Creer Saber Conocer

Creer, saber,
conocer
Luis Villoro
siglo
veintiuno
editores
CREER,
SABER,
CONOCER
por
LUIS VILLORO
sig lo
venturo
editores
siglo veintiuno editores, s.a. de c.v. C E R R O D
E L A G U A 248, D E LE G A C IÓ N C O Y O A C Á N , 0 4310, M E X IC O . D .F. siglo
xxi editores argentina, s.a. LA V A LLE 1634 P IS O 11-A C
-1048A A N , B U E N O S A IR E S , A R G E N T IN A
edición al cuidado de eugenia huerta

portada de maría luisa martínez passarge
prim era edición, 1982
quinta edición corregida, 1989
decimoquinta edición, 2002
© siglo xxi editores, s.a. de c.v.
isbn 968-23-1694-4
derechos reservados conforme a la ley
impreso y hecho en méxico/printed and made in mexico
ÍNDICE
PRÓLOGO 9 INTRODUCCIÓN. DEL PR O BLEM A Y DEL M
Dos preguntas sobre el conocimiento, 11; El
ETODO 11
análisis del Tee
tetes, 14; Un enfoque alternativo: el
Menón, 17; Problemas planteados, 19; Sobre el
método, 20
Creencia
1. DOS CONCEPCIONES DE CREENCIA 25
como ocurrencia m ental, 25; Dificultades de esa
con
cepción, 27; Creencia como disposición, 31;
Dos interpretaciones de disposición, 35;
Dificultades de la concepción disposicional de
creencia, 40
2. CREENCIA Y ACTITUD 43
Prim era distinción entre creencia y actitud,
43; Creencia in distinguible de actitud, 45; Un
48; Alcance de la
nuevo intento de distinción,
distinción, 51; Necesidad de una nueva pre
gunta, 54
3. D E FIN IC IÓ N DE CREENCIA 58
Dos aspectos de la disposición, 58; Representación y
62; “Determ inación” de la creencia por el
creencia,
objeto, 65; Distin ción entre creencia, actitud,
intención, 67; Propuesta de defi

nición, 71 4.
RAZONES PARA CREER 74
¿Por qué se cree?, 74; Razones. Justificación,
sin razones?, 80;
77; ¿Hay creencias
Razones implícitas, 82; Razones básicas, 85;
Jus
tificación: ¿conexión causal o lógica?, 88;
La suficiencia de las razones y la
deliberación, 93; Justificación e inferencia, 96;
Dos posibles contraejemplos, 98
6
ÍNDICE 5. MOTIVOS PARA CREER 102 Motivos, 102;
y
Motivos y razones, 105; La astucia de la voluntad
la suficiencia de las razones, 111; Los grados de
“asentimien to” y la certeza, 115; Convicciones, 117;
"Pensamiento por de
seo”. Ideología, 120; Las tres
formas de explicar una creencia, 123
6. CREER Y SABER 126 Distintos sentidos de

“saber”, 126; Creer y saber en prim era per
sona, 129;
Creer y saber en segunda y tercera personas, 134;
Vuelta a la prim era persona, 139; ¿Un contraejemplo
car
tesiano?, 142
7. RAZONES PARA SABER 145 Comunidades

epistémicas, 145; Objetividad, intersubjetividad y
consenso, 150; Razones incontrovertibles, 154; La
paradoja de la justificación objetiva, 158;
Discriminar razones, 161; Usos de “saber” para
fines prácticos, 166; Razones incontrovertibles en
la ciencia, 171; Análisis de saber, 174
8. SABER Y VERDAD 176

Verdad, oraciones y juicios, 176; Verdad y
justificación objetiva, 178; Una definición
inaplicable de “saber”, 182; Los ejemplos del
tipo Gettier, 185; Solución de los ejemplos del
tipo Gettier, 188; Falibilidad del saber, 192
9. CONOCER Y SABER 197

Dos conceptos epistémicos distintos, 197;
experiencia,
Aprehensión inmediata,
conocimiento, 199; Capacidades adquiridas
por co
nocer, 203; Razones para conocer,
208; Saber que se conoce, 209; Saber
testimonial, 212; Conocimiento en general,
217
10. TIPO S DE CONOCIM IENTO 22¿ Ciencia, 222;

Sabiduría, 226; Dos ideales de conocimiento, 228; El
proceso de justificación en distintos tipos de
conocimiento, 234; Conocimiento personal con
Conocimiento personal
justificación objetiva, 236;
bajo condiciones subjetivas, 241; Co
munidades
sapienciales, 244
ÍNDICE
11. CO N O C IM IEN TO Y
PRÁCTICA. MOTIVOS PARA de la razón, 284; Las
CONOCER normas de veracidad y de
Práctica, 250; La práctica, confiabilidad, 286;
criterio de verdad, 253; El Dogmatismo y es
de "práctica
concepto cepticismo: dos
teórica", 257; Motivos por
conocer, 259; Aristó
teles y formas de
el saber por el saber, 262;
Intereses particulares e
interés general, 264 intolerancia,
12. HACIA UNA ÉTICA DE 291;
LA CREENCIA
Térm inos epistémicos y
términos evaluativos, 269; Conocimiento y
ética de la
La prim era
creencia: John Locke, 275; libe
ración, 296
Condiciones de raciona
lidad y preceptos éticos, 250 269

279; La norm a de
justificación ra
cional, 281;
La norm a de autonom ía
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 299 ÍNDICE DE
NOMBRES Y CONCEPTOS 307

A
JUAN
CARM
EN
RENA
TA
MIGU
EL
PRÓLOGO
Este libro es la primera parte de
un trabajo más amplio. Hace tres
años me propuse estudiar las
relaciones entre el pensamiento y
las formas de dominación. ¿Cómo
opera la razón humana, al través
de la historia, para reiterar
situaciones de dominio o, por el
contrario, para liberarnos de
nuestras sujeciones? Para ello

tenia primero que intentar precisar
conceptos fundamentales como
"creencia”, "saber”, "conocimiento”
y ponerlos en relación con sus
motivos, causas y razones. El aná
lisis se extendió y me pareció
prudente dejar que formara un
libro autónomo. Aunque espero
que tenga interés por sí mismo,
sólo cobrará su cabal sentido en el
trabajo más completo que
preludia. He incluido en este libro,

casi íntegros, dos artículos publi
cados con anterioridad en la
revista Critica (1969 y 1970). Una
primera versión de varios
capítulos dio contenido a un
cursillo dictado en El Colegio
Nacional en 1979. Quiero
manifestar mi agradecimiento a la
maestra Margarita Valdés, mi
esposa, y al doctor Carlos Pereda,
quienes leyeron con detenimiento
el manuscrito. Sus observaciones

críticas me fueron de gran utilidad
para corregir varias imprecisiones
y
mejorar la redacción definitiva.
P1
INTRODUCCIÓN. DEL PROBLEMA Y DEL
MÉTODO
Dos preguntas sobre el conocimiento

Este libro trata de responder a la
pregunta ¿qué es conoci miento? Pero
esa pregunta puede tener sentidos
diferentes que obligan a respuestas
distintas. El conocimiento es un proceso
psíquico que acontece en la mente de un
hombre; es también un producto
colectivo, social, que comparten muchos
individuos. Puedo interrogar por las
relaciones de ese proceso con otros
hechos psíquicos y sociales, por su
inserción en determinadas cadenas
causales de acontecimientos que lo
expliquen. A la pregunta se respondería
poniendo a la luz la génesis, el desarrollo
y las consecuencias del conocimiento.
Ésa es tarea de diferentes ciencias. A la
fisiología y a la psicología correspondería
deter minar los principios que explicaran
el conjunto de procesos cau sales que
originan el conocimiento, desde la
sensación a la inferencia, así como su
función en la estructura de la perso
nalidad. A las ciencias sociales
interesaría descubrir los condi
cionamientos sociales de los
conocimientos compartidos y ana lizar
las funciones que cumplen en el
mantenimiento o trans formación de las
estructuras sociales. En cualquier caso,
las ciencias intentarán responder
fraguando teorías que den razón de las
causas, funciones, resultados de ciertos
hechos. ¿Y qué tiene que ver la filosofía
con causas y efectos de hechos? Ése es
asunto del conocimiento empírico y
cuando la filosofía ha intentado suplirlo
sólo ha engendrado caricaturas de
ciencia. Pero la pregunta puede tener un
segundo sentido. Puede
referirse ya no a
la génesis, sino a la justificación y validez
del conocimiento, querer decir: ¿en qué
calificarse de
condiciones algo puede
conocimiento? Entonces intentaré
responder ana
lizando las notas que
permiten distinguir el conocimiento de
las creencias que no lo son. Mi análisis
me llevará a conceptos correlacionados:
creencia, justificación, verdad, entre
no me importará descubrir las
otros. Ya
causas y consecuencias del cono
cimiento sino las condiciones en que un
pretendido saber está
justificado o no, es
verdadero o falso, corresponde o no a la
12
realidad. Para ello
DEL PROBLEMA Y DEL MÉTODO
no tendré que observar ni medir

relaciones causales entre hechos reales,
tendré que analizar conceptos. Y ésa sí
es tarea de la reflexión filosófica. Porque
la filosofía no es una ciencia. La filosofía
no descu bre nuevos hechos ni propone
leyes que expliquen su comportamiento.
La filosofía analiza, clarifica, sistematiza
conceptos. Al hacerlo, pone en cuestión
las creencias recibidas, reordena nues
tros saberes y puede reformar nuestros
marcos conceptuales. El análisis de los
conceptos epistémicos es tarea de la
filosofía, la explicación de los hechos de
conocimiento, asunto de la cien cia; la
pregunta por la verdad y justificación de
nuestras creen cias compete a la
filosofía, la pregunta por su génesis y
La teoría del
resultados, a la ciencia.
conocimiento ha sufrido de la continua
con fusión entre ambos géneros de
preguntas. “Psicologismo", "so-
ciologismo" podrían llamarse a los dos
aspectos de esa confusión. El primero ha
sido el más frecuente. A lo largo de la
historia de la filosofía, las auténticas
cuestiones filosóficas se han mez clado
con explicaciones ingenuas acerca de la
adquisición y desarrollo de nuestros
procesos de conocimiento. Muchas obras
de teoría del conocimiento son una
mezcla de análisis concep tual con
psicología especulativa precientífica. Esa
confusión fue responsable del
planteamiento de muchos falsos
problemas fi losóficos. El tratamiento de
la percepción es un ejemplo. Des de la
teoría de los eidola de los antiguos
griegos hasta el sensualismo de
Condillac, pasando por las especies de
los es colásticos y las "ideas sensibles"
de los empiristas, los filósofos se
empeñaron en ofrecer explicaciones del
origen de la percepción, que la fisiología
y la psicología experimental arrumbarían
definitivamente. Pero la confusión no se
detiene en ese campo. La génesis de las
ideas generales es otro tema que
enfrentó a empiristas y racionalistas,
durante más de dos siglos, en polémicas
interminables. El genuino problema
filosófico sobre la validez a priori de
ciertos conocimientos se confundió a me
nudo con el problema psicológico del
origen, innato o ad quirido, de las ideas.
Una confusión semejante revela, en
fechas más recientes, el problema de la
"constitución" de los objetos de
conocimiento. Puede entenderse en dos
sentidos: como pre gunta por las
condiciones de la objetividad y como
indagación de los procesos genéticos
que conducen a la formación de un
objeto en la mente. La primera es una
cuestión clásica de la fi
losofía, la
segunda compete a una psicología
genética. No faltan
investigaciones
filosóficas importantes donde los dos
planos se entremezclan y confunden.1 Si
la confusión psicologista fue
predominante en siglos pa sados, la
sociologista suele serlo en algunos
autores contemporáneos. El problema
del condicionamiento social de las creen
cias no puede suplantar el de su
justificación. Ambos responden a
preguntas distintas. El hecho de que un
conocimiento esté determinado
históricamente no permite concluir su
falsedad, ni siquiera su carencia de
objetividad; ni su verdad es tampoco
garantía de que carezca de
condicionamiento social. La reflexión

filosófica no puede remplazar los
resultados de una sociología del
conocimiento de base empírica.1 2 Todo
esto no quiere decir que los
planteamientos filosóficos y científicos
sobre el conocimiento no se requieran
mutuamente. Pero sólo si no se
confunden, si permanecen separados
sus preguntas y sus métodos, pueden
ser de utilidad recíproca. El análisis
filosófico requiere conocer las
interpretaciones sobre el conocimiento a
las que han llegado algunas ramas de la
psicología y de la sociología. Muchos
conceptos epistémicos tratados
tradicionalmente por la filosofía forman

parte de teorías psicológicas destinadas
a explicar hechos observables. El filósofo
no puede realizar un análisis de esas
nociones sin contrastarlo con las
definiciones que proponen los
psicólogos. Se trata de conceptos que
tienen en la actualidad un estatus fron
terizo. No llegan a ser aún conceptos
científicos, porque forman parte de
teorías que no alcanzan una
sistematización completa y no reciben en
ellas una definición precisa. Las nociones
de “creencia”, “conducta", “actitud",
“intención", “razón", “motivo",
“conocimiento", “información", etc.,
suelen ser incorpo radas a las teorías

psicológicas con el significado vago que
tienen en el lenguaje ordinario. En este
estadio, en que las teorías psicológicas
están aún insuficientemente
estructuradas, el análisis filosófico
puede servir para alcanzar una precisión
y sistematización de los conceptos
epistémicos, que facilite su incor
poración a una teoría científica. ¿Cómo

determinar, por ejem
1 Un ejemplo notable podría ser el tomo 11 de las
(1952), donde a menudo no
Ideen. . . de Husserl
aparece clara la frontera entre el análisis fe
nomenológico y una descripción psicológica de

procesos genéticos en los que se va constituyendo el
objeto de conocimiento.
* Sirva de ejemplo la obra de Adam Schaff (1974),
donde el problema de la objetividad del conocimiento
no se distingue claram ente del de su determinación
histórica.
14
pío, en una teoría
psicológica, las relaciones entre

creencias y actitudes afectivas, entre
saber y acción, si no se precisan antes
esos conceptos? El análisis filosófico
puede ayudar a lograr la precisión
requerida. Otro concepto fronterizo
suministra un ejemplo más de la
necesidad de relación entre el análisis
filosófico y las interpretaciones
científicas: el concepto de ideología. Si
no se ha llegado a una teoría sociológica
precisa de la ideología es, en gran
medida, por la ambigüedad de ese
concepto. Con todo, su utilización en
estudios históricos y sociales ha
resultado provechosa. El análisis de los
distintos sentidos de '‘ideología”, su
definición precisa y la determinación de
sus relaciones con los conceptos
epistémicos fundamentales es un paso
previo, indispensable, para la
formulación de una teoría de la ideología
que pueda tener pretensiones de
explicar los hechos. En todos esos
casos, el análisis de los conceptos
epistémicos puede servir, a la vez, al
mejor planteamiento de problemas
filosóficos tradicionales y al adelanto en
la formulación de teo
rías científicas
sistemáticas.
El análisis del Teetetes

Partamos pues de la situación actual en
el análisis del concepto de

"conocimiento”. Casi todos los estudios
analizan el conoci miento proposicional,
es decir, el que se refiere a un hecho o
situación expresados por una
proposición. En castellano, esa forma de
conocimiento se traduciría por "saber”.
En pocos temas filosóficos podemos
encontrar un consenso
tan general como
en la definición de "saber”. La gran
mayoría de los autores contemporáneos
que escriben sobre teoría del
conocimiento, por diferentes que puedan
ser sus enfoques y posiciones teóricas,
coinciden en el análisis de ese concepto,
con variantes, sin duda, en la manera de
expresarse.3 Ese aná
lisis puede acudir
a una larga tradición que se remonta
el Teetetes de Platón. Podríamos
hasta
designarlo como el “análi sis tradicional”
de saber. Lo expondremos brevemente.
1. Preguntemos primero: ¿saber implica

creer? En el lenguaje
" Véase A. J. Ayer (1956), R. M. Chisholm (1957 y
(1962), A. C. Danto (1968), I.
1966), J. Hintikka
Scheffler (1965) y, para una discusión re
ciente, K.
Lehrer (1974).
ordinario
podemos usar “creencia” en, por lo
menos, dos senti dos. En un primer
sentido, “creer" es opuesto a “saber". Si
digo “creo que hay otra vida" doy a
entender que no lo sé. A la
inversa, si sé
algo, suelo a veces oponer mi saber a
creencia; este sentido tiene
una simple
“creer" cuando afirmamos: “no creo tal
cosa, la sé" (“no creo que Pablo sea
inocente, lo sé"); queremos decir que no
tenemos una mera suposición insegura,
sino mucho más que eso. “Creer" tiene
entonces un sentido restringido: quiere
decir tener algo por verdadero pero sin
estar seguro de ello, ni contar con
pruebas suficientes. Equivale a
“suponer", “presumir", “conjeturar", pero
no a “estar cierto". En este sentido
restringido puede hablarse de una
creencia “vacilante" o “insegura",
adjetivos que no podrían aplicarse a un
saber. Hay otros usos, menos frecuentes,
de “creencia" en que pa rece también
que “saber" no implica “creer". En esos
casos se emplea “creer" en un sentido
peculiar, distinto a su significado común.
Puedo exclamar, por ejemplo: “ya sé que
mataron al Che pero todavía no puedo
creerlo"; lo que quiero expresar es que
no puedo explicármelo, o que no puedo
aún asimilar ese
hecho, por lo
inesperado o contrario a mis
no significa, en esa
expectativas. “Creer"
oración, “tener un hecho por existente"
sino algo como “aceptar un hecho sin
conflicto". Pero en todos esos casos
“creencia" tiene un sentido restrin gido o
especial. Si tomamos “creer" en su
sentido más general
significa
simplemente “tener un enunciado por
verdadero" o “tener un hecho por
existente", aceptar la verdad y realidad
de algo, sin dar a entender que mis
pruebas sean o no sufi
cientes. En este
sentido general, saber implica
necesariamente creer, pues no se puede
saber sin tener, al mismo tiempo, algo
por verdadero. Si alguien sabe que p (un
expresado por una
hecho cualquiera
proposición) también cree que p. La
prueba es que afirmar que alguien sabe
algo sin creerlo sería contra
dictorio.
Decir que S (un sujeto cualquiera) sabe
que la tierra es redonda, que 2 más 2
suman 4 o que los gatos son taimados,
pero que no cree nada de eso, es
contradictorio. Si sé algo no puedo
menos de creer en ello, en el sentido
tenerlo por verdadero.
más general de
No es contradictorio, en cambio, decir
p pero no sabe que
que alguien cree que
p. Si bien nadie puede saber sin creer en
lo que sabe, todos creemos muchas

cosas sin que podamos ase
16
gurar que las
sabemos. Todo saber implica creencia

pero no toda creencia implica saber. Por
otra parte, no puedo distinguir, en mi
saber que p, entre dos componentes:
uno que fuera mi creencia que p y otro
mi saber. Si sé que p, no puedo separar
de ese saber mi
creencia; saber que p es
es
creer que p de una manera especial,
creer que p. .. y algo más, aún por
determinar.
Podemos decir pues que una
sepa que p
primera condición para que S
es que S crea que p. 2. ¿Qué es ese
“algo más” que habría que añadir a una
creen cia para calificarla de “saber”?
Puedo decir, por ejemplo: “los egipcios
no sabían que la tierra era redonda,
creían que era un disco plano”. Su
creencia no era saber, porque en verdad
la tierra no es un disco plano. Lo que le
faltaba a su creencia para ser un saber
es que correspondiera a la realidad. Sólo
a creencias que consideramos
verdaderas llamamos “saberes”. Se ría
contradictorio afirmar: “cualquier
escolapio sabe que el agua se compone
de hidrógeno y oxígeno, aunque eso no
sea cierto*' o "Aristarco sabía que el sol
ocupaba el centro del sistema; claro que
se equivocó”. Si se equivocó, no puedo
sos tener que sabía, a lo más que creía
saber. Teetetes (200e) acierta cuando, a
la pregunta de Sócrates sobre “qué es
saber”, contesta: saber es ékv\%f\ 5ó£a,
es decir, “creencia verdadera”. Una
creencia es verdadera sólo si la
proposición en que se expresa lo es. Si,
de acuerdo con las convenciones
usuales, desig namos con la letra p al
hecho o situación objetiva al que se re
fiere una proposición y con la misma
letra entre comillas (“/>”), a la
proposición misma, podemos decir que
una segunda condi ción para que S sepa
que p es que "p” sea verdadera. 3.
¿Basta con eso? Si creo en algo y esto
es cierto ¿no puedo decir en todos los
casos que sé? No en todos. Podría
resultar que mi creencia fuera cierta por
casualidad, porque acertara sin
proponérmelo siquiera o sin tener
conciencia del porqué de mi acierto. De
una persona que crea en algo sin ningún
fundamento, sin razones que justifiquen
su creencia, o bien que crea por livianas
o equivocadas razones, no diré que
sepa, aunque resulte por azar verdadero
aquello en que cree. Platón aduce un
ejemplo. Unos jueces se dejan conmover
por la retórica del defensor y absuelven
al acusado, sin haber sopesado las
pruebas ni haber escuchado a los
testigos. Acontece que el acusado era,
de hecho, inocente. Se cumplen pues las
dos con
diciones anteriores: los jueces
creen que p y “p” es verdadera.
¿Podemos decir
que los jueces sabían que el reo era
inocente? No, porque su acierto fue
casual; en verdad no tenían razones
suficientes para justificar su fallo. Del
adivino no diremos que sabe, aunque su
vaticinio resulte cierto, porque puede
haber acertado por azar. Quien apuesta
a la ruleta porque cree que
saldrá un
número y acierta, cree que p y “p” resulta
pero no sabe que p. Con
verdadera,
todo, si su acierto se repite por haber
dado con un sistema que le permita,
usando un cálculo espe cial, prever que
la bola caerá en. determinado número,
entonces sí podremos afirmar que sabía,
porque entonces podrá aducir razones
que justifiquen su acierto. Así, las dos
condiciones anteriores no bastan para
saber; una última condición falta: tener
razones suficientes que justifiquen la
creencia. En palabras de Platón
(Teetetes, 201cd): “La creen cia
verdadera por razones (psxá Xóyov) es
saber, la desprovista de razones
(SXoyov) está fuera del saber/’ En
resumen, S sabe que p supone tres
condiciones: 2] “p” es
1] S cree que p,
verdadera, 3] S tiene razones suficientes
para creer que p.4 Podemos llamar
“justificada” a una creencia basada en
razones suficientes. Saber es, entonces,
creencia verdadera y justifi
cada.
Un enfoque alternativo: el Menón

El Teetetes trata el conocimiento como
un acontecimiento pu ramente
intelectual, desprendido de sus
relaciones con la práctica. ¿No hay otro
aspecto, esencial al conocimiento, que el
análisis debería destacar? Antes de
cualquier saber que describa cómo es el
mundo, ¿no nos interesa acaso un
conocimiento que oriente nuestra acción
en él? Queremos conocer, ante todo, por
motivos prácticos; nos interesa saber
porque, de lo contrario, no podríamos
actuar ni, por ende, vivir. Es éste
segundo aspecto
el que aparece en el
Imaginemos dos hombres, uno
Menón.
que conoce el camino a la
ciudad de
Larisa y otro que, sin conocerlo, la
encuentra por una 4 La manera de expresar
esta últim a condición varía según los auto res.
Chisholm y Danto hablan de “ tener razones
adecuadas (adequatc
evidente)”. Ayer, de “ tener el
derecho de estar seguro”, Lehrer, de “estar
completamente justificado”.
18
conjetura acertada;
ambos, el uno con su saber, el otro con

su creencia cierta, serán buenos guias;
ambos por igual podrán conducirnos a
nuestra meta. "Desde el punto de vista de
la
práctica (jipdietog) correcta la creencia
que el
verdadera no es peor guía
conocimiento” (Menón, 97b). ¿Qué
añade, entonces, el
conocimiento a la
creencia verdadera? No el hecho de
siempre en la práctica, porque
acertar
puede darse el caso de quien acierte
siempre por fortuna, por tener una
creencia que de hecho sea correcta
aunque carezca de base; de él no
diriamos que conoce, sino sólo que sus
conjeturas resultan acertadas. ¿Cuál es
pues la diferencia específica del
conocimiento? Que en el caso del saber,
a diferencia de la mera creencia, nuestras
creencias están firmemente "ligadas”,
"sujetas”, de tal modo que no pueden
escapársenos. "Por eso el conocimiento
es más valioso que la creencia correcta,
porque a diferencia de ella, el
conocimiento es una atadura (óeopóg)”
(Menón, 98a).
Platón emplea el verbo
biso, que significa “ligar”, “atar”, y el
sustantivo Seo|í¿£, "encadenamiento”,
"atadura”, para expresar la propiedad que
tiene el conocimiento de asegurar con
firmeza el acierto de nuestras creencias.
Si bien la creencia cierta basta para
orientar nuestras acciones en el mundo,
sólo si tenemos una garantía segura de
que nuestra acción corresponde a la
realidad, podemos confiar que la creencia
no fallará; sólo entonces te nemos
conocimiento. La "atadura”, de que habla
Platón, su jeta nuestras creencias a la
realidad; es el razonamiento (Xo yiqióg)
(98b). El conocimiento, a diferencia de la
creencia, es una guia de la práctica,
firmemente asegurada en razones. Co
nocer es pues poder orientar en forma
acertada y segura la acción. El Menón no
propone una definición de saber distinta a
la del Teetetes, sólo la considera desde
otro aspecto. En efecto, en ambos
análisis el saber es una forma de
creencia verdadera y justificada en
razones, pero sólo en el Menón se
presenta como una guía acertada para la
práctica. La diferencia especí fica entre
creencia cierta y saber son, en ambos
diálogos, las razones en que se funda la
creencia, pero sólo en el Menón la
justificación en razones se presenta como
una "atadura” de las creencias que
asegura su presa en la realidad. Cada
uno de los diálogos trata de expresar una
intuición básica acerca del conocimiento.
A instancias de Sócrates, Teetetes intuye
que el saber no es una creencia
verdadera por for
tuna, sino que debe
tener razones que le aseguren alcanzar la
realidad.
Es la intuición de que el saber
implica una justificación suficiente.
En el Menón, en cambio, Sócrates
parte de la intuición de que el
conocimiento responde a la
necesidad de orientar nuestra
vida en el mundo —como en el
camino de Larisa— de manera
que esa orientación “encadene”
nuestra acción a la realidad. Es la
intuición de que el conocimiento
implica una garantía de acierto en
la acción. En ambos casos, el
conocimiento se ve como una
forma en la que el sujeto puede
anclarse en la realidad: las
razones son los eslabones con
que la inteligencia alcanza la
verdad y la amarra que asegura el
éxito de nuestra práctica. El
análisis del conocimiento deberá
hacer
justicia a ambas intuiciones.
Problemas planteados
Tanto el análisis tradicional,
basado en el Teetetes, como el

enfoque alternativo del Menón,
plantean complejos problemas.
Podríamos resumirlos en tres
renglones principales. 1. El saber
se analiza como una especie del
género creencia. Pero ¿qué es
creencia? Estamos ante un
concepto vago e impreciso. Por
una parte, es menester distinguirlo
de otros estados internos del
sujeto, como intenciones,
actitudes, afectos. La creencia
forma parte de una personalidad;
está enlazada con otros
elementos psíquicos, como
motivos, propósitos, razones. Para
tener un concepto más claro de
creencia, y por ende de saber, es
indispensable precisar las
relaciones entre esos con ceptos.
Por otra parte, el Menón tiene
razón: cualquier definición de
creencia debe dar cuenta de su
propiedad de conducirnos por el
camino de Larisa. ¿Cómo analizar
tanto la creencia como el
conocimiento, de modo que nos
expliquen su relación con la
práctica? Este problema supone
otro inicial: si la creencia es un
estado interno del sujeto, ¿cómo
podemos conocerla? ¿No será
menester comprenderla en
relación con el comportamiento
observable del sujeto, con su
acción? Los capítulos 1 a 5
tratarán de resolver este género
de dificultades. 2. Las otras dos
condiciones del análisis tradicional
de saber plantean diferentes
interrogantes. ¿Qué es
“justificación”? ¿Cuándo son las
razones suficientes para saber?
Sobre todo: ¿qué
relación hay
entre la segunda condición
(verdad) y la tercera
20
DEL
(justificación)? El saber
PROBLEMA Y DEL MÉTODO
tiene que presentarnos una garantía

segura de alcanzar la verdad. ¿Cómo
llegar a la verdad si no es por esa
garantía? Pero entonces, ¿no basta con la
tercera condición? ¿Cómo debemos
definir la justificación para que sea una
garantía segura de "atarnos" a la realidad?
Estos temas han recibido en los últimos
años una atención particular de los
filósofos. Muchos han puesto en duda que
las tres condiciones basten para definir el
saber y han propuesto añadir condiciones
suplementarias; pero el problema no ha
recibido una solución definitiva. Como
veremos, está ligado a la falta de precisión
en el concepto de "razones suficientes”.
En los capítulos 4 a 8 se plantearán estas
preguntas. Uno de sus resultados será
una revisión del análisis tradicional de
saber. 3. La definición tradicional se aplica
a un tipo especifico de conocimiento: el
que se expresa gramaticalmente con el
verbo “saber” seguido de una oración en
acusativo ("saber q u e... tal o cual cosa”).
Pero hay otras formas de conocimiento;
por ejemplo, las que pueden expresarse
con otros usos de "saber” ("saber lo que
hacen”, "saber lo que pasa”), o bien con el
verbo "conocer” seguido de un sustantivo
("conocer a un amigo”, "conocer una
ciudad”). ¿Son esas formas reducibles a la
primera? Si no lo fueran, la definición
tradicional de "saber”, basada en el
Teetetes, sólo se aplicaría a un tipo de
conocimiento. El enfoque del Menón, en
cambio, podría referirse también a las
otras formas de conocimiento. Al hacer
justicia a su intuición básica, el Menón nos
indicará el camino para llegar a una
definición más amplia, que pueda
aplicarse a varios tipos de conocimiento.
Al hacerlo, trataremos también de
esclarecer la relación del conocimiento
con los fines e in tereses que nos mueven.
Éste es el último problema de este trabajo.
Lo examinaremos
en los cuatro capítulos
finales.
Sobre el método
Tales son nuestros problemas. Antes de
empezar a examinarlos, tenemos que aclarar
algunas cuestiones de método. Podemos
llamar "conceptos epistémicos” a una familia
de nociones que se refieren a las actividades
de conocimiento
y sirven para describirlas.
Definiríamos entonces la teoría del
DEL
conocimiento como
PROBLEMA Y DEL MÉTODO 21
un análisis, clarificación y sistematización

de los conceptos epistémicos. Desde
siempre nos hemos referido con esos
conceptos a múltiples actividades: las
formas de conocimiento son muchas. Sin
embargo, dos prejuicios, frecuentes en la
actualidad, tienden a restringir
considerablemente su uso. Al primero
podríamos llamarlo prejuicio
“cientificista”: consiste en la tendencia a
restringir la teoría del conocimiento al
estudio de los conceptos científicos. El
fabuloso desarrollo de la ciencia incita a
verla como la forma paradigmática de
conocimiento, pauta y norma en que
medir cualquier otra. Así, el contenido de
la “epistemología” se identifica, a
menudo, con el de la filosofía de la
ciencia. Reducir el conocimiento válido al
saber científico ha sido un programa del
positivismo. Pero la ciencia, con ser la
más segura de las formas de
conocimiento, es sólo una de ellas. Por
una parte, el discurso científico supone
un conocimiento anterior a cualquier
teoría sistemática: se levanta sobre la
base de un conocimiento natural, previo
a la ciencia, compartido por todos los
hombres. La frontera entre ese
conocimiento y el saber científico es, a
menudo, artificial, porque las opera
ciones de conocimiento de uno y otro no
son esencialmente heterogéneas. La
ciencia suele añadir precisión y control ra
cionales a procedimientos cognoscitivos
ya usados para resolver problemas de la
vida práctica cotidiana. Por otra parte, no
sólo durante los milenios anteriores a la
aparición, de la ciencia moderna, sino
aún hoy, los hombres han aplicado los
términos epistémicos a muchas otras
formas de actividad cognoscitiva. Frente
al saber científico, la mayoría orienta su
vida por otras formas de conocimiento. El
sentido común, la moral, la religión
también pretenden suministrar
conocimientos. ¿Y no hay acaso un
conocimiento en el arte, en la literatura,
en la poesía? Para muchos no es la
ciencia, sino alguna forma de “sabiduría”
la manifestación suprema del
conocimiento. Sea el que fuere el valor
de esas pretcnsiones, lo cierto es que los
conceptos epistémicos no se reducen al
campo de la ciencia. La teoría del
conocimiento no puede limitarse a ella.
Los conceptos que analice deberán ser
aplicables a distintos tipos de
conocimiento. El segundo prejuicio tiende
a reducir el conocimiento a una actividad
teórica, desligada de la práctica. Desde
los griegos, la perfección del
conocimiento se pretendía lograr en una
actitud contemplativa. Pero, como
veremos, el interés que de hecho
motiva
a conocer es el asegurarnos éxito y dotar
de sentido a
22
nuestra acción en
el mundo. Y ése es un interés práctico,

como lo barruntó Platón en el Menón.
Tema de una teoría del conocimiento son
los conceptos epistémicos tal como se
aplican en la vida diaria, referidos a
actividades cognoscitivas que están en
íntima relación con acciones
propositivas; sujeto de conocimiento no
es sólo el sujeto “puro*' de la denda, sino
los hombres reales, concretos,
miembros de comunidades de
conocimiento socialmente
condicionadas. ¿Cómo lograr precisión y
claridad en el análisis de los términos
epistémicos? Una vía prometedora
parece ser la forma- lización de las
relaciones que guarden entre sí, en un
sistema lógico. A ello tienden los
ensayos de lógica epistémica; el más
logrado, sin duda, el de Jaakko Hintikka
(1962). El establecimiento de reglas
lógicas que expresen las relaciones
entre varios conceptos epistémicos
permite determinarlos con mayor
precisión. Con todo, la formalización
tiene que partir de un supuesto
semántico: las definiciones de los
conceptos son previas a la formalización
y no pueden provenir de ella. En la lógica
epistémica de Hintikka se toman las
nociones de “saber”, “creencia”,
“verdad”, “existencia”, “posibilidad” y
otras, como conceptos previos a los que
se les concede las relaciones
determinadas por el análisis tradicional
de “saber”. Son esas relaciones, ya
establecidas en aquel análisis previo, las
que se formalizan. El análisis tradicional
actúa pues como un supuesto
incuestionado de la lógica epistémica. El
examen de esos supuestos semánticos
es así anterior a cualquier formalización.
Y ese examen ya no puede acudir a un
lenguaje formal, sino al uso de los
conceptos en el lenguaje ordinario. Esta
observación no elimina, por supuesto, la
utilidad del enfoque formal, una vez que
se han discutido y precisado sus
supuestos semánticos, pero lo excluye
de nuestro trabajo, el cual está dirigido
justamente al examen de esos
supuestos. Lo anterior no debe
arredrarnos. La filosofía ha consistido
siempre en un examen de los conceptos
a partir de sus múltiples usos en el
lenguaje ordinario. Desde Sócrates hasta
Witt- genstein el material de la reflexión
filosófica, donde puede iniciar su
búsqueda incesante de claridad y
distinción, es el riquísimo mundo del
pensamiento humano ordinario, tal como
se expresa en el lenguaje común. Sin
embargo, los significados del lenguaje
ordinario suelen ser oscuros y confusos.
Muchos términos son usados sin
precisión, sus fronteras de aplicáción son
vagas, a menudo una misma palabra

puede tener varios signi
ficados y
expresar conceptos epistémicos
diferentes; sobre todo, en el lenguaje
común no están sistematizados los
conceptos, de modo que no se expresan
sus relaciones lógicas. Al análisis fi
losófico le corresponde la clarificación,
distinción y sistematiza ción de esos
términos, hasta llegar a un sistema
ordenado de conceptos definidos con
cierta precisión. Aunque parte de los
usos comunes del lenguaje, el análisis
conceptual conduce así a una reforma
del lenguaje. El análisis conceptual
busca, ante todo, una clarificación de los
conceptos. Para ello tiene que partir de
los significados usuales de los términos,
examinar sus distintos usos en diferen
tes situaciones, variarlas en
ejemplificaciones sucesivas, hasta dar
con un "núcleo” de significado que
permanezca al través de todas las
variantes. Este núcleo puede expresarse
en las con diciones necesarias y
suficientes de aplicación del concepto. La
clarificación del concepto es también
determinación de las notas esenciales del
objeto al que se refiere, esto es, de las no
tas invariables al través de las
variaciones, que debemos ad mitir en el
objeto para poder aplicarle ese término.
Este pro ceso no difiere sustancialmente
del "método de las variaciones” de la
fenomenología. En efecto, se trata de
tomar el significado como "hilo
conductor”, al través de las variaciones
de los ejemplares que lo cumplen, hasta
quedarnos con un "núcleo invariable” que
sólo desaparecería al desaparecer el
significado
(E. Husserl, 1939, p. 411). La
a una
clarificación conduce, a la vez,
precisión del concepto y a una
determinación de las notas
esenciales del
En el caso de los conceptos
objeto.
epistémicos, que se refieren a estados
internos del sujeto, nos encontramos con
términos pri
mitivos que pueden aplicarse
tal modo
a datos mentales privados, de
que su sentido sólo se da por ostensión
de un acto mental. En este caso, el
significado permanece vago; además no
puede expresarse claramente en una
descripción comunicable a otros sujetos.
De allí la necesidad de "traducirlo” a
significados que se refieren a hechos
observables para cual quiera. Sólo al
fijarnos en el significado que tienen esos
tér minos al ser aplicados a hechos
observables y no a datos priva dos,
podemos pasar de un significado vago a
un concepto claro. Es lo que tendremos
que hacer con conceptos claves como
"creencia” y “actitud”. Pero el análisis no
sólo exige claridad a los conceptos, tam
bién distinción. Por ello entendemos su

delimitación respecto
24
de otros conceptos.
El uso de varios términos en el lenguaje

ordinario responde a menudo a
distinciones reales —a veces de gran
importancia teórica— en los objetos. Si
tenemos dos términos, que responden a
sendos conceptos, y uno de ellos basta
para describir adecuadamente
determinados hechos, para precisar la
distinción entre ellos podemos preguntar
en cada caso: ¿cuál es la situación
exacta que obliga a utilizar los dos
conceptos en vez de uno solo, porque
uno solo no acierta a describirla? El
examen de las notas características de
las situaciones en que se exige la
introducción del segundo término para
poder describirlas, nos da la distinción
precisa. Para distinguir parejas de
conceptos, tales como "creencia-actitud",
"certeza-saber", "saber-conocer",
acudiremos a ese recurso metódico.
Claridad, distinción; todo ello en vistas a
una sistematización. Es menester
relacionar entre sí los distintos conceptos
episté- micos de manera que constituyan
un sistema coherente. El sistema debe
tender a la simplicidad (el menor número
de conceptos básicos y el menor
número de condiciones para cada
concepto) y la precisión (la mayor
claridad en las relaciones lógicas entre
todos los conceptos). No puede constituir
propia mente una teoría; no comprende,
en efecto, enunciados generales que
sirvan para explicar los hechos de
conocimiento. Pero sí puede ofrecer un
modelo conceptual que permita una Ínter
pretación más precisa del conocimiento.
Y sólo sobre la base de un modelo
semejante puede elaborarse cualquier
teoría. Pero el objeto de nuestro estudio
son los conceptos epistémi- cos tal como
operan en hombres concretos, reales,
determinados por motivos personales,
condicionados por circunstancias so
ciales. Considerados en concreto,
creencia y conocimiento no son ajenos a
la voluntad, ni al deseo; sólo pueden
entenderse en sus relaciones con otros
conceptos que atañen a la razón prác
tica. La sistematización de los conceptos
epistémicos no puede ser cerrada: nos
remite a los fines y a los valores del
individuo y de la sociedad en que está
inmerso. Por ello nuestro análisis de los
conceptos epistémicos terminará con un
examen de los intereses que .motivan el
conocimiento y las normas que pueden
regularlo. Porque la teoría'del
conocimiento no se entiende sin su
relación con los fines del hombre en
sociedad y, en último término, sin una
ética. El estudio desembocará, así, en el
es
bozo de una ética de las creencias.
I.
DOS
CONCEPCIONES DE CREENCIA
Creencia como ocurrencia mental

Empecemos con la primera de nuestras
preguntas: ¿Qué es creer? La respuesta
podrá aclararnos también lo que es saber,
pues si el saber es una especie de creencia,
las notas que descubramos en ésta se le
aplicarán también. Parece que algo debe
pasar en el interior de un sujeto cuando cree
y, por ende, cuando sabe. La creencia sería el
componente “subjetivo” del saber. La mejor
manera de analizarla no sería entonces
examinar lo creído sino el acto de creer. Creer
sería realizar un acto mental de una cualidad
peculiar. Ésta es la concepción más antigua y
común sobre la creencia. Los escritos de
Descartes, Locke, Hume coinciden en este en
foque general, aunque varíen mucho al
caracterizar el tipo de acto mental de que se
trate. Para Descartes la creencia es un acto
de la voluntad, para Hume un sentimiento
peculiar, para Locke un acto de asentimiento.
En tiempos más cercanos, tanto la línea
fenomenológica Brentano-Husserl, como la
empirista James-Russell vieron también la
creencia como una ocurrencia mental. Para
Husserl es la "cualidad” de un acto, llamada
“posición”, para Russcll, una “actitud
preposicional” subjetiva.1 La teoría de la
creencia más elaborada e influyente fue la de
Hume. Pensemos primero en la diferencia
entre la representación imaginaria de una
escena, en cuya existencia no creemos, y la
percepción o el recuerdo, que se acompañan
de la creencia en la realidad de lo percibido o
recordado. ¿En qué consistiría la diferencia?
En que, en el segundo caso —contesta
Hume—, la escena se nos tía con una
especial “intensidad” o “viveza”, se nos
impone “con fuerza”, de modo que tenemos un
senti
miento de firmeza, de realidad, el cual
nos convence de la
1 Véase R. Descartes (1957, iva. Mecí.), J. Locke
15 y 10), D. Hume (1919, lil>. i.
(1894, lil>. iv, caps.
ma. parte, par. 7-10), F. Rrcntano (1944.
lia. parte,
cap. m), E. Husserl (1928, va. lnv.)t W. James (1945,
cap. xxi), B. Russcll (1921, cap. xu). En 1!. II. Pricc
(1909, la. pane, caps. 0*9) puede leerse un excelente
resumen y discusión de esta concepción de la
creencia.
26
existencia de lo
DOS CONCEPCIONES DE CREENCIA
percibido o recordado. Husserl dirá más

tarde que el objeto de la percepción se
nos da "de cuerpo presente",
"vivazmente" (leibhaftig); está ahí
imponiéndose a nosotros, no podemos
menos que asentir. Hume ya había
escrito algo semejante: la creencia que
acompaña a la percepción o al re
cuerdo
feeling) que,
es un peculiar sentimiento (
por ser prima rio y simple, no podemos
definir, pero que cualquiera puede
reconocer en sí mismo; cabe indicarlo,
con metáforas, como una sensación de
seguridad o firmeza. En otros casos, la
creencia no versa sobre algo presente en
la percepción o el recuerdo, sino sobre lo
representado en el juicio. Si creemos en
una idea del entendimiento tenemos tam
bién, observa Hume, un sentimiento de
viveza o firmeza de lo creído, semejante
al de la percepción. Hume lo explica por
que "transferimos" a la idea
representada, la viveza y firmeza de la
percepción, mediante asociaciones de
ideas que remiten a impresiones
sensibles. Por hábito, llegamos a
acompañar las ideas representadas en
que creemos, con la misma cualidad que
tenían las que percibimos. En todos los
casos, la creencia es un sentimiento
especial, indefinible, que nos permite
distinguir en nuestro interior lo que
asentimos de lo que sólo imagina mos,
dudamos o negamos. "Una idea asentida
se siente diferente que una idea ficticia"
(1949, p. 99). Lo que distingue a una idea
creída no es pues nada que concierna a
la idea mis ma, sino a nuestro modo de
aprehenderla; es un dato de con
ciencia,
En la
una cualidad mental sui generis.
tradición empirista se conserva una
noción semejan te de creencia. Se trata
de una ocurrencia mental, aunque no
quede claro si puede incluirse entre los
sentimientos (por ejem plo, estar
convencido de una idea) o entre las
voliciones (por ejemplo, aseverar, aceptar
una idea). Locke hablaba del "asen
timiento" a una percepción o a un juicio,
que se nos presenta en una sensación
subjetiva de convicción. Más tarde,
Russell distinguirá entre la proposición y
varias "actitudes proposicio- nales". La
misma proposición puede ser
representada, creída, dudada, negada,
etc.; es común a varios actos que versan
sobre ella. La creencia es, pues, una
cualidad mental que acompaña a la
proposición y se añade a la simple
representación de ésta. La tesis de
Russell, pese a la terminología distinta,
en este punto no difiere demasiado de la
de Husserl. Husserl parte de un análisis
de los actos intencionales de conciencia.
En todos
ellos se puede distinguir entre
el contenido del acto intencio
nal (lo
percibido, lo imaginado, lo juzgado, etc.)
y el acto
mismo que se dirige a él (el
que tiene
percibir, imaginar, juzgar etc.)
una cualidad propia. La creencia
corresponde a la cualidad del acto, no a
su contenido. En el percibir, por ejemplo,
hay una cualidad especifica que lo
distingue del acto de imaginar: una
aceptación espontánea, no expresa, de
la reali dad de lo percibido; es lo que
llama Husserl la “posición de creencia" o
“posición dóxica". Los contenidos de lo
percibido y de lo imaginado pueden ser
exactamente los mismos; lo que
distingue percepción de imaginación es
esa cualidad específica del acto
correspondiente: la “posición" (Setzung),
llamada así porque, de algún modo,
“pone” la realidad o irrealidad de su
objeto. En el juicio podemos distinguir
también varias posicio nes dirigidas al
mismo contenido judicativo: a la simple
repre sentación de la proposición puede
añadirse una posición de terminada de
creencia, duda, rechazo, etc. Ésta
pertenece al acto de juzgar, no a lo
juzgado. Por diferentes que sean esas
doctrinas, al tratar de caracte rizar la
creencia, todas tienen algo en común:
todas son “men- talistas" e “idealistas"
por cuanto determinan la creencia como
una ocurrencia o un dato en la
conciencia privada. Creer es un
sentimiento o un acto de una cualidad
específica que ocurre en la mente de un
sujeto; por lo tanto, sólo es accesible a
este sujeto; sólo él podrá percatarse de
tener esa ocurrencia, porque sólo él tiene
acceso a los datos de su propia
conciencia. Todas esas concepciones
tienen que acudir, para caracterizar la
creen cia, a conceptos que se refieren a
cualidades subjetivas, priva das por lo
tanto. Y aquí es donde se enfrentan a
dos dificultades
decisivas.
Dificultades de esa concepción

La interpretación de la creencia como una
ocurrencia en la conciencia no puede dar
razón de un hecho que ya Platón había se
ñalado. En el Teetetes (I97bc) Platón distingue

(?Xetv) y “poseer"
entre “tener"
(xéxTEodcu) algo. Tengo
aquello que, presente ahí, estoy

usando de algún modo; poseo muchas cosas
que no tengo ni empleo en este momento,
como un traje guardado en un armario o una
carta escondida en un cajón. De lo que poseo
puedo echar mano en cualquier momento,
está a mi disposición,
aunque no lo tenga
actualmente. Pues bien, el saber, dice Pía-
28
tón, se parece
más a algo que se posee que a algo que

se tiene. Esto es, no siempre es una
ocurrencia mental, sino algo que puede
no estar presente pero que está a mi
disposición, de modo que puedo acudir a
él en cualquier momento. Lo mismo
podríamos decir, en general, de cualquier
creencia. Si toda creencia —y todo saber,
por ende— fueran sólo datos de la
conciencia, durarían un tiempo preciso;
serían fechables; podrían localizarse en
la corriente del tiempo, antes o después
de otros actos; serían ocurrencias, esto
es, acontecimientos con un inicio y un fin
determinados. Ahora bien, es cierto que,
en algunos casos, ocurre que
empezamos a creer o dejamos de creer.
Podemos señalar el momento en que
tenemos algunas creencias (“Cuando lo
vi de lejos, creí que iba armado, luego
me di cuenta de que no”) o el instante en
que otras desapare cen (“Dejé de creer
que era mi amigo, cuando supe lo que
había hecho”). Pero no sucede lo mismo
con la gran mayoría de las creencias. De
muchas, somos incapaces de señalar
sus ini cios o sus fines; de muy pocas
podemos decir que estén actual
mente
Si todas
sucediendo en nuestra mente.
las creencias fueran ocurrencias tendría
sentido decir cosas como éstas: “no
recuerdo si cuando creía que la tierra era
redonda estaba aún tomando el
desayuno” o “a las 3.15 de la tarde
estaba sabiendo que 2 más 2 son 4". No
hay un momento o una situación en que
“ocurran” la mayoría de nuestras
creencias y de nuestros saberes. “¿Qué
estás haciendo?” — “Estoy creyendo en
la teoría de la gravitación”; “No vayamos
al cine, mejor pongámonos a creer”:
estas frases no tienen sentido por que
creer y saber no son actividades que se
ejecuten en un lapso determinado, para
luego desaparecer. Saber y creer son
"potencias” en el sentido aristotélico, que
pueden o no actua lizarse en la
conciencia, en ciertos momentos. Para
creer en algo no es preciso que algo esté
pasando en la conciencia. Mientras
escribo estas palabras creo muchas
cosas (que mi sobrino es corpulento, que
el fuego quema, que los hiksos
invadieron Egipto) y ninguna de ellas
acude a mi mente. Creer esas y otras
cosas no quiere decir que algo me esté
pasando mientras creo, sino que, puesto
ante determinadas circunstancias,
reaccionaré de ciertas maneras. Así, si le
compro una camisa a mi sobrino pediré
una talla grande, si me acercan un cerillo
a la nariz apartaré la cara y si leo una
historia sobre los hiksos no me extrañará
que mencione el Nilo. Pero nada de eso
está ocurrien
do ahora en mi mente.
Creer se parece más a “poseer” que a
“tener”. No es
ejecutar un acto especial, sino poder
ejecutar muchos actos en diferentes
circunstancias. Por eso Gilbert Ryle
(1949, pp. 133-134) clasificó “creer” y
“saber” entre los capadty verbs.
Significan tener ha capacidad de hacer
algo, no estar haciéndolo actualmente.
Creer que el fuego tiene ciertas pro
piedades implica poder comportarse
adecuadamente frente a una hoguera,
poder distinguir una llama en una pintura,
poder encender un cigarrillo, poder usar
correctamente la palabra “fuego” en
distintos contextos, pero no implica tener
presente un dato mental determinado.
Husserl aceptaba que la posición de
creencia podía ser “la tente” y no
necesariamente expresa. La creencia en
la reali dad del mundo, por ejemplo, o en
la firmeza del suelo, o en el
revés de las
cosas acompaña casi todos mis actos,
tenga casi nunca presente.
sin que la
Pero entonces esas creencias no son
actos, ni ocurrencias en la conciencia,
sino estados de disposición que pueden
o no ser conscientes. En suma, la
concepción de la creencia como
ocurrencia mental no puede aplicarse a
todos los casos de creencia, no a las
creencias que se poseen sin tenerlas en
la conciencia. En segundo lugar, si la
creencia fuera una cualidad especí fica,
dada a la conciencia, sólo sería
determinable para cada quien en su
propio coleto. Para asegurar que creer
corresponda a un acto o sentimiento, de
tal o cual tipo, sólo puedo apelar a la
experiencia interna, y ésta es, por
principio, directamente inaccesible a los
demás. Si alguna otra persona alegara
que ella no percibe ningún sentimiento
especial de “firmeza” ni realiza acto de
“asentimiento” o de “posición” alguno
cuando cree, deberé aceptar su palabra,
carente como estoy de medios para
comprobarla. Y ese testimonio bastaría
para ofrecer un ejem plo en que no se
cumpliría mi definición. Después de todo,
a nadie le parecería extravagante que
una persona confesara no sentir nada
especial cuando deduce un teorema de
ciertos axiomas, calcula la trayectoria de
un proyectil o repasa una lección de
historia, aunque esas acciones impliquen
que cree en ciertas proposiciones
científicas. ¿Carece de algún sentido
especial el matemático que admita no
percibir ningún acto de asentimiento ni
sentir ninguna seguridad mientras hace
sus cálculos? Sin duda podríamos
recordar muchas circunstancias familia
res en que la aseveración de una
proposición no se acompaña de un
sentimiento de firmeza, de seguridad o
de confianza.
Sentimientos semejantes
estarían más bien ligados a la impor
30
tancia personal
que le otorguemos a una creencia.

Suelen ser intensos en nuestras
convicciones religiosas, políticas o
morales, pero poco frecuentes en
nuestras creencias científicas, aunque
pudiéramos considerar estas últimas
más inmunes a la duda. Es un hecho
psicológico frecuente, por otra parte, la
inseguri dad y vacilación que suelen
acompañar a algunas de nuestras
creencias. El niño atemorizado que
penosamente responde a un examen,
con miedo de reprobarlo, cree, sin duda,
en la mayoría de sus respuestas, pero su
creencia no se acompaña de ningún
sentimiento de seguridad o de firmeza. Y
no hace falta ser un neurótico incurable
para sentir cierta inseguridad de haber
cerrado la puerta de la casa en la noche,
aunque se crea haberlo hecho. La
ausencia de inseguridad, el sentimiento
de convicción o de firmeza no pueden
definir la creencia. Nadie negaría que es
un dato psicológico frecuente que, en
casi todas las personas, muchas de sus
creencias se acompañan de
sentimientos vagos de vivacidad, firmeza
o seguridad, pero
esos sentimientos
¿son vividos efectivamente como la
misma o como emociones que
creencia
la acompañan pero que pueden
presentarse también en otras
situaciones? De cualquier modo, no
tenemos ninguna razón válida para
excluir el caso en que se dieran esos
sentimientos sin la creencia, o la
creencia, sin los sentimientos. Luego,
sentimentos y voliciones no son
condiciones necesarias para la creencia.
No podemos negar tampoco la
existencia de ocurrencias men tales, ni
de “cualidades" peculiares de los datos
de conciencia: la introspección da
testimonio de ellas. Pero las ocurrencias
mentales sólo se muestran a un sujeto,
son incomprobables por otro cualquiera;
las cualidades dadas sólo pueden ser
designa das por cada sujeto, en su
interior. Si creer es sólo una cualidad
dada a la conciencia, no puede ser
objeto de una descripción precisa. Si es
un sentimiento de viveza y seguridad
¿cómo se distingue de otros, de una
emoción de alegría, de un estado de
ánimo confiado, por ejemplo? Si es un
“asentimiento”, la “cua lidad" de un acto
¿en qué consiste? Los mismos términos
con que intentara describirla podrían
aplicarse a sentimientos dis tintos.
Términos como “estoy seguro", “confío e
n ..." , “acep to”, “me adhiero a ..." , “no
puedo vacilar e n ..." , etc., lo mismo
podrían usarse para referirse a ese
estado de asentimien to, que a otros
estados emotivos que no llamaríamos
creencias. En último término, la creencia
sería una cualidad mental ine
fable,
indescriptible, que cada quien debería
comprobar por
sí mismo. Si
bien podríamos darle un nombre,
definirla sería imposible. Y si el saber es
una forma de creencia, tampoco po
dríamos precisar en qué consiste. En
conclusión. No negamos que existan
actos mentales de creencia, pero
carecen de las características mínimas
de objetividad que nos permitan llegar a
una definición compartible. Aun si la
creencia fuese la cualidad de un dato de
conciencia, sería una cualidad peculiar y
privada, por ende, indescriptible. Para
lograr una definición debemos cambiar
de perspectiva: no buscar la creencia en
el interior de la conciencia, sino en
las
relaciones del hombre concreto con su
mundo en torno.
Creencia como disposición

R. B. Braithwaite (1967, p. 30) fue el
primero en sostener una definición

precisa de creencia en términos de
disposición a ac tuar.2 La creencia
proposicional tendría dos componentes.
“Creo que p ... significa la conjunción de
dos proposiciones: 1] me represento (/
entertain) p ... y 2] tengo una disposición
a actuar como si p fuera verdadera.” La
diferencia específica que distingue la
simple comprensión o representación de
una proposición, de la creencia en ella,
no se coloca ya en una cualidad
específica del acto de creer, sólo
cognoscible para el sujeto, sino en la
disposición a tener ciertos
comportamientos comprobables por
cualquiera. Una disposición no es una
ocurrencia. Las ocurrencias son di
rectamente observables, aunque puedan
ser privadas o públicas. Se expresan en
enunciados que narran situaciones,
datos o hechos, en oraciones que
describen algo que acontece. Ocurre que
estoy sentado en mi sillón, que mi
lámpara está prendida,
que me pica la
nariz y que me siento ligeramente triste:
esos son hechos observables y
todos
localizables en un lugar del espacio y en
un momento del tiempo; unos son físicos,
otros psí
quicos, pero todos me están
presentes a la experiencia. Las
disposiciones, en cambio, no son
propiedades observables de los objetos,
sino características que tengo que
atribuirles para ex
plicar ciertas
ocurrencias. La solubilidad de la sal me
explica que le suceda desaparecer en el
agua, la fragilidad del vidrio,
a Una definición semejante había sido entrevista por
Alexander Bain. B. Russell (1921) la presentó tam
bién, para rechazarla de inmediato.
32
que se rompa
por un golpe ligero, la timidez de mi

amigo me sirve para comprender su
comportamiento retraído y silen cioso.
Ninguna de esas propiedades se puede
observar directa mente ni puede decirse
que acontezca en un momento deter
minado. I-a sal sigue siendo soluble aun
cuando esté seca, el vidrio es frágil
aunque nadie piense en golpearlo y la
timi dez acompaña a mi amigo cuando
está dormido. Nadie puede ver la
fragilidad o la timidez como el color
ámbar del vidrio o el rubor de unas
mejillas. "Soluble”, "frágil”, "tímido” son
conceptos disposicionales. I-as
disposiciones se expresan en una serie
de enunciados hi
potéticos. "S tiene la
disposición d” implica: "Si S está en la
circunstancia cu se comportará como x /’,
"Si S está en la cir cunstancia c2t se
comportará como x2” y ... otros
condicionales semejantes. Esta serie de
enunciados, en muchos casos, debe
quedar abierta, pues es difícil agotar
todas las circunstancias en que pueda
encontrarse un objeto y se manifieste la
dispo
sición. Pero no hay ningún hecho
S aparte de
ni propiedad observable en
las circunstancias r„ r2, ... rn y de los
comporta mientos xt, x2, ... x„.
Observamos que el vidrio, puesto ante
determinadas circunstancias de presión
o de choque, se rompe: para explicarlo
suponemos en él una propiedad que
llamamos “fragilidad”; observamos
comportamientos variados de una per
sona en distintas circunstancias: se nos
vuelven comprensibles al relacionarlos
entre sí mediante una propiedad
psicológica: la "timidez”. Pero ni la
fragilidad ni la timidez forman parte
de
los comportamientos que observamos.
En el lenguaje ordinario "creer que p"
significa simplemente considerar que p
es un hecho, contar con p en el mundo.
Por lo tanto, creer algo implica tener una
serie de expectativas que regulan mis
relaciones con el mundo en torno. Si
creo que la silla tiene un respaldo,
espero que me sostenga al apoyar mi
espalda en él, que no toque el vacío al
extender hacia atrás la mano, que habré
de verlo si volteo la cabeza, etc. Estaré
dispuesto a ejecutar esas acciones y no
las contrarias, porque creo que la silla
tiene un respaldo; esa creencia explica
acciones diversas que, sin ella, serían
incoherentes. Cualquier creencia, aun la
más abstracta, implica expectativas,
formulables a modo de hipótesis, que
regulan nuestras acciones ante el
mundo. Creer, por ejemplo, que un
pueblo del Senegal tiene por tótem al
leopardo, implica esperar encontrar
ciertas prácticas rituales si
lo visitamos,
leer algo al respecto si consultamos un
libro sobre
las tribus de
esa región, etc. Mis operaciones de
cálculo pueden explicarse porque espero
que si acepto ciertos axiomas y reglas de
inferencia, podré deducir ciertos
teoremas. Y los hechos más diversos:
que alguien emprenda un viaje al
poniente buscando tierras que se
suponen situadas al oriente, que acepte
sin asom bro una foto tomada desde un
satélite, que mencione los hom bres de
las antípodas, forman un conjunto
coherente de ac ciones, porque
responden a la creencia de que la tierra
es re
donda. Esta creencia opera como
acciones que
una guía de mis posibles
me pone en situación, me '‘dispone*' a
responder de determinadas maneras y
no de otras, en las más diversas
circunstancias. Porque al creer en un
hecho considero que ese hecho forma
parte del mundo real y, por lo tanto, me
relaciono con el mundo contando con su
existencia. Creer que p sería estar en un
estado tal que dispone a tener múltiples
comporta
mientos en relación con p,
según las distintas ocasiones que se
presenten. Se dirá que algunas
creencias no pueden traducirse en com
portamientos.3 Pero, en primer lugar, no
decimos que una creen
cia tenga
necesariamente que expresarse en
que si se presentan
acciones, sino sólo
determinadas circunstancias, la persona
se comportará de un modo tal que
supone la existencia de un es tado
disposicional a actuar que llamamos
"creencia”; pero si de hecho no hay
ocasión para actualizar esa disposición,
de ello no se sigue que deje de estar
dispuesto a actuar en esa forma.
Creemos en muchas cosas aunque
nunca hayamos tenido
oportunidad de
mostrarlo con nuestro comportamiento,
estaríamos dispuestos a hacerlo si
pero
la ocasión se presentara. Por otra parte,
los comportamientos en que se
manifiestan nuestras creencias pueden
ser de lo más diverso. Por ejemplo,
quien cree en una proposición
matemática estaría dispuesto, dado el
caso, a inferir de ella otras
proposiciones, a efectuar ciertos
cálculos, o simplemente a responder
afirmativamente a la pregunta "¿crees
que esa proposición es válida?” Porque
la respuesta verbal es también
comportamiento. De toda creencia
podemos decir, por lo menos, que
estamos dispuestos a afir marla si
realmente creemos en ella y si la
situación es tal que
no existen motivos
que nos impulsen a callar. Supongamos
que un sujeto tuviera una creencia que,
por 3 Objeción suscitada por Russell (1921) contra
una teoría semejante. F. P. Ramsey le dio respuesta
(1931), al igual que el propio Braithwaite, en el artículo
citado.
34
DOS
principio, no pudiera
CONCEPCIONES DE CREENCIA
manifestarse nunca en ningún comporta

miento, ni siquiera verbal ¿Cómo
sabríamos que efectivamente tiene esa
creencia? ¿Qué nos permitiría afirmarla?
Sólo el tes timonio del sujeto, pero éste
es ya un comportamiento. ¿Diría mos
que S mantiene "en su interior" esa
creencia, aunque nunca la manifieste?
¿Pero en qué podría consistir ese "tener
en su in terior" una creencia? Sólo en
tener lo que se cree por realmente
existente en el mundo. ¿Y podría alguien
tener algo por exis
tente en el mundo y
no estar dispuesto a comportarse, dado
caso, como si existiese? Una teoría
el
es preferible a otra cuando explica
mayor número de elementos del
explicandum (el hecho o situación por ex
plicar), con términos más precisos y de
manera que no entre en conflicto con
otras teorías aceptadas. Frente a la
interpre tación de la creencia como
cualidad mental, su concepción en
términos disposicionales presenta varias
ventajas: 1. Da razón del hecho de que
no toda creencia sea un arto, una
ocurrencia que sólo existe mientras se
manifiesta en un memento del tiempo,
sino que haya creencias "latentes", "po
tenciales", "inconscientes". 2. No precisa
acudir a la introspección para determinar
las creencias de una persona; éstas
pueden inducirse de comporta mientos
observables en el otro o en mí mismo: es
objetivamen te comprobable. 3. No
tenemos que describirla con términos
metafóricos como "seguridad", "viveza",
etc.; podemos determinarla mediante
una
serie de enunciados condicionales
más precisos. "Creencia" no se usa
como un término descriptivo de algo
un término teórico, es
dado, sino como
decir, como un término que se refiere a
un estado que debemos suponer en el
sujeto para explicar ciertos hechos
observables, pero que no es a su vez
necesaria 4. Da razón
mente observable.
de las creencias reales, no confesadas,
del sujeto. Si la creencia fuera sólo una
ocurrencia mental, se reduciría a aquello
que el sujeto tiene, consciente y
confesadamentc, por verdadero. Pero
“los actos dicen más que las palabras".
Una persona puede mostrar con su
comportamiento que cree en muchas
cosas que no se confiesa a sí misma ni a
los demás. El análisis disposicíonal de la
creencia rompe con la tendencia
idealista a explicarlo todo por los
contenidos de conciencia del sujeto.
Creemos en aquello que de hecho
tenemos por real en
el mundo y
actuamos en consecuencia, no en io que
decimos
y nos
35
confesamos que creemos. La concepción

disposícional de la creencia no responde
a la pregunta “¿cómo piensa S que es el
mundo?” sino: “¿cómo es, de hecho, el
mundo para S? No
trata de deducir las
velaciones reales de S con el mundo por
lo que S piensa o cree; a la inversa, trata
cree a partir de
de determinar lo que S
sus relaciones reales con el mundo. En
este sentido, corresponde a la inversión
del punto de vista “ideoló gico”
preconizada por Marx: “No es la
conciencia la que determina la vida sino
la vida la que determina la conciencia”
(1962b, p. 27). Cieer es una disposición
que se manifiesta en
nuestro estar por
entero en el mundo y no cólo en nuestra
conciencia. Podemos distinguir con
facilidad entre creencias “reales”, sean
conscientes o no, estén o no expresadas
verbalmente, y creencias “profesadas”,
esto es, las que cada quien se conficsa/-
Esta distinción es indispensable para
explicar múltiples casos de autoengaño,
tanto neurótico como ideológico. Es
frecuente el caso, por ejemplo, de quien
no se confiesa a sí mismo que cree en
características rechazables de una
persona amada, cuan do todo su
comportamiento lo demuestra; su
creencia real di fiere de lo que se
confiesa creer. El estudio de las
ideologías enseña distinciones
semejantes. Todos conocemos
personajes que se declaran
sinceramente progresistas o
revolucionarios, cuan do sus acciones
reales demuestran posiciones contrarias;
en este caso las verdaderas creencias,
que constituyen la ideología, son
contrarias a las profesadas. La
concepción de la creencia como mera
cualidad mental no puede dar cuenta de
esta diferencia. Sin embargo, pese a sus
ventajas, la concepción de la creencia en
términos disposicionalcs presenta
también serias dificulta
des. Empecemos
a considerarlas.
Dos interpretaciones de disposición

Una disposición puede interpretarse de
dos maneras diferen
tes: puede
considerarse como la probabilidad de
ciertos estímulos, se den
que, dados
ciertos comportamientos, sin que la
disposición tenga una existencia propia
fuera de esa relación;
o bien puede
verse como un estado interno del sujeto,
que tiene una existencia propia, aparte
de los estímulos y las respuestas.
4 .,ol)ve esta distinción, véase H . H. Erice (UH‘>9, p¡>. 250
vs.).
36
En la primera
interpretación, la relación entre la

disposición y el conjunto de enunciados
condicionales se vería como una relación
lógica: la disposición quedaría definida
por esos condicionales. Los enunciados
condicionales suministrarían un análisis
completo del concepto disposicional, de
modo que éste no sería más que una
abreviación de aquéllos. La dispo sición
no se referiría, por lo tanto, a ninguna
propiedad que no fuera reducible
lógicamente a las propiedades
observables que figuran en los
antecedentes y en los consecuentes de
los enunciados condicionales. Ésta sería
la interpretación conductis ta estricta. Si
esta interpretación fuera cierta, la
disposición sería cono
cida por la simple
descripción de antecedentes y
y por la frecuencia con
consecuentes
que se dé la relación entre ellos. Por lo
menos, se podría inferir con seguridad
una creencia, a partir de un número
limitado y preciso de comportamientos,
sin acudir a otros datos. Pero esto no es
cierto. Si sé que una persona tiene
determinada creencia, puedo inferir los
comportamientos que podrían
manifestarla, pero la inversa no es
exacta: de un comportamiento reiterado
no puedo inferir con seguridad la
creencia. Consideremos, como ejemplo,
el jardinero de A. C. Maclntyre (1962).
Veo a un hombre fumigar con cuidado, to
das las mañanas, las rosas de su jardín.
¿Puedo inferir que cree que ese
tratamiento es bueno para las rosas? No;
tal vez crea lo contrario y quiera destruir
el rosal, porque así fastidia a su mujer o
porque se despierta a menudo de un
talante agresivo contra el mundo. Se dirá
entonces que podríamos inferir la
creencia a partir de esas acciones más la
intención que tenga la persona.
Tampoco. Porque de que el hombre en
cuestión fumi gue las rosas y quiera
conservarlas en buen estado no se sigue
necesariamente que crea en las
bondades de la fumigación; po dría
tratarse de un individuo afecto a la
magia, que creyera que lo benéfico para
las plantas no es la fumigación, sino el
rito que él efectúa al hacer esos
movimientos acompañados de ciertas
jaculatorias que va musitando. Así, una
misma acción puede ser manifestación
de varias creencias. Para saber cuál de
ellas manifiesta, tendríamos que conocer,
además de la acción, la intención con
que se realiza y otras creencias ligadas
con ella. Luego, no hay un número
específico de comportamientos
que
puedan definir exactamente una
Sin embargo, cuanto mayor
creencia.
sea el número de acciones dife
rentes
que consideremos en un sujeto, menor
será el número
1)()S C O N CU SIO N ES DE 37
CREENCIA
de creencias posibles que podremos
inferir de ellos; cventual- mente
podremos llegar a precisar con
razonable exactitud la creencia de que
se trate. En el caso del jardinero de
Maclntyre. si observamos que, además
de fumigar las plantas, muestra otra:
preocupaciones por las rosas, si lo
vemos consultar alguna re vista
especializada en floricultura, si
comprobamos que tiene
comportamientos de hombre racional y
civilizado, entonces eli minaremos las
hipótesis alternativas y concluiremos que
cree en la bondad de la fumigación de
las rosas. De la congruencia repetida de
un número determinado de
comportamientos dife rentes entre sí
podemos iníerir que debe haber un
estado en el sujeto, que ia explique. La
aceptación de la creencia en el jardinero
de la bondad de la fumigación es la
explicación me jor de ia congruencia de
su comportamiento. Aún así, la creencia
no se agotará en ningún número especí
fico de comportamientos. Siempre podrá
haber otros comporta mientos que la
confirmen o la falsifiquen. Por lo tanto,
una creencia no puede identificarse con
un número definido de enunciados
condicionales: la serie de condiciones en
que se manifieste siempre quedará
abierta. ¿Habría entonces que aban
donar el concepto disposkional de
creencia? No, porque nece sitamos "n
concepto teórico que explique la
regularidad de muchas conductas y la
consistencia entre muchos
comportamien tos en apariencia
disímbolos. Necesitamos el concepto de
un “patrón de conductas’' que permita
comprenderlas como un todo coherente.
Lo que sucede es que la creencia,
considerada como disposi ción, no
puede interpretarse como la simple
abreviación del conjunto de enunciados
condicionales que implica. En térmi nos
conductistas: si el antecedente de los
enunciados se refiere a los estímulos y el
consecuente a las respuestas, la
disposición
no es la simple conexión
entre estímulos y respuesta:., puesto
que uq puede analizarse completamente
en un número limi tado de enunciados
que describan la relación
estímulo-respues
ta, La creencia es pues
algo más que eso. Debemos concebirla
como un estado interno del sujeto que,
junto con otras pro piedades, puede
explicar comportamientos diversos frente
a estímulos variados. La creencia
determina una estructura ge neral de
conducta, guía y orienta las acciones.
Puede compararle, en este sentido, con
otras disposiciones de tipo caracte-
riológico, como "orgullo", “timidez",
“agresividad". Ni la creen
cia ni el orgullo
pueden reducirse a los comportamientos
a que
dan lugar; pero
38 DOS CONCEPCIONES DE CREENCIA
arabas pueden concebirse como un

“patrón” o “regla” de conducta que
permite comprender varios compor
tamientos distintos que, sin él, serían

creencia son
incoherentes. Orgullo y
estados internos del sujeto, que
postulamos para poder dar razón de un
síndrome de comportamientos. La creen
cia puede concebirse, pues, como una

que, añadida
condición inicial subjetiva
a los estímulos correspondientes y a
otras con diciones internas (intenciones,
otras creencias), explica un conjunto de
comportamientos aparentemente
inconexos. Si entendemos “causa” en el
sentido de condición inicial, la creencia
sería una causa del comportamiento.
Gilbert Ryle (1949, cap. iv) hubiera
objetado h\ tesis de que la creencia sea
una causa. Admitiría que la creencia,
conside rada como disposición,
suministra una explicación por motivos,
pero ésta sería —según él— diferente a
una explicación causal. La causa estaría
mencionada en el antecedente del
“enunciado condicionai que manifiesta
Ja disposición; equivaldría al estímu lo
que provoca la acción; la disposición, en
cambio, no aparece entre ios estímulos,
sería una simple conexión entre estímulo
y acción. Un disposieional, en este
sentido, no podría ser causa; Ryle
prefiere llamarlo “motivo”.5 Habría que
admitir, sin duda, que las disposiciones
no pue den ser causas en el mismo
sentido que las mencionadas en los
antecedentes de los enunciados
condicionales implicados por ellas. Es
normal considerar como causa de la
ruptura del vidrio, no la fragilidad sino el
golpe, y como causa de la turbación del
alumno, no su timidez sino la presencia
del maestro. Pero la fragilidad y la
timidez son condiciones necesarias sin
las cuales no se daría la ruptura del
vidrio ni la turbación del alumno, aunque
se dieran las otras condiciones. Las
disposiciones deben considerarse pues
como propiedades intrínsecas del objeto
sin las cuales no se daría el hecho al
que se refiere el consecuente. Los
hechos señalados en el antecedente de
los enunciados con dicionales son
condiciones necesarias pero no
suficientes para dar lugar a los
comportamientos consecuentes; luego,
es preciso añadir otra condición inicial,
expresada por el termino díspo- sicional,
que no pertenece a las circunstancias
antecedentes, sino
que se refiere a un
Si la disposición se
estado del objeto.
redujera a la serie de enunciados condi
cionales que implica, no sería

distinguible de las respuestas J Vea c tam
bién R. Peters (1950 y 1952).
mismas y, por lo
DOS CONCEPCIONES DE CREENCIA 39
tanto, no podría considerarse como su

causa. Las observaciones de Ryle y de
Peters son aplicables a esa in
terpretación de la disposición, que es
justamente la que hemos rechazado. El
estado de disposición no forma parte de
las cir cunstancias señaladas por el
antecedente (la fragilidad no es
parte del
golpe, ni la timidez de la presencia del
tampoco se reduce a las
maestro) pero
respuestas (la ruptura no es fragilidad, ni
la turbación es timidez). La disposición
no es una ocurrencia, como las
respuestas, sino un estado permanente
del objeto; las respuestas son actos o
hechos que acontecen en un momento
determinado, el estado de disposición
precede a las respuestas y subsiste
después de ellas. '‘Disposición” es un
término teórico que se refiere a una clase
de estados no observables en que debe
estar algo para que, dadas determinadas
cir cunstancias, se produzcan
determinados comportamientos. Es pues
una condición inicial que, añadida a los
hechos señalados
por el antecedente,
Mientras no
explica el consecuente.
poseamos la teoría adecuada, un estado
disposicional no puede describirse con
precisión; por eso, sólo po demos
caracterizarlo mediante enunciados
condicionales. En cambio, cuando
tenemos la teoría adecuada, podemos
definir el estado disposicional mediante
su reducción a los términos de esa
teoría; entonces podemos prescindir,
para describirla, de los enunciados
condicionales. Mientras no se contaba
con una teo ría de la estructura
molecular, la solubilidad de la sal sólo
podía describirse como la propiedad de
desaparecer a la vista si se mezclaba
con un líquido, y la fragilidad del vidrio,
como la propiedad de quebrarse si
recibía un golpe. Ahora, en cam bio, la
solubilidad o la fragilidad pueden
describirse en términos de determinados
estados de una estructura molecular. La
caracterización de un estado en términos
de ‘‘disposiciones” es pues un recurso
que sólo utilizamos a falta de una teoría
cien tífica adecuada. Corrresponde al
lenguaje ordinario y sólo puede ser
usada provisionalmente: mientras
carezcamos del aparato conceptual
preciso para describir los estados en
términos de relaciones o estructuras
entre elementos físicos o psíquicos. Así,
las disposiciones psíquicas, como
timidez o creencia, podrían
eventualmente reducirse a relaciones
determinadas entre esta dos neuronales
o a estructuras de ciertos componentes
men tales, si tuviéramos una teoría
ncurofisiológica o una teoría psicológica
suficientemente avanzada para ello.
Entonces ex
plicaríamos las
propensiones a tener ciertas conductas,
por esos
estados o
40 DOS COKCF.l'CtONKS DE CREENCIA
estructuras, y podríamos prescindir dei

término "disposición”. Pero mientras no
lleguemos a teorías semejantes, te
nemos que seguir utilizando
provisionalmente ese término. La
concepción de la creencia como
disposición no implica, por lo tanto, el
rechazo de la existencia de estructuras
mentales dd sujeto, como tampoco
implica el rechazo de relaciones entre
estados neuronales a los que pudiera
reducirse. Un análisis
disposicional es
neutral frente a la tesis mentalista o
Pero cualquiera de esas tesis
fisicalista.
sólo podría constituir un adelanto frente
a la noción de disposición si justamente
acertara a elaborar una teoría capaz de
reducir la disposición a estructuras
mentales, en un caso, o a estados

neuronales, en el otro.
Dificultades de la concepción
La
disposicional de creencia
interpretación de la creencia como
estado disposicional se enfrenta, sin
embargo, a una dificultad fundamental.
Si interpretamos la disposición como un
estado desconocido del sujeto, que es
necesario suponer en él para que,
dados ciertos antecedentes, se den
ciertas respuestas, esa definición valdría
para cualquier comportamiento
instintivo. Tendríamos que atribuir
creencias a la abeja cuando construye
sus celdas, al pez cuando desova y al
pájaro cuando emigra hada el sur.
Incluso tendríamos que atribuir
creencias a algunos vegetales (¿qué
cree el heliotropo cuando vuelve su
corola hacia el sol?). Si nos resistimos a
ello es justamente porque tendemos a
usar “creencia’', en el lenguaje
ordinario, para disposiciones adquiridas,
de un género diferente a las instintivas.
Pero aun si restringimos la aplicación
do “creencia" a especies animales capa
ces de aprendizaje, ¿cómo distinguirla
con precisión de disposiciones
caractcriológicas, como "orgullo”,
“servilismo", “agresividad’ , o de
motivaciones, como deseos e
intenciones, que también orientan a un
sujeto hacia determinados comporta
mientos? También los rasgos
caracieriológicos, las emociones y las
intenciones pueden entenderse como
estados disposirionalcs que implican un
conjunto de enunciados condicionales.
K1 estado del sujeto que media entre
estímulo y respuesta no es sólo de
creencia sino también de intenciones y
emociones, y todas esas variables
intervienen en la explicación de un
mismo com
portamiento. Dos personas
pueden: tener la misma creencia y
actuar de modo distinto porque
intervienen otras disposi-
dones afectivas o
DOS CONCI'TCIONKS DI. CRCENCIA 11
volitivas. A la inversa, la conducta de dos
personas puede ser la misma, en
circunstancias semejantes, y tener
diferentes creencias; la igualdad de la
reacción puede explicarse entonces por

la diferencia de intenciones. La relación
de las creencias con otras disposiciones
internas es compleja. Ante este
problema, H. H. Price (1969, p. 291) su
giere considerar a la creencia no sólo
como disposición a comportarse de
determinada manera sino también como
disposición a tener determinados estados
emotivos o volitivos. Sería, dice, una
“disposición multiforme que se mnnfiesta
o actualiza de inuy diversas maneras: no
sólo en sus acciones e inacciones, sino
también en estados emocionales como
esperanza y temor; en sentimientos de
duda, sorpresa y confian/a; y por fin, en
sus inferencias.. Pero la vía de Price no
parece la más adecuada. En primer lugar

la relación entre creencias y estados
emocionales es de doble sentido. Si bien
ias creencias pueden suscitar estados
emotivos, ¿no predisponen éstos, a su
vez, a la adopción de ciertas creencias?
Definir la creencia incluyendo en el
definiens otras variables intermedias,
como emociones o voliciones, llevaría a
un círculo, pues éstas también podrían
delinirse en función de la creencia. Las
disposiciones emotivas y volitivas
pueden considerarse también como
conceptos teóricos, que se refieren a
estados internos del sujeto,
intermediarios entre los estímulos y las
respuestas; tienen pues el mismo papel
explicativo cpie las creencias. No

pueden utilizarse, por lo tanto, a la vez,
como conceptos tpie se refieren a
respuestas. El concepto de disposición
se introdujo justamente para dar razón
de comportamientos observables; si los
consecuentes de los enunciados
condicionales, en (pie se manifiesta la
disposición incluyeran también
disposiciones no directamente
observables (corno las emotivas o
volitivas), éstas perdeiían su función
explicativa. Esto no 'impide (pie podamos
admitir relaciones de motivación entre
distintas disposiciones, entre, digamos,
emociones, intenciones y creencias.
Pero para determinarlas es menester
antes distinguir entre esas disposiciones.

Si la creencia no puede definit.se por el
conjunto de condicionales (pie la
expresan, si, por otra parte, debe
distinguirse de otras disposiciones (pie
pueden expresarse en los mismos
condicionales, es menester intienlucir,
para deíinirla, una. nota (pie no describa
simplemente hechos observables, como
estímu
los y respuestas, y que constituya
la difeiemla específica con las
otras
42 DOS CONCEPCIONES DE CREENCIA
disposiciones. La propia definición de

Braithwaite nos da una buena pista.
Frente a otras disposiciones psíquicas,
sólo la creencia es disposición a actuar
como si “p” fuese verdadera. La relación
con la verdad de lo creído sería la
diferencia es pecífica que andamos
buscando. Creer que p se diferencia de
querer que p, o desear que p, o tener un
sentimiento fa
vorable a p, en el aspecto
en que el sujeto considera p: en la
creencia lo considera bajo el aspecto de
verdadero. Esa nota, “como si ‘p’ fuese
verdadera”, ya no se refiere al comporta
miento del sujeto (el comportamiento del
sujeto es un hecho, no es verdadero ni
falso), se refiere a la correspondencia de
lo creído con la realidad. Puesto que “ *pf
es verdadera” es igual
a p, donde p ya
no es el nombre de la proposición sino
del hecho a que ésta se refiere,
que p
podríamos decir también: "S cree
si está dispuesto a comportarse como si
p”. Éste “como si p” ya no se refiere al
comportamiento sino a la relación de
lo
creído (p) con el mundo; ésta sería la
nota especifica de !a creencia.
Pero esa diferencia específica requiere
precisión. ¿Cómo interpretar “corno si 'p'
fuese verdadera”? ¿“Como s i...” quiere
decir “tai como S lo considera”? En ese
caso ‘W actúa como si p fuese
verdadera” sería equivalente a cree que
p es verdadera y actúa dirigido por su
creencia”; incluiríamos el definiendum
^‘creencia”) en la definición. ¿Cómo
interpretar “como si p fuese verdadera”
de modo que no tengamos que acudir de
nuevo
a "creer que p es verdadera” para
En suma, nuestro problema es
definirlo?
distinguir la creencia como disposición,
de otras disposiciones, sin tener (pie
acudir de nuevo a la creencia como una
cualidad indefinible. Debemos
caracterizar, por lo tanto, la creencia
dentro del conjunto de estados
intermedios que explican los
comportamientos de un sujeto. Ese
conjunto es estudiado en la psicología
social contem
poránea bajo un rubro:
“actitudes”. Nuestro análisis nos lleva
así a examinar ese concepto.
2. C R E E N C IA Y A C T I T U D
Primera distinción entre creencia y actitud

El concepto de actitud ha desempeñado
un papel central en la psicología social

de las últimas décadas; sin su ayuda no
hu bieran podido desarrollarse varios
campos de la investigación empírica.
Ese hecho basta para demostrar su
operatividad cien tífica. Con todo, los
psicólogos no han podido ponerse de
acuerdo en su definición y el concepto,
por no formar parte de una teoría
elaborada sistemáticamente, adolece de
vague dad e imprecisión. Como
señalaba A. Strauss (1045), pese a cjue
“el concepto de actitud no es un
concepto psicológico técni co, sino un
concepto del sentido común”, resulta tan
conve niente para la inves* igación que,
lejos de abandonarlo, hay que intentar
precisarlo, en espera de poderlo
remplazar por términos técnicos mejor
definidos en una teoría de que aún
carecemos. El concepto se introdujo en
psicología al presentarse el problema de
tener que aceptar una “preparación” o
“disposición” (*readiness) a la acción,
previa a ésta, que la anticipe y explique.
Tilomas y Znaniacki (1918) lo definieron,
por primera vez, como un “estado mental
del individuo dirigido hacia un valor”. Se
concibió como un procese en que el
sujeto está dirigido hacia
un objeto de
relevancia social y que determina las
de ese sujeto; por ello
respuestas
consideraron el estudio de las actitudes
como el tema central de la psicología

término ‘actitud”
social. Se introdujo el
porque se necesitaba un concepto para
ex plicar la acción social proyectiva,
dirigida intencionalmenie y
no instintiva.
Esa acción se consideraba determinada
relación del sujeto con un objeto
por la
socializable, de carácter va
lioso. Los
autores podían distinguir así entre- esas
disposiciones a actuar y los instintos y
disposiciones innatas. La actitud se
refería sólo a disposiciones adquiridas
por individuos perte
necientes a un
La actitud
medio social determinado.
tendió a definirse en una primera etapa,
en fun
ción de la dirección favorable o
desfavorable dei individuo hacia un
objeto. Definiciones influyentes fueron,
por ejemplo,
44
la de Bogardus como
CREENCIA Y ACTITUD
“tendencia a actuar en favor o en contra

(tozvards or against) de un factor
circundante, que adquiere así un valor
positivo o negativo”, y la de Thurstone
(1932) que definía actitud como “la carga
de afecto en favor o en contra de un
objeto psicológico”. La actitud se refería
pues primordialmente a una disposición
afectiva y valorativa; no incluía la
creencia. Gordon W. Allport (1935, p.
810) suministrará una definición más
precisa que, aún hoy, puede considerarse
válida. El concepto de actitud sirve para
explicar la consistencia entre muchos
comportamientos distintos de un sujeto
ante circunstancias cambiantes. Si existe
un síndrome de respuestas consistentes,
referidas a un objeto o situación,
podemos concluir la exis tencia de un
estado previo en el sujeto, no observable
directamente, que da razón de esa
consistencia en las respuestas. “Una
actitud es un estado mental o neuronal
de disposición {read iness), organizado
mediante la experiencia, que ejerce una
influencia directiva o dinámica sobre la
respuesta del individuo a todos los
objetos o situaciones con los que está
relacionado.” Al ser la respuesta
“dirigida”, tiene una dirección favorable o
desfavorable hacia el objeto. Esta
definición permite distinguir la actitud, de
las disposiciones instintivas y de los
rasgos caracteriológicos, por una parte,
puesto que se reduce a dispo siciones
adquiridas por la experiencia, y de los
sentimientos, por la otra, puesto que
presenta una dirección positiva o
negativa frente al objeto; podría
aplicarse, en cambio, a las creencias.
Tanto valoraciones y afectos como
intenciones y creencias quedarían, en
rigor, incluidos en este concepto de
actitud. Con todo, en un trabajo posterior
(1954, pp. 27-28) Allport distinguió de
manera explícita entre creencia y actitud.
Por ejemplo, el enunciado “los negros
son hediondos” expresa una creencia,
mientras “no soporto a los negros” o “yo
no viviría junto a un negro” expresan
actitudes. Mientras la actitud se refiere a
la disposición favorable o adversa hacia
un objeto o situación objetiva, la creencia
se refiere a la verdad o falsedad de las
propiedades que le atribuyo. Pero
¿queda clara la diferencia? En primer
lugar, como señala el propio Allport,
creencias y actitudes van juntas: “cuando
encontramos uno de esos aspectos,
encontramos también por lo general el
otro”. Por ello las preguntas utilizadas en
las encuestas de actitudes miden a la
vez creencias y actitudes. Por ejemplo, la
respuesta
a la pregunta “¿son hediondos
los negros?” ¿expresa la creencia
en una propiedad
CKFKNCIAVACiniD
4S
atribuida a los miembros de esa

raza o una actitud desfavorable
hacia ellos? A la inversa, la
pregunta “¿estaría dispuesto a
compartir su casa con un negro?”
¿mide las intenciones del sujeto, o
su creencia de que los negros son
huéspedes molestos? La
diferencia entre expresiones de
y de actitud es imposible
creencia
de trazar en muchos casos. En
segundo lugar, “creencia” queda
sin definir, frente a “actitud”. Si la
creencia no queda incluida en la
definición general de actitud
adoptada por Allport, habría que
caracterizarla mediante una nota
específica que diferenciara la “in
fluencia sobre la conducta” que
ejerce esa disposición, de la
que
ejerce la actitud.
Creencia indistinguible de actitud

Si la actitud es inferida de la
consistencia de varias respuestas
de un sujeto ante circunstancias
distintas, tiene que incluir toda
disposición que dé razón de esa
consistencia. No se ve posible, por
lo tanto, separar de ella las
creencias. Ante esa dificultad, la
mayoría de los autores optaron
por no distinguir esos dos
conceptos. Unos identificaron el
concepto de creencia con el de
actitud, otros vieron en la creencia
un componente de la actitud. M.
Rokeach (I9G8) optó por la
primera vía. En contra del uso
ordinario aceptó un significado tan
amplio de “creencia” que resultaba
equivalente al de “actitud”. Toda
“creencia” tendría, en efecto, tres
componentes: cognitivo,
afectivo-valorativo y connativo.
Podía entonces definir actitud
como "una organización
relativamente duradera de
creencias sobre un objeto o
situación, que predispone a
responder de alguna manera pre
ferencia!”. La actitud sería pues un
“síndrome de creencias” o, mejor,
una simple “organización de
creencias en torno a un foco”, que
explicaría justamente la
consistencia de las conductas por
su relación con ese foco. Pero
entonces le esiamos dando a
"creencias” un sentido tan amplio
como vago. Krech, Crutchfield y
Ballachcy (1962, p. 146), W.
McGuire (1968, p. 155) y otros
muchos autores, en cambio,
aceptaron la definición ya clásica
de Allport pero distinguieron tres
componentes en la actitud: un
componente cognitivo (la
creencia), uno afectivo-valorativo y
un tercero connativo (intenciones,
propósitos). Para Krech,

Crutchfield y Ballachey la actitud
es
4<>
CREENCIA Y ACTITUD
“un sistema permanente de tres
componentes centrados sobre un objeto

singular: las creencias sobre el objeto (el
componente cognitivo); el afecto
conectado con el objeto (el componente
afectivo); y la disposición a actuar
respecto del objeto (el componente de
tendencia a la acción)”. Un intento de
lograr mayor precisión en la definición fue
el de L. W. Doob (1947). Doob insistió en
el papel teórico del concepto de actitud
como variable intermedia entre estímulos
y respuestas, e intentó definirla como una
respuesta implícita, productora de
impulsos (drive-producing), ^ue se
considera socialmente significativa en la
sociedad del individuo. Esta definición
establece, de hecho, que desde el punto
de vista psicológico, la actitud es una
respuesta implícita con fuerza impulsora,
que ocurre en el individuo como reacción
a patrones de estímulos y que afecta
subsecuentes respuestas. Doob desa
rrolla pormenorizadamente cada uno de
los puntos de su definición. La
“respuesta implícita” se define de <al
modo que queda restringida a respuestas
no manifiestas, anticipatorias de los
comportamientos, adquiridas en un
proceso de aprendizaje o en un proceso
de “generalización-discriminación”, con lo
que se distingue la actitud de cualquier
disposición no adquirida. Por otra parte,
su carácter de “productora de impulsos”
se explica atribuyendo a las respuestas
implícitas el sentido de estímulos que
generan, a su vez, otras respuestas que
pueden ser manifiestas (comportamientos
observables). Notemos sólo dos puntos
de esta definición, que tienen relación
con nuestro tema. El término de
“respuesta implícita” corresponde a una
teoría conductista particular. Se refiere a
una respuesta mental no observable
directamente, que antecedería a la
respuesta explícita, conductual, y que la
explica. Pero el término no parece el más
apropiado, pues no describe el carácter,
propio de la actitud, de no ser una
ocurrencia, sino de persistir, en forma
“latente”, aun cuando no exista ninguna
respuesta conductual manifiesta. Como
hace notar I. Chein (1948) en su crítica al
artículo de Doob, “en cualquier uso
ordinario de la palabra ‘respuesta’, una

no persiste.
respuesta ocurre y pasa;
Con otras palabras, si una actitud puede
persistir, no puede ser una respuesta”.
Chein, acertadamente, vuelve al término
de “disposición”, que no está
comprometido con una interpretación
conductista. En segundo lugar, no parece
haber ninguna razón psicológica
de peso
para distinguir “respuestas implícitas” que
tengan
significación social, de
CREENCIA Y ACTITUD 47
otras que no la tengan, como no sea cier
ta utilidad práctica de la distinción para el

psicólogo social. Además, no puede
precisarse adecuadamente lo que sería
una respuesta “socialmente significativa”
frente a otra que no lo fuera. ¿Habría en
verdad alguna respuesta humana que no
tuviera significación social? El propio
reconoce que esa
Doob (1947, p. 145)
nota “debe dejarse sin especificar”. Si mo
dificamos en esos dos puntos la definición

obtenemos otra que
propuesta por Doob,
no difiere sustancialmente del tratamiento
de Allport. La actitud sería un estado de
disposición adqui rido, que impele a
ciertos comportamientos (“respuestas ma
nifiestas”) consistentes entre sí. Tampoco
aquí puede estable
cerse una distinción
entre los tres componentes de la actitud:
creencia, afecto e intención.
En la medida
en que el concepto de actitud se introduce
para dar razón de un conjunto de
respuestas, no es posible distinguir en él
la creencia de los otros componentes. En
los únicos elementos observables
efecto,
son las circunstancias que ac
túan como
estímulos y las respuestas conductuales;
puede separarse la creencia
en ellos no
de otros componentes. Para hacerlo
tenemos que echar mano de otras notas,
internas al sujeto, dis
tintas a las que
describen comportamientos manifiestos:
notas como “componente cognitivo” y
actitud. Pero
“componente afectivo” de la
éstas no son distinguibles en el
comportamiento mismo. Se refieren a
estados internos, no observables. ¿Cómo
analizarlos entonces? En los autores

citados no encontramos respuesta.
Por otra parte, el método experimental
utilizado por los psi
cólogos sociales para
o
determinar las actitudes de un individuo
de un grupo, consiste fundamentalmente
en el análisis de
un tipo de respuestas:
las contestaciones verbales de los sujetos
a preguntas diseñadas por el investigador.
Los enunciados ver
bales (“opiniones”)
son expresiones de la actitud, no son la
actitud misma. Forman parte de las
respuestas manifiestas producidas por la
actitud. Ésta se postula justamente para
dar
razón de la consistencia de las
separar la
respuestas. Por lo tanto, para
creencia frente a otros componentes de la
actitud, deberíamos poder distinguir
claramente entre respuestas ver bales
que expresen creencias y otras que
expresen afectos o intenciones. Para ello,
las encuestas deberían poder discriminar
las preguntas destinadas a medir
creencias de las que
miden otros
componentes. Ahora bien, en las escalas
utilizadas
48
por lo general, esta
CREENCIA Y ACTITUD
distinción no se realiza. En las encuestas

que han tratado de medir actitudes no se
distingue expresa
mente entre preguntas
referidas a creencias y otras referidas
solamente a afectos, valoraciones e
intenciones, que no ex presen también
necesariamente creencias.1 La mayoría
de las escalas de actitudes han
pretendido medir fundamentalmente la
evaluación positiva o negativa hacia el
objeto, pero para ello toman en cuenta
respuestas verbales que expresan indis
tintamente creencias, intenciones y
afectos. “Las operaciones con las que se
miden las actitudes —hace notar
Fishbein (1966, p. 203)— arrojan casi
invariablemente un cociente único que
no puede reflejar esos tres componentes
distintos (creencia, afecto e intención) de
ningún modo preciso. De hecho, quienes
construyen 'escalas de actitudes’ rara
vez sostienen que sus ins trumentos
estén midiendo tres componentes; en
vez de eso, suelen pretender que sus
escalas indican las evaluaciones de la
gente o el afecto hacia un objeto o
concepto. Así, aunque se diga a menudo
que las actitudes incluyen los tres
componentes, los investigadores sólo
suelen medir el 'componente afectivo' y
lo tratan como la esencia de la actitud.”
Ese componente afec tivo, sin embargo,
se infiere de respuestas que, en su
mayoría, son también opiniones, es
decir, expresiones de creencias. Ex
perimentalmente resulta pues imposible
la distinción, con las escalas
tradicionales. De ahí el intento de
Fishbein para re
formar este tipo de
escalas. Merece que nos detengamos en
él.
Un nuevo intento de distinción

En los estudios recientes sobre el
concepto de actitud destaca el ensayo de

distinguir con precisión entre los
conceptos de “creencia” y “actitud”, de
Martin Fishbein y sus colaboradores.
Frente a las definiciones
“multidimensionales” de actitud, es
decir,
aquellas que no tratan por separado sus
tres “compo 1 Véase D. T . Campbell (1963, p.
135): "En todas las escalas de actitu
des sociales que
he examinado, con excepción de las escalas que
miden solamente la distancia social, hay ítems que
enuncian una predisposición generalizada a
responder de cierta manera, como *yo no patrocinaría
un hotel que adm itiera negros* e ítems que describen
el punto de vista que se tiene sobre el objeto social,
como 'en el fondo, el negro y el blanco son iguales'.
En cualquier caso, ítems del últim o tipo son los más
numerosos —todos los ítems que reproducen
estereotipos populares son de esa forma."
nentes”, Fishbcin (1966,
CRIXNCIA Y ACTITUD 49
1975) sostiene la conveniencia de volver

a una definición “unidimensional". Pone
énfasis en la utilidad de distinguir, para
explicar el comportamiento, entre
creencias, actitudes afectivo-valorativas e
intenciones. Dos su jetos pueden
manifestar la misma actitud valorativa
ante un objeto y tener diferentes
comportamientos, por no compartir las
mismas creencias sobre ese objeto. A la
inversa, dos personas que comparten la
misma creencia pueden diferir en su
actitud afectiva y dar lugar, en
consecuencia, a conductas diferentes.
Fishbein propone volver a la definición de
Thurstone que res tringía la actitud a su
aspecto afectivo. “Actitud" se refiere a
“una predisposición aprendida a
responder a un objeto dado de una
manera consistentemente favorable o
desfavorable" (1975, p. 6). En lo sucesivo,
emplearemos “actitud" en este sentido,
restringido al componente
afectivo-valorativo de una disposición.
Para separar los “aspectos afectivos”, que
corres ponderían a la actitud así
entendida, de los “aspectos cogniti- vos"
(creencias) y de los “aspectos connativos”
(intenciones) Fishbein y Raven ensayaron
la vía de una definición operacio nal de
creencias. C. E. Osgood y otros (1957)
diseñaron una escala para medir la
dimensión afectivo-evaluativa de la actitud
(que corresponde a la noción de “actitud"
adoptada por Thurstone y por Fish bein).
Para ello se miden en una escala
multigraduada las res puestas de varios
sujetos a parejas de adjetivos con
connota ciones cvaluativas, tales como
“bueno-malo”, “limpio-sucio", etc. Osgood
desarrolló una técnica, que él llamó
“diferencial semán
tico", para medir la
respuesta afectiva de distintos sujetos a
esas palabras. Fishbein y Raven (1962)
utilizaron una forma modificada de esa
técnica. Seleccionaron, por una parte, una
serie de parejas de palabras que denotan
grados de creencia en la existencia de un
objeto (por ejemplo, “posible-imposible",
“verdadero-lalso”); por la otra, parejas de
palabras que deno tan actitudes
favorables o desfavorables ante un objeto
(por ejemplo, “benéfico-dañino",
“bueno-malo"). Para determinar las
parejas de adjetivos que se utilizarían en
las encuestas como términos de
“creencia" o términos de “actitud", se
siguió el criterio de varios grupos de
personas que actuaban como árbi tros.
Se tomó un objeto como ejemplo (se usó
la “percepción extra-sensorial" o k s v )
y se
pidió a cuatro grupos que utilizaran las
parejas de adjetivos para aplicarlos a ese
objeto. Al primer
grupo se le instruyó para
que aplicara los adjetivos al modo
en que ellos
50 CREENCIA Y ACTITUD
pensaban que los aplicaría una

persona que creyera en la
existencia de la e s p y la valorara
favorablemente; al se gundo grupo
se le pidió que los aplicara como
juzgaría alguien que no creyera en
la existencia de la e s p y tuviera una
actitud favorable hacia ella; al
tercero, como si tuvieran una
creencia positiva y una actitud
negativa, y al cuarto, como si
tuvieran una creencia negativa y
una actitud también negativa.
Tenemos
así cuatro grupos que
otorgan máximo o mínimo valor a
mismos adjetivos, siguiendo
los
criterios variables de creencia y
actitud, según la tabla siguiente:

Grupo 1: creencia
positiva—actitud positiva Grupo 2:
creencia negativa—actitud positiva
Grupo 3: creencia
positiva—actitud negativa
Grupo
4: creencia negativa—actitud
negativa
Se pueden obtener así parejas de
adjetivos a los que todas las
personas coinciden en conceder
un determinado valor como
expresión de creencia (positiva o
negativa) y otras en que coinciden
en conceder un valor como
expresión de actitud (positiva o
negativa); se descartan, en
cambio, los pares de adjetivos en
que, a juicio de los árbitros, no se
puede distinguir claramente entre
creencia y actitud. Todos
coinciden, por ejemplo, en que
“posible-imposible",
“verdadero-falso”, “existente-
inexistente" expresan creencias, y
“benéfico-dañino", “limpio- sucio",
“sano-enfermo" expresan
actitudes. Con ese instrumental,
pueden aplicarse ya las pruebas a
otros sujetos, utilizando escalas
graduadas. A cada adjetivo se le
concede un valor determinado en
una escala, como expresión de
creencia o de actitud, siguiendo el
resultado obtenido en la encuesta
realizada con los cuatro grupos
anteriores. Al pedirse a distintos
sujetos que apliquen los adjetivos
a determinados objetos, pueden
medirse las variaciones en
creencia y actitud respecto de
esos objetos de acuerdo con los
valores asignados. Las encuestas
pueden complicarse. Puede por
ejemplo, pedirse que los
encuestados evalúen su creencia
y su actitud, ya no respecto de un
objeto, sino de la atribución de
una propiedad a un objeto, o de
una situación compleja, etc.; se
puede también someter a los
encuestados a nuevas informacio
nes, para intentar cambiar su
creencia sin cambiar su actitud o
viceversa, y medir las nuevas
respuestas.
Los resultados
obtenidos son prometedores. Se
logia demos
trar experimentalmente
CREENCIA V ACTITUD 51
que las creencias y las actitudes pueden

diferir considerablemente según los
objetos a que se refieren, que pueden
cambiar con independencia la una de la
otra, que es posible, en suma, manipular
una y otra variable independientemente.
Ahora bien, los enunciados de las encues
tas, en que se utilizan palabras de
creencia y palabras de actitud, deben
verse como indicadores de las
correspondientes disposiciones del
sujeto para responder. Luego, si es
posible una medición diferente de una y
otra variable, podemos concluir que
creencia y actitud son aspectos realmente
distintos del sujeto y que debemos
distinguirlos conceptualmente. La impor
tancia teórica de estos trabajos es
considerable: por primera vez se logra
demostrar empíricamente la distinción
entre creencia
y actitud.
Alcance de la distinción
Con todo, debemos preguntarnos cuál es
el alcance de la dis tinción entre esos
conceptos lograda por Fishbein. Habría
pri mero que señalar algunas de sus
limitaciones. Se podría observar que la
separación entre enunciados de creencia
y enunciados de actitud está limitada a
ciertas parejas de términos y que no
puede hacerse con la misma claridad en
la mayoría de los vocablos. Pero ésa no
sería una objeción de peso; basta con
que la distinción pueda hacerse y
medirse en algunos casos, para que
estemos obligados a distinguir entre
los
De más peso parece
dos conceptos.
observar que sí se plantea una dificultad
para distinguir entre enunciados de
creencia y de actitud, aun cuando se
empleen parejas de adjetivos
previamente dife renciadas por los
“árbitros". El éxito de la prueba depende
de que los encucstados puedan
considerar por separado enunciados de
creencia y enunciados de actitud, sin que
en los primeros pueda medirse la actitud
y viceversa. Por ejemplo, un enun ciado
como "la esp es imposible" debe tomarse
como exclusi vamente de creencia
negativa, pero no de actitud, y "la e s p es
dañina", como un enunciado de actitud
negativa, pero no de creencia. De lo
contrario no podrían medirse las dos
variables
con independencia una de la
otra. Pero cabría observar varios puntos:
Primero. Parece que todo enunciado de actitud
presupone
52
necesariamente una
CREENCIA Y ACTITUD
creencia. Decir “x es bueno o malo,

enfermo o sano” presupone que "x” tiene
referente, esto es, presupone “x existe”
(aunque se le atribuya, por lo menos,
existencia posible), el cual es un
enunciado de creencia. Parece que todo
''indicador” de actitud también lo sería de
una creencia: al medir la actitud con ese
indicador, también estaríamos midien do
la creencia. Mi afirmación de que “la e s p
es dañina” no sólo
expresa mi actitud
desfavorable sino también mi creencia en
ella. Fishbein, de hecho, entiende por
“actitud” de una persona hacia un objeto
el producto de sus creencias sobre el
objeto y de sus evaluaciones positivas o
negativas (1966, p. 205; 1975, p. 29). El
resultado de sus mediciones no es, pues,
la posibili dad de determinar por
separado las creencias y los estados
afec tivos, sino de distinguir, por un lado
las creencias y, por el otro, las creencias
que se acompañan de una evaluación
afec tiva; a este segundo tipo de
disposiciones lo llamamos justa mente
“actitud”. La actitud se distingue de la
creencia en que las mismas
disposiciones a actuar están
“sobredeterminadas” por una dirección
afectiva hacia el objeto.
Segundo.
Fishbein y Raven presuponen que se
misma actitud cuando ésta se
expresa la
acompaña de una creencia posi tiva y
cuando se acompaña de una creencia
negativa; sólo así puede medirse una
actitud con independencia de creer o no
en la existencia de su objeto. Pero
podríamos preguntarnos si no cambia la
actitud cuando pasamos de una creencia
positiva a una negativa. Por ejemplo, en
los grupos 2 y 4 del experi mento de
Fishbein y Raven se pide a los árbitros
que se asuman
actitudes de una persona
que no creyera en la existencia de la e s p,
y en los grupos 1 y 3 que se asuman
actitudes de alguien que efectivamente
creyera en su existencia; ambas
respuestas se toman como índices de las
mismas actitudes. Pero ¿puede
considerarse la misma actitud cuando se
refiere a un objeto existente y a un objeto
irreal o puramente posible? ¿Se expresa
la misma actitud favorable cuando digo
que la e s p,
en la que creo, es “benéfica” y
cuando afirmo que la e s p,
cuya existencia
rechazo, “serla benéfica” si existiera?
Siendo los objetos distintos en uno y otro
caso, ¿se trata de la misma actitud?
¿No
Estas
varía ésta con la creencia?
observaciones no disminuyen la
importancia de los re sultados obtenidos
por Fishbein y Raven. Concluyen efectiva
mente la necesidad de distinguir, en las
disposiciones, entre
creencias y
actitudes, pero estas últimas deben
entenderse como
estados
CREENCIA Y 53
ACTITUD
afectivo-evaluativos que suponen sus

propias creencias. Sin embargo, lo que
interesa subrayar desde un punto de vista
teórico, es que no se llega a esta
distinción mediante el simple análisis de
las respuestas de los sujetos
encuestados. En efecto, la aplicación de
las pruebas supone una selección previa
de palabras como índices de creencia y
palabras como índices de actitud, por
parte de los árbitros. Para efectuar esa
selección se utiliza, sin mencionarla, una
comprensión previa de uno y otro término.
Son los cuatro grupos de árbitros quienes
clasi fican los adjetivos conforme a la idea
que ellos tienen de creencia y de actitud.
Una vez así clasificados, los adjetivos
sirven para medir las respuestas
posteriores de los encuestados. Pero
¿cómo sabemos que esas respuestas son
índices de creencia o índices de actitud?
Por la clasificación que aceptamos en la
formulación de la prueba y que obtuvimos
de los juicios de los cuatro grupos que
primero elegimos. Al pedir a los grupos de
árbitros que clasifiquen las parejas de
adjetivos como de creen cia o de actitud,
ya les sugerimos una definición de esos
con ceptos que luego no variará en toda
la encuesta. ¿Cuál es esa definición? Es
una comprensión vaga y de sentido
común. Fish- bein y Raven (1962, pp. 35 y
42; 1975, p. 53) la expresan en términos
de la “dimensión de probabilidad”
(creencia) y la “dimensión evaluativa”
(actitud) de un concepto. La definición de
ambos términos es previa al examen de
las respuestas conductuales. No se deriva
de su análisis. El propio Fishbein (1966, p.
215) tiene que admitir que no se puede
llegar a la distinción entre ese tipo de
variables mediante el simple examen del
comportamiento. “Cuando la mayoría de
los investigadores de actitudes fracasan
en encontrar una relación entre actitud y
comportamiento, suelen sugerir que si
tomáramos en cuenta otra u otras
variables, podríamos predecir el
comportamiento.
Esto es razonable si
nuestro objetivo primario es predecir el
comportamiento —y creo que ése es
realmente nuestro objetivo primario—
pero es desafortunado que dos de las
variables que se sugieren más
comúnmente (esto es, creencia e
intención) se alcanzan por una
consideración de quien hace la
predicción, no por una consideración del
comportamiento mismo.” Lo cual es tanto
como admitir que la “definición
operacional” de “creen cia” y “actitud” (e
“intención” eventualmente) supone una
distinción conceptual anterior que no
proviene, a su vez, del examen de las
respuestas conductuales. ¿De dónde
proviene en
tonces? Sólo del uso común
de los términos en el lenguaje
ordinario. Los
51 CREENCIA Y ACTITUD
árbitros de los cuatro grupos
pueden distinguir palabras de
"creencia” de palabras de
"actitud”, porque tienen una
comprensión intuitiva del
significado de esos términos; no
aplican ninguna definición más
precisa. Fishbein da por vá
lida
una distinción del lenguaje
Nos ha
ordinario, sin aclararla.
detenido el intento de Fishbein por
ser sintomático. Sus experimentos
ponen en claro un problema real:
la imposibilidad de distinguir entre
creencia y otras disposiciones a
partir del simple examen de la
conducta. El método elaborado
permite, sin duda, tratar con
independencia creencias y acti
tudes, una vez definidos estos
conceptos; demuestra así la con
veniencia teórica de su distinción.
Pero para elaborar su ins
trumental teórico requiere partir de
una definición previa. La
caracterización del concepto de
creencia no puede provenir del
análisis de las respuestas

conductuales.
Necesidad de una nueva pregunta

Recapitulemos. Hemos intentado
caracterizar la creencia como un

estado de disposición a
comportarse de determinada
manera ante circunstancias
distintas. Pero para precisar ese
concepto es indispensable
distinguirlo de otras disposiciones
a comportarse. Los estados
disposicionales son variables
intermedias entre estímulos y
respuestas, que se introducen
pata explicar el comportamiento.
Acudimos entonces al concepto
acuñado por la psicología social
para designar una variable
semejante: el de "actitud”. El
concepto clásico de “actitud”
permitía distinguir las
disposiciones adquiridas (entre las
que figuraría la creencia) de otras
no adquiridas (como los instintos),
de las pulsiones, consideradas
más bien como estímulos que
causan las disposiciones, y de los
rasgos caracteriológicos, que
carecen de una dirección hacia
objetos determinados; pero no
permitía distinguir, en la actitud,
entro creencia, afecto-evaluación
e in tención. El concepto de
actitud cumple una función
explicativa de la conducta. La
respuesta particular de un sujeto
ante un objeto determinado
queda explicada al subsumirla en
un tipo general de disposición
hacia una clase de objetos. Por
ejemplo, el insulto que una
persona acaba de dirigir contra su
vecino negro se explica porque
suponemos en ella una actitud
ante
las razas de color, que
precede a esa icspuesta
manifiesta y
que podría dar lugar a
CRFENCIA Y ACTITUD 55
otras conductas particulares consistentes

con ella. La función que tiene ese
concepto explicativo se ha interpretado
de dos maneras. Según un enfoque
conductista estricto no podría definirse
más que como un “síndrome de con
ductas coherentes”. La actitud no
designaría una propiedad del sujeto
aparte de esas conductas; luego, sólo
podría deter minar una probabilidad de
respuesta. Pero esta interpretación es
insuficiente. La actitud no puede
considerarse como una simple
abstracción de muchas conductas
individuales. Si así fuera sería un término
puramente descriptivo que sólo nos se
ñalaría la probabilidad con que, de hecho,
se da determinada respuesta ante un
objeto; pero no explicaría el porqué de
esa respuesta.2 Vimos cómo una
disposición no puede analizarse
lógicamente en una serie limitada de
enunciados condicionales que describen
estímulos y respuestas. Si la actitud se
reduce a designar la conexión lógica
entre antecedentes y consecuentes
de
los enunciados condicionales que la
a una condición
expresan, no se refiere
independiente y pierde su carácter
explicativo. En efecto, un concepto
explicativo no puede definirse por las
mismas propiedades que trata de
explicar. De allí la necesi dad de
interpretar la actitud como un estado
intermedio entre estímulos y respuestas,
interno al sujeto, que no puede reducirse
a las conductas manifiestas. Pero
entonces surge otra di ficultad: si nos
atenemos sólo a los datos observables,
no pode mos caracterizar ese estado,
porque sólo observarnos conductas; sólo
puede ser un “algo desconocido” (De
Fleur y Westie, 1963) que tenemos que
suponer en el sujeto para explicar la
conducta. Por otra pane, nada en las
respuestas observables que trata de
explicar nos permite distinguir en ese
estado interno, “com ponentes”
separables. Su separación no puede
provenir del examen de las respuestas
manifiestas. Un enfoque conductista es
¡mapa/ de suministrarnos un concepto
definido de creencia. Los estudios de
Fishbcin y de sus colaboradores ponen
de manifiesto la conveniencia teórica de
reducir el concepto de
actitud a la
dimensión afectiva y cvaluativa de la
disposición, 2 Corno indican M. L. Do Ideur y 1\ R.
esa intetprctación, el
W estic (1963, pp. 22-23); en
concepto de actitud no puede ser explicativo, por que
“si se observa (pie un individuo rechaza con mayor o
menor unifor
midad un estímulo y tratarnos de explicar
este hecho, no es una respuesta legítima decir
simplemente Mo rechaza porque tiene una actitud
negativa'. Ksto sería, por supuesto, enteram ente
tautológico. La uniform idad de su com portam iento
(esto es, su actitud o alta probabilidad de una respuesta
negativa) no puede usarse legítimamente para
explicarse a sí misma".
56
y de distinguirlo del de
CREENCIA Y ACTITUD
creencia, pero nos muestran también que

esa distinción no puede provenir del
examen de las con ductas. ¿De dónde
proviene entonces? Los conceptos de
creencia y de actitud se originan en el len
guaje ordinario en su uso precientífico.
Aunque recogidos por la psicología e
incorporados a su vocabulario, no son
reformu lados en el seno de una teoría.
La distinción entre los tres componentes
(cognitivo, afectivo y connativo) de una
disposición deriva de una comprensión
intuitiva de esos conceptos, no de una
teoría diseñada para explicar el
comportamiento. En su sentido ordinario,
entendemos por “creer”, considerar un ob
jeto o situación objetiva como existente,
con mayor o menor probabilidad, tenerlo
por parte de la realidad, contar con él en
nuestro mundo, entendiendo por “mundo”
la totalidad de lo que existe. Afirmar "S
cree que />” quiere decir algo así como
“S acepta, cuenta con que p forma parte
del mundo” o “p forma parte del mundo
de S”, de tal modo que S no puede me
nos de tomar en cuenta a p, en su

que no p'”
relación con el mundo. “Creer
equivale a tener el mundo por tal que no
nos en contremos en él con p. En
cambio, por tener una “actitud” afectiva
hacia un objeto entendemos algo distinto
en el lenguaje ordinario: sentir atracción
o aversión hacia él, agrado o desagrado.
Pero estos conceptos son demasiado
vagos. ¿Cómo precisarlos? Términos
como “actitud”, “creencia”, “intención” se
refieren a estados internos del sujeto.
Mientras no contemos con una teoría que
pudiera tal vez reducirlos a estados
físicos o neuronales, no nos queda
abierta más que una vía: intentar precisar
el significado de los términos a partir de
su uso en el lenguaje ordinario. En
efecto, las distinciones de conceptos en
el lenguaje natural responden a menudo
a problemas reales que, una vez
formulada una teoría, podrán tratarse con
términos mejor definidos. Podemos
preguntarnos por el problema teó rico
que está en el origen de la distinción de
esos términos en el lenguaje ordinario, e
intentar precisarlos en función de ese
problema. Para ello deberíamos evitar
definirlos por referencia a cualidades
privadas sólo discernibles por el propio
sujeto. Aunque esos términos se refieran
a estados internos del sujeto, sólo podrán
adquirir una precisión si se definen por
notas que, en principio, sean expresables
por términos compartibles por cualquiera
y no por datos inefables, sólo definibles
por
ostensión. Preguntamos: ¿Cuál es la
necesidad cognoscitiva que
CRr.l'.NClA y ACTITUD 57
obligaahaceresadistincióndeconcepto
s ? ¿ A q u é p r e g u n t a r e s p o n d e la d i s t i n c i ó n
? C o n o t r a s p a la b r a s : ¿ C u á l e s l a s i t u a c i ó n
enqueespertinentedistinguirentre“cre
encia”yotrasdisposiciones,porquepara
comprenderesasituaciónnobastautiliza
r u n c o n c e p t o ú n i c o q u e la s e n g l o b e a t o d a s
? E n t é r m i n o s m á s c o n c r e t o s : s i o b s e r v o e
lcomportamientodeunapersona¿quéme
in t e r e s a c o n o c e r p a r a q u e m e p r e g u n t e : “ S
i S a c t ú a a s í e s p o r q u e cree q u e p o p o r q u e t
i e n e u n a actitud f a v o r a b l e h a c i a p” ? S i p u e
doresponderaesapreguntadaréconunad
e f i n i c i ó n m á s p r e c is a d e “ c r e e n c i a ” y d e “ a
ctitud”.
3. DEFINICIÓN DE CREENCIA
Dos aspectos de la disposición

Los otros hombres no son sólo objetos del
mundo cuyos proce sos tratamos de
explicar, son también fuentes de
información. Sus comportamientos
pueden considerarse bajo dos enfoques:
como hechos que explicar o como
mensajes que comprender. Considerar las
conductas como fuentes de información
respon de a un interés vital. AI igual que
los otros animales, el hom bre requiere
que su conducta sea exitosa, es decir,
que satis faga sus necesidades y cumpla
sus propósitos. A diferencia de los otros
animales, tal vez, necesita además
comprender el sentido de su vida y de su
mundo para sentirse seguro y orientarse
en él. El éxito de su acción y la
comprensión del sentido sólo
tienen una
garantía: la adecuación de su práctica al
real, no al de sus fantasías e
mundo
ilusiones personales, sino al que
comparte con todos los hombres. Éxito y
sentido de la vida de penden de que nos
dejemos guiar por lo que el mundo es
realmente. Y esto podemos leerlo en la

conducta ajena. Porque el hombre es un
animal social en constante convivencia
demás, las acciones de los otros
con los
pueden revelarnos hechos y objetos del
mundo de los cuales no nos percatamos
personal
mente y que requerimos tomar
acción a
en cuenta para adecuar nuestra
la realidad.
Una tribu observa el
comportamiento del jefe que la guía.
Cada vez que pasa ante una caverna éste
repite el mismo pa
trón de conducta. La
consistencia de su comportamiento dice
algo acerca del jefe pero también acerca
La lentitud de sus
del mundo en torno.
movimientos, la tensión de sus músculos,
sus miradas atentas indican a los demás
el temor del guía; pero también pueden
señalar la existencia, allí, de un objeto peli
groso. Sólo si la conducta del jefe puede

los demás
dar esa información,
miembros de la tribu deberán prepararse
a tener comportamientos defensivos
semejantes, porque el peligro pue de
estar también en el mundo de ellos.
Tácitamente los miem
bros de la tribu se
preguntan: ¿Se comporta así el jefe por
medrosidad personal, porque
DEFINICIÓN DE CREENCIA 59
quiere tal vez engañarnos o porque

efectivamente puede haber allí un peligro?
Contestar a esta pregunta es de vital
importancia. Sólo ella les permitirá dis
tinguir en el. comportamiento de! guía
aquello que sea capaz de revelarles un
hecho del mundo común y no sólo propio
del guía. Mientras no se hagan esa
pregunta, no necesitan de varios
conceptos distintos para referirse a las
disposiciones del jefe ante la cueva; en el
momento en que se la hacen, requieren
distinguir entre dos aspectos en la
disposición del otro: el que obedece a la
captación de un objeto del mundo que
puede ser común a todos, y el que se
debe a estados personales del otro, que
nada pueden decirles acerca del mundo
objetivo. Importa para su vida práctica
saber si deben interpretar el com
portamiento del guía como determinado
por un peligro posible —que a ellos
puede también amenazar— o como efecto
de quereres, temores o deseos. Si su
interés fuera sólo explicar la conducta del
guía, esa distinción no sería
indispensable; se vuelve necesaria
cuando toman la conducta ajena como
índice que les informe acerca del mundo;
sólo entonces necesitan distinguir, en la
disposición a actuar del otro, lo que sólo a
él corresponde, de lo que puede formar
parte de un mundo común, lo “subjetivo”
de lo “objetivo”. El m ism o comportamiento
puede ser descrito fundamentalmente de
dos maneras. Primero: como expresión de
una actitud afectiva o de una intención.
Podemos verlo como la manifestación
exterior del miedo y deseo de seguridad
del guía; suponemos entonces que está
determinado por una tendencia afectiva
que llena una necesidad personal. O bien,
podemos interpretarlo como realización de
su intención de advertir —o de engañar—
a sus compañeros; lo suponemos
entonces determinado por un querer. En
ambos casos, el comportamiento puede
ser descrito como manifestación externa
de una disposición determinada por una
pulsión (drive) subjetiva. Segundo: como
indicación de una creencia. Lo
consideramos entonces determinado por
la representación que tiene el guía de algo
que puede estar allí, en el mundo común
a nosotros. En este caso, los mismos
comportamientos pueden ser descritos
como manifestación externa de una
disposición determinada por una re
presentación objetiva. La creencia no se
distingue de los “componentes” afectivo y
conñativo de la disposición porque
corresponda a un elemento
separable de
ellos, sino poique puedo considerar la
disposición
60
a actuar determinada en
DEFINICIÓN DE CREENCIA
formas distintas: en un caso por pul

siones (deseos, quereres) internas al
sujeto, en el otro por propiedades del
objeto. La misma disposición a
comportarse puede ser comprendida en
función de la existencia de una u otrá" de
esas realidades; en el primer caso, de
algo que sólo al sujeto puede
acontecerle, en el segundo, de algo que
también puede ser nuestro objeto.
Postulamos esas dos formas de
determinación de la disposición porque
necesitamos saber lo que el com
portamiento del otro puede comunicarnos
acerca de nuestro mundo. Para distinguir
varios aspectos en la actitud del guía, los
miembros de la tribu no tienen más datos
observables que sus acciones; pero
necesitan suponer en el guía estados
afectivos, por una parte, y de creencia
por la otra, en el momento en que les
interesa distinguir el aspecto de su
comportamiento determinado por
factores “internos”, del que se debe a un
factor que podrían encontrar ellos
también en su propio mundo. Les es
indispensable hacer esa distinción, no
tanto para comprender al otro, sino para
comprender el mundo del otro... ese
mundo que puede también ser el suyo.
Mientras los afectos e intenciones del
otro no pueden ser elementos de mis
propias disposiciones, justamente por
responder a pulsiones subjetivas, las
creencias sí pueden ser compartidas por
mí, puesto que pueden obedecer a
propiedades susceptibles, por principio,
de presentarse en mi mundo. A esas pro
piedades que las disposiciones del otro
me comunican acerca de un mundo que
puede ser común con el mío, las califico
de “objetivas”. “Objeto” es lo que el otro
ha aprehendido y puedo también
aprehender yo o cualquiera: “objeto” es
lo que puede ser común a cualquier
sujeto. La disposición en cuanto deter
minada por el objeto la llamamos
“creencia”. Por lo tanto, la creencia es el
aspecto de la disposición que cualquiera
puede compartir. Si S cree que p, yo u
otro sujeto cualquiera puede también
creer que p, porque p puede ser un
hecho del mundo común a todos y no
sólo a $. La creencia es la disposición de
un sujeto considerada en cuanto tiene
relación con la realidad tal como se le pre
senta a ese sujeto o, lo que es lo mismo,
en cuanto tiene relación con la verdad.
En este sentido habría que entender la
frase de A. P. Griffiths (1967, p. 140):
“creencia es lo apropiado a la verdad”.
Toda creencia, en efecto, se lleva al cabo
“sub specie veri”, pues sólo creemos lo
que consideramos ver
dadero.
DEFINICIÓN Di: CREENCIA 61
E l in t e r é s q u e l l e v a a d i s t i n g u i r c r e e n c ia ,
porunaparte,yactitudeintención,porlao
t r a , e s e l i n t e r é s e n la e x i s t e n c i a d e l o b j e t o
;noespuesseparabledelinterésenel
conocimiento delmundo.Claroestáqueelm
u n d o q u e c o m u n i c a e l c o m p o r t a m i e n t o d e l
otroeselqueexisteentantoaprehendidop
o r é l , p e r o puede e x i s t i r t a m b i é n e n t a n t o a
p r e h e n d i d o p o r c u a l q u i e r s u j e t o . M e in t e r
esaconocerloporqueesemundodelotrop
uedetambiénserunmundo“real”,estoes,
puedeseridénticoalmundoobjetivodecu
a l q u i e r s u j e t o . E n o t r a s p a l a b r a s , m e in t e r
esaconocerloporqueloquetieneexistenc
iaparaelotropuedeserverdadero.Mientr
a s l a c r e e n c ia s e r ía la d i s p o s i c i ó n d e t e r m i n
adaporhechostalcomosonaprehendidos
p o r u n s u j e t o , e l c o n o c i m i e n t o s e r ía la d i s p
osicióndeterminadaporhechostalcomos
onenrealidad.
Elconceptodecreenciaremiteasíaldesa
b e r y v ic e v e r s a . A m b o s r e m i t e n , a s u v e z , a
lo s c o n c e p t o s d e “ m u n d o o b j e t i v o ” , “ m u n d
oreal”,“mundocomúnatodosujeto”,“ver
d a d ” . “ C r e e n c i a ” , “ s a b e r ” , “ o b j e t o ” , “ r e a
l i d a d ” , “ v e r d a d ” ; f a m i l i a d e c o n c e p t o s l i g
ados,quesólopuedencomprenderseensu
r e l a c i ó n r e c í p r o c a . Ninguno d e e l l o s t i e n e
ponderalproble
queintroducirseparares
m a d e la e x p l i c a c i ó n d e l c o m p o r t a m i e n t o ;
to
dos, p a r a r e s p o n d e r a la c u e s t i ó n d e la a d e
c u a c i ó n d e l c o m p o r t a m i e n t o a l m u n d o r e a
l. S i e l in t e r é s p s i c o l ó g i c o c o n s i s t e e n e x p l
i c a r y c o m p r e n d e r la c o n d u c t a d e u n s u j e t o
p o r m o t i v a c i o n e s in t e r n a s , e l c o n c e p t o d e
c r e e n c i a n o r e s p o n d e a u n i n t e r é s p s i c o l ó
g i c o ; r e s p o n d e m á s b i e n a la n e c e s i d a d d e s
a b e r si e l o b j e t o d e la a c t i t u d f o r m a p a r t e o n
o d e l m u n d o r e a l, e s t o e s , a u n i n t e r é s e p i s t é
mico.1
1 Por ello jesuíta también relevante distinguir el

concepto de creencia del de aciitud, en aquellos
campos de ía psicología que requieren de conceptos
cpislémicos previos, por ejemplo, en psicología de la
educación, en psicología de la comunicación y en
teoría de la información. W. Me Guirc (1968, p. 157),
los
por ejemplo, adm ite la dificultad de distinguir entre
tres “com ponentes” de la “actitud'’ e incluso pone en
duda la necesi dad teórica de esa distinción. “ Nuestra

sensación es que, dado el esta
do, alejado de ser
perfecto, de nuestros procedimientos de medición, los
tres componentes han demostrado estar tan
estrechamente correlacionados que los teóricos que
de
insisten en distinguirlos deberían cargar con el peso
probar que la distinción vale la pena.” Pero el propio
McGuire, en
el mismo trabajo, parece aceptar la
distinción cuando requiere distinguir entre cambios de
actitudes producidos por “propaganda” o “ persuasión” y
Otros producidos por “educación” o “ instrucción” : en
un papel predom inante el
los primeros desempeña
contenido afectivo de la actitud y en los segun
dos, ias
creencias (pp. ¡48-150).
62 DEFINICION DE CREENCIA Representación y
creencia
Cualquier definición de creencia debe
poder distinguir entre la simple

representación de p y la creencia en p.
Podemos comprender el significado de
una oración, tenerlo en mente, sin
afirmarla ni negarla. Los hechos
imaginarios que leemos en una novela,
los relatos de un conocido de credibilidad
dudosa, pueden tal vez conmovernos o
deleitarnos, pero su comprensión no
implica creencia. Aparte de la duda, hay
también el caso de la “suspensión del
juicio’', la “epojé” de estoicos y
fenomenólogos, en que ni aceptamos ni
rechazamos una proposición. Frente a la
percepción y al recuerdo, que se acom
pañan de creencia, está la fantasía; frente
al juicio, la simple representación de una
proposición: en uno y otro caso, el objeto
o situación objetiva es aprehendido por el
sujeto; ¿qué es lo que constituye
entonces la diferencia específica entre
ellos? A esa diferencia se le han dado
varios nombres: “posición" la llamó
Husserl. ¿Qué podría ser esa posición?
Sólo puede designar un “tener al objeto
representado por existente en el mundo";
a la representación (comprensión) de p,
la “posición” de creencia sólo añade un
“tener *p? por verdadera" o “aceptar la
existencia de p '\ Pero ese “tener por
verdadera” no se presenta como un dato
peculiar separado del objeto
preposicional representado; sólo se
manifiesta en el tener en cuenta a p en mi
mundo, atenerme a él, estar a la
expectativa para encontrármelo. Tener al
objeto o situación objetiva por existentes
quiere decir justamente estar
predispuesto a que mi relación con el
mundo esté determinada por ese objeto o
situación objetiva. Una situación
fantaseada, una proposición comprendida
pero no aseverada, no suscita
expectativas acerca de mi compor
tamiento posible, porque no informa nada
acerca de lo que
pudiera encontrarme en
nada
el mundo real, no determina para
mis propensiones a actuar en ningún
sentido. Por el contrario, si una
proposición influye de alguna manera, por
pequeña que sea, en mi disposición a
actuar en ciertas circunstancias, quiere
decir que la tengo al menos por posible,
es decir que creo en ella. Un hecho
imaginario que leo en una novela puede
suscitar en mí sentimientos varios, pero
no me impele a reaccionar de alguna
manera, porque no lo tengo por parte del
m undo... a no ser que ese hecho narrado
acierte a revelarme algo real sobre la vida
humana, arroje una com
prensión nueva
sobre ella; en ese caso sí orientará mis
dispo
siciones a enfrentarme
con los otros o conmigo mismo; y eso
sería justamente señal inequívoca de que
creo en lo que na
rra. Si Shakespeare o
más
Dostoievski han cambiado la vida de
de un lector no es por lo que tienen de
fantasía, sino por lo que revelan de la vida
humana; el cambio de vida supone
creencia. Si el relato del testigo poco
confiable provoca algún comportamiento
que muestra que lo tomo en cuenta, esa
se ñal basta para afirmar que le concedo
alguna credibilidad, por escasa que fuera.
Representación es aprehensión de un
objeto sin considerar ninguna propensión
a responder a él. La diferencia específica
que le añade la creencia es justamente la
dis posición a comportarse, determinada
por el objeto aprehen dido.La simple
representación del objeto no es pues
condición suficiente pero sí condición
necesaria de la creencia. Para creer en
algo es necesario que de algún modo
hayamos aprehen dido el objeto o
situación objetiva creídos. La aprehensión
puede ser un proceso de percepción, de
imaginación o de me moria: en ese caso,
el objeto se presentará en imágenes per-
ceptuales, fantaseadas o mnémicas;
puede ser también la simple comprensión
del significado de una oración: lo represen
tado será el objeto proposicional en
cuanto comprendido. Por otra parte, la
aprehensión puede ser inmediata, en el
simple percatarse de algo dado, o
mediata, resultado de un proceso en que
referimos los datos a la unidad de un
objeto, o de una inferencia. En cualquier
caso, no podemos creer en nada que no
haya sido aprehendido en alguna forma y
representado en la percepción, la
memoria, la imaginación o el
entendimiento.
Si el objeto creído no
hubiera sido aprehendido no sería
justamente objeto de nadie, aunque
existiera realmente; en cambio, puedo
creer en objetos representados por la
imagina ción o comprendidos por el
entendimiento aunque no existan
realmente (creo a menudo, por ejemplo,
en hechos futuros y
también, por
Pero si es
desgracia, en hechos falsos).
condición necesaria de la creencia que su
objeto haya sido aprehendido en algún
momento por el sujeto, no es condición
que esté presente a la conciencia en el
momen to de creer. Ya dijimos que la
creencia no es una ocurrencia fechable,
sino un estado interno que puede subsistir
aunque no tenga ocasión de manifestarse
exteriormente. Suena la cam panilla; me
levanto y camino apresurado a abrir la
puerta. Mi
comportamiento se explica en
parte por la audición del timbre,
64
pero la explicación no es
completa si no añadimos otra condi ción

inicial constituida por muchas creencias:
no me hubiera levantado si no creyera,
por ejemplo, que el suelo es firme y que
la tierra me sostiene. Sin embargo, no
tengo presente ese hecho mientras
camino, mi disposición no implica
necesaria mente su representación
actual, aunque suponga, desde luego,
que deba haber aprehendido ese hecho

en experiencias
—la firmeza del suelo—
anteriores. Ya hicimos notar que puede
haber creencias inconscientes, lo cual no
ofrece dificultad si concebimos la
creencia como un estado disposicional:
aunque no tenga presente en la con
ciencia la firmeza del suelo, cuento con
ella en mi manera de
relacionarme
prácticamente con el mundo. Pero mis
inconscientes no podrían
creencias
explicarse si no hubieran sido cau sadas
por una aprehensión de aquello que creo,
aunque pueda haberla olvidado. Mi
creencia en la firmeza del suelo, en la
existencia del mundo hace dos semanas
o en que mañana será de día, suponen
experiencias repetidas de las que infiero
esos hechos. Pensemos incluso en casos
menos usuales. Un enfermo se aparta,
con asco, de un vaso de agua límpida
que se le ofrece; su comportamiento
muestra su creencia en la existencia de
algo repugnante en el fondo del vaso.
Aunque no perciba nada en el agua, ni
tenga consciente la causa de su aversión,
su creen cia equivocada quedaría
inexplicada si no trazáramos su origen en
alguna aprehensión anterior (un recuerdo,
una imagen in ducida) que la percepción
del vaso revive en él. Mencionamos
también que las creencias reales pueden
no coincidir con las profesadas, esto es,
con las que nos confesamos
conscientemente a nosotros mismos. De
la creencia profesada
es válida la
reflexividad. Si profeso creer que p, creo
que p. Pero la misma relación
que creo
no es válida para la creencia
real. Si creo
realmente que p, de allí no se sigue que
creo que p, porque puedo no
crea que
estar consciente de mi creencia. Pue do
creer, por ejemplo, que creo en la
igualdad entre hombres y mujeres, y
demostrar con mi conducta que, en
realidad, los creo desiguales. La creencia
real no implica que ella misma sea
aprehendida por el sujeto, pero sí que
éste haya tenido un aprendizaje
susceptible de causarla; implica, por lo
tanto, que haya captado de algún modo
(directamente o por inferencia) el objeto o
situación objetiva creídos, aunque luego
los haya olvidado.
El objeto que
determina la creencia no debe
confundirse tam-
pococonelestímuloqueprovocaunaresp
uestaconcreta.Elestímuloquesuscitami
c a m i n a t a e s e l s o n i d o d e l t im b r e , n o la f ir m e
zadelsueloniningunodelosotrosobjeto
senquecreo.Sipreguntoaalguiensicree
q u e h a y u n a p e r s o n a e n la p u e r t a y m e c o n t e
s t a q u e s í, e l e s t í m u l o e s m i p r e g u n t a (o , c o n
mayorprecisión,lacomprensiónqueélti
e n e d e m i p r e g u n t a ) , n o l a p r e s e n c i a d e a l g
uienenlapuerta.
Ciertoque,enelcasodelapercepción,el
o b j e t o d e la, c r e e n c ia p u e d e d a r s e a l m i s m o
t i e m p o q u e lo s e s t í m u l o s s e n s o r i a l e s y s e r
aprehendidoaltravésdeéstos.Peroaune
nestecasoelobjetocreídonocoincideco
n lo s e s t í m u l o s . L a p r u e b a e s q u e l o s e n u n c
i a d o s e m p l e a d o s p a r a d e s c r ib ir u n o b j e t o p
e r c i b i d o (y c r e í d o ) n o p u e d e n a n a liz a r s e e n
e n u n c i a d o s a c e r c a d e e s t í m u l o s . E l o b j e t
ocreídoquedescribocomounamesasólid
a,rectangular,decolorblancoypatascili
n d r i c a s n o p u e d e r e d u c i r s e a l a s u m a d e lo s
estímulossensoriales,queprovienende
eseobjeto,loscualespodríadescribirent
érminosderayosluminososreflejadosei
m p r e s i o n e s t á c t ile s . P o r o t r a p a r t e , e n la m
a y o r í a d e lo s c a s o s , e l o b j e t o c r e í d o n o h a s
idoaprehendidosimultáneamentealestí
muloqueprovocaunaconducta;nisiquier
anecesitahacersepresentealsujetocuan
dooperaelestímulo.
Ensuma,condiciónnecesariadelacreen
ciaenp esquep hayasidoaprehendidaena
lgúnmomento,peronoquep estépresente
,niqueocurraenelmomentoenquesemani
f i e s t a la c r e e n c ia .
“Determinación" de la creencia por el objeto

H e m o s d i c h o q u e l a c r e e n c i a s e c a r a c t e r iz
a p o r e s t a r “ d e t e r m i n a d a ” p o r s u o b j e t o . A
cabamosdever,sinembargo,queelobjeto
n o a c t ú a c o m o e s t í m u l o q u e d é l u g a r a la m a
n i f e s t a c i ó n d e la c r e e n c i a , n i t a m p o c o s e p
resentanecesariamentecuandoéstasem
anifiesta.¿Cómo"determina”entoncesa
la c r e e n c ia ?
Seocurriríaunaprimerarespuesta:elob
j e t o s e r ía u n a c o n d i c i ó n c a u s a l d e l a c r e e n
cia.Tendríamosentoncesunacadenacau
saldeestetipo:objetoosituacióncreídos
-disposición-respuesta.Peroparaconsi
d e r a r a l g o c o m o c a u s a d e b e m o s p o d e r l o c
oncebirseparadodesuefecto.Ynoeselca
s o q u e p o d a m o s c o n s i d e r a r p o r s e p a r a d o
elobjetodelacreenciay la
creencia como pura
66 DEFINICIÓN DE CREENCIA
disposición. En la disposición, suponemos

el objeto de la creencia como el elemento
común a muchas
respuestas concretas,
gracias al cual éstas resultan
Lo único que tienen en
consistentes.
común esas respuestas es justamente
que están suscitadas por la creencia en
un objeto o situación obje tiva
determinados; es pues ese objeto común
el que nos permite una creencia
hablar de
supuesta en muchas respuestas distintas.
El objeto o situación objetiva creídos,
separados de la creencia, serían el objeto
o hecho puramente posibles. Pero un
hecho posible es una relación en un
mundo puramente representado. ¿Cómo
causaría una creencia? El objeto que
determina la creen cia puede, en efecto,
no existir realmente, puesto que la
creencia podría ser falsa. ¿Cómo un
objeto no existente podría cansar un
estado psíquico cualquiera?

P o r o t r a p a r t e , ¿ q u é s e r ía u n a d i s p o s i c i ó
n s i n e l o b j e t o c r e íd o ? S e p a r a d a d e l o b j e t o ,
nopodríadeterminardequémanerastende
ríaelsujetoacomportarse,puesesjustam
enteelobjetocreídoelquedeterminaesas
maneras.Elconceptodedisposiciónhasi
dojustamentepostuladoparadarrazónde
c i e r t a s c o n d u c t a s c o n c r e t a s c o n s i s t e n t e
s e n t r e s í; e s s i e m p r e p r o p e n s i ó n a a c t u a r d
e c ie r t a s m a n e r a s y n o d e o t r a s . P a r e c e p u e s
evidentequenopuedeconcebirseladispo
s i c i ó n s e p a r a d a d e u n o b j e t o . L u e g o , la d e t
erminacióndelacreenciaporsuobjetonoe
s u n a r e l a c i ó n c a u s a l, p o r q u e l a t i n a n o p u e
deconcebirsesinlaotra.
Debemosconcebir,másbien,elobjetode
la c r e e n c i a c o m o e l c o n t e n i d o d e la d i s p o s i c
ión.Ladisposiciónoperacomounaorienta
c i ó n o u n a g u í a d e la a c c i ó n . T o d a g u í a d e a c c
ióntieneunafundónsemejantealadeunar
e g l a o c o n j u n t o d e r e g la s , a u n q u e s e e x p r e s
e e n f o r m a m u c h o m e n o s p r e c is a . A h o r a b i e
n , t o d a r e g la t i e n e u n “ c o n t e n i d o ” q u e p e r m
i t e s e p a r a r c ie r t o s m o v i m i e n t o s o a c c i o n e
s “ p e r m i t i d o s " o “ c o r r e c to s * ' d e o t r o s “ e x c
l u i d o s " . L a s r e g la s d e l a j e d r e z d e t e r m i n a n
losmovimientosdecadapiezayexcluyent
o d o s lo s d e m á s . P o r n u m e r o s a s q u e s e a n la s
jugadasquepuedohacerconelcaballo,sól
o p o d r á n c o n t a r s e la s q u e c u m p l a n la r e g la c
o r r e s p o n d i e n t e . E l e n u n c i a d o d e e s a r e g la
d e l i m i t a lo s m o v i m i e n t o s d e la p ie z a , a l d e t e
r m i n a r e n e l u n i v e r s o d e j u g a d a s p o s i b l e s ,
la s p e r m i t i d a s . P o r e s o s ir v e d e p a u t a a l m o v
i m i e n t o d e l c a b a l l o . E n la s r e g la s d e u n j u e g
o lo s m o v i m i e n t o s p e r m i t i d o s e s t á n d e t e r m
i n a d o s c o n p r e c i s i ó n , la f r o n t e r a e n t r e la s a
c c i o n e s q u e p u e d o e s p e r a r y la s e x c l u i d a s e
s t á t r a z a d a c o n n i t i d e z . E n o t r o s c a s o s , la d
elimi
tación es mucho
DEFINICIÓN DF. CREENCIA 67
más imprecisa, como en las reglas de

urbani dad o en las que rigen una
relación amistosa, cuya interpre tación
deja un amplio margen a la intuición, la
sensibilidad persona! y la educación; por
eso no pueden formularse con precisión.
La delimitación entre movimientos
“permitidos” y “excluidos” es aún más
imprecisa si pasamos de un comporta
miento regulado a uno simplemente
orientado. Pero toda guía de acción tiene
un contenido que sirve de criterio para
determi nar, entre las acciones posibles,
cierto número de acciones ade cuadas.
Un plano, las indicaciones de una guía,
por vagas que sean, orientan la marcha si
señalan acciones conducentes y des
cartan otras improcedentes para alcanzar
una meta. Una guía u orientación
restringe el abanico de posibilidades de
acción, delimitando cierto ámbito de
movimientos frente a todos los posibles.
Toda disposición tiene un contenido que
determina cuáles son las acciones a que
estoy propenso en el conjunto de accio
nes posibles. Si no estuviera así
determinada, un estado disposicional
sería un simple estar listo para cualquier
acción posi ble; entonces sería inútil
como concepto explicativo. El objeto de la
creencia puede verse como el contenido
propio de un estado disposicional que
determina esa disposición, al orientar la
hacia un número limitado, aunque
impreciso, de acciones adecuadas.
“Determinar” quiere decir aquí
“circunscribir”, “de
limitar”, “acotar” las
respuestas posibles del sujeto. Si S cree
que p, está dispuesto a realizar ciertas
acciones y no otras. ¿Cuáles? Las
señaladas justamente por p; p da su
contenido sin gular a esa creencia
concreta. El objeto de la creencia deter
mina en cada circunstancia particular, el
ámbito de respuestas
posibles. Así, creer
que p no es tener un estado de
y además un objeto de
disposición
creencia. Creer que p es tener el estado
de disposición determinado por p.
Distinción entre creencia, actitud, intención

Se dirá que también los otros aspectos de la
disposición están determinados por su objeto.

El aspecto afectivo: siento una atracción por
algo porque es hermoso, placentero,
agradable; el aspecto connativo: pretendo
realizar tal acción porque ésta es útil,
provechosa. Pero en realidad no me atrae algo
por ser her
moso sino porque creo que es
hernioso; ni nadie intenta una
acción por ser útil
68 DEFINICIÓN DE CREENCIA
sino porque así lo cree. Las propiedades

o relaciones del objeto determinan lo que
creo y, sobre la base de la creencia,
puede añadirse el impulso afectivo o la
intención
connativa. Ambas suponen la
replicará
creencia previa en el objeto. Se
que son propiedades del objeto las que
determinan mi actitud favorable o
desfavorable hacia él. Sin duda, pero se
trata de propiedades percibidas,

existentes,
recordadas o juzgadas como
esto es, creídas. ¿Cómo diferenciar en las
disposiciones hacia un objeto el aspecto
“afectivo*' de su aspecto “cognitivo" o
creencia? Po demos describir la misma
disposición de dos maneras: por una
parte, en cuanto determinada por el
objeto al que se refiere: es la creencia;
por la otra, en cuanto determinada por un
di namismo específico “en favor’* o “en
contra" del objeto: es la actitud. La actitud
añade a la creencia una tendencia o
pulsión de atracción o repulsión hacia el
objeto creído. “Pulsión" es usado aquí
como un término muy general que cubriría
toda clase de deseos y quereres. Queda
a la teoría psicológica esta blecer si los
deseos pueden reducirse a una pulsión
básica (“li bido") y los quereres a
expresiones conscientes que encubren
formas de deseo, como deseos de
autovaloración, integridad, retribución,
reconocimiento, castigo, etc. La
explicación de las pulsiones podría estar
en la existencia de necesidades subje
tivas (manifiestas en el hambre, sed,
tensión sexual, necesidad de seguridad,
etc.) que el objeto del afecto satisface. De
cual quier modo, la forma en que se
presente la pulsión en relación con la
correspondiente necesidad, “determina" el
aspecto afec tivo de la disposición, así
como las propiedades aprehendidas en el
objeto “determinan" la creencia: acotando,
delimitando las respuestas dinámicas
posibles ante circunstancias cambiantes.
Así, “S tiene una actitud afectiva favorable
hacia p" implica necesariamente “S cree
que p" y “p satisface una necesidad de S”.
Según se vea la disposición como
determinada por las propiedades de la p
representada, o por la pulsión satisfactora
de
una necesidad, puede describirse
como creencia en p o como actitud hacia
p.2
* Fishbein considera la actitud como el producto de creencia y
evalua ción (1975, p. 29). Pero ¿qué podríamos entender por
“evaluación”? E nun ciados como "S es generoso, amable,
etc.” expresan creencias, no evalua ciones, si se interpretan
como la atribución de una propiedad a un ob jeto. En cambio,
"ser generoso es bueno, o agradable o deseable” sí ex
presan
claram ente evaluaciones. Los enunciados de valor podrían
enten-
El análisis del aspecto
"connativo” de una disposición es más
complejo. La intención se puede
comprender de varias mane ras, pero
todas podrían reducirse a los dos
aspectos anteriores: creencia y actitud.
Según G. E. Anscombe (1957), R.
Tuomela
(1977) y otros, "S intenta hacer
quiere y” y
x” podría analizarse como "S
"S cree que si no hace x no se realizará
y". La in tención sería pues el resultado
de un querer un objeto o acción posibles
y de una creencia. En el análisis de
Donald Davidson (1963), la intención po
dría caracterizarse por dos notas: “a]
tener una actitud favora ble (proattitude)
hacia acciones de cierta especie y b]
creer (o saber, percibir, percatarse,
recordar) que su acción es de esa
especie”. El término "actitud favorable”
es usado de un modo demasiado amplio
; comprende tanto pulsiones ("deseos,
quere res”) como creencias normativas
("principios estéticos, prejui cios
económicos, convenciones sociales,
etc... en la medida en que puedan ser
interpretados como actitudes de un
agente dirigidas hacia acciones de cierta
especie”). Por ello parece más claro el
análisis de Fishbein (1975, p. 332) quien
distingue en la intención, una actitud
favorable hacia la realización de una
acción por el sujeto y creencias
normativas acerca de si debe o no
realizarla. De cualquier modo, la
intención puede verse como una
disposición que está en función de
creencias y actitu
des. Una actitud hacia
una clase de objetos o situaciones puede
expresarse en muchas intenciones de
realizar acciones particulares en relación
con esos objetos o situaciones. Y cada
una de esas intenciones puede
analizarse como una actitud favorable a
la realización de la acción, añadida a
ciertas creencias. Así, tanto la intención
como la actitud suponen creencias y es
tán determinadas por una pulsión
(apetito, deseo, querer) hacia un objeto o
situación. En último término, todas las
disposicio nes a actuar estarían
determinadas por uno de estos dos fac
tores, o por ambos: el objeto o situación

objetiva aprehendidos derse, por lo tanto, en
dos sentidos: 1] como la atribución a un objeto de una
propiedad valiosa que se supone “objetiva”; en ese
ciase de creencias; o 2] como el
caso, son una
enunciado de que el objeto se me presen
ta como
“agradable o rechazable”, “atractivo o repulsivo”, etc.;
este segundo caso equivale a enunciar la existencia
de una tendencia afectiva en el sujeto hacia el objeto
p.
(en favor o en contra). Como señala Fishbein (1975,
11 n.) la situación de que algo sea bueno no puede
distinguirse em
píricamente de la situación de que un
sujeto sienta algo como bueno. La evaluación se
refiere pues a una pulsión subjetiva hacia o contra el
objeto, que se añade a las creencias sobre él.
70
(en el caso de la
creencia) o una pulsión subjetiva añadida
a ellos (en el caso de la actitud y de la
intención). Notemos que la creencia está
supuesta en cualquier disposi ción.
Convendría recordar aquí una útil
observación de Hus- serl cuando
distinguía (1928, va. Inv., cap. v) entre
“actos ob jetivantes", que incluían la
percepción, la memoria y el juicio, y
“actos no objetivantes", como los afectos,
deseos e intenciones.
Los primeros
"objetivan", esto es, refieren a un objeto
ante el sujeto (aprehendido por
“puesto"
él); los segundos, en cambio, sólo
añaden una cualidad nueva a los actos
objetivantes, sobre su previa posición de
objeto. En el acto complejo de referencia
intencional al objeto interesa distinguir la
cualidad del acto como "posición” del
objeto mismo (tal es la creencia), de las
cualidades subjetivas que se añaden a
esa posición previa. Hus- serl emplea un
lenguaje que corresponde a un enfoque
dife rente del que aquí se adopta: trata
de caracterizar la creencia mediante un
análisis descriptivo de los datos de
conciencia; por ello, habla de “actos” y
“cualidades" de los actos, del objeto
“puesto" o “dado” al acto, etc. Pero esas
son entidades pri vadas de cada sujeto,
más susceptibles de ser nombradas que
descritas. Con todo, la distinción merece
recogerse para apli carla, ya no a
cualidades interiormente percibidas, sino
a dis posiciones del sujeto que pueden
manifestarse exteriormente. También una
disposición puede considerarse reducida
a su simple estar determinada por el
objeto, abstrayendo de ella las otras
determinaciones: tal sería la creencia.
Toquemos, por último, una nota que
distingue la creencia de los otros
aspectos. Dijimos que la creencia es la
disposición en cuanto puede ser común a
muchos sujetos, por estar deter minada
justamente por el objeto: es, podríamos
decir, el “as pecto objetivo” de la
disposición. Los aspectos afectivo y con
nativo, en cambio, no pueden ser
comunes a todos los suje tos de la
misma manera, por estar determinados
por factores individuales (deseo, querer),
en principio subjetivos. Se dirá que si S
desea que p, otros sujetos pueden
también compartir ese mismo deseo. Sin
embargo, es obvio que lo úni co que
puede ser común, al compartir un deseo,
es p, el objeto o situación creídos; en
cambio, los deseos de que p son diferen
tes en cada sujeto. Cada tendencia hacia
el objeto, cada deseo es singular e
irrepetible, porque forma parte de una
estructura psíquica individual. Lo único
que puede tener en común un
deseo con
otro es el objeto... que determina la
creencia. Caso
semejante, el de la
intención. El fin querido, en fundón del
cual se realizan las acciones, es propio
de cada sujeto. Nadie puede querer igual
que quiere el otro, porque nadie tiene la
misma relación con los mismos fines. Los
impulsos afectivos y las intenciones
forman parte indisoluble de cada
personalidad individual, para no hablar
de otras disposidones más generales,
como los rasgos de carácter. La
creencia, en cambio, no es individual en
el mismo sentido. Mientras la pulsión que
deter mina la actitud es distinta en cada
sujeto, las creencias de muchos sujetos
pueden estar determinadas por la misma
propo
sición creída. En este sentido,
que
podemos decir, con propiedad,
muchos hombres tienen la misma
creencia, o hablar de “creencias
colectivas”. Como toda creenda está
determinada por el objeto y éste puede
ser común, toda creencia puede ser com
partida. Sólo por eso la creencia del otro
puede revelarnos una
parte de nuestro
mundo.
Propuesta de definición
Podemos resumir todo lo anterior en
ciertas condiciones ne
cesarias para toda
S cree que p si y sólo si: 1] S
creencia:
está en un estado adquirido x de
disposición a responder de determinada
manera ante variadas circunstancias; 2] p
ha sido aprehendida por S; 3] p
determina x. De donde podríamos
proponer la siguiente definición de
“creencia**: un estado disposicional
adquirido, que causa un conjunto
coherente de respuestas y que está
determinado por un objeto o situación
objetiva aprehendidos. La condición [1]
incluye la creencia en el género de las dis
posiciones individuales. No se concibe
como una ocurrencia o un dato mental,
aunque no se niega que pueda haber
ocurrencias o datos mentales que
acompañen a las creencias. "Creencia**
se toma como un término teórico que se
refiere a un estado interno de un sujeto.
Ese estado es una condición inicial sin la
cual no se explicaría la consistencia en
las respuestas del sujeto. Añadida a los
estímulos y a otras condiciones iniciales
(otras creencias y otras disposiciones) es
causa del comportamiento. En cuanto es
concebido como un estado interno del
sujeto, no puede describirse por el

conjunto de estímulos y de
72
respuestas; requiere de
notas definitorias no incluidas en ese

conjunto. Esas notas aparecen en las
condiciones siguientes. En cuanto
adquirida, la creencia se diferencia de
disposiciones genéticas e instintivas; en
cuanto dirigida a un objeto, es distinta a
los rasgos caracteriológicos. En la
definición no es preciso enunciar este
último punto, por quedar incluido en las
condiciones siguientes. La condición [2]
señala que el objeto al que se dirige la
creencia debe haber sido aprehendido
en algún momento por la percepción, la
memoria o el entendimiento, aunque no
es ne cesario que esté presente a la
conciencia. Por otra parte, res tringe p al
objeto o situación objetiva aprehendidos,
esto es, a los que tienen existencia para
el sujeto y por ello pueden tener una
existencia real para cualquier otro sujeto.
La condición [3] enuncia la diferencia
específica de la creencia con los otros
aspectos de una disposición. “Determina”
se toma en el sentido indicado de
“delimitar”, “acotar” la manera en que el
sujeto está dispuesto a responder,
mencionada en la condición [1], Junto
con la condición [1], la condición [3] ex
presa también la diferencia específica
entre la creencia y la simple aprehensión
o representación de un objeto. En la sim
ple representación de p (en la fantasía o
en la suspensión del juicio) p no
determina ninguna disposición. La
definición propuesta no elimina la dada
por Braithwaite (1967); antes bien, la
incluye e intenta precisarla. Recordemos
la definición de Braithwaite: “S cree que
p” implica la conjunción de dos
proposiciones: 1] “$ se representa p” y 2]
“S tiene una disposición a actuar como si
p fuera verdadera”. La proposición [1]
restringe la creencia a la “profesada”.
Pero cual quier definición debe aplicarse
también a las creencias “latentes", no
necesariamente conscientes, que no
suponen tener pre p. La condición
sente
[1] de Braithwaite debe pues eliminarse;
en su lugar, aparece la condición [2] de
nuestra propuesta de definición, que no
exige la representación actual del objeto
de la creencia. La proposición [2] de la
definición de Braithwaite emplea el
término ambiguo “como s i...”, que podría
interpretarse en el sentido de apelar a
una apreciación privada del sujeto, sólo
captable por éste como un dato de
conciencia; por otra parte, acude al
término "verdadera" que debería, a su
vez, definirse. “Actuar como si p fuera
verdadera” puede interpretarse, de
acuerdo con nuestra definición, como

“actuar determinado por
las propiedades o
relaciones del objeto o situación
objetiva", con lo cual eliminamos los dos
términos oscuros de la definición de
Braithwaite. Notemos que en la definición
propuesta interviene la disposición a
actuar pero no la acción misma. Creer no
implica necesariamente actuar como se
cree. El paso de la disposición a la
acción requiere de factores
suplementarios: adopción de un fin
(intención) y emociones. Por eso, sólo
podría inferirse la creencia a partir de las
acciones efectivas de un sujeto, si
suponemos dos condiciones: 1] que la
disposición del sujeto esté determinada
por el objeto o situación objetiva; 2] que
las acciones del sujeto sean congruentes
con su disposición. La primera condición
elimina la determinación a actuar por mo
tivos irracionales (pulsiones), la segunda,
la posibilidad de engaño. Son pues
condiciones de racionalidad en las
acciones. Sólo bajo el supuesto de una
perfecta racionalidad en las acciones del
otro, podríamos inferir de ellas, con
seguridad, sus creencias. Por último,
podemos adelantar cómo esta definición
de creencia puede afectar nuestro
análisis del conocimiento. Si el saber es
una especie de creencia, podrá verse
como un estado disposicional adquirido
que orienta la práctica del sujeto ante el
mundo; sólo que, en el saber, el objeto o
situación objetiva aprehendidos, que
determinan ese estado, han de
acompañarse de la garantía de su
existencia real. Así, el saber es una dis
posición a actuar que se orienta por la
firme garantía de que las acciones del
sujeto están determinadas por la
realidad; implica, por lo tanto, la
seguridad de que su práctica será acer
tada. Queda una pregunta pendiente:
¿cómo explicar el paso de la simple
representación de un objeto a la
disposición a actuar, determinada por
ese mismo objeto? En otras palabras: si
la creencia es un estado que debo
admitir para explicar las acciones de un
individuo en el mundo, ¿qué otras
condiciones debo admitir para explicar la
existencia de ese estado en el individuo?
A esta pregunta intentarán responder los
dos capí
tulos siguientes.
4.
RAZONES PARA CREER
¿Por qué se creef

A la pregunta ¿por qué S cree que p?
podemos responder de tres maneras:
Primero: por los antecedentes que
colocaron a S en situación de
aprehender p. Contestamos refiriéndonos
génesis de la creencia de S, al
a la
modo como S la adquirió. Po dremos
mencionar entonces una serie de
circunstancias, hechos sociales,
culturales, psicológicos, relativos a S. La
respuesta re mite a un pedazo de
biografía y, al través de ella, a un frag
mento de historia. Segundo: por los
motivos que llevan a S a aceptar que p.
Respondemos explicando la función que

tiene la aceptación de esa creencia en la
realización de los deseos, intenciones y
necesidades de S. Si la primera
respuesta describía el origen de la
creencia, esta segunda se refiere a los
supuestos y consecuencias psicológicos
de la creencia: mencionará pues ciertos
hechos acerca de la personalidad de S.
La respuesta remite a la
psicología.
Tercero: por las razones que tiene S para
existe. Contestamos
considerar que p
señalando la justificación que 5 da a sus
creencias. No mencionaremos entonces
hechos de la biogra
fía o de la psicología
de S, sino relaciones entre la creencia
de S y otras creencias u operaciones
cognoscitivas. No nos re
feriremos a la
génesis ni a las consecuencias de la
a ciertas operaciones que
creencia, sino
tiene que realizar S para tener a p por
existente en el mundo y a ciertas
características de “p” (en las
que se
incluyen su relación con otras
proposiciones) por las que “p” resulta
verdadera para S. La respuesta remite a
teoría del conocimiento. ¿Por qué
la
creía Platón en la inmortalidad del alma?
Puedo responder: Primero: la idea de un
alma independiente del cuerpo era
común en la clase alta de la Atenas culta
del tiempo de Platón: Platón recibió
fuertes influencias del pensamiento órfico
que sostenía esa tesis: por último, Platón
escuchó la en
señanza de Sócrates al
respecto. Segundo: la creencia en la [74]
inmortalidad del alma
acalla una necesidad imperiosa de so
brevivencia. Platón no podía soportar la
idea de la muerte del justo y su
temperamento religioso lo inclinaba hacia
esa solu ción. Tercero: podemos recordar
simplemente los argumentos que Platón
pone en boca de Sócrates en el Fedón,
para demostrar la inmortalidad del alma.
Las tres respuestas son perfec tamente
compatibles; ninguna excluye a la otra.
La creencia de Platón obedecía a la vez a
ciertos antecedentes históricos, a motivos
de su personalidad y a razones que la
volvían ver dadera a sus ojos. Más aún,
las tres formas de explicación deben
conjugarse para que se dé la creencia.
Toda creencia tiene necesariamente
antecedentes biográficos, puesto que fue
adquirida, motivos, puesto que forma
parte de una estructura psíquica y cumple
una función en ella, y razones, puesto

en tener por
que consiste justamente
existente el objeto de la creencia.
Cualquier creen cia puede ser explicada
de esas tres maneras: “¿Por qué crees
que Cuauhtémoc sufrió tormento?"
—“Porque lo aprendí en la escuela
primaria"— “Porque todo el mundo lo
cree y si yo no lo aceptara me tendrían
por un ignorante, un necio o un loco"—
“Porque hay testimonios fehacientes de la
época que lo afirman y no se ha
encontrado ninguno que lo niegue."
Podría Con
mos multiplicar los ejemplos.
todo, la relación entre los tres tipos de
explicación no es sencilla. Ha planteado
incluso problemas filosóficos cuya
discusión ha durado siglos. £1 principal

problema lo suscita la relación entre la
explicación por motivos y la explicación
razones. La primera, hace depender
por
la creencia, de las inten ciones y deseos
del sujeto; la creencia parece pues
asunto de la voluntad. La segunda, en
cambio, explica la creencia exclusi
vamente por sus fundamentos racionales;
la presenta como asun to de la razón.
Tocamos así un viejo dilema: ¿creer es
asunto de la voluntad o del
entendimiento? Parece haber datos
obvios en favor tanto de una como de
otra alternativa. “Me niego a creerlo”,
“Debes creer lo que dice”, “Por más que
insista, no tengo la intención de creerle",
“Pre fiero creerlo” son frases usuales,
parecen indicar que estaría en
nuestro
poder decidir o no creer: la creencia sería
asunto de la voluntad. Sin embargo,
todos admitiríamos que no podemos
obligar a nadie a creer cuando no tiene
razones para ello. Si
creer es tener algo
por verdadero, ¿cómo podríamos
forzarnos a
76
creer si no tenemos
RAZONES PARA CREER
razones que nos convenzan de su

verdad? La creencia sería asunto del
entendimiento. En la Edad Media este
problema ocupó un lugar central, por su
relevancia para dirimir las relaciones
entre la razón y la fe. Si sólo las razones
determinaran nuestras creencias, nunca
seríamos libres de creer de tal o cual
manera; nadie sería res ponsable de lo
que cree. Pero la fe y el descreimiento
serían actos libres, que dependen de
algún modo de la voluntad. Tanto
en la
tradición agustiniana como en la tomista
de ambas facultades: la
creer es asunto
razón y la voluntad.1 En nuestro siglo el
problema sigue siendo crucial en otros
campos. En la moral: ¿hasta qué punto

guían nuestras
las creencias que
acciones responden a patrones
racionales o se
doblegan, aun sin
saberlo, a nuestros deseos y temores
perso 1 Para San Agustín la creencia es
pensamiento acompañado de asenti
miento. La razón
es condición previa de toda creencia; pero hay razones
para que la razón ceda en sus creencias a la fe. El acto
de fe implica despojarse del orgullo hum ano, elegir
por am or fines distintos a los de la vana razón
personal. Supone pues un cambio en los motivos que
nos mueven a creer. Y ese cambio ilum ina, según
San Agustín, a la razón; porque la fe purifica de los
obstáculos que impiden al entendim iento ver con
claridad. Si bien la razón precede a la fe en cuanto
presenta a la voluntad justificaciones para creer, la fe
es un acto libre que perm ite a su vez que el
pensamiento llegue a la verdad. De allí la famosa y
repetida tesis agustiniana: “ No quieras tratar de
comprender para creer, sino cree para com prender”
(In Joan. Tract., 29, 6; cfr. Étienne Gilson, 1943, pp.
32 .).
sí
Para Santo Tom ás de Aquino la creencia corresponde

tanto a la volun tad como al entendim iento. El asentim
iento y disentim iento a las proposi
ciones que no sean
necesarias atañe a la voluntad. Hay una moción de la
voluntad por el entendim iento al presentarle éste la
verdad, pero hay tam bién una moción del entendim
iento por la voluntad, en cuanto ésta lo mueve a
realizar sus funciones. Por otra parte, la voluntad
interviene en la deliberación que precede a la
formulación de cualquier juicio. De allí que la creencia
suponga tam bién libre albedrío (Summa Theologica,
i, nae, q. 17, art. 1 y 6; cfr. Etienne Gilson, 1948, pp.
332-355).
Al través de Francisco Suárez pasa a Descartes la
afirm ación y negación no
doctrina de que
corresponden al entendim iento sino a la volun
tad. El
entendim iento sólo concibe las ideas que la voluntad
puede, en el juicio, afirm ar o negar. La creencia es
asentimiento de la voluntad a las ideas que el
entendim iento le presenta. De allí que la creencia
errónea sea im putable a la voluntad, no al
da testimonio,
entendimiento. La capacidad de errar
para Descartes, de la libertad del hombre. Si las creen
cias fueran sólo asunto del entendim iento no podría

explicarse el error; por otra parte, nuestra voluntad no
sería libre, pues estaría forzosamente determ inada
por las ideas que el entendim iento le presenta
(Descartes, 1957, Med. iv).
RAZONES PARA CREER
nales? En la vida
política: ¿en qué medida las creencias co
lectivas se fundan en razones o
responden a intereses de grupos o
clases sociales? Las relaciones entre
motivos y razones para creer tocan uno
de los temas cruciales de nuestra época:
¿podemos lograr un conocimiento
basado en razones objetivas u ocultan
siempre nuestras más racionales
creencias la voluntad,
el deseo de los
hombres?
Razones. Justificación
En el lenguaje ordinario utilizamos a
razón de
menudo frases como “dar
algo", “exponer las razones en que me
baso“, cuando exponemos las
justificaciones que tenemos para
considerar ver dadera una creencia o, lo
que es lo mismo, las características que
atribuimos a un objeto creído para
juzgarlo efectivamente existente.
Decimos que “las razones de alguien no
me parecen convincentes" cuando no
acierta a justificar ante nosotros su
creencia; “aceptar algo sin razón" es
creer sin justificación; “te ner razón",
estar en lo cierto, esto es, estar
justificado en su creencia. En algunos
casos, “evidencia" se usa en un sentido
equivalente a “razón", en frases como
“las evidencias usadas por el juez para
condenarlo"; a veces, se usan otros
términos como sinónimos de “razón", por
ejemplo: “fundamento" o “prueba",
aplicados a juicios, aseveraciones,
conclusiones. Razón de la creencia de S
en p es lo que hace para S que “p” sea
verdadera, o más o menos probable.
Pero como “p" (esto es, la proposición)
es verdadera si y sólo si p (esto es, el
hecho
a que se refiere) existe, razón de
según S
una creencia es lo que conecta
“p” con p existente, es decir, aquellas
características o relaciones de la
proposición, por las que S considera que
p no sólo tiene existencia puramente
creída, sino también existencia real.
Razón es —como diría el Menón— lo que
“amarra" la pro posición creída a la
realidad. Así, podemos ver la función de
las razones bajo otro en foque. Si la
creencia dispone a un sujeto a actuar de
determi nada manera ante el mundo,
“razones" son las ligas que le ase guran
al sujeto que su acción está determinada
por la realidad y se orienta por ella; las
“razones" le garantizan al sujeto el
acierto de su acción en el mundo. No
habrá que confundir este uso de “razón"
con otros, tam
bién comunes pero
impertinentes para nuestro tema. En pri-
mer lugar “razón” se aplica
78 RAZONES P\RA CREER
también a la razón práctica. No se refiere

entonces a creencias sino a acciones
(“¿Por qué ra zón hiciste esto?”; “No
entiendo qué razón tuvo para matarlo”;
“Tengo mis razones para no saludarlo”).
Este uso común de “razón” ha pasado a
la filosofía de la acción. La “razón” de una
acción puede analizarse en dos
elementos: un querer (el fin que nos
proponemos con la acción, lo que
queremos con ella) y una creencia (la
creencia de que la acción contribuye a lo
que queremos). Es obvio que este sentido
de “razón” es di ferente al que ahora nos
ocupa: se refiere a razones para ac
tuar y
nosotros sólo tratamos ahora de razones
En segundo lugar, “razón”
para creer.
suele emplearse como lo contrario de
“sinrazón”, y “racional” como lo opuesto a
“irracional”. Sin duda este sentido está
relacionado con el que ahora usamos
aquí pero no es equivalente. Las
justificaciones que una persona puede
aducir de la verdad de sus creencias
pueden no ser “ra cionales” en este
sentido. La mayoría de nuestros
contempo ráneos no consideran
“racionales” a la magia, la astrología o las
profecías de un sabio iluminado, pero
éstas pueden ser ra zones aducidas por
muchos para sustentar sus creencias.
Una creencia puede juzgarse como
verdadera en base a argumentos y
explicaciones que presentan una forma
lógica precisa, o bien en base a otras
operaciones y procesos que no pueden
expre sarse en formas lógicas claras.
Algunos pueden dar como ra zones que
justifiquen sus creencias la intuición, la
emoción es tética o religiosa, una
experiencia personal profunda, el con
senso de la multitud, la fe en una
persona, o una simple co razonada. Y
Pascal (1944, 277) estaba en lo cierto al
decir que “el corazón tiene sus razones
que la razón no conoce”. Al mencionar en
estas páginas las razones en que alguien
preten de justificar sus creencias, no
prejuzgamos acerca de la validez objetiva
de esas razones; no separamos aun las
razones que una persona considera
suficientes para creer, de las que serían
sufi cientes para cualquier sujeto
pensante; éstos son problemas que
deberán ocuparnos posteriormente.
Entenderemos por “razón” todo aquello
que justifica para un sujeto la verdad o la
probabilidad de su creencia, el fun
damento en que basa una creencia,
juzguémoslo “racionar’ o no, con criterios
lógicos. El concepto de razón está pues
ligado “Justificar” se
al de justificación.
emplea a menudo en un sentido moral,
refe
rido a acciones. Justifico mi actitud o
mi conducta ante ios

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Creer, saber,

edición al cuidado de eugenia huerta

intención, 67; Propuesta de defi

“asentimien to” y la certeza, 115; Convicciones, 117;

6. CREER Y SABER 126 Distintos sentidos de

7. RAZONES PARA SABER 145 Comunidades

8. SABER Y VERDAD 176

9. CONOCER Y SABER 197

10. TIPO S DE CONOCIM IENTO 22¿ Ciencia, 222;

lidad y preceptos éticos, 250 269

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 299 ÍNDICE DE

NOMBRES Y CONCEPTOS 307

un trabajo más amplio. Hace tres

años me propuse estudiar las

relaciones entre el pensa­miento y

las formas de dominación. ¿Cómo

opera la razón hu­mana, al través

de la historia, para reiterar

situaciones de dominio o, por el

contrario, para liberarnos de

nuestras suje­ciones? Para ello

conceptos fundamentales como

"creencia”, "saber”, "conocimiento”

y po­nerlos en relación con sus

motivos, causas y razones. El aná­

lisis se extendió y me pareció

prudente dejar que formara un

libro autónomo. Aunque espero

que tenga interés por sí mismo,

sólo cobrará su cabal sentido en el

trabajo más completo que

preludia. He incluido en este libro,

cados con anterioridad en la

revista Critica (1969 y 1970). Una

primera versión de varios

capítulos dio contenido a un

cursillo dictado en El Colegio

Nacional en 1979. Quiero

maestra Margarita Valdés, mi

esposa, y al doctor Carlos Pereda,

quienes leyeron con detenimiento

el manuscrito. Sus observaciones

para corregir varias imprecisiones

Dos preguntas sobre el conocimiento

no tendré que observar ni medir

planos se entremezclan y confunden.1 Si

la confusión psicologista fue

predominante en siglos pa sados, la

sociologista suele serlo en algunos

autores contempo­ráneos. El problema

del condicionamiento social de las creen­

cias no puede suplantar el de su

justificación. Ambos res­ponden a

preguntas distintas. El hecho de que un

conocimiento esté determinado

históricamente no permite concluir su

false­dad, ni siquiera su carencia de

objetividad; ni su verdad es tampoco

garantía de que carezca de

condicionamiento social. La reflexión

relaciones entre el pensamiento y

opera la razón humana, al través

nuestras sujeciones? Para ello

y ponerlos en relación con sus

motivos, causas y razones. El aná

autores contemporáneos. El problema

del condicionamiento social de las creen

justificación. Ambos responden a

falsedad, ni siquiera su carencia de

nociones sin contrastarlo con las

tienen en la actualidad un estatus fron

“intención", “razón", “motivo",

tienen en el lenguaje ordinario. En este

estructuradas, el análisis filosófico

y sistematización de los conceptos

manifestarse nunca en ningún comporta