La espiritualidad de Edith Stein

«Una filósofa tan profunda, que en sus elucubraciones ha ido desde

Husserl hasta santo Tomás, y que al mismo tiempo vivió como carmelita
descalza en el mundo espiritual de santa Teresa y de san Juan de la Cruz,
pertenece por esta conexión a lo más sublime que se pueda imaginar en
las cimas de la vida religiosa» 1. Estas palabras son del ilustre profesor
Grabman, uno de los grandes del pensamiento y de la vida de nuestros
tiempos, que conoció personalmente a Edith Stein. Nos parece que no se
podía caracterizar mejor una vida vibrante de fe religiosa y de amor
por la filosofía, rica en sugestiones intelectuales y místicas; una vida de
carmelita, consciente de su origen hebreo, que, recorriendo el camino
de la unión con Dios, llegó en pocos años a la realización plena del
ideal carmelitano, en tal grado, que la Iglesia se dispone hoy a cano-
nizarla.
La bibliografía de los últimos años relativa a Edith Stein es super-
abundante 2. Estudios y trabajos divulgativos, incluso el cine y el teatro,
1 En carta de Grabman (Munich) al Carmelo de Colonia con fecha del 16-
5-1~47.
2 Puede consultarse la sigUiente bibliografía: Arch. Bibl. Carm., especialmente
V. IV-VIII. Para el presente trabajo hemos manejado las obras siguientes: Co-
loniensis Causa Beatificationis et Canonizationis Servae Dei Sr. Teresiae Bene-
dictae a Cruce (E. Stein) Profesa e et Chorisfae Drdinis B. M. V. de Monte Cm'-
melo, Articuli pro construendo Processu ordinario informativo. Coloniae, 1962
(abrev. artJ.
TEItESIA RENATA DE SPIRITU SANCTO, Edith Stein, Lebensbild einer Philosophin
und Karmelitin, Glock und Lutz, Nürnberg, 1954. TERESIA A MATR'El DEI. DOD,
Edith Stein, Auf del' Suche nach Gott, Butzon und Bercker. Kevelaer, 1963; Es-
tudios: Hilda C. Graef, Le philosophe et la Crois Edith Stein. Paris, Cerf, 1955;
JOHN M. DESTERRElCHER, Siete filósofos judíos encuentran a Cristo. Madrid, Agui-
lar, 1961 ("Edith Stein, testigo de amor", pp. 423-480); Jean de Fabregues, La
conversión d'Edith Stein patronne de l'existentialisme. París, 1963; Las obras
de Edith Stein, V. I-VII han sido pUblicadas en Nauwelaerts (Louvain) y Herder
(Freiburg): Edith Steins Werke. 1954-1965 (en curso de pUblicación).
 EDITH STEIN 39

presentan datos y sucesos acaecidos: en primer lugar su conversión a

Cristo, su entrada en el Carmelo de Colonia y el trágico epílogo de los
sufrimientos de la deportación y muerte sobre el más «gigantesco cal-
vario de nuestra época», como afimaba Karol 'Woiyyla, arzobispo de
Cracovia, en el discurso conmemorativo del XX aniversario de la libera-
ción del campo de concentración de Auschwitz. Otras iniciativas tratan
de valorizar su actividad filosófica, su constante esfuerzo por reconci-
liar los métodos y los objetivos de la filosofía moderna con los principios
perennes de la filosofía tomista y mediante esto con la variada riqueza
del pensamiento cristiano, en particular de la ontología católica. Sin
duda, para E. Stein santo Tomás tuvo siempre una importancia capital
y decisiva; permaneció' siempre fiel a las líneas fundamentales de la filo-
sofía tomista 3.
Pero hay que añadir asimismo, que con frecuencia Edith añade a la
significación una interpretación o reflexión que es totalmente suya, fruto
de su profunda penetración filosófica y teológica, y no pocas veces de su
«intuición mística». Por último no faltan estudios que acometen la tarea
de trazar su imagen espiritual, la imagen de su constante y rápida trans-
formación en Cristo crucificado, de su continuo crecimiento en el amor
de Dios y del prójimo, sobre todo después de haber oteado nuevos hori-
zontes de ardiente vida interior con el estudio casi apasionado de las
obras de san Juan de la Cruz, su guía y modelo para subir el «monte
místico» en la más continua unión con Cristo ensalzado en la cruz.
Pero todos estos trabajos y estudios se lirilitan, al menos en su mayoría,
a un análisis de sus obras más conocidas y difundidas, ignorando incluso
la existencia de otros escritos (todavía no publicados), que revelan como
espejo fiel su ascesis interior; son además indispensables para una pre-
sentación conjunta de su figura como escritora carmelita. No hay que
olvidar que para Edith Stein, el Carmelo fue la meta a la que aspiraba
con profunda convicción desde que leyó la autobiografía de santa Tere-
sa de Avila: <~Cuando recibí el santo bautismo pensé que sería solamen-
te la preparación para entrar en la Orden» 4; y que además una vez que
entró en el Cm'melo de Colonia, buscó con incesante esfuerzo enraizar
sus actividades intelectuales en la espiritualidad carmelitana y convertir-
la en propia vida.

3 Ya desde su primer encuentro intelectual C011 santo Tomás trató de con-

frontar este nuevo mundo con el de la fenomenología. Como resultado apareció
en 1929 su obra Die Phiinomenologie Husserls und die Philosophie des hl. Tho-
mas von Aquin (JubiH¡'umsausgabe für Husserl), Halle, 1929. En 1931 inició la
traducción del Tratado sobre la Verdad de Santo Tomás (Quaestiones disputatae
de veritate): Des hl. Thomas von Aquino Untersuchungen über die Wahrheit.
13reslau, 1931-33. 2v. Una nueva edición en los v. IU-IV d,¡l Nauwelaerts-Herder,
Louvain-Freiburg, 1952. Por otra parte, hablando del lugar que ocupó el Aqui-
nate en su vida intelectual ella misma se definió "una discípula reverente y de
buena voluntad" (cit. en Oesterreicher, oc. c., p. 466).
4 Relación Wie ich in den Karmel Kam (Mi entrada en el Carmelo) cit. en
Teresa Renata a Sp. Sancto o. c., p. 133.
40 GERDA BROCKHUSEN

Para Edith la vocación carmelitana significaba «una gracia del todo

inmerecida», buscando demostrar su agradecimiento. Una carta a la
Madre Petra 5 refleja su generoso anhelo de «vivir en consonancia con
su vocación sublime», vocación que le ofrecía la posibilidad de «estar
oculta al mundo», junto con «la mayor facilidad para unirse totalmente
con Dios mediante una vida consagrada al amor de Dios» 6. En el recor-
datorio de su profesión perpetua puso aquella fraSe de san Juan de la
Cruz: «ya sólo en amar es mi ejercicio». Del mismo modo sus hermanas
en religión atestiguan que repetía con agrado el dicho del doctor místico:
Por amor de Cristo deseo ser pobre, vacía y despojada de todo 7.
Pero fue ante todo la vida exclusivamente contemplativa, la vida
de ininterrumpida oración 10 que buscó en el Cm'melo, abismándose en
ella con maravilloso empuje para seguir un deseo Íntimo de búsqueda
de Dios-Verdad. Siempre la primera en el coro, pasó todo el tiempo libre
ante el santísimO' Sacramento. Allí se veía a la filósofa, silenciosa e in-
mersa en el más profundo recogimiento, atenta a la misteriosa comuni-
cación de Dios en el alma. «Dios y el alma son espíritus que se com-
penetran en la forma en que tan sólo espíritu y espíritu pueden hacerlo.
Mediante un don personal libre y recíproco, aún permaneciendo la dis-
tancia inmensa entre lo Increado y lo creado», había escrito evocando
sin duda su propia experiencia 8.
Para entregarse a la oración amaba el retiro de la celda y la atmós-
fera vital del silencio, porque sabía que tan sólo en la soledad y en el
silencio el alma entra en Íntimo contacto con la Trinidad que habita en
ella, haciéndola participar de su vida trinitaria. «La vida divina que se
desarrolla en el alma no puede ser otra que la vida trinitaria de la divi-
nidad. El alma, abandonándose por entero a la voluntad paterna de Dios
participa en cierto modo en la generación del Verbo. Se une al Hijo
deseando desaparecer en El, con el fin de que el Padre no vea otra
cosa en ella si no al Hijo, y su vida se une al Espíritu Santo y se con-
vierte en una amorosa efusión divina ... Mediante tal unión el alma, y por
ello todo el hombre, se transforma totalmente; aún conservando su pro-
pio ser que jamás se convierte en una parte de la divinidad. Sin embargo
podemos llamar a esta unión, más Íntima que la del alma con el cuerpo,
verdadera unión de sustancia 9.

5 Con fecha del 26-7-1933. La Madre Petra era la Superiora de las Ursulinas
de Dorsten (Münster i. w.).
6 Art. 47.
7 Es conmovedor pensar que en el Cal'melo, desde la toma de hábito hasta
la prOfesión perpetua, llevó un hábito viejo, totalmente gastado y remendado,
alegre siempre de ser pobre en el vestir. Profesó una gran devoción al santo
escapulario. Siempre se arrodillaba y lo besaba al ponérselo y quitárselo. El día
de su deportación se negó enérgicamente a dejar el santo hábito: "el hábito de
la Señora" como In llamaba, es símbolo protector de su virginidad (art. 35).
8 Endliches und ewiges Sein. Herder, 1962, v. Ir de las obras completas p. 422.
Citamos por la edición alemana.
9 lb. ed. cit. pp. 421-422.
 EDITH STEIN 41

Frente a una vida tan rica y tan enraizada en el ideal espiritual de]
CarmeIo, vida cuyo itinerario, maduración y última consumación se re-
fleja en sus obras, nos parece justificada la tentativa de un estudio deta-
llado de Edith Stein como escritora de espiritualidad y mística carmeli-
tana, así como la valoración crítica del contenido objetivo, místico y
espiritual de toda su producción, excepto los escritos puramente filosó-
rcoeducativos.
En nuestro trabajo estudiamos dos partes principales:
Los escritos espirituales de Edith Stein y los temas fundamentales
de su espiritualidad.

ESCRITOS ESPIRITUALES DE EDlTH STEIN

En los escritos espirituales de Edith, al menos en su mayor parte, se

destaca la elaboración objetiva de la filosofía que ama las estructuras
lógicas como base para criterios concentuales precisos. Se apoya en argu-
mentos teológicos seguros que constituyen el marco general de sus expo-
siciones, mientras que durante muchos años se nota la falta de un cálido
tejido de expresiones sentidas, o se reduce a pocas líneas. Sólo en el
último período de su vida se puede apreciar un tono diverso, un cambio
que refleja, a veces de manera sorprendente, el desarrollo de su vida de
fe y de amor; lo que permite suponer que tuvo conocimientos de orden
sobrenatural por no decir experiencias místicas. Con ocasión de un juicio
de su gran obra Kl'euzenswissenschaft (La ciencia de la Cruz), su amiga
Hedwig Conrad-Martius, también filósofa y que conocía muy bien a
Edith, observó con finura que «la objetividad aparentemente fría de su
modo de exponer, parece incendiarse aquÍ, para quien lo comprenda, con
el don más Íntimo de sí misma; don que solamente puede tener su origen
en la experiencia mística personal» JO.
De esta forma, sus obras más importantes ofrecen un «carácter auto-
biográfico». Reflejan su ascensión gradual hacia Dios, los dos períodos
de su itinerario interior: el primero, de prevaleciente asimilación inte-
lectual,' el segundo, marcado por dos factores determinantes: la cruz de
Cristo. El material que nos ha dejado no es muy abundante. Dada su
humildad, Edith no hubiese cogido nunca la pluma para expresar sus
ideas sobre las relaciones del alma contemplativa con Dios. Afortunada-

10 Briefe an Hedwig-IVlartius mit einen Essay über Edith Stein, editadas por
Hedwig Conrad-Martius. MUnchen. kosel-Vel'lag, 1963, 7 ss. 17.
42 GERDA BROCKHUSEN

mente, fue requerida más de una vez, empezando pOl' los años inme-
diatamente anteriores a su entrada en el Carmelo, a escribir artículos
para revistas o componer ensayos hagiográficos de carácter más o menos
divulgativos. A esto hay que añadir breves escritos y algunas poesías por
propia iniciativa o compuestas con motivo de alguna celebración dentro
de la vida monástica.
Del examen de todos sus escritos aparece con claridad como Edith
se había entregado al estudio de la espiritualidad carmelitana y a la teo-
logía mística de la Orden, aunque con medios limitados (no hay que
olvidar esto) con el fin de adquirir sobre todo un conocimiento profundo
de la doctrina de Santa Teresa de Avila y de San Juan de la Cruz.

Los primeros escritos espirituales

Ya los primeros escritos de Edith revelan una acentuada tendencia

por la teología espiritual o por la mística, hecho que no sorprende cuan-
do se considera su apertura no solo al mundo religioso y a los problemas
de la filosofía catolica, sino también al estudio de la literatura mística 11.
En 1930, año en que pronuncio una conferencia en Ludwigshafen sobre
el tema El mistecrio de Navidad, Edith había llegado al término de una
evolucion filosofica iniciada con la psicología profunda, madurada bajo
una orientacion conscientemente fenomenologica con derivaciones hacia
el existencialismo, al principio más bien inmanentista (Heidegger), pero
en su última fase caracterizado por línea acentuadamenle positiva hacia
la trascendencia, hacia los misterios de la comunicación y de la presencia
del tú in creado y absoluto. Había llegado a tal término después del
estudio, las traducciones y las interpretaciones de los grandes pensadores
modernos católicos, pero sobre todo después del encuentro y bajo el
influjo eficaz de la metafísica espiritualista (san Agustín) y de la filoso-
fía de la virtualidad ontológica (santo Tomás). Ahora, completamente
libre de cualquier contingencia en su pensar, se entrego por completo
a la búsqueda del ser; búsqueda acompañada por el aumento gradual
del predominio del factor religioso. Como fruto espiritual de esta nueva
situación intelectual-interior tenemos el anteriormente mencionado Mi's-
terio de Navidad, un ensayo sobre Isabel de Hungría y un breve artículo
sobre Caminos del si'lencio interior.
11 Entre los fondos del Archivium Carmelitanum Edith Stein se encuentra
una breve carta donde se lee entre otras cosas: "Me permito enviarle aquí ad-
junto un trabajito sobre la poetisa católica Ruth Schaumann... Creo dar a co-
nocer a una mujer dotada de un fuerte espíritu de interioridad que desde luego
está muy cerca de nosotros en muchas cosas. Me agrada recordar, por ejemplo,
la conversación que tuvimos usted y yo en casa de ... en LUd'wigshafen; con-
versación que demostraba su inclinación por la mística ... " (27-11-1930).
 EDITH STEIN 43

El misterio de Navidad 12

Este opúsculo que ofrece una profunda elevación sobre el misterio de

N avidad, está dividido en cuatro capítulos: 1. Adviento y Navidad,
n. En pos del Hijo de Dios hecho hdmbl'e, IJI. El cue1'po místico de
C1'is"Co, IV. Los medios de salvación.
Los dos primeros capítulos preparan el qorazón humano para com-
prender lo que significa «el milagro de la nochebuena», representado
por la «luz aparecida entre las tinieblas para encender la vida divina en
el alma» (p. 20). Este milagro sirve de reclamo al hombre para retornar
a la intimidad de hijo de Dios. Tres son las señales de la filiación divina:
«Ser uno con Dios, unO' en Dios y hacer su voluntad.» Los medios para
realizar plenamente esta meta sublime Jos señala el Niño Jesús en el
pesebre: es necesario «vivir la vida entera en cotidiana comunicación
con Dios, escuchar las palabras que Dios ha pronunciado y que nos han
sido transmitidas, y seguir fielmente estas palabras» (p. 31). Pero sobre
todo es necesario «vivir eucarísticamente», puesto que la eucaristía es la
acción vivificadora y sobrenatural que le permite al hombre «salir fuera
de la limitación de la propia vida para establecerse en la inmensidad
de la vida de Cristo» (p. 36~37).
Como se ve, Edith, adaptándose a las exigencias de su auditorio, ha
prescindido de toda especulación teológica, contentándose exclusivamen-
te con la sencilla actitud de una contemplativa que adora el misterio
navideño y eucarístico, centrando la propia vida en una perspectiva
cristológica, considerada a la luz de la redención. Por eso estas páginas
revelan la encantadora sencillez de un alma que se ha abismado por
entero en el misterio de Belén, descubriendo en él la misma fuente inago-
table de límpida experiencia espiritual, que llenó de entusiasmo el cora-
zón de los místicos más grades del Carmelo.

Isabel de H ungl'ía 13

El año siguiente, invierno de 1931-1932, encontrándose en Breslau a

la espera de recihir una cátedra de filosofía, Edith compuso esta breve
12 Weignachtsgeheimnis. KOln. Karmel, 1950. Conferencia pronunciada en
LUdwigshafen en 1930. La edición italiana Il misteri di Natale -por ella cita-
mos- fue hecha en 1955 por la editorial Corsia dei Servi.
13 Lebensgertaltung im Geist der hl. Elisabeth, obra pUblicada en Die Frau
in Ehe und Beruf, Bildungsfragen heute ("Fl'auenbildung und Fl'auenbel'ufe).
Herder, Freibul'g, 1962, p. 106-118.
44 GERDA BROCKHUSEN

semblanza sobre Isabel de Hungría, obra maestra de «Hagiografía psico-

lógica», dividida por ella misma en tres partes sin títulos.
Para trazar en pocas palabras-que causan admiración por su nitidez
y fuerza convincente-el itinerario biográfico de la atrayente y amable
figura de la princesa húngara, llevada a la edad de cuatro años a las
corte de Turingia y muerta en su juventud siendo ya viuda y madre de
cuatro hijos, tras años de austeras penitencias e innumerables obras de
caridad para con los pobres, Edith ha utilizado las fuentes comunes sin
pretender tan siquiera tocar los problemas criticohistóricos.
Esto se explica por el hecho de que su intento al reconstruir la histo-
ria externa y aludir a hechos pasados-que compara en los años de su
niñez a una «fábula maravillosa» y más tarde a un «libro de caballe-
rÍas»-, tiene por objeto únicamente calar la personalidad interior de
Isabel e iluminar el reflejo de la acción de Dios en su esfuerzo heroico
por alcanzar la santidad. Así, nos la presenta comO' a un alma que, gra-
cias a la disposición interior de humildad, de retiro, de olvido total de
sí misma, supo responder a la llamada de la gracia. Esto no fue fácil
para «el temperamento fogoso» de la joven marquesa que quería «secun-
dar los impulsos de su corazon ardiente y enamorado, libre de reflexio-
nes propias o de influjos ajenos»; pero lo consiguó, a fuerza de conti-
nuos sacrificios, «ocupando sin descanso su férrea voluntad en dominar
la propia naturaleza, obligada, como punto de partida, a abrazar un
género de vida, impuesto desde fuera, aunque consciente de la contra-
dicción que existía entre éste y las inclinaciones de su corazón» (p. 117).
«A la luz de la gracia... convertida en instrumento dócil en manos
del divino modelador, que había encendido potentemente la llama de]
amor», acertó' a «encontrar en aquella forma exterior lo que convenía
a la interior» y pudo ascender a la «plenitud del ser humano, plenitud
en que se refleja la naturaleza liberada y transformada por la fuerza
de la gracia» (p. 118).
Enmarcada en una imagen tan sublime y transparente, Isabel se nos
muestra como la santa del amor y de la alegría. Amor y alegría desbor-
dante que se manifiestan en una «naturaleza libre y sin concesiones»
como afirma Edith (p. 111), y que son los dos ejes sobre los que gira
toda su vida en su última fase ascensional. Pero el acento más fuerte lo
pone en el amor, porque es en el más puro amor por Cristo en donde
está escondido el secreto de su existencia por nios, y podemos decir que
Edith delineó también aquí su ideal, su camino hacia la santidad. «El
amor de Cristo, he aquí el espíritu que llenó' la vida de Isabel y es la
fuente de su incesante caridad para con el prójimo» (p. 1110). Y el amor
-así termina el opúsculo~que hizo que su corazón entrase en el divino
corazon de Cristo, la llevó a la plena realización del «ama y haz lo
que quieras».
 EDITH STEIN 45

Caminos del silencio interi01,14

Edith escribió estas páginas en 1932 para el boletín de la «Societas

Religiosa». Resume sintéticamente su pensamiento acerca de uno de los
problemas más acucian tes de la vida interior: la unión de la voluntad.
Ya había abordado el tema en una conferencia-a la que se remite-sobre
la imagen espiritual del alma femenina conforme a su eterna predesti-
nación. Ahora plantea de nuevo la cuestión: ¿qué disposición interior
se requiere para vivir en intimidad con Dios, con una adhesión de cora-
zón, con una pasión amorosa que prolongue el encuentro con El durante
toda la jornada? Responde: «Abrirse a la gracia.» «Esto significa renun-
ciar totalmente a la propia voluntad, abandonándose como un prisionero
a la voluntad divina y dejando el alma en las manos de Dios, dispuesta
a recibirle y a dejarse modelar por El» (p. 85).
Esta disposición no sólo es posible, dice Edith, sino incluso necesa-
ria. Cada cual debe comprometerse a unirse totalmente a Dios por la fe
y el amor. Es en este sentido como Edith pretende hablar de «caminos
del silencio interior». Caminos que arrancan de la disposición perma-
nente de abrirse sin interrupción a la gracia. «La primera hora de la
mañana hay que reservarla para el Señor», afirma identificando esta
hora con la participación activa en la santa misa. Es el «coloquio silen-
cioso con Dios» durante el sacrificio del altar, quien crea en el alma «un
silencio solemne» lleno de santa alegría, de fuerza y coraje». Dios la ha
llenado de su gracia y ella ha quedado vacía y libre de todo lo que la
oprimía. «Ha salido de sí misma y ha entrado en la vida divina. Como
llama sosegada arde en ella el amar encendido por el Señor; amor que
la empuja a dHundir el amor y encenderlo en todos» (íb.)
El amor hace penetrar al alma hasta la intimidad de Dios. En El divi-
sa el camino que debe recorrer. «Su mirada no va muy lejos, pero sabe
que cuando haya llegado allí donde el horizonte se cierra, se abrirá otro
panorama.» Viene el mediodía, llega el atardecer, pero el alma que
camina en fe y amor encuentra siempre nuevo descanso y fuerza en Dios,
aún cuando una mirada sobre la jornada que termina le haga constatar
que todo fue incompleto.
¿y cuáles son los medios para realizar «tal unión con el Eterno, para
mantenerla encendida o también pam reavivarla»? En su respuesta, Edith
pone en primer plano a la oración, si bien añade que no todos la pueden

14 Wege Zur inneren SUlle en "Monastsbrief für die Societas Religiosa" fe-
brero 1932, publicado recientemente en Edith Stein, Eine g1'Osse Frau unseres
Jahrhunderts, Herder, Fl'eibul'g, 1962, PP. 84-86.
46 GERDA BROCKHUSEN

hacer del mismo modo. Después de la oración señala la lectura espiritual

y la participación en la vida litúrgica de la Iglesia. Pero tampoco recha-
za las devociones populares, que también sO'n medios que pertenecen
a la categoría de operaciones dispositivas. Los caminos del silencio inte-
rior son, pues, las disposiciones interiores adquiridas en la oración, ali-
mentadas con la lectura espiritual y la liturgia, que disponen el alma a
la unión de voluntad y permiten que Dios la llame «a la convivencia con
El en un maravilloso descanso, como un anticipo del sábado eterno»
(página 86).
De todo esto se deduce, que ya en los primeros escritos espirituales
de Edith, nacidos de una situación vital y humana y enriquecidos con
los valores de una experiencia compleja en el ámbito sociológico, se
delinean los puntos clave de su espiritualidad: la absoluta primacía del
Dios-amor y el misterio del C1'isto, ambos en conexión Íntima, puesto que
la revelación del amor apareció con Cristo, así como las exigencias del
amor se sustanciaron en el Verbo hecho carne. Pero aquí no aparece aún
el aspecto de la cruz como símbolo de la unión de desposorios, que más
tarde, después de los sufrimientos de las purificaciones pasivas de la
noche dolorosa, se convertirá en la orientación fundamental de su vida.
De este modo con su impronta personal característica de toda la produc-
ción steiniana, estos primeros ensayos espirituales revelan el ardiente
anhelo de un alma que anclada en lo fundamental de la vida interior
navega con seguridad hacia la santidad del Carmelo.

EN EL CARMELO DE COLONIA

Cuando Edith entró en el Carmelo de Colonia no esperaba que pudie-

se continuar sus trabajos intelectuales. Había dejado el mundo de la
filosofía para retirarse a la soledad del CarmelO'; pero el mundo no la
había olvidado e incluso el Carmelo se acordó de su capacidad intelec-
tual. Así, tuvo que coger de nuevo la pluma para escribir artículos, ensa-
yos hagiográficos y poesías 15, y para llevar a cabo la terminación de su
15 De aquel período se conservan nueve poesías, de las cuales cuatro ofrecen
profundas interpretaciones de los salmos siguientes: 45 (V 44) Mi corazón pal-
pita de palabras graciosas (1935), 46 (V 45) Dios es para nosotros refugio y for-
taleza (1936), 61 (V 60) Escucha, oh Dios, mi queja (1936) y 47 (V 46) Batid
palmas, pueblOS todos (1937). Una poesía intitulada Estoy a vuestro lado (Ich
bleibe bei Euch) (1937-38), canta a Cristo la gratitud de un alma profundamente
abismada en el misterio pascual. La Poesía Vinea Carmeli (1936) ofrece una
introducción mística. al mundo alegórico-simbólico del Cantar de los Cantares.
La poesía Pax vobis (1937) ensalza la belleza de la Reina de la Paz. San José
es saludado con un jUbiloso canto Lasst froche Lieder schallen (Cantad alegres
cantos). El misterio de Navidad es esclarecido de nuevo en una poesía compues-
ta para el bautismo de su hermana Rosa Stein; la Nochebuena (1936).
 EDITH STEIN 47

gran obra Potenz und Akt (Acto y potencia), empezada en 1931 16 • Tene-
'mos los siguientes escritos: Santa Teresa de Jesús (1934), Santa Teresa
Margarita Redi (1934), Expiación mística para la fiesta de san Juan de
la Cruz (escrita probablemente en 1934), La oración de la Iglesia (1936),
Ser finito y ser etemo (191'36), M. Catalina Esse1' (1938) y Sancta Discretio
(1938). Hay que añadir además la relación autobiográfica Mi entrada en
el Cm'melo 17, y una compilación del oficio y de la misa en honor de
María Reginal Pacis 18, titular del Monasterio e Iglesia del primer Carme-
lo de Colonia 19.

Santa Teresa de Jesús 20

Este opúsculo ofrece, al menos en su mayor parte, un compendio de

la Autobiogmfía teresiana con el resultado inevitable de que los años de
la subida de Teresa a la santidad ocupan 44 páginas de 60, mientras que
las dedicadas a la actividad de la Madre fundadora las desarrolla super-
ficialmente y sin referencias a datos históricos. Esta exposición unilate-
ral se explica quizá por la concepción eminentemente ideal que Edith
tenía de la Santa de A vila. Lo que la había impresionado no era la obra
externa de la Reforma, emprendida y llevada a término por santa Teresa
en medio de innumerables dificultades y contrariedades, sino el sentido
y criterio de la verdad, conocida y vivida por la gran mística; verdad
que ella buscó largos años.
Además le interesaba respecto a santa Teresa, la variada riqueza de
pensamiento y la profundización de la vida interior, toda orientada a
la fiel correspondencia a la gracia y la adquisición de las estructuras
Dntológicas de la santidad. Se comprende por ello que Edith incluyese
en el opúsculo «los grados de oración» (p. 20-24); hecho que nos permite

16 Acerca de las relaciones entre Potenz u.nd Alct y Endluches und ewiges Sein
cf. la edición alemana v. 2 de las obras de Edith Stein, p. 487-496. El manus-
crito de Potenz und Akt que no fue illcluido en las obras completas -puesto
que se trata de un estudio preliminar- abarca VII + 437 páginas en 4.° y se
encuentra en el "Husserl-Archiv".
17 Wi ich in den Karmel Kam. Fue incluida en la 5-7 edición alemana de
la biografia de M. Teresia Renata de Spiritu Sancto, o. c.
18 Como fuente había usado el Dlfice et Messe de Notre Dame de Paix, con-
cédes par la S. C. des Rites á la C'ongregation des Sacrés-Coeurs et de L'ado-
ration perpétuelle, rescrit du 9 dic. 1911. Paris, Maison-Mére, 35 rue de Pic-
pus, 1912.
19 Habiendo sido destruido el "segundo" Carmelo de Colonia en un bombar-
deo, las carmelitas de Colonia residen actualmente en el antiguo monasterio.
20 Este titulo elegido por Edith, fue cambiado en la edición alemana por el
de Teresia von Avila. Konstanz-Freiburg, Kanisinsverlag, 1952. La tercera edi-
ción es del año 1959; citamos por ella. Notamos de paso que en 1935 pUblicó
Eine Meisterin der Erziehungs-und Bildungsarbeit: Teresia v. Jesus en Kath.
Frauenbildung im deutschen Volk, 48 (1935).
48 GERDA BROCKHUSEN

disponer hoy día no sólo de su interpretación, sino también entrever con

mayor amplitud el vigor de aquel mundo espiritual que ella se había
creado ya en el período inicial de su existencia carmelitana,

Santa Tel'esa M aq'gaJ'ita Redi 21

Esta semblanza fue compuesta con ocasión de la canonización de la

«azucena de Florencia» ~19SS), con el fin de dar a conocer al lector
alemán su figura carmelitana tan atrayente, Por desgracia, el opúsculo
denota carencia de fuentes seguras y material suficiente, No obstante ex-
pone con acierto el núcleo dinámico de la vida de esta santa sencilla,
haciendo resaltar su incomparable amor por el sagrado corazón de Jesús,
Quizá se pueda afirmar que fue entonces cuando prendió llama en los
sentimientos religiosos de Edith aquella devoción al corazón de Jesús,
que se convirtió en la característica de su vida de oración en los últimos
años pasados en Echt. La semblanza exhala, por otra parte, frescura y
viveza, denotando sobre todo una gran estima por la santidad carmeli-
tana entendida como realidad de amor,

Expiación mística 22

Este breve escrito, que fue encontrado después de la guerra entre

los manuscritos de Edith, contiene según parece, una especie de anota-
ciones sobre una meditación hecha como preparación a la fiesta de san
Juan de la Cruz, en donde se examina el significado de la expiación mís-
tica en la obra del santo, Es la primera vez que Edith ha abordado la
interpretación de un tema de la mística sanjuanista, tema que se puede
resumir como sigue: «Por el fuego de la expiación se llega a la beatífica
unión de amor; una realidad que es al mismo tiempo muerte y resurrec-
ción,» Podemos ver ya en su tentativa el punto de partida de una serie
de trahajos sucesivos, que en el espacio de un decenio han preparado
el clima interior de su última obra, La ciencia de la C1'UZ, De este escrito
arranca de hecho una línea de doble dirección, en relación con otros

21 Die hl Teresia Ma?'yareta Redi, Rita-Vel'lag, Würzburg, 1934,

22 Das mystische Si¿hneleiden,Zum Fest des h1. Johannes vom Kreuz,
 EDITH STEIN 49
--'
trabajos compuestos en el Carmelo de Echt para la fiesta de la Exaltación
de la cruz: Ave Crux spes unica (1939 y Exaltación de la cruz (1941).

La oración de la Iglesia 23

Un grupo de sacerdotes muy conocidos y de seglares alemanes de-

seando restablecer la fe en el ambiente del régimen nazista, quisieron
publicar dos volúmenes sobre el tema: yo creo, yo vivo, tú vivBs. Roga-
ron a Edith que compusiese este artículo para incluirlo en la obra. Así
nació esta hermosa exposición que nos permite conocer bien su pensa-
miento sobre la oración y la función de Cristo en la vida de oración.
Resumiendo la fórmula por Cristo, con El y en El, Edith pone de relieve
que en la oración se coloca en primer término la alabanza tributada a
Dios por la Iglesia mediante Jesucristo y en Jesucristo. La oración de la
Iglesia es «la oración de Cristo viviente; aquélla tiene su modelo en la
oración de Cristo durante su existencia humana» (p. 4).
Cristo ha participado en la oración litúrgica: He aquí por qué la ora-
ción de la Iglesia es Liturgia y Eucmistía (c. 1). Pero Cristo se retiró
también a la soledad. Por esO' la oración es El diálogo solitm'io con Dios;
diálogo que hace la Iglesia y que es oración de la: Iglesia, de la que es
modelo y revelador. Para reafirmar la plena eficacia de la oración solita-
ria y silenciosa para la Iglesia, Edith cita ampliamente el capítulo tercero
del Camino de perfección. Pero aquélla abarca también la oración de
unión mística con lDios, que es oración nacida del «ofrecimiento de los
grandes enamorados» que «sube hasta Dios, el cual es amor» (p. 23).
Vida interior, fot'ma exte,l'io1' y acción (c. III) es por lo tanto el título,
bajo el que afirma Edith que también la misma es oración de la Iglesia
y de ningún modo expresión de «piedad subjetiva» en contraposición
con la «oración objetiva de la Iglesia», Es más, en la oración de unión
mística «ora la misma Iglesia, porque ora el Espíritu Santo, que vive en
ella, con gemidos inefables» (Rom. 8, 26). Las almas que han alcanzado
este alto grado «son verdaderamente el corazón de la Iglesia: en ellas
vive el amor sacerdotal de Jesús. Escondidas con CristO' en Dios, no
pueden irradiar sino amor divino, del que están colmadas, en los corazo-
nes de los demás y colaborar de esta forma a consumar a todos en la
unidad en Dios, que fue y es el gran deseo de Jesús» (p. 23).

23 Das Gebet del' Kil'che publicado por primera vez en Ich lebe und ihr lebt.
Paderborn Bonifatiusverein 1936. Nueva edición en "Erbe und Auftrag" 38
(1962) Y en "Schnell und Steiner", München-Zürich, 1962. En 1965 lo editó tam-
bién el Carmelo de Colonia.
4
50 GERDA BROCKHUSEN

Selt' finito y se)' eterno Z4

El año 1936 señala también la fecha en que Edith terminó su obra

fundamental «Endliches und ewiges Sein», «Un ascenso a la significación
del ser» como queda definitivamente fijado el subtítulo en 1938-1940.
El libro es un estudio de «ontología fundamental»-para usar esta expre-
sión de Heidegger» 25_pero con una orientación claramente cristianoca-
tólica. Edith había reemprendido la reelaboración de su manuscrito
Potenz und Akt por orden explícita de su superior, el provincial de Ba-
viera. Ahora polarizó su atención sobre la consideración sistemática de
las relaciones del ente con el ser increado; dicho con más precisión: se
centró en la cuestión de la apertura del ente mediante el conocimiento
del Ser que hace que el hombre sea lo que es; es decir, constituye su
esencia.
En todo ente existente en el mundo, dice Edith, se da continua y esen-
cialmente esta apertura en la que el ser lo llama y atrae hacia sÍ, revelán-
dole toda la ilimitada y vastÍsima plenitud de su divinidad. Creado en
clima de libertad el hombre puede escoger estos caminos para encon-
trarse conscientemente con el Ser: uno es el de la razón, del raciocinio
silogístico de la filosofía. El otro es el de la fe que conduce a la revela-
ción; vía oscura, pero también luminosa, puesto que contiene la respuesta
segura de un Dios personal. Salta a la vista que Edith, partiendo de la
distinción radical de santo Tomás entre razón y fe, se inclina más bien
a hacer suyas las tendencias agustinianas-y pascalianas-'-, introducien-
do la razón, en cierto sentido, en el ámbito de la fe, naturalmente bajo
el influjo no del todo superado del existencialismo e inmanentismo mo-
dernos 26. Escribe por ejemplo: «Cuando ... El (Cristo) revela que El está
24 La editorial Borgmeyer (Breslau) que había editado anteriormente la tra-
ducción del Tratado sobre la Verdad de santo Tomás, aceptó asimismo la pu-
blicación de Endliches und ewiges Sein. "Fueron elegidos los tipos, se tiraron
las pruebas, pero el libro no fue nunca impreso", escribe a este respecto J. Oes-
terreicher, 1. c., p. 454-455. "Las leyes antisemitas de Hitler prohibían la publi-
cación de obras escritas por judíos, puesto que, según razonaba él, un judío era
tan no-alemán que todas las palabras que dijera en alemán eran mentira." De
esta forma, el libro fue publicada en 1950 formando parte del v. II de sus obras.
25 Heidegger distingue entre ontología que permanece concentrada en los en-
tes con su sel', y ontología fundamental que penetra hasta el fundamento de
los entes.
26 No podemos entrar a exponer aquí el concepto de trascendencia de Edith
o sus posturas frente a los diversos problemas del ser. Nos parece, sin embargo,
útil indicar cómo Edith en su intento de armonizar la filosofía fenomenológica
y la de santo Tomás, es decir. el inmanentismo cristiano moderno con el rea-
lismo clásico tomista, no ha caído en la cuenta de que moverse y partir del
ámbito del "cogito" moderno, del examen de la conciencia, como base del ser
y de todo valor, no puede llevar sino a una relación entre el hombre y Dios,
o entre ser creado e increado, que es entendida como parte del todo, carente
 EDITH STEIN 51

junto a mí más fielmente que el padre y la madre, porque El es el Amor

mismo, sé que es Tazona1b'lg confiar en el brazo que mantiene mi ser»
El análisis de la obra nos llevaría demasiado lejos. Diremos solamen-
te que Edith se consagró con el apasionado amor y la constante energía
de su espíritu al tema del ser, partiendo del hombre y llevándole gra-
dualmente hasta la indescriptible belleza del Ser eterno. Valorizando las
siete moradas del Castillo inte1"Íol' de santa Teresa de Avil a, para señalar
al alma su camino hacia Dios, y buscando incansablemente textos de san
Agustín (De T1'initate) para perfilar su imagen de eternidad:n, establece
e interpreta las leyes que regulan la condición espiritual del hombre y
delinea las estructuras fundamentales del yo, de la persona y de la liber-
tad. Al final, llega a plantearse el candente interrogante: ¿puede el hom-
bre amar verdaderamente a Dios? Al poder afirmar plenamente la capa-
cidad real del hombre de amar a Dios-puesto que El lo ha amadO' pri-
mero manifestándose y revelándose en Cristo-la obra refleja en las últi-
mas páginas el avanzar de la vida del hombre hacia la transformación
total en Cristo, transformación de amor en que el «ser alza al heroísmo
de amor, amando no sólo a sus enemigos y a sus hermanos, sino a sus
enemigos, a todos los que se encuentran con él» 28.
Tal es el desarrollo de este libro, sin duda una aportación de indiscu-
tible valor para la ontología catolica y para llevar a primer plano la reno-
vación tan urgente del filosofar en su esencia incorruptible. Por lO' demás,
un lector de acusada sensibilidad podrá descubrir, examinando línea tras
línea y siguiendo la orientación esencial de la obra, cómo Edith, con
frecuencia llevada por el ímpetu de la idea, revela su propia alma, su
camino hacia la transformación en el amor increado, que es el ser ilimi-
tado y eterno. Así, este estudio fundamental armoniza los problemas
esenciales del pensamiento filosófico aparentemente abstractos y estricta-
mente científicos, con las realidades vividas por la más elevada penetra-
ción misticoespiritual. Libro que no puede ocultar, en última instancia,
su fuente vital: la adhesión incondicional de Edith a la teología mística
del Carmelo, llevada a la expresión total y luminosa de la inmersión en
la trascendencia del ser increado y absoluto.

de sólido fundamento y por lo tanto no exenta del peligro de construir sobre

el simple acto de la voluntad o del sentimiento. Es claro que también es esta
la situación del laicado moderno que no ha adquirido una formación filosófica
conforme a los principios de la philosophia perennis o escolástica.
'}] Gf. sobre todo c. VII, 9, 7 de Das Gottesbild im naffirlichen des Men,.schen
(La imagen de Dios en la vida espiritual del hombre), ed. cit., P. 412-420.
28 ef. p. 410.
52 GERDA BROCKHUSEN

Una mujer alemana y gran carmelita: Catalina Essm' 29

Uurante los años de su estancia en el Carmelo de Colonia produjo

un tercer trabajo hagiográfico: la biografía de la M. Catalina Esser,
fundadora del «segundo» Carmelo de Colonia.
A fines del siglo XVIII los revolucionarios franceses habían penetrado
en los territorios alemanes a lo largo del Rin donde se difundi6 el terror
de la persecución. El 4 de julio de 1802 fue cerrado también el monas-
terio de las carmelitas descalzas de Colonia sito en la Schnurgasse, y las
dieciséis monjas se refugiaron en la casa de una buena señora, continuan-
do en escondido su vida de oración en cuanto les fue posible. Una joven
aspirante que no pudo entrar, pero que nunca perdió la nostalgia de la
vida carmelitana, dejó a su única hija su ardiente deseo como último
testamento. Esta joven fue Catalina Esser. Acogió con entusiasmo y con
coraje invencible el testamento de la madre, obteniendo después de
muchos años de fatigas increíbles el consentimiento del cardenal de
Colonia Von Geissel y la autorización del rey de Prusia Federico Guiller-
mo IV para fundar el «segundo» Carmelo de Colonia.
La última carmelita había muerto en 1842 en casa de dicha señora.
En 1850 se inauguró el nuevo Carmelo. Catalina Esser se había conver-
tido en la hermana Francisca de los inmensos méritos de Jesucristo. Cons-
tituía un no pequeño sacrificio para esta mujer de cuarenta y seis años,
habituada durante años a la independencia, volverse de nuevo niña,
obedecer, someter el propio juicio al de los superiores», escribe E'dith
evocando sin duda su propia experiencia. Más tarde confesó abiertamen-
te que le costó mucho: «Es más fácil dejarse crucificar con el Salvador,
que hacerse como un niño menor de edad.» Pero se logro (p. 157).
Elegida priora en 1855, la M. Francisca Esser dirigió la formación
de una entera y nueva generación de carmelitas descalzas. Agotada por
los trabajos y enferma desde hacía algunos años, murió el 11 de febrero
de 1866 con la sonrisa en los labios.
Esta biografía que escribió Edith por obediencia para hacer resaltar
la figura de la 1M. Catalina Esser, tiene valor principalmente para la his-
toria del Carmelo de Colonia y de aquellos otros Carmelos procedentes
del mismo. Desde el punto de vista espiritual su valor es relativamente
pequeño, aun cuando Edith haya usado diligentemente todos los docu-
mentos a su disposición. Lo que parece haber atraído e impresionado a

29 Eine deutsche Frau und grosse Karmelitin, Mutter Katharina Esser, en

"Die in Deinem Hause wohnen", a cargo del P. Eugen Lense. New York, Ben-
zinger et Co, 1938.
 EDITH STEIN 53

Edith, es la vida de fe de esta carmelita, descubriendo algo de su vida y

5acando nuevas fuerzas espirituales de los ejemplos frecuentes de su
heroica virtud de entrega.

Sancta Discl'etio 30

El último trabajo de Edith en Colonia fue una breve meditación sobre

este punto fundamental de la regla de san Benito, y en cierto sentido
de todas las escuelas de espiritualidad. Lo escribió para el santo de la
M. Teresa Renata del Espíritu Santo ('15 octubre 1938), su maestra y más
tarde su priora. Pocas páginas, pero que reflejan un clima de acusado
afecto filial. Acababa apenas de terminar la M. Teresa su libro sobre
los Dones del Espíritu Santo 31, cuando Edith Stein presintiendo quizá
próxima la separación, quiso añadir al pensamiento de su querida Madre
-la cual había interpretado los dones en orden inverso al de la sagrada
escritura, es decir, como escala del alma para llegar a la identificación
plena con Cristo-un elemento esencial y común a los siete dones: la
sancta discl'etio, «el sello de la santidad benedictina». Pero precisa en
seguida: «En el fondo no existe santidad sin ella, es más, estudiándola
en profundidad y en todas sus dimensiones coincide con la santidad
misma» (p. 179).
Partiendo de esta premisa, expone principalmente qué significa la
discrecion: «Es el don de distinguir lo que debe ocultarse en el silencio,
de aquello que se debe revelar. Es asimismo el don de distinguir cuán-
do hay que hablar o callar, a quién se puede confiar una cosa y a quién
no» (p. 179). Preguntándose a continuación de dónde proviene este don
y rechazando que se deba tan sólo a la discrecion naturall'-suficiente
para la vida social pero que «no penetra en lo más íntimo del alma»-,
subraya, en primer lugar, que «la verdadera discreción sobrenatural se
encuentra exclusivamente allí donde reina el Espíritu Santo, donde un
alma, mediante el ofrecimiento indivisible de sí misma y la capacidad de
entregarse libremente, escucha la voz suave del dulce Huésped, estando
atenta a sus inspiraciones» (p. 180). Ahora ya la respuesta es inmediata.
La discrecion es «el octavo don» del Espíritu Santo; más aún, «pertene-
ce esencialmente a cada don en particular, y se podrá afirmar que los
siete dones constituyen la huella visible (Auspdigungen) de este único
don»; suposicion que demuestra después al tratar de cada don en par-
ticular.

30 Publicada en "Erbe und Auftrag" 38 (1962) 3. p. 179-181.

31 TERESIA RENATA DiE' SPIRITU SANCTO, Von den Gaben und Früchten des Heili-
gen Geistes. Freiburg, Herder, 1951.
54 GERDA BROCKHUSEN

Envuelto de esta forma en el misterio del Espíritu Santo, el entendi-

miento humano «ve... a toda criatura y todo suceso en la profundidad
de la misma, que hace resplandecer a plena luz la verdad revelada ... y
se une a la Trinidad penetrando casi la misma fuente eterna y todo
aquello que mana de la misma y que se contiene en aquel movimiento
vital de la divinidad que es amar y conocer juntamente» (p. 180). Es
obvio que Edith tuvo que llegar a la conclusión de que «la santa dis-
creción se distingue radicalmente de la inteligencia del hombre, aún
de la más aguda» (íb.)
Lanzando una mirada hacia un maravilloso panorama espiritual, ex-
clama al final de su breve exposición: «El ojo del espíritu iluminado por
la luz celestial, avanza indistinguible. Con la unidad aumenta la plenitud
hasta convertirse en rayo simple de luz divina: (discierne) todo el mundo,
como acaeció en la magna visión de san Benito» (p. 181).
Concluyendo: las obras escritas en Colonia duranle estos años, y po-
demos incluir también su compilación del oficio y de la misa en honor
de María Regina Pacis (1937) 32, no todas tienen el mismo valor. Mientras
los ensayos hagiográficos no rebasan el nivel de tantos otros ensayos del
género, su obra Ser finitO' y ser eterno resume sin duda los aspectos más
salientes de sus aspiraciones interiores. La oración de la Iglesia encarna
los primeros aspectos fundamentales de su espiritualidad y nos suminis-
tra elementos del todo especiales para descubrir las características gené-
ricas y las dimensiones del concepto que ella tiene de la oración; con-
cepto vivido cotidianamente y llevado a una actividad de primer orden
en tal grado, que no es posible eliminarlo de su existencia. Se convirtió

32 Al componer los textos del oficio y de la misa, Edith se centró< principal-

mente en las dimensiones de signo y de memorial de la liturgia, incluyendo, por
otra parte, en ellos el tema de Ester (lecciones del primer nocturno, capít. de
primeras y segundas vísperas); este tema aparecerá de nuevo, con contornos más
precisos, en los escritos pertenecientes al período de Echt. (Gf. Nachtliches Zwie-
gesprach.) La estructuración del oficio a base de realidades cristo céntricas y
marianas que se pueden apreciar de forma más o menos específica en todas las
antífonas, lecturas y cantos, nos autorizan a hacer aquí una alusión a esta obra
entre los escritos espirituales. El deseo de la paz es proyectado a diversos as-
pectos bíblicos; deseo que se concierte en constatación maravillosa de la gracia,
otorgada a qUienes han implorado a la Reina de la paz y que concluye con la
tranquilidad proveniente de la promesa divina de irradiar luz y paz. Así se des-
arrollan las antífonas de las primeras vísperas: "In viam pacis dirige gressus
nostros formosissima Pacis Regina" (1), "Pacem et veritatem doce nos, sapien-
tissima Pacis Regina" (3), "Vinculo pacis conjunge corda. nostra, clementissima
Pacis Regina" (4). "In pace aeterna confirma nos, fidelissima Pacis Regina" (5).
Y he aquí la respuesta de Cristo, rey y [l,utor de la paz, de las antí'fonas de
laudes: "Pacem meam do vobis: non qúomodo mundus dat r ego do vobis" (1),
"Haec locutus sum vobis, ut in me pacem habeatis" (2), "Jesus stetit in medio
eorum et dixit: Pax vobis" (3), "Pax vobis ab ea, qui est, et qui erat, et qui
venturus est" (5). La oración recoge los dos elementos, reafirmando nuevamente
la necesidad de la intercesión de María para gozar de paz en la tierra y en la
eternidad: "Deus, qui per Unigenitum tuum pacem hominibus misericorditer
largiri dignatus es, concede nobia intercedente Beata Maria semper Virgine, ut
tanti numeris gratia constanter perfruentes in terris aeternae pacis gaudia con-
sequi mereamul' in coelis."
 EDlTH STEIN 55

en clima vital de su encuentro con Dios, de su búsqueda de quietud y

deliciosa posesion de la verdad increada.
Otro aspecto sobresale en el análisis de Sa.ncta Discretio. Es su inmer-
sión en el Miste,rib del Espíritu Santo y en conexión con esto la nota de
pasividad que refleja por otra parte el creciente influjO' de la doctrina
sanjuanista. Igualmente importante para su espiritualidad es el encuen-
tro con la cruz, lo que hace que el último año en el Carmelo de Colonia
represente la apertura de una nueva fase, de su vida interior; fase deci~
siva, comparable a las noches pasivas del espíritu, en las que Edith se
muestra auténtica hija de san Juan de la Cruz.

HACIA LA TEOLOGIA MISTICA

Para huir de las medidas antisemitas del régimen nacionalsocialista

y del amenazante peligro de una deportación, Edith atravesó la fron-
tera germano-holandesa la noche del nuevo año de 1939, buscando re-
fugio en el Carmelo de Echt, fundación de Colonia. También allí pudo
proseguir trabajando intelectualmente, aunque con frecuencia le faltase
el tiempo y sobre todo el material necesario. Así, ya a los pocos meses
de su llegada emprendió la redacción de una breve semblanza sobre
Mal'ie-Aimée de Jesús (1939). Para la fiesta de la Exaltación de la santa
Cruz escribió una profunda reflexion con el título de Las bodas del
cordero (1939) y al año siguiente Ave Cl'UX (1940).
Encontró también tiempo para hacer un estudio sobre la teología
mística del Pseudo-Dionisia: Caminos pafa el conocimientO' de Dios
(1941) Y para satisfacer los deseos de la comunidad con ocasión de las
fiestas de las superioras, escribiendo pequeñas representaciones en for-
ma de diálogo: Estoy siempre en medio de vosO'tms (1939), Te Deum
laudamus (1194:0) y el Diálogo nocturno (1941), que refleja su gran an-
helo y por el que había ofrecido la vida: el retorna de Israel al Cora-
zón de Jesús. En agosta de 1941 comenzó su última gran' obra, La cien-
cia de la CrUZ que tuvo que dejar incompleta el 2 de agosto de 1942,
día de su deportación al campo de concentración. Junto a estos escritos
nos ha dejado once poesías muy significativas por su evolución inte-
rior y profundo espíritu de piedad 33, la traducción de las poesías de la
33 La mayor parte de estas poesías, más bien oraciones o súplicas, que tienen
como objeto Cristo y María, o que se dirigen al Espíritu Santo. revelan la par-
ticipación íntima en los sufrimientos de Cristo Crucificado: Al timón (¡Señor!
la tempestad agita las olas) (1940), El Seiíor apremia (1940), Tú que en el Monte
de los Olivos sudaste gotas de angustia (1940); otras nacen de la actitud de Edith
56 GERDA BROCKHUSEN

Noche oscura, de la Llama de amor viva y del Cántico 34; así como la
poesía La caJ'melita de Isabel de la Trinidad 35 y algunas estrofas breves
compuestas por encargo de sus hermanas de religion.

Un vaso de dección de la sabiduría divina.: Maríe-Aimée de Jesús (Pa-

rís, 1839-1874) 36

Esta obrita se centra en la consideración de la imagen espiritual de

Marie-Aimée,ánima vibrante de amor purísimo a Jesús crucificado. No
constituye expresamente un estudio biográfico de carácter divulgativo
sino recoge el eco de la expresión más ardiente de apasionado deseo por
asemejarse a Cristo 37, que es tan característico de los últimos años de
Edith. Por eso tienen valor de testimonio personal: Edith traza en ella,
aunque inconscientemente, su ideal de unión de desposorio con Cristo
paciente, delineando, de esta suerte, el retrato de la carmelita en su
lanzamiento infinito hacia la transformación total en Cristo.
Como motivación inmediata de este estudio predomina la intención
de Edith de dar a conocer la riqueza interior de Marie-Aimée, de una
«vida, como escribe, que fue muy sencilla en su itinerario externo, pero

frente a las terribles consecuencias de la guerra, de la persecucióú de los judíos

y de la ideología nazista. Así las poesías: No juzguemos (940), Bendice a los
oprimidos POI' el sufrimiento (939), En tu corazón habita la paz eterna (1940),
y la solemne súplica a María en 1939: Tú que eres la M adre excelsa. En las úl-
timas poesías se nota la invasión sobrenatural de Dios que se posesiona progre-
sivamente de su alma hasta el vértice de la unión mística. Los dos sonetos para
la transverberación de santa Teresa (1940): De lo aIro del cielo desciende un
rayo y Sólo el rayo del cielo no me da paz, tienen valor autobiológico, reflejando
la experiencia de un alma,· que ha recibido el rayo de luz de la misma fuente
de su inmaterialidad en el más profundo centro donde Dios habita. Pero las
descripciones mejores de la arcana experiencia de la presencia de Dios en el
fondo del alma, aparecen en dos poesías al Espiritu Santo, escrita una en la
fiesta de Pentecostés de 1942, en las que se manifiestan las cualidades de subido
conocimiento místico y contemplativo. Señalamos además dos poesías, con oca-
sión de la profesión en la Orden Tercera del Carmen de Rosa Stein n9-6-1941l:
Después de un largo camino, aqui está la meta, y de Mons. Dr. J. Lemmens
(14-11-1941): ¡Oh Virgen Madre!
34 Edith había hecho ya anteriormente otra traducción del Cántico (1931-1932).
35 C'f. "La Carmelite" en Souvenirs. Paris, 1946. p. 421-422.
36 'Ein auserwilhltes Gefilss del' gottlichen Weisheit: Marie-Aimée de Jésus.
Manuscrito (1939), archivo del Carmelo de Echt. No publicado. La escribió en
el verano de 1939, probablemente con i~tención de publicarla, como se deduce
de la brevísima introducción. Se encuentra en el v. VI de sus obras. Por dos
veces la menciona Edith en sus cartas (30-5-1939 y 17-11-1940).
37 En la carta del 30.de mayo de 1939 escribe: "Lo esencial de una vocación
religiosa es la llamada de N. Señor Jesucristo, según nuestras constituciones.
Todo es interpretado erróneamente como actividad humana (se refiere a un
folleto sobre una carmelita que había abandonado la Orden), todo sigue el axio-
ma de la psicología oficial... Soy feliz por haber comenzado a estudiar la vida
y las obras de la Hermana Aimée de Jesús para escribir su biografía. Será este
el mejor antídoto, ya que la obra de Dios aparece claramente en toda esta vida"
(cit. en HILDA GRAEF, Le philosophe ... p. 231).
 EDITH STEIN 57

que sin embargo encierra una riqueza interior, a la que tan sólo es pa-
sible hacer referencia en una breve semblanza» (Introducción).
El capítulo primero, Belén, se inicia con el «acontecimiento decisivo
de la vida de la Hermana Marie-Aimée», es decir cuando la niña de
cuatro años se retiraba para invocar en recogida meditación interior el
nombre del «Altísimo», y cuando extasiada por el resplandor «de la
unidad de Dios en tres personas» se le apareció Cristo en lo profundo
del cielo, anunciándole su elección como esposa 38.
Este suceso, que como subraya Edith no era cosa de un «sueño pro-
vocado por una imaginación viva», creó una relación de amistad Ínti-
ma entre la niña y Jesús, amistad que la sostuvo en medio de tantos
dolores e hizo que encontrase en El la única felicidad; Jesús era como
se lee en el capítulo segundo, Naza1'eth, «vida de su vida, la realidad
más verdadera que conocía»; frase que refleja también maravillosamen-
te el estado interior de Edith misma.
En páginas sucesivas describe a la adolescente durante su larga, an-
gustiosa espera hasta entrar en el Carmelo, para delinear a continua-
ción en el capítulo tercero, El desierto, el retrato de la joven carmelita.
Son breves líneas, pero llenas de expresión dinámica, en las que se acu-
sa de nuevo la sintonía de las dos almas. «Aunque el mundo que ro-
deaba a la joven carmelita no advirtió lo que acaeció en su interior,
escribe Edith, con todo, la irradiación de tal riqueza de gracia no podía
permanecer oculta. Todo su ser reflejó la presencia divina. Su vida re-
ligiosa estaha orientada por el Espíritu Santo incluso hasta en sus pasos
externos. Inagotable en la caridad fraterna, sobre todo cuando se tra-
taba de inflamar los corazones a mayor amor de Dios, sabía ganar a
todas. Esto no impedía que ya desde el primer año después de su pro-
fesión fuese afligida con grandes pruebas ... Atormentadoras fueron las
noches del alma, períodos de gran oscuridad y abandono. Pero nada
pudo saciar la sed de sufrimiento de la fiel esposa de Cristo. Con su
Señor quería subir todo el camino de la cruz. El fruto de las pruebas
fue una unión cada vez más íntima, una creciente configuración con
Jesús.»
El capítulo cuarto, La obra, está dedicado a los años en que Marie-
Aimée escribió, contra Renan 39, una Vida de Jesús. Principalmente se
evidencia la ayuda sobrenatural que recibió la carmelita de París para
redactar y terminar esta obra. «Aquella introducción de su fiel discípu-
38 Cr. SoeUT MaTie-Aimée de Jésus, réligieuse ca1'1nélite. Carmel de Créteil,
1923, t. 1, p. 9-10: " ... l'Esprit de mon Bieu -Aimée m'eleva dans des l1auteurs
inaccessibles, non une fois, mais plusieurs fois, jusqu'au Tres-Haut, seul Dieu
en trois personnes ... En présence du Pere ... m'apparaissait son Fils ... J'etais
destiné e, moi chétive et frele créature. á devenir l'épouse de mon Seigneur".
39 Vie de Jésus, 1863. La obra prodUjo en Francia y fuera de ella una dolo-
rosa reacción. (Sobre la difusión de la obra, la polémica y las respuestas cató-
licas, cf. Enciclopédia cristológica. Trad. ital. Alba, Edizioni Paoline, 1962, p.
1163-66.)
58 GERDA BROCKHUSEN

la a los misterios de su vida y pasión, haciéndole revivir, cada vez, lo

que representan.» Después de algunas páginas que hablan de la joven
maestra de novicias, pasa Edith al último capítulo, Consumatum est,
recargando el acento sobre la actividad transformante que nace de la
presencia de Jesús en el fondo del alma. «Mientras Marie-Aimée for-
mó almas jóvenes para su predilecto Señor, El perfeccionó su alma. La
unión con Dios, y con toda la santísima Trinidad, fue cada vez más
profunda y también más completo el desapegO' de todas las cosas de
la tierra.» A última hora, antes de abandonar este destierro, Marie-Aimée
recibió la gracia de «participar también en el sumo abandono de Dios.
Después vino la paz de la eternidad ... Se había cumplido lo que le ha-
bía dicho una vez al Señor en una acción de gracias:, mi Amado me
ha tomado para sí, para que yo sea siempre toda suya».

Las bodas del Cordero 40

El tema de esta breve meditación que escribió Edith para la fiesta

de la Exaltación de la cruz, arranca de un textO' del Apocalipsis: «Ve-
nerunt nuptiae Agni et uxor eius preparavit se» (19, 7), texto que en-
cierra, según Edith, «el más profundo sentido del misterio de nuestra
santa vocación».
Frente a este texto plantea Edith una pregunta triple. ¿Quién es el
Cordero, quién es la esposa, y de qué boda se trata? No se n.ota en
seguida su preocupación por precisar la figura del CorderO', conside-
rado desde el evangelista Juan en el Jordán, como Palabra, y figurado
por él en el Apocalipsis como símbolo, y descrito después por san Pablo
como misterio pascual prefiguradO' en la antigua Alianza. Sin embargo,
la parte central está consagrada a la esposa. Sorprende la actualidad
de su reflexión y la eficacia vital con que exalta la belleza de la Igle-
sia-Esposa, la nueva Jerusalén. Recogemos su pensamiento, puesto que
se trata de uno de los pasajes más significativos de toda la obra stei-
niana:
«Igual que Cristo bajó del cielo, así también su esposa, la Iglesia,
tiene su origen en el cielo: ha nacido por la gracia de Dios, y está unida
a El con vínculo indisoluble. La Iglesia-Esposa está construida con pie-
dras vivas. Fue puesta la piedra angular cuando la palabra de Dios tomó
la naturaleza humana en el senO' de la Virgen. Fue entonces cuando
comenzó entre el alma del Niño Jesús y el alma de la Madre virginal

40 Die Hochzeit des Lammes. Manuscrito (1939), archivo del Carmelo de Co-
lonia B 21. No publicado. 14-9-1939. Fue leído por la superiora a la comunidad
para la ceremonia de la renovación de los votos.
 EDITH STEIN 59

esa unión Íntima que llamamos desposorio. Escondida a todo el mundo,

la nueva Jerusalén había venido a la Tierra. Todas las demás piedra3
que hubo que colocar en la inmensa construcción, estaban llamadas a
nacer de esta primera unión nupcial: toda alma llamada a la vida de
la gracia. La esposa Madre estaba llamada a ser la Madre de todos los
redimidos. Igual que nacen continuamente nuevas células de la célula
productora, del mismo modo también ella estaba destinada a procrear
la ciudad viva de Dios. Este misterio escondidO' fue revelado al evan-
gelista san Juan cuando, bajo la cruz, fue encomendado como hijo a
la Virgen Madre. En este momento la Iglesia comenzó visiblemente a
existir; había llegado su hora, pero no su perfección defínitiva. La Igle-
sia está viva, desposada con el Cordero, pero la hora de las bodas so-
lemnes tendrá Jugar solamente cuando sea vencido el dragan.»
La tercera parte describe las bodas del Cordero. Están invitados
todos los que se dejan crucificar con Cristo en el árbol de la cruz. Es-
tos son los bautizados, los señalados con la sangre del Cordero. No
todos, sin embargo, comprenden la llamada; no todos siguen la voz
del esposo. «No obstante se da una llamada a la imitación más intensa
que penetra hasta el fondo del alma y exige una respuesta clara. Es
la vocación a la vida religiosa... en la que quienes han sido llamados
a unirse sólO' a nios, experimentan más intensamente la unión matri-
monial con el Señor.» Y cuando éstos se entregan a El, «se celebran
como en un preludio las bodas celestiales».
El tema principal de la unión matrimonial que se realiza en la cruz
participando en los sufrimientos del Señor y abismándose en el miste-
rio del dolor infinito de Cristo, finaliza aquí 41. Volverá sobre él desarro-
llándolo ampliamente como elemento esencial y constructivo de una
«scientia crucis» en la obra homónima. Pero ya estas páginas indican
claramente la importancia fundamental del aspecto de la cruz que ca-
racteriza la vida y la producción literaria de Edith en los últimos años
de su estancia en Echt.

Ave Crux 42

El terror de la segunda guerra mundial, la preocupación por la se-

guridad personal de todo católico, las deportaciones de los judíos cada
día en aumento, todo este mundo de angustias y de sufrimientos sirve
de fondo a esta exposición sobre la cruz, misterio y signo de contradic-
ción, señal de amor. Sobre esta base antitética desarrÜ'lla Edith el tema.
41 La siguiente explanación sobre el significado e importancia de' los votos
religiosos, refleja ciertamente muy bien su ideal de la vida carmelitana, pero
no ofrece un interés particular.
42 14-9-1940. Manuscrito (1940). Archivo del Carl11elo de Echt (Holanda). No
publicado.
60 GERDA BROCKHUSEN

El protagonista es el Señor crucificado que desde la cruz formula a la

carmelita la petición de permanecerle fiel en medio del mundo que
arde en llamas. «Si tú te decides por El, así leemos, quizá lo debas
pagar con tu vida.» A pesar de todo, Cristo espera «tu decisión, aquella
firme respuesta que está llena de sentido y exige la renuncia absoluta
a la propia voluntad, deseando hacer únicamente la de Dios». El cru-
cificado exige pobreza y pureza: «Que tu corazón esté liberado de todo
deseo terreno. Que Jesús crucificado sea el objeto único de tus deseos,
de tus pensamientos ... El te habla desde la cruz, te habla a través de
la santa regla y de las constituciones, por la boca de tus superiores. Te
habla con el suave silbido del Espíritu Santo en lo más íntimo de tu
corazón.» Escuchar «esta voz noche y día y seguir su invitación, impli-
ca renunciar a la propia voluntad y crucificar cada día, cada hora, el
amor propio».
Centrándose después en la contemplación de nios en la cruz, con-
tinúa: <~Sus brazos extendidos. El desea atraerte a su corazón. Quiere
tu vida para darte la suya. Ave Cruz, spes unica. El mundo está ar-
diendo. Pero en lo alto, sobre las llamas, resplandece la cruz. Las lla-
mas no la pueden consumir. La cruz es el camino que lleva desde la
tierra al cielo. Quien la abraza con fe, con amor y esperanza, es con-
ducido por ella al seno de la Trinidad ... El mundo está ardiendo. ¿Quie-
res apagarlo? Mira la cruz, del corazón abierto brota la sangre del Sal-
vador, sangre que extingue las llamas del infierno. Libera el corazon
mediante la fiel observancia de tus votos, y la pleamar del amor divino
fluirá a tu corazón, desbordándolo y fecundándolo todo, todo hasta los
confines de la tierra. ¿Oyes los gemidos de los heridos en el campo de
batalla en el este y oeste? Tú no eres ni médico ni enfermera y no
puedes curar las heridas. Estás encerrada en tu celda y no puedes estar
junto a ellos ... Mira al Crucifijo. Si estás unida a El con amor de es-
posa, entonces será tuya su preciosísima sangre. Unida a El, eres Om-
nipotente como El. Ni como médico, ni como enfermera, ni como sacer-
dote ayudas aquí y allí. Pero con la fuerza de la cruz puedes estar en
todos los frentes. Tu amor misericordioso te llevará a cualquier lugar
de miseria el amor que brota del corazón divino y que derrama su pre-
ciosa sangre, para aliviar, curar y salvar».
No es tan sólo el apostolado de la oración de la carmelita el que
ha querido destacar Edith en este maravilloso «himno a la cruz. La
cruz es la fuente en donde pone ella la plena eficacia de la vida car-
melitana, es el misterio del que brota toda la síntesis. espiritual asceti-
comística de los escritos de sus últimos años; es el sello de su unión
esponsalicia con Cristo y es también el símbolo de una misteriosa pre-
sencia de la verdad primera que la ha enriquecido con conocimientos
sobrehumanos, elevando su alma hasta su inmersión en la divinidad.
 EDITH STEIN 61

Caminos para: el conocimiento de Dios 43

~':,'>}?~ 1°

, . L~yendo este trabajo sobre la «teología simbólica del Aeropagita y

de sus premisas objetivas», inmediatamente se nota el cuidado que pone
Edith en clarificar la terminología del Pseudo-Uionisio y en crear tér-
minos equivalentes en alemán. Este cuidado por exponer clara y orde-
nadamente la doctrina sobre la teología rnlstica nos permite entrever
su posición acerca del problema de la contemplación o de la experien-
cia mística, es decir, el poder analizar su pensamiento sobre las vías o
los diversos medios de conocer a Dios 44.
Acerca de la parte puramente filosófica es suficiente aludir, para
nuestro objetivo, que Edith se fija en la riqueza encerrada en el leit-
motiv del Corpus Dionysianum: el continuO' fluir de Dios de todO' ser
y su retorno a Dios para «iterum fluere», que es la ley fundamental
o el QJ'den del ser; orden que al mismo tiempo es también un o1'den
de conocimiento. Esto sucede por el hecho de que Dios, prototipo de
toda imagen y símbolo en el que El se revela y por medio del cual irra-
dia su divinidad, debe ser conocido anteriormente a su imagen y sím-
bolo, para poder comprender la relación que existe entre imagen y Dios.
Las imágenes consideradas como expresión posible e inteligible de lo
divino, exigen por consiguiente el conocimiento de Dios.
Edith distingue tres modos: 1. El conocimiento natural de Dios. 2.
La fe como vía «ordinaria» de conocer sobrenaturalmente a Dios. 3. La
experiencia sobrenatural como vía «extraordinaria» de conocimiento so-
brenatural de Dios. Estos tres modos o vías corresponden a tres grados
de acercamiento a Dios, o como resulta del contexto, Edith va a de-
43 Wege del' Gotteserkenntnis, fue publicado en alemán en 1946 en Tijdschrift
voor Philosophie 8 (1946) 1, p, 27-74 a cargo del Husserl-Archief de Lovaina con
una introducción del Dr. L. Gelber. Ofrece la reconstrucción aunque no la re-
dacción definitiva de un manuscrito dactilografiado de Edith, compuesto en 1940-
1941 Y destinado a la publicación. Lleva el imprimatur señal de que fue some-
tido a la censura eclesiástica, y algunas correcciones hechas por Edith. Res-
pecto al plan de reconstrucción y a los respectivos criterios científicos seguidos
cr. la introducción, especialmente las pp. 27-29. Otro ejemplar que había en-
viado Edith en septiembre de 1944 a Estados Unidos para una revista fenome-
nológica, no fue publicado. Sólo en 1946 la revista dominicana "The Thomist"
emprendió la pUblicación en inglés.
44 El estudio se divide en dos partes: r. Reflexiones preliminares. 1, Areopa-
gitica. 2. El orden del ser y del conocer areopagíticos. 3. Los gTados de la "Teo-
logía".-II. Teología simbólica. 1. Exposición sobre la "Teología simbólica" de
las Areopagíticas. 2. Sentido mediato e inmediato de los nombres simbólicos.
3. El símbolo como imagen. 4. La relación de la imagen y sus premisas en el que
habla y escucha. (En esta parte, la más interesante y también la más impor-
tante habla Edith: a) del conocimiento natural de Dios. b) de la fe, c) de la
experienCia sobrenatural de Dios.) 5. Teología simbólica como velo que oCl1l¿a.
6. Grados de ocultamiento y revelación. A todo esto añade una observación
final: La "Teología simbólica" y otras teologías.
62 GERDA BROCKHUSEN

mostrar cómo a cualquier modo en que Dios se revele, corresponde, o

deriva del mismo, también una forma de conocer. El tercer grado es el
más sublime y por lo tanto el más importante, al que se ordenan los
demás modos. «En el encuentro personal», escribe a propósito del sig-
nificado de la experiencia sobrenatural para la teología simbólica, «en-
cuentro que es posible gracias al toque interior, tiene lugar el conoci-
miento Íntimo de Dios; aquel conocimiento que posibilita «plasmar la
imagen según el original» (p. 63).
La teología simbólica tiene por consiguiente el cometido de «reve-
lar a través de la imagen el mundo que trasciende los sentidos». Ense-
ña cómo se puede liberar uno cada vez más del mundo sensible, lle-
vando, de esta forma, de lo sensible a lo espiritual y a lo sobrenatural,
y en última instancia, a la cima más sublime: a la unión con aquel
que es uno (p. 65-66).
El estudio termina indicando aquellas vías del conocimiento de Dios,
que encuentran demostración en otras «teologías» y que afirman que
Dios es el «primer teólogo» (Ur-Theologe) que se revela a sí mismo
mediante su ser.

Escrttos menores

Para completar la imagen espiritual de Edith, que se trasluce fiel-

mente en sus escritos, creemos oportuno ocuparnos brevemente de sus
pequeñas composiciones para las fiestas de las superioras de su comu-
nidad. Se trata de tres representaciones que merecen mencionarse, [ch
hin inmer in eure'z MUto (1938) (Estoy siempre en medio de v'Osot1'Os) ,
Te Deum laudamus y Niichtliches Zwiegesprach (1941) (Diálogo noc-
turno). .
La primera, que contiene un coloquio entre santa Angela Merici y
una superiora de las Ursulinas 45, recoge y ofrece un tema de la espiri-
tualidad lexoviense: el de la «infancia espiritual». Pero el valor de esta
composición no hay que ponerlo tanto en el hecho de que Edith haya
escogido la infancia espiritual como tema base y punto de partida 46,

45 Fue escrita para el onomástico de la M. María Attilia <13-12-1939), Se

conserva manuscrito y sin pUblicar en el Archivo del Carmelo de Echt. Apare-
cen en el trasfondo algunas ideas sobre las relaciones entre Dios = creador-ar-
=
tífice y el alma creatura e imagen; evidentemente eco de las primeras refle-
xiones de E'dith sobre el estudio de la Teología simbólica del Pseudo-Dionisio.
46 Saber esperar pacientemente a que llegue la hora,
la hora señalada por El,
y caminar en la oscuridad, como nos guía
el dulce silbido del Espíritu Santo,
para recoger, sin ser vistos por ninguna mirada humana,
las flores que se abren en el sendero,
 EDITH STEIN 63

como es su interpretación personal, en la que despega hacia el con-

cepto de la plena libertad de Dios creador y artífice, que conduce al
alma por el camino que ha elegido El y que será para ella el de la
infancia espiritual.
Cuando el hombre -homo viator-- descubre que el infinito amor
de Dios artífice es el término de su recorrido, no se siente ya amenaza-
do de lo que llamamos «destino». Su devenir está determinado desde
el principio de la creación y tiene en su movimiento, en su crecer, un
objetivo, una finalidad, ya que, el movimiento por el que se define,
obedece a una ley que Dios ha establecido desde la eternidad, cuando
«creó la materia y la transformó en imagen dentro de las formas más
variadas».
«La imagen se mueve bajo su mano y vive ... con la vida que El
mismo le dio y que ahora se refleja en lo interior y va hacia su en-
cuentro.» Es el retorno a la fuente de la vida, retorno que se hace por
el camino de la infancia espiritual señalado por Dios; retorno metafí-
sico en el que es «cierta una sola cosa: Dios existe y nos conserva con
su protección en el ser». En la realidad infinita del ser divino desapa-
rece toda preocupación terrena.
'Menor valor tiene la representación Te Deum laudamus 47, diálogo
entre san Ambrosio y san Agustín, que causa más bien la impresión de
ser una composición artificial, de poco efecto dramático y en la que
se echa de menos por completo la nota personal. Sin embargo, se ad-
vierte su carácter cristocéntrico. La conversión de san Agustín, tema
central, es una conversión a Cristo, y el rayo de la gracia aparece en
conexión con la lectura de la palabra «induere Christum».
El diálogo nocturno, por el contrario, es una de las composiciones
más personales y características de Edith 48. La escena nos conduce a
la celda de la superiora de una comunidad de Carmelitas. De noche
recibe la visita de una desconocida que resulta ser la reina Ester, vuelta
otra vez al mundo para implorar la liberación de su pueblo. Ester es
Edith misma. Como a contemplativa y esposa del gran Rey le parecía
hallarse en lugar de la reina del Antiguo Testamento. Este pensamiento
no la había dejado desde que el exterminio de los judíos creció día
tras día, asustando al mundo entero 49.
flores pequeñas, ofrecidas días tras día
por manos de la Madre.
Pero su perfume penetra el mundo entero ...
Esta es la sublime sabiduría de la infancia espiritual,
que nos mostró la blanca flor del Carmelo,
y que es también nuestro camino.
47 Para el santo de la M. Antonia Ambrosia (17-12-1940). Manuscrito sin pu-
blicar que se conserva en el Archivo del Carmelo de Echt.
48 Para el santo de la M. Antonia Ambrosia (13-6-41) Edith misma hizo de
protagonista impresionando gratamente a la comunidad asistente. Manuscrito
del Archivo del Garmelo de Echt aún no publicado.
49 Ya en carta a la M. Petra del 31-10-1938 había escrito: "Confío en que
el Señor haya aceptado mi vida en favor de todos. Debo pensar siempre en
64 GERDA BROCKHUSEN

La reina Ester que nos describe Edith no es ya la mujer de la an-

tigua alianza; una de aquéllas figuras que esperaron confiadamente en
la venida del Mesías. La ve a la luz de la teología de la cruz y de la
gloria, trazando su imagen eterna. De este modo, Ester es una «redi-
mida», que ha «participado» en el drama del Gólgota. Es contemplada
en unión con Cristo crucificado, y habiendo recorrido ya el camino del
gran retorno hacia la trascendencia, hacia la fuente eterna: Cristo. En
una página estupenda podemos apreciar todos los sentimientos de Edith
acerca del inmenso misterio de la redención.

Leemos:
ESTER

Nosotros, que hemos servido fielmente al Señor,

a la manera de los Padres, esperamos tranquilos,
lejos aún de la luz que hemos deseado siempre.
Llegó sin embargo el día, en que desapareció la calma
de la creación entera. Todos los elementos aparecieron
como rebeldes. La noche cubrió la tierra, a mediodía. Pero en
el corazón aparecía, iluminada por un resplandor, una
montaña pelada y sobre la montaña una cruz, de la que
pendía alguien, desangrándose. Nos entró sed
de beber de esta fuente, de sus heridas, nuestra salvación.
La cruz desapareció en la noche.
Pero la noche nuestra, repentinamente, se iluminó con una nueva luz
jamás soñada: luz suave, bienaventurada.
Salía de las heridas de aquel hombre
que acababa de morir sobre la cruz.
Ahora vino a acampar sobre nosotros.
El mismo era la luz, la luz eterna,
deseada por nosotros desde tiempos antiguos,
esplendor del Padre y salvación de los pueblos.

Lo que pasó entonces, ninguna palabra lo puede expresar.

Todos nosotros, esperando la beatitud,
estábamos en la cima, en el Corazón de Jesús.»

Después de esta contemplación magnífica, Edith parece sumergirse

en la visión de Ester, encontrándose en el paraíso junto a la Virgen,
la reina Ester que fue llamada a salir de su pueblo para encontrarse ante el
rey, con el fin de implorar en :favor del mismo. Sólo soy una pequeña Ester
muy pobre y sin fuerzas, pero el Rey que me ha elegido es inmensamente gran-
de y misericordioso."
 EDITH STEIN 65

radiante de luz purlSlma y amor celestial. De este ambiente de beati-

tud eterna, Ester ve cómo de su pueblo nace la Iglesia, «ramito de flores
delicadas», cuyo corazón es la Inmaculada, toda pura, El retoño de
David». Del corazón de Jesús «fluye la plenitud de la gracia al corazón
de la Virgen, y de aquÍ la corriente de la vida a todos los miembros».
Después ve cómo despunta otro día de eternidad: «Llevada por coros
de ángeles hasta el trono del Altísimo, María es coronada con estrellas
y el esplendor del cielo la sirve de sol.» Llegó el momento en que Ester
envuelta misteriosamente por esta gloria, es atraída, invitada por una
llamada poderosa que le hace exclamar en un grito de alegría:

<<\Me sentí unida a El,

mi vida era sólo un destello de su vida,
vida de eternidad y para la eternidad.»

Después un momento de silencio, de nostalgia, de admiración ante

la apoteosis de María. A continuación un cambio radical. Ester revela
el motivo de su llegada. Ha vuelto para buscar almas en el santuario
de la Virgen que oren para implorar el retorno de Israel al Corazón de
Jesús. El diálogo termina con la absoluta confianza de Edith en la fuerza
impetrativa de la oración de las almas carmelitanas. Podemos pregun-
tarnos si no es éste el «testamento» que ha dejado Edith como deber
sagrado a su Orden, es decir la oración incansable y confiada por el
retorno a Cristo.

La ciencia de la C1'UZ 50

La causa proxlma que motivó la elaboración de este trabajo sobre

san Juan de la Cruz fue debida a la celebración del IV centenario del
nacimiento del santo. Los superiores habían encargado a Edith que con-
tribuyese con su pluma, dándole sin embargo plena libertad para el
planteamiento concreto de la obra o estructura del tema. De este modo
pudo Edith hacer una interpretación personal de la genial síntesis mís-
tica de las obras sanjuanistas; interpretación original que no excluye la
apertura a los problemas del existencialismo y psicologismo modernos.
Hacía años que estaba preparada. Pero justamente esta orientación,
aun partiendo de una fidelidad cada vez más cabal al pensamiento san-
juanista no podía evitar totalmente el peligro de abandonar a lo largo

50 Kreuzeswissenschajt, traducida al espaflOl con el título de La ciencia de

la cruz. Estudio sobre san Juan de la Cruz. San Sebastián, Dinor, 1959. Cita-
mos por esta edición.
5
66 GERDA BROCKHUSEN

de la misma, tanto en el método como en las principales soluciones, la

línea nítida y el contenido metafísico de las obras del doctor místico.
Es cierto que Edith se acercó con amor reverente a la doctrina sanjua-
nista, distinguiendo atentamente entre lo que era resultado de sus de-
ducciones personales y el pensamiento vital y sólidamente teológico del
santo reformador. No obstante, la orientación dada a algunos aspectos
fundamentales de la obra sanjuanista arranca de la creencia de que los
textos sanjuanistas permiten y exigen en cierto modo un desarrollo ul-
terior en la línea de la filosofía personalista; es decir, que la síntesis
de las exigencias asceticomÍsticas de san Juan de la Cruz está en línea
de apertura para poder ser completada por puntos de vista esenciales
de la ontología moderna.
Animada por esta constatación, se creyó en el deber de confirmar
y ampliar el pensamiento sanjuanista, enriqueciéndolo con acepciones
concernientes a la existencia y esencia metafísica del hombre, sobrepa-
sando de esta manera los límites de una simple interpretación de la
obra sanjuanista y se puede afirmar que ha sabido llevar a cabo su
cometido, ganándose un puesto destacado en los campos de los mo-
dernos estudios sanjuanistas, aunque no siempre logre evitar algún error
al querer fijar el genuino pensamiento del santo. Quizá hubiera podido
evitar alguna inexactitud, si hubiese tenido a su disposición mejores
materiales científicos o si por lo menos hubiera podido utilizar direc-
tamente el texto original español 51.
La obra se divide en tres partes, la última de las cuales es un frag-
mento, sin que poseamos notas o indicaciones de Edith que nos puedan
orientar en su reconstrucción.
La introducción contiene una breve exposición sobre sentido, origen
y fundamento de la ciencia de la. cruz. «No se trata (en este libro) de
pura teoría ... ni de un edificio ideal..., se trata de ... una verdad real
y operante: como una semilla penetra en el centro del alma y crece
imprimiendo en ella un sello característico» (p. 26). Es en este sentido
como Edith se propone hablar de una ciencia de la cruz como nota
característica de la doctrina de san Juan de la Cruz.
La primera parte se centra en el mensaje de la Cl'UZ, analizando los
motivos principales de la ciencia de la cruz, documentándoles con algu-
na consideración rápida al itinerario biográfico espiritual del santo. La
segunda parte expone La doctl'ína de la cruz durante el período de la
resurrección (c. 3), analizando temáticamente sobre todo las cuatro obras
principales: Subida, Noche, Cántico y Llama. Termina con la unión de
desposorio del alma con Cristo consumada con el matrimonio espiritual.
En la tercera parte; Sobre el camino de la cruz, o el seguimiento de la

~l Edith no sabia bien el español y tuvo que servirse de traducciones francesas.

 EDITH STEIN 67

C1'UZ,aborda claramente la exposición de la ciencia de la cruz tal como

se realizó y encarnó en la vida del santo doctor.
Llegaba a este punto cuando la inesperada presencia de la Gestapo
interrumpió su labor sin que ni siquiera pudiese terminar la frase empe-
zada. No obstante la ciencia de la eruz es la creación más personal de
toda la producción steiniana, reflejando fielmente «la auténtica fisono-
mía de la autora» y su «incondicional adhesión al ideal carmelitano»
(Introducción). En ella se ha superado a sí misma, ha vencido las trá-
gicas circunstancias de las realidades humanas y políticas para abismar-
se exclusivamente en las realidades infinitas del ser increado, que fue
siempre centro de todas sus investigaciones intelectuales y espirituales.
En esta obra Edith se ha revelado como escritora de espiritualidad car-
melitana, en la que se aprecia, al mismo tiempo, la unidad perfecta entre
un ideal prefijado y cumplido, entre anhelo espiritual y experiencia
auténtica.
Edith había recorrido y gustado hasta las últimas consecuencias el
verdadero camino de la cruz, alcanzando por este medio la unidad es-
ponsalicia que se realiza sólo sobre la cruz y significa la imitación ineon-
dincional de la pasión y muerte del Señor.

LOS TEMAS FUNDAMENTALES DE LA ESPIRITUALIDAD

BDITH STmN

El mismo análisis de los escritos espirituales de Edith ofrece ya una

visión clara de los principales temas que demuestran su preferencia por
la teología bíblica y por la espiritualidad típicamente carmelitana. Los
Lemas son: el alma en marcha hacia el encuentro con Dios uno y trino,
presente en su más profundo centro; y su incardinación a la cruz de
Cristo, misterio de muerte y resurrección que conduce al hombre a la
libertad de los hijos de Dios y a la unión con el Señor. Por una parte,
auténtico teocentrismo, que la ha llevado al estudio de la vida contem-
plativa y de la experiencia mística, mientras, por otra, su cristo centrismo,
no menos auténtico, la ha hecho penetrar en las ilimitadas dimensiones
del misterio de Cristo y en la fuerza redentora de la cruz. Con ello
hemos indicado también la orientación de nuestra investigacion, la cual
requiere una división de los dos aspectos en «vida contemplativa y teo-
céntrica» y «vida en Cristo».
68 GERDA BROCKHUSEN

La vida contempla'tiva y teocént1'ica

En todos los escritos espirituales de Edith predomina, con carácter

más o menos preciso, el tema de la búsqueda de Dios en la oración; tema
en el que no es menos subrayada la importancia del amor, como elemen-
to dinámico y constitutivo, que el valor del conocimiento.
Edith define la oración como «trato del alma con Dios» 52, trato que
jamás se pierde en abstracciones filosóficas solamente, aun reconociendo
a la filosofía cristiana su tarea más noble de preparar el camino de la
fe» 53, sino que implica un trato concreto, absoluto y comprometedor, pre-
sentándose como «movimiento ascensional» 54 o como una subida a
Dios» 55. Evidentemente esta concepción se debe al influjo decisivo de
la doctrina mística de san Juan de la Cruz, en donde se coloca en primer
plano la idea de subir o ascender. Pero Edith tiene también en cuenta
que este movimiento ascensional, que abarca los diversos grados de la
vida contemplativa o del conocimiento de Dios, es una subida que se
realiza en la oscuridad y en el silencio» 56; en la oscuridad de la fe, con-
tentándose con <<una simple mirada del espíritu al Dios escondido, que
está veladamente presente» 57, y continúa envuelto en el silencio de la
contemplación mística, en la que «Dios aun revelándose en sus miste-
rios, manifiesta al mismo tiempo su impenetrabilidad» 58.
Esta concentración en el tema de la búsqueda de Dios, incita a Edith
a análisis notablemente profundos y a reflexionar sobre la problemática
general de la vida de oración, empezando por la definición· esencial del
alma como «lugar» o «espacio vital» para el encuentro con Dios; ponien-
do de relieve, a continuación, y con gran vigor, el valor plenamente
purificativo-transformador de la contemplación y del conocimiento de
Dios por la fe para acentuar finalmente el carácter de la experiencia
mística que ella con otros autores, no todos carmelitas, identifica con
la teología mística: ésta constituye la cima a la que suben los grados de]
conocimiento' de Dios 59.

52 ¡'eresia von Avila, 1. C., p. 21.

53 Endliches und ewiges Sein. 1.
C., P. 29.
"La vida espiritual es una vida que sube. En ella cualquier forma funda-
54
mental condiciona, merced a la subida, la forma siguiente de la que también
procede", Endliches una ewiges Sein. 414.
55 Wege del' Gotteserkenntnis. 1. c., p. 37-38.
lb
56
Eitdliches und ewiges Sein, p. 408.
57
Wege del' Gotteserkenntnis, p. 45.
58
lb., p. 73. Esa tendencia se debe, según parece, al estudio de la Theologia
59
mystica del Pseudo-Dionisio.
 EDITH STEIN 69

El alma. Su importancia como lugar del encuentro con Dios

La importancia que adquieren en la espiritualidad steiniana las des-

cripciones del alma humana 60 y .la urgencia que siente la autora por
d~r una noción clara de sus estructuras, son herencia espiritual de Santa.
Teresa y de san Juan de la Cruz, aunque aplique e incorpore eIemento~
procedentes de la psicología profunda.
No es inútil resaltar que entre las acepciones de que se sirve, pone
en la base, haciéndolo suyo, el concepto teresiano del alma como «castillo
interior» ... es un «lugar», es más, un castillo con muchas moradas, en
las que el yo puede moverse con libertad, saliendo afuera o internándose
en su interior» 61. Afirma que en el centro de este «lugar» o de este cas-
tillo habita Dios uno y trino. De aquí se sigue que el alma, buscando a
Dios, debe concentrar toda su atención en él: (<lCuanto más se eleve
hacia Dios más profundamente desciende dentro de sí, porque la unión
con Dios se realiza en el interior del alma, en su más profundo seno» 62.
O como leemos en otro pasaje sintomático: «En su elevación hacia Dios,
el alma se levanta o es levantada sobre sí misma, y sólo cuando esto
acaece consigue propiamente penetrar en su interior» 63. Es evidente que
Edith concluya que «el alma se encuentra propiamente en su casa cuan-
do está en su parte más íntima, en la sustancia o en lo más profundo de
su ser» 64.
Después de haber explicado, en sentido más bien genérico, la estruc-
tura fundamental del alma, demuestra Edith que este fondo o profun-
didad posee la capacidad de poder llenarse con la presencia vivificante
de Dios, con la inhabitación activa de las personas divinas. Si con-
siderásemos este fondo solamente en las condiciones de su originaria
limitación, no podría elevarse por sí mismo a la unión con nios que se
realiza en él. Pero el hecho de que puede darse en él una libre decisión
espiritual, lo «capacita para recibir el espíritu de Dios», puesto que el
hombre «como persona libre que es, puede entregarse en la forma nece-

60 Habla de ella no sólo en su obra filosófica Endliches und ewiges Sein, sino
que también la dedica algunas páginas decisivas en La ciencia de la cruz, c. 3,
"el alma en el reino del espíritu y de los espíritus", p. 207-246.
61 Endliches und ewiges Sein, p. 344-345. En la nota treinta y tres leemos:
"a Santa Teresa le interesaba tan sólo describir "el castillo del alma como la
casa de Dios", para esclarecer lo que ella misma había experimentado, a saber:
del mismo modo que el Señor saca al alma de la situación de peligro del mun-
do exterior, de la misma manera la atrae cada vez más hacia sí. hasta poder
finalmente unirse a ella en su propio centro".
62 La ciencia de la cruz, p. 210.
63 lb., p. 201.
64 lb., p. 208.
70 GERDA BROCKHUSEN

saria para recibirlo» 65. La medida de capacidad receptiva depende por

consiguiente de la libertad de la persona para darse a Dios. «Cuando la
persona se abre a El en virtud de su libertad, su ser más Íntimo es como
un vaso en el que se derrama el espíritu de Dios (la vida de la gracia) ...
Todo aumento de gracia fortalece el ser espiritual del alma y le da una
inteligencia más rica y penetrante de la Palabra divina y del sentido so-
brenatural que se manifiesta en cada acontecimiento revelándose en su
interior a modo de <<infusión». Por ello el alma que se apoya en virtud
de su libertad en el espíritu de Dios o en la vida de la gracia, es capaz
de un cambio o renovación radicales» 66. Gracias a este cambio, el alma
es llevada a su máxima purificación, lo que la permite darse cada vez
más plena y libremente a El para eslar presta para aquella unión que
sólo es posible entre personas espirituales» 67.
Envuelta e invadida por el infinito amor divino que ensancha la ca-
pacidad de amarlo, puede realmente «comparticipao) del amor de las
tres divinas personas. Con todo, la extensión de su capacidad, es decir,
de su facultad para responder a la «plenitud del amOf) de Dios, queda
condicionada por la medida de su ser. «Los espíritus creados no son
capaces de recibir la plenitud total del amor de Dios y de participar ple-
namente de la misma. Su participación se limita a la medida de Sl1 ser,
lo que implica no sólo un «tanto-cuanto», sino también el «modo»: el
amor lleva el sello de la impronta personal» 68.

La fe, principio elicítívo de la oración contemplativa

Las detalladas disquisiciones de Edith sobre la fe, como medio per-

fectivo del entendimiento respecto a la trascendencia de Dios, medio que
sin embargo es insuficiente para un encuentro inmediato con Dios, ocu-
pan un lugar destacado en sus obras principales. Ante todo explica cuál
es la función que desempeña la fe en la búsqueda de Dios y la compara
a un puente que posibilita el paso del conocimiento natural al conoci-
miento sobrenatural 69. La fe es por lo tanto un elemento esencial e indis-
pensable que permite al alma elevarse por encima de la simple actividad
de la razón humana para contemplar las perfecciones de un Dios personal
a la luz de las verdades reveladas y justamente de un Dios que es amor

65 Endliches und ewiges Se in, P. 461.

66 Ib ... ,p. 409.
67 lb ... , p. 462.
68 lb ... , p. 462.
69 "El paso del conocimiento natural de Dios al conocimiento sobrenatural
se puede comparar con el conocimiento personal, cuya existencia hemos podido
deducir anteriormente sólo por ciertos efectos. La fe puede tender el puente
para dar este paso." Wege del" Gottesel'kenntnis, p. 62-63.
 EDITH STEIN 71

infinito. Al mismo tiempo, aquéUa se manifiesta como el fundamento

de la certeza en relación con el conocimiento sobrenatural y contempla-
tivo. Escribe: «Más que el camino del conocimiento filosófico nos sirve
el camino de la fe: nos revela a un Dios cercano personalmente, que
ama y es misericordioso. La fe nos proporciona una certeza que no posee
ningún otro conocimiento natural» 70.
De la certeza de la fe deduce Edith su primera propiedad caracte-
rística, la plenitud:
«Frente al conocimiento natural de Dios, la fe posee ya en cierto
sentido el carácter de plenitud ... igual a la clarividencia intelectual ant<'l
un oscuro «presentimiento». '" o como enriquecimiento del contenido del
saber.", y finalmente como una C'onfi.rmación de lo que se sabIa con
anterioridad a través de una autoridad superior» 71.
Esta constatación fundamental del pensamiento steiniano concuerda
perfectamente con la segunda ]J'ropiedad de la fe: ésta «ensancha la
posesión de la verdad» y merece por tanto el apelativo de conocimiento.
Pero no se trata de un conocimiento inmediato e intuitivo, como acaece
en la contemplación sobrenatural y en la experiencia mística. El conoci-
miento por la fe es conocimiento oscuro -como «también la vía de la
fe es una vía oscura» 72_, «en cuanto que la convicción que causa no se
funda sobre un conocimiento claro de la verdad, sino que se basa en el
aceptado por la fe» 73, que sin embargo implica una certeza sobrenatural
mayor que la del solo conocimiento natural; certeza adquirida no sólo
por deducción o abstracción.
Esta última afirmación, es decir, las estrechas relaciones entre ]a fe
como conocimienlo oscuro y la posesión de Dios, que repite Edith con
una insistencia que delata, a no dudarlo, el influjo de la doctrina san-
juanista, la lleva a recalcar que la fe «en cuantO' conocimiento oscuro y
revelado aviva al mismo tiempo la nostalgia de la primera claridad des-
velada, al igual que el encuentro mediato engendra el deseo de encon-
trarse inmediatamente con Dios; incluso el contenido de la fe despierta
este deseo, porque encierra la promesa de la visión beatífica» 74. Dios
mismo satisface este deseo «dejándose encontrar por quienes lo buscan»
y es justamente la fe quien ofrece un medio adecuado «para correspon-
der al deseo denios por dejarse encontrar» 75. Aún más. Partiendo de una
comparación con el conocimiento natural de Dios y de <dadO' conoci-
miento verdadero de Dios en que él mismO' se da al hombre, aunque no
siempre con una presencia sensible, como en el conocimiento experi-

70 Endliches und ewiges Sein, p. 58.

71 Wege del' Gotteserkenntnis, p. 62.
72 Endliches und ewiges Sein, p. 58.
73 Wege del' Gotteserkenntnis, p. 56.
74 lb ... , p. 70.
75 lb., p. 70.
72 GERDA BROCKHUSEN

mental», señala Edith cómo en el conocimiento por «fe, esta revelación

de Dios consiste en su manifestación personal por medio de la palabra» 76.
Esta afirmación nos muestra también las características del conteni-
do de la fe y de las realidades que se refieren inmediatamente a la comu-
nicación que Dios hace de sí mismo. Contenido que consiste, según ella,
en la manifestación personal de Dios como «aquel que es, como creador
y conservador del ser» 77. Sin duda, una comunicación de gran valor,
realizada en el orden sobrenatural, pero que sin embargo no implica
todavía una experiencia de las realidades divinas. Con todo existen rela-
ciones de analogía entre el conocimiento por la fe y la experiencia pura
e inmediata de Dios. Escribe Edith: «La gracia mística hace experimen-
tar lo que señala la fe: la inhabitación de Dios en el alma. Quien busca
a Dios guiado por las verdades de la fe, se encaminará con paso libre
hacia donde el místico es atraído: es decir, se librará de las representa-
ciones e «imágenes» de la memoria, incluso de la actividad natural del
entendimiento y de la voluntad para esconderse en la soledad de su
vacio interior, permaneciendo allí en la fe oscura de la simple mirada del
espíritu del Dios escondido que está verdaderamente presente. Aquí per-
manecerá en profunda calma-llegado al lugar de su reposo-, hasta que
le plazca al Señor cambiar la fe en visión. Esto representa, a rasgos
generales, la Subida del Monte Ca1'1nelo, tal como fue enseñada por nues-
tro padre san Juan de la Cruz» 78.
Como se ve, la fe, ejerciendo un verdadero proceso de interiorización,
representa en el sistema steiniano la disposición o condición necesaria
para la actuación de una actitud contemplativa inicial, la denominada
contemplación de «simple mirada», en la que la atención del alma se
orienta hacia la presencia de Dios, presencia escondida pero no menos
real que la que puede «sentir» por breves instantes y a la que Edith
califica como un indicio, como el grado más inferior de la contemplación
mística» 79. Este «sentimiento de la presencia de Dios» que se puede ex-
perimentar momentáneamente, constituye para Edith el fin al que puede
conducir la teología 80.
Esta inicial actitud contemplativa, para la cual la fe constituye su
disposición necesaria, cuando se convierte en un «estado permanente del
conocimiento amoroso» produce como fruto la contemplación adquirida.
«El alma permanece en una actitud de quieta, pacífica y amorosa
atención y presencia de Dios, a quien ha llegado a conocer por la fe,

76Ib., p. 69.
77 Endlíches und eWiges Sein, p. 58.
78 lb., 407-408.
79 Wege der Gotteserkenntnis, p. 61.
80 " ... preparando el camino que conduce a Dios; de modo que él mismo ha-
bla, me habla a mí (por ejemplo, merced a una "nueva" luz que se enciende
en mi interior leyendo la sagrada Escritura, un libro, escuchando un sermón,
etcétera). Entonces, y por un instante, me elevo (por encima de la fe) al cono-
cimiento experimental de Dios." Wege de?' Gottesel'kenntnis, p. 65.
 EDITH STEIN 73 .

sin detenerse en la consideración de ninguna verdad concreta. Como

fruto de la meditación, tenemos aquí la oontemplación adquirida. En
el fondo no se distingue de la fe ... » 81.
Para probarlo más autorizadamente cita Subida 2, 10, 4: «La inte-
ligencia oscura y general está en una sola, que es la contemplación que
se da en la fe.» Por lo mismo se da una contemplación natural, en la que
el discurso y el raciocinio cesan en la búsqueda y encuentro· con Dios,
comunicándose entonces al alma una quieta posesión de Dios por amor.
Qué importancia reviste la fe, lo demuestra la siguiente afirmación en
la que subraya Edith cómo también la contemplación que es infundida
sin el ejercicio previo de la meditación, presupone la fe. «Esto no tendrá
lugar sin relación a la fe. Ordinariamente será gracia que se concederá
al alma, ya preparada para recibirla por el ejercicio de una fe viva, con
una vida ajustada a esa fe» 82. La fe les permite acercarse a la límpida y
segura luminosidad de las verdades reveladas y sacar de ellas las luces
necesarias para comprender lo que sucede en su centro interior. Respec-
to al contenido, el que se refiere a la contemplación adquirida, es total-
mente diverso, puesto que puede brotar de la consagración voluntaria
a Dios por la fe.
Concluyendo, se puede afirmar que estas aseveraciones reflejan su
propia vida de fe. Se lee en los «artículos» del proceso de beatificación
que «apagando la luz natural, confió todas las decisiones de su vida inte-
rior a la luz infalible de la fe, por medio de la cual Dios ·la favorecia,
con la participación de su luz divina. De este modo, Jo sobrenatural
invadió el espacio vital de su alma 83.

La contemplación infusa y la experiencia mística

Edith se planteó, más de una vez, el problema de la contemplación

infusa y de la experiencia de Dios, que identifica pr.ácticamente con la
«teología mística» o al menos no siente la preocupación por separar
ambos conceptos. Para elaborar el concepto de contemplación se sirve
de una confrontación entre fe y contemplación. Contemplando la fe ex-
clusivamente en el terreno intelectual porque aunque la voluntad tome
parte en la aceptacion del contenido de la fe, sin embargo se trata to-
davía de la aceptación de un conocimiento, insiste en que «la contempla-
ción es cosa del corazón, es decir, de lo más interior del alma» 84.
Aquí es donde puede recrbirse, una vez que el alma ha sido prepa-
81 La ciencia de la cruz, p. 248.
82 lb., p. 248.
83 N. 32.
84 La ciencia de la cruz, p. 249.
74 GERDA BROCKHUSEN

rada por la «noche de la fe» y purificada por la noche pasiva del espí-
rito. Al describirla, Edith nos ha dejado una página maravillosa de la
más pura mística carmelitana.
«Esta contemplación ... es algo más puro, tierno, espiritual e interior
que todo el conocimiento que procede de la vida natural del espíritu
y está levantado sobre todo lo temporal constituyendo un verdadero
principio de la vida eterna en nosotros. No se trata tan sólo de aceptar
el mensaje de la fe percibido por los oídos, ni tan sólo de un mero vol-
verse a 'Dios a quien sólo se conoce de oídas, sino de un toque interior de
la divinidad, de un percibir a Dios que tiene fuerza suficiente para des~
ligar el alma de todas las cosas creadas y encumbrarla, sumergiéndola
al mismo tiempo en un amor cuyo objeto se desconoce» 85.
Reflexionando un poco sobre este texto, encontraremos afirmadas en
él todas las propiedades de la «contemplación mística». El alma ha su-
perado toda forma de conocimiento natural y vital del espíritu. Bajo la
acción inmediata y transforman te de Dios ha adquirido una suma finura
y delicadeza, enteramente espiritual e íntima, que la ha elevado por
encima de los restringidos límites humanos de penetrar las verdades eter-
nas. En este estado, que es un verdadero anticipo a cierta participación
de la vida eterna, goza de completa disponibilidad para recibir la irra-
diación de Dios que le permita tomar contacto con el ser divino en una
maravillosa intuición de la verdad primera; y Dios, por su parte, la arro-
pa irresistiblemente en el misterio de su amor infinito, despegándola de
todas las cosas creadas y elevándola a alturas insospechadas donde se
le comunica. Esta «revelación» de 'Dios lan profunda y maravillosamente
eficaz hace que el alma se llene de «vida divina», que «la vida divina
se convierta en suya y que ella sea «en un sentido nuevo y más sublime,
la imagen de Dios trino y uno, por encima de las demás creaturas y de
cuanto ella es por razón de sus estructuras naturales» 86.
Para expresar la sublime riqueza de la actividad mística, Edith siente
el de~eo de recargar el acento sobre la completa pasividad del alma que
es invadida por la misteriosa fuerza de la irrupción divina, que es como
«fuego», como un <<incendio» de su esencia. Dios es amor, amor ardiente,
y de ninguna otra manera podría comunicarse al alma en su infinita
grandeza, ya que ninguna otra cosa, excepto el amor, posee en grado
supremo semejante fuerza unitivo-asimilativa. Por esto concluye Edith:
«y como Dios es amor, de ahí que el apoderarse Dios del alma es infla-
marla en amor conforme a la disposición del espíritu. El amor eterno
es fuego devorador, que consume todo lo terreno y perecedero que halla,
como son los movimientos que despiertan en el alma las creaturas. En
tanto que el alma anda tras las criaturas, está esquivando el amor de

85 lb., pp. 170-171.

86 Endliches und ewiges Sein, pp. 410-411.
 EDITH STEIN 75

Dios, pero no puede huir de El; entonces aun el amor a sí misma se le

convierte en fuego consumidor» 87.
Con todo también la contemplación mística, «el rayo de tiniebla» 88,
la misteriosa sabiduría de Dios que se le infunde al alma, sigue siendo un
«conocimiento oscuro y general», subraya Edith, porque «ciega el enten-
dimiento y se le presenta como en tinieblas». Pero precisamente por esto
«es el único camino para Ilegal' al Dios incomprensible» 89. Mediante
ella, el alma no necesita escrutar o deducir nociones y conceptos de' ver-
dades comunicadas a través de cualquier luz contemplativa. Es cierto
que todo grado de conocimiento contemplativo implica una mayor irra-
diación de verdades reveladas, y con ello «una donación más rica y pro-
funda de Dios al alma que supone para ella un conocimiento de Dios
más completo.
Por su parte, es necesario también una entrega o disponibilidad cada
vez más incondicional» 90, y precisamente esta disponibilidad a la comu-
nicación incomprensible, que no se puede expresar adecuadamente en
conceptos y que implica no obstante «una certeza interior ... que se basa
en la intuición de la presencia divina» 91, hace que se sumerja en un
arranque de amol', en el «simplex intuitus veritatis», haciendo pasar el
centro de gravedad del conocimiento a la experiencia amorosa. De ahí
que el conocimiento místico de Dios sea más bien «reconocer su presen-
cia, cuando se manifiesta inesperadamente» 92 o cuando «se siente el
toque que proviene de su presencia en lo más profundo del alma». En-
tendida de este modo, la experiencia mística de Dios se convierte en el
«núcleo de lada experiencia mística; es un encuentro con Dios de perso-
na a persona» 93 con olras palabras: «El encuentro personal con el Señor
es propiamente la experiencia de Dios» 94.
Este «conocimiento experimental personal posee el carácter de inme-
diatez», afirma Edith, «del mismo modo que hablamos de una expe-
riencia inmediata de lo que está presente y no a través de sus efectos o
de su mensaje» 95. No obstante, cualquier forma de «expe1'iencia sob1'e-
natural-y la experiencia personal en mayor grado-guarda proporción
con la fe, del mismo modo que, en el ámbito natural, la experiencia per-
sonal es proporcionada al saber, según el grado de formación: como la
realización de lo que se haya podido comprender sólo intelectualmente
por cierto tiempo, sin una previa toma de conocimiento personal» 96.

87 La ciencia de la cruz, pp. 256-251.

88 DIONISIO AREOPAGITA, Theologia mystica, r, 1.
89 La ciencia de la cruz, p. 170.
90 Wege del' Gotteserkenntnis, p. 61.
91 lb., p. 59.
92 lb., p. 66.
93 lb., p. 59.
94 lb., p. 61.
95 lb., p. 61.
96 lb., p. 62.
76 GERDA BROCKHUSEN

Actividad amorosa y conocimiento experimental

Como hemos visto, Edith ha perseguido valorizar la importancia del

encuentro con Dios en la intimidad más escondida del alma como rea-
lidad fundamental de la vida mística, demostrando que la posibilidad
de amor al !Dios que habita en su interior supera la capacidad de co-
nocer.
De hecho en el amor el alma contempla el objeto en sí mismo, tal
como se presenta, sin necesidad de raciocinios o de análisis intelectuales.
Este le permite amar a Dios perfectamente sin poseer un conocimiento
cabal. De este modo, para inicial' una actividad amorosa, es suficiente
basarse en un conocimiento general, confuso; en «un modo de conocer
-como explica Edith-que sin embargo es indispensable, puesto que no
se da amor sin conocimiento. El amor «implica en sí mismo el conoci-
miento como premisa previa ... , y por su parte busca un conocimiento
cada vez más profundo» 97, y esto porque el amor «es al mismo tiempo
conocimiento» 98.
La correlación esencial entre amor y conocimiento, la ha incitado a
preguntarse qué relaciones existen entre ambos, principalmente, en la
vida mística. Sostiene que ambas pertenecen al modo como se comunica
Dios, es decir, al mismo acto con templa tivo. Dios no manifiesta su amor
en la contemplación sin infundir un conocimiento de sí, y el alma no ama
a Dios sin sentido y sin tener un conocimiento de El. Esta afirmación es
valedera para todos los grados de la contemplación hasta llegar a la
unión mística, en la que al alma «le gustaría sentir el contacto con la
esencia divina en la propia sustancia del alma ... y disfrutar de las noti-
cias de Dios, ajenas a todos los sentidos y muy por encima de todos los
modos de conocer comunes» 99.
Pero ya en la purificación pasiva causada por el fuego consumidor
del amor divino, escribe Edith aludiendo a la primera contemplación,
la voluntad divina va penetrando progresivamente hasta sentirla como
una realidad presente» 100. Después, en la contemplación mística, «Dios
le otorga una entrevista personal mediante un contacto o toque en el
centro o sustancia del alma; le abre su propio interior, concediéndole
especiales ilustraciones sobre la naturaleza de Dios y sobre sus secretos
juicios y misterios; le hace el regalo de su propio corazón» 101. En otro
texto paralelo puntualiza aún:
97 Endliches und ewiges Sein, p. 414.
98 lb., p. 420.
99 La ciencia de la cruz, p. 331.
100 lb., p. 240.
101 lb., pp. 241-242.
 EDITH STEIN 77

«Mediante las ilustraciones acerca de los misterios divinos ese interior

cerrado de Dios se va abriendo. Si el alma, cuando se le comunica la
gracia, recibe una corriente de vida divina y se ve así elevada sobre su
ser, aquí, en la unión mística, es ella la que es introducida en la misma
vida y ser de Dios» 102.
Esto significa que Dios penetra el interior del ser humano, quien a
su vez se interna en nios por medio de un conocimiento experimental
que es fuente creciente de amor cada vez más profundo.
«Cuando Dios se entrega al alma en el matrimonio espiritual, llega.
a conocer a Dios de un modo como no le había conocido antes, con un
conocimiento que de ninguna otra manera pudiera adquirir ... Por con-
siguiente, tampoco supo antes, como lo sabe ahora, a quién entregaba su
voluntad, ni lo que entregaba, ni qué clase de entrega exigía de ella la
voluntad divina» 103.
La posición de Edith referente a este punto no deja lugar a dudas.
Aceptando íntegramente la doctrina de la teología mística tradicional
del Cal'melo, pone de relieve cómo al conocimiento experimental e intui-
tivo, que tiene por objeto la esencia divina y sus misterios comunicados
sobrenaturalmente, corresponde la actividad amorosa llevada al límite
de su máxima capacidad de expresión, porque es iluminada y avivada por
la luz que ha recibido a consecuencia de la intervención irresistible de
Dios. Y nios, por su parte, eleva también el entendimiento al contacto
íntimo de su esencia. Queda por explicar ahora de qué manera encuen-
tra el amor el modo adecuado para desarrollar toda su capacidad.
Sirviéndose del concepto de donación recíproca, escribe:
«En el ámbito de los seres finitos, el amor presenta diversas formas
y distintos modos: como amor del inferior al superior ofrece más bien
las características de deseo, presto a recibir; como amor del superior al
inferior se caracteriza preferentemente por su donación generosa de des-
bordante plenitud personal. Pero para ser verdadero amor necesita ofre-
cerse como donación» HM.
Edith aprovecha cualquier oportunidad para subrayar cómo el amor
encuentra su más alta expresión de donación dándose a otro. El contac-
to íntimo entre dos personas nace de la donación mutua. Esto que es
aplicable al orden natural, lo es mucho más al orden sobrenatural y a la
vida mística. He aquí sus palabras:
«El amor es donación de un bien. Donación, en sentido estricto, es
propia sólo de las personas. Por esto, el amar estrictamente es un inter-
cambio de personas ... , requiere para su perfección este intercambio de
donación entre dos personas. Sólo de esta forma goza de plenitud el «sí»,
puesto que una persona no se abre a otra sino entregándose a ella. El
102 lb., p. 243.
103 lb., p. 244.
104 Endliches und ewiges Sein, p. 417.
78 GERDA BROCKHUSEN

verdadero conocimiento de una persona es posible tan sólo cuando se es

una misma cosa. Para esta meta sublime el amor incluye en sí mismo
el conocimiento. Es receptivo y al mismo tiempo acción libre. De este
modo se extiende también a la voluntad y es la realización del deseo.
Pero el amor en su última perfección se realiza sólo en Dios: en el inter-
cambio de amor de las personas divinas, en el ser divino que se da a sí
mismo» 105.
«El acercamiento más próximo a este amor puro, que es Dios, se da
en el ámbito de la creación, en la donación de las personas creadas a
Dios. Es verdad que ningún espíritu finito podrá abarcar jamás total-
mente el espíritu divino. Pero Dios-y sólo El-abarca plenamente todo
espíritu creado; quien se entrega a El, llega mediante la unión amorosa
con El a la más alta perfección del ser, a aquel amor que es al mismo
tiempo conocimiento, donación del corazón y acción libre» 106.
De este texto se puede deducir que para Edith lo esencial de toda
actividad amorosa en la contemplación, consiste en llegar a la unión con
Dios o al conocimiento unitivo mediante la donación de uno mismo a El;
donación que no destruye la propia persona o individualidad del que se
da, aun cuando tenga lugar mediante la total disponibilidad de dejarse
«absorber por la vida divina». Antes al contrario implica «la más audaz
conquista y ganancia muy' sobre toda humana ponderación» 107. En la
donación incondicional el alma está en condiciones de dar a Dios mucho
más de cuanto ella vale; da a nios el mismo Dios que inhabita en su
sustancia divinizándola. Concepto éste tan familiar a san Juan de la
Cruz (Edith cita expresamente Llama 3, 5-6), y que echa sus raíces al
mismo tiempo, en la doctrina del Pseudo-Dionisio sobre la esencia del
conocimiento experimental.
Tratando expresamente, en la ciencia. de la C1'UZ, de la unión amorosa,
insiste en la idea de que constituye «el fin para el que han sido creadas
las almas»; por eso mismo tienen que darse «las circunstancias y condi-
ciones que hagan posible dicha unión». Está claro que al hombre se le
ha concedido «una libertad total de su centro Íntimo como mejor crea,
porque la donación amorosa es solamente posible a un ser libre» IOB. Tan
sólo esta libertad le ofrece la posibilidad de tomar contacto con las tres
divinas personas; posibilidad que nunca proviene, sin embargo, de la
sola capacidad natural. La primera iniciativa debe salir necesariamente
de Dios que se le revela, cuando «hace donación de sí al alma por la
vida de la gracia y de la gloria, comunicándole su vida divina y atrayén-
dola hacia sí» 109. «Estamos ante la más profunda inmersión del alma

105 lb., pp. 416-417.

106 lb., p. 420.
107 La ciencia de la cruz, p. 245.
108 lb., p. 244.
109 Endliches und ewiges Seín, p. 407.
 EDITH STEIN 79

en la esencia divina, que la deja como divinizada» 110, de tal modo que
se convierte en imagen de la santísima Trinidad y participa del inter-
cambio de amor de la donación trinitaria que se realiza en ella:
«El contemplativo tiene experiencia del misterio de la inhabitación
divina en su alma. Lo que quiere decir: la vida divina que anima el
alma es la misma vida de la Trinidad, puesto que el alma donándose a
sí misma por amor del Dios trino, se entrega a la voluntad paterna de
Dios que, en cierto modo, engendra de nuevo en él al Hijo divino; el
alma se une además al Hijo con el deseo de adentrarse en El, para que
el Padre contemple en él a su Hijo querido Ill, por último el alma se abis-
ma en el Espíritu Santo transformándose de esta forma en efusión de
amor divino» 112.
A este fin se orienta toda la vida espiritual, afirma Edith; fin que
se alcanza plenamente tan sólo por el amor y don total de sí mismo, par-
ticipando del mismo amor y don mutuo que constituye la vida intratri-
nitaría. «Amar es entregarse uno mismo a un «tú», es sinónimo de la ex-
presión: me entrego totalmente a un «tú»; soy uno en mi «tú», o tam-
bién sinónimo de la fórmula «nosotros somos». En el plano de existencia
divina esto implica «una caridad intercambiable, perfectamente libre,
independiente de todo lo creado, inmutable y eterna con las tres perso-
nas divinas» 113.
Pero la acción divina, que penetra lo más profundo del alma median-
te la gracia, manifestándose con una fuerza inconfundible y transforman-
te, le otorga el conocimiento contemplativo y la experiencia afectiva de
este secreto misterio. La lleva por medio del amor y de la caridad a una
más grande unión como tan sólo la hubiera podido producir la contem-
plación. Así como en la vida intratinitraria el acento recae sobre la cari-
dad, del mismo modo en los grados más elevados de la mística el alma
percibe a Dios por medio de la caridad como a riqueza propia del ser
eterno e increado. La misma estructura del alma exige esta preminencia
de la actividad amorosa.

VIDA EN CRISTO

La vida contemplativa no puede realizarse plenamente sino en Cristo,

Verbo encarnado, y con Cristo, Dios y hombre. «Desde la eternidad
está el alma destinada a participar, en calidad de esposa del Hijo de

110 La ciencia de la cruz, p. 245.

111 Enclliches und ewiges Sein, p. 407.
112 lb., p. 421.
113 lb., p. 324.
80 GERDA BROCKHUSEN

Dios, de la vida trinitaria divina. A fin de desposarse con ella, el Verbo

eterno se reviste de la naturaleza humana. Dios y el alma serán dos en
una cmne» 114. Así hace suya Edith una posición típicamente teresiana:
el misterio de la Encarnación determina como base y punto de conver-
gencia la vida espiritual del cristiano y del contemplativo, indicando el
camino para llegar a la más sublime -meta de la ascesis del alma.

El camino de la vida inte/'ior es C1'isto 115

En todos sus escritos espirituales no se ha cansado nunca Edith de

resaltar y poner de relieve el dinamismo santificante que resulta de la
Íntima unión con Dios. 'Merced a su divina presencia el alma saca fuer-
zas vitales para toda la actividad sobrenatural. Cuanto más se da a El,
tanto más «el amado la rodea de incomparables ternuras» y «la irá ins-
truyendo en los secretos misterios de su sabiduría» 116. Convencida de
todo esto, Edith, apoyándose en la cristología de san Pablo y en la mís-
tica cristo céntrica del Cántico sanjuanista, ha querido colocar en el cen-
tro de la vida espiritual la incorporación del cristiano al Cristo total, tras
cuyo anhelo consume su vida para sumergirse, con realismo consciente
y hasta sus últimas consecuencias, en el cotidiano «mihi vivere Christus
est».
De este modo ha puesto de relieve en sus escritos el carácter distin-
tivo del catolicismo: la imitación de Cristo con sus consecuencias con-
cretas: «Cristo ... es la figura que señala el fin hacia el que todo ser
humano está orientado y ordenado y del que depende su razón de ser» 117.
Cristo es este fin, porque «encarna el ideal de la perfección humana».
De aquí se deduce que «cuando más progrese (el hombre) en la vida
de la libre donación de amor, tanto más se asemejará a Cristo ... Es ésta
una verdad de la vida sobrenatural. Es decir, que también los fieles imi-
tadores de Cristo serán elevados progresivamente por encima de los lími-
tes de la naturaleza» 118. Dicha vía se inicia con el bautismo en donde
<<toda alma es elevada al estado de gracia y engendrada de nuevo por
Cristo y nacida para El» 119. Edith afirma claramente que esta meta «no
es sólo vocación de algunos elegidos, sino la de todo cristiano» 120.
Pero de por sí este renacimiento del cristiano no sería suficiente si

114 La ciencia de la cruz, p. 355.

115 Das Gebet del' Kirche, p. 26.
116 La ciencia de la cruz, p. 313.
117 Endliches und ewiges Sein, P. 474.
118 Eingliederung del' Frau das Corpus Chl'isti Mysticum en "Die Frau in Ehe
und Beruf. Bildungsfragen heute". Freibur'g, Herder, 1962.
119 lb., p. 120.
120 lb., p. 120.
 EDITH STEIN 81
J

no retornase continuamente a Dios por medio de la unión personal con

Cristo. Dicha unión se efectúa «mediante la fe en El, creyendo que El
es el camino de salvación, y creyendo asimismo en los medios otorgados
por El para alcanzar la salvación. Se actúa del mismo modo por la espe-
mnza que espera confiadamente la vida prometida por El, y por el amor
que trata de acercarse a El por todos los medios posibles: buscando
conocerle siempre más íntimamente, meditando en su vida, en sus pala-
bras. Principalmente por el amor que tiende a la unión más íntima con
El mediante la eucaristía, y participa, a través del año litúrgico, en su
presencia mística que se perpetúa en la Iglesia.
Con todo, «la fuente vital» para la actuación plena de la vida espi-
ritual, es para Edith -lo mismo que para Isabel de Dijon-, el alma de
Cristo. «Esta encierra en sí la plenitud del Espíritu Santo» y dada la
«ilimitada libertad de la persona de Cristo, puede disponer de su pleni-
tud divina y vital» 121. Cuando desea el alma «hacerse una con El», vivir
plenamente de aquella maravillosa fusión que nace de su inserción total
en El, es necesario que «se abra en su centro más profundo al efluvio de
la vida divina» que brota de esta fuente, «para ser modelada en cuerpo
y alma según la imagen del Hijo de Dios» 122. Entonces esta unión com-
porta «algo más que la sola unión de personas creadas» 123, y esto es
precisamente porque es unión de amor indisoluble entre Esposo y esposa
que nunca se acabará. Sino que seguirá siendo unión por gracia que
implica una lucha de la propia voluntad contra la naturaleza. De esta
forma se hace el alma una con Cristo, viviendo de su vida, pero sólo por
su abandono en el Crucificado, sólo cuando ha recorrido con él todo el
camino del calvario». Sumergirse en su vida implica «padecer y morir
con él, pero también resucitar con él a la vida eterna y divina» 124.

Mística de la C1'ttZ

El aspecto más original y más cuidadosamente valorado en la espi-

ritualidad de Edith, que aflora con matices diversos, es sin duda su apa-
sionada búsqueda de la fuerza redentora en la cruz de Cristo. Siguiendo
la Teología de la Cruz, de san Pablo-a la que denomina incluso evange-
lium pauli 125_se adentró con la vida y el estudio en las riquezas inson-
dables que se encierran en el misterio de la cruz, viendo en él «una ca-
racterística esencial de la Reforma (Teresiana): la vida de los carmelitas
121 Ser ... , pp. 423-24.
122 lb., p. 426.
123 Eingliederung der Frau ... , l. c., p. ]20.
124 La ciencia de la cmz, p. 42, 44.
125 lb., p. 42.
6
82 GERDA BROCXHUSEN

descalzos debía consistir en el seguimiento de Cristo camino del Calvario

y en la participación en su cruz» 126. El Carmelo no puede concebirse sin
la cruz, al igual que la vida espiritual no es posible sin el Crucificado.
No basta con abrazar la cruz, dice Edith, es necesario también subir con
el Señor para dejarse crucificar. «Quien pertenece a Cristo debe llegar
a la madurez de Cristo, debe por fin recorrer el vía crucis, desde Getse-
maní hasta el Gólgota» 127. En otro texto paralelo escribe:
«El que quiere tomar parte en su vida debe como El caminar a la
muerte de cruz, crucificar como El la propia naturaleza ... Cuanto más
perfecta sea esta Crucifixión activa o pasiva, tanto más íntima será la
unión con el Crucificado y tanto más rica la participación en su vida» 128.
Edith presenta la cruz no sólo en su aspecto soteriológico, sino que
subraya también su valor objetivo. y 'absoluto: señala el camino de la
perfección y de la vida eterna, porque es signo de misericordia y de
amor infinito. Cristo muriendo en la cruz, paga «a la justicia divina el
precio del rescate por todas las culpas y pecados de todos los tiempos y
abre las exclusas de la misericordia del Padre en favor de todos los que
no vacilen en abrazarse con la cruz y el Crucificado» 129.
Edith no se limita a esto. La cruz no es un fin en sí mismo. Es señal
de gloria como afirma un capítulo entero de La ciencia de ~a cruz: «la
gloria de la1'esurl'ección». Para comprender cabalmente las riquezas vita-
les de gracia que contiene el misterio de la cruz, es necesario calar las
relaciones intrínsecas y necesarias que se dan entre la muerte y la resu-
rrección del Señor; en cierto sentido la cruz es el símbolo más elocuente
de las mismas: «Ella se eleva y empuja hacia lo alto» 130. Quien muere
con Cristo en la cruz encontrará abierta la puerta dé la que «saltan to-
rrentes de luz divina que envuelven a cuantos siguen al Crucificado» 131.
De esta forma la cruz simboliza el paso del hombre viejo al nuevo,
«De esta manera viene a verificarse una nueva encarnación de Cristo en
los cristianos, equivalente a una resurrección tras de la muerte en cruz,
El nuevO' hombre ostentará las señales de las llagas de Cristo, como
un recuerdo del estado miserable de pecado, del que ha sido resucitado
a una nueva vida» 132.
Se comprende ahora por qué Edith insiste tanto en creer en la fuerza
redentora de la cruz y acercarse al Crucificado por la fe.
«Creemos que Cristo ha muerto por nosotros, para darnos la vida.
Esta fe es la que nos permite ser una cosa con El, con la unidad que
tienen los miembros con la cabeza, y abre para nosotros el torrente de

126 lb.; p, 25.

127 Il mistero di Natale, ed, cit., p. 27.
128 La ciencia de la cruz, p. 62.
129 La ciencia de la cruz, P. 356,
130 lb., p. 45.
131 lb., p. 45,
132 lb" p, 356,
 EDITH STEIN 83

su vida. Tal es la fe en el Crucificado, fe viva que unida con un aban-

dono amoroso constituye para nosotros la entrada a la vida y el principio
de la futura glorificación» 133.
Se comprende asimismo por qué propone como materia de medita-
ción el tema de la Cl'UZ, adoptando en la contemplación amorosa de la
cruz una actitud típicamente carmelitano-sanjuanista. La cruz es el me-
dio interior para revivir los misterios de Cristo. «Quien de esta manera
lleva la cruz experimentará que es ella un yugo suave y una carga ligera,
porque ... en todas las cosas ... hallará grande alivio y suavidad» 134. Más
adelante puntualizará todavía: «Así es como la unión matrimonial del
alma con Dios será el fin, para el que ella fue creada, mediante la cruz
redimida y en la cruz consumada y santificada, para quedar marcada
con el sello de la cruz para toda la eternidad» 135. En estas palabras po-
demos ver, sin duda alguna, la síntesis de su vida espiritual y de sus ex-
posiciones sobre la teología espiritual.
Concluyendo y basándonos en todo cuanto hemos venido diciendo
sobre -el misterio de la cruz tal como aparece en los escritos de Edith
Stein, tenemos que afirmar que su gran capacidad de introspección, uni-
da a un profundo deseo de ahondar en los múltiples aspectos de su miste-
rio preferido, la ha llevado a una exposición profunda, clara y precisa de
las insondables riquezas de la cruz. Esto sólo es explicable teniendo en
cuenta la auténtica experiencia mística de la autora.
Siempre que habla del misterio de la pasión, muerte y resurrección
de Cristo, nos encontramos con el elemento cognoscitivo y experimen-
tal en estrecha correlación. Edith habla apoyándose en la experiencia
personal, envuelta en la plenitud de un misterio asimilado y vivido en
toda su amplitud. Cuando se sumerge en la contemplación del Señor en
un trance doloroso 136, o que lucha en el Monte de los Olivos dirigiendo
una acuciante súplica al Padre 137, parece como si estuviese recogida ante
una persona viva, aterrada ante la verdad desnuda que espanta su mira-
da. Lo mismo que al hablar de la cruz del Señor, se ve un alma que
comunica con profunda emoción una experiencia, cuyo peso depende
de sus espaldas. Se distingue a una carmelita consciente de su voca-
ción.
De esta forma podemos afirmar que la orientación ascético-mística
de las estructuras de la espiritualidad steiniana, todo el camino que con·
duce «al alto monte de la perfección» en donde reina la libertad pose-
yendo el don completo de Dios, está marcado con la cruz. Indica que
esta concepción ha brotado de la plena libertad y auténtica conciencia

133 lb., p. 44.

134 lb., p. 61.
135 lb., p. 357.
136 Poesía compuesta en Echt: "El Señor exprime en la prensa ... ".
137 Poesía compuesta en Echt: "Tal fue en el monte ... ".
84 GERDA BROCKHUSEN

de haberse decidido al seguimiento de Cristo crucificado, desposándose

con él en la cruz.
(~Las almas que han alcanzado (esta donación) son el corazón de la
Iglesia: en ellas vive el amor sacerdotal de Jesús. Escondidas con Cristo
en Dios no pueden irradiar sino amor divino, del que están colmadas,
en los corazones de los demás y colaborar de esta forma a consumar a
todos en la unidad en Dios» 138.

CERDA BROCKHUSEN, ocd

Milano

138 "La oración de la Iglesia", OO. cit., p. 10.