UNIDAD 1

INTRODUCCIÓN GENERAL A LA FILOSOFÍA Y LA MENTE

COMPENDIO
Fundamentos Filosóficos y Epistemológicos de la Psicología
La presente unidad introduce el estudio filosófico de la psicología, examinando
la pregunta sobre la naturaleza y valor de la filosofía, al igual que las teorías
platónica, aristotélica y cartesiana del universo, el conocimiento y la naturaleza
de la mente.
Resultado de Aprendizaje: Conocer y valorar la naturaleza de la filosofía, sus
métodos y áreas, y su rol en el desarrollo y conocimiento humano.
En el presente compendio se reúnen obras clave del estudio de la filosofía y por
qué es importante su estudio, tanto en general, como para la psicología en
particular. Para este tema, tenemos el inicio del libro de Mario Bunge y Rubén
Ardila, Filosofía de la Psicología, donde fundamentan la importancia de la
filosofía para la psicología. En la segunda obra, está el capítulo de Bertrand
Russell, fundamentando la importancia general de la filosofía. En la obra del
Teeteto de Platón, encontramos la distinción fundamental entre la apariencia y la
realidad, y la metafísica platónica, que separa al alma transcendente del mundo
de las apariencias. Por otro lado, Aristóteles es de los primeros en formular una
metafísica naturalista que ubica al alma entre el resto de la naturaleza material.
Por último, encontramos los textos clásicos de Descartes, su proyecto
epistemológico (de conocer), el método de la duda y su prueba de que la mente
y el cuerpo tienen que ser distintos.
ÍNDICE
1. Bunge, M. y Ardila, R. (2002). ¿Por qué la filosofía de la psicología?
(fragmento) En Filosofía de la psicología. Siglo XXI Editores. P. 2.
2. Russell, Bertrand (1912). El valor de la filosofía. En Los Problemas de la
Filosofía. CreateSpace. P. 4.
3. Platón. Teeteto, o de la naturaleza del conocimiento. Planeta Libro. P. 9.
4. Aristóteles. Del Alma. De Anima. Gredos. P. 13.
5. Descartes, R. (1641). Primera de las meditaciones metafísicas, en la que
se demuestra la existencia de Dios y la distinción del alma y del cuerpo.
En Meditaciones metafísicas. Gredos. P. 16
6. Descartes, R. (1641). Meditación segunda, sobre la naturaleza del alma
humana y del hecho de que es más cognoscible que el cuerpo. En
Meditaciones Metafísicas. Gredos. P. 18.
7. Descartes, R. (1641). Meditación sexta, sobre la existencia de las cosas
materiales y sobre la distinción real del alma y del cuerpo. En
Meditaciones Metafísicas. Gredos. P. 20.

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 1. ¿Por qué la Filosofía de la Psicología?
Mario Bunge y Rubén Ardila

Originariamente, la filosofía abarcaba la totalidad del conocimiento y los filósofos

eran polímatas. Por ejemplo, Aristóteles trabajó en problemas de física, biología,
psicología y ciencia política, así como en problemas de lógica y ética; y
Descartes se interesó en la matemática, la física, la biología y la psicología tanto
como en la filosofía propiamente dicha. Hoy en día, la filosofía es una rama de
las humanidades, y los filósofos limitan su atención a problemas conceptuales
de un cierto tipo. No formulan juicios sobre cuestiones de hecho especiales, que
gustosamente dejan en manos de científicos y tecnólogos.
La filosofía contemporánea puede considerarse esencialmente formada por las
siguientes disciplinas: lógica, que también es parte de las matemáticas;
semántica, o estudio del sentido, la referencia, la interpretación y la verdad;
gnoseología, o teoría del conocimiento y de la metodología general; ontología, o
teoría de las características más básicas y generales del mundo; y ética, o teoría
del bien y de la conducta correcta.
Hay diversos estilos filosóficos. El modo más popular de filosofar consiste en
reflexionar sobre ciertos problemas generales —como ¿qué es la mente?—
mediante la utilización de una mezcla de conocimiento ordinario (por ej.,
psicología popular) y restos de nuestra herencia filosófica y lógica. Este estilo no
da cabida a los científicos. Piaget (1971) le llamó “filosofía autística”. Para tener
alguna utilidad en la ciencia, la filosofía debe ser inteligible (si es posible, exacta)
y compatible con la ciencia. Por ejemplo, una filosofía de la mente debería utilizar
la psicología contemporánea tanto como los instrumentos del análisis
conceptual.
La psicología era una rama de la filosofía, de la cual se dice que se independizó
alrededor de 1850, con el nacimiento de la psicofísica. ¿Por qué los psicólogos
contemporáneos habrían dé preocuparse por la filosofía? Porque, lo sepan o no,
les guste o no, los psicólogos se basan en y utilizan una cantidad de ideas
filosóficas, sobre todo ideas acerca de la naturaleza de la mente y la ciencia.
Todo psicólogo, por tanto, no sólo es un científico o un terapeuta, sino un filósofo
aficionado, en general malgré lui. Ésto no tendría por qué preocupar a nadie, si
no fuera porque el conocimiento tácito está a medio elaborar, es incoherente, a
menudo obsoleto, y nunca expuesto al examen crítico.
Hay todavía una razón más para atacar explícitamente la conexión entre
psicología y filosofía, a saber, la de que los filósofos consumen productos
psicológicos y, por desgracia, rara vez frescos. Efectivamente, la deuda que casi
todos los filósofos de la mente tienen con la psicología popular —el conocimiento
normal e intuitivo de uno misino y de los demás— y, de modo secundario, con

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los descubrimientos, auténticos o espurios, de las generaciones anteriores, es a
menudo mucho mayor que la de los psicólogos de sillón. Tres ejemplos de este
hábito lamentablemente bastarán para aclarar la cuestión.
El otro famoso libro de Ryle, The Concept of Mind (1949), se basa
exclusivamente en el conductismo radical, que por entonces era una novedad en
Gran Bretaña. La filosofía de la mente, de Strawson, en su influyente libro titulado
Individuáis (1959), se reduce a la tesis medieval según la cual una persona es
un compositum de cuerpo y ente, sin indicación precisa de la naturaleza de esos
componentes ni del modo de composición. Y la contribución de Popper al famoso
libro que escribió en colaboración con Eccles (1977), es un descendiente directo
del dualismo interaccionista cartesiano de mente y cuerpo, en el que no se
analiza ninguno de los conceptos clave implicados, no se considera la existencia
de la psicología fisiológica y se desafía la ley de la conservación de la energía.
Otros filósofos han sido ganados por las divertidas historias y especulaciones de
Freud, o incluso por la retórica de Lacan. La lista de filósofos familiarizados con
la literatura psicológica contemporánea quizá no ocupara más de una línea.
En resumen, la psicología y la filosofía interactúan enérgicamente, aunque en
general con un largo desfase temporal, de una manera clandestina y raramente
con beneficio mutuo. Lo mismo vale para otras ciencias, sobre todo la
matemática, la física, la biología y la ciencia social. Cuanto más lúcidos seamos
acerca de tales interacciones irregulares, mejor podremos controlarlas para bien
de las partes involucradas. Este control debiera conseguir, en particular, que
ciencia y filosofía marcharan conjuntamente y realizaran un fecundo intercambio
de conocimientos.
Este capítulo está dedicado a fundamentar la afirmación de que la psicología
incluye filosofía y a esbozar el tipo de esta última que juzgamos adecuado para
promover la investigación y la práctica de la psicología. Tal filosofía tendrá que
centrarse en los principios generales que, de un modo más o menos explícito,
se utilizan en las ciencias más desarrolladas.

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 2. El Valor de la Filosofía
Bertrand Russell
… Es tanto más necesario considerar esta cuestión, ante el hecho de que
muchos, bajo la influencia de la ciencia o de los negocios prácticos, se inclinan
a dudar que la filosofía sea algo más que una ocupación inocente, pero frívola e
inútil, con distinciones que se quiebran de puro sutiles y controversias sobre
materias cuyo conocimiento es imposible…
La filosofía, como todos los demás estudios, aspira primordialmente al
conocimiento. El conocimiento a que aspira es aquella clase de conocimiento
que nos de la unidad y el sistema del cuerpo de las ciencias, y el que resulta del
examen crítico del fundamento de nuestras convicciones, prejuicios y creencias.
Pero no se puede sostener que la filosofía haya obtenido un éxito realmente
grande en su intento de proporcionar una respuesta concreta a estas cuestiones.
Si preguntamos a un matemático, a un mineralogista, a un historiador, o a
cualquier otro hombre de ciencia, qué conjunto de verdades concretas ha sido
establecido por su ciencia, su respuesta durará tanto tiempo como estemos
dispuestos a escuchar. Pero si hacemos la misma pregunta a un filósofo, y éste
es sincero, tendrá que confesar que su estudio no ha llegado a resultados
positivos comparables a los de las otras ciencias. Verdad es que esto se explica,
en parte, por el hecho de que, desde el momento en que se hace posible el
conocimiento preciso sobre una materia cualquiera, esta materia deja de ser
denominada filosofía y se convierte en una ciencia separada. Todo el estudio del
cielo, que pertenece hoy a la astronomía, antiguamente era incluido en la
filosofía; la gran obra de Newton se denomina Principios matemáticos de la
filosofía natural. De un modo análogo, el estudio del espíritu humano, que era,
todavía recientemente, una parte de la filosofía, se ha separado actualmente de
ella y se ha convertido en la ciencia psicológica. Así, la incertidumbre de la
filosofía es, en una gran medida, más aparente que real; los problemas que son
susceptibles de una respuesta precisa se han colocado en las ciencias, mientras
que sólo los que no la consienten actualmente quedan formando el residuo que
denominamos filosofía.
Sin embargo, esto es sólo una parte de la verdad en lo que se refiere a la
incertidumbre de la filosofía. Hay muchos problemas —y entre ellos los que
tienen un interés más profundo para nuestra vida espiritual— que, en los límites
de lo que podemos ver, permanecerán necesariamente insolubles para el
intelecto humano, salvo si su poder llega a ser de un orden totalmente diferente
de lo que es hoy. ¿Tiene el Universo una unidad de plan o designio, o es una
fortuita conjunción de átomos? ¿Es la conciencia una parte del Universo que da
la esperanza de un crecimiento indefinido de la sabiduría, o es un accidente
transitorio en un pequeño planeta en el cual la vida acabará por hacerse
imposible? ¿El bien y el mal son de alguna importancia para el Universo, o
solamente para el hombre? La filosofía plantea problemas de este género, y los
diversos filósofos contestan a ellos de diversas maneras. Pero parece que, sea

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o no posible hallarles por otro lado una respuesta, las que propone la filosofía no
pueden ser demostradas como verdaderas. Sin embargo, por muy débil que sea
la esperanza de hallar una respuesta, es una parte de la tarea de la filosofía
continuar la consideración de estos problemas, haciéndonos conscientes de su
importancia, examinando todo lo que nos aproxima a ellos, y manteniendo vivo
este interés especulativo por el Universo, que nos expondríamos a matar si nos
limitáramos al conocimiento de lo que puede ser establecido mediante un
conocimiento definitivo.
Verdad es que muchos filósofos han pretendido que la filosofía podía establecer
la verdad de determinadas respuestas sobre estos problemas fundamentales.
Han supuesto que lo más importante de las creencias religiosas podía ser
probado como verdadero mediante una demostración estricta. Para juzgar sobre
estas tentativas es necesario hacer un examen del conocimiento humano y
formarse una opinión sobre sus métodos y limitaciones. Sería imprudente
pronunciarse dogmáticamente sobre estas materias; pero si las investigaciones
de nuestros capítulos anteriores no nos han extraviado, nos vemos forzados a
renunciar a la esperanza de hallar una prueba filosófica de las creencias
religiosas. Por lo tanto, no podemos alegar como una prueba del valor de la
filosofía una serie de respuestas a estas cuestiones. Una vez más, el valor de la
filosofía no puede depender de un supuesto cuerpo de conocimientos seguros y
precisos que puedan adquirir los que la estudian.
De hecho, el valor de la filosofía debe ser buscado en una, larga medida en su
real incertidumbre. El hombre que no tiene ningún barniz de filosofía, va por la
vida prisionero de los prejuicios que derivan del sentido común, de las creencias
habituales 1en su tiempo y en su país, y de las que se han desarrollado en su
espíritu sin la cooperación ni el consentimiento deliberado de su razón. Para este
hombre el mundo tiende a hacerse preciso, definido, obvio; los objetos habituales
no le suscitan problema alguno, y las posibilidades no familiares son
desdeñosamente rechazadas. Desde el momento en que empezamos a filosofar,
hallamos, por el contrario, como hemos visto en nuestros primeros capítulos, que
aun los objetos más ordinarios conducen a problemas a los cuales sólo podemos
dar respuestas muy incompletas. La filosofía, aunque incapaz de decirnos con
certeza cuál es la verdadera respuesta a las dudas que suscita, es capaz de
sugerir diversas posibilidades que amplían nuestros pensamientos y nos liberan
de la tiranía de la costumbre. Así, el disminuir nuestro sentimiento de certeza
sobre lo que las cosas son, aumenta en alto grado nuestro conocimiento de lo
que pueden ser; rechaza el dogmatismo algo arrogante de los que no se han
introducido jamás en la región de la duda liberadora y guarda vivaz nuestro
sentido de la admiración, presentando los objetos familiares en un aspecto no
familiar.
Aparte esta utilidad de mostrarnos posibilidades insospechadas, la filosofía tiene
un valor —tal vez su máximo valor— por la grandeza de los objetos que
contempla, y la liberación de los intereses mezquinos y personales que resultan
de aquella contemplación. La vida del hombre instintivo se halla encerrada en el

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círculo de sus intereses privados: la familia y los amigos pueden incluirse en ella,
pero el resto del mundo no entra en consideración, salvo en lo que puede ayudar
o entorpecer lo que forma parte del círculo de los deseos instintivos. Esta vida
tiene algo de febril y limitada. En comparación con ella, la vida del filósofo es
serena y libre. El mundo privado, de los intereses instintivos, es pequeño en
medio de un mundo grande y poderoso que debe, tarde o temprano, arruinar
nuestro mundo peculiar. Salvo si ensanchamos de tal modo nuestros intereses
que incluyamos en ellos el mundo entero, permanecemos como una guarnición
en una fortaleza sitiada, sabiendo que el enemigo nos impide escapar y que la
rendición final es inevitable. Este género de vida no conoce la paz, sino una
constante guerra entre la insistencia del deseo y la importancia del querer. Si
nuestra vida ha de ser grande y libre, debemos escapar, de uno u otro modo, a
esta prisión y a esta guerra.
Un modo de escapar a ello es la contemplación filosófica. La contemplación
filosófica, cuando sus perspectivas son muy amplias, no divide el Universo en
dos campos hostiles: los amigos y los enemigos, lo útil y lo adverso, lo bueno y
lo malo; contempla el todo de un modo imparcial. La contemplación filosófica,
cuando es pura, no intenta probar que el resto del Universo sea afín al hombre.
Toda adquisición de conocimiento es una ampliación del yo, pero esta ampliación
es alcanzada cuando no 1se busca directamente. Se adquiere cuando el deseo
de conocer actúa por sí solo, mediante un estudio en el cual no se desea
previamente que los objetos tengan tal o cual carácter, sino que el yo se adapta
a los caracteres que halla en los objetos. Esta ampliación del yo no se obtiene,
cuando, partiendo del yo tal cual es, tratamos de mostrar que el mundo es tan
semejante a este yo, que su conocimiento es posible sin necesidad de admitir
nada que parezca serle ajeno. El deseo de probar esto es una forma de la propia
afirmación, y como toda forma de egoísmo, es un obstáculo para el crecimiento
del yo que se desea y del cual conoce el yo que es capaz. El egoísmo, en la
especulación filosófica como en todas partes, considera el mundo como un
medio para sus propios fines; así, cuida menos del mundo que del yo, y el yo
pone límites a la grandeza de sus propios bienes. En la contemplación, al
contrario, partimos del no yo, y mediante su grandeza son ensanchados los
límites del yo; por el infinito del Universo, el espíritu que lo contempla participa
un poco del infinito.
Por esta razón, la grandeza del alma no es favorecida por esos filósofos que
asimilan el Universo al hombre. El conocimiento es una forma de la unión del yo
con el no yo; como a toda unión, el espíritu de dominación la altera y, por
consiguiente, toda tentativa de forzar el Universo a conformarse con lo que
hallamos en nosotros mismos. Es una tendencia filosófica muy extendida la que
considera el hombre como la medida de todas las cosas, la verdad hecha para
el hombre, el espacio y el tiempo, y los universales como propiedades del
espíritu, y que, si hay algo que no ha sido creado por el espíritu, es algo
incognoscible y que no cuenta para nosotros. Esta opinión, si son correctas
nuestras anteriores discusiones, es falsa; pero además de ser falsa, tiene por

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efecto privar a la contemplación filosófica de todo lo que le da valor puesto que
encadena la contemplación al yo. Lo que denomina conocimiento no es una
unión con el yo, sino una serie de prejuicios, hábitos y deseos que tejen un velo
impenetrable entre nosotros y el mundo exterior. El hombre que haya
complacencia en esta teoría del conocimiento es como el que no abandona su
círculo doméstico por temor a que su palabra no sea ley.
La verdadera contemplación filosófica, por el contrario, halla su satisfacción en
toda ampliación del no yo, en todo lo que magnifica el objeto contemplado, y con
ello el sujeto que lo contempla. En la contemplación, todo lo personal o privado,
todo lo que depende del hábito, del interés propio o del deseo perturba el objeto,
y, por consiguiente, la unión que busca el intelecto. Al construir una barrera entre
el sujeto y el objeto, estas cosas personales y privadas llegan a ser una prisión
para el intelecto. El espíritu libre verá, como Dios lo pudiera ver, sin aquí ni ahora,
sin esperanza ni temor —fuera de las redes de las creencias habituales y de los
prejuicios tradicionales —serena, desapasionadamente, y sin otro deseo que el
del 1conocimiento, casi un conocimiento impersonal, tan puramente
contemplativo como sea posible alcanzarlo para el hombre. Por esta razón
también, el intelecto libre apreciará más el conocimiento abstracto y universal,
en el cual no entran los accidentes de la historia particular, que el conocimiento
aportado por los sentidos, y dependiente, como es forzoso en estos
conocimientos, del punto de vista exclusivo y personal, y de un cuerpo cuyos
órganos de los sentidos deforman más que revelan.
El espíritu acostumbrado a la libertad y a la imparcialidad de la contemplación
filosófica, guardará algo de esta libertad y de esta imparcialidad en el mundo de
la acción y de la emoción. Considerará. sus proyectos y sus deseos como una
parte de un todo, con la ausencia de insistencia que resulta de ver que son
fragmentos infinitesimales en un mundo en el cual permanece indiferente a las
acciones de los hombres. La imparcialidad que en la contemplación es el puro
deseo de la verdad, es la misma cualidad del espíritu que en la acción se
denomina justicia, y en la emoción es este amor universal que puede ser dado a
todos y no sólo a aquellos que juzgamos útiles o admirables. Así, la
contemplación no sólo amplia los objetos de nuestro pensamiento, sino también
los objetos de nuestras acciones y afecciones; nos hace ciudadanos del
Universo, no sólo de una ciudad amurallada, en guerra con todo lo demás. En
esta ciudadanía del Universo consiste la verdadera libertad del hombre, y su
liberación del vasallaje de las esperanzas y los temores limitados.
Para resumir nuestro análisis sobre el valor de la filosofía: la filosofía debe ser
estudiada, no por las respuestas concretas a los problemas que plantea, puesto
que, por lo general, ninguna respuesta precisa puede ser conocida como
verdadera, sino más bien por el valor de los problemas mismos; porque estos
problemas amplía nuestra concepción de lo posible, enriquecen nuestra
imaginación intelectual y disminuyen la seguridad dogmática que cierra el
espíritu a la investigación; pero, ante todo, porque por la grandeza del Universo

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que la filosofía contempla, el espíritu se hace a su vez grande, y llega a ser capaz
de la unión con el Universo que constituye su supremo bien.

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 3. Teeteto, o de la Naturaleza del Saber
Platón
SÓCRATES. —La razón por la que procuro aquí la exactitud de las palabras, es
porque quiero saber si en nosotros hay un solo y mismo principio, por el que
sabemos, por medio de los ojos, lo que es blanco o negro, y los demás objetos
por medio de los demás sentidos; y si tú achacas cada una de estas sensaciones
a los órganos del cuerpo… Pero quizá vale más que seas tú mismo el que diga
todo esto, en lugar de tomarme yo este trabajo por ti. Respóndeme, pues.
¿Atribuyes al cuerpo o a otra sustancia los órganos por los que sientes lo que es
caliente, seco, ligero, dulce?
TEETETO. —Los atribuyo al cuerpo solamente.
SÓCRATES. —¿Consentirías en concederme que lo que sientes por un órgano
te es imposible sentirlo por ningún otro, por ejemplo, por la vista lo que sientes
por el oído, o por el oído lo que sientes por la vista?
TEETETO. —¿Cómo no lo he de consentir?
SÓCRATES. —Luego, si tienes alguna idea sobre los objetos de estos dos
sentidos, tomados en junto, no puede venirte esta idea colectiva de uno ni de
otro órgano.
TEETETO. —No, sin duda. SÓCRATES. —La primera idea que tú tienes
respecto al sonido y al color, tomados en conjunto, es que los dos existen.
TEETETO. —Sí.
SÓCRATES. —Y que el uno es diferente del otro y semejante a sí mismo.
TEETETO. —Sin duda.
SÓCRATES. —Y que, tomados juntos, ellos son dos, y que, tomado cada uno
aparte, cada cual es uno.
TEETETO. —Así lo entiendo.
SÓCRATES. —¿No te consideras en estado de examinar si son semejantes o
desemejantes entre sí?
TEETETO. —Quizá.
SÓCRATES. —¿Con el auxilio de qué órgano concibes todo esto respecto de
estos dos objetos? Porque no es por el oído ni por la vista por donde puedes
saber lo que tienen de común. He aquí una nueva prueba de lo que decíamos.
Si fuera posible examinar si uno u otro de estos dos objetos son o no salados, te
sería fácil decirme de qué órgano te servirías para ello. No sería la vista, ni el
oído, sino algún otro órgano.
TEETETO. —Sin duda sería el órgano del gusto.

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SÓCRATES. —Tienes razón. ¿Pero qué facultad te da a conocer las cualidades
comunes a todos estos objetos, que llamas ser y no ser, y sobre las que te
pregunté antes? ¿Qué órganos destinarás a estas percepciones, y por dónde lo
que siente en nosotros percibe el sentimiento de todas estas cosas?
TEETETO. —Hablas sin duda del ser y del no ser, de la semejanza y de la
desemejanza, de la identidad y de la diferencia, y también de la unidad y de los
demás números. Y es evidente que tú me preguntas por qué órganos del cuerpo
siente nuestra alma todo esto, así como lo par, lo impar y todo lo que depende
de ellos.
SÓCRATES. —Perfectamente, Teeteto; eso es lo que yo quiero saber.
TEETETO. —En verdad, Sócrates, no sé qué decirte, sino que desde el principio
me ha parecido que no tenemos un órgano particular para esta clase de cosas
como para las otras, pero que nuestra alma examina inmediatamente por sí
misma lo que los objetos tienen de común entre sí.
SÓCRATES. —Tú eres hermoso, Teeteto, y no feo como decía Teodoro, porque
el que responde bien es bello y bueno. Además me has hecho un servicio,
dispensándome de una larga discusión, si juzgas que hay objetos que el alma
conoce por sí misma, y otros que conoce por los órganos del cuerpo. Esto, en
efecto, ya lo esperaba yo de ti, y deseaba que fuese esta tu opinión.
TEETETO. —Pues bien, yo pienso como tú.
SÓCRATES. —¿En cuál de estas dos clases de objetos colocas el ser? Porque
es lo más común a todas las cosas.
TEETETO. —Lo coloco en la clase de los objetos con los que el alma se pone
en relación por sí misma.
SÓCRATES. —¿Y sucede lo mismo con la semejanza y la desemejanza, con la
identidad y con la diferencia?
TEETETO. —Sí.
SÓCRATES. —¿Con lo bello, lo feo, lo bueno y lo malo?
TEETETO. —Me parece que estos objetos, sobre todo, son del número de
aquellos cuya esencia examina el alma, comparando y combinando en sí misma
el pasado y el presente con el porvenir.
SÓCRATES. —Detente. ¿El alma no sentirá por el tacto la dureza de lo que es
duro y la blandura de lo que es blando?
TEETETO. —Sí.
SÓCRATES. —Pero, por lo que hace a su esencia, a su naturaleza, a su
oposición y a la naturaleza de esta oposición, ¿ensaya el alma juzgarlas por sí
mismas, después de repetidos esfuerzos y de confrontar las unas con las otras?

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TEETETO. —Sin duda.
SÓCRATES. —La naturaleza ha dado a los hombres y a las bestias, desde el
acto de nacer, el sentimiento de ciertas afecciones que pasan al alma por los
órganos del cuerpo; mientras que las reflexiones sobre estas afecciones, su
esencia y su utilidad, no vienen o no se presentan sino a la larga y con mucho
trabajo mediante los cuidados y estudio de las personas en cuya alma se forman.
TEETETO. —Es cierto.
SÓCRATES. —¿Es posible que el que no descubra la esencia, descubra la
verdad?
TEETETO. —No.
SÓCRATES. —¿Se obtendrá la ciencia cuando se ignora la verdad?
TEETETO. —¿Cómo, Sócrates?
SÓCRATES. —La ciencia no reside en las sensaciones sino en el razonamiento
sobre las sensaciones, puesto que, según parece, solo por el razonamiento se
puede descubrir la ciencia y la verdad, y es imposible conseguirlo por otro rumbo.
TEETETO. —Así parece.
SÓCRATES. —¿Dirás que lo uno y lo otro son una misma cosa, cuando hay
entre ellas una gran diferencia?
TEETETO. —Eso no sería exacto.
SÓCRATES. —¿Qué nombre das a estas afecciones, ver, oír, olfatear, resfriarse,
calentarse?
TEETETO. —A todo esto lo llamo sentir, porque ¿qué otro nombre puede tener?
SÓCRATES. —Comprendes todo esto bajo el nombre genérico de sensación.
TEETETO. —Así es.
SÓCRATES. —Sensación, que, como decimos, no puede descubrir la verdad,
porque no afecta a la esencia.
TEETETO. —Es cierto.
SÓCRATES. —Ni tampoco, por consiguiente, a la ciencia.
TEETETO. —Tampoco.
SÓCRATES. —La sensación y la ciencia, ¿no podrían ser una misma cosa,
Teeteto?
TEETETO. —Parece que no.
SÓCRATES. —Ahora, sobre todo, es cuando vemos con la mayor evidencia que
la ciencia es una cosa distinta que la sensación. Es cierto que hemos comenzado

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esta conversación con el propósito de descubrir, no lo que no es la ciencia, sino
lo que ella es. Sin embargo, estamos bastante adelantados en este
descubrimiento, para no buscar la ciencia en la sensación, sino en el nombre
que se da al alma, cuando considera ella misma los objetos.
TEETETO. —Me parece, Sócrates, que este nombre de que hablas, es el juicio.
SÓCRATES. —Tienes razón, mi querido amigo; mira, pues, de nuevo, después
que hayas borrado de tu espíritu todas las ideas precedentes, si en el punto en
que estás ahora se te muestran las cosas más claramente, y dime otra vez qué
es la ciencia.
…
TEETETO. —Ciertamente, Sócrates; he dicho con tu auxilio muchas más cosas
que las que tenía en mi alma.
SÓCRATES. —¿No te ha hecho ver mi arte de comadrón, que todas estas
concepciones son frívolas e indignas de que se las alimente y sostenga?
TEETETO. —Sí, verdaderamente.
SÓCRATES. —Si en lo sucesivo, Teeteto, quieres producir, y en efecto produces
frutos, serán mejores gracias a esta discusión; y si permaneces estéril, no te
harás pesado a los que conversen contigo, porque serás más tratable y más
modesto, y no creerás saber lo que no sabes. Es todo lo que mi arte puede hacer
y nada más. Yo no sé nada de lo que saben los grandes y admirables personajes
de estos tiempos y de los tiempos pasados, pero en cuanto al oficio de partear,
mi madre y yo lo hemos recibido de mano del dios, ella para las mujeres y yo
para los jóvenes de bellas formas y nobles sentimientos. Ahora necesito ir al
pórtico del rey, para responder a la acusación de Méleto contra mí; pero te
aplazo, Teodoro, para mañana en este mismo sitio.

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 4. De la Naturaleza del Alma
Aristóteles

Puesto que aquello que en sí es claro y más cognoscible, desde el punto de vista
de la razón, suele emerger partiendo de lo que en sí es oscuro pero más
asequible, intentemos de nuevo, de acuerdo con esta práctica, continuar con
nuestro estudio en torno al alma. El enunciado definitorio no debe limitarse,
desde luego, a poner de manifiesto un hecho —esto es lo que expresan la
mayoría de las definiciones—, sino que en él ha de ofrecerse también y
patentizarse la causa. Sin embargo, los enunciados de las definiciones suelen
ser a manera de conclusiones: por ejemplo, ¿qué es la cuadratura? —que un
rectángulo equilátero sea equivalente a otro cuyos lados no sean iguales. Pero
una definición tal no es sino el enunciado de una conclusión. Por el contrario,
aquel que dice que la cuadratura es el hallazgo de una media proporcional, ése
sí que expone la causa del asunto.
Digamos, pues, tomando la investigación desde el principio, que lo animado se
distingue de lo inanimado por vivir. Y como la palabra «vivir» hace referencia a
múltiples operaciones, cabe decir de algo que vive aun en el caso de que
solamente le corresponda alguna de ellas, por ejemplo, intelecto, sensación,
movimiento y reposo locales, amén del movimiento entendido como
alimentación, envejecimiento y desarrollo. De ahí que opinemos también que
todas las plantas viven. Salta a la vista, en efecto, que poseen en sí mismas la
potencia y principio, en cuya virtud crecen y menguan según direcciones
contrarias: todos aquellos seres que se alimentan de manera continuada y que
se mantienen viviendo indefinidamente hasta tanto son capaces de asimilar el
alimento, no crecen, desde luego, hacia arriba sin crecer hacia abajo, sino que
lo hacen en una y otra y todas las direcciones. Por lo demás, esta clase de vida
puede darse sin que se den las otras, mientras que las otras —en el caso de los
vivientes sometidos a corrupción—no pueden darse sin ella. Esto se hace
evidente en el caso de las plantas en las que, efectivamente, no se da ninguna
otra potencia [413 b] del alma. El vivir, por tanto, pertenece a los vivientes en
virtud de este principio, mientras que el animal lo es primariamente en virtud de
la sensación: de ahí que a aquellos seres que ni se mueven ni cambian de lugar,
pero poseen sensación, los llamemos animales y no simplemente vivientes. Por
otra parte, la [5] actividad sensorial más primitiva que se da en todos los animales
es el tacto. Y de la misma manera que la facultad nutritiva puede darse sin que
se dé el tacto ni la totalidad de la sensación, también el tacto puede darse sin
que se den las restantes sensaciones. Y llamamos facultad nutritiva a aquella
parte del alma de que participan incluso las plantas. Salta a la vista que los
animales, a su vez, poseen todos la sensación del tacto. Más adelante diremos
por qué razón sucede así cada uno de estos hechos. Por ahora baste con decir
que el alma es el principio de todas estas facultades y que se define por ellas:
facultad nutritiva, sensitiva, discursiva y movimiento. Ahora bien, en cuanto a si

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cada una de estas facultades constituye un alma o bien una parte del alma y,
suponiendo que se trate de una parte del alma, si lo es de tal manera que resulte
separable únicamente en la definición o también en la realidad, no es difícil
discernirlo en el caso de algunas de ellas, si bien el caso de algunas otras
entraña cierta dificultad. En efecto: así como ciertas plantas se observa que
continúan viviendo aunque se las parta en trozos y éstos se encuentren
separados entre sí, como si el alma presente en ellas fuera —en cada planta—
una enentelequia pero múltiple en potencia, así también observamos que ocurre
con ciertas diferencias del alma tratándose de insectos que han [20] sido
divididos: también, desde luego, cada uno de los trozos conserva la sensación y
el movimiento local y, con la sensación, la imaginación y el deseo: pues allí donde
hay sensación hay también dolor y placer, y donde hay éstos, hay además y
necesariamente apetito. Pero por lo que hace al intelecto y a la potencia [25]
especulativa no está nada claro el asunto si bien parece tratarse de un género
distinto de alma y que solamente él puede darse separado como lo eterno de lo
corruptible. En cuanto al resto de las partes del alma se deduce claramente de
lo anterior que no se dan separadas como algunos pretenden . Que son distintas
desde el punto de vista de la definición es, no obstante, evidente: la esencia de
la facultad de sentir difiere de la esencia de la facultad de opinar de igual manera
que difiere el sentir y el opinar; y lo mismo cada una de las demás facultades
mencionadas. Más aún, en ciertos animales se dan todas estas facultades
mientras en otros se dan algunas y en algunos una sola. Esto es lo que marca la
diferencia entre los animales (por [414 a] qué razón, lo veremos más adelante).
Algo muy parecido ocurre también con las sensaciones: ciertos animales las
poseen todas, otros algunas y otros, en fin, solamente una, la más necesaria, el
tacto.
Pues bien, puesto que la expresión «aquello por lo que vivimos y sentimos» tiene
dos acepciones—e igualmente la expresión «aquello por lo que sabemos»:
solemos referirnos ya a la ciencia ya al alma, toda vez que decimos saber por
una y otra; y lo mismo también la expresión «aquello por lo que sanamos»: cabe
referirse ya a la salud ya a cierta parte del cuerpo o a todo él— tanto la ciencia
como la salud son estructura, forma, definición y a manera de acto del sujeto
que las recibe —del que recibe la ciencia y del que recibe la salud
respectivamente—, ya que, según nuestra opinión, el acto del agente tiene lugar
en el paciente afectado por él; por el contrario, el alma es aquello por lo que
vivimos, sentimos y razonamos primaria y radicalmente. Luego habrá de ser
definición y forma específica, que no materia y sujeto. En efecto: dado que, como
ya hemos dicho, la entidad se entiende de tres maneras —bien como forma, bien
como materia, bien como el compuesto de ambas— y que, por lo demás, la
materia es potencia mientras que la forma es entelequia y puesto que, en fin, el
compuesto de ambas es el ser animado, el cuerpo no constituye la entelequia
del alma, sino que, al contrario, ésta constituye la entelequia de un cuerpo.
Precisamente por esto están en lo cierto cuantos opinan que el alma ni se da sin
un cuerpo ni es en sí misma un cuerpo. Cuerpo, desde luego, no es, pero sí, algo
del cuerpo, y de ahí que se dé un cuerpo y, más precisamente, en un

14
determinado tipo de cuerpo: no como nuestros predecesores 26 que la
endosaban en un cuerpo sin preocuparse de matizar en absoluto en qué cuerpo
y de qué cualidad, a pesar de que ninguna observación muestra que cualquier
cosa al azar pueda recibir al azar cualquier cosa. Resulta ser así, además, por
definición: pues en cada caso la entelequia se produce en el sujeto que está en
potencia y, por tanto, en la materia adecuada. Así pues, de todo esto se deduce
con evidencia que el alma es entelequia y forma de aquel sujeto que tiene la
posibilidad de convertirse en un ser de tal tipo.

15
 5. PRIMERA DE LAS MEDITACIONES SOBRE LA METAFÍSICA, EN LAS
QUE SE DEMUESTRA LA EXISTENCIA DE DIOS Y LA DISTINCIÓN
DEL ALMA Y DEL CUERPO
René Descartes

Ya me percaté hace algunos años de cuántas opiniones falsas admití como

verdaderas en la primera edad de mi vida y de cuán dudosas eran las que
después construí sobre aquéllas, de modo que era preciso destruirlas de raíz
para comenzar de nuevo desde los cimientos si quería establecer alguna vez un
sistema firme y permanente; con todo, parecía ser esto un trabajo inmenso, y
esperaba yo una edad que fuese tan madura que no hubiese de sucederle
ninguna más adecuada para comprender esa tarea. Por ello, he dudado tanto
tiempo, que sería ciertamente culpable si consumo en deliberaciones el tiempo
que me resta para intentarlo. Por tanto, habiéndome desembarazado
oportunamente de toda clase de preocupaciones, me he procurado un reposo
tranquilo en apartada soledad, con el fin de dedicarme en libertad a la
destrucción sistemática de mis opiniones.
Para ello no será necesario que pruebe la falsedad de todas, lo que quizá nunca
podría alcanzar; sino que, puesto que la razón me persuade a evitar dar fe no
menos cuidadosamente a las cosas que no son absolutamente seguras e
indudables que a las abiertamente falsas, me bastará para rechazarlas todas
encontrar en cada una algún motivo de duda. Así pues, no me será preciso
examinarlas una por una, lo que constituiría un trabajo infinito, sino que atacaré
inmediatamente los principios mismos en los que se apoyaba todo lo que creí en
un tiempo, ya que, excavados los cimientos, se derrumba al momento lo que está
por encima edificado.
Todo lo que hasta ahora he admitido como absolutamente cierto lo he percibido
de los sentidos o por los sentidos; he descubierto, sin embargo, que éstos
engañan de vez en cuando y es prudente no confiar nunca en aquellos que nos
han engañado, aunque sólo haya sido por una sola vez. Con todo, aunque a
veces los sentidos nos engañan en lo pequeño y en lo lejano, quizás hay otras
cosas de las que no se puede dudar aun cuando las recibamos por medio de los
mismos, como, por ejemplo, que estoy aquí, que estoy sentado junto al fuego,
que estoy vestido con un traje de invierno, que tengo este papel en las manos y
cosas por el estilo. ¿Con qué razón se puede negar que estas manos y este
cuerpo sean míos? A no ser que me asemeje a no sé qué locos cuyos cerebros
ofusca un pertinaz vapor de tal manera atrabiliario que aseveran en todo
momento que son reyes, siendo en realidad pobres, o que están vestidos de
púrpura, estando desnudos, o que tienen una jarra en vez de cabeza, o que son
unas calabazas, o que están creados de vidrio; pero ésos son dementes, y yo
mismo parecería igualmente más loco que ellos si me aplicase sus ejemplos.

16
Perfectamente, como si yo no fuera un hombre que suele dormir por la noche e
imaginar en sueños las mismas cosas y a veces, incluso, menos verosímiles que
esos desgraciados cuando están despiertos. ¡Cuán frecuentemente me hace
creer el reposo nocturno lo más trivial, como, por ejemplo, que estoy aquí, que
llevo puesto un traje, que estoy sentado junto al fuego, cuando en realidad estoy
echado en mi cama después de desnudarme! Pero ahora veo ese papel con los
ojos abiertos, y no está adormilada esta cabeza que muevo, y consciente y
sensiblemente extiendo mi mano, puesto que un hombre dormido no lo
experimentaría con tanta claridad; como si no me acordase de que he sido ya
otras veces engañado en sueños por los mismos pensamientos. Cuando doy
más vueltas a la cuestión veo sin duda alguna que estar despierto no se distingue
con indicio seguro del estar dormido, y me asombro de manera que el mismo
estupor me confirma en la idea de que duermo.
Pues bien: soñemos, y que no sean, por tanto, verdaderos esos actos
particulares; como, por ejemplo, que abrimos los ojos, que movemos la cabeza,
que extendemos las manos; pensemos que quizá ni tenemos tales manos ni tal
cuerpo. Sin embargo, se ha de confesar que han sido vistas durante el sueño
como unas ciertas imágenes pintadas que no pudieron ser ideadas sino a la
semejanza de cosas verdaderas y que, por lo tanto, estos órganos generales (los
ojos, la cabeza, las manos y todo el cuerpo) existen, no como cosas imaginarias,
sino verdaderas; puesto que los propios pintores ni aun siquiera cuando intentan
pintar las sirenas y los sátiros con las formas más extravagantes posibles,
pueden crear una naturaleza nueva en todos los conceptos, sino que
entremezclan los miembros de animales diversos; incluso si piensan algo de tal
manera nuevo que nada en absoluto haya sido visto que se le parezca
ciertamente, al menos deberán ser verdaderos los colores con los que se
componga ese cuadro. De la misma manera, aunque estos órganos generales
(los ojos, la cabeza, las manos, etc.) puedan ser imaginarios, se habrá de
reconocer al menos otros verdaderos más simples y universales, de los cuales
como de colores verdaderos son creadas esas imágenes de las cosas que
existen en nuestro conocimiento, ya sean falsas, ya sean verdaderas.
A esta clase parece pertenecer la naturaleza corpórea en general en su
extensión, al mismo tiempo que la figura de las cosas extensas. La cantidad o la
magnitud y el número de las mismas, el lugar en que estén, el tiempo que duren,
etc.
En consecuencia, deduciremos quizá sin errar de lo anterior que la física, la
astronomía, la medicina y todas las demás disciplinas que dependen de la
consideración de las cosas compuestas, son ciertamente dudosas, mientras que
la aritmética, la geometría y otras de este tipo, que tratan sobre las cosas más
simples y absolutamente generales, sin preocuparse de si existen en realidad en
la naturaleza o no, poseen algo cierto e indudable, puesto que, ya esté dormido,
ya esté despierto, dos y tres serán siempre cinco y el cuadrado no tendrá más
que cuatro lados; y no parece ser posible que unas verdades tan obvias incurran
en sospecha de falsedad…

17
 6. MEDITACIÓN SEGUNDA: SOBRE LA NATURALEZA DEL ALMA
HUMANA Y DEL HECHO DE QUE ES MÁS COGNOSCIBLE QUE EL
CUERPO
René Descartes

He sido arrojado a tan grandes dudas por la meditación de ayer, que ni puedo
dejar de acordarme de ellas ni sé de qué modo han de solucionarse; por el
contrario, como si hubiera caído en una profunda vorágine, estoy tan turbado
que no puedo ni poner pie en lo más hondo ni nadar en la superficie. Me
esforzaré, sin embargo, en adentrarme de nuevo por el mismo camino que ayer,
es decir, en apartar todo aquello que ofrece algo de duda, por pequeña que sea,
de igual modo que si fuera falso; y continuaré así hasta que conozca algo cierto,
o al menos, si no otra cosa, sepa de un modo seguro que no hay nada cierto.
Arquímedes no pedía más que un punto que fuese firme e inmóvil, para mover
toda la tierra de su sitio; por lo tanto, he de esperar grandes resultados si
encuentro algo que sea cierto e inconcuso.
Supongo, por tanto, que todo lo que veo es falso; y que nunca ha existido nada
de lo que la engañosa memoria me representa; no tengo ningún sentido
absolutamente: el cuerpo, la figura, la extensión, el movimiento y el lugar son
quimeras. ¿Qué es entonces lo cierto? Quizá solamente que no hay nada
seguro. ¿Cómo sé que no hay nada diferente de lo que acabo de mencionar,
sobre lo que no haya ni siquiera ocasión de dudar? ¿No existe algún Dios, o
como quiera que le llame, que me introduce esos pensamientos? Pero, ¿por qué
he de creerlo, si yo mismo puedo ser el promotor de aquéllos? ¿Soy, por lo tanto,
algo? Pero he negado que yo tenga algún sentido o algún cuerpo; dudo, sin
embargo, porque, ¿qué soy en ese caso? ¿Estoy de tal manera ligado al cuerpo
y a los sentidos, que no puedo existir sin ellos? Me he persuadido, empero, de
que no existe nada en el mundo, ni cielo ni tierra, ni mente ni cuerpo; ¿no significa
esto, en resumen, que yo no existo? Ciertamente existía si me persuadí de algo.
Pero hay un no sé quién engañador sumamente poderoso, sumamente listo, que
me hace errar siempre a propósito. Sin duda alguna, pues, existo yo también, si
me engaña a mí; y por más que me engañe, no podrá nunca conseguir que yo
no exista mientras yo siga pensando que soy algo. De manera que, una vez
sopesados escrupulosamente todos los argumentos, se ha de concluir que
siempre que digo «Yo soy, yo existo» o lo concibo en mi mente, necesariamente
ha de ser verdad. No alcanzo, sin embargo, a comprender todavía quién soy yo,
que ya existo necesariamente; por lo que he de procurar no tomar alguna otra
cosa imprudentemente en lugar mío, y evitar que me engañe así la percepción
que me parece ser la más cierta y evidente de todas. Recordaré, por tanto, qué
creía ser en otro tiempo antes de venir a parar a estas meditaciones; por lo que
excluiré todo lo que, por los argumentos expuestos, pueda ser combatido, por
poco que sea, de manera que sólo quede en definitiva lo que sea cierto e
inconcuso. ¿Qué creí entonces ser? Un hombre, naturalmente.

18
Pero ¿qué es un hombre? ¿Diré que es un animal racional? No, puesto que se
habría de investigar qué es animal y qué es racional, y así me deslizaría de un
tema a varios y más difíciles, y no me queda tiempo libre como para gastarlo en
sutilezas de este tipo. Con todo, dedicaré mi atención en especial a lo que se me
ocurría espontáneamente siguiendo las indicaciones de la naturaleza siempre
que consideraba que era. Se me ocurría, primero, que yo tenía cara, manos,
brazos y todo este mecanismo de miembros que aún puede verse en un cadáver,
y que llamaba cuerpo. Se me ocurría además que me alimentaba, que comía,
que sentía y que pensaba, todo lo cual lo refería al alma. Pero no advertía qué
era esa alma, o imaginaba algo ridículo, como un viento, o un fuego, o un aire
que se hubiera difundido en mis partes más imperfectas. No dudaba siquiera del
cuerpo, sino que me parecía conocer definidamente su naturaleza, la cual, si
hubiese intentado especificarla tal como la concebía en mi mente, la hubiera
descrito así: como cuerpo comprendo todo aquello que está determinado por
alguna figura, circunscrito en un lugar, que llena un espacio de modo que excluye
de allí todo otro cuerpo, que es percibido por el tacto, la vista, el oído, el gusto,
o el olor, y que es movido de muchas maneras, no por sí mismo, sino por alguna
otra cosa que le toque; ya que no creía que tener la posibilidad de moverse a sí
mismo, de sentir y de pensar, podía referirse a la naturaleza del cuerpo; muy al
contrario, me admiraba que se pudiesen encontrar tales facultades en algunos
cuerpos.
Pero, ¿qué soy ahora, si supongo que algún engañador potentísimo, y si me es
permitido decirlo, maligno, me hace errar intencionadamente en todo cuanto
puede? ¿Puedo afirmar que tengo algo, por pequeño que sea, de todo aquello
que, según he dicho, pertenece a la naturaleza del cuerpo? Atiendo, pienso, doy
más y más vueltas a la cuestión: no se me ocurre nada, y me fatigo de considerar
en vano siempre lo mismo. ¿Qué acontece a las cosas que atribuía al alma,
como alimentarse o andar? Puesto que no tengo cuerpo, todo esto no es sino
ficción. ¿Y sentir? Esto no se puede llevar a cabo sin el cuerpo, y además me ha
parecido sentir muchas cosas en sueños que he advertido más tarde no haber
sentido en realidad. ¿Y pensar? Aquí encuéntrome lo siguiente: el pensamiento
existe, y no puede serme arrebatado; yo soy, yo existo: es manifiesto…

19
 7. MEDITACIÓN SEXTA: SOBRE LA EXISTENCIA DE LAS COSAS
MATERIALES Y SOBRE LA DISTINCIÓN REAL DEL ALMA Y DEL
CUERPO
René Descartes

Resta examinar si existen las cosas materiales. Ya sé al menos que éstas

pueden existir en tanto que son el objeto de la pura matemática, ya que las
percibo clara y definidamente. No es dudoso que Dios es capaz de crear todo lo
que yo puedo percibir de esa manera; y ninguna cosa he juzgado jamás que no
pudiera ser realizada por Él a no ser por el hecho de que repugnase a la esencia
de ella que yo la pudiera percibir claramente. Además, se deduce que existen a
partir de la facultad de imaginar, de la que yo uso cuando estoy dedicado a estas
cosas materiales, porque si se considera con mayor atención qué es la
imaginación, no parece ser otra cosa que cierta aplicación de la facultad
cognoscitiva al cuerpo que le está íntimamente presente, y que por lo tanto
existe.
Para aclararlo más, examinaré primero la diferencia entre la imaginación y la
pura intelección. Por ejemplo, cuando me imagino un triángulo, no supongo tan
sólo que es una figura comprendida en tres líneas, sino que también veo estas
tres líneas como presentes por el poder del intelecto; esto es lo que llamo
imaginar. Si quiero pensar en un quiliógono, juzgo que es una figura que consta
de mil lados, con la misma certeza con que he juzgado que el triángulo consta
de tres; pero no del mismo modo me imagino aquellos mil lados o los veo como
cosas presentes. Y aunque entonces, por la costumbre de imaginar algo,
siempre que pienso en una cosa corpórea me represente una figura quizá
confusa, está claro que ésa no es un quiliógono, porque no es diversa en nada
de la figura que me representaría si pensase en un miriógono o en cualquier otra
figura de muchos lados, ni ayuda en nada a conocer las propiedades por las que
se diferencia el quiliógono de los demás polígonos. Por el contrario, si se trata
de un pentágono, puedo ciertamente concebir su figura, como la figura del
quiliógono, sin la ayuda de la imaginación; pero puedo también imaginarla,
aplicando mi atención a sus cinco lados, y al área comprendida entre ellos, y
advierto evidentemente que he menester entonces de un peculiar esfuerzo de
ánimo para imaginar, que no me es preciso para concebir. Este esfuerzo nuevo
de ánimo muestra claramente la diferencia entre imaginación e intelecto.
Además, considero que este poder de imaginar que existe en mí, en tanto que
difiere del poder de concebir, no es requerido para la esencia de mí mismo, es
decir, de mi espíritu, puesto que, aunque desapareciese aquél, yo permanecería
sin duda tal como soy ahora, de donde parece seguirse que aquél depende de
una cosa diferente de mí. Veo fácilmente que, si existe algún cuerpo al que el
espíritu esté de tal manera unido que pueda éste ocuparse de considerarlo a su
arbitrio, puede ocurrir que sea de esta manera como imagino yo las cosas
corpóreas, de suerte que este modo de pensar difiere tan sólo de la pura

20
intelección en que la mente, mientras concibe, se concentra en cierto modo en
sí misma, y considera alguna de las ideas que tiene; por el contrario, cuando
imagina, se vuelve al cuerpo y ve en él algo conforme a la idea concebida por
ella o percibida por los sentidos. Concibo fácilmente, repito, que la imaginación
se puede producir así si existe el cuerpo; y dado que no se me ocurre ningún
otro argumento más apropiado para explicarla, conjeturo con probabilidad que el
cuerpo existe; pero tan sólo con probabilidad, y, aunque lo examine todo con
diligencia, no veo todavía que de la clara idea de la naturaleza corpórea que
existe en mi imaginación se pueda tomar alguna prueba que concluya
necesariamente que existe algún cuerpo.
Suelo imaginarme muchas otras cosas, además de aquella naturaleza corpórea
que es el objeto de la pura matemática, como son los colores, los sonidos, los
sabores, el dolor, etc., pero ninguna tan claramente como aquélla; y dado que
percibo estas cosas mejor por los sentidos, por los cuales parecen haber llegado
a la imaginación con ayuda de la memoria, para tratarlas de un modo más útil se
ha de tratar al mismo tiempo sobre los sentidos, y se ha de ver si se puede
obtener algún argumento cierto en favor de la existencia de los seres corpóreos
a partir de aquellas cosas que se perciben por medio de ese modo de pensar
que llamo sentido.
Primeramente recordaré qué cosas percibidas por el sentido son las que
consideré ciertas hasta ahora, y por qué lo hice; después examinaré las causas
por las que después las puse en duda, y finalmente, consideraré qué he de creer
ahora sobre ellas.
En primer lugar he sentido que yo tenía cabeza, manos, pies, y los demás
miembros de los que consta ese cuerpo que consideraba parte de mí o quizás
como mi totalidad; sentí que este cuerpo se hallaba entre otros muchos cuerpos,
de los que podía recibir diversos beneficios o perjuicios, y medía esos beneficios
por cierto sentimiento de placer, y los perjuicios por el sentido del dolor. Además
del dolor y del placer, sentía en mí el hambre, la sed y otros apetitos por el estilo,
al mismo tiempo que unas ciertas propensiones a la risa, a la tristeza, a la ira o
afectos de este tipo; exteriormente sentía la dureza, el calor y otras cualidades
táctiles, además de la extensión de los cuerpos y las figuras y los movimientos;
y también la luz, los colores, los olores, los sabores y los sonidos, por los que
distinguía el cielo, la tierra, los mares y los restantes cuerpos. No ciertamente sin
razón, creía sentir ciertas cosas diferentes en absoluto de mi pensamiento, es
decir, cuerpos de los que procedían esas ideas, a causa de las ideas de todas
esas cualidades que se mostraban a mi pensamiento, y que eran las únicas que
sentía propia e inmediatamente. Experimentaba además que aquéllas me venían
a la mente sin mi consentimiento, de manera que ni podía sentir ningún objeto
aunque quisiese, si no estaba presente el órgano del sentido, ni podía no sentirlo
cuando estaba presente. Siendo las ideas percibidas por los sentidos mucho más
vívidas y configuradas, y en cierto modo más claras que cualesquiera de las que
producía en mi meditación, o de las que advertía que estaban grabadas en mi
memoria, parecía que no podía ser que procediesen de mí mismo, y por tanto

21
restaba únicamente que viniesen de otros seres; pero, no teniendo ningún otro
conocimiento de esos seres que el que procedía de esas mismas ideas, no podía
ocurrírseme otra cosa que pensar que aquéllos eran semejantes a éstas. Al
mismo tiempo, como recordaba que yo había utilizado antes los sentidos que la
razón, y veía que las ideas que yo creaba no eran tan claras como las que
percibía por los sentidos y generalmente se componían de partes de éstas, me
persuadía fácilmente de que no tenía ninguna idea en el intelecto que antes no
la hubiese tenido en los sentidos. No sin razón juzgaba que aquel cuerpo, que
llamaba con un derecho especial «mío» me pertenecía más que ninguna otra
cosa: no podía separarme de él, como de los demás; sentía todos los afectos y
apetitos en él y para él; y, finalmente, advertía el dolor y el cosquilleo del placer
en sus partes, y no en otras que estaban situadas fuera de él. No podía explicar
por qué a un sentido del dolor se sigue una cierta tristeza de ánimo, o al sentido
del cosquilleo una cierta alegría, o por qué una no sé qué irritación del estómago,
que llamo hambre, me mueve a tomar alimento, o la aridez de la garganta a
beber, etc., a no ser porque había sido enseñado así por la naturaleza; porque
no existe ninguna afinidad (al menos en lo que alcanzo a ver) entre esta irritación
del estómago y el deseo de tomar alimento, o entre el sentimiento de la cosa que
produce el dolor y el pensamiento de la tristeza producida por ese sentimiento.
Todo lo demás que juzgaba sobre los objetos de los sentidos, me parecía haberlo
aprendido de la naturaleza; en efecto, yo me había convencido de que así eran
las cosas antes de considerar razón alguna por la que se demostrase que eran
así.
Pero después, muchas experiencias destruyeron paulatinamente la fe que tenía
en los sentidos, ya que, de vez en cuando, las torres que parecían redondas
desde lejos, aparecían cuadradas de cerca, y las colosales estatuas situadas en
sus cimas no parecían grandes al observarlas desde tierra; y así en
innumerables otras cosas advertía que los juicios de los sentidos externos se
engañaban; y no sólo de los externos, sino también de los internos, porque ¿qué
hay más interior que el dolor? Y, sin embargo, había oído que a aquellos a
quienes se había cortado un brazo o una pierna, les parecía sentir todavía a
veces el dolor de la parte del cuerpo que no tenían; por lo tanto, no me parecía
ser absolutamente cierto que me doliese un miembro, aunque sintiese dolor en
él. A todo lo cual he añadido hace poco dos causas principales de duda: la
primera consiste en que yo nunca puedo sentir mientras estoy despierto cosas
que no pueda también, mientras duermo, creer alguna vez que las siento; y no
creyendo en lo que me parece sentir en los sueños, no veía por qué había de
creer en aquello que me parece sentir estando despierto.
La otra era que, ignorando todavía al autor de mi creación, o al menos
suponiendo que lo ignoraba, nada me parecía oponerse a que yo hubiera sido
creado por la naturaleza de tal suerte que me engañase aun en aquellas cosas
que se me mostraban certísimas. En lo que se refiere a las razones por las que
me había persuadido anteriormente de la verdad de las cosas sensibles,
respondía a ellas sin dificultad; viendo, en efecto, que la naturaleza me impelía

22
a cosas de las que me disuadía la razón, no juzgaba que se había de confiar
mucho en lo que nos enseñase la naturaleza. Aunque las percepciones de los
sentidos no dependiesen de mi voluntad, no creía que se había de concluir por
ello que procedían de cosas diferentes de mí, porque puede quizá existir una
facultad en mí, que me es desconocida y que sea la creadora de aquéllas.
Pero ahora, una vez que empiezo a conocerme mejor a mí mismo y al autor de
mi origen, no creo, desde luego, que se haya de admitir indistintamente todo lo
que me parece poseer por los sentidos, pero tampoco que se haya de dudar en
absoluto sobre todo.
Primeramente, puesto que ya sé que todo lo que concibo clara y definidamente
puede ser creado por Dios tal como yo lo concibo, es suficiente poder concebir
una cosa sin otra clara y definidamente para tener la certeza de que una es
diferente de la otra, porque puede ponerse separadamente, al menos por Dios;
y para que se la juzgue diferente no importa qué poder sea el que lo haga; y por
lo tanto, del hecho mismo de que yo sé que existo, y de que advierto que ninguna
otra cosa en absoluto atañe a mi naturaleza o a mi esencia, excepto el ser una
cosa que piensa, concluyo con certeza que mi existencia radica únicamente en
ser una cosa que piensa. Y aunque quizás (o mejor dicho, ciertamente, según
diré más adelante) tengo un cuerpo que me está unido estrechamente, puesto
que de una parte poseo una clara y distinta idea de mí mismo, en tanto que soy
sólo una cosa que piensa, e inextensa, y de otra parte una idea precisa de
cuerpo, en tanto que es tan sólo una cosa extensa y que no piensa, es manifiesto
que yo soy distinto en realidad de mi cuerpo, y que puedo existir sin él.
Encuentro además en mí facultades de pensar por ciertos modos especiales,
como por ejemplo las facultades de imaginar y de sentir, sin las que me puedo
concebir clara y definidamente, pero no viceversa aquéllas sin mí, es decir, sin
la substancia inteligente en la que existen; puesto que incluyen en su concepto
formal una cierta intelección, de donde percibo que se diferencian de mí como
los modos de la cosa.
Advierto además ciertas otras facultades, como la de cambiar de lugar, adquirir
varias figuras, etc., que no pueden ser concebidas, al igual que las precedentes,
sin alguna substancia en donde existan, ni por lo tanto existir sin ella; pero es
manifiesto que estas facultades, puesto que existen, deben existir en una
substancia corpórea o extensa, no inteligente, porque está incluido en su
concepto claro y preciso una cierta extensión, pero de ningún modo una
intelección.
Por otra parte, existe en mí una cierta facultad pasiva de sentir, o de recibir y
conocer las ideas de las cosas sensibles, pero no obtendría ningún provecho de
ella si no existiese también una cierta facultad activa, ya exista en mí, ya en otro,
de producir o de hacer estas ideas. Y ésta no puede existir en mí mismo, porque
no supone ninguna intelección anterior, sino que estas ideas me vienen sin mi
cooperación y aun sin mi consentimiento; por tanto, resta que exista en alguna
substancia diferente de mí, y, dado que debe estar en ella toda la realidad, ya

23
formal, ya eminentemente, que existe objetivamente en las ideas producidas por
esa facultad (como ya antes hice notar), o esta substancia es un cuerpo o
naturaleza corpórea, en la que todo lo que en las ideas está contenido
objetivamente está contenido formalmente, o es Dios, o alguna criatura más
noble que el cuerpo en la que todo aquello está contenido eminentemente. Como
Dios no es engañador, es manifiesto absolutamente que Él ni me envía esas
ideas por sí mismo inmediatamente, ni mediante otra criatura en la que se
contenga su realidad objetiva, no formal sino eminentemente. Pues no
habiéndome concedido ninguna facultad para conocerlo, sino, muy al contrario,
una gran propensión a creer que las ideas son emitidas de las cosas corpóreas,
no veo de qué manera podría entenderse que no es falaz, si procediesen de otra
parte que de las cosas corpóreas; por lo tanto, las cosas corpóreas existen. Con
todo, no existen todas del modo en que yo las concibo por los sentidos, porque
la aprehensión de los sentidos es muy obscura y confusa respecto a muchas
cosas; pero al menos existe en ellas todo lo que percibo clara y definidamente,
es decir, todo lo que está comprendido de un modo general en el objeto de la
pura matemática.
En lo que se refiere a las demás cosas que son tan sólo particulares, como, por
ejemplo, que el sol sea de tal magnitud o figura, etc., o bien que se conciben
menos claramente, como la luz, el sonido, el dolor, etc., aunque sean muy
dudosas e inciertas, el mismo hecho de que Dios no sea falaz y de que, por tanto,
no puede ser que se encuentre alguna falsedad en mis opiniones, a no ser que
Dios me haya concedido otra facultad para enmendarla, me muestra una
esperanza cierta de lograr la verdad aun en aquéllas. No es dudoso que todo lo
que me enseña la naturaleza tiene algo verdadero; comprendo por naturaleza en
general a Dios mismo o la ordenación de las cosas creadas constituida por Dios;
y por mi naturaleza en particular el conjunto de todo lo que Dios me ha dado.
No hay nada que la naturaleza me enseñe más manifiestamente que el que
tenga cuerpo, que sufra cuando siento dolor, que he menester de alimento o de
bebida cuando sufro hambre y sed, etc.; no debo dudar, por tanto, que no haya
en ello algo verdadero.
La naturaleza me enseña también, mediante los sentidos del dolor, del hambre,
de la sed, etc., que no sólo estoy presente en mi cuerpo como el navegante en
el barco, sino que estoy unido a él estrechísimamente y como mezclado, de
manera que formo una totalidad con él. Por lo demás, cuando el cuerpo es
herido, yo, que no soy más que una cosa que piensa, no sentiría dolor, por tanto,
sino que recibiría esa lesión en el mero intelecto, como el navegante ve si se
rompe algo en la nave; o cuando el cuerpo ha menester de alimento o de bebida,
lo concebiría estrictamente, y no tendría las confusas sensaciones del hambre y
de la sed, ya que esas sensaciones de la sed, el hambre, el dolor, etc., no son
más que ciertos modos confusos de pensar producidos por la unión y como por
la mezcla del alma con el cuerpo.

24
Además me enseña la naturaleza que existen varios otros cuerpos a mi
alrededor, de los que debo rehuir unos, perseguir los otros. Ciertamente, del
hecho de sentir diversos dolores, sonidos, olores, sabores, el calor, la dureza,
etc., concluyo con rectitud que existen en los cuerpos de los que proceden esas
varias percepciones de los sentidos, algunas variedades correspondientes a
aquéllos, aunque quizá no sean iguales; y del hecho de que unas percepciones
me son gratas y otras desagradables, es manifiesto que mi cuerpo, o mejor
dicho, yo mismo en conjunto, en tanto que estoy compuesto de cuerpo y alma,
puedo recibir beneficios y perjuicios de las cosas que me rodean
Existen por otra parte muchas cosas que, aunque parezca habérmelas enseñado
la naturaleza, no las he recibido en realidad de ella, sino de cierta costumbre de
juzgar inconsideradamente, y por tanto suele acaecer que sean falsas; como por
ejemplo, que todo el espacio en el que nada hay que impresione mis sentidos,
esté vacío; o que en un cuerpo caliente exista algo parecido a la idea de calor
que tengo, en uno blanco o verde exista la misma blancura o verdura que siento,
en uno amargo o dulce el mismo sabor, etc.; o que los astros y las torres o
cualquier cuerpo lejano sean de la misma magnitud y forma con que se muestran
a mis sentidos. Pero para no concebir nada en este asunto sin la suficiente
claridad, debo definir con más precisión qué quiero expresar cuando digo que la
naturaleza me enseña algo. Tomo aquí naturaleza en un sentido más estricto que
como el conjunto de todo lo que Dios me ha dado, ya que en este conjunto están
comprendidas muchas cosas que se refieren tan sólo al alma, como por ejemplo
que perciba que lo que está acabado no puede estar inacabado y todo lo que es
conocido por la luz natural, sobre la que no se trata aquí ahora; y otras muchas
cosas que atañen al cuerpo solamente, como por ejemplo tener peso y
propiedades similares, de las que no me ocupo, sino tan sólo de aquellas que
Dios me ha dado a mí como compuesto de alma y de cuerpo. Por lo tanto, esa
naturaleza enseña a huir de lo que nos produce sensación de dolor, y a desear
lo que nos proporciona placer; pero no parece que nos enseñe a concluir algo
de esas percepciones de los sentidos sin un previo examen sobre las cosas que
están situadas fuera de nosotros, porque el conocer con certeza esas cosas
parece referirse al alma tan sólo y no al compuesto. Así, aunque una estrella
impresione mi ojo no más que el fuego de una pequeña antorcha, no hay en ello
ninguna propensión real o positiva para creer que aquélla no sea mayor, sino
que lo he juzgado así sin fundamento desde mi infancia; y aunque al acercarme
al fuego siento calor y al aproximarme más siento dolor, no hay ninguna razón
que me persuada a creer que hay en el fuego algo parecido a ese calor, como
tampoco a ese dolor, sino tan sólo que hay en él algo, sea lo que sea, que
produce en nosotros esas sensaciones de calor y de dolor; y, del mismo modo,
aunque en algún espacio no haya nada que impresione los sentidos, no se sigue
por ello que no exista ningún cuerpo en él; pero veo que yo acostumbro alterar
el orden de la naturaleza en esta y en muchas otras cosas, porque, en efecto,
me sirvo de las percepciones de los sentidos, que en propiedad nos habían sido
dadas por la naturaleza sólo para señalar al alma qué cosas son convenientes o
inconvenientes al compuesto del que forma parte, y que para eso son

25
suficientemente claras y definidas, como reglas ciertas para conocer
inmediatamente cuál es la esencia de los cuerpos situados fuera de mí, sobre la
que en realidad no especifican nada que no sea confuso u obscuro.
Con todo, ya he comprendido antes suficientemente de qué modo sucede que
mis juicios sean falsos no obstante la bondad de Dios. Pero aquí se presenta
una nueva dificultad sobre las cosas mismas que la naturaleza me muestra que
hay que rehuir o que hay que desear, y aun sobre los sentidos internos en los
que me parece haber encontrado errores: como, por ejemplo, cuando alguien,
engañado por el sabor agradable de algún alimento, toma un veneno que está
oculto dentro. Sin embargo, la naturaleza impele entonces tan sólo a apetecer
aquello en lo que hay un sabor agradable, y no el veneno, que ignora sin duda;
nada, por tanto, se ha de concluir de esto, sino que la naturaleza no es
omnisciente; lo cual no es de extrañar, puesto que siendo el hombre una cosa
limitada, no le pertenece otra naturaleza que la de una perfección limitada.
Pero no raramente nos engañamos también en las cosas a que nos impele la
naturaleza, como los que están enfermos desean un alimento o una bebida que
les ha de dañar poco después. Se podrá decir quizá que si los tales se engañan
es porque su naturaleza está deteriorada; pero esto no quita la dificultad, porque
no menos es un hombre enfermo criatura de Dios que un hombre sano; por lo
tanto, no parece menos contradictorio que posea de Dios su naturaleza
engañosa. Y de igual modo que un reloj fabricado con ruedas y pesos no menos
exactamente observa todas las leyes de la naturaleza cuando ha sido fabricado
mal y no indica con rectitud las horas, que cuando satisface plenamente a los
deseos del artista, así, si considero el cuerpo del hombre en tanto que es una
cierta máquina de tal manera ensamblada y compuesta de huesos, nervios,
músculos, venas, sangre y piel, que, aunque no existiese en él alma alguna,
tendría sin embargo todos los movi mientos que ahora en él no proceden del
mando de la voluntad ni, por tanto, del alma, veo con facilidad que para él tan
natural sería, si, por ejemplo, estuviese enfermo de hidropesía, sufrir esa
sequedad de garganta que suele producir en el alma la sensación de la sed, y,
por lo tanto, que sus nervios y demás partes sean de esta manera acuciados a
tomar una bebida que agrave la enfermedad, como, cuando ninguna enfermedad
semejante hay en él, ser movido por una sequedad de garganta semejante a
tomar una bebida útil para él. Y aunque, volviendo al uso antes mencionado del
reloj, podría yo decir que se aparta de su naturaleza cuando no indica bien las
horas, y, del mismo modo, considerando la máquina del cuerpo humano como
destinada a los movimientos que suelen hacerse en él juzgase que aquélla se
aparta de su naturaleza si su garganta está seca, no sirviendo la bebida para su
conservación, advierto sin embargo que esta última acepción de la palabra
naturaleza difiere mucho de la otra; ésta, en efecto, no es más que una
denominación dependiente de mi pensamiento que compara el hombre enfermo
y el reloj mal fabricado con la idea de un hombre sano y de un reloj bien hecho,
y extrínseca a las cosas de las que se dice; mediante aquélla, en cambio,

26
comprendo algo que se encuentra en realidad en las cosas, y por lo tanto tiene
algo de realidad.
Ciertamente, aunque en lo que se refiere al cuerpo enfermo de hidropesía sea
tan sólo una denominación extrínseca, cuando se dice que su naturaleza está
corrupta porque tiene la garganta seca y no ha menester, empero, de bebida, en
lo que se refiere, sin embargo, al compuesto, es decir, al alma unida a un cuerpo
así, no es una pura denominación, sino un verdadero error de la naturaleza, el
que tenga sed siéndole la bebida perjudicial; por lo tanto, sigue quedando por
investigar de qué manera la bondad de Dios no impide que la naturaleza
considerada de este modo sea engañosa.
Advierto en primer lugar que hay una gran diferencia entre el alma y el cuerpo
en el hecho de que el cuerpo sea siempre divisible por naturaleza y el alma
indivisible; ya que cuando la considero a ella o a mí mismo en tanto que soy una
cosa que piensa, no puedo distinguir en mí ninguna parte, sino que veo que soy
una cosa una e íntegra; y aunque el alma parezca estar unida a todo el cuerpo,
al cortar un pie o un brazo o cualquier otra parte del cuerpo, conozco sin embargo
que nada ha sido quitado al alma, y tampoco se puede decir que las facultades
de querer, de sentir, de comprender, etc., sean partes de ella, porque es una y la
misma el alma que quiere, que siente, que comprende. Al contrario, no puedo
pensar ninguna cosa corpórea o extensa que no pueda dividir fácilmente en
partes con el pensamiento, y por esto mismo sepa que es divisible; y sólo esto
bastaría para enseñarme que el alma es en absoluto diferente del cuerpo, si aún
no lo supiese con suficiencia de otra manera. Finalmente, advierto que el alma
no es impresionada de un modo inmediato por todas las partes del cuerpo, sino
tan sólo por el cerebro o quizá tan sólo por una exigua parte de aquél, es decir,
por aquella en la que se dice que está el sentido común; la cual, siempre que
está dispuesta del mismo modo, muestra lo mismo al alma, aunque las restantes
partes del cuerpo puedan encontrarse de diversos modos, como lo prueban
experimentos sin número, de los que no es preciso hacer recensión.
Advierto, además, que la naturaleza del cuerpo es tal, que ninguna parte suya
puede ser movida por otra parte un poco alejada que no pueda ser movida
también del mismo modo por cualquiera de las que son intermedias, aunque la
más alejada no obre en absoluto. Como, por ejemplo, en la cuerda A B C D, si
se arrastra su parte última D, no de otro modo se moverá la primera A que podría
moverse si se arrastrase una de las intermedias B o C, y la última D no se
moviese. Igualmente, cuando siento el dolor de pie, me enseña la física que esa
sensación se produce gracias a los nervios esparcidos por el pie, que, extendidos
como cuerdas hasta el cerebro, cuando se tira de ellos en el pie, tiran también
de las partes interiores del cerebro con las que están vinculadas y excitan en
aquéllas un cierto movimiento, que ha sido dispuesto por la naturaleza de modo
que afecte al alma con la sensación del dolor como radicando en el pie. Pero
puesto que aquellos nervios deben atravesar la tibia, la pierna, los riñones, la
espalda y el cuello, puede suceder que aunque la parte de aquéllos que se halla
en el pie no haya sido tocada, sino tan sólo alguna de las intermedias, se

27
produzca el mismo movimiento en el cerebro que cuándo ha sido herido el pie,
por lo que será necesario que el alma sienta el mismo dolor. Lo mismo se ha de
pensar de cualquier otro sentido.
Advierto finalmente que, puesto que cada uno de los movimientos que se
producen en la parte del cerebro que de un modo inmediato impresiona al alma
no le proporciona sino una sola sensación, nada mejor se puede pensar sobre
este asunto que le proporcione, entre todas las que puede proporcionarle,
aquella que en el mayor grado y con la máxima frecuencia es útil para la
conservación del hombre sano. Por otra parte, la experiencia testimonia que así
son todas las sensaciones que nos han sido atribuidas por la naturaleza, y que
por lo tanto nada se puede encontrar en ellas que no testimonie la bondad y la
potencia de Dios. Así, por ejemplo, cuándo los nervios que están en el pie son
sacudidos fuertemente y contra lo acostumbrado, el movimiento de aquéllos,
llegando a lo más recóndito del cerebro por la médula de la espina dorsal, da allí
al alma una señal para sentir algo, a saber, un dolor como radicando en el pie,
por el cuál es impelida a eliminar la causa de aquél, en cuánto pueda, como
nociva al pie. La naturaleza del hombre podría haber sido constituida por Dios
de manera que el mismo movimiento en el cerebro mostrase alguna otra cosa al
alma: por ejemplo, que se mostrase a sí mismo, en tanto en cuánto está en el
cerebro, o en cuánto está en el pie o en alguno de los lugares intermedios, o,
finalmente, otra cosa cualquiera; pero ninguna otra cosa contribuiría igualmente
a la conservación del cuerpo.
Del mismo modo, cuándo tenemos necesidad de beber, se origina de ello una
cierta sequedad en la garganta que mueve sus nervios y mediante éstos las
zonas más recónditas del cerebro; y este movimiento produce en el alma la
sensación de la sed, porque no hay nada en aquella ocasión que nos sea más
útil de saber que el que necesitamos beber para la conservación de la salud, y
así de las demás cosas.
De lo cuál es manifiesto que, no obstante la inmensa bondad de Dios, la
naturaleza del hombre, tal como está compuesto de alma y de cuerpo, no puede
no ser algunas veces engañosa. Puesto que si alguna causa, no en el pie, sino
en otra cualquiera de las partes por las que se extienden los nervios desde el pie
al cerebro, o aun en el propio cerebro, excita el movimiento que suele provocarse
al herirse un pie, se sentirá el dolor como en el pie, y se engañará naturalmente
el sentido, ya que, dado que el mismo movimiento en el cerebro no puede exhibir
al alma sino la misma sensación y suele originarse mucho más frecuentemente
de la causa que hiere el pie que de cualquier otra existente, es normal que
muestre siempre al alma el dolor del pie antes que el de otra parte. Y si alguna
vez la sequedad de garganta no se origina como es su costumbre de que la
bebida convenga a la salud del cuerpo, sino de otra causa totalmente distinta,
como sucede con el hidrópico, es mucho mejor que aquélla engañe en esa
ocasión que el que engañase siempre estando sano el cuerpo, y así de las
restantes.

28
Está consideración es de gran utilidad, no sólo para advertir todos los errores a
los que es propicia mi naturaleza, sino también para poder enmendarlos o
evitarlos. Ya que, sabiendo que todos los sentidos indican con mayor frecuencia
lo verdadero que lo falso respecto a lo que se refiere al bien del cuerpo, y
pudiendo casi siempre utilizar varios de ellos para examinar la misma cosa,
además de la memoria, que enlaza el presente con el pasado, y del intelecto que
ha divisado ya todas las causas de los errores, no debo temer por más tiempo
que sea falso lo que me muestran los sentidos, sino que se han de rechazar
todas las hiperbólicas meditaciones de los días anteriores como irrisorias, en
especial la gran incertitud sobre el sueño, que no distinguía del estar despierto;
ahora me doy cuenta de que hay una enorme diferencia entre ambos, en el
hecho de que nunca enlace la memoria los sueños con las demás actividades
de la vida, como sucede respecto a lo que me ocurre mientras estoy despierto;
puesto que si alguien se me apareciese de repente mientras estoy despierto y
desapareciese al punto, como pasa en los sueños, es decir, sin saber yo ni de
dónde había venido ni adónde iba, lo juzgaría no sin razón más como un espectro
o un fantasma creado en mi cerebro que como un hombre verdadero. Pero como
me pasan unas cosas que advierto con claridad de dónde, adónde y cuándo se
me aparecen, y enlazo su percepción sin interrupción alguna con la vida restante,
estoy seguro de que las percibo cuándo estoy despierto, y no en sueños. Y no
debo dudar en lo más mínimo de su verdad, si, una vez que he convocado todos
los sentidos, la memoria y el intelecto para examinarlas, ninguno de ellos me
manifiesta nada que se oponga a los demás. Del hecho de que Dios no sea
engañoso se sigue que yo no me engaño en absoluto en esto. Pero ya que la
necesidad de llevar una vida activa no concede siempre una pausa para un
examen tan detenido, se ha de confesar que la vida humana está expuesta a
frecuentes errores en lo que se refiere a las cosas particulares, y se ha de
reconocer la debilidad de nuestra naturaleza.

29
 UNIDAD 2
FILOSOFÍA DE LA CIENCIA Y LA PSICOLOGÍA
COMPENDIO
Fundamentos Filosóficos y Epistemológicos de la Psicología
En la presente unidad, examinamos la naturaleza del conocimiento científico y
sus relaciones con la mente.
Resultado de Aprendizaje: Conocer, evaluar y aplicar las distintas filosofías de
la ciencia: El subjetivismo, el positivismo, el falsacionismo y el realismo científico.
En el presente compendio se reúnen cinco obras clave de la filosofía de la ciencia
y la psicología. En el clásico Teeteto, de Platón, encontramos la idea subjetivista
de que la realidad consiste en nuestra percepción. En el segundo texto, de
Rudolph Carnap, encontramos una formulación clave del análisis verificacionista
del significado y rechazo de la metafísica por parte del Positivismo Lógico del
Círculo de Viena, realizado uno de sus más sofisticados pensadores. El tercer
texto es un fragmento elaborando una de las ideas más influyentes en la historia
de la ciencia y su filosofía: la teoría falsacionista de Karl Popper. Por último,
tenemos dos textos sobre el Realismo Científico, por algunos de sus
proponentes más sofisticados y elocuentes, como son Mario Bunge y Howard
Sankey. En cada teoría de la ciencia, se considera una conexión íntima con el
estatus de la psicología.
ÍNDICE
1. Platón (ca 375 AC). Teeteto. Planeta Libro. P. 2
2. Carnap, R. (1935/1998). El rechazo de la metafísica. En Filosofía y
Sintaxis Lógica. Universidad Autónoma de México. P. 8.
3. Popper, K. (1991). Conjeturas y Refutaciones. Paidós. P. 17.
4. Bunge, M. (2002). Filosofía de la Psicología. Siglo XXI Editores. P. 21.
5. Sankey, H. (2010). Ciencia, Sentido Común y Realidad. Discusiones
Filosóficas 11. P. 27.

1
1. Platón, Teeteto.

SÓCRATES. —Es natural pensar que un hombre tan sabio no hablase al aire.
Sigamos, pues, el hilo de sus razonamientos. ¿No es cierto, que algunas
veces, cuando corre un mismo viento, uno de nosotros siente frío y otro no lo
siente, este poco y aquel mucho?
TEETETO. —Ciertamente.
SÓCRATES. —¿Diremos entonces, que el viento tomado en sí mismo es frío
o no es frío? ¿O bien tendremos fe en Protágoras, que quiere que sea frío
para aquel que lo siente, y que no lo sea para el otro?
TEETETO. —Es probable.
SÓCRATES. —El viento, ¿no parece tal al uno y al otro?
TEETETO. —Sí.
SÓCRATES. —Parecer ¿no es, respecto a nosotros mismos, la misma cosa
que sentir?
TEETETO. —Sin duda.
SÓCRATES. —La apariencia y la sensación son lo mismo con relación al
calor y a las demás cualidades sensibles, puesto que parecen ser para cada
uno tales como las siente.
TEETETO. —Probablemente.
SÓCRATES. —Luego la sensación, en tanto que ciencia, tiene siempreun
objeto real y no es susceptible de error.
TEETETO. —Así parece.
SÓCRATES. —¡En nombre de las Gracias! Protágoras no era muy sabio,
cuando ha mostrado enigmáticamente su pensamiento a nosotros, que
pertenecemos al vulgo, mientras que ha descubierto a sus discípulos la cosa
tal cual es.
TEETETO. —¿Qué quieres decir con esto, Sócrates?
SÓCRATES. —Voy a decírtelo. Se trata de una opinión que no es de
pequeña importancia. Pretende que ninguna cosa es una, tomada en sí
misma, y que a ninguna cosa, sea la que sea, se le puede atribuir con razón
denominación, ni cualidad alguna; que si se llama grande a una cosa, ella
parecerá pequeña; si pesada, parecerá ligera y así de lo demás; porque nada
es uno, ni igual, ni de una cualidad determinada, sino que de la traslación, del
movimiento, y de su mezcla recíproca se forma todo lo que decimos que
existe, sirviéndonos en esto de una expresión impropia, porque nada existe
sino que todo deviene. Los sabios todos, a excepción de Parménides,

2
convienen en este punto, como Protágoras, Heráclito, Empédocles; los más
excelentes poetas en uno y otro género de poesía, Epicarmo en la comedia,
Homero en la tragedia, cuando dice:
El Océano, padre de los dioses y Tetis su madre,
con lo que da a entender, que todas las cosas son producidas por el flujo y el
movimiento. ¿No juzgas que es esto lo que ha querido decir?
TEETETO. —Sí.
SÓCRATES. —¿Quién podrá en lo sucesivo sin ponerse en ridículo hacer
frente a un ejército semejante, que tiene a Homero a la cabeza?
TEETETO. —No es fácil, Sócrates.
SÓCRATES. —No, sin duda, Teeteto, tanto más cuanto que apoyan en
pruebas fuertes su opinión de que el movimiento es el principio de lo que nos
parece existir y de la generación, y el reposo el del no ser y el de la corrupción.
En efecto, el fuego y el calor, que engendra y entretiene todo lo demás, son
producidos por la traslación y el roce que no son más que movimiento. ¿No
es esto lo que da origen al fuego?
TEETETO. —Sin duda.
SÓCRATES. —La especie de los animales ¿debe igualmente su producción
a los mismos principios?
TEETETO. —Ciertamente.
SÓCRATES. —Pero entonces, ¿nuestro cuerpo no se corrompe por el
reposo y la inacción, y no se conserva principalmente por el ejercicio y el
movimiento?
TEETETO. —Sí.
SÓCRATES. —El alma misma, ¿no adquiere las ciencias, no se conserva y
no se hace mejor por el estudio y por la meditación, que son movimientos,
mientras que el reposo y la falta de reflexión y de estudio le impiden aprender
nada, y la hacen olvidar lo que ha aprendido?
TEETETO. —Nada más cierto.
SÓCRATES. —¿El movimiento es un bien para el alma como para el cuerpo,
y el reposo un mal?
TEETETO. —Así parece.
SÓCRATES. —¿Te diré aún, respecto a la calma, al tiempo sereno y otras
cosas semejantes, que el reposo pudre y pierde todo y que el movimiento
produce el efecto contrario? ¿No llevaré al colmo estas pruebas, forzándote
a confesar que por la cadena de oro de la que habla Homero, no entiende ni
designa otra cosa que el sol, porque mientras que este y los cielos se mueven

3
circularmente, todo existe, todo se mantiene, lo mismo para los dioses que
para los hombres, al mismo tiempo que, si esta revolución llegase a
detenerse y a verse en cierta manera encadenada, todas las cosas
perecerían, y, como se dice comúnmente, se volvería lo de abajo arriba?
TEETETO. —Así me parece, Sócrates; eso es lo que ha querido decir
Homero.
SÓCRATES. —Concibe, querido mío, desde ahora, con relación a los ojos,
que lo que llamas color blanco no es algo que existe fuera de tus ojos, ni en
tus ojos; no le señales ningún lugar determinado, porque entonces no tendría
un rango fijo, una existencia dada y no estaría ya en vía de generación.
TEETETO. —¿Y cómo me lo representaré?
SÓCRATES. —Sigamos el principio que acabamos de establecer, de que no
existe nada que sea uno, tomado en sí. De esta manera lo negro, lo blanco y
cualquier otro color nos parecerán formados por la aplicación de los ojos a un
movimiento conveniente y lo que decimos que es tal color no será el órgano
aplicado, ni la cosa a la que se aplica, sino un no sé qué intermedio y peculiar
de cada uno de nosotros. ¿Podrías sostener, en efecto, que un color parece
tal a un perro o a otro animal cualquiera, y que lo mismo te parece a ti?
TEETETO. —No, ¡por Zeus!
SÓCRATES. —¿Podrías, por lo menos, asegurar que ninguna cosa parece
a otro hombre la misma que a ti? ¿Y no afirmarías más bien que nada se te
presenta bajo el mismo aspecto, porque nunca eres semejante a ti mismo?
TEETETO. —Soy de este parecer más bien que del otro.
SÓCRATES. —Si el órgano con que medimos o tocamos un objeto fuese
grande, blanco o caliente, no llegaría nunca a ser otro, aun cuando se le
aplicara a un objeto diferente, si no se verificaba en él algún cambio. De igual
modo, si el objeto medido o tocado tuviera alguna de aquellas cualidades,
aun cuando le fuera aplicado otro órgano o el mismo, después de haber
sufrido alguna alteración, no por esto llegaría a ser otro, si él no
experimentaba cambio alguno. Tanto más, querido amigo, cuanto que según
la otra opinión, nos veríamos precisados a admitir cosas realmente
sorprendentes y ridículas, como dirían Protágoras y cuantos quisiesen
sostener su parecer.
TEETETO. —¿De qué hablas?
SÓCRATES. —Un sencillo ejemplo te hará comprender lo que quiero decirte.
Si pones seis tabas en frente de cuatro, diremos que aquellas son más y que
superan a las cuatro en una mitad; si pones las seis en frente de las doce,
diremos que quedan reducidas a menor número, porque son la mitad de
doce. ¿Podría explicarse esto de otra manera? ¿Lo consentirías tú?
TEETETO. —Ciertamente que no.
4
SÓCRATES. —Bien, si Protágoras o cualquier otro te preguntase: Teeteto,
¿es posible que una cosa se haga más grande o más numerosa de otra
manera que mediante el aumento?, ¿qué responderías?
TEETETO. —Sócrates, fijándome solo en la cuestión presente, te diré que
no; pero si lo hago teniendo en cuenta la precedente, para evitar
contradecirme, te diré que sí.
SÓCRATES. —¡Por Hera!, eso se llama responder bien y divinamente, mi
querido amigo. Me parece, sin embargo, que si dices que sí, sucederá algo
parecido al dicho de Eurípides, pues nuestra lengua estará al abrigo de toda
crítica, pero no nuestra intención.
TEETETO. —Es cierto.
SÓCRATES. —Si uno y otro fuésemos hábiles y sabios, y hubiésemos
agotado las indagaciones sobre todo lo que es del resorte del pensamiento,
no nos quedaría más que ensayar mutuamente nuestras fuerzas, disputando
a manera de los sofistas, y refutando resueltamente unos discursos con otros
discursos. Pero como somos ignorantes, tomaremos el partido de examinar
ante todas cosas lo que tenemos en el alma, para ver si nuestros
pensamientos están de acuerdo entre sí, o si ellos se combaten.
TEETETO. —Sin duda; eso es lo que deseo.
SÓCRATES. —Yo también. Sentado esto, y puesto que tenemos todo el
tiempo necesario, ¿no podremos considerar con amplitud y sin molestarnos,
pero sondeándonos realmente a nosotros mismos, lo que pueden ser estas
imágenes, que se pintan en nuestro espíritu? Después de haberlas
examinado, diremos, yo creo, en primer lugar, que nunca una cosa se hace
más grande ni más pequeña, por la masa, ni por el número, mientras subsiste
igual a sí misma. ¿No es verdad?
TEETETO. —Sí.
SÓCRATES. —En segundo lugar, que una cosa, a la que no se añade ni se
quita nada, no puede aumentar ni disminuir, y subsiste siempre igual.
TEETETO. —Es incontestable.
SÓCRATES. —¿No diremos, en tercer lugar, que lo que no existía antes y
existe después, no puede existir si no ha pasado o no pasa por la vía de la
generación?
TEETETO. —Así lo pienso.
SÓCRATES. —Estas tres proposiciones se combaten, a mi entender, en
nuestra alma, cuando hablamos de las tabas, o cuando decimos que en la
edad que yo tengo, al no haber experimentado aumento ni disminución, soy
en el espacio de un año, primero más grande y después más pequeño que
tú, que eres joven, no porque mi masa haya disminuido, sino porque la tuya

5
ha aumentado. Porque yo soy después lo que no era antes, sin haberme
hecho tal, puesto que me es imposible devenir sin haber antes devenido, y
puesto que no habiendo perdido nada de mi masa, no he podido hacerme
más pequeño. Una vez establecido esto, no podemos evitar admitir una
infinidad de cosas semejantes. Teeteto, ¿qué piensas de esto? Me parece
que no son nuevas para ti estas materias.
TEETETO. —¡Por todos los dioses! Sócrates, estoy absolutamente
sorprendido con todo esto; y algunas veces cuando echo una mirada
adelante, mi vista se turba enteramente.
SÓCRATES. —Mi querido amigo, me parece que Teodoro no ha formado un
juicio falso sobre el carácter de tu espíritu. La turbación es un sentimiento
propio del filósofo, y el primero que ha dicho que Iris era hija de Taumas (el
asombro), no explicó mal la genealogía. ¿Comprendes, sin embargo, por qué
las cosas son tal como acabo de decir, como consecuencia del sistema de
Protágoras, o aún no lo comprendes?
TEETETO. —Me parece que no.
SÓCRATES. —Me quedarás obligado si penetro contigo en el sentido
verdadero, pero oculto, de la opinión de este hombre, o más bien de estos
hombres célebres.
…
SÓCRATES. —¿Qué medio de defensa queda, mi querido amigo, al que
pretende que la sensación es ciencia, y que lo que parece a cada uno es tal
como le parece?
TEETETO. —No me atrevo a decir, Sócrates, que no sé qué responder,
porque no hace un momento que me regañaste por haberlo dicho; pero
verdaderamente yo no hallo ningún medio de negar que en la locura y en los
sueños se forman opiniones falsas, imaginándose, unos, que ellos son
dioses, y otros que tienen alas, y que vuelan durante el sueño. SÓCRATES.
—¿No recuerdas la controversia que suscitan con tal motivo los partidarios
de este sistema, y principalmente sobre los estados de la vigilia y del sueño?
TEETETO. —¿Qué dicen?
SÓCRATES. —Lo que has oído, creo yo, muchas veces a los que nos exigen
pruebas de si en este momento dormimos, siendo nuestros pensamientos
otros tantos sueños, o si estamos despiertos y conversamos realmente
juntos.
TEETETO. —Es muy difícil, Sócrates, distinguir los verdaderos signos, que
sirven para reconocer la diferencia, porque en uno y en otro estado se
corresponden, por decirlo así, los mismos caracteres. Nada impide que
imaginemos que, estando dormidos, hablamos lo mismo que en este

6
momento, y cuando soñando creemos referir nuestros ensueños, es singular
la semejanza con lo que pasa en el estado de vigilia.
SÓCRATES. —Ya ves con qué facilidad se suscitan dificultades en este
punto, puesto que se llega a negar la realidad del estado de vigilia o la del
sueño, y que, siendo el tiempo en que dormimos igual al tiempo en que
velamos, nuestra alma sostiene en sí misma, en cada uno de estos estados,
que los juicios que forma entonces son los únicos verdaderos. De manera
que durante un espacio igual de tiempo decimos, o bien que estos son
verdaderos, o bien que lo son aquellos, y nos decidimos igualmente por los
unos que por los otros.
TEETETO. —Es cierto.
SÓCRATES. —Lo mismo debemos decir de las enfermedades y de los
accesos de locura, si bien no son iguales en razón de la duración….

7
 2. El Rechazo de la Metafísica
Rudolph Carnap
1. La verificabilidad
Los problemas que usualmente aborda la filosofía son de muy diferentes
órdenes. Desde el punto de vista que aquí adopto, podemos distinguir
básicamente tres órdenes de problema§ y doctrinas en la filosofía tradicional. En
beneficio de la sencillez, llamaremos a estas tres partes metafísica, psicología y
lógica. O, más bien, no hay tres campos distintos sino tres tipos de componentes
que se entremezclan en la mayor parte de las tesis e interrogantes: un
componente metafísico, uno psicológico y uno lógico.
Las consideraciones que siguen pertenecen al tercer campo: trabajaremos aquí
con el análisis lógico. La función del análisis lógico consiste en analizar todo el
conocimiento, toda aseveración de la ciencia o de la vida cotidiana, a efecto de
clarificar el sentido de cada una de esas aseveraciones y las conexiones entre
ellas. Una de las tareas principales del análisis lógico de una proposición
consiste en encontrar el método de verificación para tal proposición. El problema
es el siguiente: ¿qué razones puede haber para afirmar esa proposición?; o,
¿cómo podemos obtener la certidumbre de su verdad o de su falsedad? A este
problema los filósofos lo han denominado el problema epistemológico; la
epistemología o teoría filosófica del conocimiento no es otra cosa que una parte
especial del análisis lógico, frecuentemente mezclada con algunos aspectos
psicológicos relativos al proceso de conocimiento.
¿Cuál es entonces el método de verificación de una proposición? Aquí tenemos
que distinguir entre dos tipos de verificación: directas indirecta. Si el problema se
refiere a una proposición que afirma algo respecto de una percepción actual, por
ejemplo: “En estos momentos veo un cuadro rojo sobre un fondo azul”, entonces
la proposición puede probarse directamente por medio de mi percepción actual?
Si en esos momentos veo, en efecto, un cuadro rojo sobre un fondo azul, la
proposición se verifica directamente a través de esta visión; si yo no lo veo, no
está comprobado. Por cierto, todavía se presentan algunos problemas serios
conectados con esa verificación directa. Sin embargo, no los abordaremos aquí;
más bien dirigiremos nuestra atención hacia el tema de la verificación indirecta,
que resulta más importante' para nuestros propósitos. Una proposición P que no
es verificable directamente sólo puede ser verificada mediante la verificación
directa de otras proposiciones deducidas de P y de otras proposiciones ya
verificadas.
Tomemos la proposición P j: “Esta llave está hecha de hierro.” Existen muchos
modos de verificar esta proposición; por ejemplo: si coloco la llave cerca de un
imán, y luego percibo que la llave es atraída. Aquí la deducción se ha hecho del
modo siguiente:
Premisas:

8
P 1: “Esta llave está hecha de hierro”; la proposición que va a ser examinada.
P2: “Si se coloca un objeto de hierro cerca de un imán, es atraído”; ésta es una
ley física ya verificada.
P3: “Este objeto — una barra— es un imán”; proposición ya verificada.
P4: “La llave se coloca cerca de la barra”; esto se verifica ahora directamente por
medio de nuestra observación.
De estas cuatro premisas podemos deducir la conclusión:
P5: “La llave será atraída ahora por la barra.”
Esta proposición constituye una predicción que puede ser examinada mediante
la observación. Si miramos, podremos observar la atracción o la ausencia de
atracción; en la primera situación nos hallamos ante un caso positivo, un caso
de verificación de la proposición Pi que estábamos considerando. En la segunda
tenemos un caso negativo, un caso de falta de comprobación de P i.
En la primera situación, el examen de la proposición Pi no está concluido, pues
podemos repetir el examen realizado por medio del imán, es decir, podemos
deducir proposiciones similares a P5 como antes, mediante la ayuda de las
mismas premisas o de otras similares. Después, o en lugar de ello, podemos
hacer un examen por medio de pruebas eléctricas, mecánicas, químicas,
ópticas, etc. Si en esas otras investigaciones todos los casos resultan ser
positivos, la certidumbre de la proposición Pi crecerá gradualmente. Pronto
llegaremos a un grado de certidumbre suficiente para todos los propósitos
prácticos, pero jamás podremos obtener la certidumbre absoluta. El número de
casos deducible de Pi mediante la ayuda de otras proposiciones ya verificadas
o directamente verificables es infinito. Por lo mismo, siempre hay la posibilidad
de encontrar un caso pegativo en el futuro, por pequeña que pueda ser su
probabilidad/Así, la proposición Pi nunca podrá ser verificada completamente.
Por esta razón se la denomina hipótesis.
Hasta ahora hemos considerado una sola proposición, que remite a una sola
cosa. Si tomamos una proposición universal, que se refiera a todas las cosas o
sucesos que puedan darse en cualquier tiempo y lugar, una llamada ley natural,
es aún más claro que el número de casos examinable es infinito, y, en
consecuencia, la proposición resulta ser una hipótesis.
En el amplio campo de la ciencia, toda aseveración P tiene este carácter que o
bien asevera algo acerca de percepciones actuales o de otras experiencias, y
entonces es verificable por medio de ellas, o bien esas proposiciones acerca de
futuras percepciones son deducibles de P y de otras proposiciones ya
verificadas. Si un científico se aventurara a hacer una aseveración de la cual no
pudieran ser deducidas proposiciones perceptivas, ¿qué diríamos de ello?
¡Supongamos, por ejemplo, que afirma que no solamente existe un campo
gravitacional que actúa sobre los cuerpos de acuerdo con las leyes de
gravitación conocidas, sino también un campo levitacional, y que, al preguntarle
9
sobre la índole de efectos que produce este campo levitacional de acuerdo con
su teoría, respondiera que no hay efectos observables; en otras palabras, que
confesara su incapacidad para dar reglas de acuerdo con las cuales pudiéramos
deducir, de su aseveración, proposiciones perceptivas. En este caso, nuestra
réplica es la siguiente: su aseveración no es realmente una aseveración; no
habla acerca de nada; no es sino una serie de palabras hueras; simplemente
carece de sentido.
Es verdad que él puede tener imágenes y aun estados de ánimo relacionados
con sus palabras. Este hecho puede tener importancia psicológica; pero
lógicamente es irrelevante. Lo que da un significado teórico a una proposición no
son las imágenes y los pensamientos a que pueda dar lugar, sino la posibilidad
de deducir de ella proposiciones perceptivas, en otras palabras, su posibilidad
de verificación.
Para dar sentido a una proposición, no es suficiente la presencia de imágenes,
ni siquiera es necesaria. No tenemos ninguna imagen real del campo
electromagnético, ni siquiera — me atrevería a decir— del campo gravitacional;
sin embargo, las proposiciones que los físicos afirman acerca de estos campos
tienen un sentido cabal porque de ellos se pueden deducir proposiciones
perceptivas. En cuanto a la proposición antes mencionada respecto a un, campo
levitacional, en ningún sentido le objetaré que no sabemos cómo imaginar o
concebir un campo así; mi única objeción a esa proposición sería que no se nos
dice la manera de verificarlo.
2. La metafísica
Lo que hasta aquí hemos hecho es análisis lógico/A hora procederemos a aplicar
estas consideraciones no a proposiciones de la física como antes, sino a
proposiciones de la metafísica. De este modo nuestra investigación pertenece a
la lógica, a la tercera de las partes de la filosofía que mencionamos
anteriormente, aunque los objetos de esta investigación pertenezcan a la
primera.
Llamaré metafísicas a todas aquellas proposiciones que afirman representar
conocimientos acerca de algo que se encuentra sobre o más allá de toda
experiencia, por ejemplo, acerca de la verdadera esencia de las cosas, acerca
de las cosas en sí mismas, del Absoluto, y de otras parecidas. No incluyo en la
metafísica esas teorías — en ocasiones denominadas metafísicas— cuyo objeto
es organizar las proposiciones más generales de los distintos campos del
conocimiento científico en un sistema bien ordenado; tales teorías pertenecen,
en realidad, al campo de la ciencia empírica, no al de la filosofía, por audaces
que puedan sé¡? Es más fácil aclarar mediante ejemplos el tipo de proposiciones
a las que quiero referirme como metafísicas: “La esencia y principio del mundo
es el agua”, dijo Tales; “El fuego”, dijo Heráclito; “El infinito”, dijo Anaximandro;
“El número”, dijo Pitágoras. “Todas las cosas no son sino sombras de ideas
eternas que en sí mismas se hallan en una esfera intemporal e inespacial” es
una doctrina de Platón. De los monistas aprendemos que: “Hay un solo principio

10
en el que está basado todo lo que existe”; pero los dualistas nos dicen: “Hay dos
principios.” Los materialistas dicen: “Todo lo que existe es, en su esencia,
material.” Pero los espiritualistas dicen: “Todo lo que existe es espiritual.” A la
metafísica (en el sentido que le damos a esta palabra) pertenecen las doctrinas
principales de Spinoza, Schelling, Hegel y — para ofrecer por lo menos un
nombre contemporáneo— Bergson. _
Examinaremos ahora este género de proposiciones desde el punto de vista de
su verificabilidad. Es fácil darse cuenta de que tales proposiciones no son
verificables. De la proposición: “El principio del mundo es agua” no podemos
deducir ningún enunciado que afirme algunas percepciones, sensaciones o
experiencias cualesquiera que pudieran esperarse para el futuro. Por
consiguiente, la proposición: “El principio del mundo es agua” no afirma nada. Es
completamente análoga a la proposición del ejemplo ficticio anterior acerca del
campo levitacional y, por consiguiente, no tiene mayor sentido que aquélla. Los
metafísicos acuáticos — como podríamos llamarlos— tienen, indudablemente,
muchas imágenes relacionadas con su doctrina, pero no pueden dar más sentido
a su enunciado de lo que podrían hacerlo en el caso del campo levitacionaLLos
metafísicos no pueden evitar elaborar proposiciones no verificables, porque si
las hicieran verificables, la decisión acerca de la verdad o falsedad de sus
doctrinas dependería de la experiencia y, por consiguiente, pertenecería al
campo de la ciencia em pírica\Desean evitar esta consecuencia porque
pretenden enseñar un conocimiento que se halla en un nivel superior al de la
ciencia empírica. Así, se ven obligados a romper toda conexión entre sus
proposiciones y la experiencia, y precisamente mediante este modo de actuar
los privan de todo sentido.
3. Problemas de la realidad
Hasta ahora solamente he examinado ejemplos de aquellas proposiciones a las
que se suele llamar metafísicas. Tal vez el juicio hecho de estas proposiciones,
en cuanto a que carecen de sentido empírico, no parezca muy sorprendente y
probablemente hasta se considere trivial. Pero es de temer que el lector
encuentre mayor dificultad en aceptarlo cuando proceda yo a aplicarlo también
a las doctrinas filosóficas del orden denominado usualmente epistemológico.
Prefiero llamarlas también metafísicas en razón de la similitud que presentan,
desde el punto de vista en cuestión, con las proposiciones a las que se suele
llamar así también la realidad de otras mentes; el solipsista — que es un idealista
especialmente radical— la niega, y afirma que exclusivamente su propia mente
o conciencia es real. ¿Tienen sentido estas afirmaciones?
Quizá pueda decirse que las afirmaciones en tomo a la realidad o irrealidad de
algo también aparecen en la ciencia empírica, donde se examinan con métodos
empíricos, y que, por consiguiente, poseen sentido. Esto es completamente
cierto, pero tenemos que distinguir entre dos conceptos de realidad; uno que
aparece en las proposiciones empíricas, y otro que está presente en las
proposiciones filosóficas que acabamos de mencionar. Cuando un zoólogo

11
afirma la realidad de los canguros, su afirmación significa que existen cosas de
cierto tipo que pueden ser localizadas y percibidas en determinados tiempos y
lugares-jen otras palabras, que hay objetos de cierto tipo que son elementos del
sistema temporo-espacial del mundo físico. Esta afirmación es, por supuesto,
verificable; a través de investigaciones empíricas todo zoólogo llega a una
verificación positiva, independientemente de que sea realista o idealista. Entre el
realista y el idealista hay un completo acuerdo respecto al problema de la
realidad de las cosas de ciertos tipos, es decir, sobre la posibilidad de localizar
elementos de tal tipo en el sistema del mundo físico. La discrepancia principia
sólo cuando surge el problema de la realidad del mundo físico como un todo;
pero este problema no tiene sentido, porque la realidad de cualquier cosa no es
otra que la posibilidad de que ésta se halle situada dentro de un sistema
determinado, en este caso, en el sistema temporo-espacial del mundo físico; y
un problema así tiene sentido sólo si se refiere a t elementos o partes del sistema
y no al sistema en sí.
El mismo resultado se obtiene mediante la aplicación del criterio expuesto con
antelación: la posibilidad de deducir proposiciones perceptivas. Mientras que de
la aseveración sobre la realidad o sobre la existencia de los canguros podemos
deducir proposiciones perceptivas, de la aseveración sobre la realidad del
mundo físico esto no es posible, ni tampoco es posible de la afirmación opuesta
sobre la irrealidad del mundo físico. Por consiguiente, ambas afirmaciones
carecen de contenido empírico, carecen totalmente de sentido; debe ponerse
énfasis en que esta crítica sobre la carencia de sentido se aplica igualmente a la
afirmación sobre la irrealidad. A veces se han malinterpretado los puntos de vista
del Círculo de Viena, pues se ha pensado que niegan la realidad del mundo
físico, aun cuando nosotros no hagamos tal negación. Es cierto que rechazamos
la tesis de la realidad del mundo físico, pero no la rechazamos por falsa sino
porque carece de sentido, y su antítesis idealista se halla sujeta exactamente al
mismo rechazo. No afirmamos ni negamos estas tesis, rechazamos el problema
en su conjunto.
Todas las consideraciones aplicadas al tema de la realidad del mundo físico
pueden aplicarse igualmente a otros temas filosóficos de la realidad, por ejemplo,
la realidad de otras mentes, la realidad de lo dado, la realidad de los universales,
la realidad de las cualidades, la realidad de las relaciones, la realidad de los
números, etc. Si al sistema de hipótesis científicas se le agrega alguna de las
tesis filosóficas que responden — positiva o negativamente— a cualesquiera de
estos problemas, no por ello el sistema devendrá en lo más mínimo más efectivo;
no podremos hacer ninguna otra predicción, relativa a experiencias futuras. De
modo que todas estas tesis filosóficas carecen de contenido empírico, de sentido
teórico: son pseudotesis.
Si tengo razón en esta aseveración, los problemas filosóficos de la realidad —
que se distinguen de los problemas empíricos de la realidad— poseen el mismo
carácter lógico que los problemas (o mejor dicho, pseudoproblemas) de la
metafísica trascendental a que hicimos referencia antes. Ésta es la razón por la

12
que a estos problemas sobre la realidad no los denomino problemas
epistemológicos, como se los llama usualmente, sino metafísicos.
Entre las doctrinas metafísicas que carecen de sentido teórico he mencionado
también el positivismo, a pesar de que, en ocasiones, se ha calificado al Círculo
de Viena de positivista. Es dudoso que tal calificativo resulte adecuado para
nosotros. De cualquier manera, nosotros no afirmamos la tesis de que sólo lo
dado es real, que es una de las tesis principales del positivismo tradicional. El
nombre de positivismo lógico parece más adecuado, pero también puede dar
lugar a equívocos. En todo caso, lo importante es entender que nuestra doctrina
es lógica y no tiene nada que ver con las tesis metafísicas de la realidad o
irrealidad de cosa alguna. En los capítulos siguientes se aclarará cuál es el
carácter de una tesis lógica….
6 . La psicología
Cuando hemos eliminado los problemas y las doctrinas metafísicas de la región
del conocimiento o de la teoría, aún nos quedan dos clases de problemas
filosóficos: el psicológico y el lógico. Ahora eliminaremos también el problema
psicológico, no de la región del conocimiento, sino de la filosofía. La filosofía
quedará entonces circunscrita solamente a la lógica (en el sentido amplio del
vocablo).
Los problemas y las proposiciones psicológicas ciertamente no carecen de
sentido. De tales proposiciones podemos deducir otras acerca de futuras
experiencias y, mediante su ayuda, verificar las proposiciones psicológicas. Sin
embargo, las proposiciones de la psicología pertenecen al campo de la ciencia
empírica, de la misma manera que las proposiciones de la química, de la
biología, de la historia y otras similares. La psicología no tiene un mayor carácter
filosófico que el de las otras ciencias mencionadas. Cuando contemplamos el
desarrollo histórico de las ciencias, observamos que la filosofía ha sido la madre
de todas ellas. Una tras otra, las ciencias se han ido desprendiendo de la filosofía
y han llegado a constituirse como ciencias independientes. Apenas en nuestros
días ha sido cortado el cordón umbilical entre la psicología y la filosofía. Muchos
filósofos aún no se han dado cuenta claramente de que la psicología ya no es un
embrión, sino un organismo independiente, y que las interrogantes psicológicas
tienen que ser entregadas a la investigación empírica.

Desde luego, no hacemos ninguna objeción a conectar las investigaciones

psicológicas con las lógicas, como no objetaríamos la conexión de

13
investigaciones de cualquier renglón científico. Lo que rechazamos es
exclusivamente la confusión entre las dos clases de problemas. Exigimos que se
establezca una clara distinción aun cuando en la práctica se hallen combinadas.
En ocasiones, la confusión consiste en tratar las cuestiones lógicas como si éstas
fueran psicológicas. Esta equivocación — llamada psicologismo— conduce a la
opinión de que la lógica es una ciencia que se ocupa del pensar, es decir, que
se ocupa del proceso efectivo de pensar o de las reglas de acuerdo con las
cuales debe proceder el pensar. En realidad, la investigación acerca de cómo
ocurren realmente estas operaciones de pensar es tarea de la psicología y nada
tiene que ver con la lógica; y aprender a pensar correctamente ■ es lo que
hacemos en cada una de las ciencias tanto como en la lógica. / En la astronomía
aprendemos cómo pensar correctamente sobre las'' estrellas; en la lógica
aprendemos cómo pensar correctamente sobre los objetos específicos de la
lógica. Lo que sean estos objetos específicos de la lógica lo veremos en el
capítulo siguiente; en todo caso, pensar no es un objeto de la lógica sino de la
psicología.
Las interrogantes psicológicas se refieren a todos los llamados sucesos
mentales, a toda clase de sensaciones, sentimientos, pensamientos, imágenes,
etc., sean conscientes o inconscientes. Estas interrogantes de la psicología sólo
pueden ser respondidas mediante la experiencia, no mediante un filosofar.
7. El análisis lógico
La única tarea propia de la filosofía es el análisis lógico. Ahora la interrogante
principal por responder aquí será: “¿Qué es el análisis lógico?” Hasta ahora, en
todas nuestras consideraciones hemos estado practicando un análisis lógico:
hemos tratado de determinar el carácter de las hipótesis físicas, de las
proposiciones metafísicas (o mejor dicho, pseudoproposiciones) y de las
proposiciones psicológicas; ahora vamos a aplicar el análisis lógico al análisis
lógico mismo. Tenemos que determinar el carácter de las proposiciones de la
lógica, es decir, de aquellas proposiciones que constituyen los resultados del
análisis lógico.
La opinión de que las proposiciones metafísicas no tienen sentido porque no se
refieren a ningún hecho ya fue expuesta por Hume, quien en el último capítulo
de su obra Investigación sobre el entendimiento humano (publicada en 1748)2
escribió lo que sigue:
Me parece que los únicos objetos de la ciencia abstracta o de
demostración son la cantidad y el número Todas las otras
investigaciones humanas se refieren solamente a los hechos y a las
cosas existentes y éstas no son, evidentemente, susceptibles de ser
demostradas [...]. Cuando persuadidos de estos principios recorremos
las bibliotecas, ¡qué devastación deberíamos hacer! Si, por ejemplo,
tomamos en nuestra mano un volumen de teología o de metafísica
escolástica, preguntaremos: ¿contiene algún razonamiento abstracto
acerca de la cantidad y del número? No. ¿Contiene algún

14
 razonamiento experimental acerca de los hechos y cosas existentes?
Tampoco. Pues entonces arrojémoslo a la hoguera, porque no puede
contener otra cosa que sofismas e ilusión.
Coincidimos con este punto de vista de Hume, quien dice — traducido a nuestra
terminología— que sólo las proposiciones de la matemática y de la ciencia
empírica tienen sentido y que todas las demás proposiciones carecen de él.
Pero quizás se objetara ahora: “¿Y qué hay acerca de vuestras propias
proposiciones? Como consecuencia de vuestros puntos de vista, vuestros
propios escritos, incluyendo este libro resultarán carentes de sentido pues no
son matemáticos ni empíricos, es decir, verificables por la experiencia.” ¿Qué
respuesta puede darse a esta objeción? ¿Cuál es el carácter de mis
proposiciones y en general de las proposiciones del análisis lógico? Esta
cuestión resulta decisiva para la congruencia del punto de vista que se ha
explicado aquí.
Wittgenstein ha dado una respuesta a esta objeción en su libro Tractatus logico-
philosophicus. Este autor ha desarrollado del modo más radical el punto de vista
de que el análisis lógico descubre la carencia de sentido de las proposiciones
metafísicas. ¿Cómo responde a la crítica de que en ese caso sus propias
proposiciones resultarán también sin sentido? Su respuesta es que coindice con
ello. Wittgenstein escribe:
[E]l resultado de la filosofía no son “proposiciones filosóficas” sino el
esclarecerse de las proposiciones. (§4.112)
Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quien me
comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que
el que comprenda haya salido a través de ellas fuera de ellas. (Debe
pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido.) Debe
superar estas proposiciones; entonces tiene la justa visión del mundo.
(§6.54) De lo que no se puede hablar, mejor es callarse. (§7)
Tanto mis amigos del Círculo de Viena como yo en lo personal debemos mucho
a Wittgenstein, especialmente en lo que se refiere al análisis de la metafísica,
pero en las aseveraciones antes citadas no puedo estar de acuerdo con él. En
primer término, me parece que lo que él hace resulta inconsistente; nos dice que
no es posible hacer proposiciones filosóficas y que de lo que no se puede hablar
se debe guardar silencio. A continuación, en lugar de guardar silencio, escribe
todo un libro de filosofía. En segundo término, no puedo estar de acuerdo con su
aseveración de que todas sus proposiciones son sin sentido, tal y como son las
proposiciones de la metafísica. En mi opinión, muchas de sus proposiciones (por
desgracia, no todas ellas) tienen, de hecho, sentido; y esto es igualmente cierto
para todas las proposiciones del análisis lógico.
El propósito de los capítulos siguientes será dar las razones para esta respuesta
positiva al problema acerca del carácter de las proposiciones filosóficas, mostrar
un modo de formulación de los resultados del análisis lógico que no se vea

15
expuesto a la objeción mencionada, y de esta manera presentar un método
preciso para la filosofía.

16
 3. Conjeturas y Refutaciones
Karl Popper
CUANDO RECIBÍ la lista de participantes de este curso y me di cuenta de que
se me había pedido que hablara para colegas filósofos, pensé, después de
algunas vacilaciones y consultas, que ustedes probablemente preferirían que yo
me refiriese a aquellos problemas que más me interesan y de cuyo desarrollo
me encuentro más íntimamente familiarizado. Por ello, decidí hacer lo que nunca
había hecho antes: ofrecer a ustedes un informe acerca de mi propia labor en la
filosofía de la ciencia a partir del otoño de 1919, época en que empecé a abordar
el problema siguiente "¿Cuándo debe ser considerada científica una teoría?" o
"¿Hay un criterio para determinar el carácter o status científico de una teoría?"
El problema que me preocupaba por entonces no era "¿Cuándo es verdadera
una teoría?" ni "¿Cuándo es aceptable una teoría?" Mi problema era diferente.
Yo quería distinguir entre la ciencia y la pseudo-ciencia, sabiendo muy bien que
la ciencia a menudo se equivoca y que la pseudociencia a veces da con la
verdad.
Conocía, por supuesto, la respuesta comúnmente aceptada para mi problema:
que la ciencia se distingue de la pseudo-ciencia —o de la "metafísica"— por su
método empírico, que es esencialmente inductivo, o sea que parte de la
observación o de la experimentación. Pero esa respuesta no me satisfacía. Por
el contrario, a menudo formulé mi problema como el de distinguir entre un
método genuinamente empírico y un método no empírico o hasta seudo
empírico, vale decir, un método que si bien apela a la observación y a la
experimentación, con todo, no logra adecuarse a las normas científicas. Este
último método puede ser ejemplificado por la astrología, con su enorme masa de
datos empíricos basados en la observación, en horóscopos y en biografías.
Pero, dado que no fue el ejemplo de la astrología el que me condujo .1
plantearme ese problema, quizás sea conveniente que describa la atmósfera en
la que surgió mi ¡problema y los ejemplos por los cuales lile estimulado.
Después del derrumbe del Imperio Austríaco se había producido una revolución
en Austria: el aire estaba cargado de lemas e ideas revolucionarias, y de nuevas
y a menudo audaces teorías. Entre las teorías que me interesaban, la teoría de
la relatividad de Einstein era. ^in duda, la más importante. Otras tres eran la
teoría de la historia de Marx, el psicoanálisis de Freud y la llamada "psicología
del indiiduo" de Alfred Adler.
La gente decía muchas insensateces acerca de esas teorías, especialmente
acerca de la relatividad (como ocurre todavía hoy), pero tuvela fortuna de hallar
personas capaces que me introdujeron al estudio de ésta. Todos nosotros —el
pequeño círculo de estudiantes al que yo pertenecía —estábamos conmovidos
por el resultado de las observaciones efectuadas por Eddington del eclipse de
1919, que aportaron la primera confirmación importante de la teoría de la

17
gravitación dt Einstein. Fue para nosotros una gran experiencia, que tuvo una
perdulable influencia sobre mi desarrollo intelectual.
Las otras tres teorías que he mencionado eran también muy discutidas entre los
estudiantes, por aquel entonces. Yo mismo entré en contacto personal con Alfred
Adler y hasta cooperé con él en su labor social entre los niños y jóvenes de los
distritos obreros de Viena, donde había creado clínicas de guía social.
Durante el verano de 1919 comencé a sentirme cada vez más insatisfecho con
esas tres teorías, la teoría marxista de la historia, el psicoanálisis y la psicología
del individuo; comencé a sentir dudas acerca de su pretendido carácter científico.
Mis dudas tomaron al principio la siguiente forma simple: "¿Qué es lo que no
anda en el marxismo, el psicoanálisis y la psicología del individuo? ¿Por qué son
tan diferentes de las teorías físicas, de la teoría de Newton y especialmente de
la teoría de la relatividad?"
Para aclarar este contraste debo explicar que pocos de nosotros, por entonces,
habríamos dicho que creíamos en la verdad de la teoría einsteiniana de la
gravitación. Esto muestra que no eran mis dudas acerca de la verdad de esas
otras tres teorías lo que me preocupaba, sino alguna otra cosa. Tampoco
consistía en que yo simplemente tuviera la sensación de que la física matemática
era más exacta que las teorías de tipo sociológico o psicológico. Así, lo que me
preocupaba no era el problema de la verdad, en esta etapa al menos, ni el
problema de la exactitud o mensurabilidad. Era más bien el hecho de que yo
sentía que esas tres teorías, aunque se presentaban como ciencias, de hecho
tenían más elementos en común con los mitos primitivos que con la ciencia; que
se asemejaban a la astrología más que a la astronomía.
Hallé que aquellos de mis amigos que eran admiradores de Marx, Freud y Adler
estaban impresionados por una serie de puntos comunes a las tres teorías, en
especial su aparente poder explicativo. Estas teorías parecían poder explicar
prácticamente todo lo que sucedía dentro ele los campos a los que se referían.
El estudio de cualquiera de ellas parecía tener el efecto de una conversión o
revelación intelectuales, que abría los ojos a una nueva verdad oculta para los
no iniciados. Una vez abiertos los ojos de este modo, se veían ejemplos
confirmatorios en todas partes: el mundo estaba lleno de verificaciones de la
teoría. Todo lo que ocurría la confirmaba. Así, su verdad parecía manifiesta y los
incrédulos eran, sin duda, personas que no querían ver la verdad manifiesta, que
se negaban a verla, ya porque estaba contra sus intereses de clase, ya a causa
de sus represiones aún "no analizadas" y que exigían a gritos un tratamiento.
Me pareció que el elemento más característico de esa situación era la incesante
corriente de confirmaciones y observaciones que "verificaban" las teorías en
cuestión; y este aspecto era constantemente destacado por sus adherentes. Un
marxista no podía abrir un periódico sin hallar en cada página pruebas
confirmatorias de su interpretación de la historia; no solamente en las noticias,
sino también en su presentación —que revelaba el sesgo clasista del periódico—
y, especialmente, por supuesto, en lo que el periódico no decía. Los analistas

18
freudianos subrayaban que sus teorías eran constantemente verificadas por sus
"observaciones clínicas". En lo que respecta a Adler, quedé muy impresionado
por una experiencia personal. Una vez, en 1919, le informé acerca de un caso
que no me parecía particularmente adleriano, pero él no halló dificultad alguna
en analizarlo en términos de su teoría de los sentimientos de inferioridad, aunque
ni siquiera había visto al niño. Experimenté una sensación un poco chocante y le
pregunté cómo podía estar tan seguro. "Por mi experiencia de mil casos",
respondió; a lo que no pude evitar de contestarle: "Y con este nuevo caso,
supongo, su experiencia se basa en mil y un casos".
l.o que yo pensaba era que sus anteriores observaciones podían no haber sido
mucho mejores que esta nueva; que cada una de ellas, a su vez. había sido
interpretada a la luz de "experiencias previas" y, al mismo tiempo, considerada
como una confirmación adicional. "¿Qué es lo que confirman?", me pregunté a
mí mismo. Solamente que un caso puede ser interpretado a la luz de una teoría.
Pero esto significa muy poco, reflexioné, pues todo caso concebible puede ser
interpretado tanto a la luz de la teoría de Adler como de la de Freud. Puedo
ilustrar esto con dos ejemplos diferentes de conductas humanas: la de un
hombre que empuja a un niño al agua con la intención de ahogarlo y la de un
hombre que sacrifica su vida en un intento de salvar al niño. Cada uno de los dos
casos puede ser explicado con igual facilidad por la teoría de Freud y por la de
Adler. De acuerdo con Freud, el primer hombre sufría una represión (por ejemplo,
de algún componente de su complejo de Edipo), mientras que el segundo había
hecho una sublimación. De acuerdo con Adler, el primer hombre sufría
sentimientos de inferioridad (que le provocaban, quizás, la necesidad de
probarse a sí mismo que era capaz de cometer un crimen), y lo mismo el segundo
hombre (cuya necesidad era demostrarse a sí mismo que era capaz de rescatar
al niño). No puedo imaginar ninguna conducta humana que no pueda ser
interpretada en términos de cualquiera de las dos teorías. Era precisamente este
hecho —que siempre se adecuaban a los hechos, que siempre eran
confirmadas— el que a los ojos de sus admiradores constituía el argumento más
fuerte en favor de esas teorías. Comencé a sospechar que esta fuerza aparente
era, en realidad, su debilidad.
Con la teoría de Einstein la situación era notablemente diferente. Tomemos un
ejemplo típico: la predicción de Einstein justamente confirmada por entonces por
los resultados de la expedición de Eddington. La teoría gravitacional de Einstein
conducía a la conclusión de que la luz debía sufrir la atracción de los cuerpos de
gran masa (como el Sol), precisamente de la misma manera en que son atraídos
los cuerpos materiales. Como consecuencia de esto, podía calcularse que la luz
de una estrella fija distante cuya posición aparente es cercana al Sol llegaría a
la Tierra desde una dirección tal que la estrella parecería haberse desplazado un
poco con respecto al Sol; en otras palabras, parecería como si las estrellas
cercanas al Sol se alejaran un poco de éste y una de otra. Se trata de algo que
normalmente no puede observarse, pues durante el día el abrumador brillo del
Sol hace invisibles a tales estrellas; en cambio, durante un eclipse es posible

19
fotografiar dicho fenómeno. Si se fotografía la misma constelación de noche,
pueden medirse las distancias sobre las dos fotografías y comprobar si se
produce el efecto predicho.
Ahora bien, lo impresionante en el caso mencionado es el riesgo implicado en
una predicción de ese tipo. Si la observación muestra que el efecto predicho está
claramente ausente, entonces la teoría simplemente queda refutada. La teoría
es incompatible con ciertos resultados posibles de la observación, en nuestro
caso con resultados que todos habrían esperado antes de Einstein. ^ Esta
situación es muy diferente de la descripta antes, cuando resultaba que las teorías
en cuestión eran compatibles con las más divergentes conductas humanas, de
modo que era prácticamente imposible describir conducta alguna de la que no
pudiera alegarse que es una verificación de esas teorías.
Las anteriores consideraciones me llevaron, durante el invierno de 1919-20, a
conclusiones que reformularé de la siguiente manera: (1) Es fácil obtener
confirmaciones o verificaciones para casi cualquier teoría, si son confirmaciones
lo que buscamos. (2) Las confirmaciones sólo cuentan si son el resultado de
predicciones riesgosas, es decir, si, de no basarnos en la teoría en cuestión,
habríamos esperado que se produjera un suceso que es incompatible con la
teoría, un suceso que refutara la teoría. (3) Toda "buena" teoría científica implica
una prohibición: prohíbe que sucedan ciertas cosas. Cuanto más prohíbe una
teoría, tanto mejor es. (4) Una teoría que no es refutable por ningún suceso
concebible no es científica. La irrefutabilidad no es una virtud de una teoría (como
se cree a menudo), sino un vicio. (5) Todo genuino test de una teoría es un
intento por desmentirla, por refutarla. La testabilidad equivale a la refutabilidad.
Pero hay grados de testabilidad: algunas teorías son más testables, están más
expuestas a la refutación que otras. Corren más riesgos, por decir así. (6) Los
elementos de juicio confirmatorios no deben ser tomados en cuenta, excepto
cuando son el resultado de un genuino test de la teoría; es decir, cuando puede
ofrecerse un intento serio, pero infructuoso, de refutar la teoría. (En tales casos,
hablo de "elementos de juicio corroboradores"). (7) Algunas teorías
genuinamente testables, después de hallarse que son falsas, siguen contando
con el sostén de sus admiradores, por ejemplo, introduciendo algún supuesto
auxiliar ad hoc, o reinterpretando ad hoc la teoría de manera que escape a la
refutación. Siempre es posible seguir tal procedimiento, pero éste rescata la
teoría de la refutación sólo al precio de destruir o, al menos, rebajar su status
científico. (Posteriormente, llamé a tal operación de rescate un "sesgo
convencionalista" o una "estratagema convencionalista".) Es posible resumir
todo lo anterior diciendo que el criterio para establecer el status científico de una
teoría es su refutabilidad o su testabilidad.

20
4.Filosofía de la Psicología
Mario Bunge y Rubén Ardila
1.4. PRESUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
La psicología filosófica trata de problemas de la conducta y de la mente en el
contexto del conocimiento común, sobre todo de la psicología popular, con el
auxilio de herramientas exclusivamente filosóficas. Es una ocupación de sillón,
ajena, por tanto, a la psicología experimental, y una preferida de los eruditos
vivamente interesados en el llamado misterio de la mente, aunque no lo
suficientemente interesados como para tomarse la molestia de estudiar la
corriente principal de la literatura psicológica.
Podría parecer que la psicología filosófica es cosa del pasado. Y así puede que
sea de jure, pero no de hecho. En verdad, la psicología filosófica no sólo
sobrevive en ^departamentos de filosofía, sino también, aunque marginalmente,
en la comunidad psicológica. En realidad, la llamada psicología humanista, sea
la de Frankl, Maslow, Rogers, Lacan o cualquier otra, no es otra cosa que una
continuación de la psicología filosófica tradicional, que se mantiene libre de
contaminación experimental y de modelos matemáticos. La única diferencia está
en que los psicólogos humanistas, como los psicoanalistas, ven pacientes,
mientras que su contrapartida filosófica sólo se ocupa de libros. Al margen de
esto, ambos grupos comparten la convicción kantiana de que la psicología no
puede ser experimental ni matemática: de que es una rama de las humanidades
y no de la ciencia.
Es cierto que a veces se encuentran intuiciones más interesantes sobre la mente
humana en los escritos de los psicólogos de sillón, o incluso en autores de
ficción, que en muchos experimentos rigurosos, pero carentes de imaginación.
Después de todo, la perceptividad de la condición humana y el talento (en
particular el talento literario) no tienen fronteras. Sin embargo, ni los psicólogos
científicos, ni los filósofos de orientación científica pueden tener mucha paciencia
con la psicología filosófica, pues, aunque a menudo plantee problemas
importantes e interesantes, lo hace sin consideración alguna por el enfoque
científico ni por los descubrimientos, aunque modestos todavía, de la
investigación científica. Además, ni el psicólogo clínico que se enfrenta con la
drogadicción, ni el psiquiatra que se enfrenta con una depresión aguda, pueden
considerar con ecuanimidad los ritos logoterapéuticos, carentes de fundamento.
Por el contrario, están condenados a verlos como un curanderismo peligroso.
Cuando se llega a la salud pública, y en particular a expensas del contribuyente
fiscal, la voz de orden es la vigilancia, no la tolerancia
A primera vista, la psicología científica, a diferencia de la psicología filosófica y
de la humanista, está totalmente divorciada de la filosofía. (En particular los
conductistas, a pesar de la influencia del positivismo, y sobre todo del
operacionismo, estaban orgullosos de su independencia respecto de la filosofía.)
Sin embargo, un análisis metodológico de la psicología mostrará las cosas bajo

21
otra luz. Entonces se verá que la investigación científica, tanto en psicología
como en cualquier otro campo del conocimiento, no se conduce en un vacío
filosófico, sino sobre el fondo de un complejo marco filosófico de referencia.
Hasta la pieza más modesta de la investigación científica presupone (admite
tácitamente) una cierta cantidad de principios filosóficos. Por ahora bastará con
tres de estos principios: “Nada surge de la nada ni se disuelve en la nada”,
“Podemos conocer el mundo, aun cuando sólo sea parcial y gradualmente” y “No
manipularás los datos ni falsificarás los cálculos”. Demos una rápida mirada a
esos y otros principios
Para comprobar si los principios anteriores son en verdad presupuestos en la
investigación científica, imagínese un proyecto que no los admitiera. Supóngase
un experimentador que observe un mono enjaulado con el objetivo de descubrir
una pauta de conducta en particular. De pronto, el mono desaparece de la vista.
¿Creerá el experimentador que se encuentra ante un caso de desaparición o de
teletransporte? Lo más probable es que suponga que el mono se escondió o que
él mismo es víctima de una alucinación. En todo caso, no informará de la
desaparición por temor a que sus colegas crean que no tiene familiaridad con el
antiguo principio filosófico básico de que la materia es increable e indestructible.
Una vez solucionado el misterio del mono desaparecido con la ayuda de un
principio filosófico y algunas investigaciones, nuestro científico reanuda sus
observaciones. Lo hace porque espera descubrir algo nuevo acerca de la
conducta del mono. Esto quiere decir que, tácitamente confía en el principio
realista según el cual podemos conocer cosas si las estudiamos. Cualquiera que
sea su filosofía explícita, si es que tuviera alguna, nuestro científico se comporta
como un realista, no como un idealista o un convencionalista. Por último, cuando
informe sobre sus observaciones — esperemos que así sea— lo hará fielmente
y con mucho cuidado en distinguir los datos brutos de las estadísticas
construidas sobre su base, lo mismo que en distinguirlos de su propia
interpretación del resultado: a esto último se referirá como hipótesis. Al proceder
de esta manera, se estará guiando por una de las reglas metodológico-morales
que gobiernan la conducta de la investigación científica.
Podría parecer que todo lo que se acaba de decir es evidente, y que el
aprendizaje de tales principios forma parte de la formación científica de todo el
mundo. De acuerdo. Sin embargo, lo que importa es que esos principios, y
muchos otros de este tipo, no se estudian en el marco de la ciencia, sino de la
filosofía. Son utilizados y comprobados en la práctica por cualquier ciencia, pero
a menudo es en la filosofía donde se originan, y a veces donde se los analiza.
(Véanse Agassi, 1975; Bunge, 1977a, 1979a, 1983a, 1983b, 2000; Burtt, 1932.)
Al conjunto variable de todos esos principios ontológicos, gnoseológicos y
morales podemos denominarlo marco de referencia filosófico, perspectiva
general o visión del mundo. El cuadro 1.3 incluye una lista de algunos de ellos.
CUADRO 1.3. MUESTRA DE PRINCIPIOS FILOSÓFICOS INVOLUCRADOS,
GENERALM ENTE DE M ODO TÁCITO, EN LA INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA,

22
TANTO BÁSICA COMO A LICADA, ASÍ COMO EN SU PLANIFICACIÓN Y
EVALUACIÓN
Principios ontológicos (metafísicos): Sobre el mundo
01 El mundo existe por sí mismo (esto es, haya o no investigadores).
02 El mundo está compuesto exclusivamente de cosas (objetos concretos).
03 Las formas son propiedades de las cosas (no ideas existentes por sí mismas).
04 Las cosas se agrupan en sistemas: toda cosa es un sistema o bien un
componente de un sistema.
05 Toda cosa, salvo el universo, interactúa con otras cosas en ciertos respectos
y está aislada de las demás en ciertos otros.
06 Toda cosa cambia.
07 Nada surge de la nada y nada se reduce a la nada.
08 Todas las cosas están regidas por leyes. (Hay coincidencias, pero no
milagros.)
09 Hay diversos tipos de leyes: causales, estocásticas y mixtas; del mismo nivel
(por ej., biológicas), que abarcan más de un nivel (por ej., biosociales), etcétera.
O1O Hay distintos niveles de organización: físico, químico, biológico, social y
tecnológico.
O11 Todos los sistemas, salvo el universo, reciben alimentación exterior y son
selectivos.
012 En todo sistema hay actividad espontánea (no causada) de algún tipo.
013 Todo sistema tiene propiedades (llamadas “emergentes”) de las que sus
componentes carecen.
014 Toda propiedad emergente aparece en un cierto estadio en el conjunto de
un sistema.
015 Todo sistema pertenece a algún linaje evolutivo.
016 Todo sistema, salvo el universo, se origina por agrupación o formación de
sistemas
017 Los componentes de los sistemas sociales son biológicos, químicos y
físicos; los de los sistemas químicos son químicos o físicos; y los de los sistemas
físicos son físicos.
018 Todo sistema, salvo el universo, es un subsistema de algún otro.
019 Cuanto más complejo es un sistema, más lo son los estadios en su proceso
de sistematización.

23
020 Cuanto más complejo es un sistema, más lo son sus modalidades de
quiebra.
Principios gnoseológicos descriptivos sobre el conocimiento humano del mundo
G1 Podemos conocer el mundo (la realidad), aunque sólo parcial, imperfecta y
gradualmente.
G2 Todo acto de conocimiento es un proceso en el sistema nervioso de algún
animal.
G3 Los seres humanos sólo pueden conocer dos tipos de objetos: los entes
materiales (cosas concretas) y los conceptuales (conceptos, proposiciones y
teorías).
G4 Un animal puede conocer una cosa únicamente si uno y otra pueden estar
unidos por señales que el primero pueda detectar y decodifícar.
G5 Ninguna investigación comienza con la ignorancia total: hemos de saber algo
antes de poder formular un problema e investigarlo.
G6 Toda operación de conocimiento está potencialmente sujeta a error, pero
todo error conceptual es corregible.
G7 Hay distintos modos de conocimiento: por percepción, por concepción y por
acción; y se combinan de diferente manera en múltiples investigaciones.
G8 Toda investigación humana se realiza en sociedad, y, por tanto, en
cooperación y competencia con otros.
G9 El conocimiento puede ser de individuos o de pautas o regularidades.
G10 Toda teoría, cuando se enriquece con datos e hipótesis subsidiarias, puede
contribuir a describir y predecir, pero sólo las teorías mecanísmicas pueden
explicar.
Principios gnoseológicos normativos sobre la conducción de la investigación
científica
G11 Comienza tu investigación escogiendo un problema abierto.
G12 Formula tu problema con claridad: expón (amplía o restringe) su contexto,
sus presupuestos, sus datos.
G13 No tomes por problemas de conocimiento los problemas del ser ni a la
inversa (por ejemplo, no trates de definir la causalidad en términos de
predictibilidad, y no creas que los hechos cambian porque se los considere a
través de marcos conceptuales alternativos).
G14 No permitas que las técnicas disponibles dicten todos tus problemas. Si es
necesario, prueba nuevas técnicas o incluso enfoques completamente nuevos.

24
G15 Proyecta la investigación de tu problema, pero has de estar dispuesto a
cambiar de proyecto, e incluso de problema, cuantas veces sea necesario.
G 16 Siempre que sea posible, trata científicamente tus problemas (esto es,
mediante conocimiento y métodos científicos, apuntando a una meta científica o
tecnológica).
G 17 No toleres la oscuridad o la confusión, salvo al comienzo. Prueba y precisa
todos los conceptos y proposiciones clave.
G 18 No te comprometas antes de comprobar. Primero conoce, luego, cree... y
duda.
G19 Revisa periódicamente tus más preciadas creencias. Seguramente
encontrarás que alguna de ellas es errónea, y, con suerte, podrás comenzar una
revolución conceptual.
G 20 Comprueba (la claridad, la coherencia y la efectividad de) todas tus reglas
metodológicas.
Preceptos morales sobre la conducción científica correcta
M1 Sé veraz.
M2 No te quedes en la superficie de los problemas por miedo a los poderes
constituidos.
M3 Considera todos los datos, todas las teorías y todos los métodos como
falibles, y considera únicamente la investigación como sagrada.
M4 Corrige todo lo corregible o en particular tus propios errores.
M5 No desdeñes la superstición ni la seudociencia: exponlas y lucha contra ellas.
M6 No acapares el conocimiento: compártelo.
M7 Deposita tu confianza donde es debido.
M8 Desdeña los argumentos autoritarios y ad hominem.
M9 Acaricia la libertad intelectual y mantente preparado para luchar por ella.
M1O Sé modesto, conoce tus limitaciones, pero no seas humilde; no te humilles
ante la autoridad ni ante la tradición.
M 11 No uses el prestigio obtenido en el progreso del conocimiento para apoyar
causas injustas.
M12 Ponte al servicio de los colaboradores, los estudiantes y la comunidad
científica en general.
M13 Rehúye la ideología en ciencia básica, pero declárala en la tecnología.
M14 Rehúsa utilizar el conocimiento para fines de destrucción u opresión.

25
M 15 No alardees de poderes de percepción especiales (particularmente
paranormales).
M16 Trata de justificar todas tus afirmaciones.
M 17 Conserva tu independencia de juicio y, si es necesario, nada contra
corriente.
M18 Tolera la investigación seria sobre problemas o con métodos que no te
agradan.
M19 Sé intolerante con el oscurantismo organizado.
M20 No abandones nunca la vigilancia moral sobre tus propias acciones e
incluso sobre tus notas para análisis detallados, véase Bunge (1977a, 1983a,
1983b, 1985a, 1985b, 2000)
Los principios filosóficos inherentes a la investigación científica no son siempre
evidentes —en particular para los investigadores con inclinación antifilosófica—,
pero salen pronto a la superficie, sobre todo en situaciones críticas. Por ejemplo,
salen a la superficie cuando se trazan ambiciosos proyectos de investigación
(como localizar la mente en el cerebro), e incluso cuando se discuten
descubrimientos empíricos que resultan difíciles de interpretar; también surgen
cuando se construyen teorías (sistemas hipotético-deductivos), y cuando se
evalúan proyectos de investigación o teorías rivales, en particular, los árbitros
llamados a evaluar los proyectos de investigación no pueden dejar de blandir
todo un arsenal de esos principios generales. Si alguno de estos últimos lucra
erróneo, que es algo que ocurre comúnmente en psicología, habría que suprimir
Uncus enteras de la investigación. Por ejemplo, un árbitro comprometido con el
arcaico dogma teológico-filosófico, según el cual la mente es un ente inmaterial
independiente, podrá informar desfavorablemente sobre cualquier proyecto de
investigación en psicobiología, mientras que, siempre que no sea incoherente,
podría recomendar la investigación parapsicológica.
La afirmación de que la investigación científica implica los principios filosóficos
que se citan en el cuadro 1.3 y otros, no es una afirmación descriptiva, sino
normativa. Lo que se afirma no es que, de hecho, todos los científicos se
sometan a esos principios, y menos aún que lo hagan conscientemente. Esa
afirmación podría obviamente ser falsa.
Lo que se afirma en lugar de ello es que el análisis filosófico de un fragmento de
investigación científica correcta está condenado a mostrar que tales principios
están implícitos en ese trabajo, cosa que, casi siempre, es lo más desconocido
para los propios investigadores. Hace un tiempo se sugirió una manera de
justificar dicha afirmación. Hela aquí: prescíndase, de uno en uno, de todos los
principios filosóficos, y se verá si tales omisiones mueven a cometer un error o a
dejar de considerar un problema interesante. Invitamos al lector a realizar esta
comprobación por sí mismo, y a consultar otros textos en busca de orientación
(Bunge, 1977a, 1979a, 1983a, 1983b, 1985a, 1985b, 2000).

26
5.Ciencia, Sentido Común y Realidad
Howard Sankey
Resumen
¿La ciencia otorga conocimiento de la realidad? En este artículo ofrezco una
respuesta positiva a esta pregunta. Rechazo la pretensión anti-realista según la
cual somos incapaces de adquirir conocimiento de la realidad; al contrario, apoyo
la visión realista que afirma que la ciencia produce conocimiento del mundo
externo. Pero: ¿cuál mundo es ese? Algunos sostienen que la ciencia conduce
a la superación de nuestra visión del mundo dada por el sentido común. El
sentido común es la “metafísica de la edad de piedra” que debe rechazarse como
la teoría falsa de nuestros primitivos ancestros. Contra tales eliminativistas
acerca del sentido común, planteo que la ciencia conserva y explica la
experiencia del mundo dada por el sentido común. Aunque la ciencia puede
llevar a la superación de creencias profundamente arraigadas, el sentido común
refleja un nivel de experiencia más básico y duradero. Las creencias del sentido
común son creencias bien confirmadas que se justifican por su papel en la acción
práctica exitosa de la vida diaria. El sentido común otorga una base sólida sobre
la cual establecer el enfoque realista a la ciencia.
INTRODUCCIÓN: EL REALISMO CIENTÍFICO Y EL RETORNO DE LA
METAFÍSICA
Como no se había visto desde el surgimiento del positivismo lógico, en estos
días está de moda un interés por la metafísica. Diversos factores han contribuido
a esta tendencia, pero, en la filosofía de la ciencia, el papel significativo lo ha
jugado la emergencia del realismo científico como la nueva ortodoxia que
sobreviene al fracaso del positivismo.
Al comienzo, los positivistas dejaron a un lado el tema del realismo por
considerarlo trivial; sin embargo, finalizando la década del cincuenta, las
implicaciones holísticas de la explicación de la interpretación parcial del
significado, unidas al rechazo de una distinción definida entre la observación y la
teoría, fomentaron un incipiente movimiento realista en la filosofía de la ciencia.
Una década después, el desarrollo de la teoría causal de la referencia estableció
las bases para una semántica realista de la ciencia, la cual incitó la reflexión
sobre problemas metafísicos, tales como: necesidad, propiedades esenciales y
leyes de la naturaleza. Esta actual y activa área adelanta su trabajo en un clima
filosófico nacido como resultado de la emergencia del realismo científico como
la posición dominante en filosofía de la ciencia.
Mientras el realismo científico ha jugado un papel preponderante en el retorno
de la metafísica, en este artículo me detengo en una posición más básica. Los
realistas científicos apelan con frecuencia al sentido común para justificar su
posición. El realismo del sentido común conlleva un compromiso con el realismo
metafísico, aspecto importante del retorno de la metafísica. Mi interés en este

27
artículo no está dirigido hacia la reconstrucción histórica del realismo científico,
sino promover un realismo científico fundado en el sentido común.
1. CIENCIA Y REALIDAD
Con excepción de los relativistas culturales y los constructivistas sociales, el
conocimiento científico es ampliamente reconocido como un conocimiento
establecido de modo riguroso, y los métodos de la ciencia como medios
confiables para establecer tal conocimiento. En efecto, algunos consideran que
la ciencia es nuestra mejor, si no nuestra única, fuente de conocimiento; sin
embargo, decir que la ciencia otorga conocimiento no resuelve aún la cuestión
acerca de lo que es la ciencia. Todavía permanece el problema de la relación
entre ciencia y realidad. ¿La ciencia nos otorga conocimiento de una realidad
que existe independientemente? ¿Revela la verdad acerca del ‘mundo externo’?
Propongo una respuesta positiva a la cuestión sobre la relación entre ciencia y
realidad basada en una filosofía realista de la ciencia; sin embargo, antes de
caracterizar el realismo científico, consideraré las posiciones de dos influyentes
anti-realistas: Thomas Kuhn y Bas van Fraassen. Posteriormente abordaré la
visión realista de la relación entre ciencia y realidad. Como veremos, surge un
problema significativo con respecto a la relación entre la ciencia y nuestra visión
del mundo basada en el sentido común. Algunos realistas sostienen que hay un
conflicto entre la ciencia y el sentido común; tal conflicto culmina con la
eliminación del sentido común.
…
1.3 Realismo científico
Las dos posiciones que he acabado de considerar son posiciones escépticas, ya
sea con respecto al mundo-en-sí o con respecto a los aspectos inobservables de
la realidad. En contraste, deseo defender que somos capaces de obtener
conocimiento de una realidad independiente. Tal conocimiento no está
restringido ni al mundo fenomenal constituido por conceptos e inputs sensoriales,
ni a aspectos de la realidad que pueden observarse por medio de experiencia
sensorial no asistida.
La posición anti-escéptica que defiendo es la posición del realismo científico.
Para el realista científico, el objetivo de la ciencia es llegar a la verdad acerca del
mundo. El progreso científico consiste en el progreso hacia la verdad. El mundo
que habitamos, y que la ciencia investiga, es una realidad objetiva que existe
independientemente de la actividad cognitiva humana. Interactuamos con este
mundo por medio de nuestras acciones, que están basadas en nuestros estados
mentales. Sin embargo, nosotros no creamos este mundo, ni es dependiente en
modo alguno de nuestras creencias, conceptos, experiencia o lenguaje.
El resultado de la investigación científica exitosa es el conocimiento. Los
científicos descubren hechos acerca de entidades inobservables cuya conducta
es responsable de la conducta de las entidades observables. Ellos proponen

28
teorías que se refieren a entidades inobservables con el ánimo de explicar los
fenómenos observados. La evidencia empírica provee razones para creer que
las teorías que se refieren a entidades inobservables son verdaderas. El
conocimiento científico no está restringido a un ámbito observable o fenomenal,
se extiende a la naturaleza subyacente de la realidad al identificar las causas
inobservables de los fenómenos observados.
Como la ciencia progresa, las teorías se aproximan a la verdad al dar
descripciones cada vez más precisas de las entidades identificadas por los
científicos anteriores. Las teorías precedentes nos dicen una cierta cantidad de
verdades acerca de las entidades que han sido identificadas. Las teorías
posteriores incrementan la verdad conocida sobre las entidades a las que se
referían las teorías previas. La verdad es una relación de correspondencia entre
un enunciado y la realidad. Una afirmación es verdadera siempre y cuando lo
que la afirmación establece que es el caso, es de hecho el caso. El que una
afirmación acerca del mundo sea verdadera, es una cuestión objetiva que
depende de cómo las cosas se sitúan en el mundo independiente de la mente,
más que sobre lo que los científicos crean que es el caso.
Para respaldar el realismo científico debemos combinar un número de
consideraciones. En primer lugar, la reflexión sobre el lugar de los humanos en
el mundo natural revela que la abrumadora preponderancia de objetos
encontrados en nuestro ambiente inmediato –por no decir nada del resto del
universo– existe independientemente del pensamiento y la experiencia humana.
En segundo lugar, el realismo acerca de las entidades inobservables es una
extensión natural del realismo acerca del sentido común. En tercer lugar, el
realismo otorga la mejor explicación del éxito de la ciencia, en tanto el éxito
empírico de las teorías es mejor explicado por medio de la verdad o la verdad
aproximada de tales teorías. En cuarto lugar, como una derivación del así
llamado “argumento del éxito”, el éxito de los métodos de la ciencia en producir
teorías exitosas es mejor explicado por la confiabilidad de los métodos de la
ciencia al alcanzar la verdad sobre el mundo. En conjunto, estas consideraciones
constituyen un poderoso argumento a favor del realismo científico, aunque cierto,
se quedan cortas en cuanto a la certeza apodíctica.
La posición realista que he caracterizado presenta una respuesta positiva a la
cuestión de la ciencia y la realidad. De acuerdo con el realismo científico, la
ciencia nos ofrece conocimiento de un mundo que existe independientemente.
Como la ciencia progresa, se incrementa la cantidad de verdad que se conoce
sobre el mundo que habitamos. Sin embargo, mientras que el realismo nos da
una respuesta positiva a nuestra pregunta abierta, queda aún un puente por
cruzar: la ciencia nos da conocimiento de un mundo independiente, pero ¿cuál
es ese mundo?, ¿cuál es la relación entre la ciencia y el mundo de nuestra
experiencia ordinaria, cotidiana?
…
2. CIENCIA Y SENTIDO COMÚN

29
 Lo que he dicho acerca del estatus especial de las creencias del sentido común
puede ser tomado como algo a-científico. A lo largo de la historia de la ciencia,
el avance de la ciencia se ha hecho mediante la eliminación de las creencias del
sentido común en favor de las teorías científicas que muestran que el sentido
común está equivocado. Ubicar el sentido común en una posición protegida es
crear obstáculos al tipo de investigación crítica sistemática que ha permitido a la
ciencia progresar hasta el primer lugar. Personalmente considero que esta
objeción descansa en dos presupuestos erróneos. En lo que sigue, identificaré
estos presupuestos erróneos. Posteriormente consideraré dos objeciones más
que pueden alzarse contra el estatus especial que adscribo al sentido común.
3 .1 El sentido común no es acientífico: dos presupuestos erróneos
i.¿El sentido común requiere protección?
El primer presupuesto se relaciona con la idea de que el sentido común requiere
protección del escrutinio crítico característico de la ciencia. Mi afirmación que el
sentido común tiene un estatus privilegiado no implica que las creencias del
sentido común tengan que ser protegidas del escrutinio crítico. Al contrario, ellas
están sujetas al escrutinio crítico constante. Las creencias del sentido común son
sometidas a pruebas críticas y sobreviven a tales pruebas en numerosas
ocasiones cada día. Nuestras interacciones prácticas con el mundo reivindican
una visión de sentido común del mundo cotidiano de nuestras vidas. La cuestión
no es que el sentido común requiera protección del escrutinio crítico, al contrario,
las creencias del sentido común están entre las creencias más altamente
confirmadas en nuestro sistema de creencias, precisamente porque están
sujetas a escrutinio crítico sobre unas bases regulares11.

Puede incluso especularse que el estatus privilegiado del sentido común tiene
unas bases evolutivas12. Las creencias del sentido común sobreviven debido a
que tienen un valor de supervivencia. Nuestras especies no podrían haber
sobrevivido si la mayoría de las creencias del sentido común sobre las que
basamos nuestra interacción cotidiana con el mundo fueran falsas. Las creencias
falsas generalmente no originan acciones exitosas, usualmente conducen al
fracaso. Los riesgos para la supervivencia se incrementan cuando la acción está
basada en una creencia falsa. El sentido común promueve la supervivencia y es
el resultado de un proceso de selección natural. Esta afirmación refleja un
enfoque naturalista a la epistemología, pero es un asunto especulativo, así que
daré un poco más de peso a estas afirmaciones.

ii. ¿La tierra se mueve?

El segundo error se relaciona con el supuesto conflicto entre ciencia y sentido
común. Tal error descansa en el presupuesto que para que la ciencia progrese,
el sentido común debe ser superado y eliminado. Pero no es claro que esto sea
lo que ocurra frecuentemente en la ciencia. La investigación científica conduce
a nuevas intuiciones sobre la naturaleza del fenómeno conocido por el sentido

30
común. En vez de eliminar el sentido común, la ciencia ilumina el fenómeno del
sentido común.
Permítanme ilustrar mi afirmación con un ejemplo tomado de la historia de la
astronomía: la idea geocéntrica de que la Tierra ocupa una posición fija en el
centro del Cosmos y que los cuerpos celestes giran alrededor de la Tierra, recibe
apoyo de la experiencia cotidiana. A nosotros nos parece que el Sol sale cada
mañana y cruza el cielo cada día, ocultándose en la tarde. En la noche, las
estrellas, los planetas y la luna se hacen visibles, y se mueven cruzando el cielo
del mismo modo que el Sol atraviesa el cielo todos los días. Sin embargo, la
astronomía heliocéntrica nos enseña que estas apariencias están equivocadas.
El movimiento aparente del Sol y otros cuerpos celestes es debido a la rotación
de la Tierra sobre su propio eje, combinado con el movimiento del Sol y otros
cuerpos. No es el sol el que sale y se oculta. El Sol entra al campo visual cuando
la tierra rota, así la rotación de la Tierra hace que el Sol sea visto cada día.
La astronomía geocéntrica está basada en una experiencia del sentido común.
Debido a que la astronomía geocéntrica fue rechazada a favor de la astronomía
heliocéntrica, podría pensarse que el heliocentrismo implica la superación del
sentido común. El heliocentrismo muestra que el sentido común es falso, lo que
nos lleva a rechazar el sentido común. Pero no es claro que esto sea lo que
ocurra. Nuestra experiencia del sentido común permanece exactamente como
antes: el Sol parece salir, atravesar el cielo y ocultarse cada día, y los objetos en
el cielo nocturno parecen comportarse de similar manera. Las apariencias no
cambian como tampoco la experiencia del sentido común.
Lo que cambia es lo que creemos que ocurre. Nuestra comprensión de lo que
sucede se altera. El heliocentrismo explica por qué la experiencia del sentido
común es del modo que es mas no que la experiencia del sentido común sea
falsa. Explica por qué tenemos la experiencia de los cuerpos celestes
moviéndose a través del cielo. Al menos en este caso, la ciencia no erradica el
sentido común, sino que nos enseña cómo entender la experiencia del sentido
común. Por consiguiente, el supuesto que la ciencia elimina el sentido común,
en vez de dar una explicación de tal experiencia, puede rechazarse como
erróneo.
En efecto, un sólo caso que muestre cómo la ciencia conserva el sentido común
no demuestra que siempre lo conserve, sin embargo, no hay razón para suponer
que el caso presentado sea un caso excepcional. La conformidad con la
evidencia empírica es un requisito estándar para la aceptación de una teoría en
ciencia. En tanto es primeramente observacional, la evidencia empírica
frecuentemente forma parte de o está, al menos, disponible al sentido común.
En la medida en que esto es así, la conformidad de la teoría con la evidencia
asegura que la ciencia preserva el sentido común.
b. La metafísica de la edad de piedra: dos objeciones al primado del
sentido común

31
Hemos visto por qué el estatus especial otorgado aquí al sentido común no es
a-científico. El sentido común no necesita ser dogmáticamente protegido del
escrutinio crítico, así como tampoco es superado con el avance de la ciencia.
Pero todavía podría pensarse que apelar al sentido común sigue siendo
problemático. Consideraré ahora un par de objeciones a la primacía del sentido
común: la primera cuestiona la primacía epistémica del sentido común, la
segunda, su primacía ontológica.
En ocasiones se dice que el sentido común es una teoría falsa transmitida a
nosotros por nuestros antepasados. Es la “metafísica de la edad de piedra”. Por
tanto, el sentido común se rechaza como una teoría pasada de moda, en vez de
dársele un estatus epistémico privilegiado. Como he dicho anteriormente, las
creencias del sentido común son creencias falibles sin garantía de verdad, sin
embargo, mientras esto sea así, no puede aceptarse la asimilación del sentido
común a una teoría pasada de moda, ya que es necesario distinguir el sentido
común de la creencia profundamente asumida. Las creencias con las que los
miembros de una sociedad o época histórica están profundamente
comprometidos pueden rechazarse en cualquier sociedad o época. Pero el
sentido común opera en un nivel más básico que tales compromisos transitorios.
El sentido común tomado en su compromiso práctico y usual con el mundo
cotidiano es la propiedad natural de la humanidad, y bien puede compartirse con
algunas especies de animales no-humanos. No es algo que pueda enmarcarse
dentro o fuera de una moda social o histórica, sino una pre-condición para la
interacción práctica exitosa con el mundo.
Pero mientras podemos defender las credenciales epistémicas del sentido
común del modo como lo hemos hecho, la ontología del sentido común también
está abierta a la refutación. El mundo del realista del sentido común es el mundo
de los objetos ordinarios de tamaño medio con los que interactuamos
causalmente, en la medida en que avanzamos en nuestra vida diaria, sin
embargo, se puede aducir que no existe tal mundo, que no hay tales objetos,
que todo lo que existe son entidades elementales de un micro-nivel descubiertas
por la ciencia física moderna. No hay rocas ni montañas, no hay mesas ni sillas,
sólo hay “átomos y vacío”.
Cuando se piensa de este modo, se fracasa al momento de apreciar la
naturaleza de la composición física. Los objetos materiales ordinarios están
compuestos por componentes mucho más básicos, tales como moléculas,
átomos y partículas elementales. Creer que los objetos ordinarios no existen
porque están compuestos de entidades microscópicas es asumir que una cosa
que está hecha de otras cosas no es real. Pero el que una cosa esté hecha de
otras no significa que no sea real. Un computador ensamblado a partir de sus
componentes todavía es un computador. Sin ensamblar, los componentes del
computador no constituyen un computador, esto sólo ocurre cuando se juntan
para formar una unidad. El computador sólo existe una vez que sus partes
constituyentes estén ensambladas de un modo particular. Los objetos ordinarios

32
del sentido común existen a pesar de estar compuestos de miríadas de partículas
demasiado pequeñas como para ser vistas.
4. EL SENTIDO COMÚN VERSUS EL ESCEPTICISMO CIENTÍFICO
A la luz de lo precedente, propongo que el sentido común sea tratado como una
base tanto epistémica como ontológica para el realismo científico. En efecto,
como indicaré a continuación, el sentido común provee una plataforma sobre la
cual confrontar visiones anti-realistas tales como las consideradas al inicio de
este artículo. Para ello, tenemos que volver a los mundos cambiantes de Kuhn y
al empirismo constructivo de van Fraassen: ambas posiciones son escépticas
con respecto al conocimiento de una realidad que trasciende la experiencia;
ambas posiciones chocan con el sentido común.
…
El pensamiento sistemático acerca de las entidades inobservables de las que
están compuestos los objetos materiales ordinarios, requiere una extensión del
sentido común, requiere que desarrollemos y evaluemos hipótesis acerca de
entidades inobservables cuya conducta cause los fenómenos observados. El
razonamiento empleado involucra normas epistémicas que están incluidas en la
metodología de la ciencia, tales como criterios de evaluación de teorías y
adecuación explicativa, así como también principios de inferencia ampliativa y
diseño experimental. Pero el razonamiento y las normas que lo gobiernan no son
más que un refinamiento sistemático de los modelos de inferencia empleados
por el sentido común. Así que lejos de coincidir con los límites de la percepción
sensorial, el sentido común admite un refinamiento sistemático que nos permite
ampliar el conocimiento más allá del rango de lo que es inmediatamente
accesible a nuestros sentidos.
CONCLUSIÓN
Para concluir, la posición que he descrito puede servir como base para una visión
realista de la ciencia. La ciencia descubre la verdad acerca del mundo que existe
independientemente, en el cual nos encontramos nosotros mismos. Comienza
desde el sentido común, el cual incorpora una visión realista de los objetos de la
experiencia cotidiana. En ocasiones, entra en conflicto con el sentido común, sin
embargo, la ciencia no conduce a la eliminación del sentido común, antes bien,
explica por qué los objetos del sentido común aparecen del modo que lo hacen;
explica por qué en algunos casos es errónea la apariencia de las cosas que da
el sentido común. Pero el realismo del sentido común permanece como la base
para nuestra constante interacción con el mundo. Si se tiene en cuenta el sentido
común, el realismo científico es la posición más natural a la hora de adoptar una
interpretación de la investigación científica en el mundo que nos rodea.
Referencias
ALSPECTOR KELLY, M. (2004). Seeing the Unobservable: Van Fraassen and
the Limits of Experience. En: Synthese. vol. 140, p. 331-353.

33
CAMPBELL, K. (1988). Philosophy and Common Sense. En: Philosophy. vol. 63,
p. 161-174.
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STICH, S. (1990). The Fragmentation of Reason. Cambridge, Mass: MIT Press.
Van FRAASSEN, B. (1980). The Scientific Image. Oxford: Oxford University
Press

34
 UNIDAD 3
MATERIA, CONSCIENCIA Y LIBERTAD
COMPENDIO
Fundamentos Filosóficos y Epistemológicos de la Psicología
En esta unidad examinamos dos áreas de investigación: la relación entre la
consciencia y la materia, por un lado; y la posibilidad o no de la libertad en un
mundo gobernado por las leyes de la naturaleza.
Resultado de Aprendizaje: Conocer, evaluar y aplicar los principales
argumentos a favor y en contra del fisicismo, el dualismo, el idealismo, el
determinismo y la libertad a distintas situaciones y propuestas teóricas.
El presente compendio reúne cuatro obras seleccionadas por su calidad en el
tratamiento del problema mente-cuerpo y el problema del in/determinismo para
la posibilidad de libertad y responsabilidad moral. La primera obra es un
fragmento de un capítulo del libro de Mario Bunge y Rubén Ardila, Filosofía de la
Psicología. En ella, los autores critican la viabilidad de las posiciones
inmaterialistas sobre la mente y argumentan a favor de la necesidad de
considerar a la mente como un proceso o función material del cerebro. En la
segunda obra, tenemos un fragmento de un artículo de Jaegwon Kim. En el
mismo, Kim aboga a favor de una tesis reduccionista sobre todos los procesos
mentales, con excepción de la consciencia. Apalancado de los argumentos
dualistas de Jackson, Kripke y Chalmers, Kim concluye que no se puede reducir
la consciencia a procesos físicos del cerebro y por lo tanto, la proyecto fisicista
no se puede completar. En el segundo tema de esta unidad empezamos con un
fragmento del capítulo de Derk Pereboom, en el cual fundamenta la idea de que
el hecho de que nuestras decisiones y acciones provengan de causas
gobernadas por leyes más allá de nuestro control, implica que no tenemos la
libertad necesaria para la responsabilidad moral. Por otro lado, Manuel Vargas,
en la obra compartida aquí, nos sugiere una alternativa de los conceptos de
responsabilidad y libertad, que pretende mantener lo más preciado de ellos y nos
permita considerarnos libres y responsables.
ÍNDICE
1. Bunge, M. y Ardila, R. (2002). “Mentalismo” en Filosofía de la Psicología.
Siglo XXI Editores. P. 2.
2. Kim, J. (2002). El problema mente-cuerpo tras cincuenta años
(fragmento). Azafea Revista de Filosofía 4. P. 9.
3. Pereboom, D. (2013). “El incompatibilismo duro” (fragmento) en Cuatro
Perspectivas sobre la Libertad. Marcial Pons. P. 13.
4. Bunge, M. y Ardila, R. (2002) “Funciones superiores” (fragmento) en
Filosofía de la Psicología. Siglo XXI Editores. P. 12.
5. Vargas, M. (2013). “Revisionismo” (fragmento) en Cuatro Perspectivas
sobre la Libertad. Marcial Pons. P. 14.

1
1. Mentalismo
Mario Bunge y Rubén Ardila
Llamaremos mentalismo a la colección de escuelas psicológicas que tratan los
procesos mentales con independencia de los conductuales o nerviosos. A
menudo la estrategia está apuntalada por alguna filosofía inmaterialista de la
mente. (Recuérdese las secciones 1.1 y 1 .2.) Cualquiera de esas filosofías
postula que la mente, aunque posiblemente ligada a la materia, es inmaterial, de
modo que el conocimiento de esta última es impertinente a la psicología.
De una u otra forma, con o sin compromiso explícito con la tesis de la
inmaterialidad de la mente, el mentalismo fue la escuela dominante del
pensamiento psicológico hasta comienzos de este siglo. En los últimos años, tras
un largo exilio fuera de la psicología académica, ha regresado con energía en el
campo de la psicología cognitiva. En realidad, la psicología informacionista es la
última versión del mentalismo.
La fuerza del mentalismo se puede explicar de la siguiente manera. En primer
lugar, pertenece al ámbito del sentido común, al menos al de un sentido común
inocente de psicología fisiológica. En segundo lugar, goza del sostén de la mayor
parte de las teologías y las filosofías. En tercer lugar, aunque no lo menos
importante, los psicólogos mentalistas han estudiado hechos reales, como son
los de la experiencia subjetiva, que muchos antimentalistas o bien han negado,
o bien han considerado inaccesibles al método científico.
Daremos por supuesto que esa psicología mentalista ha realizado importantes
contribuciones a nuestro conocimiento de nosotros mismos, aunque ninguno a
la psicología animal. No es ahora nuestra tarea la de examinar esas
contribuciones. En cambio, abordaremos algunos de los problemas filosóficos y
metodológicos que plantea el mentalismo.
El mentalismo es más coherente, y al mismo tiempo más vulnerable, cuando
abraza explícitamente una filosofía inmaterialista de la mente. Hasta ahora, las
visiones inmaterialistas de la mente han pasado por tres fases. En la primera, no
sólo se consideraba inmaterial a la mente, sino también inmortal y un don divino,
y recibió diferentes nombres: psyché, anima, alma. En la segunda fase, el alma
se secularizó, pero se la siguió concibiendo como algo inmaterial. En la tercera
fase, la más reciente, la mente se concibe como una colección de programas.
Pero en los tres casos, la mente era o es considerada como si tuviera una
existencia independiente del cuerpo, de modo que el conocimiento de este último
se juzga impertinente a cualquier esfuerzo de explicación de la primera.
Estudiaremos algunos aspectos filosóficos y metodológicos de las versiones más
interesantes del mentalismo: la psicología clásica, la escuela de la Gestalt y la
psicología informacionista. Por último, pasaremos una rápida revista a la
psicología popular.

2
5.1 EXPERIENCIA SUBJETIVA
Sentir calor y estar de buen humor, oír y escuchar, recordar y esperar, imaginar
y sentir ilusiones, inferir y planificar, son, como muchas otras, experiencias
subjetivas. Éstas constituyen, por cierto, el tema de estudio de la psicología
mentalista. La mera existencia de experiencia subjetiva plantea ya dos
problemas filosóficos importantes: uno, ontológico; el otro, metodológico. El
primero es éste: ¿Son reales? ¿Y, en caso afirmativo, tienen lugar en la mente
o en algún otro lugar? El problema metodológico es el siguiente: ¿Es posible
estudiar la subjetividad de una manera objetiva, tal como lo exige la ciencia?
Los fenómenos subjetivos se consideran a veces como irreales, justamente
debido a que no son inmediatamente accesibles a sujetos diferentes de quienes
los experimentan. Tienen fama de estar “sólo en la mente”. Algunas de las más
asombrosas de estas experiencias parecen confirmar esta opinión: las ilusiones
ópticas, las alucinaciones y las postimágenes. En todos estos casos, el sujeto ve
algo que no está allí afuera. Por ejemplo, en el llamado efecto de la pared
empapelada, uno ve un contorno que físicamente no existe (véase fig. 5.1). Las
experiencias de este tipo sugieren que la mente es inmaterial... hasta que se las
contempla más de cerca.

No cabe duda de que, en la figura 5.1, el contorno está aquí, dentro; no allí, fuera.
Por tanto, es real, aunque no de una manera autónoma; lejos de existir en el
mundo externo del sujeto, existe tan sólo en su propio mundo interior. Esto
únicamente plantea un problema si “realidad” significa la totalidad de lo que
existe con independencia de cualquier sujeto. Pero esta definición nos deja a
nosotros, sujetos, fuera de la realidad, lo que no es precisamente reconfortante.
Y convierte en irreal la experiencia subjetiva y, por ende, más en un tema del
arte que en un objeto de la ciencia. Puesto que encontramos incómodas estas
consecuencias, es mejor que pongamos fin a la ecuación de “realidad” y “mundo
externo”. Hemos de construir una definición de “realidad” que incluya también el
mundo interior.
De tres maneras puede el mundo de la experiencia subjetiva incluirse en el
mundo o realidad. Una consiste en convertir la parte exterior del mundo en
mundo interior, esto es, adoptar alguna forma de subjetivismo (por ejemplo, el
solipsismo). Una segunda manera consiste en concebir el mundo interior como
inmaterial y agregarlo al mundo externo; ésta es la solución dualista. La tercera,

3
en equiparar “realidad” y “materialidad” e interpretar el mundo interior como una
colección de procesos en un organismo; ésta es la solución materialista.
La primera solución (subjetivismo) es inaceptable para el científico, pues hace
imposible la ciencia. La segunda solución hace posible la física, la química y la
biología, pero nos obliga a considerar la mente como algo no natural y, por ende,
a la psicología como una ciencia no natural, aislada de las otras ciencias.
Examinemos la tercera solución.
De acuerdo con el tercer punto de vista, el triángulo de la figura 5.1 no existe en
mi mundo externo, pero es real porque es un proceso de mi propio cerebro. Y
este último puede convertirse en objeto de estudio para algún otro, y, en
consecuencia, existe en el mundo externo, para él. Nótese que no hay nada
semejante a el mundo externo: todo mundo externo es un mundo externo a algún
sujeto. El mundo (o realidad) puede considerarse como la suma (física) de todos
los mundos externos, a condición de que el mundo existiera mucho antes de que
emergieran los sujetos cognoscentes. Véase la figura 5.2.

He aquí otra manera, equivalente a la anterior, de formular la misma idea. El

triángulo de la figura 5.1 es un objeto biológico, y en particular psicológico; no es
un objeto físico. Esta tesis cuadra perfectamente con el materialismo
emergentista, que reconoce diversos niveles de realidad o materialidad, pero no
grados de existencia. (Por la misma razón, es incompatible con el fisicismo o el
materialismo eliminativo, que equipara “real” y “físico”.) Lo que acabamos de
decir acerca de las ilusiones puede generalizarse a todas las experiencias
subjetivas: son perfectamente reales —aun cuando no ocurran en el mundo
externo al sujeto que las experimenta— porque son procesos que tienen lugar
en un cerebro real.
El tercer punto de vista, o materialismo emergentista, despeja el camino a un
enfoque plenamente científico de la subjetividad. En realidad, muestra que una
explicación de la experiencia subjetiva no necesita ser subjetiva, y por ende
inverificable con ayuda de métodos científicos. Así, cuando explicamos que
alguien hace B porque desea algo, nos referimos a un proceso complejo en un
animal real, que parte de la experiencia ■ubjctiva o mental del deseo de ese algo,
y termina con la ejecución de B.
Además, al menos en principio, podemos poner a prueba nuestra explicación
indagando los indicadores fisiológicos o conductuales de tales actividades

4
neurales y musculares. Por ejemplo, podemos conjeturar que un animal está a
punto de realizar un movimiento voluntario en el momento en que el potencial de
preparación (readiness) en las áreas parietal, precentral y la del vértice,
comienza a exceder su valor normal. Y podemos afirmar que el sujeto humano
está soñando si está dormido y sus ojos se mueven a sacudidas o el e e g del
individuo muestra ondas beta. En resumen, la hipótesis de la identidad hace
posible estudiar la subjetividad de una manera objetiva.
Aparentemente, nuestro punto de vista entra en contradicción con la filosofía
realista de la física, que exige que el sujeto del conocimiento se mantenga fuera
del cuadro, porque, por definición, la tarea de la física es el estudio de las cosas
físicas, no de las del pensamiento. (Véase Bunge, 1973b, 1985b.) En realidad,
más bien hay complementación que contradicción. En verdad, se supone que los
psicólogos estudian a los sujetos animales como objetos (esto es, como cosas
del mundo externo a ellos). Por ejemplo, estudiarán las preferencias personales
y los valores subjetivos (utilidades) de una manera objetiva. El hecho de que los
sujetos a y b otorguen valores diferentes al elemento c es tan objetivo como la
lluvia. Lo único que prueban las diferencias de evaluación es que no todas las
evaluaciones son universales, no que el estudio de la evaluación tenga que ser
necesariamente subjetivo. Aunque todo hallazgo científico es el trabajo de una
persona, o de un equipo de personas, si es científico, es impersonal en el sentido
en que puede reproducirlo cualquiera que se tome la molestia de dominar el
conocimiento necesario y de adoptar la actitud científica.
Aun cuando la hipótesis de la identidad sugiera el enfoque más plenamente
científico de la subjetividad, a los psicólogos mentalistas les debemos muchos
progresos importantes. Así, Fechner, Wundt, Kohler, a veces Piaget, y muchos
otros distinguidos psicólogos, fueron dualistas: para ellos, los fenómenos
mentales ocurrían en la mente, de la misma manera en que la luz puede
propagarse en el vacío. Esta creencia hace posible estudiar la mente por derecho
propio, con independencia de toda referencia explícita a su “base”, “sustrato” o
“correlato” nervioso, aunque, por supuesto, no con independencia del animal con
vida mental. Es verdad, pero la estrategia mentalista se equivoca al aislar a la
psicología de la biología y, en consecuencia, pasar por alto los íntimos
acoplamientos entre procesos mentales y otros procesos corporales.
Dejando de lado la restringida fertilidad del dualismo psicofísico, la hipótesis de
la inmaterialidad de lo mental, ¿es verdadera o falsa? ¿Tiene algún sostén
empírico y es compatible con nuestro fondo de conocimiento científico y con la
visión científica del mundo? Veamos.
A primera vista, la hipótesis según la cual la mente es inmaterial parece contar
con un gran fundamento empírico. Recordemos sólo dos pruebas muy comunes
de ello: el movimiento voluntario y el hecho de que podamos pensar
perfectamente sin el menor indicio de cuáles son los sistemas neurales que
piensan, ni, mucho menos aún, de cómo lo hacen. Es verdad que puedo mover
el dedo meñique a voluntad. Primero quiero hacerlo, luego lo hago. Pero esto no

5
prueba que el dualismo sea correcto, pues la psicobiología tiene una explicación
simple (aunque hasta ahora sólo esquemática) este hecho: a veces los sistemas
neurales responsables del pensamiento activan los sistemas que controlan el
movimiento corporal. Todo queda en la familia de los sistemas neurales.
En cuanto a la objeción de que podemos pensar sin necesidad de percatamos
de ningún proceso fisiológico en nuestro cerebro, es cierta, pero no prueba nada.
También vivimos sin percatamos de los procesos de síntesis de proteínas,
combustión y división celular que tienen lugar de modo ininterrumpido en nuestro
cuerpo. En realidad, todas las funciones corporales rutinarias se cumplen sin que
normalmente nos demos cuenta de su existencia. La conciencia del cuerpo tiene
lugar, si acaso, cuando algo no funciona de acuerdo con la rutina. Y cuando el
tablero de instrumentos da señales de trastorno (por ejemplo, cuando sentimos
un dolor, sed o cansancio), lo explicamos como un fenómeno cerebral
desencadenado por algún otro fenómeno corporal, como, por ejemplo, un déficit
de agua
No tiene sentido acudir a la evidencia experimental a favor de la inmaterialidad
de la mente, puesto que todos los experimentos versan sobre cosas materiales,
tales como los rayos luminosos o el cerebro. En efecto, por definición misma,
todo experimento lleva implícita la aplicación controlada de un estímulo a una
cosa concreta, y la observación de la respuesta correspondiente. (Recuérdese
la sección 4.4.) Si es imposible controlarlo dentro de ciertos límites, el estímulo
no forma parte del experimento científico. (Por esta razón los experimentos
parapsicológicos no son experimentales en absoluto. Véase la sección 5.5.) En
resumen, la hipótesis de la inmaterialidad de la , mente no puede someterse a
verificación experimental. Esto debiera bastar para eliminarla de la ciencia. Pero
hay más razones para ello.
Una primera razón adicional es que la hipótesis es completamente inncccsarin.
En verdad, la hipótesis de la identidad da razón de todo lo que el dualismo
“explica" y más aún, y lo hace de manera científica. En segundo lugar, el
dualismo vuelve inútil la psicología fisiológica; de aquí que, si lo adaptáramos,
nos veríamos privados de un valioso cuerpo de conocimiento. En tercer lugar, la
hipótesis según la cual hay cambios —a saber, los procesos mentales— que no
son cambios en cosas concretas, es tan incompatible con la visión científica del
mundo como la tesis de que puede haber sonrisas sin rostros, vida por encima y
más allá de las cosas vivas o política sin personas. En cuarto lugar, el dualismo
psicológico no es una solución al problema mente-cuerpo, sino un enunciado del
mismo. Sólo una hipótesis que relacione ambos términos (por ejemplo, que
equipare procesos mentales y procesos cerebrales de un tipo especial), puede
constituir una solución al problema. La hipótesis de la identidad es precisamente
una solución. (Véanse más argumentos contra el dualismo en Bunge, 1980;
Hebb, 1980, 1982; Pavlov, 1955, y Smith Churchland, 1986.)
A veces, el dualismo, vencido en el campo ontológico, se refugia en la
metodología mediante la afirmación de que siempre habrá imponderables (esto

6
es, cualidades no medibles), que deben constituir el coto exclusivo de la
subjetividad y la falta de rigor conceptual. Un ejemplo aparentemente obvio
podría ser la calidad de una ejecución musical. Sin embargo, ha sido posible
clasificar a los violinistas sobre la base de mediciones realizadas en un
laboratorio y de tal modo que se correspondiera con el juicío subjetivo o intuitivo
de los expertos musicales. Esto se consigue gracias a la investigación del circuito
de retroalimentación que se da entre el ejecutante y el instrumento, es decir, la
manera en que el ejecutante regula la tensión de las cuerdas, lo cual determina
el tono del sonido (von Békésy, 1968b). Para el científico imaginativo, las
cualidades no medidas son desafíos. Algunos de los actuales imponderabilia
están destinados a ser los ponderabilia de mañana, y algunas de las teorías
cualitativas de hoy están destinadas a ser sustituidas por modelos cuantitativos.

7
2. El problema mente-cuerpo tras cincuenta años
Jaegwon Kim
Para evaluar dónde nos encontramos ahora con el problema mente-cuerpo,
debemos, por tanto, saber dónde nos situamos en relación con el planteamiento
funcionalista hacia lo mental. Se suele distinguir entre dos grandes categorías
de fenómenos mentales, lo intencional y lo fenoménico, sin excluir aquellos
fenómenos que comparten aspectos de ambos (por ejemplo, las emociones). La
intencionalidad es especialmente evidente en las actitudes proposicionales como
la creencia, el deseo y la intención. La viabilidad de una versión funcionalista de
la intencionalidad ha despertado mucho escepticismo; concretamente, Hilary
Putnam, el padre del funcionalismo, ha lanzado recientemente sostenidos
ataques contra los modelos causal-funcionalistas del contenido y la referencia, y
John Searle también se ha opuesto con vigor a la funcionalización de la
intencionalidad20 . Sin embargo, estos argumentos siguen sin convencerme; no
veo obstáculos insuperables para una versión causal-funcional de la
intencionalidad. Permítaseme sólo mencionar aquí que me parece inconcebible
que exista un mundo posible que sea un duplicado físico exacto de este mundo,
pero que carezca completamente de intencionalidad21 . Un mundo así tiene que
ser idéntico al nuestro en todos los aspectos psicológico-intencionales22
La dificultad llega con los qualia. Pues, a diferencia del caso de los fenómenos
intencionales, parece que podemos concebir un duplicado físico de mundo en el
que los qualia se distribuyan de manera diferente o estén completamente
ausentes (un «mundo de zombis» como algunos lo llaman). Para ir al grano sin
ceremonias, me parece que las cualidades sentidas, fenoménicas, de las
experiencias, o qualia, son propiedades intrínsecas si algo lo es. Efectivamente,
nos referimos con frecuencia a ellas usando descripciones causales extrínsecas:
por ejemplo, «el color del jade», «el olor del amoniaco», «el sabor del aguacate»,
etc. Sin embargo, esto es completamente consistente con la afirmación de que
lo que todas estas descripciones recogen son cualidades intrínsecas, no algo
extrínseco ni relacional. (Se puede argumentar que es a causa de que son
intrínsecas y subjetivas por lo que necesitamos acudir a descripciones
relaciónales para una referencia intersubjetiva). Compárese con nuestra práctica
de adscribir propiedades físicas intrínsecas a objetos materiales mediante el uso
de descripciones relaciónales; por ejemplo, «dos kilos», «32 grados Fahrenheit»,
etc. Decir que un objeto tiene una masa de 2 kilos es decir que, en una balanza
de brazos iguales, equilibrará dos objetos, cada uno de los cuales equilibraría el
Kilo Prototipo (un objeto almacenado en algún lugar de Francia). Ése es el
significado lingüístico, el «concepto» si se prefiere, de «2 kilos»; sin embargo, la
propiedad que designa, tener una masa de dos kilos, es una propiedad intrínseca
de los cuerpos materiales.
Si las propiedades cualitativas de la consciencia son intrínsecas, resistirán la
funcionalización y, por ello, la reducción. Mis dudas sobre las versiones
funcionalistas de los qualia se basan por lo general en los bien conocidos,

8
aunque no incontestados, argumentos a partir de las inversiones de qualia y de
las habituales consideraciones epistémicas. En cualquier caso me parece que si
el emergentismo es correcto sobre algo, es más probable que lo sea sobre los
qualia que sobre cualquier otra cosa23
Esto es lo que hace que la postura que se tome en el problema de los qualia
represente un punto decisivo de elección con respecto al problema mentecuerpo.
Permítaseme acabar haciendo notar cómo la cuestión de la reducibilidad se
relaciona con otro problema central en la metafísica de la mente, el llamado
problema de la causación mental. Si la propiedad mental M es funcionalmente
reducible en nuestro sentido, hay, entonces, una fácil respuesta a la cuestión de
cómo M puede tener poderes causales en el dominio físico. Como ya hemos
señalado, los poderes causales de cualquier instancia dada de M son idénticos
a los poderes causales del realizador particular físico de M en esa ocasión, y no
hay ninguna adición neta de poderes causales más allá de los de las propiedades
físicas. Pero si Mno es funcionalmente reducible, es difícil, de hecho no es
posible, ver cómo M o las instancias de M pueden ejercer poderes causales en
el domino físico si asumimos, como creo que deberíamos hacer, que el dominio
físico está causalmente cerrado. Así, el precio que podemos tener que pagar
(creo que es el que debemos pagar) por la irreducibilidad de los qualia es el de
sus poderes causales: si son irreducibles, se ven amenazados de impotencia
causal, al menos, en el dominio físico24 .
De esta manera, los problemas centrales de la filosofía de la mente, el problema
de la conciencia y el de la causación mental, se reúnen en el mismo foro. La
única manera visible de explicar la conciencia físicamente -es decir, de encontrar
para ella un lugar en el mundo físico- es funcionalizarla en el ámbito físico. Si se
pudiera hacer eso, se podría resolver también el problema de sus poderes
causales. Si, como parece probable, no se puede hacer, la conciencia está
amenazada por el epifenomenalismo. Parece, por tanto, que podemos preservar
la consciencia, o cualquier otro aspecto de nuestra mentalidad, como algo
distintivo y autónomo únicamente si estamos dispuestos a aceptar su impotencia
causal. En pocas palabras, los dos problemas se hacen uno a otro irresolubles25
.
Creo que cincuenta años de debate han demostrado que el núcleo principal del
problema mente-cuerpo está constituido por dos grandes y profundos
rompecabezas, el de la conciencia y el de la causación mental. Y estos dos
rompecabezas resultan estar íntimamente entrelazados: la clave para ambos es
la cuestión de si las propiedades fenoménicas de la consciencia se pueden
funcionalizar o no. Creo que es aquí donde nos encontramos ahora en el
problema mente-cuerpo, medio siglo después de su reintroducción en la filosofía
a cargo de Ryle, Smart, Feigl y otros.

9
3. El incompatibilismo duro
Derk Pereboom

1. ESQUEMA DE INCOMPATIBILISMO DURO

Baruch Spinoza (1677-1985: 440-444, 483-484, 496-497) sostenía que, debido
a hechos muy generales sobre la naturaleza del universo, no tenemos el tipo de
libre albedrío que se requiere para la responsabilidad moral. Estoy de acuerdo.
Más específicamente, argumenta que es a causa de la verdad del determinismo
que carecemos de este tipo de libre albedrío. Él es, por tanto, un determinista
duro. Por el contrario, yo soy un agnóstico acerca de la verdad del determinismo.
Yo sostengo, como Spinoza, que no seríamos moralmente responsables si el
determinismo fuera verdad, pero también que careceríamos de responsabilidad
moral si el indeterminismo fuera verdad y si las causas de nuestras acciones
fueran exclusivamente estados o eventos. Si las causas de nuestras acciones
fueran exclusivamente estados o eventos, las historias causales indeterminadas
de las acciones serían tan amenazantes para la responsabilidad moral como las
historias deterministas lo son. Al mismo tiempo, pienso que si fuésemos causas-
agentes indeterminadas —si nosotros como sustancias tuviésemos el poder de
causar decisiones sin estar causalmente determinados a causarlas— entonces
podríamos tener el tipo de libre albedrío que se requiere para la responsabilidad
moral. Sin embargo, aunque la causalidad del agente no ha sido descartada
como una posibilidad coherente, la afirmación de que somos causasagentes no
es creíble dadas nuestras mejores teorías físicas. Por tanto, tenemos que tomar
en serio el prospecto de que no somos libres en el sentido que se requiere para
la responsabilidad moral. A esta perspectiva resultante la llamo incompatibilismo
duro. Además, argumento que una concepción de la vida sin esta clase de libre
albedrío no sería devastadora para la ética ni para el significado que le damos a
la vida, y en ciertos aspectos podría incluso ser beneficiosa.
Por otra parte, rechazo el tipo de incompatibilismo según el cual la disponibilidad
de posibilidades alternativas es crucial para explicar la responsabilidad moral, y
acepto en cambio un tipo de incompatibilismo que atribuye el rol más significativo
a la historia causal de una acción. Sostengo que la responsabilidad moral de un
agente por una acción se explicaría no por la existencia de posibilidades
alternativas disponibles al agente, sino más bien por el hecho de que la acción
tiene una historia causal del tipo que le permite al agente ser la fuente de su
acción de un modo específico. Por tanto, opto por un incompatibilismo de fuente
en vez de un incompatiblilismo de margen. El libertarismo causal-agente suele
ser concebido como una posición incompatibilista de acuerdo a la cual un agente
puede ser la fuente de su acción en la forma requerida por la responsabilidad
moral, y, por tanto, los defensores de este punto de vista suelen ser
incompatibilistas de fuente. Pero también se puede ser un incompatibilista de
fuente y dudar seriamente de que tengamos el tipo de libre albedrío necesario
para la responsabilidad moral, y esta es la postura que tomo.

10
El término «responsabilidad moral» se usa de muchas maneras, pero hay una
noción que ha estado en controversia en el debate filosófico tradicional sobre el
libre albedrío y el determinismo. Mi caracterización del mismo es la siguiente:
para que un agente sea moralmente responsable de una acción esta debe
pertenecerle de tal modo que el agente merecerá culpa si entiende que era
moralmente incorrecta y merecerá crédito o quizá elogio si entiende que la acción
era un ejemplo de lo moral. El merecimiento en cuestión aquí es básico en el
sentido de que el agente, para ser moralmente responsable, merecería la culpa
o el crédito solo porque ha llevado a cabo la acción (ya que entiende su condición
moral), y no en virtud de consideraciones consecuencialistas. Esta
caracterización deja espacio para que un agente sea moralmente responsable
por una acción, incluso si no merece culpa, crédito o elogio por ella —si, por
ejemplo, la acción es moralmente indiferente—.
Hay otras nociones de responsabilidad moral. Por ejemplo, un agente podría ser
considerado moralmente responsable si es legítimo esperar que responda a
preguntas tales como: «¿Por qué decidió hacer tal cosa? ¿Cree que hizo lo
correcto?», y si es legítimo evaluar críticamente lo que sus decisiones y acciones
indican acerca de su carácter moral. La idea es que la participación en tales
interacciones podría ser razonable a la luz de la forma en que contribuyen a
nuestro desarrollo moral y al de los demás (esta noción se deriva de Arthur Kuflik
a través de una conversación; para una concepción relacionada consúltese
Hilary Bok, 1998: 151). Pero si bien esta noción de «legítimamente demandado
para el desarrollo moral» puede ser un sentido bona fide de responsabilidad
moral, no es la que está en discusión en el debate sobre el libre albedrío. Esto
se debe a que los incompatibilistas no encontrarían que el ser moralmente
responsable en este sentido sea incompatible, ni siquiera a primera vista, con el
determinismo. La noción que los incompatibilistas afirman que está en
desacuerdo con el determinismo es más bien la que ha sido definida en términos
de merecimiento básico.
En mi perspectiva, la noción de responsabilidad moral en juego en el debate se
aplica principalmente a las decisiones; podría pensarse en la decisión como el
tipo de acción a la cual la responsabilidad moral en este sentido principalmente
se aplica. Intuitivamente, para que un agente sea moralmente responsable de
una decisión en el sentido «merecimiento básico» se requiere, sobre todo, que
tenga y sea capaz de ejercer un cierto tipo de control en su producción. El tener
y ser capaz de ejercer este tipo de control ha sido tradicionalmente concebido
como una especie de libertad de la voluntad. A veces se asume que el libre
albedrío es cuestión de tener posibilidades alternativas para tomar una decisión,
pero esta no es la única opción. En su lugar, se podría pensar que consiste
principalmente en que el agente sea la fuente de su decisión de cierta manera.
Afirmo, por tanto, que el libre albedrío comprendido de esta última forma
brindaría el tipo de control requerido para la responsabilidad moral en el sentido
«merecimiento básico», pero resulta que no tenemos un libre albedrío de este
tipo.

11
4.Funciones Superiores
Mario Bunge y Rubén Ardila

…
En la literatura filosófica y teológica se ha discutido sin fin acerca del libre
albedrío. Hasta hace muy poco, los psicólogos lo habían ignorado o negado. Por
ejemplo, Mandler y Kessen (1974, p. 341) sostienen que “el hombre es tan libre
como una hoja que cae”, si bien comparten la creencia de James de que la falsa
creencia en el libre albedrío puede ser útil y le interesa estudiar la psicogénesis
de esta creencia. En cambio, Hebb (por ejemplo, 1980), a quien difícilmente
podría considerarse como un “blando”, ha admitido que la libre voluntad es real
y, además, un fenómeno biológico; por tanto, un fenómeno que se puede
estudiar científicamente. Pero este estudio requiere cierto esclarecimiento
conceptual previo, tarea en la que el filósofo puede resultar útil.
Ante todo, hemos de definir el concepto. Estipularemos que el libre albedrío es
la volición con elección libre de meta u objetivo, con o sin previsión del posible
resultado. En otras palabras, proponemos llamar libre a un proceso conductual
o mental si, lejos de ser independiente de las condiciones antecedentes (esto es,
indeterminado) o plenamente controlado por la estimulación sensorial, está
dirigido internamente y, más en particular, se encuentra bajo el control de
procesos conceptuales. Si se prefiere estipulamos que un animal actúa por libre
albedrío si, y sólo si, á\ su acto es voluntario (más que indeterminado o
determinado por coerción externa), y b] ha elegido libremente su objetivo, es
decir, no está bajo compulsión programada o externa para alcanzar el objetivo
elegido (Bunge, 1980).
La literatura filosófica está plagada de confusiones en lo que respecta al libre
albedrío. Dos de ellas son las pretendidas identidades “determinismo =
predictibilidad” y “libre albedrío = indeterminación”. En realidad, el concepto de
determinación es una categoría ontológica, mientras que la predictibilidad es una
categoría gnoseológica (véase Bunge, 1997). De aquí que, en principio, la una
pueda darse sin la otra. Por ejemplo, aun cuando un proceso pueda ser
perfectamente determinado (esto es, legal y sujeto a condiciones antecedentes),
podemos conocerlo sólo de manera imperfecta, y, en consecuencia, no estar en
condiciones de predecirlo. La mayoría de los procesos físicos son de este tipo.
Análogamente, el concepto de libre voluntad o libre albedrío es una categoría
ontológica (y ética), de modo que la predictibilidad no la afecta, y no se puede
considerar la impredictibilidad como una prueba o criterio del libre albedrío. Si
conocemos bastante bien a una persona, podemos predecir que, toda vez que
se encuentre ante un problema de tipo A, elegirá libremente (es decir, con
independencia de compulsiones exteriores) realizar acciones del tipo B. El libre
albedrío, por tanto, puede ser perfectamente determinado y predecible.

12
La posibilidad de libre arbitrio es un supuesto de la planificación, una de las
llamadas funciones ejecutivas del cerebro. Otras funciones ejecutivas son la
regulación y control de procesos conductuales o mentales. Los cognitivistas
sostienen que estas funciones están “codificadas” y son “esquemas” de gran
especialización o “programas rutinarios”, cuyas “encamaciones neurales”
consideran ellos como carentes de importancia y, por tanto, no se ocupan por
especificarlas. (Recuérdense las secciones 5.4 y 9.4.) Los cognitivistas piensan
que tales programas son activados o “puestos en marcha” por estímulos
externos. (En esta visión, la iniciativa no desempeña papel alguno.) Además, los
cognitivistas sostienen que los diversos “programas” operan con independencia
recíproca. Y, efectivamente, éste parece ser el caso; es así como uno puede
planificar la actividad del día mientras prepara el desayuno. Pero todo ello es
mera descripción en términos de computación. Son menester una mayor
curiosidad y una mayor indagación de los mecanismos nerviosos de las
funciones ejecutivas.
La neuropsicología está aportando los datos más elocuentes acerca de estas
funciones. El trabajo experimental con chimpancés y el trabajo clínico con seres
humanos sugiere que el lóbulo frontal izquierdo es dominante (Milner, 1982). El
tipo de test capaz de revelar déficit en la iniciativa y la organización causados
por lesiones en esa región no es ese tipo de tests en los que se pide al sujeto
que reproduzca o copie una tarea diseñada por el experimentador. Más bien al
contrario, se pide al sujeto que organice y ejecute una secuencia de respuestas
con vistas a algún objetivo: se lo desafía u mostrar iniciativa y a planificar la
actividad. Con este fin se ha empleado el test de la Torre tic Londres (Shallice,
1982). Hay que mover tres bolitas (una roja, una verde y una a/ul) dciwlc una
posición inicial hasta otra final con un mínimo de movimientos.

13
5.Revisionismo
Manuel Vargas

1. UNA BREVE HISTORIA DE ALGUNOS CONCEPTOS

Consideremos la historia del pensamiento sobre tres cosas distintas: el agua, el
matrimonio y ser un mago.
En un momento, la gente pensaba que el agua era una de las cuatro sustancias
básicas e indivisibles del universo. Después del duro trabajo de un número de
personas, con el tiempo comprendimos que el agua es H2 O, algo que no es ni
indivisible ni tan básico como algunos habían pensado. Cuando nos enteramos
de que el agua no era una de las cuatro sustancias básicas e indivisibles del
mundo, no maldijimos colectivamente el descubrimiento de que el agua no
existía. En lugar de eso, se procedió como antes, con el pedazo adicional de
conocimiento de que el agua es algo distinto a lo que habíamos pensado.
Ahora piense en el matrimonio. A lo largo de gran parte de la historia de la
humanidad, el matrimonio fue concebido como una transacción de bienes. En
algunos lugares, yo le daría ocho camellos y un poco de vino a cambio de su
hija. En otras regiones del mundo, usted me daría un buey y un poco de dinero
si le librara de la responsabilidad de tener que hacerse cargo de su hermana.
Cuando el asunto estaba resuelto, tenía un nuevo artículo de propiedad y era
libre de tratarla como me placiera. Llamábamos a ese nuevo artículo de
propiedad una «esposa» y si era especialmente rico o había heredado similares
artículos, podía incluso tener varias esposas. En muchos lugares, las
costumbres cambiaron con el tiempo. Hemos dejado de pensar en las esposas
como artículos de propiedad y pronto dejamos de pensar en los matrimonios
como transacciones de bienes. No dejamos de casarnos, sin embargo. En
cambio, simplemente decidimos que el concepto de matrimonio no tenía que
apoyarse en las suposiciones de los viejos malos tiempos: el matrimonio podía
cambiar a la luz de nuestro creciente reconocimiento de que las mujeres no eran
—sorprendentemente— una propiedad.
Un último ejemplo: en muchas culturas y lugares las personas llamaban a alguien
«mago» (o algo equivalente en el idioma local), si creían que la persona podía
hechizar o si podía hacer magia. Sin embargo, hoy cuando David Blaine o David
Copperfield anuncian una función de magia, no sentimos que nos han robado si
no hemos presenciado una demostración de poderes ocultos. No amenazamos
a la Sociedad Americana de Magos o a la Hermandad Internacional de Magos
con una demanda por publicidad engañosa. En su lugar, entendemos que
cuando la gente habla de Blaine, Copperfield y otros magos, se refiere a las
personas que crean ilusiones que parecen violar las leyes de la naturaleza. Y
sospecho que muy pocos, por no decir ningún adulto entre el público, supone
que su magia consiste en la invocación de poderes sobrenaturales.

14
En estos tres casos, se llegó a cambiar la forma en que pensábamos acerca de
la naturaleza de estas cosas (el agua, el matrimonio y los magos), sin por ello
concluir que el agua no existía, que nadie se había casado y que no existían los
magos. Estos cambios no se dieron por sí solos. Todos fueron impulsados por
dificultades relativas a viejas concepciones de estas cosas. A medida que hemos
aprendido más sobre el mundo y sobre nosotros mismos, cobró sentido el
reconocer que la forma en que se había pensado previamente acerca de estas
cosas era equivocada. Fundamentalmente, los errores no fueron nefastos. En
cada uno de estos casos continuamos utilizando el concepto revisado, pero de
una manera diferente y mejor. El revisionismo sobre el libre albedrío y la
responsabilidad moral es la idea de que debemos hacer algo similar en nuestra
forma de pensar sobre el libre albedrío y la responsabilidad moral. En pocas
palabras, el revisionismo es la idea de que lo que debemos creer acerca del libre
albedrío y la responsabilidad moral es diferente de lo que tendemos a pensar
acerca de estas cosas.
En este capítulo voy a decir algo más acerca de por qué el revisionismo sobre
el libre albedrío es apropiado, a qué equivale, cómo es diferente de otros puntos
de vista, a favor de qué versión estoy, y por qué es la solución más prometedora
al cúmulo de problemas sobre el que los filósofos discuten bajo el título de «libre
albedrío». Para presagiar a favor de qué voy a argumentar: tendemos a pensar
en nosotros mismos como si tuviéramos un poderoso tipo de agencia, del tipo
descrito por varias versiones libertarias. Es decir, nos vemos a nosotros mismos
como si tuviésemos auténticas y sólidas posibilidades alternativas disponibles
para nosotros en distintos momentos de decisión. Incluso puede ser que nos
veamos como causas agenciales, un tipo especial de causa distinta de las partes
no agenciales del orden causal. Por otra parte, tendemos a pensar en esta
imagen de nuestra propia agencia como la que asegura muchos aspectos
importantes de la vida humana, incluida la responsabilidad moral. Lo que
pensamos en torno a una serie de cuestiones sociales (crimen y castigo, adicción
e incluso cuestiones como la falta de vivienda de la gente pobre), y las políticas
sociales que construimos alrededor de ellas, dependerá en parte de la
presunción de esta imagen de agencia. El problema es que la concepción que
tenemos de nosotros mismos no es creíble y es en gran medida innecesaria.
Requiere una metafísica de la agencia en la que no tenemos razón
independiente para creer y equivocadamente sostiene que no podemos
conseguir una serie de importantes aspectos humanos y morales de nuestra vida
en su ausencia. Lo que yo argumentaré es que podemos llegar a funcionar con
una concepción más simple de la agencia que evita muchos de los problemas
que aquejan a la concepción libertaria que tenemos de nosotros mismos.
Requiere, sin embargo, cierta revisión de lo que pensamos sobre nosotros
mismos y de nuestra manera de entender los fundamentos de distintas prácticas
morales.
Es importante destacar que el revisionismo, por sí mismo, no requiere que
echemos por la borda la responsabilidad moral, el elogio y la culpa. El

15
revisionismo no nos compromete a desestimar el magnetismo que tienen las
interpretaciones incompatibilistas de la concepción que tenemos de nosotros
mismos. El revisionismo no requiere que neguemos que hay algo correcto en las
posturas compatibilistas y libertarias al respecto de que somos libres y
responsables. Lo que el revisionismo requiere es que miremos la concepción
que tenemos de nosotros mismos, la cual es intuitiva y de sentido común, con
un ojo crítico, renunciando a las partes que son menos verosímiles o que vale la
pena abandonar.
CONSTRUYENDO UNA TEORÍA DEL LIBRE ALBEDRÍO
No es evidente que haya una sola cosa que la gente haya tenido en mente para
el término «libre albedrío». Tal vez la caracterización dominante en la historia de
la filosofía es que es algo así como la condición de libertad para la
responsabilidad moral. A grandes rasgos, la idea es que para ser moralmente
responsable de algo, usted tiene que tener una cierta cantidad de libertad, en
algún momento adecuado antes de la acción o el resultado por el cual es
responsable. Esa noción de libertad —o lo que sea que equivalga a ella— es a
lo que queremos llegar con la expresión «libre albedrío». Sin embargo, puede
haber cosas para las que el libre albedrío podría ser importante, o podría haber
otras nociones de libre albedrío que son independientes de las inquietudes sobre
la responsabilidad moral. Por ejemplo, los filósofos se han preocupado de si el
libre albedrío es necesario para que algunos logros humanos tengan un valor
especial, o para que haya valores y valoración de manera sólida. Aunque creo
que mucho de lo que voy a decir se puede aplicar a otros aspectos del tema, me
interesa principalmente el libre albedrío en su conexión con la responsabilidad
moral, el sentido en el que las personas son debidamente elogiadas o culpadas.
Aunque pueda parecer que la primera tarea para una explicación filosófica del
libre albedrío es comenzar con su caracterización, hay un asunto previo que
requiere aclaración. El asunto se refiere al tipo de explicación sobre el libre
albedrío que tenemos la intención de ofrecer. Podríamos ofrecer una explicación
del libre albedrío en la que se intente reflexionar acerca de cómo tendemos a
pensar y hablar sobre el libre albedrío. El éxito de este tipo de explicación
depende de cuán fielmente captura e incluye los detalles de la forma en que
tendemos a pensar y hablar sobre el libre albedrío. Se puede llamar a este tipo
de trabajo de diagnóstico —intenta describir cómo pensamos, de hecho, sobre
el libre albedrío—. Además de incluir lo que la gente comúnmente piensa sobre
el tema, podría contener detalles adicionales, pero estos estarían limitados por
los contornos del sentido común. Estos detalles filosóficos serían como labrados
elaborados en un trozo de madera cuya forma básica debe ser preservada. Por
otro lado, podríamos ofrecer una exposición que no pretende principalmente
responder a nuestras intuiciones comunes o al pensamiento de sentido común
sobre el libre albedrío, y que más bien tiene como objetivo decirnos cómo
debemos pensar en torno a él. Llamemos prescriptiva a este otro tipo de
explicación.

16
Una explicación ideal podría ser capaz de ofrecer una teoría completa del libre
albedrío que sea a la vez diagnóstica y prescriptiva. (Utilizo «diagnóstica» en
lugar de descriptiva para evitar la confusión que se daría si se dan los dos casos
a la vez: llamar a alguien un «mal- dito avaro» podría ser a la vez descriptivo y
prescriptivo. Dado que no esto no tiene mucha relevancia, puede leerse
«descriptiva» en lugar de «diagnóstica» si lo desea). Una gran parte de la
literatura filosófica sobre el libre albedrío supone que una amplia explicación
debe ser una explicación unificada —es decir, que tanto el diagnóstico como la
prescripción deben ser lo mismo—. Por ejemplo, alguien podría ofrecer un
diagnóstico de sentido común, que defienda una caracterización compatibilista
del libre albedrío (por ejemplo, una persona actúa libremente cuando actúa de
manera consistente con lo que valora). El mismo filósofo podría luego ofrecer la
prescripción (generalmente implícita) de que así es como debemos concebir el
libre albedrío.
No es sorprendente que asumamos que nuestra concepción predeterminada de
las cosas es correcta. El problema es que ha habido un montón de casos en los
que nos hemos dado cuenta de que nuestras concepciones simplemente no eran
verdaderas (por ejemplo, el caso del agua). En otros casos llegamos a tener
razones para cambiar la forma en que pensábamos acerca de algo (el
matrimonio, los magos) a través de una ruta algo diferente. Por ahora, el punto
a tener en cuenta es simplemente que no debemos suponer que una explicación
completa del libre albedrío tiene que ofrecer la misma prescripción que ofrece en
el análisis de nuestro concepto. Según esta posibilidad, mi exposición se
presenta en dos etapas: diagnóstico y prescripción. En la parte de diagnóstico
sostengo que nuestro pensamiento común sobre el libre albedrío tiene
elementos que son incompatibilistas. En la parte prescriptiva voy a argumentar
que debemos hacer una revisión que nos aleje de esos compromisos.
…
8. JUSTIFICACIÓN DEL ELOGIO Y LA CULPA SIN EL LIBERTARISMO
En su conjunto, las normas de responsabilidad y sus concomitantes prácticas
sociales, actitudes características y juicios paradigmáticos constituyen lo que
podemos llamar el sistema de responsabilidad. ses de principios sobre las cuales
ofrecer una explicación de la responsabilidad moral que sea verosímil desde un
punto de vista naturalista y normativo.
Los detalles de este tipo de explicación dependerán, en parte, de los detalles de
nuestra concepción de la agencia responsable. Sin embargo, una teoría de la
agencia responsable tendrá que estar integrada en alguna explicación más
amplia que trate el propósito de un sistema de responsabilidad. Así que vamos
a necesitar explicaciones entrelazadas, tanto de la naturaleza de la agencia
responsable como de la naturaleza de las normas de responsabilidad. Voy a
empezar con la primera.

17
La importancia de ser una criatura que intercambia razones ha sido una
constante en una serie de explicaciones filosóficas sobre la agencia y la moral,
al menos desde Platón. Dentro de los estrechos límites de teorías recientes
sobre la agencia responsable, el papel de las razones ha cobrado mucha
importancia. En la explicación particular que sostengo, el sello distintivo de los
aspectos relativos a la libertad de la agencia responsable es la sensibilidad del
agente a consideraciones morales específicas y la capacidad del agente de
gobernar adecuadamente su conducta a la luz de esas consideraciones.
De acuerdo a cómo estoy utilizando los términos, las consideraciones son, a
grandes rasgos, del tipo de cosas que pueden generar razones. Las
consideraciones morales son consideraciones que tienen relevancia moral, y,
como tales, son el tipo de cosas que normalmente trabajan para generar razones
para la acción en un contexto de creencias, normas morales, valores del agente
y tal vez motivaciones del agente. Por tanto, en esta explicación, lo que nos hace
adecuados sujetos de la forma moral de evaluación, que es el sello distintivo de
las evaluaciones de responsabilidad, es nuestra capacidad para detectar las
consideraciones morales y de manera apropiada guiar la conducta a la luz de las
razones que estas generan.
Como he señalado, esta idea básica no es nueva en esta explicación y tiene una
serie de talentosos partidarios (para una versión influyente, véase la explicación
de John Martin Fischer resumida en el capítulo II). Lo que distingue mi
explicación es la historia justificativa que se entiende que tiene que generar.
Como yo lo veo, una reflexión cuidadosa sobre la importancia de las
consideraciones morales para la agencia responsable da lugar a una idea simple
pero de gran alcance sobre el objetivo del sistema de responsabilidad: el
propósito del sistema de responsabilidad es conseguir que criaturas como
nosotros manejen de mejor manera las consideraciones morales y que
gobiernen adecuadamente su conducta a la luz de las razones morales que estas
consideraciones generen. Las evaluaciones de elogio y culpa no son
simplemente reacciones que por azar tenemos el uno hacia el otro (aunque en
parte son eso). Ellas juegan un papel especial al hacer que seamos mejores
seres, agen- tes más en sintonía y más adecuadamente sensibles a las
consideraciones morales y a las razones que estas generan. Para utilizar un
lenguaje elevado por un momento, lo que el sistema de responsabilidad hace es
fomentar el florecimiento de una forma intrínsecamente valiosa de agencia.
Cuando me juzgas culpable por ser insensible a los sentimientos de alguien, el
aguijón de tu desaprobación me obliga a prestar atención a las consideraciones
que yo tal vez no logré ver o según las cuales no actué. Con el tiempo, y dada la
generalizada parti
cipación en este sistema de juicios, prácticas y actitudes, nos ayudamos tanto a
nosotros mismos como a otras criaturas sensibles a las consideraciones a
realizar un seguimiento de las consideraciones morales.

18
Estas ideas son simples. Lo que las hace importantes es que proporcionan un
marco de gran alcance para explicar cómo nuestros juicios, prácticas y actitudes
características de la responsabilidad pueden ser justificadas sin apelar a los
elementos libertarios latentes en el sentido común. Las prácticas, actitudes y
juicios característicos de la responsabilidad se justifican en la medida en que, en
conjunto y a lo largo del tiempo, tienden a contribuir a una mejor percepción de
y a una respuesta adecuada a las consideraciones morales. Es factible pensar
que nuestras prácticas, actitudes y juicios característicos de la responsabilidad
tienen este efecto. Pensemos en elogio y la culpa moral: tienden a hacer que
criaturas como nosotros prestemos más atención a las consideraciones morales
reconocidas en nuestro contexto socio-histórico y nos proporcionan incentivos
para que actuemos consecuentemente. Puesto que son razonablemente
eficaces en hacer esto, es factible pensar que el sistema de responsabilidad se
justifica en gran medida. Podemos asumir que probablemente hay aspectos de
nuestras normas actuales que no son ideales. Sería indebidamente optimista
suponer que justamente las normas que tienen más aceptación en nuestra
sociedad resultan ser las normas ideales desde el punto de vista normativo. No
obstante, se puede pensar que la mayor parte de nuestras prácticas, actitudes y
creencias características de la responsabilidad pueden justificarse de esta
manera.
El que podamos justificar la mayor parte de nuestras prácticas y actitudes
características de la responsabilidad de esta manera no excluye otras formas de
justificar el sistema de responsabilidad o partes del mismo. Tal vez hay una
superposición de las justificaciones disponibles, y, si es así, esto plantearía otras
cuestiones interesantes. El problema relevante para nosotros es si las prácticas
características de la responsabilidad pueden justificarse sin apelar a alguna
imagen de la agencia libertaria. Debería ser evidente que pueden: el tipo de
explicación que he esbozado no apela al libertarismo y simplemente se basa en
las ideas de que 1) somos criaturas que podemos, al menos a veces, detectar
consideraciones morales y de manera apropiada guiar nuestra conducta a la luz
de ellas, y 2) el sistema de responsabilidad en su conjunto y a lo largo del tiempo
tiende a permitir que criaturas como nosotros detecten y respondan de manera
adecuada a consideraciones morales.
…
Creo que es justo decir que el consenso filosófico acerca de estas cosas
reconoce que hay muchas nociones legítimas de capacidad cuyo uso apropiado
persiste incluso si el determinismo fuera verdad. Si el consenso es correcto, hay
un amplio espacio conceptual para localizar una interpretación de la noción,
relativa al revisionismo, de una capacidad de gobernarse a sí mismo que
persistiría aun con el determinismo. Tal capacidad no tiene que carecer de
errores. Yo puedo tener la capacidad de comportarme con cortesía, pero eso no
quiere decir que lo haga cada vez que surge la oportunidad. A veces (sin merecer
ser culpado por ello) voy a dejar de reconocer consideraciones de cortesía. Otras
veces, sin embargo, mi voluntad puede ser débil y puedo empezar a probar la

19
comida que está frente a mí antes de que los platos de mis comensales lleguen.
Por tanto, no debemos rechazar la posibilidad de la debilidad de la voluntad y
tenemos abundantes nociones de capacidad que parecen permitirla o cosas que
son análogas a ella. Sin duda, los detalles precisos de la noción revisionista de
capacidad van a ser difíciles de determinar. No obstante, estas consideraciones
deben dejar claro que hay una serie de opciones viables. Para hacerlo simple:
es factible estipular que un agente tiene libre albedrío cuando él o ella tiene la
capacidad de detectar las consideraciones morales y puede (de alguna manera
ampliamente amigable con el compatibilismo) manejar su comportamiento de
manera correcta.

20
 UNIDAD 4
LAS ESCUELAS PSICOLÓGICAS
COMPENDIO
Fundamentos Filosóficos y Epistemológicos de la Psicología

En esta unidad examinamos los fundamentos de principales escuelas psicológicas, sus

fortalezas, debilidades y aplicaciones.
Resultado de aprendizaje de la unidad: Conocer, evaluar y aplicar aspectos relevantes
de las escuelas psicológicas psicodinámica, conductista, humanista y cognitiva.
El presente compendio reúne cuatro obras, cada una de ellas encaminada a introducir
una de las cuatro escuelas psicológicas que se examinan en el curso de Fundamentos
Filosóficos y Epistemológicos de la Psicología. Para la Escuela Psicodinámica, también
conocida como Psicoanalítica, tenemos un fragmento del clásico de Sigmund Freud de
1899, La Interpretación de los Sueños. El mismo nos permite examinar aspectos
centrales para esta escuela, como son la importancia de las experiencias de la infancia,
el inconsciente, los sueños, la patología, y la metodología utilizada, con sus fortalezas y
debilidades. En segundo lugar, tenemos el artículo de John Watson, también conocido
como el Manifiesto Conductista. En este, Watson crea la visión del Conductismo como
una de las principales escuelas psicológicas, centrada en el estudio de la conducta como
forma de hacer de la psicología una ciencia objetiva, similar a la física, la química y la
biología. En tercer lugar, tenemos una revisión sistemática de la tercera escuela, la
Humanista, que hace énfasis en la particularidad y potencial de cada ser humano, en el
marco de una serie de necesidades cuya satisfacción es esencial para su realización.
Por último, tenemos una breve revisión histórica del surgimiento del Cognitivismo,
también conocida como la Ciencia Cognitiva, que nace como crítica filosófica y
metodológica de la eliminación del estudio de la mente del conductismo y el desarrollo
de la lingüística, la neurociencia y las ciencias de la computación.

Índice
1. Freud, S. (1899). La interpretación de los sueños. Elejandría. P. 2.
2. Watson, J.B. (1913). La psicología como la ve el conductista. Traducido de
Psychology as the behaviorist views it. Psychological Review, 20, 158-177. P. 5.
3. Martorell, J. L. (2008). La psicología humanista. Fundamentos de Psicología.
Editorial Ramón Areces. P. 13.
4. Miller, G. A. (2006). La revolución cognitiva: una perspectiva histórica. Revista de
Psicología, 25(2), 79-88. P. 27.

1
1. La Interpretación de los Sueños
Sigmund Freud

Según mi experiencia, ya muy repetida sobre estas cuestiones, desempeñan los

padres el papel principal en la vida anímica infantil de todos aquellos individuos
que más tarde enferman de psiconeurosis, y el enamoramiento del niño por su
madre y el odio hacia el padre -o viceversa, en las niñas- forman la firme base del
material de sentimientos psíquicos constituido en dicha época y tan importante
para la sintomática de la neurosis ulterior. Sin embargo, no creo que los
psiconeuróticos se diferencien en esto grandemente de los demás humanos que
han permanecido dentro de la normalidad, pues no presentan nada que les sea
exclusivo y peculiar. Lo más probable sea que sus sentimientos amorosos y
hostiles con respecto a sus padres no hagan sino presentarnos amplificado
aquello que con menor intensidad y evidencia sucede en el alma de la mayoría de
los niños, hipótesis que hemos tenido ocasión de comprobar repetidas veces en
la observación de niños normales. En apoyo de este descubrimiento nos
proporciona la antigüedad una leyenda cuya general impresión sobre el ánimo de
los hombres sólo por una análoga generalidad de la hipótesis aquí discutida nos
parece comprensible.
Aludimos con esto a la leyenda del rey Edipo y al drama de Sófocles en ella
basado. Edipo, hijo de Layo, rey de Tebas, y de Yocasta, fue abandonado al nacer
sobre el monte Citerón, pues un oráculo había predicho a su padre que el hijo que
Yocasta llevaba en su seno sería un asesino. Recogido por unos pastores, fue
llevado Edipo al rey de Corinto, que lo educó como un príncipe. Deseoso de
conocer su verdadero origen, consultó un oráculo, que le aconsejó no volviese
nunca a su patria, porque estaba destinado a dar muerte a su padre y a casarse
con su madre. No creyendo tener más patria que Corinto, se alejó de aquella
ciudad, pero en su camino encontró al rey Layo y lo mató en una disputa. Llegado
a las inmediaciones de Tebas adivinó el enigma de la Esfinge que cerraba el
camino hasta la ciudad, y los tebanos, en agradecimiento, le coronaron rey,
concediéndole la mano de Yocasta. Durante largo tiempo reinó digna y
pacíficamente, engendrando con su madre y esposa dos hijos y dos hijas, hasta
que asolada Tebas por la peste, decidieron los tebanos consultar al oráculo en
demanda del remedio. En este momento comienza la tragedia de Sófocles. Los
mensajeros traen la respuesta en que el oráculo declara que la peste cesará en el
momento en que sea expulsado del territorio nacional el matador de Layo. Mas
¿dónde hallarlo?

Pero él, ¿dónde está él?

¿Dónde hallar la oscura huella de la antigua culpa?

La acción de la tragedia se halla constituida exclusivamente por el descubrimiento

paulatino y retardado con supremo arte -proceso comparable al de un
2
psicoanálisis- de que Edipo es el asesino de Layo y al mismo tiempo su hijo y el
de Yocasta. Horrorizado ante los crímenes que sin saberlo ha cometido, Edipo se
arranca los ojos y huye de su patria. La predicción del oráculo se ha cumplido.

Edipo rey es una tragedia en la que el factor principal es el Destino. Su efecto

trágico reposa en la oposición entre la poderosa voluntad de los dioses y la vana
resistencia del hombre amenazado por la desgracia. Las enseñanzas que el
espectador, hondamente conmovido, ha de extraer de la obra con la resignación
ante los dictados de la divinidad y el reconocimiento de la propia impotencia.
Fiados en la impresión que jamás deja de producir la tragedia griega, han
intentado otros poetas de la época moderna lograr un análogo efecto dramático,
entretejiendo igual oposición en una fábula distinta. Pero los espectadores han
presenciado indiferentes cómo, a pesar de todos los esfuerzos de un protagonista
inocente, se cumplían en él una maldición o un oráculo. Todas las tragedias
posteriores, basadas en la fatalidad, han carecido de efecto sobre el público.

En cambio, el Edipo rey continúa conmoviendo al hombre moderno tan profunda

e intensamente como a los griegos contemporáneos de Sófocles, hecho singular
cuya única explicación es quizá la de que el efecto trágico de la obra griega no
reside en la oposición misma entre el destino y la voluntad humana, sino en el
peculiar carácter de la fábula en que tal oposición queda objetivizada. Hay, sin
duda, una voz interior que nos impulsa a reconocer el poder coactivo del destino
en Edipo, mientras que otras tragedias construidas sobre la misma base nos
parecen inaceptablemente arbitrarias. Y es que la leyenda del rey tebano entraña
algo que hiere en todo hombre una íntima esencia natural. Si el destino de Edipo
nos conmueve es porque habría podido ser el nuestro y porque el oráculo ha
suspendido igual maldición sobre nuestras cabezas antes que naciéramos. Quizá
nos estaba reservado a todos dirigir hacia nuestra madre nuestro primer impulso
sexual y hacia nuestro padre el primer sentimiento de odio y el primer deseo
destructor. Nuestros sueños testimonian de ello. El rey Edipo, que ha matado a su
padre y tomado a su madre en matrimonio, no es sino la realización de nuestros
deseos infantiles. Pero, más dichosos que él, nos ha sido posible, en épocas
posteriores a la infancia, y en tanto en cuanto no hemos contraído una
psiconeurosis, desviar de nuestra madre nuestros impulsos sexuales y olvidar los
celos que el padre nos inspiró. Ante aquellas personas que han llegado a una
realización de tales deseos infantiles, retrocedemos horrorizados con toda la
energía del elevado montante de represión que sobre los mismos se ha
acumulado en nosotros desde nuestra infancia. Mientras que el poeta extrae a la
luz, en el proceso de investigación que constituye el desarrollo de su obra, la culpa
de Edipo, nos obliga a una introspección en la que descubrimos que aquellos
impulsos infantiles existen todavía en nosotros, aunque reprimidos. Y las palabras
con que el coro pone fin.a la obra: «…miradle; es Edipo; -el que resolvió los
intrincados enigmas y ejerció el más alto poder; - aquel cuya felicidad ensalzaban
y envidiaban todos los ciudadanos. -¡Vedle sumirse en las crueles olas del destino
3
fatal!», estas palabras hieren nuestro orgullo de adultos, que nos hace creernos
lejos ya de nuestra niñez y muy avanzados por los caminos de la sabiduría y del
dominio espiritual. Como Edipo, vivimos en la ignorancia de aquellos deseos
inmorales que la Naturaleza nos ha impuesto, y al descubrirlos quisiéramos
apartar la vista de las escenas de nuestra infancia.

En el texto mismo de la tragedia de Sófocles hallamos una inequívoca indicación

de que la leyenda de Edipo procede de un antiquísimo tema onírico, en cuyo
contenido se refleja esta dolorosa perturbación, a que nos venimos refiriendo, de
las relaciones filiales por los primeros impulsos de la sexualidad. Para consolar a
Edipo, ignorante aún de la verdad, pero preocupado por el recuerdo de la
predicción del oráculo, le observa Yocasta que el sueño del incesto es soñado por
muchos hombres y carece, a su juicio, de toda significación: «Son muchos los
hombres que se han visto en sueños cohabitando con su madre. Pero aquel que
no ve en ellos sino vanas fantasías soporta sin pesadumbre la carga de la vida.»

Este sueño es soñado aún, como entonces, por muchos hombres, que al despertar
lo relatan llenos de asombro e indignación. En él habremos, pues, de ver la clave
de la tragedia y el complemento al de la muerte del padre. La fábula de Edipo es
la reacción de la fantasía a estos dos sueños típicos, y así como ellos despiertan
en el adulto sentimiento de repulsa, tiene la leyenda que acoger en su contenido
el horror al delito y el castigo del delincuente, que éste se impone por su propia
mano. La ulterior conformación de dicho contenido procede nuevamente de una
equivocada elaboración secundaria, que intenta ponerlo al servicio de un propósito
teologizante (cf. el tema onírico de la exhibición, expuesto en páginas anteriores).
Pero la tentativa de armonizar la omnipotencia divina con la responsabilidad
humana tiene que fracasar aquí, como en cualquier otro material que quiera
llevarse a cabo.

4
2. La Psicología tal como la ve el Conductista
John Broadus Watson
La psicología desde el punto de vista conductista es una rama experimental puramente
objetiva de la ciencia natural. Su objetivo teórico es la predicción y control de la conducta.
Las formas de introspección no son parte esencial de sus métodos, ni el valor científico
de sus datos depende de la disposición con la cual ellos se presten a sí mismos a
interpretación en términos de la conciencia. El conductista, en sus esfuerzos para obtener
un esquema unitario de la respuesta animal, no reconoce línea divisoria entre el hombre
y el bruto. La conducta del hombre, con todo su refinamiento y complejidad, forma solo
una parte del esquema total conductista de investigación.
Se ha mantenido por sus seguidores generalmente, que la Psicología es el estudio de la
ciencia de los fenómenos de la conciencia. Es aceptado que la introspección es el método
por excelencia por medio del cual los estados mentales pueden manipularse para
propósitos de la psicología. En esta suposición, los datos de la conducta (incluyendo en
este término todo lo que abarca el nombre de psicología comparativa) no tienen valor per
se. Estos poseen significado solo en cuanto a que deben arrojar luz sobre los estados de
la conciencia. Tales datos deben tener por lo menos una referencia análoga o indirecta
para pertenecer al dominio de la psicología.
Sin duda, en ocasiones uno encuentra psicólogos que son escépticos aún a esta
referencia análoga. Tal escepticismo es a menudo mostrado por la pregunta que se le
hace al estudiante referente a la conducta ¿Cuál es la relación del trabajo animal con la
psicología humana? Acostumbro a estudiar esta pregunta. Sin duda esta siempre me ha
abochornado de alguna manera. Yo estaba interesado en mi propio trabajo y cría que
este era importante y aún no trazaba ninguna conexión cercana entre este y la psicología
como mi interrogador la entendía. Espero que tal confesión aclarará la atmósfera a tal
grado que ya no tengamos que trabajar con falsas apariencias. Debemos admitir
francamente que los hechos tan importantes para nosotros, los que hemos podido
recoger del extenso trabajo sobre los sentidos animales por el método de conducta, han
contribuido solo en parte a la teoría general de los procesos orgánicos sensoriales
humanos ni han sugerido nuevos puntos de ataque experimental. La enorme cantidad de
experimentos que hemos llevado a cabo sobre el aprendizaje, de alguna manera han
contribuido poco a la psicología humana. Parece razonable aclarar que debe efectuarse
alguna clase de compromisos: ya sea que la psicología debe cambiar su punto de vista
para tomar los hechos de la conducta, tengan o no, relación con los problemas de la
conciencia. Además la conducta debe permanecer sola, como una entidad separada y
una ciencia independiente. Los psicólogos humanos no podrían ver con buenos ojos
nuestras propuestas y rehusarse a modificar su posición; los conductistas se verán
impulsados a utilizar a los seres humanos como objetos y a emplear los métodos de
investigación que son exactamente comparables a los empleados ahora en el trabajo
animal.

5
Cualquier otra hipótesis que aquella que admite el valor independiente del material de
conducta a pesar de cualquier relación que pueda tener tal material con la conciencia,
inevitablemente nos forzará a la posición absurda de intentar construir el contenido
consciente del animal cuya conducta hemos estado estudiando. Sobre este punto de
vista, después de haber determinado la habilidad de nuestros animales para aprender,
la simplicidad o complejidad de estos métodos de aprendizaje, el efecto del hábito pasado
sobre la respuesta presente, el rango de estímulos al cual este generalmente responde,
el amplio rango al cual pueden responder bajo condiciones experimentales – en términos
más generales sus diferentes problemas y formas de resolverlos – debemos sentir que
la tarea no está terminada y que los resultados no tienen valor hasta que podamos
interpretarlos mediante analogía, a la luz de la conciencia. Aunque hemos resuelto
nuestro problema, nos sentimos molestos e inquietos debido a nuestra definición de la
psicología: nos sentimos forzados a decir algo acerca de los posibles procesos mentales
de nuestro animal. Decimos que, sin tener ojos, su flujo de conciencia no puede contener
brillantez y sensaciones de color, como la sabemos; - sin tener gusto, este flujo no puede
contener sensaciones de dulce, ácido, salado y amargo. Pero por otro lado, dado que
responde a estímulos térmicos, táctiles y orgánicos, su contenido consciente debe
elaborarse con mucho de estas sensaciones y por lo general agregamos, para
protegernos a nosotros mismos contra la censura de ser antropomórficos si esto tiene
alguna conciencia. Seguramente esta doctrina que aboga por una interpretación análoga
de todos los datos de conducta puede mostrar que es falsa la posición de que la utilidad
de la observación de la conducta, se determina por su fecundidad en proporcionar
resultados que son interpretables solo en el estrecho dominio (realmente humano) de la
conciencia.
Este énfasis sobre analogía en psicología ha llevado al conductista de alguna forma al
campo. No deseando sacudirse de la opresión de la conciencia, se siente impulsado ha
hacer un lugar en el esquema de la conducta donde pueda determinarse el surgimiento
de la conciencia. Este punto ha sido cambiante. Hace algunos años se suponía que
ciertos animales poseían memoria asociativa mientras que algunos otros carecían de
esta. Uno encuentra esta investigación del origen de la conciencia bajo una buena
cantidad de encubrimientos. Algunos de nuestros textos declaran que la conciencia surge
en el momento cuando el reflejo y las actividades instintivas no conservan
apropiadamente al organismo. Un organismo perfectamente ajustado podría carecer de
conciencia. Por otro lado, siempre que encontremos la presencia de actividad difusa que
resulta en formación de hábito estamos justificados al suponer la conciencia. Debemos
confesar que estos argumentos han pasado para mí, cuando comencé a estudiar la
conducta. Temo que bastante de nosotros aún estemos viendo los problemas de la
conducta con algo parecido a esto en mente. Más de un estudiante de la conducta ha
intentado encuadrar criterios de la psiquis o estudiar un conjunto de objetivos,
estructurales y funcionales los cuales, cuando se aplican a un caso particular, nos
capacitan para decir cuales respuestas son positivamente conscientes, indicativas
meramente de conciencia, o si estas son puramente psicológicas. Problemas como estos
ya no pueden satisfacer a los conductistas. Sería mejor renunciar a la obligación

6
totalmente y admitir francamente que el estudio de la conducta de animales no es
justificado, que el admitir que nuestra búsqueda tiene carácter de fuego fatuo.
Se puede suponer o bien la presencia o la ausencia de conciencia en cualquier parte en
la escala filogenética, sin afectar los problemas de la conducta por un ápice y sin
influenciar en ninguna forma el modo del ataque experimental a ellos. Por otro lado, no
puedo por un momento suponer que el paramecio responde a la luz, que la rata aprende
un problema más rápidamente trabajando en la tarea cinco veces al día en vez de una,
o que el niño muestra mesetas en sus curvas de aprendizaje. Estas son preguntas que
conciernen vitalmente a la conducta y que deben decidirse mediante observación directa
bajo condiciones experimentales.
Este intento de razonar por analogía del proceso de conciencia en animales y viceversa:
hacer el conocimiento como lo sabe el ser humano, el centro de referencia de toda la
conducta, nos fuerza a una situación similar a la que existía en la biología en el tiempo
de Darwin. En psicología, aún estamos en esa etapa del desarrollo en la que sentimos
que debemos seleccionar nuestro material. Tenemos un lugar general para descartar
procesos, que anatematizamos en lo concerniente a su valor para la psicología diciendo:
este es un hecho puramente fisiológico que no tiene ninguna relación con la psicología.
No estamos interesados (como psicólogos) en obtener todos los procesos de ajuste que
emplea el animal como un todo y en encontrar cómo esas diferentes respuestas se
asocian y cómo se apartan, trabajando por tanto en un esquema sistemático para la
predicción y control de la respuesta en general. A menos que nuestros hechos
observados sean indicativos de conciencia, no los utilizamos y a menos que nuestro
aparato y método estén diseñados para utilizar tales hechos como una ayuda, se piensa
que estos están en un camino equivocado. Siempre recordaré la observación que hizo
un psicólogo al observar el aparato de color diseñado para probar las respuestas de
animales a la luz monocromática en el ático en John Hopkins. Era este y ellos llaman a
esto psicología.
Parece que ha llegado el tiempo en que la psicología debe descartar toda referencia a la
conciencia; en que esta ya no necesita engañarse a sí misma con el pensamiento de que
pueda hacer de los estados mentales objetos de observación. Nos hemos enredado tanto
en preguntas especulativas relativas a los elementos de la mente, la naturaleza del
contenido consciente (la imagen, el pensamiento, las actitudes) que yo, como estudiante
experimental, creo que algo anda mal con nuestras premisas y los tipos de problemas
que se desarrollan de estas. Ya no hay una garantía de que todos queremos decir lo
mismo cuando utilizamos los términos actuales en psicología. Tómese el caso de la
sensación. Una sensación se define en términos de sus atributos. Un psicólogo declarará
rápidamente que los atributos de una sensación visual con cualidad, extensión, duración
e intensidad. Otro agregará claridad y aún otro orden. Yo dudo si alguno de los psicólogos
puede bosquejar un conjunto de enunciados que describan lo que queremos decir por
sensación con el que estamos de acuerdo otros tres psicólogos de diferente
entrenamiento. Volvamos por un momento a la pregunta del número de sensaciones
aislables. Hay una cantidad de extremadamente grande de sensaciones de color ¿o son
solo cuatro rojo, verde, amarillo y azul? Nuevamente el amarillo mientras que es
7
psicológicamente simple, puede obtenerse sobreponiendo los rayos espectrales rojo y
verde sobre la misma superficie difusa. Si por otro lado, decimos que cualquier diferencia
notable en el espectro es una simple sensación y que cualquier incremento notable en el
valor del blanco de un color dado, de sensaciones simples, nos vemos forzados a admitir
que el número es tan grande y las condiciones para obtenerla tan complejas, que el
concepto de sensación es inutilizable, ya sea con propósito de análisis o de síntesis.
Los problemas relacionados con otros procesos mentales son igualmente caóticos
¿Puede imaginar que el tipo sea probado y verificado experimentalmente? ¿Existen
procesos de pensamiento recónditos, dependientes mecánicamente y completamente de
la imaginación? ¿Están de acuerdo los psicólogos en lo que es un sentimiento? Uno
declara que los sentimientos son aptitudes. Otro encuentra que son trucos de
sensaciones orgánicas que poseen una cierta solidaridad. Aún otro grupo mayor,
encuentra que son elementos nuevos correlativos con y de mismo rango que las
sensaciones.
Mi disputa psicológica no es solo con los psicólogos sistemáticos y estructurales. Los
últimos quince años han contemplado el crecimiento de lo que se ha llamado psicología
funcional. Este tipo de psicología desacredita el uso de elementos en la sensación
estática de los estructuralistas. Enfatiza especialmente el significado biológico de los
procesos de la conciencia, en vez de los análisis de elementos de conciencia aislables
introspectivamente.
He hecho lo mejor para comprender la diferencia entre la psicología funcional y la
estructural. En vez de claridad crece confusión en mí. Los términos de sensación,
percepción, afecto, emoción, volición, se utilizan tanto por el funcionalista como por el
estructuralista. La adición de la palabra proceso (acto mental como un todo y términos
parecidos se encuentran frecuentemente), después de cada término, sirve de alguna
manera para eliminar la palabra contenido y dejar función en su lugar. Seguramente si
esos conceptos son elusivos cuando se buscan desde el punto de vista de un contenido,
son aún más decepcionantes cuando se ven desde un ángulo de función y en especial,
cuando esta se obtiene por el método de introspección. Es más bien interesante que
ningún psicólogo funcional ha distinguido cuidadosamente entre percepción (y esto aplica
también para los demás términos psicológicos) como se utiliza en la psicología funcional.
Parece ilógico y bastante injusto criticar la psicología que nos proporciona el sistematista
y luego utilizar los términos sin mostrar cuidadosamente los cambios en el significado
que se les tienen que dar. Me sorprendía bastante hace algún tiempo, cuando abrí el
libro de Pillsbury y leí la definición de la psicología como la de CIENCIA DE LA
CONDUCTA. Un texto aún más reciente enuncia que la psicología es la CIENCIA DE LA
CONDUCTA MENTAL. Cuando vi estos prometedores enunciados pensé ahora
seguramente tendremos textos basados sobre lineamientos diferentes. Después de
hojear algunas páginas la ciencia de la conducta decae y se encuentra en el tratamiento
convencional de sensación, percepción, imaginación, etc. Junto con ciertos cambios en
el énfasis y hechos adicionales que sirven para darle el sello propio del autor.

8
Una de las dificultades para la formulación de una psicología funcional consistente es la
hipótesis paralelística. Si el funcionalista intenta expresar sus formulaciones en términos
que hacen que los estados mentales realmente parezcan funcionar, desempeñando un
papel activo en el mundo del ajuste, casi inevitablemente cae en términos que son
connotativos de interacción. Cuando se comparan con este, contesta que es más
conveniente hacerlo así y que lo hizo así para evitar los circunloquios e incomodidades
que son inherentes a cualquier paralelismo completo. A propósito, creo que el
funcionalista realmente piensa en términos de interacción y recurre al paralelismo solo
cuando se ve forzado a expresar sus puntos de vista. Creo que el conductismo es el
único funcionalismo consistente y lógico. En este, uno evita tanto la Scylla del paralelismo
como la interacción. Esas antiguas reliquias de la especulación filosófica, deben
perturbar al estudiante de la conducta en forma tan mínima, como perturban al estudiante
de física. La consideración del problema mente cuerpo no afecta ni el tipo de problema
seleccionado, ni la formulación de la solución de ese problema. No puedo enunciar mejor
mi posición que diciendo que me gustaría educar a mis estudiantes en la misma
ignorancia de tales hipótesis, como la encuentra uno entre los estudiantes de otras ramas
de la ciencia.
Esto me lleva al punto donde me gustaría elaborar el argumento constructivo. Creo que
podemos escribir una psicología, definirla como Pillsbury y nunca volver a nuestra
definición: nunca utilizar los términos conciencia, estados mentales, mente, contenido,
introspectivamente verificable, imaginación y la vida. Creo que podemos hacerlo en unos
cuantos años sin correr en la absurda metodología de Beer, Bethe, Von Uexkull, Nuel y
el de las llamadas generalmente escuelas objetivas. Esto puede hacerse en términos de
estímulo respuesta, en términos de formación de hábitos, integraciones de hábitos y
términos similares. Además, creo que realmente vale la pena hacer este intento ahora.
La psicología que yo intentaría estructurar tomaría como punto de partida, primero, el
hecho observable de que los organismos, tanto humanos como animales, se ajustan a sí
mismos a su medio ambiente por medio de sus equipos hereditarios y de hábitos. Estos
ajustes pueden ser adecuados, o tan inadecuados, que el organismo difícilmente
mantiene su existencia. En segundo lugar, que ciertos estímulos conducen a los
organismos a elaborar la respuesta. En un sistema totalmente elaborado de psicología,
dada la respuesta, el estímulo puede predecirse; dado el estímulo, puede predecirse la
respuesta. Tal conjunto de enunciados es tosco y crudo en extremo, como deben ser
tales generalizaciones. Aún estas, son bastante más crudas y menos realizables que las
que aparecen en los textos de psicología de hoy en día. Posiblemente. Posiblemente
debiera ilustrar mejor mi punto de vista, seleccionando un problema cotidiano que a nadie
le gustaría tener en el curso de su trabajo. Hace un tiempo fui llamado para elaborar un
estudio de ciertas especies de pájaros. Hasta que fui a Tortugas, nunca había visto esos
pájaros vivos. Cuando llegué allí encontré a los animales haciendo ciertas cosas: algunos
de sus actos parecían funcionar peculiarmente bien en tal ambiente, mientras que otros
parecían no estar adecuados a su tipo de vida. Primeramente estudié las respuestas del
grupo como todo y posteriormente en forma individual. A fin de comprender más la
relación entre lo que era hábito y lo que era hereditario en esas respuestas, tomé a los
9
pájaros jóvenes y los crié. De esta forma pude estudiar el orden de aparición de los
ajustes hereditarios y su complejidad y posteriormente los principios de formación de
hábito. Mis esfuerzos en determinar los estímulos que pusieron de manifiesto tales
ajustes, sin duda fueron crudos. En consecuencia, mis intentos de controlar la conducta
y producir respuestas a voluntad, no tuvieron mucho éxito. Su comida, agua, sexo y otras
relaciones sociales, luz y condiciones de temperatura, estuvieron dadas más allá del
control en un estudio de campo. Encontré que era posible controlar sus reacciones en
alguna medida, utilizando el nido y huevo como estímulos. No es necesario en este
artículo extenderse más en como se debería haber llevado a cabo tal estudio y como un
trabajo de esta clase debería estar suplementado por experimentos de laboratorio
cuidadosamente controlados. Si hubiera sido llamado para examinar a los nativos de
algunas tribus de Australia, tenía que haber emprendido mi tarea de la misma forma.
Podría haber encontrado más difícil el problema: los tipos de respuestas manifestadas
mediante estímulos físicos hubieran sido más variadas y mayor el número de estímulos
efectivos. Tendría que haber determinado el ambiente social de sus vidas de una forma
bastante más cuidadosa. Esos salvajes podrían haber estado más influenciados por las
respuestas de los otros, que en el caso de los pájaros. Además, los hábitos podrían haber
sido más complejos y las influencias de los hábitos pasados sobre las respuestas
presentes, podrían haber aparecido más claramente. Finalmente, si hubiera sido llamado
para trabajar sobre la psicología de los europeos educados, mi problema hubiera
requerido varias vidas. Pero en el que tenía a mi disposición, debería seguir la misma
línea general de ataque. Principalmente mi deseo en tal trabajo, es obtener un
conocimiento exacto de ajustes y la manifestación de estímulos. Mi razón final para esto
es aprender métodos generales y particulares mediante los que pueda controlar la
conducta. Mi objetivo no es la descripción y explicación de estados de conciencia como
tales, ni de obtener tal proficiencia en la gimnasia mental que pueda inmediatamente
asirme a un estado de conciencia y decir: Esto, como un todo, consiste de la sensación
gris núm. 350, de tal y tal extensión, que ocurre en conjunto con la sensación de frío de
una cierta intensidad, una sensación presión de una cierta intensidad y grado y así
sucesivamente.
Lo que me da esperanza de que la posición del conductista es defendible, es el hecho
de que aquellas ramas de la psicología que ya han retirado parcialmente de la psicología
experimental paterna y que son por consecuencia menos dependientes de la
introspección, se encuentran hoy en día en una condición más floreciente. La pedagogía
experimental, la psicología de las drogas, la psicología del consejo, la psicología legal, la
psicología de las pruebas y la psicología están creciendo vigorosamente.
Actualmente estoy más interesado en tratar de mostrar la necesidad de mantener
uniformidad en el procedimiento experimental y en el método del enunciado de resultado,
tanto en el trabajo humano como en el animal, que en el desarrollo de cualquier idea que
pudiera tener sobre los cambios que ciertamente vendrían en el campo de la psicología
humana. Consideremos por un momento el problema del rango de estímulos al cual
responden los animales. Hablaré primero del trabajo sobre la visión en animales:
Colocamos a nuestro animal en una situación donde responderá (o aprenderá a
10
responder) a una de dos luces monocromáticas. Lo alimentamos en una (positiva) y lo
castigamos en otra (negativa). En poco tiempo, el animal aprende a dirigirse a la luz en
la cual es alimentado. En este punto surgen las preguntas que se pueden formular de
dos maneras: se puede elegir la forma psicológica y decir ¿ve el animal esas luces como
yo las veo, es decir como dos colores distintos, o las ve como dos grises, que difieren en
brillantez como el daltónico? Formulada por el conductista, se podría leer como sigue:
¿Está respondiendo mi animal sobre la base de la diferencia en intensidad de dos
estímulos, o sobre la diferencia en longitud de ondas? No piensa en la respuesta del
animal en términos de sus experiencias de colores grises. Desea establecer el hecho si
la longitud de onda es un factor en ese ajuste del animal. Si es así, ¿Qué longitudes de
onda son efectivas y qué diferencia debe mantenerse en la longitud de onda en las
diferentes regiones para aportar bases para las respuestas difernciales? Si la longitud no
es un factor en el ajuste, desea saber que diferencia en intensidad servirá como base
para la respuesta y si es que la misma diferencia será suficiente a través de todo el
espectro. Además, desea probar si el animal puede responder a las longitudes de onda
que no afectan el ojo humano. También está interesado en comprobar el espectro de la
reta con el del pollo, en comparación con el hombre.
El punto de vista, cuando se comparan los diferentes conjuntos no cambia en lo más
mínimo. Sin embargo, nos formulamos el problema, tomamos nuestro animal después
que se ha formulado la asociación y luego introducimos ciertos experimentos de control
que nos capacitan a dar respuestas a las preguntas que acaban de surgir. Existe un
deseo tan sutil de nuestra parte para probar al hombre bajo las mismas condiciones y
enunciar los resultados, en ambos casos, en términos comunes.
El hombre y el animal deberán colocarse tan cercanamente como sea posible bajo las
mismas condiciones experimentales. En vez de alimentar o castigar al sujeto humano, le
pediríamos que respondiera manipulando un segundo instrumento, hasta que el estándar
y el control no ofrecieran base para una respuesta diferencial. ¿Podría mostrarme al
descubierto al cargo de que estoy utilizando la introspección? Mi respuesta es, no del
todo; que mientras pueda tener bien alimentado a mi sujeto humano por una selección
correcta y castigarlo por una equivocada, produciendo así la respuesta si el sujeto puede
darla, no hay la necesidad de ir a los extremos aun sobre las bases que sugiero. Pero
entiéndase que estoy solamente utilizando este segundo método como un método de
conducta abreviado.
Lo que necesitamos hacer es comenzar a trabajar sobre la psicología, haciendo a la
conducta, no a la conciencia, el objetivo de nuestro ataque.
Ciertamente hay suficientes problemas en el control de la conducta como para
mantenernos a todos trabajando durante mucho tiempo sin siquiera darnos tiempo para
pensar en la conciencia. Una vez acometido el intento, nos encontraremos en poco
tiempo un tanto divorciados de una psicología introspectiva, como la psicología del
tiempo actual está divorciada de la psicología de las facultades.
RESUMEN:

11
1. La psicología humana ha fallado en confirmar su proclama de ser una ciencia natural.
Debido a una noción errónea de que sus campos de hechos son fenómenos conscientes
y que la introspección es el único método directo para descubrir estos hechos, esta se
ha enredado en una serie de preguntas especulativas, las cuales mientras que son
fundamentales a sus principios actuales, no están abiertas al tratamiento experimental.
En la búsqueda de respuestas a estas preguntas, cada vez, se ha divorciado más del
contacto con problemas que conciernen a su interés humano.
2. La psicología como la ve el conductista, es puramente objetiva, una rama experimental
de la ciencia natural que necesita introspección en la misma medida en que las ciencias
de la química y la física la necesitan. Es aceptado que la conducta de animales puede
investigarse sin aludir a la ciencia. Hasta ahora el punto de vista prevaleciente ha sido
que tales datos tienen valor solo en cuanto a que pueden interpretarse por analogía con
los términos de la conciencia. Se toma aquí la posición de que la conducta del hombre y
de los animales debe considerarse en el mismo plano, como que son igualmente
esenciales a la comprensión general de la conducta. Puede dispensarse la conciencia
en el ámbito psicológico. La observación separada de los estados de conciencia es en
esta suposición, ya no más un interés del psicólogo de la que podría tenerlo para el físico,
debemos llamar a esto un regreso al uso no reflexivo e ingenuo de la conciencia. En este
sentido puede decirse que la conciencia es un instrumento o herramienta con la cual
trabajan los científicos. Si esta herramienta se utiliza o no en forma apropiada en la
actualidad por los científicos, es un problema para la filosofía y no para la psicología.
3. Desde el punto de vista sugerido aquí, los hechos en la conducta de la ameba tienen
valor para sí mismos, sin referencia a la conducta del hombre. En los estudios de biología
la diferenciación de raza y herencia en la ameba es un área separada de estudio que
debe evaluarse en términos de las leyes que encuentro. Las conclusiones a las que se
llegan no pueden sostener esto de ninguna otra forma. A pesar de la posible falta de
generalidad, tales estudios deben elaborarse, si se pretende regular y controlar la
evolución como un todo. En forma similar, las leyes de la conducta en la ameba, el rango
de respuestas, la determinación de los estímulos efectivos,, la formación de hábitos, la
persistencia de hábitos, la interferencia y el reforzamiento de hábitos deben estar
determinados y evaluados en y para sí mismos, a pesar de su generalidad, o de su
incidencia en leyes de otros dominios, si es que los fenómenos de la conducta quieren
llevarse dentro de la esfera del control científico.
4. Esta eliminación sugerida de los estados de conciencia, como objetos apropiados de
investigación en sí mismos, derribará la barrera que existe entre la psicología y las otras
ciencias. Los hallazgos de la psicología se vuelven correlatos funcionales de estructura
y se prestan a explicación, en términos psicoquímicos.
5. La psicología como conducta tendrá, después de todo, que retener solo unos pocos
de los problemas que realmente son esenciales y de los cuales la psicología como una
ciencia introspectiva ahora se interesa. Muy probablemente, aun este residuo de
problemas puede estar formulado de tal manera, que los refinados métodos de conducta
conducirán a su solución.
12
3. La Psicología Humanista
José Luis Martorell

1. La aparición de la “tercera fuerza”

La psicología humanista, en su sentido más amplio, incluye a todos aquellos autores
que han desarrollado sus propuestas apuntando a una cierta concepción del ser
humano, del objeto de la psicología, de la patología, de la intervención psicológica y
del método para obtener conocimientos sobre todo lo anterior que se engarzan en la
tradición filosófica humanista. Considerada de este modo, es en la primera mitad del
siglo XX cuando surgen las primeras aportaciones de peso: en muchos aspectos la
obra de William James en Estados Unidos y las de Ludwig Bingswanger y Medar Boss,
entre otros, en Europa. Sin embargo, la psicología humanista, bajo esta denominación
y como movimiento relativamente organizado, se gesta durante las décadas de los
cincuenta y sesenta del siglo
XX. En su aparición se pueden identificar influencias de tres tipos: a) filosóficas; b)
sociales y culturales; y c) propiamente del ámbito de la psicología. Empecemos por
estas últimas.
Desde una perspectiva estrictamente psicológica el movimiento de la psicología
humanista nace con la pretensión de configurarse como una alternativa a la visión del
ser humano que proporcionan tanto el psicoanálisis como el conductismo (las dos
grandes fuerzas de la psicología en esos años), de ahí que este movimiento sea
también conocido como “tercera fuerza”. El psicoanálisis y el conductismo serían
criticados por sostener concepciones del ser humano explícita o implícitamente
negativas, deshumanizadas o reduccionistas así como por su mecanicismo y
determinismo. Las propuestas alternativas se van a caracterizar, además de por este
rechazo, por su variedad, hasta el punto de que es más apropiado hablar de un
movimiento que de una escuela.
Esta crítica y el consiguiente posicionamiento como tercera fuerza dentro del campo
de la psicología, vienen también influida por factores sociales y culturales. El desánimo
y desasosiego que sucedieron a la Segunda Guerra Mundial, la conciencia de la
amenaza atómica y la guerra fría, la insatisfacción social que culminó en los
movimientos contraculturales de los años sesenta, son elementos que conformaron el

13
caldo de cultivo en el que nació la psicología humanista. Sin embargo no hay que
perder de vista que este “malestar de la cultura” no era nuevo -aunque sí tenía algún
elemento nuevo como la posibilidad de destrucción masiva de la humanidad-, y que
desde el punto de vista de la historia del pensamiento la crítica tanto al pensamiento
abstracto, como a los mecanicismos y reduccionismos en la concepción del hombre
tiene una larga tradición. De esta tradición filosófica humanista y de su influencia en la
psicología humanista hablaremos en el apartado siguiente, pero adelantemos aquí
que incide directamente en el desarrollo en Europa de la psicología existencial,
anterior a la eclosión norteamericana de la psicología humanista. De hecho, en muchos
textos se utiliza el término humanístico-existencial para agrupar en un todo ambas
corrientes.
En lo referente a los principales representantes de este movimiento ya se ha nombrado
a William James (ver cap. 5) dado que su concepción de la psicología y del método
son un marco en el que la psicología humanista se puede sentir cómoda. Autores como
Gordon Allport, Abraham Maslow o Carl Rogers junto a Ludwig Bingswanger, Medar
Boss, Rollo May, Victor Frankl, Eric Fromm o Ronald Laing forman un heteróclito grupo
del que trataremos de ver los elementos comunes.

2. Humanismo, existencialismo y fenomenología

El término humanismo escapa, como tantos otros en el terreno del pensamiento, a una
definición unívoca. En general, se tiende a asociar este término con las concepciones
filosóficas que colocan al ser humano en cuanto tal como centro de su interés. El
humanismo como movimiento filosófico resalta de un modo u otro la dignidad del ser
humano y postula algún tipo de ideal con respecto a él: según el tipo de ideal se ha
podido hablar de un humanismo cristiano, socialista, existencialista, científico, etc. La
defensa de las libertades individuales y de la democracia como forma de gobierno han
sido características de los dos Manifiestos Humanistas firmados en el siglo XX (1933 y
1974) por intelectuales y científicos. (Por cierto, uno de los firmantes del segundo
manifiesto fue Skinner.) Ferrater Mora señala que el humanismo puede ser entendido
como una determinada concepción del ser humano, concepción de la que acabamos
de describir algunos rasgos básicos, y también como un “método”, aspecto este de un
gran interés para comprender algunos elementos esenciales de la psicología
14
humanista.
Es en un autor de la importancia para la psicología como William James en quien
podemos ver que el humanismo propone, en cuanto que método de conocimiento,
romper con todo absolutismo y con toda negación de la variedad y espontaneidad de
la experiencia. El pensador humanista preferirá una mayor flexibilidad en la descripción
de lo real aunque eso suponga una pérdida de la exactitud racionalista. Estas
características del humanismo – rechazo del absolutismo y preferencia por la
flexibilidad frente a la exactitud racionalista-, suponen que los conocimientos más
relevantes sobre el ser humano se obtendrán focalizándose en los fenómenos
puramente humanos tales como el amor, la creatividad o la angustia.
Quizá de un modo más específico se ha hablado, con los matices que veremos más
adelante, de la influencia del existencialismo y de la fenomenología en lo que luego
sería la psicología humanista.
El énfasis en la existencia, en cómo los seres humanos viven sus vidas, en la
experiencia del ejercicio o de la renuncia a la libertad será característico de los filósofos
existencialistas. Si el centro del interés es , en palabras de Unamuno, “el hombre de
carne y hueso”, entonces las especulaciones abstractas, por un lado, y el cientifismo
racionalista, por otro, serán rechazados. Es decir, el existencialismo se niega a reducir
al ser humano a una entidad cualquiera, sea esta la de animal racional, ser social, ente
psíquico o biológico. El método privilegiado, desde determinadas visiones filosóficas,
para acercarse al hombre y su experiencia será la fenomenología. Del complejo
método fenomenológico sólo apuntaremos aquí su propuesta de descubrir lo que es
dado en la experiencia, de reconsiderar los contenidos de la conciencia tratando de ver
más allá de los prejuicios, preconcepciones y teorías del observador. Su propuesta de
que la consciencia es siempre consciencia que tiende a algo, es decir, que la
consciencia es esencialmente intencional (no un computador que recoge
asépticamente datos) será importante en los planteamientos de la psicología humanista
y existencial.
Una matización antes de abandonar el capítulo de las influencias filosóficas de la
psicología humanista. Se ha hablado de humanismo, existencialismo y fenomenología.
Es decir, de Kierkegaard, Unamuno, Heidegger, Brentano, Husserl o Sartre, nada
menos. Si consideramos la psicología humanístico-existencial como un todo es justo
15
reconocer esta influencia. Si atendemos a las grandes diferencias dentro del
movimiento humanístico-existencial hay mucho que matizar: en Europa la psicología
existencial se basa directamente en las propuestas de estos autores; sin embargo, en
Estados Unidos algunas de las principales figuras de la psicología humanista
desarrollan primero sus propuestas y luego encuentran en los filósofos del
existencialismo una afinidad de planteamientos. Dos de los principales representantes
del movimiento humanista, Maslow y Rogers, reconocen expresa y continuadamente
no sólo la influencia de estas corrientes filosóficas sino la necesidad de fundamentarse
en ellas para dar una base filosófica sólida a sus propuestas; de hecho, esta fue la
motivación de la reunión sobre Psicología Existencial celebrada en 1959 y en la que
intervinieron Rogers, Maslow, Allport y May. Las intervenciones de estos autores fueron
recogidas en Existential Psychology (May, 1961). De todos modos, como se ha dicho,
la influencia de la filosofía existencial está más específicamente representada en las
obras de Bingswanger y su daseinanalyse basado en el concepto heideggeriano de
Dasein o ser-en-el-mundo, Merleau-Ponty, Boss o, incluso, Ronald Laing, quien dedica
junto con David Cooper (Laing y Cooper, 1969) un libro al comentario de El Ser y la
Nada de Sartre, que en la obra de los representantes norteamericanos del movimiento
humanista, con la brillante excepción de Rollo May. Con todo, ya se ha dicho que no
es infrecuente que ambos colectivos sean presentados agrupados bajo una de las dos
denominaciones (existencial o humanista) o bajo la denominación de humanístico-
existenciales.

3. Los postulados básicos de la psicología humanista

La psicología humanista es mucho más un movimiento que una escuela, y si
consideramos el conceptualmente amplio grupo de los autores humanístico-
existenciales es, aun más que un movimiento, el reflejo de una actitud sobre el ser
humano y el conocimiento. Con todo, no han faltado los intentos de unificación en torno
a las propuestas de unos postulados básicos. Bugental, el primer presidente de la
Asociación Americana de Psicología Humanista, propuso los siguientes cinco puntos:
1) El hombre, como hombre, sobrepasa la suma de sus partes
2) El hombre lleva a cabo su existencia en un contexto humano.
3) El hombre es consciente.
16
4) El hombre tiene capacidad de elección
5) El hombre es intencional en sus propósitos, sus experiencias valorativas, su
creatividad y su reconocimiento de significación.
Por su parte, dicha Asociación, propone cuatro puntos que compartirían los
integrantes del movimiento:
1) La psicología humanista se centra en la persona humana y su experiencia interior,
así como en su significado para ella y en la autopresencia que esto le supone.
2) Enfatización de las características distintivas y específicamente humanas: decisión,
creatividad, autorrealización, etc.
3) Mantenimiento del criterio de significación intrínseca, en la selección de
problemas a investigar en contra de un valor inspirado únicamente en el valor de la
objetividad.
4) Compromiso con el valor de la dignidad humana e interés en el desarrollo pleno
del potencial inherente a cada persona; para la psicología humanista es central la
persona tal como se descubre a sí misma y en relación con las restantes personas y
grupos sociales. Gordon Allport, uno de los más sólidos y respetados fundadores
de este movimiento, propuso la distinción entre las orientaciones idiográficas y
nomotéticas en psicología. La orientación idiográfica pone el énfasis en la
experiencia individual, en el caso único, mientras que la orientación nomotética se
interesa por abstracciones estadísticas tales como medias o desviaciones típicas.
Allport se preguntaba si la psicología, en su carrera por ganar credibilidad científica,
no estaría negando lo que debería ser la más importante realidad de la psicología:
la experiencia individual. Allport no negaba la importancia de la orientación nomotética
para la psicología, pero reclamaba un lugar importante, también, para la orientación
idiográfica.
Como se ve, más allá de fundamentarse en una tradición de pensamiento
relativamente común y de compartir, hasta cierto punto, unos postulados básicos muy
generales sobre la naturaleza del ser humano y sobre cómo la psicología debe incidir
sobre él, no hay más elementos que respondan a lo que sería una escuela
estructurada. Seamos idiográficos pues y busquemos el interés en los autores
individuales: veamos alguna de las aportaciones de Ludwig Bingswanger, Rollo May,
Abraham Maslow y Carl Rogers.

17
4. Propuestas de la psicología humanístico-existencial
4.1. Ludwig Bingswanger
Ludwig Bingswanger fue discípulo de Husserl y un atento lector de Heidegger. Por
medio de la aplicación de las categorías heideggerianas a la terapia pretendió
desarrollar unprocedimiento que abarcase al hombre en su totalidad y no sólo a alguna
de sus dimensiones. La comprensión y descripción del mundo del paciente son sus
objetivos principales; para ello propondrá un encuentro interpersonal libre de prejuicios
entre el terapeuta y el paciente.
Bingswanger criticó a Freud por su énfasis en la visión biologicista y mecanicista del
ser humano. Señaló que Freud se centró en el mundo natural de los impulsos y los
instintos – terreno en el que, según Bingswanger, Freud había avanzado más que
nadie desde Aristóteles- pero que su tratamiento del hombre como miembro de una
sociedad fue sólo epifenoménico, e, igualmente, que tampoco se refirió
adecuadamente al yo en relación consigo mismo. Como consecuencia de esto,
Bingswanger consideraba que las actividades humanas en las que el hombre
trasciende el ambiente (como el amor o la creatividad) no estaban adecuadamente
tratadas en el psicoanálisis freudiano.
Con todo, a pesar la contundencia de sus discrepancias, Binswanger expresó siempre
un profundo respeto y admiración por la persona y la obra de Freud, con quien se
mantuvo en contacto a lo largo de su vida: Bingswanger fue el único hombre, de entre
quienes manifestaron serias objeciones a la teoría de Freud, con quien éste mantuvo
una estrecha relación.
Bingswanger propuso que el punto de partida para comprender la personalidad es la
tendencia humana a percibir significados en los sucesos y, por ello, ser capaz de
trascender las situaciones concretas. El énfasis en la descripción ha llevado a
considerar como una de sus principales aportaciones las descripciones de los
“mundos” de los esquizofrénicos y de las “formas frustradas” de existir tales como la
extravagancia, el retorcimiento y el amaneramiento. Toma el concepto de Heidegger
de ser-en-el-mundo (Dasein) para centrar su modo de concebir la acción terapéutica,
llamada daseinanalyse o análisis del ser-en-el-mundo. De este modo, la terapia estaría
basada en los siguientes puntos:

18
a) Los trastornos psicopatológicos representan una alteración del ser-en-el-mundo.
b) El ser-en-el-mundo tiene estructura y por lo tanto puede ser estudiado, descrito y
rectificado.
c) La psicoterapia pretende entender el proyecto existencial de la persona.
d) La psicoterapia procura ayudar a asumir la propia experiencia en toda su plenitud,
descubriendo las formas y áreas de alienación, para recobrar la autoposesión y la
autodeterminación.
Este modo pionero de entender la labor terapéutica a partir de una cierta concepción
de la naturaleza humana, puede considerarse continuado en nuestros días por algunos
teóricos de la terapia existencial (como Van Kaam, Kobasa o Maddi), los cuales han
intentado desarrollar con rigor una teoría de la personalidad que ayudase tanto a la
terapia como a la investigación. A partir de la consideración de que el auténtico sentido
del significado es el que las personas construyen por sí mismas, proponen que el modo
por el que las personas construyen ese significado es el proceso de toma de
decisiones. Los dos modos básicos de toma de decisiones son la elección del futuro
o la elección del pasado. En cuanto a las posibilidades de desarrollo es la elección del
futuro la que es considerada más adecuada, dado que facilita el crecimiento o la
realización de la posibilidad (la vida humana se entiende en este contexto como
posibilidad de desarrollo). La elección del pasado, en cambio, ahoga el crecimiento al
limitar la posibilidad a aquello que ya es experiencialmente conocido.
Por lo que se refiere al análisis de las diferencias individuales, se entienden estas a través
de un continuo que va desde el ser auténtico (verse capaz de influir en la propia vida a
través de las decisiones y elegir el futuro en pensamiento y acción) al conformismo
(considerarse indefenso ante las fuerzas externas con una orientación pasiva, eligiendo
el pasado cuando deciden algo, decisiones que, de todos modos, tratarán de evitar).
Derivado de lo anterior, la psicopatología existencial se interesa por los estados que
incluyen la falta de significado. Uno de los pioneros de la terapia existencial, Medard Boss,
en cierto modo continuador de la obra de Bingswanger, ya describió diferentes
contenidos y niveles de eficacia en las construcciones sobre el sí mismo y el mundo.

4.2. Rollo May

Rollo May se alinea claramente en el lado existencial del movimiento humanista
19
norteamericano. Las continuas referencias en su obra a los autores existencialistas
europeos y, sobre todo, la actitud con la que define y afronta las tareas que, en su
opinión, debe llevar a cabo la psicología así lo atestiguan. Antes de entrar en los
contenidos de sus propuestas digamos que, quizá, uno de los principales méritos de
este autor estriba en la independencia de su pensamiento. Como ejemplo, lo que sigue:
-Expresa su crítica al reduccionismo que el psicoanálisis freudiano hace, en su opinión,
del ser humano, pero señala expresamente el error que supone desechar la obra de
Freud incidiendo sólo en los desacuerdos con ella.
-Es uno de los principales impulsores de la visión humanista de la psicoterapia pero
critica la exclusión de los elementos negativos de la naturaleza humana que postulan
algunos autores humanistas.
-Defendió activamente y con éxito (desde puestos directivos en asociaciones de
psicólogos) el derecho de los psicólogos a trabajar como psicoterapeutas frente a los
intentos repetidos de las poderosas asociaciones de médicos de considerar la
psicoterapia como una especialidad médica, pero denunció la evitación de la
confrontación con los dilemas del hombre que la psicología ha realizado en su camino
hacia la aceptación social (de nuevo el reduccionismo como problema principal de la
psicología).
Se acaba de nombrar el concepto de dilema del hombre, un concepto central en la
psicología de May. El dilema del hombre es el que se origina en la capacidad de éste
para sentirse como sujeto y como objeto al mismo tiempo. Para May ambos modos de
experimentarse a sí mismo son necesarios para la ciencia de la psicología, para la
psicoterapia y para alcanzar una vida gratificante. El psicoterapeuta alterna y
complementa la visión del paciente como objeto, cuando piensa en pautas y principios
generales de la conducta, y como sujeto, cuando siente empatía hacia su sufrimiento y
ve el mundo a través de sus ojos. Rechaza las dos alternativas de la consideración del
ser humano como “puramente libre” o “puramente determinado” argumentando que
ambas suponen negarse a aceptar el dilema del hombre.
Dentro de esta concepción introdujo como fundamentales en el contexto de la terapia
las experiencias existenciales de la ansiedad, el amor y el poder. Algunas de las
características que May propone como propias de la terapia existencial son las
siguientes:
20
1) El objetivo de la terapia existencial es el de aumentar la conciencia del cliente
respecto de su propia existencia y, así, ayudar a que experimente su existencia como
real.
2) La técnica debe estar subordinada al conocer, y seguir, más que preceder, al
conocimiento. La técnica, por lo tanto, debe ser flexible y ajustarse a las necesidades de
cada cliente.
3) El terapeuta y el cliente son dos personas en una auténtica relación. El terapeuta no
interpreta los hechos sino que los pone de manifiesto en su relación con el cliente.
4) Los dinamismos psicológicos no son primariamente considerados comunes a la
especie humana, sino que se pone el énfasis en considerar que la significación
particular de las dinámicas del cliente se deriva del contexto de su vida. El terapeuta no
siempre sabe qué es lo que motiva al cliente, y su actitud, más que aplicar una teoría,
consiste en escucharle con atención y respeto.
5) El terapeuta procura analizar todas las formas de comportamiento, tanto de él mismo
como del cliente, que impiden el encuentro real entre ambos.
6) La terapia existencial se caracteriza por la importancia que da al compromiso. Estar
comprometido es el verdadero modo de estar vivo.

4.3. Abraham Maslow

Abraham Maslow (1908-1970) es una de las figuras más conocidas del movimiento de
la psicología humanista; su influencia y su prestigio le llevaron a ser elegido en 1968
presidente de la American Psychological Association. Comparte con otros representantes
del movimiento humanista el intento de formular un sistema holístico abierto a la
variedad de la experiencia humana y, por tanto, el rechazo al establecimiento de un
método único para acercarse a esta diversidad. Nunca está de más insistir, en un
campo a menudo tan infantilmente excluyente como el nuestro, que la crítica a sistemas
como el conductismo o el psicoanálisis no supone la exclusión o negación de dichos
sistemas sino el señalamiento de sus limitaciones. Concretamente, Maslow propone
que se integren en sistemas más amplios, evitando sobre todo la tendencia, en sus
palabras, inmadura y dicotómica de ser, por ejemplo, freudiano o anti-freudiano: “soy
freudiano, soy conductista y soy humanista” dejó escrito en uno de sus últimos trabajos.
Posiblemente, una de las peculiaridades del trabajo de Maslow sea su interés por las
21
personas humanamente excepcionales, lo cual puede marcar una diferencia con los
sistemas que han obtenido sus datos de la patología o con los que los obtienen de la
norma. De este modo, se trataría de ir conformando una visión de la humanidad que
muestra lo que el hombre puede llegar a ser. El modo en que se actualiza ese llegar a
ser, tanto como el modo en que se puede frustrar y sus consecuencias centraron el
interés de Maslow.
A partir de lo anterior se entiende que el concepto central en la psicología de Maslow sea
el de autorrealización, entendida como culminación de la tendencia al crecimiento que
Maslow define como la obtención de la satisfacción de necesidades progresivamente
superiores y, junto a esto, la satisfacción de la necesidad de estructurar el mundo a
partir de sus propios análisis y valores.
Con relación al tema de la satisfacción de necesidades, Maslow establece su jerarquía
de necesidades, quizá la más conocida de sus aportaciones. Maslow rechazaba las
teorías de la motivación que partían de determinantes únicos de la conducta
proponiendo una teoría de determinantes múltiples jerárquicamente organizados. Esta
organización sería como sigue:
En el primer nivel estarían las necesidades fisiológicas (comida, agua, sueño, etc.),
necesidades que aún perteneciendo a este nivel tan básico tienen un componente de
individualidad. Si estas necesidades fisiológicas son razonablemente satisfechas
aparece el segundo nivel de necesidades: las necesidades de seguridad. Del mismo
modo el siguiente nivel sería el de necesidades de pertenencia y amor; Maslow
consideraba que la frustración en este nivel es el principal trasunto de los problemas
humanos de ajuste. El siguiente nivel sería el de necesidades de estima, que incluiría
la necesidad de sentirse competente, de ser reconocido por los propios logros y de
sentirse adecuado. Finalmente, el hombre se abre a las necesidades de desarrollo de
autorrealización, definida más arriba, como necesidades tan integrantes del ser
humano como las primeras.
El proceso que lleva a la autorrealización culmina en lo que Maslow (1962) llama
“experiencia cumbre”, aquello que se siente cuando se alcanza una cota como ser
humano, un estar aquí y ahora “perdido en el presente”, con la conciencia de que lo que
debería ser, es. Para Maslow, estas experiencias son perfectamente naturales y
fácilmente investigables (aunque no especifica cómo) y nos enseñan sobre el
22
funcionamiento humano maduro, evolucionado y sano. Maslow identifica la sanidad, la
autorrealización y la creatividad.
Cuando el proceso hacia la autorrealización se corta, aparecen reacciones
desanimadoras, compensatorias o neuróticas y la conducta se focaliza hacia la
evitación impidiendo el desarrollo autónomo. Maslow propone una concepción de la
patología, relacionando la privación de los Valores del ser (o Valores-B, del inglés
“being”=ser) con la aparición de determinadas alteraciones, que él llama metapatologías
y que entiende como disminuciones de lo humano. Por ejemplo, cuando el Valor-B
“verdad” es privado patógenamente y sustituido
por deshonestidad, la metapatología específica que aparece es la incredulidad,
desconfianza, cinismo o recelo.
4.4. Carl Rogers
Las propuestas de Carl Rogers (1902-1987) son, quizá, las más influyentes y conocidas
de entre las que surgieron dentro del movimiento humanista. Su enfoque terapéutico, la
terapia centrada en el cliente, también es conocido como terapia no directiva. La
hipótesis central de este enfoque la establece así brevemente Rogers: el individuo posee
en sí mismo medios para la autocomprensión, para el cambio del concepto de sí mismo,
de las actitudes y del comportamiento autodirigido; estos medios pueden ser
explotados con sólo proporcionar un clima determinado de actitudes psicológicas
favorables. De un modo resumido la terapia centrada en el cliente parte de dos
premisas fundamentales:
1) La confianza radical en la persona del cliente.
2) El rechazo al papel directivo del terapeuta.
Para Rogers el ser humano nace con una tendencia realizadora (el concepto central
en la teoría de Rogers) que, si no se falsea o se tuerce por los sucesos de la crianza,
puede dar como resultado una persona de pleno funcionamiento, es decir, alguien
permeable a nuevas experiencias, capaz de reflexión, espontáneo, y capaz de valorar
a otros y a sí mismo. La persona mal adaptada sería, pues, cerrada, rígida y
autodespreciativa.
El enfoque psicoterapéutico de Rogers enfatiza la actitud y cualidades del terapeuta
como elemento esencial del cambio. De este modo, cualidades tales como empatía,
autenticidad y congruencia son requeridas al terapeuta como condición esencial para
23
producir un cambio terapéutico: el peso recae en el terapeuta más que en la técnica.
Rogers se interesó particularmente por la comprensión y descripción del proceso de
cambio en las personas cuando estas se sienten aceptadas y comprendidas tal como
son por el terapeuta. En un primer momento del proceso de cambio, se produce una
relajación de los sentimientos. Estos pasan de describirse como algo remoto a ser
reconocidos como propios, para finalizar experimentándolos como un flujo siempre
cambiante. También se da un cambio en el modo de experimentar: el individuo comienza
muy alejado de su vivencia hasta que progresivamente la va aceptando como un
referente al que se puede acudir en busca de significados y, finalmente, la persona se
permite vivir de manera libre y permisiva y emplea sus vivencias como principal referente
de sus conductas. En este proceso igualmente se da un paso de la incoherencia a la
coherencia. En un extremo estaría el máximo de incoherencia, desconocida para el
propio individuo; progresivamente iría tomando conciencia de sus contradicciones para
terminar experimentando sólo la incoherencia de modo ocasional puesto que ya no
percibe como amenazadora su experiencia. Cambia también su relación con los
problemas, desde su negación, pasando por su reconocimiento, hasta la conciencia de
la propia participación en su génesis. Igualmente, el modo de relacionarse cambia
desde la evitación de las relaciones íntimas hasta una vivencia abierta y libre de su
relación con los demás.

5. Valoración de la psicología humanista

A la hora de evaluación de la psicología humanista se le ha atribuido el mérito de que
conceptos como subjetividad, experiencia o construcción de significado hayan tenido su
lugar. Myers (1994), da cuenta de una serie de investigaciones en las que a través de la
comparación de los resultados de encuestas de los años 30 y los años 80, se concluye
que las ideas de Maslow y Rogers han influido notablemente en las creencias de la
sociedad norteamericana. De un modo más específico, las propuestas de Rogers sobre
la importancia de la actitud del terapeuta, y por extensión las del educador, parecen
tener un alto grado de aceptación (Orlinsky y Howard, 1986), sino como condición
suficiente para inducir el cambio tal como creía Rogers, sí como condición necesaria.
En lo que respecta a las críticas recibidas, la más relevante es la ausencia de validación
empírica de sus propuestas. Se ha señalado que esta crítica no es del todo justa (Feixas
24
y Miró, 1993; Rosal, 1982) y que Rogers señala la necesidad y conveniencia de
entender como hipótesis sus propuestas y someterlas a validación empírica (véase
Rogers, 1968, quinta parte, para su posición con respecto a la investigación y Rice y
Greenberg, 1984, para una compilación sobre investigaciones sobre supuestos
humanistas). Gendlin (1988) ha señalado, incluso, que Rogers fue pionero en insistir en
la unión entre la psicoterapia y las técnicas objetivas de la psicología experimental,
grabando las sesiones y evaluando el efecto de las sesiones por medio de la aplicación
de tests antes y después de la terapia.
A pesar de estas matizaciones, no se puede ignorar que la crítica inicial humanista a
los excesos en cuanto a artificialidad y reduccionismo del experimentalismo y su
énfasis en la riqueza de la subjetividad derivó, en muchas ocasiones, en un rechazo
frontal que incluso provocó, por sus excesos, el abandono del movimiento de alguno de
sus fundadores, como fue el caso de George Kelly (Feixas y Miró, op. cit.).
Como una consecuencia de este rechazo, los conceptos básicos y postulados
humanistas (autorrealización, experiencia cumbre, tendencia realizadora) han adolecido,
en muchos casos, de una falta de definiciones operacionales que dificulta su
investigación.
Junto a lo anterior hay que señalar que el énfasis en una visión positiva y optimista del
ser humano, sobre todo en los autores norteamericanos, a dado lugar a un lenguaje
abusivo y a una posición poco realista que no es ajena al declive de este movimiento,
como ya señalara uno de sus fundadores, Rollo May: “El tema del mal, o mejor el tema
de no enfrentarlo tiene unos profundos y, a mi entender, adversos efectos en la
psicología humanista. Creo que es el error más importante de la psicología humanista.
Por lo tanto Yankelovich puede decir que la psicología humanista es el narcisismo de
nuestra cultura. Yo creo que está en lo cierto” (May, 1982, citado en Villegas, 1984, p.74).
Wertz, en un estudio de 1998, revisó el tratamiento dado a la psicología humanista en
24 textos norteamericanos de historia de la psicología. Sus conclusiones son que el
tratamiento es muy desigual: en algunos textos el movimiento es minimizado, mientras
que en otros se trata extensamente, pero prevaleciendo las inconsistencias entre varios
textos. Wertz achaca esta situación, en parte, a los historiadores pero también señala
que refleja el fracaso de los psicólogos humanistas en darse a conocer en toda su
complejidad. El impacto directo de la psicología humanista en la profesión puede ser
25
medido a través de los estudios de autocaracterización (declaración de adscripción a
una orientación teórica u otra); si bien los resultados de estos estudios varían según se
formule la pregunta (listas cerradas o abiertas de orientaciones teóricas, posibilidad de
elegir una o varias opciones) proporcionan datos interesantes. En 1988 el 4% de los
psicólogos clínicos norteamericanos se autocaracterizaban como humanistas (Barrom,
Shadish y Montgomery, 1988); este porcentaje subía al 7,9 en 2001 también entre los
psicólogos clínicos norteamericanos (fuente: National Register); en un estudio más
cercano, de 1998, el 8,7% de los participantes (psicólogos adscritos al Colegio de
Psicólogos de Madrid) se autocaracterizaban como humanistas. Como se ve, se puede
hablar, quizá, de una minoría estable en cuanto al impacto directo y, como se ha
señalado al principio de este apartado, de una influencia de algunos de los principios de
la psicología humanista en campos tales como la educación o los estudios sobre el efecto
de la relación terapeuta paciente en el resultado de la terapia.

LECTURAS SUGERIDAS
MASLOW, A. (1973). El hombre autorrealizado. Barcelona: Kairós (Orig. 1963.
MAY, R. (2000). El dilema del hombre. Barcelona: Gedisa (Orig. 1967).
MAY, R. (Comp.) (1963). Psicología Existencial. Buenos Aires: Paidós.
ROGERS, C. (1968). El proceso de convertirse en persona. Buenos Aires:
Paidós.
VILLEGAS, M. (1982). Origenes y fundamentos de la psicología humanista. Revista
de Psiquiatría y Psicología Humanista, 1, 115-120.

26
4.La revolución cognitiva: una perspectiva histórica
George A. Miller

Resumen
La Ciencia Cognitiva es una criatura de los años cincuenta,
producto de una época cuando la psicología, la antropología y la
lingüística se redefinían a sí mismas y la ciencia de la computación
y la neurociencia surgían como disciplinas. La psicología no podía
participar en la revolución cognitiva hasta tanto no se librara del
conductismo, restableciéndole así a la cognición respetabilidad
científica. Para entonces, empezaba a resultar evidente en varias
disciplinas que la solución a algunos de sus problemas dependía
en resolver problemas que tradicionalmente se asignaban a otras
disciplinas. Se requería colaboración: este es un relato personal
de cómo surgió todo esto.

Palabras clave: Psicología, Ciencia cognitiva, Historia personal

Summary
Cognitive science is a child of the 1950s, the product of a time
when psychology, anthropology and linguistics were redefining
themselves and computer science and neuroscience as disciplines
were coming into existence.Psychology could not participate in the
cognitive revolution until it had freed itself from behaviorism, thus
restoring cognition to scientific respectability. By then, it was
becoming clear in several disciplines that the solution to some of
their problems depended crucially on solving problems traditionally
allocated to other disciplines. Collaboration was called for: this is a
personal account of how it came about.

Keywords: Psychology, Cognitive science, Personal account

Cualquiera puede hacer

historia. Solamente un gran hombre
puede escribirla.

El aforismo de Oscar Wilde resulta apropiado. Para entonces, la sugerencia de

que estábamos haciendo historia hubiera sonado presuntuoso. Pero cualquiera puede
hacer historia; escribir historia es otro asunto. Estoy al tanto de la preparación requerida
y nada que se le aproxime se expresa en la historia que contaré aquí. Sin embargo,
ofrezco este relato personal con la esperanza de poder ser de interés y ayudar a los
verdaderos historiadores de la ciencia. Cuando estaba sucediendo no me daba cuenta
que de hecho, era un revolucionario y dos historias diferentes se entretejieron en mi
27
vida. Aunque se develaron simultáneamente, contaré aquí primero la historia
psicológica.

28
 La revolución cognitiva en psicología

La revolución cognitiva en psicología fue una contra revolución. La primera

revolución ocurrió mucho antes cuando un grupo de psicólogos experimentales, influido
por Pavlov y otros fisiólogos, propusieron redefinir a la psicología como la ciencia de la
conducta. Ellos argumentaban que los eventos mentales no eran observables
abiertamente. La única evidencia objetiva disponible es, y debería ser, la conducta.
Cambiando el objeto al estudio del comportamiento, la psicología podía convertirse en
una ciencia objetiva basada en las leyes científicas del comportamiento. La revolución
conductista transformó la psicología experimental en los Estados Unidos. La
percepción se convirtió en discriminación, la memoria en aprendizaje, el lenguaje en
comportamiento verbal, la inteligencia se convirtió en lo que la pruebas de inteligencia
medían. Para cuando fui a la escuela de postgrado en Harvard, a comienzos de los
años 40, la transformación era completa. Me educaron para estudiar el
comportamiento y aprendí a traducir mis ideas a la nueva jerga del conductismo. Como
estaba muy interesado en habla y audición, la traducción llegó a veces a requerir de
trucos. Incluso la propia reputación como científico podía depender de cuan bien se
manejaran esos trucos.
En 1951, publiqué el libro Lenguaje y comunicación (Language and
Communication )
[1], producto de cuatro años de dictar en Harvard el curso Psicología del lenguaje.” En
su prefacio, escribí: “el sesgo es conductista--no fanáticamente conductista, pero
ciertamente contaminado por una preferencia. No parece haber un tipo más científico
de sesgo, o, si lo hay, resulta después de todo conductista. ” Cuando ahora leo este
libro es ecléctico, no conductista. Unos cuantos años después B.F. Skinner publicó
Conducta verbal (Verbal Behavior) [2], un tratamiento verdaderamente conductista del
lenguaje y la comunicación. Para los estándares de Skinner, mi libro tenia poco o nada
que ver con la conducta. En 1951, al parecer todavía esperaba ganar respetabilidad
científica jurando lealtad al conductismo. Cinco años más tarde, inspirado por
colegas como Noam Chomsky y Jerry Bruner, había dejado de fingir ser conductista.
De tal manera que fecho tal revolución cognitiva en psicología a esos años a
comienzos de los 50.

Limitaciones de la teoría de la información

Durante esos años personalmente resulté frustrado en mis intentos por aplicar
la teoría de la información de Claude Shannon a la psicología. Después de cierto éxito
inicial, no podía aplicarla más allá del propio análisis de Shannon de las secuencias
de letras en textos escritos. Los procesos de Markov, en los cuales se basaba el
análisis de Shannon del lenguaje, tenían la virtud de ser compatibles con el análisis
de estímulo-respuesta preferido por los conductistas. Pero la medida de la
información se basa en probabilidades y las probabilidades parecían cada vez más
interesantes que sus valores logarítmicos y ni las probabilidades ni sus logaritmos,
derramaron mucha luz sobre los procesos psicológicos responsables. Estaba por lo
tanto listo para el alternativa de Chomsky a los procesos de Markov. Una vez que
comprendí que los procesos de Markov de Shannon no podrían desembocar en
lenguaje natural, comencé a aceptar la teoría sintáctica como un mejor recuento de los
29
proceso cognitivos responsables de los aspectos estructurales del lenguaje humano.
Las reglas gramaticales que gobiernan frases y oraciones no son conductas. Son
hipótesis mentales sobre los procesos cognitivos responsables de los
comportamientos verbales que observamos.

El final del conductismo

El conductismo fue una emocionante aventura para la psicología experimental,
pero a mediados de los años cincuenta era evidente que no podría tener éxito. Como
Chomsky afirmó, definir a la psicología como la ciencia del comportamiento era como
definir a la física como la ciencia de la lectura de medidores. Si la psicología científica
fuera a tener éxito, los conceptos mentalistas tendrían que integrar y explicar los datos
del comportamiento. Seguíamos siendo renuentes a utilizar términos tales como
“mentalismo” para describir lo que necesitábamos, así que hablábamos en su lugar
de cognición. Como quiera que le llamáramos, la contra revolución cognitiva en
psicología trajo a la mente de nuevo a la psicología experimental. Pienso que es
importante recordar que lo mental nunca había desaparecido de la psicología social
o clínica. Eran solamente los psicólogos experimentales norteamericanos quienes
realmente creían que el conductismo funcionaría. En mi propio caso, cuando me sentí
descontento en Harvard entre el conductismo de B.F. Skinner y la psicofísica de S.S.
Stevens, recurrí a la psicología social de Jerry Bruner y en 1960 esto llevó a la creación
en Harvard del Centro de Estudios Cognitivos. El grupo de Bruner de la calle Bow se
había estado llamando el Proyecto Cognitivo, así que simplemente lo cambiamos de
proyecto a centro. Bruner obtuvo una subvención de la Carnegie Corporation de Nueva
York y el decano Bundy nos dio el espacio para cobijar el proyecto. Reunimos a un
grupo de brillantes jóvenes graduados y algunos académicos mayores que compartían
nuestros intereses. Peter Wason, Nelson Goodman y Noam Chomsky ejercían la
mayor influencia en mi pensamiento en aquella época. El Conductismo floreció sobre
todo en los Estados Unidos y esta revolución cognitiva en psicología abrió de nuevo la
comunicación con algunos distinguidos psicólogos del exterior. En Cambridge, en el
Reino Unido, el trabajo de Sir Frederic Bartlett sobre memoria y pensamiento habían
seguido siendo inmunes al conductismo. En Ginebra, los insights de Jean Piaget sobre
la mente de los niños habían inspirado a un pequeño ejército de seguidores. En Moscú,
A.R. Luria era uno de los primeros en ver al cerebro y a la mente como un todo.
Ninguno de estos tres últimos estuvieron en el Centro pero conocíamos bien su trabajo.
Siempre que teníamos dudas de nosotros pensábamos en esta gente y nos daban
valor sus logros.
Me complace decir que el centro de Estudios Cognitivos de Harvard fue un éxito.
Los brillantes jóvenes graduados crecieron hasta convertirse en importantes psicólogos
sin temor a palabras como mente, expectativas, percepción y memoria. Así fue como
experimenté la revolución cognitiva en psicología.

La revolución cognitiva y la ciencia cognitiva

Mientras los psicólogos experimentales repensaban la definición de psicología,

otros progresos importantes ocurrían en otro sitio. La cibernética de Norbert Winer
ganaba renombre, Marvin Minsky y John McCarthy inventaban la inteligencia artificial,
y Alan Newell con Herbert Simon utilizaban las computadoras para simular procesos
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cognitivos. Finalmente, Chomsky redefinía él solo la lingüística. En el epílogo histórico
a Solución de problemas humanos (Human Problem Solving) [3] Newell y Simon dicen:
“1956 se podría tomar como el año crítico para el desarrollo de la psicología del
procesamiento de la información” (p. 878). Esto no es difícil de justificar. Fue en 1956
cuando McCarthy, Minsky, Shannon y Nat Rochester organizaron una conferencia
sobre inteligencia artificial en Dartmouth a la que asistió casi todos los que en aquella
época que trabajaban en ese campo. En 1956 Shannon y McCarthy editaron Estudios
en autómatas (Automata studies) [4] y Minsky distribuyó un informe técnico que,
después de muchas revisiones y 5 años más tarde, se convirtieron en su influyente
artículo, Pasos hacia la inteligencia artificial (Steps toward artificial intelligence) [ 5].
Fue también en 1956 cuando Bruner, Jackie Goodenough y George Austin publicaron
Un estudio del pensamiento (A Study of Thinking) [6], que consideró seriamente la
noción de estrategias cognitivas. En 1956 la teoría de detección de señales fue
aplicada a la percepción por Tanner, Swets, Birdsall y otros en Michigan. Publiqué el
artículo titulado el “Mágico numero siete, más o menos dos” (‘The magical number
seven, plus or minus two’) [7] el cual describe algunos límites en nuestra capacidad
humana para procesar la información. En 1956 Ward Goodenough y Floyd Lounsbury
publicaron varios artículos sobre el análisis componcial2 (componential analysis) que
se convirtieron en modelos para la antropología cognitiva; J.B. Carroll editó una
colección de artículos de Benjamín Lee Whorf sobre los efectos del lenguaje en el
pensamiento. En resumen, 1956 fue un buen año para los interesados en las teorías
de la mente, pero fue apenas mejor que los años que le precedieron y le siguieron.
Muchos cabalgaban sobre las olas que comenzaron durante la Segunda Guerra
Mundial: los de la servo teoría, la teoría de la información, la teoría de la detección de
señales, la teoría de la computación y las propias computadoras.

El momento de la concepción
Newell y Simon estaban en lo correcto al señalar a 1956, el cual era no
solamente crucial para su propio desarrollo sino para todos nosotros. De hecho, puedo
precisarlo mejor. Fecho el momento del concepto de la ciencia cognitiva como 11 de
septiembre de 1956, el segundo de día de un simposio organizado por el Grupo de
interés especial en Teoría de la Información en el Instituto de Tecnología de
Massachusetts [8]. Por supuesto, para entonces nadie se daba cuenta de que había
sucedido algo especial por lo cual nadie pensó que necesitaba un nombre; eso ocurrió
mucho más adelante. El presidente del comité organizador era Peter Elias, quien solo
recientemente había llegado al MIT con una beca Junior de Harvard. El primer día, el
10 de septiembre, estuvo dedicado a la teoría de la codificación, pero fue el segundo
día del simposio que considero como el momento de la concepción de la ciencia
cognitiva. La mañana comenzó con un trabajo de Newell y de Simon sobre su
“máquina lógica.” El segundo trabajo era de la IBM: Nat Rochester y colaboradores
habían utilizado la computadora más grande entonces disponible (una IBM 704 con
una memoria de base de 2048 palabras) para verificar la teoría neuro psicológica de
Donald Hebb de los ensambladores de celdas (cell assemblies). Víctor Yngve dio
luego una charla sobre el análisis estadístico de brechas (statistical analysis of gaps)
y su relación con la sintaxis. La contribución de Noam Chomsky utilizaba teoría de la
información como un complemento para la exposición pública de la gramática
generativa transformacional. Elias comentó que otros lingüistas le habían dicho que el
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lenguaje tiene toda la precisión de la matemática pero Chomsky fue el primer lingüista
que sustentaba ese planteamiento. Su trabajo de 1956 contenía las ideas que amplió
un año más tarde en su monografía, Estructuras sintácticas (Syntactic Structures) [9]
que inició una revolución cognitiva en lingüística teórica. Para completar el segundo
día, G.C. Szikali describió algunos experimentos sobre la velocidad del reconocimiento
perceptivo; yo hablé sobre cómo evitamos el embotellamiento creado por nuestra
limitada memoria a corto plazo; luego Swets y Birdsall explicaron el significado de la
teoría de la detección de señales para el reconocimiento perceptivo. El simposio
concluyó al día siguiente.
Dejé el simposio con la convicción, más intuitiva que racional, de que la
psicología
experimental, la lingüística teórica y la simulación por computadora de los procesos
cognitivos son todos parte de una totalidad más grande y que el futuro vería una
elaboración y coordinación progresiva de estas preocupaciones compartidas.

El nacimiento de la ciencia cognitiva

Para 1960 estaba claro que algo interdisciplinario estaba ocurriendo. En Harvard
lo llamamos estudios cognitivos, en Carnegie-Mellon lo llamaron psicología del
procesamiento de información y en La Jolla lo llamaron ciencia cognitiva. Como lo
llamaran realmente no importaba hasta 1976, cuando la Fundación Alfred P. Sloan
se interesó. Esta fundación acababa de terminar un programa de apoyo altamente
exitoso para un nuevo campo llamado

2Método de análisis semántico. No debe confundirse con el método estadístico de

análisis de componentes principales. También se conoce como método de
Descomposición léxica. N.T.

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 “neurociencia” y dos vice presidentes de la fundación, Steve White y Al Singer,
pensaban que el siguiente paso sería tender un puente para cerrar la brecha
entre el cerebro y la mente. Necesitaban alguna manera para referirse a este
próximo paso y seleccionaron ciencia cognitiva. Crearon un programa especial
Sloan en Ciencia Cognitiva para explorar las posibilidades. Me enteré del
interés de la fundación en 1977 por Kenneth A. Klivington, quien era del
personal directivo de la fundación. Mi recuerdo es que Ken había hablado
con Marvin Minsky y otros en el MIT y consideraban recomendar que la
fundación invirtiera en inteligencia artificial. Temerariamente, planteé que en
ese caso el dinero de la fundación fuera empleado en comprar computadoras.
Planteé que la IA era simplemente parte de un movimiento mucho más amplio.
En aquella época la fundación Sloan era susceptible a la imputación de
solamente estar patrocinada por el MIT, así que mi gestión para un frente más
amplio fue bien recibido.

Las actividades interdisciplinarias

Argumenté que por lo menos seis disciplinas estaban involucradas:
psicología, lingüística, neurociencias, computación, antropología y filosofía.
Veía a la psicología, la lingüística y la computación como centrales y, a las
otras tres, como periféricas. Estos campos representaban y todavía
representan, una conveniente división institucional pero intelectualmente
resulta incómoda. Cada una, por accidente histórico, había heredado una
manera particular de ver la cognición y cada una había progresado lo suficiente
como para reconocer que la solución a algunos de sus problemas dependía
en forma crucial de la solución de los problemas asignados tradicionalmente a
otras disciplinas. La fundación Sloan aceptó mi argumento y se organizó en
1978 un comité con personas de los diferentes campos para resumir el estado
de la ciencia cognitiva, y preparar un informe que recomendara las acciones
apropiadas. El comité se reunió una sola vez, en la ciudad de Kansas. Muy
pronto fue evidente que cada quien conocía su propio campo y había oído
hablar de un par de resultados interesantes en otros campos. Después de
horas de discusión, los expertos en la disciplina X estaban poco dispuestos a
emitir juicios sobre otra disciplina y así sucesivamente. Al final, cada quien hizo
algo en lo que era competente: cada quien resumió su propio campo y los
editores--Samuel Jay Keyser, Edward Walker y yo mismo-- acomodamos
juntos un informe (Keyser, S.J., Miller, G.A., y Walker, E., Ciencia Cogntiva en
1978 (Cognitive Science in 1978). Un informe no publicado presentado a la
Alfred P. Sloan Foundation, Nueva York). Nuestro informe tenía una figura, que
se reproduce aquí (Fig. 1). Los seis campos están conectados en un
hexágono. Cada línea en la figura representaba un área de la investigación
interdisciplinaria que estaba bien definida en 1978 y que comprendía las
herramientas de las dos disciplinas que vinculaba. Así, la cibernética utilizó
conceptos desarrollados por la computación para modelar funciones del
cerebro dilucidadas en neurociencia. Igualmente, la computación y la
lingüística ya estaban vinculadas a través de la lingüística computacional. La
lingüística y la psicología están vinculadas por la psicolingüística, la
antropología y la neurología estaban vinculadas por los estudios de la

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evolución del cerebro y así sucesivamente. Creo que hoy, los quince posibles
vínculos podrían ser ilustrados con investigación respetable, y los once
vínculos que consideramos existían en 1978 se han consolidado sólidamente.
El informe fue presentado, revisado por otro comité de expertos y aceptado
por la fundación Sloan. El programa que se inició ofreció becas a varias
universidades con la condición que los fondos fueran utilizados para promover
la comunicación entre disciplinas. Una de las becas más pequeñas fue para
Michael Gazzaniga, entonces en la Escuela de Medicina de Cornell lo cual le
permitió iniciar lo que desde entonces se ha convertido en la neurociencia
cognitiva. Como consecuencia del programa Sloan, muchos académicos se
familiarizaron y fueron más tolerantes con los trabajos de otras disciplinas. Por
varios años florecieron los seminarios, coloquios y simposios interdisciplinarios.

Fig. 1. La Ciencia Cognitiva en 1978. Cada línea

vinculando dos disciplinas representa investigación
interdisciplinaria que existía en 1978. (Psicología,
Computación, Lingüística, Antropología,
Neurociencia, Filosofía).

Las ciencias cognitivas hoy

Desafortunadamente, la Fundación Alfred P. Sloan no continuó con
esta iniciativa, pero las interacciones propiciadas a principios de los años 80
han dejado huella. Algunos veteranos de esos días se preguntan si el
programa fue acertado y si realmente hay algo ahora que podamos llamar
“ciencia cognitiva.” En mi caso prefiero hablar de las ciencias cognitivas, en
plural. Pero el sueño original de una ciencia unificada que descubriría las
capacidades de representación y de cómputo de la mente humana, así como
de su realización estructural y funcional en el cerebro humano, todavía
mantienen un atractivo que no puedo resistir.

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 Referencias

1 Miller, G.A. (1951). Language and Communication, McGraw-Hill.

2 Skinner, B.F. (1957). Verbal Behavior, Appleton-Century-Crofts.
3 Newell, A. & Simon, H.A. (1972). Human Problem Solving, Prentice-Hall.
4 Shannon, C.E., McCarthy, J. eds (1956). Automata Studies, Annals of
Mathematics Studies (Vol. 34) Princeton University Press.
5 Minsky, M. (1961). Steps toward artificial intelligence. Proc. IRE 49, 8–29.
6 Bruner, J.S. et al. (1956). A Study of Thinking, John Wiley.
7 Miller, G.A. (1956). The magical number seven, plus or minus two.
Psychological Review, 63, 81–97.
8 Elias, P. et al. (1956). Information theory. IRE Trans. Information Theory, IT-
2(3).
9 Chomsky, N. (1957). Syntactic Structures, Mouton.

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