
materia es sólo incomprensible pero no imposible108. Por ejemplo,
en el párrafo XVIII de los Principios afirma que no es necesario
que las cosas materiales produzcan las ideas que perciben los
seres humanos, “pues se ve que éstas en ocasiones, tal vez
siempre, surgen sin la presencia” de aquéllas109. En este pasaje
Berkeley no afirma que sea imposible que los cuerpos externos
produzcan las ideas sensibles. Lo que dice es que no es necesario
que existan los cuerpos externos para que se produzcan dichas
ideas en la mente humana; y una línea más abajo dice que “tal
vez” las ideas sensibles surgen sin la presencia de los cuerpos
externos. Al parecer, Berkeley no es tan dogmático como para
sostener eternamente la imposibilidad de la materia, lo cual
prueba que en el fondo sus opiniones son mesuradas y razonables
al respecto.
No obstante, el lector puede objetar que en un aislado y
pequeño extracto de los Principios Berkeley no informa sobre sus
verdaderas convicciones, así que no importa que en dicho extracto
el filósofo irlandés desdiga lo que afirma en muchas otras
108
En este punto sólo uno de los comentaristas de Berkeley coincide con la
interpretación del tesista. Hegel dice: “Berkeley declara que esta sustancia [la
materia] es lo más incomprensible de todo; pero la incomprensibilidad no convierte
este ser en algo absolutamente nulo o ininteligible en sí. Sino que Berkeley sólo
opone a la existencia de los objetos exteriores la incomprensibilidad de la relación
de un ser con el espíritu” (Hegel, op., cit., p. 372). Lo que con toda razón se puede
objetar a Hegel, es que Berkeley nunca se opone “sólo” a la comprensibilidad de la
materia, sino que literalmente dice que la materia es imposible. Berkeley afirma: “la
propia noción de eso que se llama materia o sustancia corpórea implica
contradicción en sí misma” (George Berkeley, op., cit., §IX, p. 50).
109
George Berkeley, Principios..., §XVIII, p. 56.
[59]
ocasiones. Esta objeción sería del todo pertinente si no fuera
porque existen otros lugares dentro de los Principios y los Tres
diálogos en donde Berkeley reafirma la idea de que la materia es
posible pese a su incomprensibilidad. Por ejemplo, en el párrafo
XX de los Principios, en donde dice que “de existir los cuerpos
externos, nunca nos será posible llegar a saber tal cosa”110. Una
persona que niega absolutamente la posibilidad de la materia, no
es una persona que diría: “de existir los cuerpos externos”, y
menos aún diría que no es posible saber si la materia existe o no.
Si lo dijera, ¡aceptaría que la materia es incognoscible pero no
imposible! ¡Y Berkeley lo dice!
Al parecer en Berkeley existe una confusión entre el nivel
epistemológico y el lógico. Berkeley cree demostrar en un nivel
lógico que la materia es imposible, o sea que es lógicamente
imposible. Pero según lo dicho aquí, más bien parece que
Berkeley sostiene la imposibilidad de la materia desde un nivel
epistemológico —o sea relacionado con la forma de conocer—,
más que desde un nivel lógico. En este sentido, cuando Berkeley
afirma que la materia es imposible, en el fondo lo dice porque él
no puede comprenderla, no porque la materia sea en sí misma
imposible.

110
Ibid, §XX, p. 58.
[60]
 La materia es posible, tanto, que el mismo Berkeley lo afirma
implícitamente en la correspondencia que mantuvo con el
norteamericano Samuel Johnson:

me parece que el poder y la sabiduría de Dios se presentan de

una manera tan valedera tanto si se supone que actúa
inmediatamente… como [si actúa] por la mediación de
causas subordinadas para… gobernar el mundo natural111.

Glosa. Puede ser que la naturaleza deba su coherencia y

regularidad tanto a 1) la acción inmediata de Dios, como a 2) las
“causas subordinadas” o causas segundas. Cualquiera de estas dos
opciones es razonable y posible.
¿Qué implicaciones surgen cuando Berkeley acepta que las
causas subordinadas son posibles? Por causas subordinadas se
entiende la fuerza de gravedad, la del aire, la del fuego, etc. Si el
mundo está constituido de causas subordinadas o segundas
entonces de algún modo el mundo se mueve solo112. Pero resulta
que el mundo que describe la segunda opción, coincide
perfectamente con lo que se quiere decir cuando se habla de un
mundo material no-ideal. El mundo material tiene causas
segundas, movimiento y capacidades propias, cosas que no tiene
ni puede tener el mundo ideal que defiende Berkeley en los

111
George Berkeley, Correspondencia..., p. 236 (Carta de Berkeley a Johnson
fechada el 25 de noviembre de 1729).
112
Desde luego, se entiende que a pesar que el mundo se mueva solo gracias a sus
causas segundas, en el fondo estaría la presencia de Dios.
[61]
Principios y los Tres diálogos. Porque si el mundo ideal tuviera
tales cosas, las ideas que constituyen al mundo sensible serían
activas, cosa que Berkeley niega rotundamente. Por consiguiente,
el anterior pasaje berkeleyano implica que la materia es razonable
y posible al menos en un escenario113,114.

113
Existe otra buena razón para admitir la posibilidad de la materia. Pitcher:
“Berkeley está pidiendo demasiado de una buena hipótesis; pues... hay muchas
buenas hipótesis que son incompletas” (George Pitcher, Berkeley, cap. VII p. 148).
114
El tesista encuentra tres hechos más que hacen plausible la existencia del
mundo en independencia de la mente. 1) Berkeley: “Filonús.- Me imagino que
si hubiera estado presente en la creación, hubiera visto las cosas puestas en la
existencia, es decir, llegar a ser perceptibles… Al leer… el relato mosaico de
la creación, entiendo que las diversas partes del universo se hicieron
gradualmente perceptibles a los espíritus finitos… Hilas.- Pero, Filonús…
suponiendo que había hombres para percibirlas… ¿No es, en efecto, según tú,
manifiestamente imposible que la creación de criatura inanimada alguna preceda
a la del hombre? Filonús.- Para responder a eso digo, en primer lugar, que los
seres creados pudieron empezar a existir en la mente de otras inteligencias crea-
das que no fuesen los hombres” (George Berkeley, Tres diálogos…, parte III, p.
238). ¿A qué otras inteligencias se refiere Berkeley? Seguro no está hablando de
espíritus finitos que alguna vez habitaran la Tierra, pues ésta se hizo perceptible a
espíritus que evidentemente no estaban ubicados en la Tierra porque ésta aún no
existía. ¿Entonces? Por lo que se puede ver, el mundo no pudo hacerse
perceptible a espíritus que moraran dentro de un cuerpo, porque ellos estarían en
la misma situación problemática: ¿en qué lugar estaban dispuestos en el momento
de la creación si no había lugar alguno? No queda sino que el mundo se hiciera
perceptible a espíritus sin cuerpo, seres angelicales. Pero esto también resulta
problemático por dos razones: a) si según Berkeley la percepción sensible está
íntimamente relacionada con la posesión de un cuerpo, ¿cómo podría el mundo
haberse hecho perceptible a espíritus sin cuerpo?, y b) Berkeley no ofrece la
menor justificación de la existencia de otros espíritus que no sean los humanos, y
esto sin tomar en consideración que ni siquiera logra demostrar la existencia de
otros espíritus humanos (véase supra el inciso 1.4.2). Por tanto, es plausible
pensar que el mundo ha existido independientemente de ser percibido. 2) Según
el idealismo berkeleyano, el mundo sensible existe como tal porque hay alguna
mente finita lo percibe. Si esto es así, ¿cómo puede ser posible que algo que no es
un espíritu, es decir un artículo inanimado, pueda representar en un negativo un
extracto de la realidad sensible no percibida? El telescopio espacial Hubble ha
[62]
tomado fotografías impresionantes del espacio exterior, llenas de color y nitidez.
No se dice aquí que el telescopio represente o perciba el espacio exterior, porque
estos términos implican facultades espirituales. El espacio no se dejaría atrapar o
captar por algo que no es un espíritu, pues el espacio sólo es sensible en cuanto
que un ser percipiente lo percibe. Dicho de otro modo, el telescopio Hubble no
podría fotografiar las cualidades sensibles del espacio exterior porque el
telescopio no es un ser percipiente o espíritu. Pero lo hace. Por tanto, resulta
plausible pensar que el mundo está ahí, lleno de color y de cualidades sensibles
independientemente de ser percibido por alguna mente. 3) La siguiente reflexión
se toma prestada de George Pitcher (Berkeley, Capítulo VII, p. 134 y ss).
Berkeley dice: “Filonús.- …Si tú puedes concebir que es posible que… un
objeto sensible cualquiera exista fuera de la mente, admitiré que es así
realmente. Hilas.- Si es así, pronto decidiremos la cuestión. No hay nada más
fácil que concebir un árbol o una casa que existen por sí mismos… sin que los
perciba mente alguna. En este momento los concibo perfectamente como
existentes en esta forma” (George Berkeley, Tres diálogos…, parte III, p. 176).
Filonús termina por hacer ver a Hilas que aunque pueda imaginar un árbol
solitario que no es percibido por nadie, a pesar de todo Hilas mismo lo está
pensando, así que no es posible pensar en una cosa no percibida. El problema
con este argumento radica en la expresión: «lo que se concibe existe en la
mente». Lo que se concibe es siempre una idea. La expresión «Lo que se
concibe» puede referirse a aquello de lo que la idea es una idea, o a la idea
misma. Por ejemplo, Jiménez puede estar de frente al árbol de su jardín, y al
mismo tiempo imaginar que este árbol está solo porque toda la familia se fue de
viaje a la casa de la abuela. Esto último es perfectamente coherente y posible.
Pues cuando Jiménez imagina que el árbol esta solo sin ser percibido, en este
escenario ni siquiera Jiménez está percibiendo el árbol, porque Jiménez se fue
de viaje a la casa de la abuela. Berkeley podría replicar que no importa que
Jiménez crea o se persuada de que ni él mismo ni nadie más está pensando en el
árbol, pues a fin de cuentas el Jiménez real (el que no se fue de viaje a la casa
de la abuela) es el que está pensando en ese árbol imaginario que existe sin ser
percibido por el Jiménez imaginario que sí se fue a la casa de la abuela. Esta
posible réplica de Berkeley es un error. Pues sería el mismo error que cometería
Godínez, por ejemplo, si sostuviese que necesariamente no podría haber una
representación pública de una obra de teatro acerca de un hombre llamado
Robinson Crusoe que está solo en una isla desierta, debido a que el público
estaría con él. Claro está que Godínez confunde al actor que representa a
Robinson Crusoe con el personaje Robinson Crusoe. El actor no puede estar
solo cuando hay un público que lo mira, pero el personaje que representa está
perfectamente solo en su isla. Así, por supuesto que Hilas puede concebir un
árbol no percibido, ni siquiera por él mismo. Por tanto, resulta plausible pensar
que el mundo puede existir sin ser pensado.
[63]
1.4.2 Sobre el problema del otro.

La expresión «el problema del otro» se refiere aquí al problema

acerca de la existencia de otros espíritus o «yoes» independientes
de aquel que formula el problema mismo. Berkeley considera que
se puede argumentar la existencia de otros espíritus finitos a partir
de la experiencia que cada uno tiene de la comunicación
interpersonal. Dice: “la existencia de otros espíritus solamente se
puede conocer… por las ideas que despiertan en nosotros”115.
Entonces, aquello que despierta ideas en la mente no puede ser a
su vez una idea ni un conjunto de ideas inertes, sino un espíritu116.
Pero, ¿se puede deducir inequívocamente la existencia de otros
espíritus finitos, a partir de la comunicación interpersonal?
Hipótesis. Las ideas que se despiertan en la mente con ocasión
de la aparente comunicación con otros espíritus, no prueban la
existencia de esos otros espíritus.
Aunque los espíritus existan y en verdad logren despertar ideas en
otros espíritus a través de la palabra, al parecer resulta imposible
saber si aquello que despierta ideas en la mente es en realidad otro
espíritu. Tanto es así, que ni siquiera es necesario que sea un espíritu
finito aquello que despierta ideas en la mente de una persona. Por
115
George Berkeley, Principios…, op. cit., §CXLV, p. 162.
116
Cf., supra, p. 54.
[64]
ejemplo cuando un libro despierta muchas y variadas ideas en la
mente de quien lo lee, o cuando un paisaje despierta una emoción de
tranquilidad en la mente de quien lo contempla. Esto muestra en
parte que las ideas que se despiertan en la mente nacen en la mente
porque la mente las forja por sí misma, ya sea porque ésta se toma el
trabajo de interpretar las palabras de otra presunta persona o porque
de algún modo se inventa el sentimiento de tranquilidad al
contemplar un paisaje; o bien porque Dios pone tales ideas en la
mente de esa persona quién sabe de qué modo117. Por consiguiente,
el hecho de que se despierten ideas en una mente con ocasión de la
comunicación con otros seres que aparentan ser personas, no prueba
que éstas sean efectivamente personas, aunque de verdad lo sean.
De hecho, el mismo Berkeley llega a afirmar que no se tiene
ningún conocimiento acerca de la existencia de otros espíritus
finitos. Dice Berkeley en los Principios:

el color, estatura, aspectos y movimientos de un hombre…

nos sirven como de señales que atestiguan la existencia de
espíritus creados y finitos, semejantes a nosotros mismos118.

Glosa. Un ser humano es un espíritu racional que ocupa un cuerpo

sensible. Para un ser humano los otros seres humanos se reducen sólo

117
Berkeley no dice cómo la Deidad imprime las ideas sensibles en las mentes
humanas. Pitcher hace la misma observación (cf., George Pitcher, op., cit., cap.
VIII, p. 162). Más todavía, Copleston llega a afirmar que las ideas que se despiertan
en una mente finita con ocasión del diálogo con otra supuesta mente finita,
perfectamente pueden ser puestas por el mismo Dios (cf., infra, nota al pie 251).
118
George Berkeley, op., cit., §CXLVIII, p. 165. Cf., parte IV, V del Alciphron.
[65]
a un montón de ideas sensibles: las que constituyen sus cuerpos y sus
conductas. Para decirlo en otras palabras, un hombre sólo conoce de
otro hombre lo que se puede conocer por los sentidos. Así, sólo
conoce su cuerpo y su conducta, pero no sabe si el cuerpo humano
que tiene enfrente alberga dentro de sí un espíritu o mente racional.
Esto es así porque el espíritu no se percibe por los sentidos.
Si el filósofo irlandés piensa que dentro de los cuerpos
humanos mora un espíritu dotado de facultades e ideas, no se debe
a que de hecho perciba dichas facultades, sino a que percibe
ciertos comportamientos sensibles que sugieren la idea de que
tales cuerpos poseen un espíritu. Por ejemplo cuando se deduce
que el vecino experimenta enojo a partir de ver su ceño fruncido.
Lo anterior orilla a Berkeley a aceptar que “no tenemos ni una
evidencia inmediata ni un conocimiento demostrativo de la
existencia de otros espíritus finitos”119; y que todo lo que se sabe
acerca de su existencia es de segunda mano, o sea indirectamente:
“no es inmediato el conocimiento de los espíritus”120.
Incluso se puede ir más lejos con esta duda acerca de la existencia
de otros espíritus y afirmar que existe la posibilidad de que no hay más
espíritus finitos en el mundo que aquel que ahora está leyendo este

119
George Berkeley, Tres diálogos..., parte III, p. 216.
120
George Berkeley, Principios…, §CXLV, p. 162. Rudolf Carnap sostiene que
“cada uno de los casos del conocimiento de la psique ajena… están conectad[o]s
con la percepción de algo físico” (Rudolf Carnap, Pseudoproblemas en la filosofía,
UNAM, México, 1990, §4, p. 18), de modo que “de ninguna manera… en la
vivencia genuina e inmediata, b (la psique ajena) pued[e] inferirse a partir de a (lo
que se percibe de lo físico)” (Rudolf Carnap, op., cit., p. 20).
[66]
texto. Cuando Berkeley dice: “¿… qué otra cosa percibimos aparte de
nuestras propias ideas o sensaciones?”121, lo que hace es encerrar a
cada hombre en un mundo constituido con las ideas de cada quien. En
este sentido cada hombre sólo se percibe a sí mismo, y como son
bastante débiles las razones que Berkeley esgrime para probar que los
hombres no están solos y que existe algo más allá de sí mismos122, no
parece difícil que su filosofía caiga en un solipsismo. Por estas razones
Levi afirma que “si [Berkeley] hubiera sido consecuente, debería
haber negado a Dios y al alma y desembocado en el solipsismo”123.
Así, no es difícil emparentar al mundo sensible y a sus habitantes
con un sueño perpetuo y sumamente laborioso representado en la
mente de quien lo percibe. Por esta razón Kenneth Winkler afirma en

121
George Berkeley, op., cit., §IV, p. 46.
122
Las razones son estas: 1) las pruebas de la existencia de otros espíritus finitos, y
2) los argumentos de la existencia de Dios. Ya se ha revelado la debilidad de lo
primero. La debilidad de lo segundo se muestra en el siguiente capítulo.
123
Citado por Manlio Rossi, op., cit., p. 188. Copleston dice: “Desde luego, el
filósofo irlandés no era un solipsista. Pero que no fuera un solipsista no quiere decir
que sus premisas no lleven al solipsismo. Creía, por supuesto, en una pluralidad de
mentes y espíritus; pero es muy difícil comprender cómo de sus premisas podía
deducir la validez de esta opinión” (Frederik Copleston, op., cit., cap. XI, I, p. 217).
Lenin afirma: “Si los cuerpos son „complejos de sensaciones‟, como dice Mach, o
„combinaciones de sensaciones‟, como dice Berkeley, de esto se deduce
necesariamente que todo el mundo no es más que mi representación. Partiendo de
tal premisa, no se puede deducir la existencia de otros hombres [más] que uno
mismo: esto es solipsismo puro” (Lenin, op., cit., parte I, I, p. 36). Diderot dice: “Se
llaman idealistas a esos filósofos que, como sólo tienen conciencia de su existencia
y de las sensaciones que suceden dentro de ellos mismos, no admiten otra cosa:
sistema extravagante que sólo podría, me parece, deber su nacimiento a personas
ciegas; sistema que, para vergüenza del espíritu humano y de la filosofía, es el más
difícil de combatir, aunque sea el más absurdo de todos. Está expuesto con tanta
firmeza como claridad en tres Diálogos del doctor Berkeley” (Diderot, Carta sobre
los ciegos, Pre-textos, Valencia, 2002, p. 39).
[67]
su introducción a los Principios berkeleyanos: “Por todo lo que
sabemos (si saber algo significa estar seguro de ello), podemos estar
viviendo en un sueño elaborado y poderosamente persuasivo”124.
Para concluir, la doctrina berkeleyana acerca de la existencia de
otros espíritus finitos, parece volverse contra el mismo Berkeley. Esta
doctrina concluye con que la conducta racional de los cuerpos
humanos no demuestra la existencia de espíritus finitos, sólo la
sugiere. En este sentido la Creación insinúa pero no demuestra que sea
la obra racional de un espíritu increíblemente poderoso y sabio, del
mismo modo como la conducta racional de los cuerpos humanos
sugiere pero no prueba la existencia de otros espíritus finitos125.

1.4.3 Sobre el finalismo de la naturaleza.

124
Kennett Winkler, en su introducción a George Berkeley, A Treatise Concerning
the Principles of Human Knowledge, Hackett Publishing Company, Indianapolis,
1982, parte 2, c, p. xxii. No obstante, Winkler añade inmediatamente que “But
despite its irrefutability, skepticism about the physical world is not worth taking
seriously”. Schopenhauer dice: “Esta condición, a la cual se halla irrevocablemente
sometida la existencia del mundo [o sea la conciencia], le imprime… el sello de la
idealidad…; merced a lo cual, cuando menos desde una de sus vertientes, ha de
reconocérsele cierto parentesco con el sueño e incluso clasificarlo como tal. Pues la
misma función cerebral que, mientras dormimos, hace nacer como por encanto un
mundo perfectamente objetivo, intuitivo e incluso palpable, ha de contribuir en
igual medida a la representación del mundo objetivo de la vigilia” (El mundo como
voluntad y representación, FCE, España, 2005, parte II, 4, p. 14).
125
En el apartado 2.2 se profundiza un poco más al respecto.
[68]
En el apartado 1.4.1 se expuso la imposibilidad de la materia
según Berkeley. Recapitulación: el ser de las cosas percibidas es
ideal, y como tal sólo tiene existencia dentro de la mente, lo cual
impide que sea material. Además, el filósofo irlandés dice que
aunque se pudiera suponer que la materia existe “no dejaría ello
de ser una opinión harto precaria, pues obligaría a pensar sin
razón alguna que Dios había creado un gran número de cosas
inútiles, sin objeto ni finalidad visible”126. El concepto de
finalidad es importante para Berkeley, tanto como para sostener
que si lo que es lógicamente imposible127 fuera posible y existiera
de verdad, su existencia sería inútil porque no tendría algún fin.
Berkeley se ve en la necesidad de afirmar que el mundo
sensible está ordenado de acuerdo a un propósito, porque si no lo
hiciera su concepción ideal del mundo sería tan inútil como la
concepción materialista, en el sentido de que Dios habría creado
un montón de ideas sin objeto ni finalidad alguna. Por esto se
formula a sí mismo la siguiente pregunta: “¿qué fin tiene la cu-
riosa organización de las plantas y el admirable mecanismo de
las partes que componen el cuerpo de los animales?”128. En esta
interrogante, Berkeley pregunta por la finalidad de la naturaleza:
¿a qué viene toda la estructura del mundo natural? En los

126
George Berkeley, Principios…, §XIX, p. 58.
127
Es decir, la materia.
128
George Berkeley, op., cit., §LX, p. 89.
[69]
Principios y el Alciphron se pueden hallar al menos tres
respuestas diferentes, que corresponden con tres tipos distintos de
fines que Berkeley asigna a la naturaleza: 1) el sustento y solaz
del hombre, 2) la gloria de Dios y 3) el criterio de moralidad
humano. Respecto de lo primero y lo segundo dice lo siguiente:

los seres todos nos [deberían llevar] al fin para que fueron
creados, a saber, la gloria de Dios, el sustento y solaz de
nosotros mismos y de las demás criaturas 129 (sic).

Respecto de lo tercero, Berkeley dice que “debemos… inferir la

misma unión, orden y regularidad en el mundo moral que el que
percibimos en el mundo natural”130.
Al parecer, el primer fin es bastante razonable dentro de la
filosofía berkeleyana, pero el tercero no parece estar plenamente
justificado. Esta tesis evita emitir algún juicio acerca del segundo
fin, pues Berkeley ni define el concepto de “gloria” ni lo
sistematiza dentro de su filosofía, además, que dicho concepto
parece ser objeto de la teología revelada más que de la filosofía.
Ahora, a) puesto que el primer fin parece suficientemente
razonable, sólo se hará un comentario acerca de él. Pero con
respecto del tercero: b) ¿se puede extraer un criterio negativo de
moralidad a partir del mundo natural, esto es, un criterio que lleve
al hombre a buscar su propia fortuna a costa del bienestar ajeno?

129
Ibid., §CIX, p. 131.
130
George Berkeley, Alciphron…, §I, XVI, p. 43.
[70]
Si es posible argumentar razonablemente esta última cosa,
entonces la doctrina berkeleyana acerca de la infinita bondad de
Dios pierde una de sus cuatro justificaciones131. Así que se divide
la presente investigación en dos partes para tratar (a) y (b)
independiente.
(A) La naturaleza no está constituida sólo por árboles frutales,
campos fértiles y paisajes arrobadores, sino por una buena
cantidad de fenómenos naturales que resultan ser muy
perjudiciales a los seres humanos. De acuerdo a Berkeley, si una
de las finalidades de la naturaleza es ser el sustento y solaz de los
hombres, ¿cómo puede explicar que la misma naturaleza sea
también fuente de hambre y displacer humanos? En Passive
Obedience responde de la siguiente manera:

es sencillo ver que las plagas, hambres, inundaciones,

terremotos, con una variedad infinita de dolores y penas; en
una palabra, que todas las clases de calamidades, públicas y
privadas, surgen de una uniforme y constante observación de
esas leyes generales [las de la naturaleza, las cuales...] se
adaptan para promover el bienestar general de la Creación 132.

131
Más adelante se exponen y objetan las cuatro defensas que Berkeley realiza para
justificar la infinita bondad de Dios (cf., infra, p. 160).
132
George Berkeley, Passive Obedience, dentro del tomo II de The works…, §XIV,
p. 9. Se puede objetar: En este pasaje Berkeley dice que los terremotos, etc., son la
ocasión del bienestar humano, no del sustento y solaz de los hombres. De acuerdo.
Pero el sustento y solaz se incluye dentro del concepto berkeleyano de bienestar
humano (cf., mayor información en infra, p. 117). Berkeley admite tres clases
diferentes de placeres: los de la razón, de la imaginación y los del sentido (cf.,
George Berkeley, Alciphron, parte II, XIV, p. 72). El sustento y solaz del ser
[71]
Como es imposible pensar que algún día el hombre pueda
satisfacer por completo su necesidad de alimentarse, entonces
cuando Berkeley dice que los males naturales tienen como fin el
sustento humano, no quiere decir realmente que los males
naturales dejarán de tener sentido y que incluso dejarán de existir
el día en el que el hombre deje de sentir la necesidad de
alimentarse. Lo más probable es que sostenga la idea de que los
males naturales contribuyen a que el hombre satisfaga sus
necesidades alimentarias diarias. Esta doctrina berkeleyana tiene
mucho sentido si es que realmente los fenómenos naturales
dañinos contribuyen de alguna forma al sustento humano. Pero
aunque Berkeley no justifica esto último, no es difícil ver alguna
relación positiva entre las catástrofes naturales y la vida
humana133.
(B) Berkeley observa que cada una de las partes de la
naturaleza no está aislada de las demás, sino que todas mantienen
relaciones entre sí, con lo cual contribuyen al orden y al bienestar

humano puede entrar en la tercera categoría. Dice Berkeley: “¿No se sigue de aquí
que el deber y la virtud, claramente, deben ser practicados, si los hombres se
condujeran por la razón y el juicio, equilibrando los placeres bajos y sensuales con
los de una especie superior, comparando las pérdidas presentes con las futuras
ganancias, y la inquietud y el disgusto de cada vicio con la encantadora práctica de
la virtud, y de las agradables reflexiones y esperanzas que le siguen?” (cf., George
Berkeley, op., cit., parte III, V, p. 117). El placer sensible no es la felicidad humana,
pero constituye parte de ella: la menos valiosa.
133
Se puede decir que los fenómenos naturales destructivos han hecho del mundo
lo que hoy es: un mundo fértil, habitable y adecuado para la vida humana.
[72]
del conjunto. En el Alciphron hace decir a Eufranor, que es el
personaje que representa al mismo Berkeley:

En el sistema entero del mundo visible y natural, ¿no

percibes una conexión mutua y partes que se corresponden
entre sí? ¿Y no es de aquí que tú formas la idea de
perfección, de orden y de la belleza de la naturaleza? 134.

Berkeley observa que en los objetos vivos u orgánicos, se percibe

con mayor claridad el compromiso que tienen las partes con el
bienestar del conjunto. Por ejemplo en una hortaliza, cuyos frutos
no sólo miran por su propio bienestar y crecimiento, sino por el
bienestar de la especie al propagar sus semillas. Incluso también
miran por el bienestar humano al saciar el hambre de una
comunidad. Con lo cual se entiende que las partes de una hortaliza
contribuyen al bienestar general135,136. De aquí que Berkeley
sostenga que los hombres no deben considerarse a sí mismos
como individuos independientes, cuya felicidad no está conectada
con la de otros hombres, sino que:

134
Íbid, parte I, XVI, p. 43. Cf., también Tres diálogos..., parte II, p. 190.
135
Cf., George Berkeley, Alciphron…, parte II, XVII, p. 42.
136
Quizá no haya ninguna relación, pero resulta clara la correspondencia entre esta
posición berkeleyana y una ley biológica acerca de la correlación de las partes
(órganos) de un organismo, establecida por Cuvier (1769-1832). Cuvier nació en
Francia 16 años después de la muerte de Berkeley y afirmó que “Todas las partes
están atenidas estructuralmente unas a otras, y cooperan, según relaciones regulares,
a la actividad unitaria y conjunta del cuerpo” (George Cuvier, citado por Pinillos, J.,
Principios de psicología, Alianza, Madrid, 2006, parte 1, II, 2, p. 55).
[73]
 como partes de un todo, deben conspirar y ordenar sus
modos y acciones adecuadamente para lograr el bien común,
si vivieran de acuerdo a la naturaleza? 137.

Por consiguiente, se debe aplicar la misma unión y orden en el

mundo moral que la que se percibe en el mundo natural138.
Ahora bien: i) ¿este criterio moral es el único que puede
extraerse de la naturaleza?, y ii) ¿este criterio moral establece
inequívocamente que el hombre debe encontrar su bienestar
conjuntamente con el bienestar social?
Hipótesis. El criterio moral que Berkeley extrae de la
naturaleza, ni es el único que puede extraerse de la naturaleza, ni
determina inequívocamente que los hombres deban obrar con
miras al bien común.
Para justificar esta hipótesis se divide la investigación en dos
partes, una que justifique (i) y otra que justifique (ii).
(i) El criterio moral que Berkeley extrae de la naturaleza no es
ni mucho menos el único que se puede extraer de la naturaleza.
Pues por un lado efectivamente existe el orden racional-natural
que Berkeley identifica con un criterio moral, y por otro lado
existe eso que comúnmente se llama la ley del más fuerte. Ambas
cosas son tan racionales como naturales. La ley del más fuerte es
racional en el sentido de que por medio de ella se alcanzan los
objetivos de una forma eficaz y productiva. No hay nada
137
George Berkeley, op., cit., p. 44.
138
Cf., íbid, p. 43.
[74]
irracional en que una bestia solitaria busque su fortuna a costa del
bienestar ajeno, con tal que lo haga a través de medios efectivos y
consecuentes con lo que busca. Lo racional no está peleado con la
injusticia y el interés139. Ahora bien, lo mismo que se dice de las
bestias solitarias se puede decir de los terremotos, las
inundaciones, etc., cosas que provocan “un sentimiento más
vinculado al terror ―según Stuart Mill―… que a cualquier
emoción moral”140.
El problema con esto, es que el orden y racionalidad de la
naturaleza se manifiestan en dos formas radicalmente distintas y
hasta opuestas, al grado en que cualquier persona puede justificar
su conducta inmoral afirmando que se ha guiado según el criterio
moral de la naturaleza. En este sentido se puede decir que los
mismos tíos de Platón sólo se guiaban conforme la naturaleza
cuando azotaron Atenas tras la guerra del Peloponeso141,142.

139
Tanto es así, que Hume afirma: “No es contrario a la razón el preferir la
destrucción del mundo entero a tener un rasguño en mi dedo”. Hume afirma que no
se habla propiamente cuando se afirma que una pasión es irracional (o racional);
más bien lo que es irracional es el juicio que las acompaña. En este sentido sólo de
dos formas se puede decir que las pasiones son irracionales: 1) cuando el juicio que
las acompaña está basado en objetos que no existen (por ejemplo cuando se tiene la
esperanza de que un familiar se alivie de un cáncer terminal), y 2) cuando se eligen
medios inadecuados para alcanzar el objeto de deseo (cf., David Hume, Tratado de
la naturaleza humana, RBA, Barcelona, 2002, parte II, III, III, p. 160).
140
Stuart Mill, Tres ensayos sobre la religión, Aguilar, Buenos Aires, 1975, p. 71.
141
Los tíos de Platón de que se habla son Critias y Cármides. Al parecer Critias es
el hombre que inspira al personaje Calicles en el diálogo platónico titulado Gorgias
(cf., José Antonio Gómez en su int. a Platón, La República, UNAM, México, 2000,
parte IV, p. XLII). En este diálogo, Calicles sostiene la idea de que “en esta clase de
empresas [tiranías y guerras] se obra… conforme a la naturaleza; y se sigue la ley
[75]
 (ii) Es completamente razonable la posición berkeleyana acerca
de que los elementos particulares que constituyen al mundo, de
algún modo «conspiran» para lograr el bienestar general. Sin
embargo, cuando Berkeley dice que los hombres deben conspirar
y ordenar sus acciones para lograr el bien común de acuerdo a la
naturaleza, da a entender que se debe obrar así porque las cosas
naturales también conspiran y ordenan su conducta para lograr el
bienestar de la naturaleza en su conjunto como su fin último. De
modo que si las cosas naturales se ordenan así, el hombre también
debe ordenarse así. Pero al parecer aquí hay un supuesto que
Berkeley no prueba, y mientras no lo haga, no se puede seguir que
el hombre debe buscar el bienestar social. El supuesto es que
Berkeley piensa que las partes de la naturaleza buscan el bienestar
general. Lo alcanzan, sí, pero quizá no porque lo busquen sino
porque accidental o fortuitamente se encuentran con él.

de la naturaleza” (Platón, Gorgias, Gredos, México, 1969, 345d, p. 171). Sea o no

cierto que Calicles es la representación literaria de Critias, éste hizo en vida lo que
aquél dijo en el diálogo platónico. Critias y Cármides pertenecieron al régimen de
los Treinta Tiranos que gobernó Atenas una vez que Esparta ganó la guerra del
Peloponeso. Según Gómez Robledo, en este régimen “perecieron más atenienses
que en toda la guerra del Peloponeso, y no porque hubiese sido necesario sofocar
ninguna rebelión, sino en una serie de ejecuciones decretadas a sangre fría, ya para
apoderarse de los bienes de las víctimas, o ya no más que para liquidar a enemigos
potenciales” (José Antonio Gómez en su int. a Platón, op., cit., parte II, p. XXI).
142
Mill también critica la postura que dice que las cosas de la naturaleza tienen
fines buenos e inteligentes. Mill afirma que sería muy imprudente que el hombre se
guiara por los dictados de la naturaleza, pues como nadie cree que resulte adecuado
seguir el ejemplo de los terremotos y las sequías, entonces la naturaleza no puede
ser un modelo adecuado para que nadie lo imite (Stuart Mill, op., cit., p. 76).
[76]
 Aunque pueden enunciarse algunas reservas, es un hecho que
una buena parte de las piezas que constituyen la naturaleza
parecen estar coordenadas entre sí para alcanzar el bienestar
general143. Hasta aquí Berkeley parece tener razón. Lo que
Berkeley no dice es si necesaria o accidentalmente las partes de la
naturaleza logran el bienestar del conjunto natural. En efecto, el
filósofo irlandés dice que hay una “conexión mutua” entre las
partes, de la cual nace el bienestar general. Pero si resulta que esta
conexión mutua produce el bienestar común sólo por accidente, es
decir, sin ser su meta principal, entonces la posición de Berkeley
pierde mucha fuerza.
David Hume tiene una máxima que puede ayudar a esclarecer
la posición que se defiende aquí. Dice:

La experiencia prueba suficientemente que los hombres no se

preocupan en su conducta ordinaria por algo tan lejano como
el interés público cuando pagan a sus acreedores… o se
abstienen… de cometer injusticias de cualquier tipo144.

Al parecer esto se aplica muy bien a la mayoría de los seres

humanos. Pero, ¿se puede aplicar al mundo natural, esto es, a las

143
Por esto dice Berkeley que “¿No observas también una unión natural… entre los
animales de una misma especie… los cuales tienen ciertas cualidades e instintos
con los que contribuyen al ejercicio, a la alimentación y el placer de las demás
especies? Incluso los elementos inanimados… parecen tener una excelencia relativa
uno respecto de otro… ¿Qué sería de la belleza de la tierra si no fuera calentada por
el sol, humedecida por el agua y ventilada por el aire?” (George Berkeley,
Alciphron…, parte I, XVI, p. 43). Cf., también los Tres diálogos..., parte II, p. 190.
144
David Hume, op., cit., parte III, II, I, p. 237.
[77]
bestias y a los seres inanimados? En primer lugar, puesto que al
parecer la ley del más fuerte reina entre los animales, se entiende
que cada uno de ellos emplea la fuerza bruta para buscar su propio
bien y el de los suyos, y todo esto a costa de la fortuna de los
demás. Aun cuando con esta conducta egoísta contribuyan al
bienestar común145. En segundo lugar existe una multitud de
fenómenos naturales inanimados cuya naturaleza parece ser
esencialmente destructiva, como las inundaciones, las sequías,
etc., y no obstante que tales fenómenos buscan inmediatamente la
destrucción y el desorden, accidentalmente provocan algún
bienestar general146.
Entonces, aunque Berkeley acierta cuando afirma que el
bienestar común de la naturaleza nace de las acciones de cada una
de sus partes, parece que no acierta cuando afirma que éstas
buscan realmente dicho bienestar. De tal modo que el bienestar
general de la naturaleza surge más por la convergencia accidental
de las acciones de cada elemento, que porque cada elemento
persiga realmente el bienestar del conjunto. Exactamente igual
que como pasa con los hombres viciosos y malvados, que sólo
buscan su propia fortuna y placer, y sin saberlo ni desearlo, con

145
Al obrar así, las bestias 1) contribuyen a equilibrar la densidad poblacional de la
especie de animales y vegetales de que se alimentan, 2) conservan su especie y 3)
viven para servir de alimento a otras especies y al ser humano.
146
Cf., supra, la nota al pie 133.
[78]
sus acciones podridas y deshonestas contribuyen al bien de la
sociedad entera147.
Por consiguiente, la naturaleza no establece inequívocamente
que el hombre debe buscar el bienestar social junto con, o por
encima de su propia felicidad. Pues si el hombre sigue los
dictados racionales de la naturaleza, perfectamente puede extraer
un criterio moral que le permita buscar su propio bien
independientemente de la fortuna ajena. Pero si esto es así,
entonces el hombre no está obligado a pensar que Dios le ha dado
el criterio moral que Berkeley comprende que le dio. Pues bien le
pudo dar el otro, el de la ley del más fuerte. Quizá le dio los dos
para confundirlo o talvez no le dio ninguno y el hombre se
esfuerza en vano por encontrar un criterio moral en la naturaleza
que haya sido estatuido por Él.

1.4.4 Sobre el escepticismo.

147
Todo el aparato empresarial relacionado con el vicio del alcoholismo, por
ejemplo, contribuye a fortalecer el erario público: los que siembran el agave, los
que lo transportan, los que producen el alcohol, los que lo venden, etc.; con lo cual
el Estado está en mejor disposición para dar mejor educación, salud, etc., a los
ciudadanos. Berkeley no puede negar la verdad de esto, y más cuanto que él mismo
afirma que el mal es la ocasión de la felicidad humana (cf., infra, el apartado 3.2).
[79]
La posición fenomenalista de Berkeley acerca de las cosas
sensibles, dice que éstas son tal y como aparecen a la percepción
humana. De tal manera que ninguno de los modos en que se
muestran puede caracterizarse como engañoso, ficticio o irreal.
Véase por ejemplo el siguiente extracto de los Tres diálogos:

Hilas.- …¿cómo puede equivocarse un hombre al pensar

que… un remo con un extremo sumergido en el agua está
roto? Filonús.- No está equivocado con respecto de las ideas
que realmente percibe… Así, en el caso del remo, lo que
inmediatamente percibe por la vista está ciertamente
roto…148.

En este sentido, Berkeley entiende que una determinada

apariencia sensible es sólo una de las muchas manifestaciones que
integran al objeto mismo. En efecto, la idea visible del remo roto
es una manifestación necesaria del remo mientras éste está
sumergido en agua: el remo visual así es, está roto visto desde una
cierta perspectiva, no hay engaño. Pero el objeto sensible no se
termina allí, en una sola expresión, se extiende a lo largo de
múltiples manifestaciones sensibles149. De aquí que Berkeley
termine el pasaje anterior con esto:

148
George Berkeley, Tres diálogos…, parte III, p. 222.
149
Por esta razón, en los Tres diálogos el personaje que representa a Berkeley hace
notar a Hilas que una cosa sensible no tiene un solo color, sino muchos, según
cambien las condiciones de percepción (George Berkeley, op., cit., parte I, p. 161).
Al parecer, Schopenhauer coincide con esta interpretación: “Dado que... la
[80]
 …y hasta ahora tiene razón. Pero si de ahí concluye que al
sacar el remo del agua lo percibirá igualmente roto, o que
afectará su sentido del tacto como suelen hacerlo las cosas
rotas, en ese caso estará equivocado150.

En resumen, un objeto sensible no está constituido exactamente

por cinco ideas sensibles: una visible, una audible, otra sápida,
otra táctil y una olorosa. Un objeto tiene múltiples ideas visibles,
audibles, etc., y el conjunto de todas ellas es el objeto. Por esta
razón, Berkeley afirma:

los hombres combinan diversas ideas, aprehendidas por

diversos sentidos, o por el mismo sentido, en diferentes
ocasiones o en diferentes circunstancias, pero en las que se
observa, empero, que tienen una cierta conexión natural, bien
en coexistencia o en sucesión; todas las cuales las refieren a
un nombre y las consideran como una cosa 151.

Berkeley acepta que sus percepciones sensoriales (sensibles o

sensitivas) no son engañosas una vez que se ha persuadido a sí
mismo de que la materia es imposible y absurda. A partir de esto
Berkeley infiere que todas las “cualidades sensibles, consideradas
sólo como otras tantas sensaciones de la mente, son perfectamente

naturaleza no miente, ninguna opinión surgida de su captación puramente

objetiva… puede ser enteramente falsa, sino sólo, en el peor de los casos, muy
parcial e incompleta. De esta guisa... [es] el idealismo absoluto a lo Berkeley” (El
mundo… p. 456). Por último, Pitcher afirma que esta interpretación es posible (cf.,
infra, notal al pie 158, opción 2).
150
Ibíd., parte III, p. 222.
151
Ibíd., parte III, p. 230.
[81]
cognoscibles, pues nada hay en ellas que escape a la percepción
humana”152. Glosa. Se puede conocer lo que son en sí mismas las
cosas reales, porque son los únicos objetos accesibles a la mente
humana. No como las cosas materiales de los filósofos modernos,
que supuestamente existen con independencia de la mente, que
nadie sabe qué color, extensión y figura tienen en sí mismas,
precisamente porque 1) no son ideas y no pueden percibirse y 2)
porque aun cuando existieran, lo único que se podría conocer es
“la relación o proporción que estas cualidades [de la materia]
guardan con nuestros sentidos”153, pero no cómo son en sí mismas
las cualidades de los objetos materiales.
Cuando el idealismo berkeleyano identifica cosa real con idea,
desaparece el representacionismo adjudicado al concepto de idea.
Es decir, la idea ya no representa a la cosa real. Más bien la idea
es la cosa misma. El representacionismo desaparece, y con él el
escepticismo acerca de la verdadera apariencia de las cosas reales,
pues ya no existe la cosa misma por un lado y por otro su
representación, cuya conformidad con aquélla es discutible. Cosa
e idea son uno y el mismo objeto. De aquí que la filosofía
berkeleyana admita que las cosas sensibles son tal y como son
percibidas. En base a esto Berkeley afirma lo siguiente:

152
George Berkeley, Principios..., op., cit., p. 111 (LXXXVII).
153
Ibíd., §LXXXVII, p. 111.
[82]
 (a propósito de las bodas de Caná) si todos los convidados
vieron, olieron, gustaron y bebieron el vino y sintieron sus
efectos, en ninguna manera puedo yo dudar de que aquello
fue vino en realidad154.

Pero, ¿cómo puede una persona averiguar que el objeto sensible

que percibe, es realmente el objeto sensible que él piensa que
percibe? Por ejemplo, ¿cómo puede saber que la sensación sápida
que obtiene al degustar un vino de uva, es realmente el sabor de
un verdadero vino de uva? Al parecer se puede responder
razonable y negativamente ambas preguntas, lo que implica que
Berkeley no destierra de su doctrina todo escepticismo.
Hipótesis. El anti-representacionismo de Berkeley no impide
que el escepticismo tenga cabida en el idealismo berkeleyano.
Es un hecho que las capacidades sensoriales humanas son
bastante débiles, en el sentido de que no pueden percibir las
pequeñas diferencias que distinguen a una idea de otra, cuando
ambas son muy parecidas pero no iguales. Así, los sentidos
pueden persuadir a una persona de que el color que tiñe al objeto
A, es exactamente el mismo color que tiñe al objeto B, aun
cuando haya alguna diferencia de grado en el color que ambos
comparten. Más todavía, los sentidos pueden convencer a la
misma persona de que el objeto A pertenece a la misma especie
que el objeto B, aun cuando A y B sean de distintas clases.

154
Íbid, §LXXXIV, p. 109.
[83]
 Por ejemplo, las personas que degustan vino en una boda
afirman que lo que ingieren es vino en realidad, o sea vino de uva,
porque según su experiencia el líquido que beben tiene el mismo
sabor, olor, color y textura que los vinos que han degustado con
anterioridad. Pero lo cierto es que es muy difícil sino imposible
que alguien esté en condiciones de afirmar inequívocamente que
el vino que bebe en una boda es realmente vino de uva. Pues
perfectamente puede estar bebiendo cualquier otra cosa con
idéntico sabor a vino, pero sin ser vino de uva. Tal como pasa con
el «jugo de naranja» que no se extrae de la naranja, los
edulcorantes que no son azúcar ni de azúcar, las fibras artificiales,
los perfumes de vainilla que no provienen de la vainilla, etc. En
estos casos y otros, los seres humanos no están en posición de
aseverar inequívocamente que lo que perciben con los sentidos es
realmente lo que piensan que perciben.
No obstante lo anterior, se puede replicar que el vino que aún
queda en las cráteras y el que se ha bebido se pueden someter a
pruebas de laboratorio para corroborar la especie de líquido que
son, y por comparación decidir si ambos son o no son la misma
cosa. Naturalmente los resultados no pueden ponerse en duda en
una charla cotidiana o en un tribunal de justicia. Pero cuando no
es una plática de café sino una disquisición que pretende ser
filosófica y crítica, parece que los resultados de laboratorio no
ofrecen ningún argumento que afirme inequívocamente que

[84]
ambos líquidos son muestras de un mismo vino de uva; y lo que es
peor, parece que ni siquiera pueden justificar que ambos sean vino
de uva155.
Lo cual redunda en que los hombres no pueden afirmar
inequívocamente que el líquido que beben es vino en realidad. Al
parecer, esto debería hundir al ser humano en un completo
escepticismo, pues las mismas reservas que se tienen respecto del
vino, se pueden aplicar talvez a todas las experiencias sensibles:
¿cómo se sabe que esto es madera o esto otro carne? Peor aún,
¿cómo se sabe que esto es un ser humano?156
Además, se puede objetar a Berkeley que su idealismo tampoco
deja fuera la clase de escepticismo relacionada con la variedad de

155
Sólo si se concede una fe ciega a la autoridad de un laboratorio químico, es
posible afirmar que éste tiene la autoridad para decir que ambos líquidos son
inequívocamente la misma cosa. Sin embargo, puesto que el desarrollo de la ciencia
muestra que lo que hoy se toma como verdadero puede no serlo mañana, resulta
que los medios que posee un laboratorio químico son incompletos, lo suficiente
como para no poder determinar inequívocamente que los dos líquidos son la misma
cosa. Aun cuando dicho laboratorio concluyera hoy que ambos líquidos tienen el
mismo número de elementos y en la misma proporción, no sabe ni puede saber hoy
si tales líquidos poseen otros elementos, unos que no sean conocidos por la actual
tabla periódica. Ahora, puesto que el laboratorio no tiene los medios para reconocer
estos otros elementos, no sabe si ambos líquidos están constituidos por los mismos
elementos. Luego, no sabe ni puede saber hoy si los dos líquidos son la misma cosa.
Ahora, puesto que las capacidades del laboratorio sólo pueden reconocer cierto
número de elementos, siempre puede ser cierto que ambos líquidos hayan sido
extraídos, no de las uvas, sino de alguna otra cosa que comparta sólo los mismos
elementos que poseen las uvas, pero no otros. Pero estos otros elementos pueden
hacer una diferencia enorme, tanto como para afirmar que ni siquiera pertenecen a
algo que pueda caracterizarse como una uva.
156
En el apartado 1.5.2 se expuso cómo es posible mantener una posición escéptica
hacia el conocimiento de otros espíritus finitos.
[85]
formas de percibir una misma cosa. La misma idea157 puede ser
percibida sensiblemente de muchas maneras sin que se pueda
llegar a decir que esta idea es de este solo color,
independientemente que cambien las condiciones de iluminación
o las capacidades sensoriales de los espíritus que la perciben. En
efecto, algunas personas ven el vino de color rojo, pero otras de
color verde y otras más de color gris; y ni hablar de las ideas
visuales que tienen otros seres vivos. ¿Cómo puede Berkeley decir
que esta enloquecedora cantidad de percepciones visibles
pertenecen a un único objeto?
Si Berkeley tiene razón, entonces cualquier percepción sensible
que se tenga acerca de una cosa, dice cómo es realmente dicha
cosa en determinadas circunstancias. En este sentido, el remo
visible está verdaderamente roto cuando se percibe semi-
sumergido en agua. Al parecer, todo esto muestra que el idealismo
berkeleyano no provee más objetividad a las percepciones
sensibles humanas que el que provee el materialismo158.

157
Se habla de la idea arquetípica que existe en la mente de Dios, quien imprime en
la mente del hombre las cualidades sensibles que dicha idea tiene una vez que se ve
realizada u objetivada en el mundo sensible.
158
Pitcher piensa que Berkeley tiene tres opciones para salvarse de este
escepticismo (cfr., Berkeley, parte IX, p. 184 y ss). La segunda opción parece ser la
más razonable, que es la que quizá Berkeley suscribe. 1) “Puede adoptar el
principio de que no tiene sentido atribuir propiedades sensibles a las colecciones de
ideas sensoriales (esto es, a los objetos como totalidades); las propiedades sensibles
son atribuibles sólo a las ideas sensoriales individuales”. Pero la objeción no
desaparece: ¿cómo descubrir, los colores reales de esas ideas individuales? 2)
“Puede adoptar el principio de que si, en algún tiempo t, un objeto O contiene una
idea sensorial caracterizada por la propiedad sensible Q, entonces O en t tiene la
[86]
 CAPÍTULO II

propiedad Q”; lo cual redunda en que “nuestros sentidos no nos engañan, nos
revelan propiedades reales que el objeto tiene, de hecho, en condiciones diferentes”;
esto significaría, además, que O1, O2, O3... tendrían “la enloquecedora colección de
diferentes propiedades sensibles”; así, los objetos no tienen un color real, sino
muchos. Ésta parece ser la postura de Berkeley, que si bien parece bastante
plausible, no deja de tener algún inconveniente. Pues las extrañas percepciones de
los sujetos S1, S2, S3..., que padecen alguna patología relacionada con los sentidos,
¡también serían propiedades reales de los objetos! Por último, 3) “cuando un objeto
O contiene una idea sensorial caracterizada por la propiedad sensible Q, a) si las
condiciones de observación son todas normales, entonces O realmente tiene Q...
pero b) si no todas las condiciones de observación son normales, entonces O puede
no tener realmente Q; sólo puede parecer que O tiene Q”. Esto tampoco salvaría a
Berkeley del escepticismo, ya que ¿cuáles serían las condiciones de observación
normales: las humanas pero no las felinas? ¿Cómo justificar esto?
[87]
 LAS DEMOSTRACIONES DE DIOS DEJAN ABIERTA LA POSIBILIDAD
DE CONCEBIR A DIOS COMO UN SER IMPERFECTO

El formarnos una idea

clara de algo constituye un argumento innegable para su posibilidad y es
por sí solo una refutación de cualquier demostración pretendida en
contra de él.

David Hume
Tratado de la naturaleza humana

2.1 La prueba de la pasividad159.

159
Así la llama Jonathan Bennett, cf., Locke..., cap. VII, §35, p. 217.
[88]
Berkeley sostiene que las ideas sensibles que constituyen al mundo
natural son ideas que existen dentro de la mente humana y no en la
mente de Dios160. ¿Pero, por qué los hombres no controlan dichas
ideas si son suyas, tal y como controlan las ideas de su
imaginación? Los hombres no pueden cambiar el curso de un río
sólo porque así lo mentalicen, o que el agua hirviendo no moje ni
queme a quien la toca. Berkeley tiene una sola respuesta a esta
cuestión: puesto que los hombres no pueden controlar estas ideas,
“tiene que haber otra voluntad o espíritu que las produzca”161.
Glosa. La razón de por qué los seres humanos no controlan las
ideas que perciben a través de los sentidos, consiste en que tales
ideas son puestas o impresas en la mente humana por una voluntad
más poderosa que la humana, lo suficiente como para que pueda
controlar a placer dichas ideas. Así, toda idea sensorial debe hallar su
causa y principio en otra voluntad que sí sea capaz de gobernar sobre
dicha idea. A partir de lo anterior Berkeley deduce la siguiente
consecuencia: “de aquí no saco otra conclusión sino que la existencia
de un espíritu infinitamente bueno, sabio y poderoso es más que
suficiente para explicar todos los fenómenos naturales”162. Pues
nadie más que el Creador sería capaz de producir, dirigir y mantener
el orden de las ideas sensibles que forman al mundo natural.

160
Cf., supra, p. 49 y ss.
161
George Berkeley, op., cit., §XXIX, p. 65.
162
Íbid, §LXXII, p. 100.
[89]
 Pero que los hombres tengan un papel pasivo en la percepción
de las ideas sensibles, ¿prueba que estas ideas son controladas por
otra mente; más aún, por la mente de Dios; y más todavía, por la
mente de un Dios perfecto?
Hipótesis. Las ideas sensoriales pueden ser causadas por la
misma mente que las percibe y no por Dios.
Esta hipótesis puede probarse de dos modos distintos: 1) al
poner de manifiesto que el hombre tiene la capacidad de producir
otras ideas que ni controla ni gobierna y que sin embargo causa, lo
cual ofrece la duda razonable de que es posible que también sus
ideas sensibles sean producidas por él mismo aun cuando no
pueda controlarlas; y 2) al mostrar que el mismo idealismo
berkeleyano puede degenerar en un solipsismo, en el cual toda
idea es producida por la mente que la percibe.
(1) La prueba de la pasividad presupone que si algunas ideas
humanas no se someten al control y gobierno del espíritu finito
que las tiene, deben ser causadas por alguien más. ¿Pero cuál es la
relación entre a) el hecho de que alguna persona no pueda
controlar conscientemente sus ideas, y b) la existencia de Dios? Al
parecer lo primero no implica lo segundo. Pues al menos existen
dos casos en que el hombre por sí mismo produce ideas que no
puede controlar: las pasiones y las ideas que conforman los

[90]
sueños. De hecho Berkeley habla de estos dos casos163. Ahora, o
bien Berkeley debe aceptar que estas últimas ideas también son
controladas por Dios, o bien debe aceptar que es posible que todas
las ideas que son incontrolables pueden ser producidas por la
mente que las percibe y no necesariamente por Dios.
Entonces, si existen antecedentes de que el hombre causa
ciertas ideas que no puede controlar, existe la duda razonable de
que las ideas sensoriales también sean obra suya a pesar que no
las controle ni gobierne sobre ellas164.
No obstante, en los Principios berkeleyanos se puede encontrar
una réplica a esto. Berkeley sostiene que las ideas sensoriales tienen

163
Respecto de las pasiones, en varios lugares Berkeley sugiere la idea de que los
hombres realizan acciones en atención a sus pasiones: “los hombres se imputan a sí
mismos sus acciones porque así las desearon” (Comentarios…, §157, p. 33). Esto
sugiere la idea de que los deseos encuentran su principio en el hombre mismo, no
en la Deidad. Por esto dice Berkeley que Dios sólo otorga a los hombres las
facultades por medio de las cuales el hombre obra mal, no los deseos, pues es cosa
de cada quien cómo hace uso de dichas facultades (cf., infra, el pasaje marcado con
la nota al pie 245). Respecto de los sueños, Berkeley los cita como un recurso
convincente para persuadir al lector de que no importa que las cosas que percibe por
los sentidos parezcan distantes o estar fuera de la mente, pues en los sueños también
se ven las cosas distantes y parecen exteriores aunque no sea así (cf., los §§ XVIII y
XLII de los Principios y la tercera parte de los Tres diálogos, p. 178). Ni respecto
de las pasiones ni respecto de los sueños, Berkeley afirma explícitamente que no
puedan ser controlados por los hombres. No obstante, si Berkeley afirma que quiere
seguir en todo al sentido común (cf., por ejemplo los Principios…, int. XI, p. 22 y
§CXIII, p. 134; y los Tres diálogos…, parte I, p. 144; y parte III, p. 217), es muy
posible que no niegue que las pasiones y los sueños son incontrolables.
164
Descartes expuso en sus Meditaciones metafísicas la siguiente tesis escéptica.
Que el hombre no controle al mundo sensible, no significa que éste exista fuera de
su mente. Porque siempre puede ser cierto que haya en las personas alguna facultad
o potencia desconocida para producir las ideas que conforman el mundo sin ayuda
de ninguna cosa exterior (cf., René Descartes, Meditaciones metafísicas, Espasa-
Calpe, Madrid, 2003, parte III, pp. 148 y ss.
[91]
tres propiedades que indican que dichas ideas no pueden ser
producidas por una mente tan débil como la humana. La ideas
sensoriales: i) son más enérgicas y vívidas que las de la imaginación,
ii) poseen mayor orden y regularidad y iii) no son controladas por los
seres humanos165. Véase a continuación si estas tres características
impiden que el hombre pueda producir las ideas sensoriales.
(i) Las ideas de los sueños son tan enérgicas y vívidas como las
ideas sensibles de la vigilia, “de cuya vivacidad y realismo ―dice
Pinillos― son testimonio las rememoraciones de las pesadillas”166.
Tanto es así, que en el mismo sueño resulta imposible afirmar que
son más débiles o menos vívidas que las que ordinariamente se
tienen en la vigilia. Incluso sucede que algunas veces no se sabe si
un determinado acontecimiento fue un sueño o no.
(ii) Acerca de la irregularidad de las ideas de la imaginación
(sueños)167, se puede decir lo siguiente. Las ideas de los sueños se
pueden dividir en dos grandes categorías: las ideas que se ordenan
según la naturaleza, y las ideas que no se ordenan según la
naturaleza. En efecto, Berkeley tiene razón cuando dice que los
sueños son irregulares comparados con la naturaleza, porque muchos
de ellos contienen fenómenos anormales que no se sujetan a las leyes
naturales. Pero olvida que también muchos sueños contienen los

165
Respecto de la 1ra y 2da características cf., Principios…, §XXX, p. 66; respecto
de la 3ra cf., §XXIX, p. 65. Cf., también los Tres diálogos, parte III, p. 218.
166
José Pinillos, op., cit., parte 4, I, 8, p. 168.
167
En los Tres diálogos, parte III, p. 219, Berkeley sostiene que los sueños son
desordenados e irregulares.
[92]
mismos fenómenos que acaecen en la naturaleza168. Tan coherentes
resultan los sueños, que Schopenhauer sostiene que cuando la mente
humana duerme, ésta “hace nacer como por encanto un mundo
perfectamente objetivo, intuitivo e incluso palpable”169.
(iii) Por último, las ideas sensoriales que se obtienen en la
vigilia son tan incontrolables como las de cualquier sueño.
Por lo que se ve, las características que Berkeley atribuye a las
ideas sensoriales (sensibles o sensitivas) también se encuentran en
las ideas de los sueños: la primera y la tercera se encuentran
completamente, y la segunda sólo de modo parcial170. Por
consiguiente, las características que Berkeley asigna a las ideas
que constituyen la naturaleza, no logran diferenciar absolutamente
a dichas ideas de las ideas de los sueños. Lo que implica que tanto
unas como otras muy bien pueden ser causadas por la misma
mente finita que las percibe, y no necesariamente por Dios.
(2) Berkeley no tiene la intención de encerrar a cada espíritu
finito en un mundo constituido con las ideas de cada uno, de tal
modo que cada espíritu no pueda demostrarse a sí mismo que
existe algo independiente y exterior. Pero al parecer lo hace. En
168
Por ejemplo que la lluvia cae, que el piso es sólido, el agua líquida, y que en
general el cuerpo de cada quien experimenta más o menos las mismas experiencias
sensibles que experimenta en estado de vigilia. No todos los sueños están
constituidos con elementos quiméricos y fantasiosos, como que el cielo se doble,
que el fuego no queme, que se salga ileso de un accidente mortal, etc.
169
Arthur Schopenhauer, El mundo…, parte II, 4, p. 14.
170
Tan difícil es diferenciar el sueño de la realidad, que Schopenhauer llegó a
afirmar que el único criterio que sirve para diferenciar el uno de la otra, es el hecho
empírico de despertar (cf., Arthur Schopenhauer, op., cit., parte I, §5, p. 99.
[93]
innumerables ocasiones dice cosas como la siguiente: “¿… qué
otra cosa percibimos aparte de nuestras propias ideas o
sensaciones?”171. En este sentido cada espíritu tiene conciencia
sólo de sí mismo y de sus propias ideas. ¿Cómo podría Berkeley
sacar al hombre de este solipsismo? En base a sus escritos,
probablemente diría que este solipsismo es absurdo, pues es claro
que existen seres que tienen existencia independiente del hombre,
como otros espíritus finitos y el mismo Dios. Pero si se tiene en
consideración que es bastante débil la argumentación que
Berkeley ofrece para probar la existencia de otros espíritus
finitos172, y que el presente argumento de Dios se enfrenta a
problemas que ponen en entredicho su fuerza argumentativa,
entonces el idealismo berkeleyano parece conducir a un
solipsismo en el que no hay noticia evidente e inequívoca de que
haya algo más que el mundo sensible y el espíritu finito que lo
percibe ―que en este caso es la persona que lee estas palabras.
Por consiguiente, parece que el hecho de que el hombre no
controle sus percepciones sensibles, no implica necesariamente la
existencia de un espíritu más poderoso que el humano.

2.2 El argumento teleológico.

171
George Berkeley, Principios..., §IV, p. 46.
172
Cf., supra, apartado 1.5.2.
[94]
El argumento teleológico consiste en que la disposición de los
fenómenos naturales en el mundo sensible, manifiesta estar hecho
con arreglo a un fin. Ahora, como los fines pertenecen a los
espíritus, entonces Dios existe y es la causa ordenadora del mundo
natural. El término “fin” como sinónimo de objetivo o meta, en
griego clásico se dice “telos”. De aquí que el presente argumento
se llame teleo-lógico. Berkeley lo expone así en el Alciphron:

Eufranor.- ...De los movimientos… infieres un motor o

causa; y de los movimientos racionales (o esos que aparecen
como calculados para un fin razonable), una causa racional,
alma o espíritu173... Un hombre con su mano no puede hacer
una máquina tan admirable como la mano misma: ni puede
ninguno de sus movimientos, por los que divisamos la razón
humana, aproximarse al nivel y aparato de aquellos
maravillosos movimientos del corazón, cerebro... los cuales
no dependen de la voluntad humana… ¿No se sigue... que de
los movimientos naturales… pueden inferirse el poder y la
sabiduría... de otra mente más grande que el alma humana? 174

Este argumento muestra que es razonable pensar en la existencia

de un Espíritu más poderoso que el humano, uno que se constituya
como la Causa del mundo natural sensible. ¿Pero este argumento
concluye con la existencia de un Espíritu infinitamente perfecto?
173
George Berkeley, Alciphron..., parte IV, IV, p. 151.
174
Idem.
[95]
 Hipótesis. El argumento teleológico de Dios no concluye
inequívocamente con la existencia de un Espíritu infinitamente
perfecto.
Esta hipótesis puede probarse de tres formas posibles: 1) al poner
de manifiesto que el argumento teleológico concluye con una Causa
que puede identificarse con el mundo sensible y no necesariamente
con Dios; 2) al mostrar que la naturaleza sugiere pero no demuestra
la existencia de Dios; y 3) al poner al descubierto que el argumento
teleológico concluye con la existencia de un espíritu que no tiene por
qué ser absolutamente perfecto.
(1) En el argumento teleológico Berkeley concluye que la
Causa de los movimientos racionales de la naturaleza es un
espíritu, esto es, una sustancia individual de naturaleza racional.
Pero al parecer no es necesario que dicha Causa se identifique con
un espíritu. Pues perfectamente puede identificarse con la
naturaleza, es decir, con el mundo sensible, pero en cuanto que
existe con independencia de la mente175.
Si la materia es posible, entonces existe la duda razonable de la
inexistencia de Dios. ¿Por qué? Que el mundo sea causa de sus
propios efectos y cambios, implica que al menos es causa
inmediata de la multiplicidad de sus fenómenos y de los seres que
lo habitan, o sea, de los espíritus y las cosas sensibles. En un
mundo así la presencia de Dios se vuelve imperceptible,

175
En el apartado 1.5.1 se probó la posibilidad del mundo material.
[96]
comparada con la presencia de Dios en el idealismo berkeleyano.
Pero no sólo esto sino que la misma existencia de Dios se vuelve
dudosa. Pues como el mundo se maneja solo, el papel de la
Deidad se reduciría en todo caso al de causa primera del mundo.
Así, Dios se aleja de la naturaleza y del hombre hasta el punto de
quedar en el principio de las relaciones causales. Mas como éstas
parecen interminables, resulta difícil pensar en un punto de partida
de las relaciones causales, “por eso una causa primera ―dice
Schopenhauer― es justo tan impensable como un comienzo del
tiempo o un límite del espacio”176.
El punto es que puede concebirse que el mundo ha estado
presente desde siempre. Ahora, si bien esto no prueba la
inexistencia de Dios, sí parece probar que el mundo no justifica
inequívocamente su existencia177.

176
Arthur Schopenhauer, Los dos…, parte I, III, p. 64. Con esta última idea también
se ataca al argumento causal de Dios, así como al argumento que parte del
movimiento. Pues ambos se basan en el supuesto de que las relaciones causales no
pueden seguir hasta el infinito. Para una exposición breve y clara de estos dos
argumentos de Dios, cf., Tomás de Aquino, Suma Teológica, c.2 a.3. Por otro lado,
merece citarse el siguiente argumento relacionado con el argumento causal, por ser
muy extraño y curioso: “El niño, dice Francisco Martínez Marina… no puede
hablar sin que lo enseñe su padre, este debió aprender á su vez del que le dió el ser,
y siguiendo la gradacion, llegarémos al primer hombre, á quien nadie pudo
comunicar el arte de expresarse, sino el mismo Dios” (sic) (José Miguel Macías,
Raíces griegas, La Ilustracion, Veracruz-Puebla, 1880, parte I, II, I, p. 15). La
edición de este libro es del siglo XIX, de aquí su peculiar acentuación.
177
La idea de que el mundo y no Dios es el principio de todas las cosas, tiene
antecedentes. La Mettrie sostenía que el poder de la materia “se pone de manifiesto
por igual, ya sea en la producción del insecto más ínfimo, como en la del hombre
más soberbio. El reino animal no le cuesta más que el vegetal, ni el mayor genio
más que una espiga de trigo” (La Mettrie, El hombre máquina, Valdemar, Madrid,
[97]
 (2) Unas páginas más arriba quedó probado que la conducta
racional de un cuerpo humano no implica inequívocamente la
existencia de un espíritu humano. Por las mismas razones la
coherencia y regularidad del mundo racional no implican
taxativamente la existencia de Dios178.
(3) Se entiende que Berkeley justifique la coherencia y
regularidad del mundo mediante la existencia de un espíritu muy
poderoso e inteligente. Pero aun cuando lo primero implicara por
necesidad lo segundo, no parce ser necesario que dicho espíritu se
caracterice por ser infinitamente sabio, poderoso y bueno. En

2000, p. 121). Al parecer Bertrand Russell fue del mismo parecer, lo muestra la
siguiente discusión que tuvo con Copleston: “Russell.― Tome usted palabras como
«el» o «que»… No señalan objeto alguno y, sin embargo, nos son muy útiles. Yo
diría lo mismo del «universo». Copleston.― Pero ¿por qué no debe uno suscitar la
cuestión de la causa de todos los objetos particulares [o sea del universo]? Rus.―
Porque no veo la razón para pensar que haya alguna. El concepto íntegro de causa
lo deducimos de nuestra observación de las cosas particulares [y no del total
llamado universo]. Yo no veo razón alguna para suponer que el total tiene causa...
[y tampoco estoy diciendo que] la totalidad... necesita ser su propia causa: lo que
estoy diciendo es que el concepto de causa no es aplicable a la totalidad [al
universo]. Puedo ilustrar lo que me parece ser su falacia. Todo hombre tiene una
madre, y su argumento es, según parece, que, consiguientemente, la especie
humana debe de tener una madre. Es obvio que estamos en esferas lógicas
diferentes. Cop.― ¿Es, pues, para usted el «universo» gratuito, como para Sartre?
Rus.― Simplemente está ahí, eso es todo” (Bertrand Russell, Discusión radiada
entre Bertrand Russell y Frederik Copleston, en la compilación de Eusebio
Colomer, Ateísmo…, p. 265). Por último, uno de los mismos comentaristas de
Berkeley dice: “tampoco está claro que Dios, como explicación metafísica última
de las cosas, sea esencialmente diferente de la materia; en cada caso la fuente
metafísica de las ideas ha de ser algo que las causa, algo de lo que no tenemos una
idea exacta” (Ursom, J., O., op., cit., parte 5, p. 85), y más adelante reafirma: “por
qué hemos de preguntarnos [por] la causa de la existencia del mundo si podemos
considerarlo fundamental con la misma facilidad que al creador” (íbid, p. 89).
178
Para no repetir lo que ya se dijo al respecto, cf., supra, apartado 1.5.2,
especialmente el último párrafo.
[98]
efecto, Berkeley es razonable cuando sostiene que esa
“innumerable multitud de cuerpos [naturales] y máquinas elabora-
dos con el arte más exquisito”179, puede hallar su causa en un
“espíritu [muy] poderoso”180, y que el autor de todo esto “es sabio,
poderoso y bueno más allá de toda comprehensión” humana181.
Pero hay una enorme diferencia entre afirmar esto y afirmar que
las facultades de dicho espíritu no encuentran límite alguno. Pues
la naturaleza puede hallar su causa en un espíritu sólo muy fuerte,
sabio y bueno, pero no tanto como para serlo de un modo
absoluto. Luego, si Dios existe aún cabe la posibilidad de que no
sea absolutamente perfecto, es decir, que no sea infinitamente
sabio ni fuerte ni bueno182.

2.3 El argumento analógico basado en el lenguaje.

179
George Berkeley, Principios..., § LX, p. 90.
180
Íbid., § XXXIII, p. 68.
181
George Berkeley, Tres diálogos..., parte II, p. 195.
182
Al respecto, Diderot dice: “Señor Holmes ―contestó Saunderson―, os lo
repito: todo esto [el mundo sensible] no es igual de hermoso para vos que para mí
[que soy ciego]. Mas, si el mecanismo animal fuese tan perfecto como pretendéis…
¿qué tiene en común con un ser soberanamente inteligente? Si os asombra, tal vez
sea porque estáis acostumbrado a considerar un prodigio todo lo que os parece
superior a vuestras fuerzas. He sido con tanta frecuencia objeto de admiración [por
mi ceguera, que] He atraído, de las profundidades de Inglaterra, a personas que no
podrían concebir que yo hiciera geometría: tenéis que admitir que dichas personas
no tenían nociones muy precisas sobre la posibilidad de las cosas. ¿Un fenómeno
nos parece estar por encima del hombre? Decimos corriendo que es obra de un
Dios” (Diderot, op., cit., p. 43).
[99]
Este argumento nace como resultado de la siguiente analogía. Así
como el lenguaje hablado de los hombres sugiere la existencia de
espíritus humanos, así el lenguaje no-hablado de la naturaleza
sugiere la existencia de Dios. Glosa. Según Berkeley, si se deduce
que existen otros espíritus finitos porque se oye hablar
racionalmente a los cuerpos humanos, entonces también debe
deducirse que Dios existe, porque la naturaleza es un conjunto de
signos sensibles racionales a través de los cuales un Espíritu se
comunica con los hombres.
Berkeley sabe bien que esta analogía resulta extraordinaria y
hasta increíble. Por eso hace decir a uno de sus personajes ateos
que nada le convence mejor de la existencia de otro espíritu
humano como el hecho sensible de hablar183, y que este hecho no
puede atribuirse a Dios para probar su existencia: “porque no
pretenderás ―dice Alcifrón a Eufranor, o sea a Berkeley― que
Dios le habla al hombre de la misma forma clara y sensible, como
un hombre le habla a otro”184.
Berkeley tiene que justificar varias cosas para que funcione su
argumento: 1) definir el concepto de lenguaje, 2) probar que la
naturaleza es un lenguaje y 3) demostrar que Dios se comunica
con los hombres por medio de este lenguaje.
183
Cf., George Berkeley, Alciphron…, parte IV, VI, p. 154.
184
Idem.
[100]
 Para justificar lo primero Berkeley hace que Alcifrón numere
las características del concepto de lenguaje: a) uso arbitrario de
signos sensibles que no tienen ninguna conexión necesaria con las
cosas significadas; b) los signos que emplea sugieren a la mente
una infinita variedad de cosas, o sea significados, y c) estos signos
tienen que ser sensibles, así que no importa si son hablados o
escritos185.
Para justificar lo segundo y tercero Berkeley tiene que probar
que la anterior definición de lenguaje se aplica a la naturaleza. Lo
hace mediante su ejemplo de la distancia. El filósofo irlandés dice
que a veces las cosas visibles parecen estar a una gran distancia, la
cual sólo es una línea recta que separa a la cosa visible del ojo.
Pero dicha línea no se percibe como una línea sino como un
sencillo punto. De modo que no hay diferencia de longitud entre
una corta o larga distancia, todas tienen la misma: ninguna,
porque en todos los casos es un punto. Así, la distancia no es
percibida inmediatamente por el ojo sino por la mediación de otra
cosa, de un signo que la sugiere. ¿Qué signo? Por experiencia se
sabe que un objeto está cerca o lejos según su apariencia visible:
entre más lejos está, más pequeña y tenue se presenta. Pero la
pequeñez y el desvanecimiento no tienen ninguna conexión
necesaria con una distancia mayor. Berkeley termina por decir que

185
Cf., íbid, parte IV, VII, p. 155.
[101]
el hombre no percibe la distancia inmediatamente sino por
mediación de un signo, como las palabras sugieren cosas.
El filósofo irlandés concluye con lo siguiente. Las ideas
visibles forman un lenguaje que sugiere distancias, figuras,
situaciones, dimensiones y otras cualidades de las ideas tangibles,
pero no porque haya alguna conexión necesaria entre las ideas
visibles y las tangibles, sino por la imposición arbitraria de la
Deidad186. Por tanto, existe una buena razón para pensar que
“Dios habla a tus ojos ―dice Berkeley―, así como puedes pensar
que alguna persona particular te habla a los oídos”187.
Al parecer este argumento de Dios está plagado de problemas
que le quitan mucha fuerza al argumento. ¿Berkeley demuestra
inequívocamente que la naturaleza es un lenguaje mediante el cual
Dios se comunica con el ser humano?
Hipótesis. La naturaleza no es necesariamente el lenguaje de
Dios.
Esta hipótesis puede probarse de tres modos distintos: 1)
mediante un argumento ex concessis relacionado con la
186
Cf., ibid, parte IV, X, p. 160. Berkeley entiende que hay diferencia entre las
ideas visibles y las ideas tangibles. Tanto como para aceptar que la idea que se ve
no es la misma que se toca. Por esto sostiene que el remo que se ve roto cuando está
semi-sumergido en agua, ¡está realmente roto!, pero esto no implica que si se estira
la mano y se toca, se va a percibir tangiblemente roto (cf., supra, el pasaje marcado
con la nota al pie 150). Hay más. Según Berkeley, “la conexión entre las ideas…
implica la relación… que hay entre el signo y la cosa significada” (Principios…,
§LXV, p. 94). Esto implica que las ideas visibles son preludios de las ideas
tangibles. Por ejemplo: “El fuego que veo no es causa del dolor que experimento al
tocarlo con los dedos; es sólo una señal que me lo advierte” (ibídem).
187
George Berkeley, Alciphron…, parte IV, XII, p. 164.
[102]
argumentación berkeleyana de otros espíritus finitos, 2) mediante
una reflexión relacionada con la necesidad humana de asignar
significados, y 3) mediante un argumento relacionado con la
posible existencia de la materia.
(1) Berkeley afirma que la conducta racional expresada en los
cuerpos humanos sugiere la existencia de espíritus finitos, pero
que aun cuando esta sugerencia sea persuasiva y convincente, no
demuestra inequívocamente la existencia de dichos espíritus. De
aquí que el filósofo irlandés termine por admitir que “no tenemos
ni una evidencia inmediata ni un conocimiento demostrativo de la
existencia de otros espíritus finitos”188. Si los signos sensibles que
sugieren la presencia de otros espíritus finitos no le bastan a
Berkeley para justificar demostrativamente la existencia de dichos
espíritus, no está claro por qué los signos sensibles que
constituyen la naturaleza sí bastan para justificar la existencia de
un Espíritu. En todo caso Berkeley debe admitir que este tercer
argumento de Dios sugiere pero no demuestra la existencia de la
Deidad189.
(2) Berkeley afirma que cada objeto sensible sugiere una
amplia variedad de significados, como distancias, figuras,
situaciones, dimensiones y varias otras cualidades de los objetos
tangibles. ¿Pero el hecho de que una idea visible sugiera ideas
tangibles, demuestra inequívocamente que es un signo
188
Cf., supra, nota al pie 119.
189
Cf., supra, apartado 1.5.2, especialmente el último párrafo.
[103]
perteneciente a un lenguaje? Es posible que no. Pues si ése es el
criterio que se emplea para diferenciar entre lo que es y lo que no
es lenguaje, entonces no hay casi nada que no sea lenguaje: ya que
al parecer todo aquello que es objeto de pensamiento sugiere
inevitablemente una amplia variedad de significados. Por ejemplo
ante la percepción de ilusiones, imaginaciones y sueños, la mente
se ve asaltada por la variedad de significados que alude Berkeley,
y sin embargo el filósofo irlandés difícilmente aceptaría que tales
percepciones son el lenguaje de Dios.
(3) Como la materia es posible190, es decir, como siempre
puede ser cierto que el mundo sea una sustancia activa
independiente de la mente, cabe la posibilidad de que el mundo no
sea un lenguaje divino. Pues en un mundo así, toda percepción
sensible estaría basada en una relación dada entre el mundo y la
mente que lo percibe, y no entre ésta y Dios. Por ejemplo, en un
mundo material cualquier persona que percibiera el calor del
fuego, adjudicaría esta afección no a Dios sino al propio fuego. De
este modo es posible que lo que Berkeley llama el lenguaje de
Dios, no sea ninguna relación dada entre la Deidad y los espíritus
finitos, sino entre éstos y el mundo material. Con esto se termina
la exposición y objeción de las demostraciones berkeleyanas de
Dios191.

190
Cf., supra, apartado 1.5.1.
191
José Gómez expone tres inconvenientes que minan aún más el argumento
analógico basado en el lenguaje. 1) Berkeley entiende que una prueba a priori es
[104]
 Al parecer ninguno de los anteriores argumentos de Dios
demuestra inequívocamente la existencia y perfección de un
espíritu no humano. Lo cual implica al menos dos posibilidades:
1) que Dios no existe, y 2) que si existe, no es necesariamente
perfecto. Para continuar con el desarrollo del presente trabajo se
asume la existencia de Dios, pero con la seguridad de que es
posible que no sea infinitamente perfecto.

demostrativa y una a posteriori no. Por ejemplo cuando sostiene que: “ningún
argumento del tipo que sea, cierto o probable, a priori o a posteriori...”
(Comentarios..., §380, p. 61; cf., también los Principios..., §CVII, p. 130). Puesto
que el argumento de Dios basado en el lenguaje es ante todo una a posteriori, no
llega a ningún conocimiento* sino a una conjetura* (cf., José Gómez, En defensa...,
II, 2, c, p. 92 y ss). 2) El concepto de lenguaje no puede aplicarse a la naturaleza
pues el lenguaje humano es bidireccional, no así el lenguaje divino, en donde la
transferencia de información es totalmente unilateral. 3) El concepto de lenguaje no
puede aplicarse a la naturaleza pues el lenguaje humano es convencional y el
lenguaje divino es impuesto por Dios (cf., José Gómez, op., cit., ídem).
[105]
 CAPÍTULO III
ARGUMENTOS POR LOS QUE LA FIGURA DE DIOS RESULTA LIMITADA,
EN CONTRAPOSICIÓN AL CONCEPTO BERKELEYANO DE DIOS

Lo que con más fuerza

clama contra la tesis de que el mundo es la obra bien hecha de un ser
omnisciente, bondadoso y a la vez omnipotente, es, por un lado, la
miseria que rebosa, y por otro, la patente imperfección e incluso
burlesca deformidad del más acabado de sus fenómenos, el hombre.

Arthur Schopenhauer
Parerga y paralipómena

3.1 Primero, relacionado con los fines de Dios.

[106]
Berkeley sostiene en muchas ocasiones que Dios tiene fines, cuyo
logro está supeditado a ciertos medios o instrumentos. Por
ejemplo, afirma que Dios busca: 1) su propia gloria a través de la
naturaleza, 2) el solaz y sustento de la humanidad mediante el
mundo natural192, 3) la salud moral de los hombres por medio de
cierto criterio de moralidad193, y 4) la felicidad humana a través
del mal moral194. No deja de ser extraño que el filósofo irlandés
acepte cosas como éstas, y luego admita que Dios no emplea
instrumentos para lograr sus fines: “¿Cómo puedes suponer
―dice Berkeley en los Tres diálogos― que un Espíritu todopode-
roso, de cuya voluntad dependen absoluta e inmediatamente todas
las cosas, necesite un instrumento para sus operaciones...?”195.
A la sazón, Dios busca ciertos bienes. ¿Pero los busca porque
intenta llenar sus deficiencias con ellos? Berkeley responde esta
pregunta en su Passive Obedience: “como Dios en sí mismo
disfruta de toda perfección posible, se sigue que” tales bienes no
son “para él, sino para sus criaturas”196.
Berkeley no lo dice explícitamente, pero acepta que poseer fines
es muestra de imperfección. En cierto sentido buscar un fin es buscar

192
Respecto de la gloria de Dios y del sustento humano, cf., supra, p. 70.
193
Cf., supra, p. 72 y ss.
194
Cf., infra, apartado 3.2.
195
George Berkeley, Tres diálogos..., parte II, p. 199. Más adelante Berkeley añade
que: “La voluntad de un Espíritu omnipotente se ejecuta tan pronto como se ejerce,
sin aplicación de instrumentos” (George Berkeley, op., cit., parte III, p. 200).
196
George Berkeley, Passive..., §VII, p. 6).
[107]
un estado de cosas distinto de aquel en que se halla aquello que
intenta alcanzar dicho fin. En otras palabras, tener fines significa
apetecer algo que no se tiene, presumiblemente algo que se considera
un mejor estado de cosas al actual. Ahora, si la carencia es un tipo de
limitación o imperfección, entonces un espíritu que apetezca bienes
que no tiene no puede caracterizarse como perfecto. Por esto mismo
Berkeley tiene mucho cuidado y dice que aunque es cierto que Dios
busca ciertos bienes, no los busca porque quiera reparar sus
carencias, sino para satisfacer las necesidades de otro.
Así las cosas, Berkeley entiende que Dios es perfecto aun cuando
posee algunos fines que todavía no alcanza. ¿Pero cómo puede ser
posible esto? El mismo Berkeley observa que esto guarda en sí una
fuerte dificultad, y así lo manifiesta en los Comentarios y los Tres
diálogos. En aquéllos dice: “si es necesaria la inquietud para poner a
trabajar la voluntad. Pr. Cómo tendremos voluntad en los cielos”197;
y en los Tres diálogos hace decir al materialista Hilas que si la
Creación del mundo consistió en hacer las cosas perceptibles,
entonces es evidente que Dios empezó a querer en un cierto
momento lo que no había querido antes; por lo cual “tendremos que
reconocer ―continúa Hilas― que algo nuevo acaece a la Divinidad,
lo cual implica una especie de cambio, y todo cambio indica

197
George Berkeley, Comentarios..., §357, p. 58.
[108]
imperfección”198. El personaje que representa a Berkeley en los Tres
diálogos, replica lo anterior con una insatisfactoria conjetura:

Filonús.- ¡Por favor! Ten en cuenta lo que vas a hacer... Dios es

un ser de perfecciones trascendentes e ilimitadas; su naturaleza,
por tanto, es incomprensible para los espíritus finitos199.

En resumen. Según Berkeley, Dios busca el bien de otro, no el suyo

propio, y esto no implica que sea un ser carente e imperfecto. Pero
en el momento que Dios busca el bien del otro, ¿no busca al mismo
tiempo el suyo propio, y si esto es así, no satisface sus propias
carencias al momento de satisfacer las del otro a quien beneficia?
Hipótesis. Dios es imperfecto porque satisface sus propias
carencias al satisfacer las carencias de sus criaturas.
El espíritu obra o reprime su intención de obrar porque una razón
o motivo lo determina de esa manera. Si el espíritu no tuviera un
motivo para obrar o reprimirse y aun así obrara o se reprimiera,
entonces el espíritu obraría o se reprimiría sin una razón suficiente; lo
cual implicaría que el efecto se da sin causa. Es decir, las acciones o
represiones se darían sin una razón que explicara su existencia.
Puesto que esto es ininteligible, es necesario que haya un motivo por
el cual el espíritu se determina a obrar o reprimirse voluntariamente.
Además, el espíritu obra o se reprime voluntariamente porque
no está satisfecho consigo mismo o con lo que tiene. Si el espíritu

198
George Berkeley, Tres diálogos..., parte III, p. 240.
199
George Berkeley, op., cit., parte III, p. 241.
[109]
estuviera satisfecho en todo momento, no obraría ni se reprimiría
nunca. Lo cual implica que la insatisfacción o el sufrimiento en su
infinidad de grados es el motor de las acciones voluntarias200.
En efecto, toda vez que el espíritu obra, intenta quitarse de
encima el sufrimiento por algún bien ausente. En el fondo de toda
acción voluntaria siempre es posible encontrar alguna incomodidad,
insatisfacción o sufrimiento que origina dicha acción. Cuando
alguien está en presencia de un vagabundo de apariencia triste y
frágil, es posible que experimente el deseo de darle una moneda.
¿Por qué se la daría? Sin duda a causa de la tristeza que él mismo
experimenta por la desgracia ajena. En los casos de altruismo como
éste, en el fondo el espíritu obra con el fin de hacerse un bien a sí
mismo mediante el bien que provee a los demás. ¿Qué bien se da a
200
Existen varios autores que apoyan esta idea. Hazlitt: “sin algo que odiar,
perderíamos el veneno del pensamiento y de la acción. La vida se convertiría en una
charca de no sentirse agitada por el choque de intereses contrapuestos y de las
pasiones desordenadas de los hombres” (El placer de odiar, en la compilación de
Baeza, Ensayistas ingleses, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México,
1992, p. 214). James Henry Leigh Hunt: “Podemos concebir la posibilidad de que
se hagan seres enteramente felices; pero en nuestra composición parece ser que algo
de dolor es ingrediente necesario para que los materiales puedan sacar el mejor
partido posible” (La muerte de un niño, en la compilación de Baeza, op., cit., p.
276). Thomas de Quincey afirma que la educación o el desarrollo de las facultades
humanas es posible gracias al sufrimiento; así termina su ensayo: “Y así quedará
cumplida la misión que Dios hubo de encomendarnos: la misión de torturar su alma
[la del hombre] hasta que haya desarrollado todas las facultades de su espíritu”
(Levana, en la compilación de Baeza, ibid, p. 291). Locke dice literalmente que el
dolor “es lo que… logra determinar a la voluntad y nos lanza a las acciones que
realizamos” (Ensayo sobre el entendimiento humano, Gernika, México, 1994, parte
II, XXI, 31, p. 369). Por último, Schopenhauer: el “sufrimiento... toda carencia,
necesidad, deseo y hasta el aburrimiento... suscita nuestra actividad; mientras que
un estado de satisfacción y felicidad nos deja inactivos y en desidiosa tranquilidad”
(Los dos..., parte II, §16, p. 254).
[110]
sí mismo la persona que ayuda al prójimo? Este bien consiste en
deshacerse de la molestia que nace ante la percepción de la
desdicha ajena. Esto implica que se hace el bien por egoísmo,
aunque no en un sentido peyorativo. La gente que socorre a los
desdichados no lo hace sólo por el bien de éstos, sino por quitarse
de encima la incomodidad de verlos sufrir; y esto es muy diferente
de querer solamente aminorar el sufrimiento ajeno201.
De lo anterior se puede inferir la siguiente regla universal: cada
vez que el espíritu humano obra voluntariamente, busca la
satisfacción de sus carencias.
Consecuencias. Según todas las apariencias, lo anterior mina en
buena medida el concepto de Dios presente en los Principios de

201
Para mayor satisfacción, se puede ejemplificar lo dicho con tres pasajes literarios
de tres reconocidos escritores: Oliver Goldsmith, Charles Lamb y Platón. El
primero dice que un día conoció a un hombre extraordinariamente generoso que
quería ser tomado como prodigio de mezquindad, de tal modo que se mostraba frío
y displicente en presencia de personas desventuradas, aunque en el fondo se moría
por ayudarlas: “No era fácil, sin embargo, el papel que [ese hombre] tenía que
representar, pues estaba obligado a preservar la apariencia de malevolencia delante
de mí, y también a aliviarse aliviando [a los demás]” (Oliver Goldsmith, El hombre
de negro, en la compilación de Baeza, op., cit., parte I, p. 134). Lamb: “Yo soy uno
de esos que libremente y de buena gana ceden una parte de las cosas buenas que les
tocan en esta vida a un amigo… Me agrada gustarlas, por decirlo así, con la lengua
de mi amigo” (Charles Lamb, Disertación acerca del lechón asado, en la
compilación de Baeza, ibid, p. 209). Por último, al final del Fedón se relatan los
últimos momentos de la vida de Sócrates. Se cuenta que no fue sino hasta que éste
bebió la cicuta, que la mayor parte de los presentes dejaron de contener el llanto por
la condición de su maestro. Platón hace decir a Fedón: “A mí también, y contra mi
voluntad, caíanme las lágrimas a raudales, de tal manera que, cubriéndome el
rostro, lloré por mí mismo, pues ciertamente no era por aquél por quien lloraba,
sino por mi propia desventura, al haber sido privado de tal amigo” (Platón, Fedón,
Gredos, Madrid, 2004, 117c, p. 140). Fedón no lloró sólo por la desgracia de
Sócrates, sino sobre todo por la que cayó sobre él mismo.
[111]
George Berkeley. ¿Por qué? Puesto que Berkeley admite que la
Deidad obra de muchas maneras y en atención a muchos fines, no
puede estar satisfecha ni completa, y por ende no puede ser
perfecta. Recuérdese que Berkeley admite que “todo cambio indica
imperfección”. Así que cuando Dios busca para sí un estado de
cosas distinto de aquel en que se halla cuando no tiene las cosas que
busca, reconoce implícitamente su falta de perfección.
Según lo dicho, el único modo en que puede concebirse la
absoluta perfección de Dios, consiste en pensar a Dios como un
espíritu que no tiene necesidad de obrar y expresarse. Porque
solamente en este estado de soledad y alejamiento absolutos se
puede concebir que la Deidad no desea, que no necesita nada, que
no sufre por nada, precisamente porque está satisfecha con lo que
es y tiene. Ahora, esto implica que si se acepta el postulado
berkeleyano de que Dios creó al hombre y mira por su bienestar,
se tiene que aceptar al mismo tiempo el carácter limitado e
imperfecto de la Divinidad202.
3.2 La función estético-finalista del mal.

202
Jonas sostiene que no se puede mantener una posición en la que se afirme la
omnipotencia de Dios, pues el concepto de omnipotencia es contradictorio.
Omnipotencia significa poder sin límites, pero un poder sin límites equivale a un
poder sin resistencia. Así que si existe un Dios omnipotente, no podría existir nada
que no fuera él: no podrían existir ni el mundo ni los hombres, pues éstos serían
límites o resistencias. De aquí que racionalmente sea mucho más plausible pensar
en un Dios limitado, que en un Dios omnipotente. (cf., Hans Jonas, Pensar sobre
Dios y otros ensayos, Herder, España, 1998, parte III, 9, p. 206).
[112]
La comprensión de los tres últimos argumentos de la imperfección
de Dios, requiere la exposición del concepto berkeleyano del mal.
Como en estos apartados se habla del mal y de la relación que éste
mantiene tanto con el bienestar de la humanidad como con la
bondad de Dios, primero hay que definir estos tres conceptos
esenciales según la filosofía berkeleyana: 1) la bondad divina, 2)
el bienestar humano y 3) el mal.
(1) Definición de la bondad de Dios. Más vale dilucidar qué
quiere decir Berkeley cuando afirma que Dios es un “espíritu
infinitamente bueno”203, porque ser bueno puede significar al
menos dos cosas. Más adelante se expondrán y objetarán los
intentos que hace Berkeley para demostrar la infinita bondad de
Dios204. Ahora sólo hay que limitarse a la definición. Ser bueno
puede interpretarse moral u ontológicamente. Para diferenciar estos
sentidos puede acudirse en ayuda de Schopenhauer y Tomás de
Aquino. Según aquél, la bondad moral es la bondad de las acciones.
En este sentido una acción es buena cuando la intención que la
produce guarda conformidad con los valores morales positivos,
como la justicia y el respeto205. Según Santo Tomás, la bondad
ontológica es la bondad del ser, y puede ser definida como la

203
George Berkeley, Principios..., §LXXII, p. 100).
204
Cf., infra, pp. 160 y ss.
205
Cf., Arthur Schopenhauer, Los dos…, parte I, III, p. 88.
[113]
excelencia de una cosa cualquiera206. En este sentido, una cosa es
ontológicamente buena en la medida que alcanza su propia
realización: una manzana es buena cuando llega a la madurez. Por
esto Santo Tomás dice que Dios es absolutamente bueno, en el
sentido de que es completamente perfecto.
Entonces, cuando Berkeley afirma que Dios es bueno, ¿habla
de la bondad moral o de la bondad ontológica? Existen tres
razones para pensar que habla de aquélla y no de ésta. A) Cada
vez que el filósofo irlandés trae a cuento la bondad divina, la
relaciona con las obras de Dios en el mundo. Por ejemplo:

[las] leyes generales... no derivan de aspectos o relaciones

inmutables entre las cosas, sino de la sabiduría y bondad [de
Dios] para con los hombres en el gobierno del mundo207.

En este sentido la Deidad es buena porque obra de acuerdo a nobles

sentimientos. B) Cuando Berkeley enumera las cualidades divinas,
incluye a la bondad entre ellas. Por ejemplo cuando dice que Dios es:

Un ser cuya espiritualidad, omnipresencia, providencia,

omnisciencia, poder infinito y bondad son tan evidentes
como la existencia de las cosas sensibles208.
Si Berkeley hablara de la bondad ontológica no incluiría a la
bondad entre ellas, pues sería redundante. Es redundante porque la
206
Cf., Suma Teológica, Biblioteca de autores cristianos, Madrid, 2001, p. 136 (c.6
a.2). Más adelante Aquino añade que: “Y puesto que algo en cuanto que es perfecto
es llamado bueno…” (ibid, c.4, p. 123).
207
George Berkeley, op., cit., §CVII, p. 129.
208
George Berkeley, Tres diálogos..., parte III, p. 244.
[114]
bondad ontológica es de algún modo el concepto general que
representa la perfección de cada una de las cualidades en particular.
C) La última razón es la más convincente. Berkeley siempre estuvo
comprometido con la idea de dejar a un lado los tecnicismos
ininteligibles o la forma pomposa y erudita de expresarse. Por el
contrario, afirma explícitamente su compromiso por filosofar
sencilla y naturalmente. Ni siquiera hace falta citar esto, pues una
hojeada de cualquiera de sus principales libros basta para quedar
convencidos de que su estilo literario se abstiene de recurrir a frases
o expresiones afectadas o aparatosas. Él mismo dice:

Me abstengo de todas esas palabras y figuras adornadas y

fastuosas al emplear un estilo muy sencillo y simple pues con
frecuencia he tenido dificultad en entender a quienes usan el
tono Elevado y Platónico o el Sutil y Escolástico 209 (sic).

Si Berkeley no sólo defiende el modo sencillo de expresarse, sino

que incluso se rebela “contra los conceptos metafísicos”210,
entonces resulta bastante claro que cuando discurre acerca de la
bondad de Dios, no está pensando en realidad en nada abstracto y
“metafísico”, como la bondad ontológica de Santo Tomás, sino en
algo muy sencillo y entendible para todos, como la bondad moral.
Se puede concluir con lo siguiente. Cuando Berkeley afirma que
Dios es un ser infinitamente bueno, quiere dar a entender que en él

209
George Berkeley, Comentarios..., §300, p. 52.
210
George Berkeley, Tres diálogos…, parte I, p. 144.
[115]
sólo hay buenos sentimientos, con exclusión de toda clase de
imperfección, como inclinaciones malévolas o aviesas.
(2) Definición del mal. El concepto berkeleyano del mal es
muy amplio, de tal modo que en general identifica al mal con lo
que no es perfecto, o sea, con aquello que carece de organización,
coherencia o valor moral211. En los Principios berkeleyanos se
pueden reconocer dos tipos de mal: a) el natural, que se identifica
con los errores e imperfecciones de la naturaleza, y b) el moral,
que se identifica con el dolor que los hombres se causan entre sí.
A pesar de esto, ni en los Principios ni en los Tres diálogos
Berkeley define exactamente qué entiende por mal moral. Sin
embargo, en atención a cierto indicio hallado en los Tres diálogos,
se puede pensar que Berkeley entiende por mal moral la acción
impulsada por motivos o pasiones negativos, como el odio y la
traición212. En adelante, cuando se hable del mal sobreentiéndase
que se habla del mal moral y no del mal natural.

211
Así lo hace cuando habla de las imperfecciones de la naturaleza, que no alcanzan
la perfección de la perfecta organización de los frutos maduros (George Berkeley,
Principios…, §CLII, p. 169), y cuando sostiene que el mal moral es absoluta
imperfección, pues no puede ser producido por un agente bueno (cf., infra, pasaje
marcado con la nota al pie 255).
212
El indicio de que se habla es este: “los seres racionales pensantes hacen uso de
poderes ilimitados, derivados sin duda últimamente de Dios, pero que
inmediatamente los dirigen sus propias voluntades, lo cual basta para hacerles
plenamente culpables de sus acciones” (George Berkeley, Tres diálogos…, parte
III, p. 221). De esto se puede deducir lo siguiente. Las buenas o malas acciones de
los hombres son motivadas por los sentimientos de los hombres mismos, por esto
no se puede hacer culpable a Dios por las acciones humanas.
[116]
 (3) Definición del bienestar humano. En el Alciphron Berkeley
relaciona el concepto de bienestar con el de felicidad, y a este
último lo relaciona con el concepto de placer. Ahora, Berkeley no
habla especialmente del placer sensible sino de los placeres
racionales y del placer que se obtiene con una vida noble y
virtuosa213:

Eufranor.- La razón… es la parte principal de nuestra

naturaleza, y lo que sea más razonable parecería ser lo más
natural al hombre. Por consiguiente… los placeres racionales
están más de acuerdo con la especie humana que aquellos del
sentido214.

Asimismo, unas líneas antes dice que el hombre no es un simple

animal que debe contentarse con una vida sensible, sino un ser
destinado a una vida noble y razonable. De tal modo que si el
hombre no se guía según los dictados de la razón y la virtud,
viviría como una bestia que sólo busca los placeres sensibles. Por
esto dice Berkeley: “¿no sería ésta la forma de despojarte de tu
verdadera felicidad…?”215.
Por tanto, el concepto berkeleyano de felicidad tiene un aspecto
racional y otro moral. La parte racional consiste en la satisfacción

213
Respecto del placer sensible como parte de la felicidad humana, cf., supra, nota
al pie 132.
214
George Berkeley, Alciphron..., parte II, XIV, p. 73. Aquí Berkeley está
prejuzgando que lo racional sólo se relaciona con lo positivo y bueno. Pero esto no
siempre es así (cf., infra, p. 162).
215
Ibid, parte II, XIV, p. 72.
[117]
que nace de la posesión de los placeres racionales, tales como el
estudio, la meditación y el arte. La parte moral consiste más bien
en la satisfacción que nace al llevar una vida noble.
La función estético-finalista del mal moral según Berkeley. Es
cierto que Berkeley piensa que el mal es absoluta imperfección y
desorden moral. No obstante, está muy lejos de admitir que es
incoherente, irracional e inútil con respecto del orden del mundo
humano. Según él, el mal tiene un lugar en el mundo con arreglo a
un fin racionalmente planeado por la voluntad de Dios. No era
para menos que Berkeley pensara así, era cristiano y además hijo
de la Ilustración. En los Principios sostiene que las im-
perfecciones de la naturaleza tienen una finalidad:

puesto que contribuyen a darle agradable variedad y

aumentan la belleza del resto de la creación, bien así como
las sombras en un cuadro hacen resaltar el esplendor del
colorido216.

En este párrafo Berkeley habla de imperfecciones tales como la

pérdida de embriones y la destrucción de plantas y animales217, y
no de imperfecciones como la traición, la mutilación y el
asesinato.
En otro lado el filósofo irlandés escribe sobre la muerte de su
pequeño hijo. Cuenta que a pesar que el niño constituía un modelo

216
George Berkeley, Principios…, §CLII, p. 169.
217
Idem.
[118]
de inocencia y piedad, “Dios ha tenido a bien llevárselo ―dice
Berkeley―. Dios, digo, en su misericordia, me ha privado de este
bello y alegre compañero de juego”218.
Berkeley habla de la pérdida de embriones, semillas y de
algunos defectos insignificantes en la naturaleza, así como de la
muerte de su pequeño hijo. ¿Pero y el sufrimiento de los animales,
el llanto de los niños maltratados, las mutilaciones, los
envenenamientos, las injurias, las mentiras, los asesinatos, la
hipocresía, la insidia, etcétera, etcétera? ¿Adónde queda toda esta
ingrata variedad de males y las peores desviaciones naturales que
tienen consecuencias de orden moral219? Berkeley responde:

En cuanto a la presencia del dolor o displacer en el mundo

como consecuencia inmediata de las leyes de la naturaleza y
de la acción de espíritus finitos, hemos de juzgarla
necesaria… como condición de nuestro bienestar [well-
being] 220.

Glosa. El dolor y sufrimiento humanos tienen una finalidad. No

son meros accidentes imprevistos en la creación de Dios. El mal

218
George Berkeley, citado por Gómez, J., En defensa..., parte II, 2, c, p. 99.
219
La agenesia moral es quizá lo más opuesto que puede haber a una naturaleza
bella y buena: es una condición psiquiátrica que consiste en una amoralidad natural,
y se expresa en la incapacidad para absorber influencias morales.
220
George Berkeley, op., cit., §CLIII, p. 170. Cf., también George Berkeley,
Passive…, §XIV, p. 9.
[119]
es ocasión de la felicidad humana según la misma voluntad de
Dios221.
Berkeley no habla de la felicidad de las generaciones venideras,
esto es, de un futuro distante en que el hombre será feliz después de
padecer incontables males y sufrimientos. De ninguna manera. Pues
él mismo dice que Dios no busca “el bien privado de este o aquel
hombre, nación o época; sino el bienestar general de todos los
hombres, de todas las naciones, de todas las épocas del mundo”222.
Esto implica que el mal contribuye en parte a que cada ser humano
alcance la felicidad en el tiempo en el que vive223.
Por tanto, en los Principios Berkeley afirma 1) que la Deidad
puso al mal como condición de la felicidad humana. No obstante, en
Passive Obedience afirma 2) que el hombre debe alcanzar la
felicidad al acatar ciertas normas morales224. Presumiblemente estos

221
Según Berkeley, hay otro medio por el cual el hombre ha de encontrar la
felicidad. En Passive Obedience dice: “Dios desea que” el bienestar de la
humanidad sea “alcanzado por la coincidencia de las acciones de cada hombre
individual” (George Berkeley, Passive…, §VII, p. 6). Es decir, la felicidad humana
presupone el deseo de los hombres por alcanzar la felicidad. Berkeley sugiere la
misma cosa en los §§ V, VII, X, XV y otros de la misma obra. Sin embargo, al
parecer estos dos medios se contraponen entre sí. Como el presente apartado es
meramente expositivo, se deja para otro momento la crítica acerca de este punto
(cf., infra, p. 154).
222
George Berkeley, op., cit., §VII, p. 6.
223
No obstante, hay un pasaje de Passive Obedience que parece desdecir esto.
Berkeley dice: “la ley de la naturaleza es un sistema de reglas o preceptos tal, que,
si se observa en todo tiempo, lugar y por todos los hombres, necesariamente
promoverá [they will necessarily promote] el bienestar de la humanidad, hasta
donde sea posible alcanzarlo mediante acciones humanas” (ibid, §XV, p. 9).
224
Cf., George Berkeley, Passive…, §X, p. 7: “el gran fin que Dios busca mediante
las acciones humanas, debe necesariamente lograrse por… la observación de ciertas
[120]
dos elementos no son dos medios para alcanzar la felicidad, en el
sentido de que el hombre pueda elegir el que más le convenga.
Berkeley no puede proponer esto, pues tal cosa es moralmente
reprobable. Así, lo más seguro es que el filósofo irlandés quiera decir
lo siguiente: el único medio de la felicidad consiste en acatar ciertas
reglas morales225, pero como a pesar de todo no es posible acatarlas
siempre, el mal resultante coadyuva en la consecución de la
felicidad. En otras palabras, esto significa que el mal es perene y no
puede desaparecer del mundo. Si lo hiciera, el hombre ya no tendría
posibilidad de ser feliz; o dejaría de ser feliz si ya lo es.
Resumen del aspecto estético. Es cierto que cuando Berkeley
reflexiona acerca de la finalidad del mal natural, no habla
directamente de las imperfecciones morales sino de las naturales. De
modo que sólo dice que el mal natural contribuye a exaltar la belleza
de la naturaleza, “bien así como las sombras en un cuadro hacen
resaltar el esplendor del colorido”. No obstante, no es difícil pensar
que en Berkeley el aspecto estético del mal trasciende las fronteras
de lo natural y se adentra en las fronteras de lo moral. Pues en cuanto
que Berkeley fue un hombre profundamente cristiano, es probable
que su posición estética del mal natural naciera de la posición

reglas universales… o preceptos morales, que en su propia naturaleza tienen una

tendencia necesaria a promover el bienestar de la humanidad completa [sum], en
todas las naciones y épocas, desde el comienzo hasta el fin del mundo”.
225
De hecho así lo dice en otro lugar: “[los] deberes morales… son los únicos
sabios, rectos y genuinos principios… [del] bienestar de la humanidad” (George
Berkeley, Alciphron…, parte I, XVI, p. 44).
[121]
estética del mal moral con que el cristianismo poetiza los
acontecimientos bíblicos referentes a los dolores humanos226.
Resumen del aspecto finalista. Berkeley afirma que Dios le dio
una finalidad al mal, con lo cual se entiende que éste es
perfectamente coherente con respecto del mundo humano, pues
tiene la misión de consumar uno de los fines de Dios: el bienestar
de los hombres. ¿Cómo puede ser posible esto?, Berkeley no lo
dice. Pero éste no es el punto. El meollo del asunto es que para
Berkeley el mal no es un defecto, una imprevisión, un error, sino
apenas un “sinsabor”227 que tiene un fin, y este fin no es
moralmente malo ¡sino bueno!
Al parecer, las obras principales de Berkeley no contienen
ninguna reflexión que justifique razonablemente la doctrina
estético-finalista del mal228.

226
Lores afirma que el cristianismo adopta dos posiciones respecto de la existencia
del mal moral. Una de las cuales es la posición estética, en donde “el mal se
convierte en ocasión de enternecimientos maravillosos, de juicios morales
abundantísimos” como los siguientes: “Entre los gritos de un torturado se encuentra
el espectáculo de los héroes, [y] el hambre de tantos parece tierra fértil para las
siempre reconfortantes virtudes de los pobres” (Jaume Lores, Los cristianos y ateos
ante el mal, en la compilación de Eusebio Colomer, op., cit., p. 118).
227
George Berkeley, Principios…, §CLIII, p. 170.
228
La segunda parte de los Principios iba a tratar asuntos morales, y quizá de la
justificación de esta posición. De hecho Berkeley ya tenía escrita una buena parte
del tomo II, pero Berkeley perdió los manuscritos en uno de sus viajes por Italia
(cf., Correspondencia..., p. 234 —Carta de Berkeley a Johnson del 25 de noviembre
de 1729).
[122]
3.3 Segundo, relacionado con la necesidad de las acciones.

El concepto de libertad puede entenderse en dos sentidos: 1) el

simple obrar que está de acuerdo a la voluntad, o sea conforme a
lo que apetece, ó 2) el obrar que no está determinado por una
causa, de manera que el obrar está libre de todo condicionamiento
interno y externo. En este último sentido el obrar humano es
incondicionado: no está determinado por ningún tipo de fuerza,
coerción o necesidad. Un hombre en estas circunstancias podría
elegir cualquiera de dos o más opciones de modo totalmente
indiferente. El primer sentido de libertad se identifica con el
concepto vulgar de libertad, el segundo con la concepción
filosófica229.
Parece que Berkeley tiene bastante claro qué entiende por
libertad. En el séptimo diálogo del Alciphron dice: “Un hombre…
que actúa de acuerdo a su voluntad, es descrito como libre”230.
Estas palabras corresponden con el concepto vulgar de libertad.
Pero a pesar que Berkeley formula sin ambigüedades su definición
de libertad, algunos comentaristas parecen atribuir a Berkeley el

229
Así las llama Schopenhauer. Éste dice: “La libertad filosófica es lo que no
depende de causa alguna, pues su característica es la ausencia de necesidad”
(Arthur Schopenhauer, Los dos…, parte I, I, 1, c, p. 44).
230
George Berkeley, Alciphron…, parte VII, XIX, p. 373, y más adelante reafirma:
“En mi opinión, se dice que un hombre es libre si puede hacer lo que quiere”.
[123]
concepto filosófico. Luis Farré afirma que la pretensión de
Berkeley es “dejar conciencias libres y espontáneas, no sometidas
a la influencia de la materia”231, y Gómez dice que el concepto
berkeleyano de voluntad consiste en una pura indeterminación
gracias a que Berkeley ha desterrado de la metafísica el concepto
de materia232. Desde luego que Farré y Gómez tienen razón en el
aspecto de que la negación berkeleyana de la materia libera al
hombre de ciertos problemas: a) si la sustancia corpórea puede
pensar, b) si la materia es infinitamente divisible, y c) cómo obra
la materia sobre el espíritu233. Pero la negación de la materia está
muy lejos de volver libre el hombre en el sentido de que éste
pueda obrar espontánea o indeterminadamente.
Sin embargo, es cierto que Berkeley admite en los Principios
que la mente puede determinarse sola a obrar, sin influjo de las
pasiones. Esta última posición berkeleyana haría más razonable la
idea de que Berkeley se casa con el concepto filosófico de libertad
y no con el vulgar. Pero como el mismo Berkeley suaviza dicha
posición234, ésta no puede constituir una prueba de que el filósofo

231
Luis Farré, Espíritu de la filosofía inglesa, Losada, Buenos Aires, 1952, parte II,
2, p. 33. José Gómez comparte la misma posición al decir que Berkeley “elimina
los obstáculos [la materia] que impiden al mismo hombre común actuar” (En
defensa…, parte IV, 1, p. 155).
232
Cf., José Gómez, op., cit., parte III, 2, p. 143.
233
Berkeley mismo habla de que estos tres problemas se suprimen al negar la
materia (cf., George Berkeley, Principios…, §LXXXV, p. 110.
234
A veces Berkeley afirma que la mente no se ve determinada por las pasiones:
“La inquietud etc son Ideas, por tanto inactivas, por tanto nada pueden hacer por
tanto no pueden determinar la voluntad” (sic) (George Berkeley, Comentarios...,
[124]
irlandés abraza aquel concepto filosófico. A causa de todo esto,
aquí se entiende que Berkeley suscribe el concepto vulgar y no
filosófico de libertad.
En resumen, según Berkeley un hombre es libre cuando obra
de acuerdo a su voluntad, es decir, cuando hace lo que quiere.
¿Pero qué significa querer algo? Aquí se puede hacer una
distinción entre desear y querer. Esta distinción se hace en base a
Los dos problemas fundamentales de la ética de Schopenhauer.
Mientras una acción externa está en gestación se llama deseo,
cuando está realizada se llama resolución. Por ejemplo, una
persona puede desear dos cosas opuestas como vivir o morir, y
mientras no se resuelva por una de ellas, no hace más que desear.
En el momento que esa persona decide morir pero sin llevar a
cabo todavía ningún acto suicida, se dice que ha llegado a una
resolución. Pero como ésta puede cambiarse en último momento,
se entiende que la resolución se manifiesta como tal sólo en la
obra, o sea en el momento en que la persona comete suicidio. El
querer se relaciona con la resolución. Cuando la persona se
resuelve a morir, se dice que quiere morir. En este sentido la
persona sólo puede querer una cosa: vivir o morir, pero no ambas.
Por esto Schopenhauer dice que una persona “puede desear cosas

§653, p. 99). Aun así, en varias ocasiones reconoce que ordinariamente las pasiones
son el motor de la voluntad humana (cf., supra, nota al pie 163).
[125]
opuestas; pero sólo puede querer una de ellas: y cuál de ellas sea
lo manifiesta… exclusivamente la acción”235.
Así, un espíritu finito puede desear mil cosas y decir que
pretende hacer las obras más encomiables del mundo, pero
mientras no obre de acuerdo a ello, sus deseos y palabras se los
puede llevar el viento. De este modo las acciones son el supremo
tribunal que establece qué es lo que en el fondo quiere una
persona. Esto significa que las acciones revelan en parte de qué
están hechos los hombres. Es decir, dicen cuál es su constitución
interna referente a: 1) qué clase de motivos pueden o no pueden
afectarlos, y 2) cómo reaccionar ante ellos. Si un hombre se
suicida por motivo de un desamor, lo hace evidentemente porque
el desamor lo afecta tanto como para suicidarse; del mismo modo
como el calor afecta al agua tanto como para evaporarse. En este
sentido, las acciones humanas también evidencian la imperfección
del hombre, pues revelan la pasividad de éste al ser afectado por
las pasiones o la incapacidad de soportar determinadas situaciones
adversas.
Ahora, si las acciones descubren la constitución interna del
espíritu, ¿es posible que las acciones de Dios revelen alguna
imperfección en él?
Hipótesis. Las acciones divinas revelan la impotencia de Dios.

235
Arthur Schopenhauer, op., cit., parte I, II ―17, p. 53.
[126]
 Al parecer, no hay nada en la filosofía berkeleyana que niegue
que las acciones poseen la relevancia de que se habla, más cuanto
que en varias ocasiones el mismo Berkeley afirma que las
acciones son buenas, amables, crueles o injustas según el carácter
natural de cada ser humano236. Es más, ni siquiera el concepto
berkeleyano de libertad se opone a ello. Es decir, puesto que
Berkeley abraza el concepto vulgar y no filosófico de libertad,
entonces la libertad no puede decir que las acciones son
producidas con total espontaneidad e indeterminación, de modo
que no revelan ninguna característica necesaria del espíritu que las
produce.
Pero si las acciones humanas están determinadas por las
afecciones o en general por cualquier cosa que se constituya como
el motivo de la acción, ¿dónde está la libertad? En este estado de
cosas, sea cual sea la razón por la cual los hombres obran así o así,
dicha razón o motivo debe estar pre-configurado en el conjunto de

236
Cf., George Berkeley, Alciphron…, parte III, V, p. 116: “Los hombres tienen
ciertas sensaciones instintivas… que hacen que ellos sean amables y útiles entre sí,
de eso estoy claramente convencido. Tales sensaciones son sentimientos de
solidaridad [fellow-feeling]… de ternura… de afecciones hacia nuestros amigos”.
Se pueden encontrar ideas semejantes en varios lugares de la obra berkeleyana. En
los Comentarios (p. 33 ―§157): “los hombres se imputan a sí mismos sus acciones
[buenas o malas] porque así las desearon”. En Passive Obedience (§XIII, p. 8): “La
ternura y la benevolencia de carácter… son pasiones enraizadas en nuestra
naturaleza”. En el Alciphron (parte XIV, p. 34): “Eufranor.- …Supongamos que el
apetito de la lujuria o la razón surgieran en un hombre después de cierto tiempo,
como las hojas y las flores en un árbol [que no salen inmediatamente después de
que se planta una semilla en la tierra], ¿negarías… que ellas son naturales en él,
porque no aparecieron desde su infancia?”.
[127]
disposiciones naturales humanas que determinan las acciones de
cada quien. De tal modo que en el momento en que concurren
todas las condiciones que se requieren para producir el acto, éste
se produce automáticamente. Si no ocurre la acción, es porque
falta alguna de las condiciones sin las cuales el acto no se puede
producir. Se repite el ejemplo anterior: si un hombre se suicida
por motivo de un desamor, se debe a que dicho hombre tiene una
determinada disposición que lo faculta para poder ser afectado por
el desamor; del mismo modo en que las disposiciones naturales
del agua tienen pre-configurado ya que el calor puede afectarla237.
Por consiguiente, toda vez que el espíritu actúa de esta o de esta
otra manera, siempre actúa de acuerdo a sus disposiciones
naturales, y por tanto, necesariamente. Esto significa que el
hombre no puede no hacer lo que hace, ni hacer lo que no hace. Si
el hombre opta por la vida o por la muerte en estas y estas otras
circunstancias, se debe a que así es: a que así está hecho.
Schopenhauer lo dice con suma claridad: “todas las cosas en el
mundo actúan según como son”238. Esta doctrina determinista

237
Pinillos dice en sus Principios de psicología: “Lleva toda la razón Piaget cuando
advierte que, para que un estímulo desencadene una cierta respuesta, es preciso que
el sujeto sea capaz de emitirla, esto es, posea esa „competencia‟ respondiente que
señala Waddington. Por tanto, insiste Piaget, el punto de partida no es propiamente
el estímulo, sino la sensibilidad al estímulo, es decir, la capacidad de asimilarlo a un
cierto esquema de reacción, que es la genuina fuente de la respuesta” (José Pinillos,
op., cit., Epílogo, p. 686).
238
Arthur Schopenhauer, op., cit., parte II, §10 —176, p. 220. Puede verse una
exposición muy clara de este determinismo, en el primer escrito de esta obra de
Schopenhauer (p. 95 y ss). En el aspecto literario, Molière escribe: “Ya que solamente
[128]
tiene un nombre técnico acuñado en la escolástica: operari
sequitur esse. O sea, el obrar se sigue del ser.
Esta negación absoluta de la libertad de las acciones está en
perfecta consonancia con el concepto berkeleyano de libertad.
Pues este concepto sólo dice que alguien es libre cuando hace lo
que quiere, o sea, cuando las acciones reflejan las auténticas
necesidades de una persona. El concepto berkeleyano de libertad
no dice que alguien es libre cuando obra sin condicionamiento,
coerción o fuerza. Más todavía, aunque Berkeley defendiera esta
última significación del concepto de libertad, no por ello tendría
mejores motivos para pensar que puede quitarse de encima el
determinismo del que se habla.
Para mayor claridad, supóngase que Berkeley afirma que la
libertad consiste en el obrar que no está determinado por nada, de
manera que dicho obrar está libre de todo condicionamiento. Más
arriba se etiquetó esta definición con el nombre de libertad
filosófica o metafísica, cuyo término técnico es: liberum arbitrium
indifferentiae. Pero el concepto metafísico de libertad es de suyo
ininteligible, ya que acepta que un hombre puede elegir cualquiera
de dos o más opciones sin estar obligado a elegir ninguna de ellas
con preferencia a las otras. Si la libertad consiste en obrar sin
ninguna clase de coerción, fuerza o necesidad, entonces ningún

las acciones hacen conocer lo que somos, atened, pues, al menos, a juzgar mi corazón
por ellas y no me busquéis acusaciones en los injustos temores de una previsión
enojosa” (Molière, El avaro, Edivisión, México, 1998, parte I, I, p. 28).
[129]
hombre libre puede explicar su conducta: porque carece de
motivos que lo determinen a obrar como lo hace. Una libertad
semejante haría que los hombres no pudieran elegir entre
levantarse y no levantarse de la cama; se quedarían acostados todo
el día, toda la vida, hasta que una fuerza interna o externa los
obligara a salir de la recámara. Ahora, si en verdad existe una
libertad tal y los hombres actúan como actúan sin ninguna fuerza
que los determine a actuar como lo hacen, entonces la filosofía
está en presencia de un auténtico milagro. Uno en donde el efecto
(los actos) se produce sin ninguna causa (los motivos que
determinan al hombre a realizar esos actos)239. Bien lo dice
Schopenhauer: “esperar que uno haga algo a lo que no le incita
ningún interés es como esperar que un trozo de madera se mueva
hacia mí sin una cuerda que tire de ella”240.
Según las anteriores consideraciones es cierto que: a) las
acciones humanas no pueden ser de otra forma que como se
hacen, y b) las acciones revelan en parte la constitución del
espíritu que las produce, en lo que se refiere a qué estímulos
pueden afectarlo y cómo reaccionar ante ellos. Por consiguiente,
se pueden reconocer las capacidades del espíritu a través de sus

239
También desde una postura materialista se puede concluir con esta cancelación
de la libertad de las acciones. En el año de 1748, La Mettrie afirmaba: “Pensamos e
incluso somos personas honradas, al igual que somos alegres o valientes; todo
depende de la manera en que está montada nuestra máquina [o sea nuestro cuerpo,
nuestro cerebro]” (El hombre..., p. 56).
240
Arthur Schopenhauer, op., cit., parte I, III ―44, p. 82.
[130]
acciones. Las acciones no engañan ni esconden las verdaderas
fuerzas del individuo que las produce: si un espíritu obra así y así,
se debe a que en las específicas circunstancias en las que se
encuentra no puede obrar más que de esa manera. Si ese espíritu
no fuera como es, no se comportaría como lo hace. En este sentido
se puede decir que la causa es tan perfecta o imperfecta como su
efecto.
Ahora puede preguntarse lo siguiente: ¿qué dicen las obras de
Dios? Más exactamente: ¿qué dice el hecho de que Dios haya
elegido al mal como ocasión de la felicidad humana? Dice una
sola cosa: que Dios no pudo elegir un mejor medio para lograr el
bienestar de la humanidad, porque era incapaz de hacerlo. Si
hubiera sido capaz, lo hubiera hecho. Por tanto, Dios no es
omnipotente241.

241
Con otro argumento Jonas concluye también con que Dios tiene limitaciones:
“Y por eso digo: [Dios, respecto de Auschwitz] No intervino porque no quiso, sino
porque no pudo” (Jonas, H., op., cit., parte III, 9, p. 209). Como se vio antes, Jonas
sostiene que es incomprensible la existencia de un Dios omnipotente (cf., supra,
nota al pie 202). A su vez, Fraijó sostiene: “Dios, si existe, no puede evitar el mal
físico” (Manuel Fraijó, Dios, el mal y otros ensayos, Trotta, Madrid, 2004, p. 12).
Incluso existen rompecabezas que sugieren incoherencias en el concepto tradicional
de Dios, según el cual la Deidad es omnipotente, omnisciente e inmutable. He aquí
dos: 1) ¿Puede Dios crear una roca tan pesada que ni siquiera él pueda levantarla?
Con independencia de la respuesta que se dé, parece que hay al menos una cosa que
Dios no puede hacer, a saber, crear esa roca o levantarla, así que ni siquiera Dios es
omnipotente; y 2) Otro tipo de rompecabezas se refiere a la consistencia de atribuir
dos o más propiedades a Dios. Considérense las afirmaciones de que Dios es
inmutable y omnisciente. Un ser inmutable es el que no puede experimentar
cambios internos y un ser omnisciente el que conoce todas las verdades y no cree
ninguna falsedad. Si Dios es omnisciente, parece que Dios tiene que saber primero
y por tanto creer que hoy es martes y no creer que ahora es miércoles, y saber
[131]
3.4 Tercero, relacionado con el principio del mal.

Antes de exponer el siguiente argumento de la imperfección de

Dios, primero hay que definir algunos términos que aún no han sido
delimitados conceptualmente: culpa, responsabilidad y principio242.
(1) Imputación de culpa. Cuando Berkeley habla de culpa o de
imputar la culpa a alguien243, entiende por ello la práctica que
consiste en elogiar o censurar acciones ya hechas. En este sentido,
ver a alguien como culpable de una acción equivale a considerar
que esa persona merece el elogio o la censura por haberla llevado
a cabo.

después y por tanto creer que ahora es miércoles y no creer que es martes. Si es así,
las creencias de Dios cambian y, como los cambios de creencias son cambios
internos, Dios no es inmutable. Parece así que Dios no es inmutable si es
omnisciente. Por último, en el aspecto literario Borchert se figura el siguiente
diálogo entre Dios y la Muerte:
El viejo.― Yo soy Dios, en el que todos han dejado de creer.
El empresario de pompas fúnebres.― ¿Y por qué lloras? (Eructa)
¡Perdón!
El viejo.― ¡Porque no me queda otro remedio! ¡Se tirotean, se ahorcan, se
ahogan, se asesinan! Hoy cien. ¡Mañana, cien mil! ¡Y yo…, yo no puedo
remediarlo! (Wolfgang Borchert, La calle sin puertas, en la compilación Teatro
alemán contemporáneo, Aguilar, México, 1960, Prólogo, p. 132).
242
Para entender la posición berkeleyana que se va a exponer en este apartado, se
necesita definir el concepto de culpa tal cual lo entiende Berkeley. Sin embargo, el
tesista necesita definir sus propios conceptos de responsabilidad y principio con el
fin de desarrollar su argumento con la menor cantidad de ambigüedades. Por esto,
aun cuando se pueden extraer los conceptos de responsabilidad y principio de las
obras de Berkeley, no se tomará en cuenta lo que dice éste al respecto.
243
Cf., George Berkeley, Tres diálogos…, parte III, p. 220.
[132]
 (2) Imputación de responsabilidad. Es la práctica que consiste
en reconocer a un ente como causa de un efecto. Este concepto
causal de responsabilidad puede ilustrarse del siguiente modo:
“Los genes son responsables del color de los ojos”.
(3) Principio. Se entiende por principio la causa primera de algo.
En este sentido, el principio es aquello que hace posible la existencia
de algo, antes que cualquier causa intermedia. Así se dice que la
causa inmediata del movimiento de esta bola de billar es otra bola o
el taco, pero que la causa primera o el principio es el jugador.
Berkeley ni culpa ni hace responsable a Dios por los vicios y la
crueldad humana; echa toda la culpa y responsabilidad al hombre:
el ser humano es el único responsable y culpable de los males
morales en el mundo. Existen varios pasajes berkeleyanos que
pueden justificar esto, por ejemplo el siguiente: “todos esos males
[guerras, luchas internas]… son el producto común de las pasiones
y vicios de la humanidad”244. Esta posición berkeleyana puede
rebatirse inmediatamente con una objeción bastante usual: si Dios
es el principio del hombre y le ha dado las armas para obrar mal,
¿cómo es posible que la responsabilidad y la culpa no recaigan
mediatamente en Dios? Berkeley tiene una jugada que considera
incuestionable: si la libertad permite que el hombre pueda elegir
entre el bien y el mal según el criterio de cada hombre, entonces
Dios queda libre de toda culpabilidad y responsabilidad. Berkeley

244
George Berkeley, Alciphron…, parte V, XVI, p. 209.
[133]
piensa que con esta jugada libera a Dios de todo cargo, y hace que
el hombre sea el absoluto responsable y culpable de sus acciones.
En otras palabras, el filósofo irlandés entiende que con aquella
jugada convierte al ser humano en el auténtico principio del mal.
Así lo dice Berkeley en los Tres diálogos:

los seres racionales pensantes hacen uso de poderes

ilimitados [entre ellos la libertad], derivados sin duda
últimamente de Dios, pero que inmediatamente los dirigen
sus propias voluntades, lo cual basta para hacerles
plenamente culpables de sus acciones245.

¿Pero la libertad humana impide que se pueda considerar a Dios el

principio del mal?, y si no lo impide, ¿no es por ello también un
Dios imperfecto?
Hipótesis. La libertad humana permite considerar a Dios el
principio del mal, y en cuanto tal, Dios no es absolutamente perfecto.
Para Berkeley el hombre es el principio del mal. Pues aunque
es cierto que Dios le ha dado al hombre las facultades que le
permiten obrar mal246, también es cierto que la libertad humana
libera al Creador de todo cargo: ya que la libertad le permite al
hombre elegir entre el bien y el mal según el criterio de cada
quien. Dios no elige, sino el hombre. En este sentido Berkeley

245
George Berkeley, Tres diálogos…, parte III, p. 221.
246
En este sentido, probablemente Berkeley suscribiría las siguientes palabras de
Jonas: “No necesitamos ningún dualismo maniqueo para la explicación del mal;
éste solo surge en los corazones humanos” (Hans Jonas, op., cit., parte III, 8, p.
209). Cf., además supra, nota al pie 163, e infra, nota al pie 236.
[134]
entiende que la libertad se interpone entre el hombre y Dios como
un abismo sin fondo que separa la conducta humana de la Deidad.
Parece que la jugada de Berkeley tendría mayores posibilidades
de funcionar si hablara del concepto filosófico de libertad y no del
vulgar, pues así existiría un verdadero abismo infranqueable entre
la conducta humana y Dios: si las acciones humanas fueran
absolutamente incondicionadas, entonces no podrían atribuirse ni
mediata ni inmediatamente a Dios, precisamente por ser
incondicionadas. De este modo la Deidad quedaría a salvo detrás
de ese abismo y no se le podría considerar el principio del mal247.
Sin embargo Berkeley entiende por libertad la libertad vulgar, o
sea, el obrar que está de acuerdo con la voluntad.
Desgraciadamente para Berkeley este concepto de libertad en vez
de afirmar la incertidumbre o la espontaneidad de las acciones
humanas, afirma su necesidad.
Como ya se vio en el apartado anterior, si ser libre significa
solamente obrar conforme lo que se apetece, entonces todas las
acciones libres están determinadas por lo que se apetece. En este
sentido las apetencias o apetitos son la causa que determina qué es
lo que ha de hacerse, en qué lugar y a qué hora. Si dichas apetencias
no determinaran las acciones y las circunstancias en las que deben
realizarse, debería concluirse o bien 1) que no hay causa que

247
Al parecer aun así se le podría considerar tal principio, pues siempre se puede
considerar que Dios es en última instancia quien establece las condiciones para el
nacimiento del mal en el hombre.
[135]
determine qué se hace y en qué circunstancias, o bien 2) que sí hay
causa pero no es la apetencia sino otra cosa. Lo primero es
inconcebible. Lo segundo no dice nada en contra de la necesidad de
las acciones, pues reafirma que éstas tienen una causa determinante.
En resumen, si la libertad en sentido vulgar conduce a una
absoluta necesidad de las acciones humanas, no puede ser justo
elogiar o censurar sólo al hombre por sus acciones. Pues no es libre
de hacer lo que hace, y porque lo que hace lo hace necesariamente
en atención a las apetencias que brotan ciegamente en él según las
circunstancias en las que se encuentre; circunstancias que no han
sido pre-configuradas por él, sino por Dios. Así, el hombre no se
libera de la responsabilidad ni de la culpa por sus acciones, porque
ante todo es cierto que él tiene la intención de hacer lo que hace.
Pero resulta bastante claro que alguna responsabilidad y culpa debe
recaer en aquel que le ha dado el ser, en aquel que lo ha hecho
como es. En estas circunstancias ya no importa si el hombre obra
bien o mal, si se reprime o si da rienda suelta a sus bajas pasiones;
la necesidad con la que hace todo lo que hace, conduce a pensar
que sus acciones han estado prefijadas desde el comienzo de su
existencia248. Lo cual quiere decir que sus acciones no son del todo

248
De hecho Berkeley entiende que esto último así es. En los Comentarios dice:
“Una inteligencia finita podría haber previsto 4 mil años atrás el lugar y
circunstancias, incluyendo las más nimias y triviales de mi existencia presente”
(Comentarios…, §145, p. 32). Más tarde, en su época de madurez, Berkeley
sostuvo la misma cosa: “todas las cosas, pasadas y por venir, están realmente
presentes en la mente de Dios y que en Él no hay ningún cambio, variación o
[136]
sus acciones, sino que éstas pertenecen también a aquel ser que ha
traído al hombre a la existencia249.
De este modo desaparece el abismo que se interponía entre el
mal y la Deidad, y se tiende un puente que hace visible la relación
causal entre Dios y el mal250. Así, Dios no sólo establece las
condiciones para el nacimiento del mal en el hombre, sino que de
algún modo es él mismo quien realiza las acciones del hombre
aunque por medio del hombre251,252. Este obrar mediatamente de

sucesión” (Correspondencia..., p. 249 —segunda carta de Berkeley a Johnson, no

fechada).
249
Quede claro que aquí no se sostiene que porque el hombre obra necesariamente,
entonces no puede ser culpable de sus acciones. Es cierto que esta última idea es
razonable, tanto, que Ingwagen afirma: “Casi todos los filósofos coinciden en que
una condición necesaria para que un agente sea responsable de un acto es que el
agente podría haberse abstenido de realizar tal acto” (Ingwagen, citado por Daniel
Dennett, ¿Podría haber actuado de otro modo?, artículo hallado en la compilación
de Corbí, et. al., Ensayos sobre la libertad y necesidad, Pre-textos, España, 1997,
parte II, p. 133). Sin embargo, Dennett afirma que no sólo es posible culpar a las
personas aun a sabiendas de que no pueden obrar de otro modo que como lo hacen,
sino que de ordinario se les culpa sabiendo esto. Dennett pregunta: “¿Por qué no
acusarías a alguien de hacer algo si él no hubiese podido abstenerse de hacerlo?
Después de todo, si lo hizo, ¿cuál es la relevancia de que estuviese determinado a
hacerlo?” (Daniel Dennett, ¿Podría…, en la compilación de Corbí, op., cit., parte
II, p. 142). Unas páginas antes Dennett afirma: “„Aquí estoy‟ dijo Lutero. „No
puedo hacer otra cosa‟… Podría [Lutero] ciertamente estar equivocado… pero… su
declaración es un testimonio en favor del hecho que no eximimos de culpa o de
aprecio a alguien simplemente porque pensemos que no podría haber hecho otra
cosa” (Daniel Dennett, ibid, p. 135). Esto significa que se culpa a las personas no
porque hayan o no tenido la oportunidad de abstenerse de hacer lo que hicieron,
sino porque tuvieron la intención de hacer lo que hicieron.
250
Por supuesto que Berkeley no acepta ni sugiere nada de esto, pero sus escritos se
enfrentan a todos estos problemas. Más cuanto que el mismo Berkeley afirma que
“estamos en la más inmediata y absoluta dependencia de sus divinas manos [de
Dios]” (George Berkeley, Principios…, §CLV, p. 172).
251
No es sencillo afirmar una proposición tan escandalosa, y lo sería menos si no
hubiera quien condescendiera un poco con ella. Charles afirma explícitamente que
[137]
la causa por medio de una causa segunda, tiene un término técnico

en el marco berkeleyano es más plausible una lógica ocasionalista en la que los

espíritus finitos son ocasiones de la voluntad de Dios, que una lógica no-
ocasionalista en la que los espíritus finitos obran con absoluta independencia del
Creador (cf., Sébastien Charles, op., cit., p. 39). Asimismo, Ramsey dice: “When I
move my hand I have the perception of the color and the extension of the hand
along with its motion. Now, in such a case Berkeley would hold that the motion is
due to my will, whereas the color and the extension, which are not dependent of my
will, are due to God‟s will. But… is against Berkeley‟s nominalism [porque el
movimiento no se puede separar del color, extensión, etc]. Consequently here also
we cannot but think of one cause as responsible for the effect-complex, color-
extension-motion, which cannot be analyzed even in thought… If it be good then
the consequence is suicidal” (Ramsey, en la compilación de Steinkraus, New
Studies…, cap. IX, p. 114). Por su parte, Copleston sostiene: “¿cómo puedo estar
seguro de que estas ideas que se producen en mí y que yo atribuyo a otros espíritus
finitos no son en realidad obra de Dios? Si Dios produce en mí, sin que exista
ninguna sustancia material, ideas… ¿cómo puedo estar seguro de que no produce
en mí, sin que existan ningunos otros yoes finitos, las ideas que yo tomo por signos
de la presencia de estos yoes, es decir, de otras sustancias espirituales distintas de
mí mismo?” (Frederik Copleston, op., cit., cap. XI, I, p. 217).
252
Se puede ejemplificar esta posición con dos pasajes del Antiguo Testamento. 1)
Recuérdese que en el Éxodo se relata cómo antes de que el pueblo israelí pudiera
salir de Egipto, Yahvé azotó al pueblo egipcio con diez plagas. Éstas no fueron
gratuitas, se las ganó el Faraón por empecinarse en no dejar partir a los judíos. El
punto es que fue Dios mismo quien hizo que el Faraón se obstinara en no dejar libre
al pueblo hebreo: “yo [Yahvé] haré que [el Faraón] se ponga porfiado y no dejará
partir a mi pueblo” (Ex, 4:21). Una vez que la voluntad de Dios logró su cometido,
¡Dios mandó las plagas castigando al Faraón por no dejar libres a los judíos!, y
luego el Faraón dijo ingenuamente: “¡tengo la culpa! Yahvé es el justo; yo y mi
pueblo somos los culpables [de las diez plagas]” (Ex, 9:27). Pro pudor! 2) El
mismo principio que aparece en el Éxodo, yace también en el libro de Josué: no son
los hombres quienes hacen la historia, sino la voluntad de Dios. En el libro de Josué
se relata cómo al fin el pueblo judío conquistó la tierra prometida de Canaán
mediante salvajes matazones. En efecto, ninguna de las ciudades que conformaban
la tierra prometida quiso rendirse o firmar la paz con el pueblo de Dios, pero no
porque así naciera en sus corazones, sino porque de nuevo: “Yahvé les dio ánimo a
todos [los habitantes de Canaán] para que hicieran la guerra a Israel, con el fin de
que fueran consagrados en anatema y destruidos sin misericordia” (Jos, 11:19).
(Entre paréntesis. Aquí se toman las Escrituras en un sentido meramente literal, y
no se pretende que tal sentido diga o no algo acerca del „verdadero significado‟ de
las mismas según la Teología revelada.)
[138]
acuñado en la escolástica: causa causae est causa effectus, o sea,
que la causa de la causa es la causa del efecto253.
Luego, el principio del mal se identifica con la Deidad.
En caso que el lector considere insuficiente la argumentación
que identifica el principio del mal con la Divinidad, se ofrece a
continuación un argumento alternativo de tipo ex concessis para
mayor satisfacción. Berkeley afirma que el Creador le da al mal una
finalidad, la de ser condición del bienestar humano. Aquí se puede
establecer una disyuntiva: o bien 1) Dios principia el mal, para
darle una finalidad, o bien 2) no lo principia, y toma al mal de otro
lado para darle una finalidad. Como lo segundo es imposible según
los supuestos berkeleyanos, lo primero debe ser cierto. Lo cual
prueba la plena identificación entre el principio del mal y la Deidad.
¿Por qué lo segundo es imposible? Si Dios no fuera el principio
del mal sino otra cosa, se debería aceptar que una vez que esta
otra cosa ha principiado al mal, Dios lo toma para darle una
finalidad. Pero si Berkeley es consecuente con sus principios, no
puede abrazar esta posición: porque lo conduciría a un
maniqueísmo, o sea, a la aceptación de una dualidad de principios,

253
Hume sostiene este principio en los siguientes términos: “así como un hombre que
incendia un mina es responsable de todas las consecuencias al margen de que [...su]
reguero de azufre hubiera sido largo o corto, del mismo modo, allá donde [...Dios] fija
una cadena ininterrumpida de causas que actúan necesariamente, ese Ser, finito o
infinito, que produce la primera, es también el autor de todas las demás” (David
Hume, citado por Arthur Schopenhauer, op., cit., nota al pie 46 p. 110).
[139]
uno para el bien y otro para el mal, cosa que Berkeley rechaza
categóricamente254.
Una vez que se ha probado la identificación del principio del
mal con la Divinidad, resta probar que esta identificación es
posible sólo porque la Divinidad es imperfecta.
Para esto se presenta en seguida otro argumento ex concessis.
En el quinto diálogo del Alciphron Berkeley afirma:

observo que las mejores cosas pueden, accidentalmente, ser

ocasionadas por el mal; cuyo efecto accidental no es, para
hablar apropiada y verdaderamente, producido por nada bueno
en sí mismo, sino por alguna cosa mala, la cual ni es propiedad
ni efecto de algo bueno, ni está unida con algo bueno255.

Berkeley tiende a no emplear términos pomposos, eruditos o

técnicos, sino a expresarse de un modo extraordinariamente
coloquial y comprensible. Por esta razón este pasaje es muy claro
y conciso. Lo que intenta decir en él es que el bien está
determinado esencialmente a no poder producir el mal. No es que
no quiera, sino que no puede. Porque lo malo no tiene ninguna
relación esencial con el bien, o sea con Dios, tanto, que sólo
accidentalmente uno puede ser efecto del otro. A partir de esto se
desprende que para Berkeley la Deidad tiene al menos una

254
Cf., George Berkeley, Principios..., §CLIV, p. 171: “queda manifiesto a todo el
que piense un poco que, si todavía hay quienes profesen el ateísmo y el maniqueísmo
herético, ello se debe únicamente, a la falta de comprensión y de atención”.
255
George Berkeley, Alciphron…, parte V, XXXVI, p. 245.
[140]
limitación muy importante: está determinada a producir sólo cosas
buenas, es decir, a ser causa sólo del bien y no del mal256.
En el apartado anterior se definió el concepto berkeleyano del
mal como lo imperfecto: el mal como la falta de coherencia,
regularidad o valor moral257. En este sentido lo bueno es perfecto
y lo malo imperfecto. Si se tienen en cuenta estas definiciones por
sinonimia, se presenta la siguiente disyuntiva: o bien 1) Dios es
perfecto y no puede producir el mal, o bien 2) no es perfecto y
puede producir el mal. Si Berkeley es consecuente con las
consecuencias de sus postulados, lo primero es imposible, pues ya
se ha demostrado que Dios es el principio del mal. Lo cual indica
que lo segundo es cierto, a saber, que Dios no es perfecto porque
ha podido dar vida a la más pura imperfección: el mal. Dicho en
otras palabras, la Deidad es imperfecta porque no tiene en sí esa
limitación que caracteriza a lo perfecto, la que lo limitaría a ser
sólo causa del bien y no del mal.

256
Además de esta limitación, Berkeley admite otra: es “imposible, aun para una
mente infinita, el conciliar cosas contradictorias” (Principios..., §CXXIX, p. 150).
De hecho, en la historia de la filosofía se pueden rastrar tesis en las que la
omnipotencia divina involucra poderes inmensamente vastos, pero que están
sujetos a un cierto rango de limitaciones. Éstas incluyen la incapacidad para realizar
lo que es lógicamente imposible, para cambiar el pasado, para pecar o mentir.
257
Cf., supra, p. 116.
[141]
3.5 Cuarto, relacionado con el concepto de felicidad.

En la obra de Berkeley existen juicios muy fuertes258, y

naturalmente es de esperar que la justificación de los mismos sea
tan fuerte como los juicios. Aunque tal justificación no sea
apodíctica y necesaria, quizá el solo hecho de que esté bien
argumentada baste para considerar que cumple en parte su
objetivo defensor. En contraste con esto, resulta que el juicio
berkeleyano “Dios es infinitamente bueno”259 ni siquiera tiene una
defensa razonable. Pero esta desventurada circunstancia no tiene
nada de raro. Lo extraño es que Berkeley repita machaconamente
la bondad de Dios a pesar de no contar con argumentos fuertes. Lo
cual hace pensar que quizá su intención consistía en convencer a
sus lectores a fuerza de repetir una y otra vez la misma cosa, o sea
ad nauseam. Desde luego que Berkeley hace algunos intentos para
justificar su afirmación, ya se verá más tarde. Pero sus escritos
siempre dejan la impresión de que la bondad moral de la Deidad
es evidente, tanto que no hay necesidad de cuestionarla. No es
extraño que Berkeley se conduzca así. Recuérdese que en el siglo

258
Por juicio fuerte se quiere decir simplemente una afirmación que no admite
negación, es decir, que considera que su contenido es necesario.
259
Cf., por ejemplo George Berkeley, op., cit., §LXXII, p. 100.
[142]
XVIII no era raro que los filósofos concedieran más o menos
gratuitamente este punto en sus investigaciones260.
Si se tiene presente el concepto berkeleyano de felicidad261,
probablemente nadie negará que la humanidad no es ni ha sido
feliz hasta ahora. Sin lugar a dudas cierta minoría puede escapar a
esta consideración general. Sin embargo, se puede replicar que
esto no implica que el ser humano no pueda alcanzar la felicidad.
¿Pero es posible que el hombre no pueda alcanzarla, y de ser así,
esto implicaría alguna imperfección en Dios?
Hipótesis. El hombre no puede alcanzar la felicidad porque o
bien Dios no es omnipotente, o porque no es infinitamente bueno.
Si las acciones humanas están determinadas causalmente por las
pasiones que brotan ciegamente en cada uno según cambien las
circunstancias262, debe entenderse que toda acción voluntaria
humana está puesta de antemano por una apetencia o pasión que se
halle ya pre-configurada en el espíritu humano. Al parecer resulta
necesario que se hallen ya determinadas, antes del nacimiento de
cada hombre, las circunstancias en que cada uno deberá
260
Ursom dice: “Es sumamente importante recordar el contexto histórico en el que
[Berkeley] escribía; frecuentemente el lector actual encuentra que Berkeley acepta,
sin nada más que argumentos superficiales en el mejor de los casos, cuestiones que
a él le resultan oscuras y dudosas; generalmente se trata de cosas que en aquella
época eran aceptadas por la mayoría de las personas y, ciertamente, por sus
oponentes, quienes hubieran hallado tedioso y gratuito que hubiera intentado
justificarlas” (Ursom, J., O., op., cit., §2, p. 26). El mismo Berkeley dice: “la
naturaleza o esencia de Dios, el cual, siendo admitido como un ser infinito...”
(George Berkeley, Alciphron..., parte VII, III, p. 339).
261
Cf., supra, p. 117.
262
Cf., supra, p. 127.
[143]
comportarse ante determinado estímulo. De no ser así, ¿cómo
podría alguien aprender a hablar en determinadas circunstancias si
no tuviese la capacidad de hablar en esas circunstancias? ¿Cómo
podría alguien hacer un amigo en tales o cuales circunstancias si no
fuera ya de antemano capaz de hacer un amigo en tales
circunstancias? ¿Y cómo podría esta persona traicionar a ese amigo
si no tuviera previamente la capacidad de traicionar? Una probable
réplica a esto sería que estas competencias o capacidades se crean o
se hacen posibles en el desarrollo, de tal modo que no es necesario
que se hallen ya pre-configuradas en el espíritu desde la eternidad.
Esta réplica resulta bastante débil, pues a fin de cuentas, si un
hombre puede o no puede desarrollar una determinada
competencia, se debe a que así es, a que así ha sido hecho, a que en
él ha estado pre-configurado desde siempre que en ciertas
circunstancias puede o no puede desarrollar tal o cual competencia.
Además, Berkeley sostiene: “cualesquiera [que] sean las
apetencias de que haya dotado [Dios] a las criaturas, les pro-
porciona los medios necesarios y suficientes para satisfacerlas”263.

263
George Berkeley, Principios…, int. §III, p. 15. Por lo demás, esta aseveración
berkeleyana es objetable desde dos puntos de vista. 1) Hume afirma que “De todos
los animales que pueblan el globo, no existe otro con quien la naturaleza haya
parecido ser más cruel… que con el hombre, dadas las innumerables carencias y
necesidades de que la naturaleza le ha provisto y los limitados medios que le
proporciona para la satisfacción de estas necesidades”. De modo que “sólo
reuniéndose en sociedad [o sea, no por sí mismo] es capaz de suplir sus defectos”
(David Hume, Tratado…, parte III, II, II, p. 242). 2) El británico Samuel Johnson
va más allá cuando dice que hay apetencias humanas que de plano no pueden ser
satisfechas. Dice: “Puede observarse que las pasiones que agitan el espíritu del
[144]
Aquí Berkeley sostiene que Dios dotó al hombre de ciertas
apetencias, aunque no se compromete a determinar qué apetencias
exactamente. Parece bastante claro que no pudo haber dotado sólo
unas cuantas, dejando el resto a la ventura. Porque en tal caso,
¿qué explicación se daría cuando un día Jiménez decidiera
traicionar a un amigo? ¿De dónde habría nacido la capacidad de
Jiménez para traicionar a ese amigo en las circunstancias en que lo
traicionó? Aun cuando se dijera que Jiménez desarrolló esta
capacidad a lo largo de su vida, ciertamente debe comprenderse
que él nunca pudo haber desarrollado tal competencia si no
hubiese tenido su espíritu la capacidad de desarrollarla en las
circunstancias en que la desarrolló.
Más bien parece que todas las apetencias que un ser humano
experimenta, así como el modo en que reacciona ante ellas, han
sido pre-determinadas por la Deidad en dicho ser humano antes de
su nacimiento. Lo cual implica que antes del nacimiento está
perfectamente establecido el comportamiento de cada quien en
determinadas circunstancias, según las disposiciones espirituales
que Dios ha puesto en cada hombre264.

hombre, precipitan naturalmente su propia extinción al instigar y animar el logro de

sus propósitos. Así, el miedo insta a nuestra huida y el deseo anima nuestro
progreso… [Pero] La pena es quizá la única emoción del pecho que puede
exceptuarse de esta observación general… [porque] para la pena, la naturaleza no
ha provisto remedio... pide lo que no puede esperar: que se deroguen las leyes del
universo, que el muerto reviva o que vuelva el pasado” (Samuel Johnson, en su
ensayo De la pesadumbre, en la compilación de Baeza, op., cit., p. 114).
264
Se ha concluido lo mismo en supra, p. 136.
[145]
 De este modo, si hoy los hombres están muy lejos de hallar la
felicidad a razón de que la mayoría quiere tanto una vida
entregada casi totalmente a complacer al cuerpo, como una vida
moralmente censurable, no ha de hallarse la razón de esto sino en
el designio mismo de Dios. Lo cual implica que la misma
estructura humana relacionada con las pasiones no parece estar
hecha por Dios para alcanzar los aspectos racional y moral de la
felicidad, al menos no en las circunstancias en las que se ha
encontrado cada hombre a lo largo del tiempo. El hombre más
bien parece haber nacido para no ser feliz.
Berkeley puede objetar esto de distintas maneras. A) Sólo es un
supuesto que la mayoría de los hombres busquen una vida sensible
en vez de una vida entregada a los placeres racionales. B) Que los
hombres no apetezcan placeres racionales se debe a que la pobreza y
la falta de oportunidades ocultan esas apetencias, no al hecho de que
los hombres carezcan de éstas, de tal modo que es posible que en
otro estado de cosas los hombres puedan desarrollar sus apetencias
ocultas y así alcanzar el aspecto racional de la felicidad. C) Sólo es
un supuesto que la mayoría de los hombres tengan una vida
moralmente censurable. D) El hecho de que los hombres no hayan
logrado la felicidad, no implica que no puedan lograrla en el futuro.
Véase a continuación una crítica a estas objeciones.
(A) Si la mayoría de los seres humanos tiende o no tiende a una
vida sensible, es algo que probablemente sólo puede ser resuelto

[146]
en atención a la experiencia, pues los hombres muestran sus
tendencias e inclinaciones a través de sus acciones. La experiencia
es desalentadora. Cada uno puede corroborar que la falta de
interés por los placeres racionales está presente en la mayoría de
las personas que conoce. Así lo hace el mismo Berkeley265. Para
negar esto, sería preciso ser parte de un cenáculo cuyos miembros
no conocieran a más gente que la que pertenece a su círculo, o en
su caso ser imposiblemente optimista, como parece ser Berkeley.
Ni siquiera se puede decir que los hechos sean distintos en
pueblos reconocidos por su alta cultura. Por ejemplo, “no hay que
creer ―dice Indro Montanelli― que Atenas estuviese compuesta
exclusivamente de filósofos cultos”266. Y cómo olvidar las
diatribas escandalosas que Schopenhauer dirigió toda su vida
contra las tendencias inferiores de la mayoría de las personas, y

265
Dice el filósofo irlandés que Dios hizo al hombre de tal manera que “la
generalidad de los mortales” se ven “entregados tan solo al negocio o al placer”
(George Berkeley, op., cit., §CLIV, p. 171). Pitcher dice: “creo que Berkeley
realmente tenía una mala opinión de la condición espiritual de la mayoría de la
gente; la vio como víctima del error y del egoísmo” (George Pitcher, op., cit., cap.
XII, p. 294). Lo anterior queda corroborado en la siguiente declaración del filósofo
irlandés: “Que una persona de edad… ―se refiere a John Percivale, mecenas de
Berkeley―, continúe a prueba de los encantos de la molicie y de los criminales
placeres tan al uso y que tanto predominio tienen en los tiempos en que
vivimos…” (George Berkeley, Ensayo de una nueva teoría de la visión, Aguilar,
Argentina, 1973, Dedicatoria, p. 22).
266
Indro Montanelli, Historia de los griegos y de Roma, Plaza & Janés, Barcelona,
1980, cap. XXXIX, p. 202.
[147]
sostuvo tal cosa a pesar de ser alemán, cuya patria ha visto nacer
tantos hombres de reconocido ingenio y valor cultural267.
(B) Al parecer resulta muy cómodo decir que los hombres
buscan una vida no muy distinta a la de los animales, porque ciertas
condiciones externas los orillan a una vida semejante, y no porque
los hombres sean en sí mismos seres bestiales. El problema con esta
objeción, es que no toma en cuenta que las mismas apetencias
humanas llevan a los hombres a acomodarse bien en una sociedad
que en vez de fomentar sus capacidades racionales, promueve
insistentemente sus capacidades sensuales. Por consiguiente, no es
la pobreza ni la falta de oportunidades aquello por lo cual el ser
humano no puede desarrollar esas supuestas apetencias ocultas
hacia una vida reflexiva, sino él mismo, la misma estructura
humana que lo faculta para entregarse a una vida sensible. Tanto es

267
Swift estuvo en el mismo caso que Schopenhauer; y a propósito de la nación
inglesa dijo: “Son la más perniciosa raza de abominables y minúsculos gusanos
que la naturaleza haya hecho reptar jamás sobre la faz de la tierra” (Jonathan
Swift, Los viajes de Gulliver, Salvat, España, 1971, parte II, I, p. 59). No pocos
pensadores tienen la posición pesimista de la que se habla más arriba. Aristóteles:
“La mayoría de los hombres muestran tener decididamente alma de esclavos al
elegir una vida de bestias” (Aristóteles, Ética nicomaquea, UNAM, México, 1983,
parte I, V, p. 6). El mismo Schopenhauer dice: “la existencia del resto de los
hombres se desliza en el cebo del animal, y en sueños y aspiraciones [hacia...]
miserias de todas clases” (Arthur Schopenhauer, Parerga y paralipómena, RBA,
España, 2003, Vol. 1, I, III, p. 38). Goethe: la “Razón... sólo le sirve [al hombre]
para ser más bestia que la bestia” (Wolfgang von Goethe, Fausto, Edimat, Madrid,
1999, Prólogo en el cielo, p. 14). Ruskin: “El espíritu de la mayor parte de los
hombres apenas si es en realidad otra cosa que un brezal áspero, olvidado e inculto,
en parte estéril, en parte cubierto de jarales pestilentes y hiervas venenosas
sembradas por el viento, tan inútiles como dañinas” (John Ruskin, De los tesoros de
los reyes, en la compilación de Baeza, op., cit., §26, p. 339).
[148]
así, que no importa mucho que los ricos tengan medios de sobra
para instruirse y aprender idiomas; la mayoría de ellos llevan más o
menos la misma vida que los obreros más incivilizados: tanto unos
como otros viven para complacer al cuerpo. Si el hombre puede o
no puede superar este desalentador estado de cosas, se verá en la
respuesta que se da a la objeción D.
(C) Si la mayoría de los seres humanos lleva o no lleva una vida
moralmente censurable, es algo que sólo puede ser resuelto en
atención a la experiencia. Salvo las relaciones de amistad y cariño que
se tienen con los seres queridos, por lo general las relaciones pacíficas
que las personas mantienen con el resto del mundo son producto de
fuerzas internas y externas que no pueden ser caracterizadas como
nobles y virtuosas268. Estas fuerzas son las siguientes: 1) la
indiferencia que se tiene por los demás, 2) la cobardía, y 3) las
instituciones judiciales. En efecto, no se podría decir que un hombre
tiene buen corazón si se supiera que mantiene relaciones pacíficas con
el resto del mundo porque no le importa hacerse de las propiedades y
lujos ajenos, porque es lo suficientemente cobarde como para robar, o
porque teme las consecuencias de ser sorprendido en una acción

268
En este sentido, Hume dice: “Una vez que la experiencia nos ha proporcionado
un conocimiento adecuado de los asuntos humanos y enseñado su relación con las
pasiones, advertimos que la generosidad de los hombres es muy limitada,
extendiéndose pocas veces más allá de los amigos y familia o, todo lo más, del país
natal” (David Hume, op., cit., parte III, III, III, p. 367).
[149]
delictuosa269. La experiencia diaria justifica la idea de que una buena
parte de las acciones pacíficas no nace de ningún noble sentimiento de
probidad, sino de algún sentimiento relacionado con las tres fuerzas
antemencionadas. Según esto, en general las personas respetan la
propiedad ajena o la castidad de las mujeres, porque o bien no les
interesa hacerse de estos bienes, porque son cobardes o porque temen
las consecuencias judiciales, pero no porque no lo deseen. En este
sentido, Thomas Hobbes parece tener razón cuando afirma que “la
pasión que inclina al hombre a la paz es el temor a la muerte”270. Tan
cierto es que los hombres no alteran la paz pública porque son
obligados por aquellas fuerzas, que allí donde se saben libres de todo
castigo, dejan de reprimirse y exteriorizan los deseos que atentan

269
Hume tiene en mente una cuarta fuerza, el interés: “Yo me doy cuenta de que
redundará en mi provecho el que deje gozar a otra persona de la posesión de sus
bienes, dado que esa persona actuará de la misma manera contigo [...de modo que]
solamente en la esperanza que tenemos de que esto se cumpla, está la base de
nuestra moderación y abstinencia [de las cosas ajenas]” (David Hume, op., cit.,
parte III, II, II, p. 247).
270
Thomas Hobbes, Leviatán, Libertador, Argentina, 2004, cap. XIII, p. 90. Muchos
pensadores tienen una posición pesimista al respecto. Schopenhauer: “A esos miles
que se apiñan ante nuestros ojos en las relaciones pacíficas hay que verlos como otros
tantos tigres y lobos cuyos dientes están asegurados con un fuerte bozal. Por eso si
uno se imagina el poder estatal suprimido, es decir, el bozal quitado, toda persona
juiciosa se estremece ante el espectáculo que entonces sería de esperar” (Arthur
Schopenhauer, Los dos..., parte I, §13, p. 237). Protágoras: si el Derecho tuviera
fundamento “en el deseo de los pueblos, en los decretos de los gobernantes y en las
sentencias de los jueces, sería conforme a derecho el robar, el adulterio y el falsificar
los testamentos” (Protágoras, Fragmentos y testimonios, Aguilar, Argentina, 1973, p.
23). Platón afirma mediante su personaje Adimanto: “Con excepción de aquellos a
quienes un natural divino les inspire el asco de la injusticia… de los demás no habrá
ninguno que sea justo por su voluntad, y que si censura la injusticia, es por la
incapacidad en que está de cometerla, a causa de su cobardía, de su vejez, o por otra
debilidad cualquiera” (Platón, La República, 366d, p. 52).
[150]
explícitamente contra la paz social. Como ejemplo de esto está la
intolerancia, la insidia, la traición, el racismo, la burla, la hipocresía, la
injuria, etcétera, etcétera; todas cuyas expresiones no son perseguidas
realmente por la ley271. Lo que se quiere hacer ver, es que “el hombre
no es una criatura tierna y necesitada de amor ―como dice Freud―,
que sólo osaría defenderse si se le atacara, sino, por el contrario, un ser
entre cuyas disposiciones instintivas también debe incluirse una buena
porción de agresividad”272. No obstante, Berkeley podría objetar todo
esto con el siguiente pasaje del Alciphron:

Y por lo que sabemos, este lugar [spot, se refiere a la Tierra],

con los pocos pecadores que tiene, no es más grande que el
universo de seres inteligentes, así como una cárcel no es más
grande que un reino273.

Aquí Berkeley evidentemente está tomando un criterio legalista

para afirmar que hay más buenos que malos en este mundo, o sea,
un criterio en el que son malos aquellos que atentan contra la

271
Estas expresiones de la maldad humana, bien pueden parecer irrelevantes e
incluso menudas comparadas con las expresiones más agresivas de la maldad,
como el asesinato, el robo y la mutilación. Freud se refiere a dichas expresiones
como “manifestaciones discretas y sutiles de la agresividad humana” (Sigmund
Freud, El malestar en la cultura, Colofón, España, 2001, parte V, p. 103). No
obstante, en algunos casos estas manifestaciones están muy lejos de ser irrelevantes,
discretas y sutiles para las personas que las sufren. Tanto, que algunas personas
preferirían mil veces sufrir robos o alguna mutilación con tal de no ser objeto de
aquellas villanas expresiones. De aquí la verdad de la siguiente sentencia latina:
“mucho más cruelmente hiere la lengua que el hierro” (Arturo Ortega Blake
[compilador], Antología de frases latinas, Trillas, México, 1993, p. 25).
272
Sigmund Freud, op., cit., p. 102.
273
George Berkeley, Alciphron…, parte IV, XXIII, p. 183.
[151]
integridad física de las personas o contra sus bienes materiales.
Claro está que si se va a tomar un criterio tan parco como éste, va
a resultar que el mundo está lleno de gente inocente y buena274.
Pero si se amplía este criterio, resulta que hay muy poca gente que
pueda ser calificada de buena. El crimen organizado, el secuestro
y el asesinato pertenecen a la gente menos escrupulosa. ¿Pero y el
resto del mundo, todos los que no son asesinos ni secuestradores?
Sin lugar a dudas la delincuencia es cosa de pocos, no así la
insidia, la irrespetuosidad, la intolerancia, la mentira, la malicia, la
crueldad, la hipocresía, la deslealtad, etcétera275. Lo cual ubica a
casi todo el mundo en la categoría berkeleyana de pecadores. De
aquí que la siguiente frase de William Hazlitt se aplique
perfectamente a toda la gente que no es criminal:

274
Pope dijo que Berkeley tenía “ev‟ry Virtue under Heaven” (Alexander Pope,
citado por Kenneth Winkler (editor), The Cambridge Companion, Cambridge
University Press, USA, 2005, p. 3). Steel: “Hasta que le conocí [a Berkeley], creía
que era sólo privilegio de los ángeles ser tan sabio y tan inocente” (Richard Steel,
citado por George Pitcher, op., cit., cap. XII, p. 292. Asimismo, la esposa de
Berkeley escribió al hijo de ambos: “Nunca escuchaste que [Berkeley] dejara su
lengua en libertad para expresar el mal. Nunca reveló las fallas ni los secretos de un
amigo… La humildad, la ternura, la paciencia, la generosidad, la caridad hacia las
almas y los cuerpos de los hombres fueron el único fin de todos sus proyectos, y la
tarea de su vida” (palabras de Anne Forster, citadas por George Pitcher, op., cit., p.
293). Si en verdad Berkeley fue un hombre peculiarmente bueno, quizá esta
circunstancia ayude a explicar que el filósofo irlandés haya sostenido la idea de que
hay más buenos que malos en el mundo. Recuérdese la siguiente sentencia latina:
“Cuanto mejor es una persona, más difícilmente sospecha de la maldad de los
demás” (Arturo Ortega Blake [compilador], op.,cit., idem).
275
Ni siquiera Leibniz piensa que los hombres tengan más virtudes que vicios, y
eso que es un recio defensor de la idea de que el mundo humano está bien como
está (cf., (Leibniz, Teodicea, Aguilar, Madrid, 1997, III, §259).
[152]
 Renunciamos a la demostración exterior, a la violencia bruta,
pero no logramos eliminar la esencia o principio de la
hostilidad. No aplastamos de un pisotón [a un] pobre bicho
(cosa que nos parecería bárbara y reprobable), pero lo
miramos con… horror y… repugnancia 276 (sic).

Al parecer, en condiciones normales la mayoría de las personas sería

incapaz de hacer violencia física a sus conciudadanos, pero no por
ello deja de mirarlos con desprecio, asco u odio cuando le parece que
son dignos de ser mirados de tal manera. Según todas las apariencias
la mayoría de la gente es de este tipo, en mayor o menor grado. Lo
cual evita la posibilidad de que pueda ser calificada de buena gente.
Tanto es así, que en muchos casos la gente intolerante, etc., (esa que
sería incapaz de tomar un arma para cometer un delito), parece aún
más despreciable que el rufián que asalta un banco internacional. En
este sentido Hesse dice con razón: “se puede ser un gran canalla y no
hacer jamás algo prohibido”277. No obstante, Berkeley podría objetar
que si bien la mayoría no escapa a las manifestaciones de la insidia,
la hipocresía, la intolerancia, etc.; no es cierto que todo el tiempo
ceda a estas expresiones de maldad. Por lo cual se debería considerar
que la mayoría de la gente es más buena que mala. Este
276
William Hazlitt, El placer…, en la compilación de Baeza, op., cit., p. 243. En la
tragedia Fedra de Racine se expresa en un solo verso la idea que aquí se defiende, a
saber, que no ser criminal no significa ser buena persona: “Enone.- ¿Acaso
vuestras manos han vertido sangre inocente? Fedra.- Gracias al cielo, mis
manos están limpias de crímenes. Pluguiera a los dioses que mi corazón fuera
inocente como ellas” (Jean Racine, Andrómaca|Fedra, REI, México, 1994,
parte I, III, p. 164).
277
Herman Hesse, Demian, Leyenda, México, 2003, parte III, p. 52.
[153]
razonamiento tiene toda la facha de ser falso, ya que de ser cierto se
tendría que aceptar también que un sicario no es realmente tan malo
porque sólo tiene una cuota de dos o a lo sumo tres asesinatos por
año. Según esto, en cuestiones morales lo importante no es tanto la
cantidad sino la calidad de las acciones. Con lo cual se puede aceptar
que ofender poco no es característica inequívoca de la gente buena.
Ahora, si a esto se suma que en la mayoría de los casos se obra bien
por indiferencia278, por cobardía o por temor a las consecuencias
judiciales —o sea, no por motivos morales—, entonces es razonable
la idea de que el hombre en general es moralmente censurable. La
experiencia al respecto es aplastantemente desalentadora, y de mala
gana Berkeley parece compartir este desaliento279.
(D) Según Berkeley el mal es condición necesaria del bienestar de
la humanidad. Al parecer el filósofo irlandés no pensó en todo
aquello que implica adoptar esta posición, pues de ella se pueden
extraer analíticamente ciertas consecuencias que Berkeley no está
dispuesto a aceptar. Para empezar, dicha posición implica que el mal

278
Rousseau tiene una frase que quizá pueda echar más luz a lo que se trata de decir
aquí con eso de la indiferencia. Rousseau afirma: “No reconozco que sea de otro
sino lo que me es inútil” (Contrato social, Edimat, Madrid, 1999, parte II, VI, p.
81). Glosa. Hay hombres que respetan las propiedades ajenas porque no encuentran
ninguna utilidad en ellas. El mismo principio se defiende en esta tesis. La mayoría
de la gente se muestra respetuosa y pacifista con ese mundo de seres humanos que
pasa ante sus ojos todos los días al salir a la calle, porque no los conoce y no le
interesa conocerlos. Resulta bien fácil ser pacífico con la gente cuando ésta está
lejos de uno, cuando no da la oportunidad ni de ofenderla ni de apreciarla. Así,
hasta la gente más mala y cruel pasa por respetuosa y pacífica cuando lleva a sus
hijos al parque. Sin duda todo mundo es amable…, hasta que se le conoce.
279
Cf., supra, nota al pie 265.
[154]
no puede dejar de existir mientras el hombre tenga un lugar en el
mundo. Lo cual implica que ninguna de las expresiones del mal
puede dejar de existir en la vida humana. Lo cual implica que la
ignorancia, la fealdad, la debilidad, la maldad y en general cualquier
clase de imperfección que redunde en dolor para el hombre, tendrá
asegurada su presencia en el mundo humano hasta que éste deje de
existir. Lo cual implica que la felicidad no puede ser un asunto que
incumba a los hombres280, porque, ¿cómo ser feliz en presencia de
dolor? Lo cual a su vez implica una de tres cosas: 1) o bien Dios no
desea ni quiere la felicidad humana, 2) o bien sí desea pero no quiere
la felicidad humana, 3) o bien quiere pero no desea la felicidad
humana281. Lo primero y lo tercero suponen imperfección moral en
la Deidad. Lo segundo supone impotencia. Cualquiera de estas tres
posibilidades implica que Dios no es infinitamente perfecto.

280
Para que el hombre fuera feliz sería preciso que pasara lo que dice
Schopenhauer: que “se le diese vuelta el corazón” (Los dos…, parte II, §20, p. 302).
Como se ha visto, el concepto berkeleyano de felicidad se aleja bastante del
concepto popular, que podría definirse como sigue: “la satisfacción ―dice
Freud―, casi siempre instantánea, de necesidades acumuladas que han alcanzado
elevada tensión” (Sigmund Freud, op., cit., parte II, p. 70). Aun si se concibe la
felicidad en sentido vulgar, probablemente también resultaría cierto que no se puede
alcanzar, “pues ―continúa Freud― todo el orden del universo se le opone, y aun
estaríamos por afirmar que el plan de la „Creación‟ no incluye el propósito de que el
hombre sea „feliz‟… [la felicidad] sólo puede darse como fenómeno episódico...
Así, nuestras facultades de felicidad están ya limitadas en principio por nuestra
propia constitución”, ya que “el sufrimiento nos amenaza por tres lados: desde el
propio cuerpo que, condenado a la decadencia y a la aniquilación, ni siquiera puede
prescindir de los signos de alarma que representan el dolor y la angustia; del mundo
exterior, capaz de encarnizarse en nosotros con fuerzas destructoras…; [y] por fin,
[el sufrimiento] de las relaciones con otros seres humanos” (idem).
281
Para la distinción entre desear y querer, cf., supra, p. 125.
[155]
 CONCLUSIÓN

Se abordaron temas comunes con los comentaristas de

Berkeley282. Pero a diferencia de éstos, se trataron puntualmente
dos más: la infinita perfección de Dios y el mal.
Evidentemente el desarrollo de la tesis tuvo un carácter crítico,
pues trató de probar que Berkeley yerra en considerar a Dios un ser
absolutamente perfecto. No obstante, también tuvo un carácter
constructivo: 1) abordó dos temas que no han sido estudiados por los
comentaristas de Berkeley: la perfección absoluta de Dios y el mal, y
2) replanteó el concepto berkeleyano de Dios, lo suficiente como
para hacerlo más comprensible. En este último sentido, el presente
trabajo fue hecho para contribuir con los intentos de hacer más
inteligible el concepto de Dios, de manera que se especifique con
más precisión la extensión de las capacidades que pueden atribuirse
coherentemente a ese Espíritu más poderoso que el hombre.
El objetivo general consistía en probar la siguiente hipótesis: El
concepto berkeleyano de Dios corresponde más con un Dios finito y

282
Por ejemplo los siguientes temas. El esse est percipi: Copleston (cf., Historia...,
parte II, 3, p. 209 y ss), Pitcher (cf., Berkeley, cap. VI, p. 113 y ss), Quintanilla (cf.,
George…, cap. II, 3, p. 28 y ss); y Gómez (cf., En defensa..., cap. IV, 1, p. 147 y
ss). La materia: Copleston (cf., op., cit., cap. II, 4, p. 211 y ss), Pitcher (cf., op., cit.,
cap. VII, p. 134 y ss), Ursom (cf., Berkeley, cap. 2, p. 27 y ss), y Quintanilla (cf.,
op., cit., . cap. II, 4, p. 33 y ss). La existencia de otros espíritus: Copleston (cf., op.,
cit., cap. III, 1, p. 219 y ss) y Ursom (cf., op., cit., cap. 5, p. 83 y ss). El
escepticismo: Pitcher (cf., op., cit., cap. IX, II, p. 182 y ss). El concepto de Dios:
Copleston (cf., op., cit., cap. III, 4, p. 227 y ss), Ursom (cf., op., cit., cap. 5, p. 83 y
ss) y Gómez (cf., op., cit., cap. II, 2, p. 80 y ss).
[156]
limitado, que con un Dios infinitamente perfecto. Se da por
alcanzado este objetivo a razón de lo siguiente: 1) porque aun cuando
Berkeley admite que los bienes que Dios busca son para otro y no
para sí mismo, esto no evita que Dios busque para él un distinto
estado de cosas que aquel en que se encontraba antes de buscar la
felicidad humana, lo cual indica cambio, y esto supone imperfección;
2) porque las acciones revelan las capacidades del espíritu que las
produce, de manera que si la Deidad puso al mal como condición
necesaria de la felicidad humana, fue debido a que no podía evitar
incluir a la más pura imperfección en la consecución de sus fines, lo
cual implica impotencia; 3) puesto que Dios es el primer principio
del mal no puede ser asimismo infinitamente perfecto, ya que los
postulados berkeleyanos afirman que el mal sólo puede encontrar su
principio en una causa imperfecta; y 4) porque el hecho de que el
hombre no pueda alcanzar la felicidad se debe o bien a la impotencia
de Dios o bien a cierta imperfección moral en él. Salvo el mejor
juicio del lector, estas cuatro razones bastan para fundamentar el
objetivo propuesto. QED.
Para concluir con este trabajo se quiere exponer una última
reflexión acerca de la relación entre el mal y Dios, esta piedra de
escándalo de la filosofía283. El mal en sus distintas facetas es la
antítesis del concepto berkeleyano de Dios: aquello es lo puramente

283
Así la llama Schopenhauer (cf., op., cit., parte I, IV, p. 110). Hilckman la llama:
“Cruz de los filósofos” (Anton Hilckman, El problema del mal: exigencias del
ateísmo contemporáneo, en la compilación de Eusebio Colomer, op., cit., p. 73).
[157]
imperfecto y éste es infinita perfección. Tan grave es su oposición,
que la sola idea de que lo primero pudiera ser efecto accidental de
lo segundo, es algo que resulta ya de por sí escandaloso. Con
mucho optimismo y con intenciones conciliadoras es posible
soslayar esto que ya de por sí resulta bastante ruidoso. Pero ya no se
puede ser más permisivo cuando además se exhorta a creer que
Dios utiliza el terror y la falta de compasión más inhumana para
lograr fines moralmente elevados. Mas no se puede ser permisivo
sólo en un sentido lógico, tampoco se puede ser permisivo en un
sentido humano: la sangre, el llanto y el sufrimiento de millones no
pueden ser parte de las expresiones de la bondad de un Dios
inocente cuya única imperfección es que no puede evitar el mal284.
Por esta razón Jaume Lores dice: “el mal vivo lleva a pensar que el
orden y el sentido [del mal] son impensables, que pensarlos es ya
traicionar a las víctimas del mal”285. ¿De qué madera está hecho
Berkeley como para defender a ultranza la condición positiva del
mal? ¿Cuáles son las razones de fondo por las que insiste en la
infinita bondad de un Dios que configuró un mundo que sangra
todo el tiempo? Quizá la respuesta a estas preguntas se halle en la
siguiente observación que William Borchert se planteó ante los
acontecimientos de Auschwitz:

284
Ante los sufrimientos humanos, y especialmente ante los acontecimientos de
Auschwitz, Jonas admite que Dios no es malo sino impotente. Pero que “la
impotencia de Dios sólo se refiere a lo físico” (Hans Jonas, op., cit., parte III, 8, p.
209). En la reflexión que sigue, se defiende la idea opuesta a ésta.
285
Jaume Lores, en Eusebio Colomer, op., cit., p. 116.
[158]
 ¿Tú eres el buen Dios, entonces? ¿Quién te ha dado ese
nombre? Habrán sido los satisfechos, los hartos, los felices...
Los que van por el sol, los enamorados, los hartos o los
satisfechos…, o los que, por la noche, tienen miedo. Esos son
los que dicen: “¡Dios mío! ¡Dios mío!”286.

Por tanto, alguna falacia o error debe haber en las

consideraciones berkeleyanas acerca de la naturaleza de Dios o
del mal. Pero este último se presenta como verdadero y
omnipotente, esto es, como algo que parece imposible de erradicar
así como algo que tiene la fuerza suficiente para degradar y
destruir sin el más mínimo aviso de contribuir al bienestar de la
humanidad. De este modo, es posible que el error en aquellas
consideraciones no radique en el concepto del mal, sino en el
concepto de Dios. Es completamente razonable pensar a Dios
como un Espíritu cuasi-absoluto que pueda encontrar alguna
ingrata satisfacción en el sufrimiento humano.
En el desarrollo del presente trabajo se dedujo analíticamente
que el concepto berkeleyano del mal implica la negación de la

286
Wolfgang Borchert, op., cit., en la compilación Teatro alemán…, Escena V, p.
167. Resulta curioso que las palabras de Borchert se apliquen perfectamente a
Berkeley según la obra de corte psicológico Los filósofos y sus vidas de Scharfstein.
Este autor revisa las biografías de 22 filósofos. Encuentra una constante negativa:
vidas infelices, marcadas particularmente por la muerte temprana de los padres o
por sentimientos encontrados hacia los padres. El autor termina por decir: “Si…
Berkeley destaca entre los que aparecen en la lista como una persona
razonablemente feliz, bien equilibrada, dándoles a estas palabras el sentido simple y
convencional, no me parece que haya manipulado la lista [de los 22 filósofos
estudiados] a fin de hacer conspicuos tal felicidad o equilibrio por su rareza” (Ben-
Ami Scharfstein, Los filósofos y sus vidas, Cátedra, Madrid, 1996, p. 364).
[159]
felicidad humana. Así que no hacen falta más pruebas —y menos
pruebas empíricas— para demostrar lo mismo. Sin embargo, con
el fin de apoyar la idea de que Dios puede tener una imperfección
de carácter moral, se aportarán algunos argumentos empíricos a
favor de la idea de que el mal no es condición del bienestar
humano. Lo cual a su vez sugerirá la idea razonable de que es
posible que la Deidad sea moralmente imperfecta. Pero antes de
todo esto, resulta indispensable aportar alguna prueba de que es
lógicamente posible que Dios sea moralmente imperfecto. Para
esto, se va demostrar que las cuatro argumentaciones berkeleyanas
de la infinita bondad de Dios no prueban su objeto.
(1) En los Principios se afirma lo siguiente:

Las ideas del sentido son más enérgicas, vívidas y distintas

que las de la imaginación; poseen igualmente mayor fijeza,
orden y cohesión, y no son provocadas a la ventura… sino en
sucesión ordenada, en una serie regular, demostrando su
admirable conexión con la sabiduría y bondad de su autor 287.

En los Principios y los Tres diálogos se pueden encontrar muchos

pasajes como éste. Todos ellos adolecen del mismo problema: no
existe una ilación discernible entre la bondad de Dios y la racionalidad
de la naturaleza. Desde luego que pueden distinguirse conexiones
causales entre a) la sabiduría y fuerza de Dios, y b) la naturaleza, pues
el mundo racional puede tomarse como consecuencia inmediata del

287
George Berkeley, Principios…, §XXX, p. 65.
[160]
extraordinario conocimiento y de la ingente fuerza de Dios. Pero la
bondad divina no entra en juego en la construcción de una obra
racional en cuanto racional, porque la fuerza de la bondad radica en la
intención moral no en la fuerza física con la que se hace algo. A pesar
de todo, si el mundo muestra la bondad de Dios no se debe a que el
mundo sea racional sino a que ha sido construido según esta o esta otra
intención. Esto lleva al siguiente argumento de Berkeley.
(2) En el párrafo CVII de los Principios se afirma lo siguiente:

[las] leyes generales de la naturaleza no derivan de aspectos

o relaciones inmutables entre las cosas, sino de la sabiduría y
bondad [de Dios] para con los hombres en el gobierno del
mundo288.

Según esto, la Deidad construyó el mundo con cierta intención

filantrópica. Berkeley lo argumenta así: el conocimiento de las leyes
naturales “nos da... una como previsión que nos habilita para regular
nuestras acciones en provecho propio [...así] sabemos que el alimento
nutre, que el sueño repara, que el fuego calienta...”289. Pero esta línea
de argumentación parece bastante débil. Pues esta visión maravillosa
de la naturaleza puede tener un fin desconsoladoramente innoble. Que
el mundo redunde en provecho humano, analíticamente sólo implica
que Dios busca la salud física humana. Ahora, pueden pensarse

288
George Berkeley, op., cit., §CVII, p. 129.
289
Ibid, §XXXI, p. 66.
[161]
muchas razones de por qué Dios quisiera mantener vivo al ser
humano, y no todas ellas resultan ser filantrópicas.
(3) En el Alciphron Berkeley afirma que la bondad de Dios
puede deducirse de su sabiduría:

(1) Critón.- ...los mismos argumentos que prueban una causa

primera, prueban una causa inteligente: inteligente, digo,
en un sentido adecuado [proper]: sabio y bueno en la
acepción verdadera y formal de las palabras…
(2) Pero por tu parte, Alcifrón, has sido completamente
convencido de que Dios es un ser pensante e inteligente,
en el mismo sentido en que lo son otros espíritus, aunque
no en el mismo grado de imperfección290.

En el apartado 2.3 quedó establecida la fuerza que tiene el

argumento teleológico de Dios. Esta fuerza puede darle algún
sustento a (2), pero no a (1). Pues aunque es cierto que el
argumento que prueba la existencia de una causa primera muestra
verosímilmente que dicha causa es inteligente, no prueba que
porque es inteligente también es buena. Esto parece ser una falacia
del tipo non sequitur. Porque de la premisa que afirma la
inteligencia de Dios, no se sigue necesariamente la conclusión que
afirma la bondad de Dios. La prueba de esto es que lo inteligente
también se vincula con la maldad de corazón, por ejemplo con
fines marcadamente egoístas o malos: “¿o no has observado
―dice Platón―, esas gentes de quienes se dice que son bribones
290
George Berkeley, Alciphron..., parte IV, XXII, p. 182.
[162]
pero inteligentes, con qué penetración percibe un alma ruin, y con
qué agudeza discierne aquello hacia lo cual se orienta?”291.
(4) En otro lugar del Alciphron, Berkeley afirma que la
naturaleza constituye el criterio de moralidad que la Deidad
otorgó al hombre. Si esto es así, puede concluirse razonablemente
que la bondad de Dios desea que el hombre rija su vida de un
modo positivo y noble. Por desgracia, aun cuando fuera cierto que
la naturaleza se erige como el criterio de moralidad humana, tal
criterio tiene dos graves inconvenientes: su vaguedad y el hecho
de que en ningún lado la naturaleza establece que el hombre debe
obrar por buenos sentimientos más que por interés292.
Lo anterior muestra que las cuatro argumentaciones de la
infinita bondad de Dios carecen de la fuerza necesaria para

291
Platón, La República, 519a, p. 246. Al parecer ni la bondad ni la maldad pueden
deducirse de la inteligencia. Parece que éstas existen en independencia de ella,
como rasgos del carácter o personalidad. Ahora, ya sea que ésta sea buena o mala,
la inteligencia lo será también, al ponerse al servicio de una personalidad buena o
mala. En este sentido, Platón dice que los malos que son inteligentes “no tienen
mala vista, sino que están obligados a ponerla [su inteligencia] al servicio de su
maldad” (Platón, op., cit., idem). Hume afirma que “lo mismo sucede con el buen
juicio, la inteligencia y las demás cualidades de este género, que en sí mismas son
indiferentes al interés de la sociedad, por lo que tienden al bien o al mal de los
hombres, según estén dirigidas esas otras pasiones” (David Hume, op., cit., parte
III, III, III, p. 369). Pero Kant lo dice con más claridad: “El entendimiento, el
ingenio, la facultad de discernir… son, sin duda, buenos y deseables en muchos
sentidos, aunque también pueden llegar a ser extraordinariamente malos y dañinos
si la voluntad que debe hacer uso de estos dones de la naturaleza, y cuya
constitución se llama propiamente carácter, no es buena” (Fundamentación de la
metafísica de las costumbres, Libertador, Buenos Aires, 2004, parte I, p. 62).
292
Se remite al lector a las páginas 72 y ss en donde desarrolla esta crítica.
[163]
demostrar su objeto. Luego, existe la posibilidad lógica de que
Dios no sea infinitamente bueno.
A tal grado Berkeley confía en la infinita bondad de Dios, que
hace todo lo posible por ver en el mal a “un amigo camuflado
―como dice Jaume Lores”293, y claro está, no es ningún amigo
sino el enemigo que hace todo con tal de que la vida humana se
vaya al diablo. No es que el alcoholismo, la injusticia, el dolor y el
mal en general tengan en sí mismos un lado positivo, ya que no
está en el mal hacer ni devenir en ningún bien. A pesar que el
mismo Berkeley piensa esto, insiste en que el mal es la ocasión de
la felicidad humana —cosa que, a propósito, no se molesta en
probar, lo cual sería suficiente para acusarlo de caer en una
petición de principio, pues presupone que Dios es bueno, y porque
es bueno toma al mal como ocasión del bien.
Sin embargo, esta cuestión del mal como ocasión del bien puede
formularse a una persona versada en Historia. Ésta quizá daría una
respuesta favorable a Berkeley. Podría decir que una buena cantidad
de hechos históricos reprobables han dado paso a mejores épocas con
mejores instituciones, como la actual posición pacifista de Alemania
y el nacimiento de la ONU tras la Segunda Guerra Mundial.
Esta respuesta resulta razonable. Sin embargo puede objetarse de
dos formas. 1) Puede sostenerse exacta y puntualmente la tesis
contraria, a saber, que los hechos encomiables son la ocasión de

293
Jaume Lores, en la compilación de Eusebio Colomer, op., cit., p. 114.
[164]
males y sufrimientos. Por ejemplo, a) en el siglo de Pericles, Atenas
floreció en detrimento de otras ciudades griegas, y b) la frugalidad,
fortaleza y disciplina del pueblo lacedemonio llevó a Esparta a
desconocer el arte y la filosofía, y a hechos que hoy se consideran
profundamente inmorales, como la de dar muerte a infinidad de
recién nacidos294. 2) En segundo lugar, por mucho que
acontecimientos marcadamente reprobables abran paso a mejores
épocas, es muy probable que éstas no contribuyan en nada a cambiar
el corazón humano. En efecto, desde los orígenes de la cultura y
hasta hoy, parece que el hombre sigue siendo básicamente el mismo:
i) un ser tan rudo que, como el más vil animal, no se cansa de halagar
su cuerpo con las decenas de “espectáculos imbéciles ―como dice
Albert Caraco―”295 que ofrece este mundo; o de buscar los temas de
conversación usuales que “rara vez se encuentran en los libros
294
La doctrina anti-berkeleyana de que el bien es ocasión del mal, puede encontrar
alguna justificación ad verecundiam. 1) Kant: “El poder, la riqueza, el honor,
incluso la salud y la satisfacción y alegría con la propia situación personal… dan
valor, y tras él a veces arrogancia” (Kant, op., cit, parte I, p. 62). 2) Freud: “la
Humanidad ha realizado extraordinarios progresos en las ciencias naturales”, pero
si no fuera por “el ferrocarril que supera la distancia, nuestro hijo jamás habría
abandonado la ciudad natal, y no necesitaríamos el teléfono para poder oír su voz.
Sin la navegación transatlántica, el amigo no habría emprendido el largo viaje, y ya
no me haría falta el telégrafo para tranquilizarme sobre su suerte… ¿De qué nos
sirve, por fin, una larga vida [gracias a la Medicina] si es tan miserable, tan pobre en
alegrías y rica en sufrimientos que sólo podemos saludar a la muerte como feliz
liberación?” (Freud, op., cit., parte III, p. 82). 3) Engels: “Cada progreso es al
mismo tiempo un regreso relativo y el bienestar y el desarrollo de unos verifícanse a
expresas del dolor y de la represión de otros” (Frederik Engels, El origen de la
familia, la propiedad privada y el Estado, Progreso, Moscú, s/f, cap. II, p. 65). 4)
Por último, en el Augusto de Hesse se plantea la idea de cómo los buenos
sentimientos como el amor y el perdón, son ocasión de engreimiento y crueldad.
295
Albert Caraco, Breviario del caos, Sexto piso, México, 2004, p. 19.
[165]
―como dice el Doctor Johnson―”296; y ii) un ser que está muy lejos
de ser una criatura pacífica, inofensiva, mansa y necesitada de amor.
Al parecer el desarrollo industrial y la creciente fundación de
instituciones han hecho a los hombres más educados y civilizados,
pero no más buenos y amantes de los altos placeres racionales297.
Si resulta complicado pensar que los males históricos
constituyen la ocasión de la felicidad humana, ni hablar de los
males particulares. Efectivamente, algunos criminales o adictos
podrán arrepentirse de sus actos, y con ello convertirse en
ejemplos positivos en la sociedad. E incluso se comprende que
dichos hombres ejerzan alguna influencia positiva en algunas
personas muy sensibles. Pero es increíble pensar que lo anterior
pueda sugerir la idea de que estos males y otros llegarán un día a
superinducir298 la naturaleza humana en algo tan noble como lo es

296
Samuel Johnson, La queja del erudito por su propia timidez, en la compilación
de Baeza, op., cit., p. 111.
297
Al respecto, Carrel afirma que con el progreso de la civilización: “El hombre y
la mujer de tipo medio se hallan… más instruidos y son ―al menos
superficialmente― más refinados. Es mayor el gusto por la lectura. El público
compra más revistas y libros que en otros tiempos. El número de personas que
se interesan por la Ciencia, las Letras y el Arte ha aumentado. Pero, a muchas
de ellas les atraen más que nada las formas inferiores de la Literatura y las
imitaciones de las Ciencias y el Arte” (Alexis Carrel, La incógnita del hombre,
Victoria, Montevideo, s.f., parte I, 4, p. 45). Asimismo, en el aspecto moral
Hilckman dice que a lo largo de los años: “Asusta la perspectiva de una mutación
de la especie humana, no hacia una especie más alta, sino hacia una bestialidad
moralmente infrahumana, aunque intelectualizada” (Anton Hilckman, El
problema…, en la compilación de Eusebio Colomer, op., cit., p. 72).
298
El término superinducir está relacionado íntimamente con la alquimia medieval,
y significa transmutar los metales en oro, o sea, cambiar la naturaleza o esencia de
un metal cualquiera en la naturaleza del oro. En este sentido Francis Bacon dice que
[166]
la naturaleza de quien encuentra su bienestar en el concepto
berkeleyano de felicidad. (Entre paréntesis. De hecho Berkeley
dice que el mal es la condición del bienestar humano en el
presente, no en el futuro como se plantea aquí. Pero como
evidentemente el mal no ha hecho feliz a la mayoría de la gente
que ha vivido hasta ahora, quizá resulte menos inviable pensar que
el mal puede hacer feliz al mundo en un futuro.)
Más todavía, es posible sostener que existen algunos males que no
pueden ser ocasión de ningún bien, por la razón de que carecen de
toda relación que pudiera vincularlos con la sociedad. Por ejemplo en
los casos en que dos personas aisladas del mundo se infligen toda
clase de males, hasta que se cansan o fallecen299. Incluso se pueden
encontrar dos razones más en favor de la idea de que el mal no puede
estar vinculado con la felicidad humana. 1) En cosa de un par de
siglos, la infinita variedad de necesidades humanas ha minado la
salud de este planeta, tanto, que no resulta difícil imaginar el día en

efectivamente se puede superinducir, o sea, “introducir la naturaleza del oro en la de

la plata” (cf., Hegel, op., cit, parte III, III, I, A, p. 228).
299
Se puede pensar en un caso semejante al de la tragedia Filoctetes de Sófocles.
En esta historia un ex guerrero griego llamado Filoctetes vive solo en una isla. Un
día Ulises desembarca en ésta e intenta robar a Filoctetes su único medio de
sobrevivencia, un arco. Supóngase que la tripulación de Ulises hubiese partido
abandonando al capitán en la isla junto a Filoctetes, que éstos se hubiesen
enfrascado en infinidad de odios y peleas, y que luego ambos murieran antes de ser
rescatados. En este caso la multiplicidad de males ocasionados y padecidos por
estos hombres durante su vida en la isla, evidentemente no pueden tener ninguna
influencia en el mundo. Lo mismo se puede decir de todos aquellos casos en que las
personas pierden todo contacto social, como Alexander Selkirk, que inspiró la
novela Robinson Crusoe de Defoe.
[167]
que la vida humana deje de encontrar las condiciones materiales
mínimas para su supervivencia300. 2) Tampoco resulta difícil
imaginar un conflicto bélico que pusiera en juego la fertilidad de las
tierras y los mares, de tal modo que peligrara la vida humana. En
efecto, “sería suficiente una guerra ―como dice Albert Caraco―
para que el fin se esparciera, a la velocidad del rayo, en olas
sucesivas por la superficie de este globo”301. Sin duda todas estas
especulaciones resultan posibles y no poco probables, y no por otra
razón sino porque el hombre mismo ya ha dado muestras claras de
que es posible barrer con la integridad del mundo en que vive.
En esta tesis se entiende que el dolor en general es un elemento
necesario en el universo, tanto, que sin él no es posible la vida
humana o el espíritu. El dolor es el acicate para el movimiento302.
En este sentido, aunque Dios hubiera deseado hacer un mundo sin
sufrimiento, no habría podido crearlo. Más aún, cualidades
humanas admirables como la compasión tienen lugar en este
mundo como respuesta al sufrimiento ajeno. En este sentido el
mal desempeña un papel en la formación del carácter moral. En
atención a todo esto, no se puede reprochar a Dios por hacer del
dolor parte esencial de la vida humana, sino por hacer que ésta
participe tanto del de lo malo, del cansancio y del sufrimiento.

300
Jonas comparte también este punto de vista (cf., Hans Jonas, Más cerca del
perverso fin y otros diálogos y ensayos, Catarata, Madrid, 2001, p. 40.
301
Albert Caraco, op., cit., p. 20.
302
Cf., supra, p. 109.
[168]
 Esta última consideración, bastante razonable, implica al
menos la posibilidad de que Dios pusiera al mal en el mundo
como la ocasión de su propio recreo: para solazarse en la
contemplación de los crímenes humanos, o en la contemplación
morbosa del amor que los hombres tienen hacia toda clase de
miserias. Quizá no resulte inadecuado terminar esta tesis con una
de las más terribles expresiones con las que Wolfgang Borchert
recriminó la ausencia de Dios en el mundo. En la escena V de su
obra principal levantó el puño contra el cielo y dijo: “¡Que
duermas bien, que sigas durmiendo tan bien como hasta la fecha!
¡Buenas noches!”303.

303
Wolfgang Borchert, op., cit., en la compilación Teatro alemán…, Escena V, p.
169. En literatura, Borchert no está solo al sugerir que Dios tiene cierta
imperfección moral. Hesse afirma: “El Dios del Antiguo y Nuevo Testamento es,
en efecto, una figura extraordinaria, pero no es lo que debe representar. Él es lo
bueno, lo noble, lo paternal, lo bello y también lo elevado y lo sentimental. ¡Está
bien! Pero el mundo se compone también de otras cosas, y éstas se adjudican
simplemente al diablo, escamoteando y silenciando toda una mitad del mundo. Se
glorifica a Dios como Padre de toda vida y se oculta la vida sexual, fuente y sustrato
de la vida misma, declarándola pecado y obra del demonio. No tengo nada en
contra de que se venere al Dios Jehová. ¡En absoluto! Pero opino que deberíamos
santificar y venerar al mundo en su totalidad, no sólo a esa mitad oficial, separada
artificialmente. Por tanto, al lado del culto a Dios, deberíamos celebrar un culto al
demonio. Eso sería lo acertado. O si no, habría que crear un Dios que integrara en sí
al diablo y ante el que no tuviéramos que cerrar los ojos cuando suceden las cosas
más naturales de la vida” (Herman Hesse, op., cit., cap. III, p. 50). La idea de Dios
hallada en este pasaje de Hesse es muy semejante a la idea de Dios hallada en Jacob
Böhme. Böhme tiene la idea de mantener todo dentro de una unidad absoluta, por
esto dice: “Dios lo es todo, es las tinieblas y la luz, el amor y la cólera, el fuego y la
luz; pero se llama solamente Dios, por la luz de su amor. Entre las tinieblas y la luz
hay un eterno contrarium: ninguno capta al otro ni puede ser el otro, y se trata, sin
embargo, de una esencia una” (citado por Hegel, Lecciones…, cap. III, III, I, B, p.
235). Por esto Hegel dice: “Böhme lucha por comprender en Dios… lo negativo, el
diablo, el mal, es decir, por comprender a Dios como lo absoluto” (ibid, p. 234).
[169]
 GLOSARIO

Absolutamente perfecto. Se dice de Dios en cuanto que sus cualidades, tales

como bondad, fuerza y sabiduría, no encuentran límites. Es decir, en cuanto que
Dios excluye de sí toda imperfección, como maldad, debilidad o ignorancia304.
Ad hominem. Es un tipo de argumento que consiste en deducir consecuencias
falsas o absurdas a partir de las premisas del adversario. En este sentido el
argumento ad hominem se denomina ex concessis, porque usa en su favor las
premisas „concedidas‟ (ex concessis) por el adversario. Sin embargo, el
argumento se vuelve falacia si argumenta mediante descalificaciones que
tengan por objeto la persona y no los argumentos de ésta305.
Ad nauseam. Es el nombre que se da a la falacia que consiste en argumentar a
favor de un juicio mediante su prolongada reiteración, o sea hasta las náuseas,
hasta el hartazgo.
Alma. Véase Espíritu.
Análisis. Método consistente en descomponer un objeto (por ejemplo una
proposición) en sus partes constitutivas, con el fin de tener una visión más
exacta acerca de él. Mediante este método, se puede llegar a saber si otro objeto
(por ejemplo otra proposición que se relacione con aquélla) dice algo verdadero
o falso acerca del primer objeto, en tanto que ya se sabe qué elementos
constituyen y qué elementos no constituyen al primer objeto306.
Apodícticamente. Véase Apodíctico.
Apodíctico. Se llaman apodícticos los juicios cuya afirmación o negación es
necesaria. En este sentido las proposiciones apodícticas se refieren a la
necesidad de que A sea B o a la imposibilidad de que A no sea B.
A posteriori. En cuanto al modo de conocer, se entiende que a posteriori es lo
que se aprende mediante la experiencia. Sin embargo, independientemente de
que un objeto determinado se conozca a posteriori, en sí mismo puede ser
considerado a priori, como el conocimiento matemático, el conocimiento de las
verdades lógicas, cuya aprensión nace a partir de signos sensibles.
A priori. En cuanto al modo de conocer, se dice a priori lo que es previo o
independiente de la experiencia. En este sentido una intuición intelectual se
conoce a priori. El conocimiento matemático y las verdades lógicas no se
conocen a priori, sino a posteriori, mediante signos visibles; pero en sí mismos
tienen una naturaleza a priori.

304
Cf., supra, el punto 3 de la Introducción.
305
Cf., José Gómez, En defensa…, cap. II, 1, p. 46.
306
Cf., supra, p. 18.
[170]
Bondad moral. Se entiende por ésta la bondad de las acciones, en el sentido de
que una acción es buena cuando guarda conformidad con los valores morales
positivos, como el respeto y la justicia 307.
Bondad ontológica. Es la excelencia de una cosa cualquiera. Así, una manzana
es ontológicamente buena cuando logra la madurez. En este sentido, bondad y
perfección son equivalentes.
Causa causae est causa effectus. Locución latina que significa “La causa de la
causa es la causa del efecto”308.
Causa eficiente. Es la fuente de movimiento, de generación o de cambio de una
cosa cualquiera309.
Causa inmediata. Es la fuente directa de un efecto cualquiera.
Causa primera. Véase Principio.
Conjetura. Véase Proposición inductiva.
Conocimiento. La evidencia que surge de la comparación de dos ideas 310.
Cuando la concordancia/discordancia entre éstas es inmediata, se llama
conocimiento intuitivo, y cuando no es inmediata, sino que para llegar a ella
interviene un razonamiento, se llama conocimiento demostrativo 311.
Cosa. Según Berkeley, cosa es un conjunto de cualidades sensibles. No hay
distinción entre cosa, objeto y cuerpo312.
Cosa real. Véase Cosa.
Dios. Para Berkeley, el principio que produce al ser en general. Es un ser
perfecto, es decir, un espíritu infinitamente activo, sabio, fuerte y bueno 313.
Espíritu. Según Berkeley, el ser activo que piensa, es decir, percibe, imagina y
siente314.
Ex concessis. Véase Ad hominem.
Felicidad. Según Berkeley, un estado espiritual consistente en satisfacerse con
placeres racionales y una vida virtuosa315.
Idea. Según Berkeley, lo que es percibido, sentido o imaginado316.
Ilimitado. Según Berkeley, lo que no tiene límites o imperfecciones, en este
sentido sólo Dios puede ser ilimitado317.

307
Cf., supra, p. 113.
308
Cf., Arthur Schopenhauer, Los dos…, parte II, III, § 17, p. 260.
309
Aristóteles, Metafísica, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1943, cap. V, II, p. 100.
310
Éste es el concepto clásico de conocimiento, según David Hume, Tratado de la
naturaleza humana, RBA, España, 2002, parte I, III, XI, p. 217. Al parecer
Berkeley suscribe dicho concepto (cf., Alciphron…, parte VII, III, p. 338).
311
Cf., John Locke, op., cit., parte IV, II, p. 237.
312
Cf., supra, p. 20.
313
Cf., supra, apartado 1.4.
314
Cf., George Berkeley, Principios…, §II, p. 44.
315
Cf., supra, p. 117.
316
Cf., George Berkeley, Principios…, §XXV, p. 62).
[171]
Imperfecto. Véase Mal.
Inducción. Método consistente en generalizar las características de los casos
conocidos, a los no conocidos. En este sentido, un proceso inductivo entiende
que los casos de que no se tiene experiencia son o serán semejantes a los casos
de que sí se tiene experiencia318.
Infinita perfección. Véase Absolutamente perfecto.
Infinito. Véase Ilimitado.
Liberum arbitrium indifferentiae. Locución latina que significa „Libertad sin
límites‟, o sea, „el obrar no determinado por causa alguna‟319.
Lógicamente imposible. Lo contrario de lógicamente posible (véase). Lo que
no tiene ninguna razón de ser. Por ejemplo, si se dice que „si x entonces y‟, y
que „no x‟, entonces es lógicamente imposible que exista o que se dé y, pues lo
que hace que y sea posible (x) no existe o se niega.
Lógicamente posible. Lo que no es necesariamente falso. En autores como
Leibniz y Hume, para que una cosa sea posible basta que sea inteligible,
imaginable.
Mal (incluye mal moral). Para Berkeley: 1) lo que carece de orden, regularidad
o valor moral. En este sentido es sinónimo de imperfección: error, fealdad,
ignorancia, maldad, enfermedad, debilidad320. 2) En sentido moral, el mal es la
conducta cuya intención no guarda conformidad con los valores positivos,
como la justicia y el respeto.
Materia. Sustancia inerte, carente de sentidos, en la cual subsisten
esencialmente sólo las cualidades primarias, extensión, figura y movimiento. Es
soporte de las cualidades secundarias, color, olor, sabor, textura y sonido. En sí
misma la materia no posee ninguna de estas últimas cualidades321.
Mente. Véase Espíritu.
Mundo. El conjunto de las cosas sensibles322. Sinónimo de naturaleza323.
Mundo empírico. Véase Mundo.
Mundo natural. Véase Mundo.
Mundo sensible. Véase Mundo.
Naturaleza. Véase Mundo.
No-apodíctico. Lo que no es apodíctico (véase).

317
Cf., supra, p. 9.
318
Cf., supra, p. 18.
319
Cf., Arthur Schopenhauer, Los dos…, parte I, III, 39, p. 77.
320
Cf., supra, p. 116.
321
Cf., supra, nota al pie 80.
322
Así lo dice en los Principios…, p. 68 §XXXIV). Cf., también: §XXXIV,
§XXXVI, §XLVI, §XLVII, §LXXV y otros.
323
Cf., supra, nota la pie 79.
[172]
Non sequitur. Locución latina que significa „No se sigue‟. Se denomina non
sequitur a un tipo general de falacia en la cual la conclusión no se deduce (no
se sigue) de las premisas.
Objeto. Véase Cosa.
Operari sequitur esse. Locución latina que significa „el obrar se sigue del
ser‟324.
Persona. Véase Espíritu.
Petición de principio. Véase Petitio principii.
Petitio principii. Es el nombre que se da a la falacia que consiste en presuponer
el objeto que se quiere demostrar.
Posición fenomenalista (de Berkeley). En lo que respecta a la realidad
sensible, consiste en que las cosas sensibles son tal y como aparecen a la
percepción sensible humana. Esto significa que no son copias aparentes de lo
que sea la realidad misma325.
Principio. Es la fuente indirecta y originaria de un efecto cualquiera 326.
Probabilidad. Véase Proposición inductiva.
Proposición inductiva. Enunciado que encuentra su evidencia en la experiencia
de cierto número de casos ya observados. Por ejemplo cuando se dice que el sol
va a salir mañana. Este juicio se basa en la experiencia diaria, que dice que el
sol sale todos los días, ¿por qué no iba a salir mañana? Este tipo de juicios son
problemáticos en el sentido de que nada asegura que dicho juicio sea verdadero
sólo porque así lo indique cierta casuística. En este sentido, las proposiciones
inductivas son conjeturas, pero no en el sentido de meros prejuicios infundados,
pues ante todo encuentran su verdad en grandes cantidades de experiencias. En
tal caso se llaman conjeturas con fundamento327.
Pro pudor! Locución latina que significa „¡Qué desvergüenza!‟.
Providencia. Según Berkeley, el gobierno directo de Dios en el mundo328.
QED. Véase Quod erat demonstrandum, el sentido español de su acrónimo.
Qua. Locución que significa „En cuanto‟ o „Como‟.

324
Cf., Arthur Schopenhauer, Los dos…, parte I, III, p. 95.
325
Cf., supra, p. 79.
326
Este concepto así se entiende para el apartado 3.4 de esta tesis. No obstante se
entiende que Berkeley no define así su posible concepto de causa primera o
principio, que sin duda identifica con Dios. Para Berkeley, Dios es la causa primera
pero directa de todos los movimientos de la naturaleza (cf., Alciphron..., parte IV,
XXII; y Principios..., p. 128 ―CVI, p. 182).
327
Cf., supra, p. 18
328
Cf., George Berkeley, Principios…, §LXI y §LXXV. Pero especialmente el
§XCIII, en donde dice explícitamente: “Estos tales sin duda [ateos e impíos]
escucharían muy a gusto a todos los que niegan la Providencia o gobierno de un
Espíritu Superior en las cosas del mundo”.
[173]
Quod erat demonstrandum. Locución latina que significa „Lo que se quería
demostrar‟. Se abrevia QED. En español, a veces esta expresión se entiende
como el acrónimo de „Queda entonces demostrado‟.
Realidad empírica. Véase Mundo.
Representación. Véase Idea.
Revelación. 1) La Revelación histórica es la manifestación que hace Dios de sí
mismo en la historia humana. 2) La Revelación natural es la manifestación que
hace Dios de sí mismo a la razón humana. Por ejemplo, los deístas ilustrados
entendían que la sola razón permitía llegar al conocimiento de Dios, sin
necesidad de una Revelación histórica329.
Sensación. Véase Idea.
Teología dogmática. Es la parte “de la Teología que trata del conjunto de
verdades reveladas por Dios y propuestas como tales por el Magisterio de la
Iglesia”330. En este sentido la Teología dogmática no consiste sólo “en adoptar
las verdades de las Escrituras sin ningún tipo de razonamiento. En ella existe la
ayuda de cierta clase de filosofía que la secunda. Pero se entiende que es
„dogmática‟ porque no hay duda de que es así”331.
Teología filosófica. Véase Teología natural.
Teología natural. Es el “conjunto de verdades religiosas que el hombre puede
conocer por la simple luz de la razón”332.
Teología negativa. El concepto de “Teología negativa ha surgido y se ha
trasmitido en el ámbito del misticismo”, y consiste en negar a Dios los atributos
finitos de los hombres333.
Teología racional. Véase Teología natural.
Teología revelada. Véase Teología dogmática.

329
Cf., supra, p. 34.
330
Pablo Arce, et. al., Teología dogmática, Minos, México, 1997, Prólogo, p. 11.
331
Pablo Arce, et. al., op., cit., Prólogo.
332
Ibid, cap. 1.5.1, p. 29.
333
Cf., supra, p. 13.
[174]
 BIBLIOGRAFÍA

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