Samuel Renihan-De La Sombra A La Sustancia
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Portal de investigación de la VU
De la sombra a la sustancia
2017
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IV
Agradecimientos
Estoy en deuda con mi supervisor, el Prof. Henk Bakker, cuyo aliento y entusiasmo se han
mantenido constantes desde el primer correo electrónico que le envié hasta el día de hoy.
Sin su voluntad de supervisarme y ayudarme, esta disertación no sería una realidad.
Las ideas y los comentarios del profesor Bakker sobre mis capítulos, a medida que se
desarrollaban, fueron útiles para corregir y mejorar el estilo y el contenido. Guió y promovió mi
progreso de principio a fin. Mi co-supervisora, la Dra. Aza Goudriaan, también brindó los
comentarios necesarios y muy apreciados sobre mi primer borrador completo. Sus contribuciones
han sido invaluables.
Estoy agradecido al comité de lectura, a W. van Vlastuin, William H. Brackney, Curtis W.
Freeman, Larry J. Kreitzer y Michael AG Haykin. Sus críticas constructivas y sus consejos
proporcionaron un importante equilibrio y refinamiento en mi trabajo. Tengo especial respeto y
gratitud hacia Larry Kreitzer por enseñarme pacientemente cómo realizar investigaciones en
archivos clave, por señalarme fuentes importantes y por ayudarme a interpretar los resultados de
mi investigación. No puedo pensar en un mejor tutor para tales esfuerzos que Larry, por lo que
estoy humildemente agradecido de que me haya dedicado tanto de su tiempo.
en
a veces, le pedí que sufriera por mí. Ella lo ha hecho de buena gana y con amor. Sus padres han hecho lo
mismo, brindando toda la asistencia necesaria para mí y mi familia en momentos de necesidad. Owen no
ha entendido lo que es un Ph.D. Se trata de eso, pero él sabe que Nehemiah Coxe murió en 1689, lo que
significa que todo mi trabajo ha valido la pena.
Sobre todo, estoy agradecido por mi Señor y Salvador Jesucristo y el nuevo y eterno pacto de gracia.
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nosotros
abreviaturas
1LCF – Una confesión de fe de siete congregaciones o iglesias de Cristo en Londres, que comúnmente
(pero injustamente) se llaman anabaptistas. Londres: 1644.
2LCF: una confesión de fe presentada por los ancianos y hermanos de muchas congregaciones de
cristianos (bautizados tras la profesión de fe) en Londres y el país. Londres:
1677.
ODNB - Diccionario Oxford de Biografía Nacional. Ed. en línea. Prensa de la Universidad de Oxford.
WCF - El humilde consejo de la Asamblea de Teólogos, ahora por la autoridad del Parlamento sentado
en Westminster, con respecto a una confesión de fe, con las citas y los textos de las Escrituras
adjuntos. Presentado por ellos últimamente a ambas Cámaras del Parlamento. Londres:
Company of Stationers, 1647.
La mayoría de las fuentes primarias utilizadas en esta disertación provienen de la base de datos
Early English Books Online. La ortografía original, las mayúsculas y los énfasis se han conservado en
títulos y citas a menos que se indique lo contrario.
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Introducción
Este es un estudio de teología histórica, que describe la teología federal de los bautistas particulares
ingleses entre los años 1642-1704. En la primera parte del siglo XVII, surgieron dudas sobre la
práctica del paedobaptism entre un grupo de separatistas ingleses. Varios de los que inicialmente
cuestionaron el paedobaptism eventualmente
lo rechazaron y llegaron a ser conocidos como Bautistas Particulares.1 Desde el comienzo de su
formación y a lo largo de su existencia continua, los Bautistas Particulares justificaron su disidencia
sobre el punto del bautismo y la naturaleza de la iglesia apelando a la teología del pacto en libros
publicados, folletos y confesiones de fe. 2
Al igual que sus confesiones de fe, la teología federal de los bautistas particulares no fue un
rechazo total de la de los paidobautistas,3 sino más bien una modificación y un realineamiento
conscientes. En sus mentes, esto produjo una teología federal que era bíblicamente fiel y
lógicamente consistente.
A. Estado de la Cuestión
1 “Puede ser apropiado observar aquí, que ha habido dos grupos de bautistas ingleses en Inglaterra
desde el comienzo de la reforma; los que han seguido el esquema calvinista de doctrinas, y desde el punto
principal en él, la elección personal, han sido denominados bautistas particulares: y los que han profesado
los principios arminianos o remonstrantes; y también por la principal de esas doctrinas, la redención universal,
han sido llamados Bautistas Generales.” Thomas Crosby, The History of the English Baptists, (Londres:
Impreso y vendido por el Editor, 1738), I:173.
2 En este trabajo, los términos “teología federal” y “teología del pacto” son equivalentes. Algunos han distinguido
la teología del pacto como un sistema teológico en el que los pactos juegan un papel importante en oposición a la
teología federal, un subconjunto de la teología del pacto en el que se entiende que las figuras individuales representan
a un grupo de personas en pacto. Para más información sobre esto, vea el capítulo siete.
3 Por “paedobautistas” me refiero a los que bautizaban a los niños, es decir, la Iglesia de Inglaterra,
presbiterianos e independientes.
4 Este análisis de la tesis de las “dos tradiciones” y sus críticos se basa en gran medida en los resúmenes
de disertaciones recientes, a saber, Won Taek Lim, “The Covenant Theology of Francis Roberts,” (PhD
Dissertation, Grand Rapids, MI: Calvin Theological Seminary, 2000), 3-28; Brandon C. Jones, “Teología
Sacramental Bautista: Un Marco de Pacto para el Bautismo de los Creyentes,” (Tesis de Doctorado, Calvin
Theological Seminary, 2010), 128-140. El mismo material se presenta en Brandon C. Jones, Waters of
Promise: Finding Meaning in Believer Baptism (Eugene, OR: Pickwick Publications, 2012), 73-81.
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Richard Muller, Lyle Bierma y Peter Lillback, entre otros, reexaminaron las fuentes y
criticaron la metodología de la erudición anterior.6 Argumentaron que la teología reformada
en general, así como la teología del pacto en particular, no se basaron en dogmas centrales
ni deberían ser analizado como tal. Más bien, una sola teología reformada se desarrolló
diversamente en una amplia comunidad de ortodoxia definida por confesiones de fe.
El trabajo de Andrew Woolsey es el más importante y completo en trazar las líneas de “unidad
y continuidad” en la teología del pacto reformada desde su inicio hasta sus modelos posteriores
y más desarrollados.7
El resultado es un despeje y restablecimiento del campo para nuevos estudios dirigidos a
teólogos individuales y grupos de teólogos que pueden ser estudiados y descritos en relación
con sus propias influencias. Esto allana el camino para la cuestión relativamente intacta de la
identidad de la teología del pacto de los bautistas particulares y su relación con la tradición
reformada.
Brandon Jones ha abierto un camino en esta dirección, completando una disertación sobre
el federalismo bautista del siglo XVII.8 Ubicó la tradición del pacto de los bautistas dentro de
la diversidad existente de la teología del pacto reformada utilizando a Thomas Grantham
5 La erudición sobre esta corriente de pensamiento típicamente identifica las siguientes obras como sus
principales representantes: Heinrich Heppe, Dogmatik des deutschen Protestantismus im sechzehnten Jahrhundert
(Gotha: Perthes, 1857); Perry Miller, The New England Mind: The Seventeenth Century (1939; repr., Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1954), 395-97; y Errand into the Wilderness (Nueva York: Harper & Row, 1956),
54; Leonard J. Trinterud, "Los orígenes del puritanismo" , Historia de la Iglesia 20 (1951): 37-57; Jens Møller, "Los
comienzos de la teología del pacto puritano", Journal of Ecclesiastical History 14 (1963): 46-67; ricardo l
Greaves, "Los orígenes y el desarrollo temprano del pensamiento del pacto inglés", The Historian 31 (1968): 21-
35.
6 Ver especialmente Lyle Bierma, “Federal Theology in the Sixteenth Century: Two Traditions?” Westminster
Theological Journal 45 (1983): 304-21; Richard Muller, “El pacto de obras y la estabilidad de la ley divina en la
ortodoxia reformada del siglo XVII: un estudio de la teología de Herman Witsius y Wilhelmus À Brakel”, Calvin
Theological Journal 29 (1994): 75-100; Peter Lillback, La unión de Dios: el papel de Calvino en el desarrollo de la
teología del pacto (Grand Rapids: Baker Academic, 2001).
7 Andrew Woolsey, Unidad y Continuidad en el Pensamiento del Pacto: Un Estudio de la Tradición Reformada
a la Asamblea de Westminster (Grand Rapids, MI: Reformation Heritage Books, 2012). Woolsey examina y critica
extensamente la historiografía de la teología del pacto de los siglos XIX y XX.
8 Jones, “Teología Sacramental Bautista”.
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y Nehemiah Coxe como ejemplos de las posiciones básicas del pacto de los bautistas generales y
particulares. Jones señaló al lector otras fuentes como John Bunyan, John Tombes, Benjamin Keach,
Philip Cary, Edward Hutchinson, Thomas Patient y John Spilsbury.
El alcance de Jones es muy amplio y no pretende representar el desarrollo o la diversidad de la teología
del pacto de los bautistas particulares.
Pascal Denault compuso una tesis de maestría sobre la teología del pacto bautista particular y la
editó para su publicación. 9 Denault organizó su obra teológicamente, sin centrarse en el desarrollo
histórico, la progresión o la diversidad de la teología del pacto de los bautistas particulares. Paul Fiddes
escribió sobre la relación de la teología del pacto bautista con los pactos de la iglesia en la que
proporciona un breve retrato de la visión de los bautistas particulares del pacto de gracia como el único
pacto de salvación. Con razón señala que los puntos de vista de los bautistas sobre el pacto han
impactado consistentemente sus puntos de vista sobre la iglesia local y la cooperación con otras iglesias.
Pero su trabajo no tiene como objetivo presentar un tratamiento integral de la teología del pacto bautista
particular del siglo XVII.10 Más bien, defiende la utilidad continua de los pactos como relaciones
personales para la cooperación bautista moderna.11
Entre las obras que abordan la teología del pacto de un bautista particular dado, la mayoría limita su
enfoque de manera demasiado estrecha para ubicar el tema de estudio dentro del contexto más amplio
de la tradición bautista. 12 Otros autores han ofrecido información histórica incompleta o indocumentada .
9 Pascal Denault, El carácter distintivo de la teología del pacto bautista (Birmingham, AL: Solid Ground, 2012).
10 Ver Paul S. Fiddes, “'Caminando juntos': El lugar de la teología del pacto en la vida bautista ayer y hoy” en
Pilgrim Pathways: Essays in Baptist History in Honor of BR White (eds., William H. Brackney, Paul S. Fiddes y
John HY Briggs; Macon, GA: Mercer University Press, 1999), 47-74. Sobre los debates entre los bautistas
particulares y los paedobautistas del siglo XVII, especialmente Philip Cary y John Flavel, véase Joel R. Beeke &
Mark Jones, A Puritan Theology: Doctrine for Life (Grand Rapids, MI: Reformation Heritage Books, 2012) , 725-741.
Sobre Flavel y Cary, véase el capítulo siete.
11 Michael J. Walker publicó un artículo sobre el lugar de los infantes en el pensamiento bautista en el que
expuso algunos de los fundamentos del pensamiento pactal bautista particular y general. La presentación de Walker
es breve y no está diseñada para ofrecer una presentación completa de la teología del pacto bautista. Cf. Michael J. Walker
"La relación de los bebés con la iglesia, el bautismo y el evangelio en la teología bautista del siglo XVII" Baptist
Quarterly 21.6 (abril de 1965): 242-262.
12 Esto no es necesariamente una crítica. Sobre la teología del pacto de John Spilsbury, véase Matthew C.
Bingham, “La Teología del Pacto de John Spilsbery” en Journal of the Institute of Reformed Baptist Studies
(Palmdale, CA: Prensa Académica Bautista Reformada, 2016): 65-96. Sobre la teología del pacto de Hércules
Collins, véase G. Stephen Weaver Jr., Ortodoxo, Puritano, Bautista: Hércules Collins (1647-1702) y Particular
Bautista Identidad en la Inglaterra Moderna Temprana (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015), 159-163 .
Sobre la teología del pacto de Benjamin Keach, véase DB Riker, A Catholic Reformed Theologian (Eugene, OR:
Wipf and Stock Publishers, 2009) y Jonathan W. Arnold, The Reformed Theology of Benjamin Keach (1640-1704).
(Oxford: Regent's Park College, 2013). Para un análisis del trato de Riker y Arnold a Keach, véase el capítulo
siete. Las opiniones de Thomas Collier se mencionan de pasada en Brenton Clark Ferry, Works in the Mosaic
Covenant: A Reformed Taxonomy (tesis de M.Th., Westminster Theological Seminary, 2009).
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afirmaciones sobre el pensamiento federal de los bautistas particulares. 13 Aunque Denault y Jones
constituyen los tratamientos más significativos de la teología del pacto de los bautistas particulares del
siglo XVII, se ha hecho poco para investigar el desarrollo histórico, la progresión y la diversidad de la
teología federal de los bautistas particulares y sus raíces en la tradición reformada. 14
Esta disertación busca llenar los vacíos de la investigación actual en la teología del pacto bautista.
El estudio del status quaestionis conduce a la pregunta de investigación, ¿cuál era la teología federal
de los bautistas particulares, y cómo se comparaba y contrastaba con
los puntos de vista prevalecientes de los escritores paidobautistas en la tradición reformada? Para
responder a la pregunta de investigación, esta disertación investiga varias sub-preguntas. ¿Qué unificó
y diversificó la teología del pacto de la tradición reformada? ¿De qué manera la tradición reformada
relacionó los pactos de obras y gracia con el antiguo y el nuevo pacto, y cómo la diversidad de la
tradición en este punto aclara las conexiones con la teología del pacto bautista particular? ¿Hasta qué
punto la hermenéutica desempeñó un papel en la diversidad de la teología del pacto reformada,
especialmente con respecto a la tipología, y qué luz arroja esta diversidad sobre la relación de la
teología del pacto bautista particular con la tradición reformada? ¿Cuáles fueron los antecedentes
históricos y teológicos de los bautistas particulares? ¿Cómo se desarrolló la teología del pacto de los
bautistas particulares a lo largo del siglo XVII? ¿Hasta qué punto había unidad y diversidad en la
teología del pacto de los propios bautistas particulares?
B. Metodología
Para responder a las preguntas planteadas anteriormente, esta disertación lleva a cabo un estudio
exhaustivo de las fuentes primarias y describe la teología del pacto de los Bautistas Particulares desde 1642-
1704. Cronológicamente, 1642 marca las primeras publicaciones de los bautistas particulares afirmando
un argumento de pacto, mientras que 1704 marca la muerte de Benjamin Keach, momento en el cual
casi todos los líderes de la primera y segunda generación de bautistas particulares habían muerto.
Estas fechas y los temas de este estudio se concentran en los Bautistas Particulares de Londres.
13 Por ejemplo, Mark Jones y Ted Van Raalte vincularon la teología federal bautista particular con el
dispensacionalismo. Cf. Beeke y Jones, Una Teología Puritana, 740-741. Con respecto a los bautistas particulares,
escriben: “Su posición está un paso más cerca de lo que luego se afirmaría en los círculos dispensacionalistas”.
Para más información sobre esto, vea el capítulo siete. Sin apelar a fuentes contemporáneas o pertinentes, Greg
Nichols afirmó que en la Segunda Confesión Bautista de Londres los bautistas particulares “se niegan a confesar el
pacto de las obras”. Véase Greg Nichols, Teología del pacto: una perspectiva reformada y bautista sobre los pactos
de Dios (Birmingham, AL: Solid Ground Christian Books, 2011), 326-327. Para más información sobre esto, véase el
capítulo cuatro y la conclusión. Estos ejemplos son indicativos de la necesidad de una investigación más exhaustiva.
14 Brandon Jones comenta: “La mayoría de los relatos históricos de los orígenes y el desarrollo de la teología del
pacto durante el período posterior a la Reforma carecen de la adopción y la contribución de los bautistas ingleses, lo que
hace que sus versiones de la teología del pacto sean en gran parte desconocidas hoy en día”. Jones, “Teología
Sacramental Bautista,” 129.
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Los orígenes bautistas particulares deben ser considerados desde una perspectiva amplia y estrecha.
En términos generales, sus orígenes se encuentran en el movimiento puritano en las universidades e iglesias
parroquiales de Inglaterra. Estrechamente, sus orígenes se encuentran en el surgimiento de la congregación de John Spilsbury.
de la llamada iglesia Jacob/Lathrop/Jessey.
La separación de la Iglesia de Inglaterra de Roma bajo Enrique VIII la liberó de las amarras teológicas
externas. Establecer una centralización y estandarización interna de la fe y la práctica de la iglesia inglesa se
convirtió en una tarea cada vez más complicada. Una iglesia separada de Roma estaba madura para la
influencia de la teología de la Reforma continental que llegó a las costas inglesas y afectó a los púlpitos y las
universidades.
se aplicaron a la iglesia inglesa en diversos grados, algunos sacerdotes rechazaron las ceremonias y
doctrinas de la iglesia inglesa por ser contrarias a las enseñanzas de la Biblia. Eran conocidos
peyorativamente como puritanos por su insistencia aparentemente obstinada en la pureza moral y
doctrinal.
Los puritanos tenían la esperanza de una reforma completa de la iglesia cuando se reunieron con
James I en la Conferencia de Hampton Court en 1604 para proponer alternativas al episcopado.
para el gobierno de la iglesia. Pero James dejó en claro que no tenía ningún deseo de ver una agenda
opuesta erigida en la iglesia. Se le cita diciendo que el presbiterianismo "está de acuerdo con una
monarquía tanto como Dios y el diablo". iglesia inglesa o intentar efectuar una reforma local sin llamar
la atención de la jerarquía eclesiástica.16
Entre los puritanos que consideraban la separación de la iglesia de Inglaterra se encontraba Henry
Jacob (c.1563-1624), un graduado de Oxford y pastor parroquial.17 Desde 1596-1599, Jacob interactuó
a través de un debate con Francis Johnson18 , un separatista puritano que intentó convencer a Jacob
de que la La corrupción de la iglesia de Inglaterra era tan grande que no era una verdadera iglesia y
debe ser abandonado. El pensamiento de Jacob se movió en esa dirección pero no llegó al mismo
extremo que el de Johnson. El fracaso de las esperanzas puritanas en Hampton Court empujó a Jacob
a aceptar que la Iglesia de Inglaterra no podía reformarse, pero Jacob siguió manteniendo que era una
iglesia verdadera.
Jacob y los de su persuasión se convencieron del derecho de las iglesias locales a gobernarse a
sí mismas de acuerdo con los dictados de las Escrituras. Después de intentos fallidos de pedir permiso
a Jaime I para establecer iglesias libres de la supervisión de cualquier
15 Michael Watts, Los Disidentes: De la Reforma a la Revolución Francesa (Oxford: Clarendon Press, 1985), 53.
16 Stephen Brachlow, La comunión de los santos: eclesiología radical puritana y separatista 1570-1625
(Oxford: Oxford University Press, 1988), 42. Sobre los orígenes del separatismo y su relación con el puritanismo,
véase Brachlow, The Communion of Saints; Patrick Collinson, La religión de los protestantes: La Iglesia en la sociedad
inglesa 1559-1625 (Oxford: Clarendon Press, 1992); MM Knappen, Tudor Puritanism: A Chapter in the History of
Idealism (Chicago: University of Chicago Press, 1970); Peter Lake, Moderate Puritans and the Elizabethan Church
(Cambridge: Cambridge University Press, 1982); Watts, Los disidentes; BR White, La Tradición Separatista Inglesa:
De los Mártires Marianos a los Padres Peregrinos (Oxford: Oxford University Press, 1971); Geoffrey F. Nuttall, Visible
Saints: The Congregational Way 1640-1660 (Oxford: Basil Blackwell, 1957).
Sobre el puritanismo en Cambridge, véase HC Porter, Reformation and Reaction in Tudor Cambridge (Hamden, CT:
Archon Books, 1972), 207-273. Sobre el puritanismo en Oxford, véase Gribben, John Owen and English Puritanism, 23-
43.
17 Véase Stephen Wright, 'Jacob, Henry (1562/3–1624)', ODNB. Cf. también Walter Wilson, The History and
Antiquities of Dissenting Churches and Meeting Houses, in London, Westminster, and Southwark: Inclusive the Lives
of their Ministers, From the Rise of Nonconformity to the Present Time (Londres: Impreso para el autor, 1808), 1:36-40.
18 Sobre Johnson, ver Michael E. Moody, 'Johnson, Francis (bap. 1562, m. 1617)', ODNB.
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sínodo, presbiterio o prelatura, en 1616 Henry Jacob sacó a su iglesia de la Iglesia nacional de
Inglaterra, aunque mantuvo lazos amistosos con ella. A esto se le ha llamado “semi separatismo”,
aunque Michael Watts advierte contra el uso de tal término dado que el propio Jacob lo habría
rechazado. Watts sugiere el término “jacobita” como un reemplazo más apropiado dado que se
usaba en los días de Jacob y por el mismo Jacob.19
Los Bautistas Particulares del siglo XVII trazaron sus orígenes en esta iglesia y su historia. Esta
iglesia a menudo ha sido llamada la iglesia Jacob/Lathrop/Jessey, nombrada así por sus primeros
tres pastores, Henry Jacob, John Lathrop (1584-1653) y Henry Jessey (1601-
1663).20 Las raíces de los bautistas particulares en el separatismo inglés los distancian de los
anabaptistas continentales y de los bautistas generales ingleses.21
El testimonio de sus comienzos está registrado en un manuscrito titulado “An Old, MSS. Dando
algunos Accott de aquellos bautistas que primero se formaron en Congregaciones o Iglesias
distintas en Londres que se encuentran entre ciertos Documentos que me dieron [Benjamin Stinton]
por el Sr. [Richard] Adams.”22
A partir de 1616, este manuscrito continúa describiendo la historia de la iglesia a través de sus
diversas fases de vida. En 1624, Henry Jacob dejó la iglesia por Virginia, sucedido dos años más
tarde por John Lathrop. La persecución del gobierno colocó a Lathrop y a muchos de sus feligreses
en la cárcel en 1632, y no fue hasta junio de 1634 que fue puesto en libertad por
19 Watts, The Dissenters, 53. Entre los jacobitas había puritanos bien conocidos como William Bradshaw,
Paul Baynes, Robert Parker y William Ames.
20 Sobre Henry Jessey, véase Edward Whiston, The Life and Death of Mr. Henry Jessey (np, 1671); jason g
Duesing, Counted Worthy: The Life and Work of Henry Jessey (Mountain Home, AR: BorderStone Press, 2012); Duesing,
Henry Jessey: capellán puritano, pastor independiente y bautista, político y profeta milenario
(Mountain Home, AR: BorderStone Press, 2015); Stephen Wright, 'Jessey, Henry (1601–1663)', ODNB.
21 Sobre la génesis y el desarrollo de los bautistas particulares, véase Stephen Wright, The Early English Baptists,
1603-1649 (Reino Unido: Boydell, 2006); BR White, Los bautistas ingleses del siglo XVII (Didcot, Oxfordshire: The Baptist
Historical Society, 1996), 59-62; James M. Renihan Edificación y belleza: la eclesiología práctica de los bautistas particulares
ingleses, 1675-1705 (Milton Keynes, Reino Unido: Paternoster, 2008), 1-
36; Michael AG Haykin, Kiffin, Knollys y Keach (Leeds: Reformation Today, 1996), 15-32.
22 ALRPCO D Stinton 1, Benjamin Stinton, A Repository of Divers Historical Matters related to the English
Antipedobaptists (1712), 10. Esto se conoce comúnmente como el “Manuscrito de Kiffen” o “Memorándum de Kiffen”.
Este manuscrito se transcribe en Barrie R. White “Baptist Beginnings and the Kiffen Manuscript” Baptist History and Heritage
2 (enero de 1967): 29-34; y Champlin Burrage, Early English Dissenters in the Light of Recent Research (1550-1641), 2 vols.
(Nueva York: Russel & Russel, reimpresión de 1967), 2:292-305. Richard Adams coalmacenó con Kiffen en Devonshire a
partir de 1690. Véase WT Whitley, "Benjamin Stinton and his Baptist Friends", "Stinton's Historical Researches", "Records of
the Jacob-Lathorp-Jessey Church 1616-
1641” y “Debate sobre el bautismo de infantes, 1643” Transactions of the Baptist Historical Society 1.4 (enero de 1910):
193-245. Cf. también Whiston, Sr. Henry Jessey, 7. George W. Macalpine, “AD 1662 - Uniformity or Unity?”
Transacciones de la Sociedad Histórica Bautista 3.2 (octubre de 1912): 111-116.
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condición de que dejara el reino para el nuevo mundo donde se estableció en Nueva Inglaterra.23
23 Stinton, Repositorio, 3-6. El manuscrito agrega que unos 30 miembros partieron con Lathrop. Cf. también
Isaac Backus, A History of New-England With particular Reference to the Denominations of Christians called Baptists,
vol. 1, (Boston: Impreso por Edward Draper, 1777), 106-107; Wilson, La Historia y Antigüedades de las Iglesias
Disidentes, I:36-41.
24 Stinton, Repository, 10. Esto representa un movimiento del semiseparatismo al separatismo.
25 Ibíd. Esta creencia se denomina “credobautismo” en el resto de este trabajo.
26 Ibíd. Véase también, James Renihan, “John Spilsbury (1593-c. 1662/1668)” en The British Particular Baptists,
vol. 1, (ed. Michael AG Haykin, Springfield, MO: Particular Baptist Press), 21-37.
27 Hanserd Knollys, Edward Harrison, Benjamin Coxe, Henry Jessey, Daniel Dyke, Samuel Fisher, Christopher
Blackwood y Thomas Hardcastle comenzaron sus carreras ministeriales como ministros parroquiales ordenados
en la Iglesia de Inglaterra. Los siguientes bautistas particulares, y otros estrechamente asociados con ellos,
recibieron formación universitaria: Christopher Blackwood (BA, MA, Cambridge), Benjamin Coxe (BA, MA, Oxford),
Daniel Dyke (BA, MA, Cambridge), Samuel Fisher (BA , MA, Cambridge), Thomas Hardcastle (BA, Cambridge),
Edward Harrison (BA, Cambridge, MA, Oxford), Henry Jacob (BA, MA, Oxford), Henry Jessey (BA, MA, Cambridge),
Hanserd Knollys (Cambridge ), John Lathrop (BA, MA, Cambridge), John Pendarves (BA, Oxford) y John Tombes
(BA, MA, Oxford). Knollys fue ordenado en la Iglesia de Inglaterra como "alfabetizado"; tenía formación universitaria
pero no se había graduado con un título.
Esto refuta la tergiversación de Daniel Neal de los bautistas particulares. Neal dijo: “Los defensores de esta doctrina
eran, en su mayor parte, los más humildes de la gente; sus predicadores eran generalmente analfabetos.”
Daniel Neal, La historia de los puritanos o protestantes inconformistas, Desde la reforma hasta la muerte de la reina
Isabel (Londres: Richard Hett, 1736), III: 162. Crosby tomó nota de la declaración de Neal y respondió: "¡Qué
maliciosa calumnia es esta!... A mí me parece poco cristiano, sin fundamento, un hecho no examinado, un
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pastores laicos, como William Kiffen, que a menudo eran comerciantes o comerciantes. Para
1644, siete iglesias, incluida la de Spilsbury, compartían una confesión de fe común.28
La iglesia original iniciada por Henry Jacob, de la cual habían partido Spilsbury y otros,
eventualmente también llegó a tener convicciones credobautistas. En 1637, un año antes
a la formación de la congregación de Spilsbury, se nombró a Henry Jessey como pastor de
la iglesia de Jacob/Lathrop.29 Durante los siguientes siete años, miembros adicionales se
convencieron de que solo aquellos que profesan fe en Jesús deben ser bautizados.
Durante este tiempo, el propio Jessey experimentó un desarrollo en su propia consideración
del tema, pero la transición fue gradual. 30 En 1640, la iglesia ahora bajo Jessey se dividió
en dos por una “decisión mutua”, la mitad permaneció con Praisegod Barebones, la otra
mitad con Henry Jessey y Richard Blunt.31 La biografía de Jessey afirma que la razón
principal de esta división fue que el tamaño de la iglesia lo expuso a la persecución del
32
gobierno.
sentencia formada sin ninguna autoridad producida para respaldar el hecho”. Crosby, La Historia de los Bautistas Ingleses, I:v.
Sobre la educación y la vida de un estudiante de Cambridge a principios del siglo XVII, véase Stephen J. Casselli, Divine Rule
Maintenance: Anthony Burgess, Covenant Theology, and the Place of the Law in Reformed Scholasticism (Grand Rapids, MI:
Reformation Heritage Books, 2016), 20-29. Sobre lo mismo para un estudiante de Oxford, véase Crawford Gribben, John Owen
and English Puritanism: Experiences of Defeat (Reino Unido: Oxford University Press, 2016), 30-36.
28 Stephen Wright ha argumentado que las líneas entre los bautistas particulares y generales no deberían trazarse tan
estrechas o rígidas antes de 1644. Wright, The Early English Baptists, 11. Christopher Hill ha expresado precauciones similares.
Cf. Christopher Hill, “Historia e Historia Denominacional” Baptist Quarterly 22.2 (abril,
1967), 65-71. Matthew Bingham ha señalado, sin embargo, que la literatura de los bautistas anterior a 1644 indica que "incluso
en una etapa anterior, la división entre los dos grupos bautistas fue, pace Wright, impulsada en gran medida por diferencias
soteriológicas más que eclesiológicas". Matthew Bingham, “English Baptists and the Struggle for Theological Authority, 1642–
1646” The Journal of Ecclesiastical History (2017): 9. Ciertamente es cierto que los desarrollos que tuvieron lugar entre
1638-1644 son bastante fluidos, pero el grupo central estableció por Spilsbury señala una identidad teológica cualitativa definida
a la que se le hicieron adiciones cuantitativas posteriores que conducen hacia 1644. Además, Bingham ha demostrado que la
Confesión de fe de los bautistas se publicó en 1644 en respuesta a la Asamblea de Westminster. Ya existía un consenso y una
identidad, pero el llamado a la ortodoxia de la Asamblea lo hizo visible públicamente en 1644. Para más información sobre esto,
consulte el capítulo tres.
29 Crosby, La Historia de los Bautistas Ingleses, I:309-310. Cf. Whiston, Sr. Henry Jessey, 8-9.
30 El cambio de Jessey al credobautismo también se registra en Whiston, Mr. Enrique Jessey, 83.
31 Stinton, Repositorio, 10.
32 “Siendo esta Congregación en este tiempo tan numerosa que no podían reunirse en ningún lugar sin ser descubiertos
por los Nimrods de la Tierra; después de muchas consultas entre ellos, y de haber tomado consejo con otros, pero especialmente
pidiendo consejo a lo alto; El día 18 del tercer mes llamado mayo de 1640, se dividieron en partes iguales y se convirtieron en
dos Congregaciones, una de las cuales continuó con el Sr. Jessey, la otra se unió al Sr. Alabado sea Dios Barebone, cada una
de las Iglesias renovando su Convenio y eligiendo Oficiales distintos propios de entre ellos mismos.”
10
33 Wright, Los primeros bautistas ingleses, 78-79. Cf. Crosby, La Historia de los Bautistas Ingleses, I:309-312.
34 Stinton, Repositorio, 28.
35 Ibíd. La biografía de Jessey de Whiston agrega "aunque la mayor parte de su propia Congregación en ese momento estaba
la mayoría de ellos para el Bautismo de Infantes.” Whiston, Henry Jessey, 83. Sobre Knollys, véase el capítulo 3.
36 Sobre la eclesiología práctica de los bautistas particulares, véase James Renihan, Edification and Beauty.
37 Una confesión de fe de siete congregaciones o iglesias de Cristo en Londres, que son comúnmente (pero
Injustamente) llamados anabaptistas (Londres: 1644).
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11
ser imputados a sus 'contrapartes' ingleses.”38 La confesión de fe de los bautistas particulares fue un
intento de vindicar su nombre a los ojos de los ortodoxos.39
La Segunda Confesión Bautista de Londres, publicada en 1677, demostró la misma motivación, pero
con una continuidad aún mayor en el contenido con los presbiterianos y los independientes. Después de
explicar que estaban de acuerdo con el método y la materia de la Confesión de Westminster y la
Declaración de Savoy, declararon:
De la misma manera concluimos que era mejor seguir su ejemplo al usar las mismas palabras con
ambos, en estos artículos... donde nuestra fe y doctrina es la misma que la de ellos, y esto lo
hicimos, más abundantemente, para manifestar nuestro consentimiento con ambos, en todos los
artículos fundamentales de la Religión Cristiana, como también con muchos otros, cuyas
confesiones ortodoxas han sido publicadas al mundo; en nombre de los protestantes en diversas
naciones y ciudades.40
Hay un esfuerzo intencional por identificarse a sí mismos como protestantes, reformados y bautistas.
La importancia principal de examinar los orígenes y la identidad de los bautistas particulares es que su
teología del pacto refleja los mismos patrones. Los bautistas particulares
no desarrollaron su teología del pacto en forma aislada. Más bien, apelaron intencionalmente a la tradición
reformada como base de sus creencias. 41
Debido a la afinidad de los Bautistas Particulares con los paidobautistas, y para ubicarlos
cuidadosamente en ese contexto, es necesario comenzar este trabajo recorriendo los
38 Renihan, Edification and Beauty, 7. Aunque los acontecimientos de Münster se remontan a un tiempo lejano y
lejano, pequeños panfletos difunden el temor de que los mismos acontecimientos sucedan en Inglaterra. Cf. Anon., A
Warning For England Especialmente For London in the Famous History of the Frantic Anabaptists (np, 1642), 25.
Después de detallar la espantosa historia de los anabaptistas en Münster, el libro termina con estas palabras: y los
enemigos sediciosos de la Iglesia y el estado perezcan: pero que la Corona florezca sobre la Cabeza del Rey Carlos.
Amén."
39 Sobre los intentos de los bautistas particulares de ganar respetabilidad y credibilidad ortodoxa en las décadas de 1640 y
1650, véase Bustin, Paradox and Perseverance, 68-169.
40 Una confesión de fe presentada por los ancianos y hermanos de muchas congregaciones de cristianos
(bautizados sobre la profesión de su fe) en Londres y el país (Londres: 1677), iii-iv de un prefacio sin paginar.
41 Brandon Jones ha expresado esto de manera útil. “Si bien hay mucha literatura que defiende dos tradiciones de la
teología del pacto durante el período, las reevaluaciones de las fuentes primarias revelan una sola tradición en la que hay mucha
variedad en el número, la concepción, las relaciones y la terminología de los pactos a lo largo del siglo XVII. siglo. A la luz de
estas reevaluaciones, la variedad dentro de esta tradición también debería extenderse a los relatos bautistas que tienen a los
creyentes como los únicos sujetos apropiados del bautismo. Estas versiones bautistas de la teología del pacto aún honran lo
que une todas las versiones de la teología del pacto: la creencia en un pueblo de Dios bajo la jefatura de Cristo con distinciones
entre el antiguo y el nuevo pacto, entre las cuales está la creencia de que el bautismo es una señal del nuevo pacto en lugar del
antiguo pacto. Las versiones bautistas de la teología del pacto simplemente se suman a la diversidad de la gran tradición al
enfocarse en cómo la teología del pacto puede apoyar el bautismo de los creyentes”. Jones, “Teología Sacramental Bautista,”
128-129.
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12
lógica y hermenéutica de la teología del pacto reformada desde sus primeras etapas hacia la
década de 1640. Esto proporciona un paradigma de unidad y diversidad dentro del cual los
bautistas particulares pueden entenderse correctamente.
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13
Introducción
Para la década de 1640, el federalismo reformado era un camino bien transitado. Los
reformadores y los teólogos de la ortodoxia primitiva habían sentado una base amplia sobre la
cual continuaron construyendo los teólogos de la alta ortodoxia. 1 Si bien no es un dogma
central ni un principio organizativo para la ortodoxia reformada en su conjunto, el pacto disfrutó
de un lugar destacado entre sus loci teológicos, 2 afectando y siendo afectado por el sistema.
Por ejemplo, el pacto se usó para explicar el significado de los sacramentos,
3 justificar el bautismo de
infantes y la identidad de la iglesia a lo largo de la historia, 4 demostrar la teología de la
salvación y describir los contornos de la historia de la salvación.
Este capítulo argumenta que el federalismo reformado se desarrolló a partir de un
fundamento común, la distinción entre la ley y el evangelio, y que la unidad y diversidad de la
teología del pacto en la tradición reformada derivan del uso de esta distinción dogmática,
histórica y pactalmente. Acercarse al federalismo reformado desde esta perspectiva proporciona
un modelo funcional que explica el desarrollo de varias ramas dentro de la teología del pacto
reformada, así como su diversa terminología, durante un período de tiempo considerable.5
1 Richard Muller divide las eras de la Reforma y posteriores a la Reforma en La Reforma (1523-1565), Ortodoxia
temprana (1565-1640), Alta ortodoxia (1640-1700) y Ortodoxia tardía (1700-1790). Véase su Dogmática reformada posterior
a la reforma: El surgimiento y desarrollo de la ortodoxia reformada, ca. 1520 a ca. 1725, 4 vols.
(Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2003).
2 Wolfgang Musculus (1497-1563) fue el primero en asignar al pacto su propio locus en su Loci Commvnes in usus
sacrè Theologiæ preparado para los candidatos (Basilea: 1560), 178-183.
3 Heinrich Bullinger, Common places of Christian Religion (trad. Iohn Stockwood London: Tho. East and H. Middleton,
1572), 192. “La cosa significada… es la obra de nuestra salvación conseguida por Cristo… por la cual somos… recibidos
en el pacto.”
4 Huldrych Zwingli (1484-1531) dijo: "El mismo pacto, entonces, que una vez hizo con el pueblo de Israel, lo hizo con
nosotros en los tiempos más recientes, para que fuésemos un pueblo con ellos: una iglesia, y un pacto también [sic];
tendríamos.” Huldrich Zwingli, In Catabaptistarvm Strophas Elenchus (Tiguri: Christopher Froschouer, 1527), 147.
5 Para una descripción detallada de la teología histórica del Pacto Reformado, véase Woolsey, Unity and Continuity.
El trabajo de Woolsey es el estudio e investigación más completos del desarrollo de la teología del pacto reformado desde
la Reforma hasta la Asamblea de Westminster. Woolsey amablemente tomó nota de la prominencia del contraste ley-
evangelio en la teología del pacto de los escritores reformados, pero enfatizó tanto la unidad de la tradición que
subrepresentaba y subestimaba su diversidad. Las trayectorias latentes en los primeros teólogos no están debidamente
rastreadas o identificadas. John Cameron está especialmente subrepresentado. Este capítulo busca explicar no solo la
unidad, sino también la diversidad de la tradición reformada de tal manera que la continuidad y discontinuidad de la teología
del pacto de los bautistas particulares con esa tradición sea identificable y explicable. Ver también, R. Scott Clark, “Christ
and Covenant: Federal
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14
Comenzando con Martín Lutero, en el corazón de la Reforma había un contraste inviolable entre la
ley y el evangelio como dos caminos opuestos hacia una posición correcta ante Dios.
Este fue uno de los argumentos más fuertes presentados por los protestantes como una polémica
contra Roma y una razón para apartarse de ella.6 Lutero dijo:
La ley y el Evangelio son dos doctrinas contrarias... Porque Moisés con su ley es un exactor
severo, exigiendo de nosotros que trabajemos y que demos... Por el contrario, el Evangelio
da libremente y no exige de nosotros otra cosa que ofrecer nuestra manos y tomar lo que
se ofrece. Ahora bien, exigir y dar, tomar y ofrecer son puros contrarios y no pueden estar
juntos.7
Teología” en Compañero de la ortodoxia reformada ed., Herman Selderhuis (Leiden: Brill, 2013), 403-428;
Geerhardus Vos, “La Doctrina del Pacto en la Teología Reformada” en Redemptive History and Biblical
Interpretation: The Shorter Writings of Geerhardus Vos. edición Richard B. Gaffin, Jr. (Phillipsburg, NJ:
Presbyterian and Reformed, 1980), 234-267. Sobre teólogos específicos, ver más abajo.
6 “La doctrina de la fe que justifica sin obras, debe ser retenida sin mezcla ni corrupción en la Iglesia,
porque… es sumamente católica y del todo irreprochable”. Heinrich Bullinger, Fiftie Godlie and Learned
Sermons, Divided Into Five Decades, Containing The chiefe and principall points of Christian Religion, escrito
en tres tomos o secciones (trans. HI, student in divinity; London: Ralph Newberie, 1587), 559. (4:1). Las
reevaluaciones modernas del contraste ley-gracia, a menudo conocidas como la “Nueva Perspectiva de Pablo”,
consideran que la Reforma malinterpreta a Pablo. Cf. NT Wright, Paul y la fidelidad de Dios
(Minneapolis, MN: Fortress Press, 2013).
7 Martin Luther, A Commentarie of M. Doctor Martin Lvther Von The Epistle of S. Paul to the Galathians
(Londres: Thomas Vautroullier, 1575), fol. 97. Chris Caughey declaró: “Cualquier descripción de la teología del
pacto reformada debe comenzar con la articulación de Martín Lutero de la distinción entre la ley y el evangelio”.
Christopher E. Caughey, "Respuestas puritanas al antinomianismo en el contexto de la teología del pacto
reformado: 1630-1696)", (Tesis de doctorado, Dublin: Trinity College, 2012), 25.
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15
sentido amplio debido a la claridad proporcionada por la encarnación del ministerio terrenal de Cristo, y los
escritos posteriores del Nuevo Testamento.
Una comprensión adecuada de la teología del pacto reformada debe dar cuenta de la interacción de
estas dos distinciones.8 El contraste dogmático entre la ley y el evangelio era mutuamente excluyente. La
justicia se obtiene por las obras o por la fe. Pero el contraste histórico entre la ley y el evangelio no debía
equipararse con esta exclusividad mutua. Aunque las fases anteriores y posteriores a la encarnación de la
historia de la redención fueron diferentes, la distinción histórica entre la ley y el evangelio no enseñó
que el evangelio estuvo ausente del Antiguo Testamento o que la ley estuvo ausente del Nuevo Testamento.
Por el contrario, la ley y el evangelio como doctrinas de justicia atravesaron la totalidad de la historia humana
(el evangelio se reveló inmediatamente después de la caída del hombre en el Edén). El contraste dogmático
entre la ley y el evangelio impregnaba el contraste histórico entre la ley y el evangelio pero no era idéntico
a él.
La lógica y el vocabulario de la teología del pacto reformada se construyeron sobre el contraste
entre la ley y el evangelio en sus contrastes dogmáticos e históricos. Así como la ley y el evangelio podían
referirse a doctrinas opuestas, así también algunos teólogos hablaron de un
pacto y un pacto evangélico como dos pactos opuestos relacionados con la justicia.
Escritores posteriores expresaron las mismas verdades en diferentes términos. Hablaron del foedus operum
y foedus gratiae, el pacto de obras y el pacto de gracia. Estos pactos se opusieron dogmáticamente,
distinguiéndose comúnmente por una diferencia en sustancia, esencia y condición.
La distinción dogmática de la ley y el evangelio es, por lo tanto, el fundamento de la lógica sustancial
de la teología del pacto reformada. Un pacto basado en la ley no puede ser un pacto basado en la promesa
(es decir, el evangelio) y viceversa. Así, como la ley no puede ser el evangelio, así tampoco el pacto legal
puede ser el pacto evangélico; el pacto de obras no puede ser el pacto de gracia. Esta lógica corre a través
de los escritores reformados y se usa repetidamente en los argumentos de los bautistas particulares y sus
oponentes.
La distinción histórica de la ley y el evangelio se incorporó a la gramática de la teología del pacto al
distinguir períodos históricos, comúnmente llamados "administraciones" o "dispensaciones", dentro del
pacto de gracia.9 La administración del pacto se refería principalmente a la organización externa del pacto
Para esto
8 Willem J. van Asselt afirmó que el ordo salutis y el ordo temporum o historia salutis “parecen ser los
dos rasgos característicos de una teología del pacto plenamente desarrollada y madura”. Willem J. van
Asselt, " La teología del pacto como teología relacional: las contribuciones de John Cocceius (1603-1669)
y John Owen (1618-1683) a una teología reformada viva", en Kelly M. Kapic y Mark Jones, editores.
Ashgate Research Companion to John Owen's Theology (Farnham: Ashgate, 2012),
9 Para algunos autores, pacto legal y pacto evangélico no se refieren a dos pactos opuestos, sino a
dos etapas históricas del pacto de salvación o pacto de gracia. Es importante prestar atención a cómo
se usa este lenguaje, dado que los usos dogmático e histórico son similares pero bastante diferentes.
Véase especialmente Calvin y Beza a continuación.
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dieciséis
razón, la mayoría de los escritores reformados identificaron dos administraciones dentro del pacto
de gracia, marcadas por la institución de la circuncisión con Abraham y la institución de la nueva
ordenanzas de Cristo. Algunos autores subdividieron estas dos administraciones en épocas más
detalladas.
La ley y el evangelio, distinguidos dogmática e históricamente, respaldan la formulación
común del pacto de gracia siendo uno en sustancia, pero dos en administración. El énfasis de
esta formulación era afirmar que la sustancia (substantia) del pacto, es decir, la salvación en
Cristo, era la misma antes y después de la encarnación de Cristo. Lo que cambió entre los dos
períodos fueron las leyes positivas que Dios había entregado a Israel ya la iglesia del Nuevo
Testamento respectivamente. Estas variables
eran comúnmente llamados los accidentes o accidentes (accidentalia) del pacto. Por ejemplo, en
el esquema paidobautista el bautismo reemplazó a la circuncisión y la Cena del Señor reemplazó
a la Pascua como nuevas formas de lo mismo.
Los teólogos reformados estaban unidos en la doctrina de la salvación, o el contraste
dogmático entre la ley y el evangelio y las condiciones de las obras y la fe que los acompañan.
Pero sus modelos de pacto no se desarrollaron uniformemente. Se ramificaron en diversidad
cuando discutieron la ley y el evangelio pactalmente al relacionar la ley y el evangelio con los
pactos de la historia redentora. La diversidad de estos hilos no debe considerarse como teologías
federales en competencia, ni siquiera como teologías federales separadas, sino como tendencias
o matices variables dentro del contexto de la ortodoxia reformada.
El área más común de divergencia y diversidad fue la relación del antiguo pacto, el pacto
hecho con Israel a través de Moisés, con el pacto de gracia. Como la lógica de la sustancia de la
ley y el evangelio se aplicó al pacto mosaico, los teólogos reformados lucharon con si el pacto
mosaico simplemente contenía la ley, o si era un pacto fundado en la ley. Para algunos, por lo
tanto, el antiguo pacto fue
una parte de la primera administración del pacto de gracia. Para otros, era un pacto
sustancialmente distinto y dogmáticamente opuesto al pacto de gracia.
La pregunta surgió de pasajes bíblicos clave como Jeremías 31, Gálatas 4 y Romanos 10. El
profeta Jeremías afirmó que el nuevo pacto no sería como el antiguo pacto. Y el apóstol Pablo
trazó un contraste dogmático entre la ley y el evangelio del antiguo y el nuevo pacto. Los
escritores tuvieron que lidiar con el hecho de que lo que algunos consideraban simplemente dos
fases (históricamente) del mismo pacto parecían ser dos pactos diferentes (dogmáticamente/
sustancialmente) según lo describen las Escrituras.
Si bien los escritores reformados estaban unidos en su doctrina de la justificación, o la ley y el
evangelio dogmáticamente, diferían en sus puntos de vista sobre la relación de los pactos del
Antiguo Testamento con el pacto de gracia. Una encuesta de teólogos reformados demostrará el
desarrollo de la unidad y la diversidad dentro de la teología del pacto reformada.
Heinrich Bullinger
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17
10 Sobre Oecolampadius, véase Woolsey, Unity and Continuity, 210-214. Sobre Zwinglio, véase Woolsey, Unity
and Continuity, 214-228. Ver también, Lyle Bierma, The Covenant Theology of Caspar Olevianus (Grand Rapids:
Reformation Heritage Books, 2005), 31-35.
11 Lyle Bierma dice: “La comprensión de Bullinger del pacto era esencialmente zwingliana, aunque algo más
cuidadosamente desarrollada y completa que la de su mentor”. Bierma, La Teología del Pacto de Caspar Olevianus,
35.
12 Bullinger, Decades, 548. (4:1) Heinrich Bullinger se refirió a la ley y al evangelio como “las dos doctrinas”.
Bullinger, Décadas, 437. Cf. también “El Evangelio es la predicación celestial de la gracia de Dios para con nosotros,
en la cual se declara a todo el mundo en la ira e indignación de Dios, que Dios el padre del cielo se complace en su
hijo unigénito nuestro Señor Jesucristo …y en él nos ha dado todas las cosas que pertenecen a una vida
bienaventurada y a la salvación eterna…con la condición de que, reconociendo nuestros pecados, creamos en él
sana y seguramente.” Bullinger, Décadas, 526-527. (4:1).
13 Bullinger, Décadas, 435. (3:8).
14 Bullinger, Décadas, 488. (3:10).
15 Ibíd.
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18
recompensa por la obediencia a esa ley, y proporcionó una señal visible (sacramento) para fortalecer el
compromiso y la relación entre ellos.16 En el pensamiento de Bullinger están presentes los bloques básicos
de construcción del contraste dogmático de la ley y el evangelio, mientras que más tarde marcos de pacto
más desarrollados.
En cuanto a la historia de la salvación, el pensamiento de Bullinger es indicativo de la diversidad posterior.
Al describir el estado de Israel bajo la ley, o la administración del antiguo pacto del pacto de salvación,
Bullinger dijo que “Aunque eran libres en espíritu ante el Señor, no obstante, en apariencia diferían poco o
nada de los mismos esclavos, por en razón de la carga de la ley que pesaba sobre sus hombros”. 17 Más
tarde describió este estado especial de cosas con más detalle. Él dijo, “puede ser fácilmente observado, que
la ley que designó una cierta tierra peculiarmente separada de otras naciones, prometió a los antiguos padres
la posesión de la misma, siempre y cuando guardaran la ley; la ley, entonces amenazó con que serían
podridos y completamente echados fuera de esa buena tierra.” 18
Bullinger identificó un arreglo legal temporal en el que la tierra prometida a Abraham podría mantenerse o
perderse en base a la obediencia a la ley de Dios. De hecho, Bullinger consideró que esto era “fácil de
observar”. Pero limitó este arreglo a los asuntos terrenales, sin afectar de ninguna manera la justificación por
la fe o el pacto de salvación. Este arreglo fue diseñado para enseñarles acerca de las bendiciones celestiales
o espirituales, no diseñado para ser un fin en sí mismo. 19
Juan Calvino
Juan Calvino (1509-1564) se encuentra en continuidad con Zuinglio y Bullinger en su uso dogmático de la
distinción entre la ley y el evangelio y su comparación histórica de la
16 Woolsey va tan lejos como para decir: “La única diferencia entre la posición de Bullinger y la de
'teólogos del pacto' aquí es el apelativo 'pacto de obras'”. Woolsey, Unity and Continuity, 248.
17 Bullinger, Décadas, 437 (3:8). Los comentarios de Bullinger son muy similares a los de Calvino en su comentario sobre
Gálatas. Las palabras de Bullinger, en la edición latina de las Décadas son: "La libertad de los padres fue oprimida por la multitud
de ceremonias, o fue escondida, de modo que, aunque eran libres en espíritu ante Dios, sin embargo, en apariencia exterior no
diferían en nada de esclavos, todavía aferrados a las cargas de la ley sobre sus hombros". Bullinger, Los terceros diez sermones
(Tiguri: Froschouer, 1550), 87. (3:8). Calvino dijo: "Porque esos santos padres, por muy libres que fueran delante de Dios por
dentro, sin embargo exteriormente no diferían en nada de los esclavos: y así se referían a la condición de su madre". Calvino,
Comentarios de Juan Calvino sobre las Cuatro Epístolas de Pablo: A los Gálatas, a los Efesios, a los Filipenses, a los Colosenses
(Ginebra: John Girard, 1548), 73.
18 Bullinger, Decades, 439. (3:8) Más tarde llamó a los Diez Mandamientos “las condiciones de la liga”.
Cf. Bullinger, Décadas, 356. (3:6)
19 “Por tanto, también las leyes ceremoniales los conducían a Cristo, testificándoles y enseñándoles que sólo él nos limpia
de todos nuestros pecados. Con lo cual concluyo que los oficios de Moisés y de la ley fueron y son... para conducirnos a Cristo.”
Bullinger, Décadas, 403. 3:8.
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19
el antiguo y el nuevo testamento.20 Dogmáticamente, Calvino declaró que "la justicia de la fe y las
obras son tan diferentes, que cuando una es establecida, la otra debe ser necesariamente
derrocada".21 Históricamente, Calvino consideró muy importante distinguir la ley de la ley. el
evangelio también. Él afirmó,
Y en esto también se convence de su error, los que nunca comparan la ley con el evangelio
de otro modo, sino como comparan los méritos de las obras con la imputación gratuita de
la justicia. Aunque en verdad esta comparación de contrarios no debe ser rechazada….Pero
el evangelio no sucedió en lugar de toda la ley, para traer algún medio diverso de salvación,
sino más bien para confirmar y probar que es válido, cualquiera que sea. la ley había
prometido, y unir el cuerpo a las sombras.22
Sin embargo, una de las contribuciones únicas de Calvino al pensamiento del pacto fue expresar
la distinción histórica entre la ley y el evangelio de una manera más explícita del pacto. Habló del
“pacto de la ley” y del “pacto del evangelio”. Calvino dijo: “Aquí debe verse, en qué punto se
compara el pacto de la ley con el pacto del Evangelio”. 24 Luego procedió a reafirmar que no
diferían en sustancia, sino en diferencias externas accidentales. El pacto de la ley, o el pacto bajo
el tiempo de la ley, era una carga legal de ceremonias que proclamaban condenación y muerte.
Pero no lo hizo excluyendo las misericordias, la vida y las promesas de perdón y redención.
Basándose especialmente en Gálatas 4 y el contraste alegórico de Pablo de dos madres y sus
hijos, Calvino resumió,
Pero la suma llega a este efecto, que el antiguo testamento hirió en las conciencias temor
y temblor: pero por el beneficio del nuevo testamento sucede, que se llenan de alegría. El
viejo tenía conciencias
20 Para un estudio en profundidad del pensamiento del pacto de Calvino, véase Woolsey, Unity and Continuity, 253-343.
21 John Calvin, The Institvtion of Christian Religion (trad. Londres: Reinolde Wolfe y Richard Harrison,
1561) fol. 178r. tercero 11. 13. Ortografía actualizada.
22 Calvino, La Institución, fol. 68r. II. 9. 4. Ortografía actualizada.
23 Calvino, La Institución, fol. 69r. II. 10. 2. Bierma afirma: “Calvino entiende el pacto de gracia esencialmente de la misma
manera que Zwinglio y Bullinger”. Bierma, La Teología del Pacto de Caspar Olevianus, 44.
24 Calvino, La Institución, 77r. II. 11. 4. "Aquí hay que ver en qué parte el pacto legal con el pacto evangélico".
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20
Teodoro Beza
Beza dio un paso adelante en el pensamiento del pacto al llamar a estas dos doctrinas, "dos
pactos". Al resumir los mismos puntos dados anteriormente, Beza dijo: “La ley nos declara
bienaventurados y felices al cumplirla perfectamente… el evangelio nos promete la salvación al
creer… Ahora bien, estos dos pactos, es decir, hacer lo que la ley manda, o creer lo que Dios
ofrece en Jesucristo…. 30 Este fue un contraste dogmático entre la ley y el evangelio, expresado
en el pacto.
En otro lugar Beza habló de la ley como un pacto. Beza preguntó: “Pero aunque el hilo de la
vida eterna no sea rocío para las virtudes de las mismas obras, sin embargo, es rocío al menos
según el flujo”. Y él hizo una pregunta aclaratoria: "¿Qué pacto te pido te suplico?". La respuesta
es “El pacto de la ley, que es: Haz esto y vivirás: Y.
21
Si vas a entrar en la vida, mantén los commaundementes.”31 Beza explicó que nadie podía
guardar este pacto porque exige perfección. La identificación de Beza de la ley y el evangelio como
dos pactos está un paso más cerca de las formulaciones posteriores del pacto de gracia y el pacto de
obras. Pero es importante recordar que la ley-pacto y el evangelio-pacto dogmáticos de Beza no eran
el pacto legal histórico y el pacto evangélico de Calvino.
A pesar de esta notable diferencia, Beza siguió a Calvino al distinguir dos fases históricas dentro
del pacto del evangelio. Él dijo: “No hubo más que un pacto de salvación entre Dios y el hombre si
consideramos la sustancia del mismo, que es Jesucristo. Pero en consideración de las circunstancias,
hay dos testamentos o pactos… Uno se llama el viejo y el otro el nuevo.”32 Beza y Calvino hablaron
de los pactos legales y evangélicos en dos sentidos diferentes, pero no contradictorios. El uso de
Calvino fue histórico. La de Beza era dogmática. Ambos vieron el antiguo y el nuevo pacto como dos
administraciones del único pacto de salvación.
Músculo de Wolfgang
La ley dada por Moisés, que manda y apremia, amenaza con maldición a los desobedientes...
Por lo cual hay tanta diferencia entre la ley y el evangelio, que se dice que los que creen en
Cristo no están bajo la ley, sino bajo la gracia: Y que caen de la gracia los que buscan su
justificación en la ley. La ley manda, apremia y maldice: el Evangelio predica a los que creen
en él, la gracia y la remisión de sus pecados.34
Aquí Musculus no dijo nada nuevo. Sus desarrollos se encontraron en otros lugares.
El avance de Musculus en el pensamiento del pacto fue distinguir entre el pacto general de Dios
con la humanidad y el pacto especial de Dios con los elegidos. El pacto general fue el pacto de Dios
con Noé para preservar la tierra y sus criaturas. Era general “porque concierne a todo el mundo: y
puede llamarse terrenal y temporal,
31 Beza, A Booke of Christian Questions and Answers (Londres: William How, 1572), 56v.
32 Beza, A Briefe y Pithie Sum, 15.
33 Bierma proporciona un tratamiento breve pero útil del pensamiento del pacto de Musculus en The Covenant
Teología de Caspar Olevianus, 49-55.
34 Musculus, Common Places of Christian Religion (trad. Iohn Man; London: Henry Bynneman, 1578), 338-339.
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22
porque toca la firmeza de los asuntos terrenales.”35 El pacto especial era el pacto de salvación.
Dentro del pacto especial, Musculus distinguió tres administraciones en lugar de dos. Reconoció
que estas administraciones parecían tan distintas que uno podría pensar que en realidad había tres
pactos, en lugar de tres administraciones de un pacto. Él respondió a esta objeción hipotética,
Mientras que decimos que la tía de Abraham es una y eterna, parece que hay una
repugnancia en ello, ya que después se ordenó otra tía bajo Moisés, que perduró hasta
Cristo, y después de la de Moisés hubo otra traída. en por Christe….De lo cual debe parecer
que hay tres en lugar de uno solo, de Abraham, de Moisés, y de Cristo.36
Continuando con esta pregunta, Musculus trajo a colación Gálatas 4 y declaró: “De hecho, el Apóstol
hace el appoynte dos Testamentes, es decir, dos Couenauntes: uno por qué fue instituido en el
monte de Sina, el otro en Sión”. 37 Pero él concluyó:
Sin embargo, no se sigue de ello que haya tres couenauntes de sustancia, concernientes a
la salvación de la humanidad.... Hay uno solo y perpetuo Couenaunte de Dios.... Pero el
ordenamiento de thy couenaunte... no es uno y perpetuo, sino que era... Onewyse antes de
la ley, otra en la ley, y otra en la ley.38
Musculus mantuvo así el argumento de que el pacto de salvación fue singular a lo largo de toda la
historia, y que sus contornos podían reducirse simplemente a cambios en el “ordenamiento” o la
administración, tres en particular.
Musculus era sensible a las tensiones en su construcción. En particular, estaba dispuesto a
distinguir las dos primeras fases de las administraciones del pacto relativas a la ley: ante la ley y
bajo la ley. La ley dada por Moisés era tan única que merecía
mención especial como su propia administración en lugar de colapsar en la primera institución
externa del pacto con Abraham a través de la circuncisión.39
23
Una de las razones de Musculus para tratar el pacto bajo Moisés de una manera especial es que
consideró que el término bíblico “el antiguo pacto” se refería puramente al pacto bajo Moisés, y no al
pacto bajo Abraham. Así explicó el contraste entre el antiguo y el nuevo pacto en Jeremías 31 y
Hebreos 8 como la transición del pacto bajo Moisés al pacto bajo Cristo.40 El antiguo y el nuevo
pacto eran términos relativos entre sí, la segunda y tercera administraciones de el pacto especial de
Dios.
Zacharias Ursino
Zacharias Ursinus (1534-1583), quien escribió poco después de la publicación de Loci Communes
de Musculus41
, hizo una contribución significativa a la teología del pacto reformada . 42 Habiendo
estudiado y conocido a muchos de los autores mencionados anteriormente (Philip Melanchthon,
Calvin, Bullinger y Peter Martyr Vermigli), 43 Ursinus estaba bien posicionado para pararse sobre los
hombros de aquellos que lo habían precedido . a él. Mientras que Musculus le había dado al pacto
su propio locus, Ursinus empleó extensivamente el pacto, integrándolo en su
sistema de teología más completa y explícitamente que los autores anteriores.
Las categorías y la terminología que hemos venido empleando hasta ahora, la ley y el evangelio
distinguidos dogmática e históricamente, se pronuncian más claramente en Ursino que en otros
autores. Mientras describía dogmáticamente la diferencia entre la ley y el evangelio, Ursino afirmó
que difieren en el “tipo de doctrina; o en la materia o materia que entregan.” Él dijo,
La ley dice…Haz esto, y vive. El Evangelio dice: Una sola creencia… La ley promete vida a
aquellos que son justos y rectos en sí mismos, o con una condición de nuestra propia justicia,
y perfecta obediencia realizada por nosotros. El que los hace vivirá en ellos. Si quieres entrar
en la vida, guarda los mandamientos. El Evangelio promete la misma vida a los que son
justificados por la fe en Cristo, o con la condición de la justicia de otro, a saber, Cristo,
aplicada a nosotros por la fe.44
24
Esta es una diferencia de sustancia, que distingue dos maneras diferentes de alcanzar la misma cosa:
una posición recta ante Dios. Son dos caminos opuestos (ley y evangelio) con dos condiciones opuestas
(obras y fe).
Al proceder a hablar del pacto de gracia, o pacto de salvación, Ursinus declaró que “El pacto de Dios
es uno solo en Sustancia y materia, pero dos en Circunstancias”. 45 Más tarde describió las dos fases
circunstanciales como la antigua y la nuevos pactos. Él dijo: “Se dice que hay dos Pactos, el Antiguo y
el Nuevo; en cuanto a las circunstancias, y aquellas condiciones que son menores, que son la forma de
administración.”46 Luego distinguió el antiguo y el nuevo pacto bajo las categorías de la ley y el
evangelio. Él dijo,
Aquí debe observarse que el Antiguo Testamento o Pacto se toma a menudo en las Escrituras...
por la Ley, con respecto a la parte que allí se trata especialmente. Porque en el Antiguo
Testamento la Ley estaba más redactada, y había muchas partes de ella; el Evangelio era
entonces más oscuro. Por el contrario, el Nuevo Testamento o Pacto se toma en su mayor parte
por el Evangelio.47
Para Ursino, como para los que le precedieron, la ley y el evangelio eran un contraste dogmático que no
debía mezclarse. Al mismo tiempo, fue un contraste histórico estrechamente relacionado con el contraste
dogmático pero bastante distinto de él.
Lo que realmente diferenció a Ursinus fue su discusión sobre el foedus naturale o el foedus
Creationis. Afirmó que “La ley contiene el pacto de la naturaleza (foedus naturale), que fue hecho por
Dios con el hombre en la creación.”48 Este pacto es conocido por la naturaleza, exige una obediencia
perfecta y promete la vida eterna. Este es simplemente un nuevo nombre dado a un concepto ya
explicado en la descripción de la ley de Ursino. Similar a Beza, el tratamiento de Ursinus de la ley y el
evangelio a veces empleó la categoría de pacto, y en otros lugares se le llamó doctrina.49 Pero yendo
más allá de Beza, el uso de Ursinus del término
25
foedus naturale o foedus Creation está estrechamente relacionado con este pacto con un evento histórico,
no solo con la ley moral en general.
El uso claro de Ursinus de la ley y el evangelio dogmática e históricamente se ve reforzado por su
identificación de la ley como un pacto, y como un pacto presente en la creación. Lo que se siguió
naturalmente de la identificación de Ursinus de la ley moral como contenido del pacto de la naturaleza, fue
que este pacto se repitió (repetivit et declaravit) en el Monte Sinaí en los Diez Mandamientos.50 Esto
significa que la ley y el evangelio, dogmáticamente, ambos estaban presentes en la ley y el evangelio,
históricamente. Pero en la época del derecho, históricamente, el derecho, dogmáticamente, ocupó un lugar
más destacado, relativamente hablando.
Caspar Olevianus
Caspar Olevianus (1536-1587), colega de Ursinus, amplió los horizontes del federalismo reformado de
varias maneras.51 Pero antes de discutir estos avances, los escritos de Olevianus nuevamente muestran
la ley y el evangelio en funciones dogmáticas e históricas.
Olevianus dijo que “La ley enseña que el pecado es anomio, es decir, todo lo que es adverso a la ley
de Dios”. 52 En otro lugar, Olevianus definió la ley como la regla inmutable de justicia, que revela la mente
divina y exige una perfecta obediencia interna y externa. Cualquier falta de conformidad a esta ley era
condenada por la ley a menos que se hiciera una forma de reconciliación (que la ley no preveía). 53 El
evangelio, por el contrario, ofrecía una justicia ganada por Cristo, una que era superior a la justicia ganada
a través de la ley.54
Olevianus vio este contraste dogmático entre la ley y el evangelio como un contraste de pacto. Y aquí
dio un gran paso adelante. Trazó esta distinción dogmática no solo de la ley en general contrastada con el
evangelio, sino de la ley de la naturaleza (lex naturae) y la ley escrita (el Decálogo) como dos pactos
contrastados con el evangelio.
52 Caspar Olevianus, Sobre la sustancia del pacto gratuito entre Dios y los elegidos (Ginebra: Eustache Vignon,
1585), 253. (II.10). "Ahora bien, la ley enseña que el pecado es anomia, es decir, todo lo que es contrario a la ley de Dios".
53 "Porque la ley de Dios es una regla inmutable de justicia en la mente divina, que exige una perfecta obediencia interna y
externa, y condena en toda criatura racional todo lo que no está en conformidad con ella, a menos que tenga lugar la reconciliación".
Olevianus, En la epístola de D. Pablo Apóstol a los Gálatas (Ginebra: Eustache Vignon, 1578), 50-
51.
54 Olevianus, De Substanceiae, 254-255 (II.13). “Así ofrece el evangelio de Cristo, por el cual es salvador por su propio mérito,
quitando la maldición, y también con eficacia, mientras que evidentemente por su espíritu ilumina nuestro entendimiento uniéndonos
a él, para que nos obtenga una justicia por su obediencia, la cual sobrepasa con mucho todas las justicias de la ley".
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26
Llamó a estos pactos el foedus naturale y el foedus legale. La ley como pacto
no era nuevo, pero la identificación de Olevianus de dos pactos separados construidos sobre la ley
era nueva. El foedus naturale (también primus foedus, foedus Creationis o ius Creationis) era el
resultado de la condición del hombre creado a imagen de Dios y, por lo tanto, en perfecta
conformidad con la voluntad de Dios.55 No era idéntico a la lex naturae, sino que era el resultado del hombre
condición creada a imagen de Dios relativa a la lex naturae. En otras palabras, mientras el hombre
permanecía erguido según la lex naturae, permanecía en el foedus naturale. 56
Para Olevianus, el pacto legal se hizo con Israel y revivió el pacto natural.
hecho con Adán. Sin embargo, mientras que Olevianus no conectó una recompensa de vida eterna
con el foedus naturale, lo hizo explícitamente en el foedus legale. Tomando de Gálatas 4:24-
26, Olevianus dijo que la ley es un pacto que promete vida a condición de perfecta obediencia,
maldiciendo a los transgresores, y debe distinguirse de la promesa gratuita de la obra de Cristo a
los que creen, que es el pacto de gracia.57 Esto es un contraste de pacto dogmático, trazado entre
un pacto legal establecido en la época de Moisés y el pacto evangélico establecido en la época de
Cristo.
La clave para apreciar la contribución de Olevianus a la teología del pacto aquí es el hecho de
que atribuyó una función subordinada al foedus legale. Aunque exigía una obediencia perfecta y
prometía la vida eterna, el hombre no pudo guardar la ley perfectamente después de la caída y,
por lo tanto, este pacto sirvió para llevar a los pecadores a Cristo.58
Para Olevianus, la ley y el evangelio representaban dos formas de pacto diferentes de buscar
la justicia ante Dios, pero la ley operaba en dos pactos, un pacto natural y un pacto legal. La
relación natural del hombre con Dios había sido destruida por Adán. Y el pacto legal condenó a
cualquiera ya todos los que buscaran justificación por sus mandamientos y promesas. Así, el pacto
de gracia fue la vía de escape de Dios para la humanidad.
27
dar la impresión equivocada de que consideraba que el pacto de gracia comenzaba solo en el
momento de la vida y muerte de Cristo. Por el contrario, como con otros en la tradición
reformada, Olevianus también habló del pacto de gracia bajo diferentes administraciones. De
hecho, del mismo pasaje, Gálatas 4, Olevianus señaló que la ley, considerada como el antiguo
pacto, o la antigua administración del pacto de gracia, ciertamente salvó a los pecadores en la
medida en que miraron a la promesa o doctrina de Cristo como tal. luego fue revelado. 59 Este
es un contraste decididamente histórico, no un contraste dogmático. “Cuando Olevianus usa
los términos 'viejo pacto' y 'nuevo pacto', entonces, lo que usualmente tiene en mente son dos
'dispensaciones' o 'economías' de este único pacto de gracia.”60 Sin embargo, debe aclararse
que el La administración del antiguo pacto del pacto de gracia no es el foedus legale. 61
Si bien contribuye a la teología del pacto de otras formas, la formulación de Olevianus del
foedus legale es la más importante para este estudio.62 Aunque este término había sido usado
previamente por Calvino para referirse a la antigua administración del pacto de gracia, y
aunque Musculus visto apropiado hablar de tres administraciones en lugar de dos debido a la
naturaleza única del tiempo de la ley, y aunque Ursino había relacionado la ley con un foedus
naturale y afirmó que el foedus naturale se repitió en el Sinaí, Olevianus consideró que el
foedus legale era ser un pacto separado. Principalmente repetía el foedus naturale; no fue una
administración del foedus gratiae. El pacto legal y el pacto de gracia corrieron juntos por un
tiempo, aunque con una función subordinada asignada al pacto legal. Sin embargo, el pacto
legal estaba tan estrechamente relacionado con el antiguo pacto (es decir, la administración)
que la circuncisión funcionaba como “un signo de iniciación tanto en el foedus legale (el
propósito 'accidental' de la circuncisión) como en el foedus gratiae (el propósito 'adecuado' de
la circuncisión). propósito de la circuncisión).”63
En suma, un pacto poslapsario basado en la ley, subordinado funcionalmente al pacto de
gracia, pero coordinado temporalmente con su administración del Antiguo Testamento es un
59 "De todos modos, la ley (en cuanto incluía la doctrina de Cristo) engendró, pero en virtud de la promesa en la
que miró, llamó a los verdaderos hijos de Dios el antiguo pacto". Olevianus, Galatas notae, 99. Además, el momento
en que se procuraron los beneficios no fue obstáculo para su recepción. Véase Bierma, The Covenant Theology of
Caspar Olevianus, 132-133.
60 Bierma, The Covenant Theology of Caspar Olevianus, 131.
61 Bierma comenta en una nota al pie: “Ocasionalmente, Olevianus usa el término foedus vetus como sinónimo
de foedus legale… Sin embargo, esto representa solo la asignación de diferentes significados a la misma palabra en
diferentes contextos, y no es un intento de identificar a través de un término común. término el pacto legal con el
pacto de gracia del Antiguo Testamento.” Bierma, The Covenant Theology of Caspar Olevianus, 131. n. 138.
62 Otras contribuciones de Olevianus incluyen hablar de un pacto pretemporal entre Dios Padre y Dios Hijo, un
pacto con el diablo y un pacto con las criaturas. Bierma, The Covenant Theology of Caspar Olevianus, 107-112,
120-122, 126-130.
63 Bierma, The Covenant Theology of Caspar Olevianus, 153.
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28
avance significativo. Los teólogos federales posteriores desarrollarían modelos similares. Muller señala
que “es una de las fuentes más probables de las opiniones de [John] Cameron”.64
También vale la pena señalar que el tratamiento de Olevianus del pacto de gracia es generalmente
impulsado más dogmáticamente que históricamente. Bierma afirma,
A pesar de una diferencia de énfasis, Olevianus está en continuidad directa con los reformados en su
distinción dogmática entre la ley y el evangelio. También se encuentra en continuidad directa en la
distinción del pacto de gracia en dos administraciones históricas. Sin embargo, diversificó la tradición
al expandir ese contraste dogmático en su forma de pacto. No era sólo entre la ley y el evangelio, sino
la ley y el evangelio en pacto, y no sólo entre la ley y el evangelio en pacto, sino la ley en dos pactos,
el foedus naturale y el foedus legale.
Dudley Fenner
66
A Dudley Fenner (c.1558-1587) se le atribuye el primer uso del término foedus operum.
Su contraste entre el pacto de obras y el pacto de gracia se alinea con la distinción dogmática entre la
ley y el evangelio. En su Sacra theologia afirmó que el pacto de Dios es doble, ya sea de obras o de
gracia. En el foedus operum, la condición es la obediencia perfecta. En el foedus gratuitae promissionis,
la condición es recibir a Cristo.67
En otra parte usó los términos ley y evangelio para expresar las mismas ideas. Él dijo: “La ley es una
doctrina dada por Dios, que ordena… perfecta obediencia”.68 Él agregó: “La ley
29
tiene dos propiedades [maldición y bendición] dando a la perfecta obediencia de todos, el favor de Dios
para ser sentido con toda bendición en alma y cuerpo para siempre; llamado vida.”69 A modo de
contraste, “Una diferencia entre la Ley y el Evangelio [es que el evangelio], que comprender a Cristo, y
así la justificación, &c. pide pero cree”.
Al igual que Olevianus, Fenner vio el pacto con los judíos como un pacto de obras (foedus operum)
en el que Dios declaró que serían un pueblo especial por encima de todos los demás siempre que
perseveraran en todas las cosas escritas en el libro de la ley. 70 Para Fenner, esto era simplemente
una aplicación de su definición anterior. Si el pacto de obras es un pacto condicionado a la obediencia,
amenazando al que desobedece, y si Dios hizo un pacto con Israel a condición de la obediencia,
amenazando con castigo por la desobediencia, entonces era un pacto de obras. También como
Olevianus, Fenner atribuyó una función subordinada al pacto de obras mosaico. Aunque la promesa de
la vida permaneció unida a las exigencias de la ley, la imposibilidad de alcanzarla empujó a los
pecadores a Cristo y al pacto de gracia.71
Además, nuevamente de manera similar a Olevianus, la fórmula más común de un pacto bajo dos
administraciones no es una característica destacada en los escritos de Fenner.
Su enfoque era más microscópico que un paradigma de dos fases. Fenner pasó mucho tiempo
describiendo la forma progresiva de gobierno (politeia) que Dios instituyó con
su pueblo en períodos sucesivos (es decir, después de la caída, bajo Abraham, Isaac, Jacob, en Egipto,
bajo Moisés, etc.).72 Trató el antiguo y el nuevo pacto como los dos conjuntos de libros de la Biblia en
los que Cristo es primero prometido, luego claramente revelado.73
La tendencia ya evidente en Olevianus y Fenner es que mientras hubo una solidificación en el
contraste dogmático entre la ley y el evangelio, ahora los pactos de obras y gracia, hubo una
diversificación en la relación de estas dos "doctrinas" o "pactos". ” al desarrollo de la historia redentora.
Tomas Cartwright
69 Fenner, Certain Godly and Learned Treatises, 83. Fenner cita Levítico 18:5 en apoyo de esta afirmación,
un pasaje clave de la Escritura para tales preguntas.
70 "El pacto concertado con los judíos es un pacto de obras, por el cual Dios establece que los judíos mismos serán salvos
entre todos los pueblos, si permanecieren en todo lo que está escrito en el libro de la ley". Fenner, Sagrada Teología, 282.
71 “La Ley fue dada a los judíos, y a nosotros, no sólo para llevarnos a Cristo, sino también para seducir y
instruirnos a la obediencia cuando Cristo es recibido.” Fenner, Ciertos tratados piadosos y eruditos, 89.
72 Fenner, Sagrada Teología, 117-ff., 222-241.
73 Fenner, Sagrada Teología, 251.
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30
Cartwright, como Olevianus y Fenner, habló de dos pactos de obras, conectados en identidad
por la ley. Como una manera de hablar, Cartwright escribió sobre un pacto de obras, pero su
publicación en dos tiempos diferentes para dos fines diferentes. Al discutir el pacto de obras “en
general” , no hizo distinción entre dos pactos de obras diferentes, como se vio anteriormente.
Pero al discutir el pacto de obras “en especial” proveyó
una perspectiva más matizada.
El pacto de obras está “sumariamente establecido” en la ley moral. Y así fue dado a Adán y
escrito en su corazón antes de que se revelara el evangelio. También está “sumariamente
discutido” en el Decálogo.78 Si bien Cartwright no es tan claro como Fenner sobre el pacto de
obras entregado nuevamente a Israel, sí es claro sobre la equivalencia de la ley moral en su
forma escrita con el pacto de obras. .79
Sin embargo, es significativo que cuando Cartwright pasó del pacto de obras al pacto de
gracia, el pasaje bíblico que citó como prefacio a sus comentarios fue Jeremías 31:31-34, el
contraste clásico entre el antiguo y el nuevo pacto. los
74 Sobre Cartwright, véase Woolsey, Unity and Continuity, 442-460; Patrick Collinson, Cartwright, Thomas
(1534/5-1603)', ODNB. Woolsey trata a Fenner y Cartwright juntos.
75 Thomas Cartwright, A Treatise of the Christian Religion (Londres: Felix Kyngston, 1616), 80. En otro
trabajo, Cartwright hace la misma pregunta: “¿Cuáles son las partes de la palabra?” Y él responde: “La ley y la
promesa de gracia; (también llamado el pacto de obras, y el pacto de gracia).” Cartwright, A Methodicall Short
Catechisme (Londres: BA, 1623), 5v.
76 Cartwright, Tratado de la religión cristiana, 81-82, 165.
77 Cartwright, Un breve catecismo metódico, 5v.
78 Cartwright, Tratado de la religión cristiana, 74.
79 “La republicación de la ley de la naturaleza fue para Fenner, así como para Cartwright, una reiteración
del pacto de obras; sus condiciones y estipulaciones vinculaban al pueblo judío no solo a través de la ley
moral, sino también a través de los ritos y ceremonias adicionales de la tradición mosaica”. Woolsey, Unidad y
Continuidad, 452.
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31
Cartwright usó Jeremías 31 para identificar un contraste dogmático entre el antiguo y el nuevo
pacto. El antiguo pacto fue un pacto de obras posterior a la caída, inútil para la vida (como ya
se explicó al final de su discusión sobre el pacto de obras), "quebrantado", "insuficiente" y, por
lo tanto, "inhabilitado".81 Siempre tuvo la intención de señalar a los pecadores a Cristo, y así
ser subordinados al pacto de gracia. Era “impío” buscar justificación por ello. El nuevo pacto de
Jeremías 31 era el pacto de gracia que había estado vigente en la historia desde la caída del
hombre y su revelación en Génesis 3:15. El antiguo pacto no fue una administración más
antigua de ese mismo pacto. era diferente
pacto. Así, Cartwright representa el desarrollo en la línea de Olevianus y Fenner.82
32
el Nuevo.”83 Él definió el Antiguo Testamento como “el pacto de Dios, el cual (bajo tipos, figuras y
sombras) presentó a Cristo antes de su venida en la carne; y en virtud de la cual la vida eterna fue dada
por la fe en Cristo que había de venir.” Y definió el Nuevo Testamento como “el pacto de Dios, que (desde
la venida de Cristo en la carne) ha abolido aquellas sombras, y da vida eterna por la fe en el Cristo que
ha venido; por medio del cual es llamado en un sentido especial el Evangelio”. 84 Es significativo que
Cartwright use el término “Antiguo Testamento” en distinción de “antiguo pacto”. Al usar el término
“Antiguo Testamento”, Cartwright estaba identificando la fase previa a la encarnación del pacto de gracia
que se había revelado en Génesis 3:15. Esto es distinto de su uso del término “antiguo pacto” para
describir el pacto de obras entregado a través de Moisés en el Decálogo. El contraste entre “nuevo y
antiguo pacto” es dogmático. El “Nuevo vs.
Guillermo Perkins
William Perkins (1558-1602), miembro del Christ's College de Cambridge entre 1584 y 1595, influyó en
muchos pensadores reformados a través de sus escritos y su trabajo como profesor.85
La teología del pacto jugó un papel importante en su sistema teológico, y en esta área Perkins siguió la
teología ya presentada en esta investigación.
La discusión de Perkins sobre el pacto aparece bajo el título de “Los medios externos de ejecutar el
decreto de elección y del Decálogo”. Él distinguió el pacto en “dos clases… El pacto de obras, y el pacto
de gracia.”86 Perkins inmediatamente citó Jeremías 31:31-33 en su totalidad antes de proceder a describir
el pacto de obras. Esto es significativo porque Perkins extrajo un contraste dogmático de este pasaje.
Pueden ser dos especies de pacto, pero no son dos fases de un pacto específico.
pacto.
Para Perkins, el pacto de obras era “el pacto de Dios hecho con la condición de perfecta obediencia,
y está expresado en la ley moral….El Decálogo o diez Mandamientos, es un compendio de toda la Ley, y
el pacto de obras.”87
Este pacto continuó mandando y condenando después de la caída. Después de exponer el Decálogo,
Perkins discutió el uso de la ley y afirmó que “incitaba a buscar… a Cristo Jesús”. 88 Dogmáticamente
opuesto a esto, el pacto de gracia “es que
33
por la cual Dios prometiendo libremente a Cristo y sus beneficios, exige de nuevo del hombre
que por la fe reciba a Cristo y se arrepienta de sus pecados.”89
Poco después, Perkins explicó la unidad del pacto y la diversidad de su administración. “El
pacto, aunque sea uno en sustancia, sin embargo, se distingue en el antiguo y el nuevo
testamento. El antiguo testamento o pacto es aquel que en tipos y sombras prefiguró a Cristo por
venir y ser exhibido. El nuevo testamento declara que Cristo ya vino en la carne, y aparentemente
se muestra en el Evangelio.”90 Su discusión de los sacramentos es indicativa de su significado.
La circuncisión y la Pascua tenían el mismo significado que el Bautismo y la Cena del Señor.91
Los comentarios relativamente breves de Perkins sobre los pactos, dogmática e históricamente,
en A Golden Chaine se ven reforzados por su trabajo exegético en su comentario sobre Gálatas,
particularmente Gálatas 4:24. Perkins comentó: “Los dos Testamentos son el Pacto de obras y el
Pacto de gracia, uno que promete vida eterna al que hace todas las cosas contenidas en la ley:
el otro al que se vuelve y cree en Cristo”. Continúa: “Debe observarse que Pablo dice que son
dos, es decir, dos en sustancia o especie. Y son dos maneras diversas.”92
Perkins extrajo del contraste de Pablo una distinción dogmática entre la ley y el evangelio o
los pactos de obras y gracia, términos que usó indistintamente y por igual.
Lo que es difícil de reconciliar, sin embargo, es que Perkins usó marcadores históricos para
distinguir los pactos de obras y gracia, en sustancia. Perkins identificó el pacto de obras con los
Diez Mandamientos escritos en piedra, Moisés como el Mediador de esta ley, y la dedicación de
la ley por la sangre de las bestias.93 Entonces , en un caso, Perkins declaró que el antiguo y el
nuevo testamento eran ser uno en sustancia, y en otro caso declaró que eran dos en sustancia.94
Dada la equivalencia de Perkins de la ley y el pacto de obras, la mejor explicación de su modelo
sería decir que por un tiempo un pacto de obras reeditado obras operaban subordinadamente
pero simultáneamente con el pacto de gracia.95 La dificultad es que Perkins aplica el nombre de
“antiguo testamento” a
89 Ibíd.
90 Perkins, Cadena Dorada, 103.
91 Perkins, Cadena Dorada, 104-113.
92 Perkins, A Commentarie or Exposition, sobre los primeros cinco capítulos de la Epístola a los Gálatas (Cambridge:
John Legat, 1604), 347.
93 Ibíd.
94 Perkins repitió: “Los dos Testamentos, la ley y el Evangelio, son dos en naturaleza, sustancia o especie”. Perkins,
Gálatas, 348.
95 Cfr. Bierma, The Covenant Theology of Caspar Olevianus, 177. Aquí Bierma argumenta que el pensamiento de
Perkins parece influenciado por Olevianus. Afirma: “El foedus gratuitum y el foedus legale son pactos separados pero
concurrentes”. Más tarde afirma: "Los paralelos, entonces, entre las teologías del pacto de Perkins y Olevianus son casi
demasiado extraños para ser una coincidencia". Bierma, La Teología del Pacto de Caspar Olevianus, 179.
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34
tanto a la fase pre-mesiánica sustancialmente unificada del pacto de gracia, como al pacto mosaico
sustancialmente distinto.
Perkins enseñó la distinción dogmática de la ley y el evangelio, expresada como los pactos de
obras y gracia. Y fue estándar en su descripción de la unidad de los testamentos del pacto de
gracia. Pero al igual que Olevianus, Fenner y Cartwright, Perkins consideraba que la ley escrita en
piedra, entregada por Moisés y confirmada con sangre animal, era el pacto de las obras.
Amandus Polanus
El pacto espiritual, es aquel en que Dios promete a los hombres, bienes espirituales
cosas, a saber, la inmortalidad y la vida eterna. Y eso es doble, el pacto de obras, o el pacto
de gracia. El pacto de obras es aquel en el que Dios promete vida eterna a un hombre que
en todos los aspectos obedezca perfectamente la ley de las obras, añadiendo a ello la
amenaza de muerte eterna si no cumple con la obediencia perfecta. Dios hizo este pacto en
el principio con los primeros hombres Adán y Hevah, mientras estaban en el estado de su
primera integridad, Genes. 2.17.98
Las definiciones de Polanus de la ley y el pacto de obras son idénticas. Sin embargo, con mayor
claridad que Perkins, Polanus afirmó que Dios rehizo este pacto con Israel.
“El mismo pacto Dios repitió y volvió a hacer por medio de Moisés con el pueblo de Israell… Para
impulsarnos a buscar la restauración en el pacto de
96 Amandus Polanus, La sustancia de la religión cristiana (Londres: Arn Hatfield, 1600), 105-106. Esta es una
versión condensada en inglés de Syntagmatis Theologiae Christianae de Polanus . Polanus usa la doctrina
"celestial" en distinción de los beneficios "corporales" dados por Dios como en el pacto de Noé. “El pacto corporal
es un pacto, en el cual Dios promete a los hombres bienes corporales. De este tipo fue el pacto que Dios hizo con
Noé.” Amandus Polanus, La sustancia de la religión cristiana, 288.
97 Polanus, La sustancia de la religión cristiana, 119.
98 Polanus, La sustancia de la religión cristiana, 184-185.
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35
gracia.”99 Este es otro ejemplo de una republicación subordinada del pacto de obras a través de Moisés,
concurrente con el pacto de gracia.
Polanus definió el pacto de gracia como “una promesa gratuita, por la cual Dios nos promete que se
convertirá en nuestro Dios, y eso sin todo mérito y merecimiento nuestro, incluso por Cristo nuestro
Señor únicamente”. 100 Él es bastante claro al respecto. la distinción dogmática entre el pacto de obras
y la gracia, o la ley y el evangelio, incluyendo una diferencia dogmática entre el pacto mosaico de obras
y el pacto de gracia.
Más tarde empleó el punto de vista común del pacto de gracia. Él dijo,
Ese pacto eterno... siempre es uno si respetas la esencia del mismo. Pero en cuanto a su
administración, es viejo o nuevo. Antiguo, como era la reconciliación de los ancianos con Dios,
por medio de Cristo, que había de darse.
Nueva, como es la reconciliación del pueblo nuevo con Dios en Cristo, ya dado y manifestado en
la carne.101
La salvación fue una y la misma a lo largo de la historia, pasando por una fase pre-encarnación y post-
encarnación, o dos administraciones.
Roberto Rollock
Robert Rollock (1555-1599) reunió varios hilos de pensamiento en la teología del pacto reformada.102
Al igual que con todos los demás teólogos reformados, para Rollock la ley y el evangelio son dos formas
de buscar la justicia perfecta. Él dijo: “Toda la doctrina de la Ley puede reducirse a esto… Maldito el que
no permaneciere en todas las cosas que están escritas en el libro de esta ley, para hacerlas”. En
contraste con la ley, “La doctrina del Evangelio puede ser comprendida en esta forma: Todo aquel que
creyere, será justificado y vivirá.”103 En otra parte equiparó la ley y el evangelio con el pacto de obras y
el pacto de gracia. Él dijo: “El pacto de Dios generalmente es una promesa, bajo cierta condición. Y es
doble: el primero es el pacto de obras; el segundo es el pacto de gracia.” 104
Al hablar de la ley y el pacto de obras, Rollock empleó varios de los términos usados por los escritores
reformados antes que él. Él dijo: “El pacto de las obras, que
36
también puede llamarse pacto legal o natural, está fundado en la naturaleza... y en la ley de Dios...
Porque... él hizo un pacto con el hombre, en el cual le prometió la vida eterna bajo la condición de
santas y buenas obras.”105 En contraste al pacto de obras, “En el libre pacto de gracia, o Evangelio,
el primer fundamento es nuestro mediador Jesucristo…cuya virtud es doble: la primera sirve para
satisfacer la justicia y la ira de Dios por nuestros pecados…la la segunda es, comprar y merecer
una nueva gracia y misericordia de Dios para nosotros.”106
Más tarde, Rollock habló de la fe como la condición de este pacto, siendo provista por el pacto
mismo. Esto se alinea con su resumen anterior del evangelio como “Todo aquel que creyere, será
justificado y vivirá”.
Para Rollock, la ley y el evangelio eran dos pactos dogmáticamente distinguidos, los pactos de
obras y gracia. Él dijo: “Paul Galath. 4.24. expresselie establece dos pactos, que en el Antiguo
Testamento, fueron representados por dos mujeres, como por tipos, a saber, Agar la sierva, y Sara
la mujer libre: porque dice, estos son esos dos pactos.”107 Como se ve aquí, Rollock entendió que
la ley dada por Moisés era una republicación del pacto de obras. Él dijo: “Por esta razón, cuando
iba a repetir ese pacto de obras al pueblo de Israel, primero dio la ley escrita en tablas de piedra;
luego hizo un pacto con su pueblo, diciendo; Haced estas cosas, y viviréis.”108 Este pacto de
obras postlapsario “tiene el mismo uso en los no regenerados, elegidos y réprobos, a saber, para
justificarlos y salvarlos, o para condenarlos….Y por tanto como sea no puede justificarlos a causa
de su corrupción, Rom. 8.3. se sigue que necesariamente debe condenarlos.”109 Por lo tanto,
estaba subordinado y concurrente con el pacto de gracia.
37
gracia con el pacto legal adjunto.111 En este arreglo el evangelio fue proclamado más
oscuramente, y la repetición del pacto legal creó enemistad entre Dios y el pueblo. Esto a su
vez los llevó a buscar la reconciliación con Dios a través del evangelio, o el pacto de gracia.
Juan cameron
John Cameron (c.1579-1625) es el autor más importante incluido en este estudio.112 En 1608
en Heidelberg defendió las tesis De triplici Dei cum homine foedere, tesis sobre la triple alianza
de Dios con el hombre. Aquí discutió el vetus foedus sive foedus subserviens, el antiguo pacto
o el pacto subordinado.113 Autores anteriores habían distinguido el antiguo pacto del pacto de
gracia y le habían asignado una función subordinada. Pero tales autores todavía trabajaban
dentro de la doble dicotomía foedus operum y foedus gratiae (generalmente basada en la
exégesis de Gálatas 4:24). Cameron fue más allá de este modelo al postular que el pacto de
Dios es triple, y que el antiguo pacto no era ni el pacto de obras, ni el pacto de gracia, sino un
pacto separado legal y subordinado.
Las tesis de Cameron no se referían inmediatamente a tres pactos diferentes. Más bien,
comienzan por distinguir entre el pacto absoluto (foedus absolutum) y el
111 Al comentar sobre Hebreos 8:6, Rollock dice: “Aquí observe la mención de dos pactos: el antiguo y el nuevo. En
nombre del antiguo pacto, no sólo un pacto legal, que tenía la condición de obras legales, ni; gratuito solamente, que se
pretendía oscuramente con el pacto legal, pero por el nombre del antiguo pacto entiendo tanto legal como gratuito; La
legalidad de la que se ha hecho mención expresa: la gratuidad de la que la Escritura antigua menciona sólo oscuramente.
Pero ambos en el nombre del antiguo pacto; y legal y gratuito, debe ser aceptado o parece por el hecho de que en este lugar
él da intercesores al antiguo pacto... Ciertamente es también un pacto legal: porque en la reanudación del pacto legal hubo
enemistad entre Dios y el pueblo: mas donde hay enemistad, es necesaria la intercesión". Rollock, Logical Analysis of the
Epistle to the Hebrews (Edimburgo, 1605), 105. El mismo argumento se presenta en Rollock, Quaestiones, B5, col. 2-B6, col.
1. “¿Entiendes el pacto de gracia por el nombre del antiguo testamento? El nombre del Antiguo Testamento se aplica más
ampliamente a la ley, o al pacto de obras, así como al pacto de gracia combinado con la ley. Enseña que el nombre del
Antiguo Testamento debe tomarse de esta manera. heb. 8 y 9. ¿Por eso también se llama antiguo testamento al pacto de
gracia concertado con aquellos ancianos? Así es."
112 Sobre Cameron, véase LWB Brockliss, 'Cameron, John (1579/80–1625)', ODNB. Sobre el pacto de Cameron
teología véase Muller, “Divine Covenants”.
113 John Cameron, Tesis sobre el triple pacto de Dios con el hombre (Heidelberg, 1608), también en Joh. calle cameron
Último profesor de teología en la Academia Salmuriana, conferencias sobre algunos lugares selectivos del NT celebradas en
Salmur, 3 vols. (Saumur, 1626-1628), III, 609-630; y en la traducción, Ciertas Tesis, o Posiciones del erudito John Cameron,
Concerniente al Pacto Triple de Dios con el Hombre, trad. Samuel Bolton, en Los verdaderos límites de la libertad cristiana
(Londres: JL, 1645), 353-401.
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pacto hipotético (foedus hypotheticum). 114 El pacto absoluto es meramente una promesa, lo
que Dios hará. No requiere una nueva estipulación por parte del hombre, como en el pacto con
Noé y la promesa de Dios de no destruir la tierra.115 Esto también incluía el pacto absoluto de
Dios con los elegidos.116 Era absoluto o incondicional en el sentido de que dependía
puramente en las acciones prometidas de Dios. 117
El pacto hipotético, por el contrario, incluía tanto la estipulación de Dios como la reestipulación
del hombre. Fue en una triple distinción del pacto hipotético que Cameron discutió el pacto de la
naturaleza (foedus naturae), el pacto subordinado (foedus subserviens) y el pacto de gracia
(foedus gratiae). Esto significa que Cameron en realidad analiza al menos cinco pactos.118
114 La distinción inicial de Cameron entre los pactos absolutos e hipotéticos es otra característica única de su pensamiento.
Musculus había hablado de un pacto general y especial, y Polanus había hablado de pactos terrenales y celestiales, pero
Cameron siguió su propio camino aquí. Muller, “Pactos divinos”, pág. 30.
115 Cameron, Pacto triple de Dios, 353-355.
116 Olevianus ya había hablado de un pacto pretemporal concerniente a los elegidos, y muchos otros escritores habían
tratado el pacto como el medio exterior de Dios para efectuar su decreto de elección. El punto de vista de Cameron aquí se mueve
hacia lo que más tarde se llamaría el pacto de redención.
117 Cameron fundamenta esto en el amor antecedente de Dios en oposición a su amor consecuente. No lo es
contingente a cualquier cosa que haya sido realizada o será realizada por la criatura.
118 Muller, “Pactos divinos”, pág. 28.
119 Cameron, Pacto triple de Dios, 357-358.
120 Véase el Capítulo 2, especialmente Christopher Blackwood.
121 Cameron usa los términos Antiguo y Nuevo Testamento de pasada más adelante en el trabajo. Cf.
Cameron, Pacto triple de Dios, 387.
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39
Cameron fue tan sensible a la progresiva claridad y revelación del pacto de gracia que
identificó cinco pasos o grados: antes de la ley, de la ley a los profetas, de los profetas a Juan el
Bautista, de Juan el Bautista a Cristo, y su plena ejecución y promulgación en Cristo.124 Luego,
Cameron explicó más detalladamente el momento en que Cristo vino a promulgar el pacto,
distinguiendo la claridad de su obra en el momento en que Cristo estaba ejecutando "el consejo
del Padre", y después de haberlo ejecutado .
El tiempo posterior se subdividió en el tiempo en que se enseñó a los Apóstoles después de la
resurrección y la difusión de su mensaje después de la ascensión. Cameron identificó la
promulgación completa y final del nuevo pacto, entonces, como Pentecostés.125
Cuando llegó al pacto de gracia promulgado lo llamó “el evangelio, o nuevo pacto.”126 De
hecho, la diferencia entre la revelación del pacto de gracia prometido y promulgado fue tan
significativa que las promesas de Cristo antes de la encarnación “no llamarse propiamente
Evangelio” debido a la disparidad en la claridad y la carga de la ley impuesta durante ese
tiempo.127
Después de explicar el pacto de la naturaleza y el pacto de la gracia, Cameron describió
el antiguo pacto o pacto subordinado (vetus foedus sive foedus subserviens). Lo definió como
“aquello en que Dios entró con el pueblo de Israel en el monte Sinaí, a fin de prepararlos para la
fe y encenderlos en el deseo de la promesa y del pacto evangélico”. 128 El antiguo pacto se
llama así porque tiene la intención de “dar lugar a un mejor Pacto”. 129
122 Cameron, Three-fold Covenant of God, 365. “El pacto de gracia se considera como prometido o como
promulgado y sancionado. Fue prometido a los Padres, desde el primer Adán, a los Patriarcas, y finalmente al
pueblo de Israel: pero fue promulgado después de su venida; Yo soy esa plenitud de los tiempos".
123 Cameron, Pacto triple de Dios, 366-377.
124 Cameron, Pacto triple de Dios, 369.
125 Cameron, Pacto triple de Dios, 369-370, 379.
126 Cameron, Pacto triple de Dios, 378.
127 Cameron, Pacto triple de Dios, 379.
128 Cameron, Pacto triple de Dios, 381.
129 Cameron, Pacto triple de Dios, 382. Cameron cita Hebreos 8:13 aquí.
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Estas diferencias marcan algunas de las contribuciones únicas de Cameron a la teología del
pacto. Los detalles precisos no eran nuevos, pero era único concluir que se constituyó un tercer
pacto, distinto de los pactos de obras o de gracia.133
Al igual que Olevianus y aquellos que consideraban que el foedus legale era un pacto
distinto del pacto de gracia, Cameron trazó un contraste dogmático entre el pacto subordinado
y el pacto de gracia. La condición del pacto de subordinación era “Haz esto y vivirás”. La
condición del pacto de gracia es “Cree, y no entrarás en juicio.”134 Al fallar en guardar el pacto
de subordinación, los pecadores fueron señalados a Cristo. Cameron declaró que “el antiguo
Pacto era el medio para el fin; pero el Pacto de Gracia es el fin en sí mismo.”135
Esto no era nuevo. Pero Cameron ahondó en los detalles más que otros antes que él al
describir la tipología en dos niveles. La mayoría de los escritores reformados discutirían los
sacramentos bajo la idea de las dos administraciones del pacto de gracia. La circuncisión y el
bautismo o la Pascua y la Cena del Señor eran simplemente dos formas externas diferentes de
la misma cosa. La sustancia era la misma; la administración accidental fue diversa.
41
La diferencia podría compararse con dos juegos de ropa para una persona, o dos juegos de utensilios
que se usan para comer la misma comida.
Cameron, sin embargo, trató la relación entre tipo y antitipo con mayores matices. Él dijo: “Los
Sacramentos, Sacrificios y Ceremonias del Antiguo Testamento presentaban a Cristo, y los beneficios
de Cristo; no primariamente, sino secundariamente, y eso también, pero oscuramente; pero los
sacramentos del Nuevo Pacto muestran a Cristo principalmente, y eso claramente.”137 En la medida en
que los israelitas del Antiguo Testamento miraban más allá de los tipos a los antitipos, eran participantes
de los beneficios salvíficos, mientras que al mismo tiempo disfrutaban de los beneficios terrenales.
Por ejemplo,
Este fue un movimiento bastante delicado por parte de Cameron. Una de las fuerzas polémicas
detrás de distinguir dogmática e históricamente la ley y el evangelio fue contrarrestar la visión católica
romana de que el evangelio era solo una nueva ley, o la visión de los anabaptistas continentales de que
los israelitas solo disfrutaban de beneficios terrenales. Al plantear una dogmática
distinción entre la ley y el evangelio, es decir, una diferencia en sustancia, la justificación reformada
preservada por la fe sola. Sin embargo, al describir una distinción histórica entre dos fases del pacto de
gracia, es decir, una diferencia de accidentes, los reformados preservaron la continuidad de la
justificación por la fe a lo largo de la historia. William Bucanus (muerto en 1603) preguntó y respondió:
“¿Qué opiniones están en contra de esta doctrina? El error de Servet y de ciertos anabaptistas, que
pretenden que el pueblo de Israel estaba cebado y mimado en esta vida, sin esperanza alguna de
inmortalidad celestial.”139
42
Cameron pudo distinguir los beneficios terrenales del pacto subordinado de los beneficios
espirituales del nuevo pacto en sustancia y, sin embargo, conectarlos al mismo tiempo en la
historia, todo a través de una tipología cuidadosamente matizada. Los beneficios terrenales de
los israelitas eran ciertamente beneficios terrenales, pero nunca fueron diseñados para estar
desconectados en significado tipológico de los beneficios de la salvación en Cristo. De hecho,
todo el pacto estaba subordinado al pacto de gracia, y su "alcance adecuado" era revelar a Cristo.
Este es un elemento contextual significativo para los Bautistas Particulares porque
empleó casi los mismos argumentos y hermenéutica. De hecho, estas mismas porciones del
pensamiento de Cameron entraron en debate.140 Pero los bautistas particulares fueron
descartados rápidamente bajo el falso pretexto de que simplemente estaban reproduciendo los
argumentos anabautistas de una dicotomía radical y absoluta entre los beneficios terrenales y espirituales.
En un estudio de la unidad y diversidad entre los escritores reformados basado en su uso
del contraste ley-evangelio dogmática e históricamente, se destaca la continuidad y discontinuidad
de Cameron con la tradición que lo precedió. No hay duda de que con respecto a la justificación
por la fe, a diferencia de buscar la justificación por las obras, Cameron se alineó con los
escritores reformados. De hecho, su elaboración del pacto de naturaleza es idéntica en doctrina
a la terminología más común del pacto de obras. Dogmáticamente, Cameron no fue diferente de
cualquier escritor presentado en esta investigación.
Históricamente, sin embargo, Cameron demostró una sensibilidad hermenéutica quizás sin
igual hasta su época. Donde algunos vieron tres administraciones, y donde otros vieron un pacto
de obras republicado contextualmente, Cameron vio el foedus subserviens. Si bien es muy
similar al foedus legale subordinado pero concurrente de Olevianus, Perkins, Rollock y otros,
esto distingue a John Cameron como un autor clave en la teología del pacto reformada.
Cuando se compara con las tres administraciones de Musculus, el foedus legale subordinado
de Olevianus y los teólogos que siguieron a Olevianus, el paso adelante de Cameron es
relativamente pequeño.141 Un indicador de la influencia de sus ideas es que Samuel Bolton
(1606-1654) consideró oportuno traducir sus tesis, volver a publicarlas y comentar:
141 Como señala Muller, "la definición del pacto triple de Cameron... en realidad pertenece a una de las
principales trayectorias del desarrollo del pensamiento del pacto reformado". Muller agrega más tarde:
"Cameron, de hecho, se basa de manera bastante positiva en el trabajo de sus predecesores". Muller, “Divine
Covenants,” 15, 33. Lucas Trelcatius (1573-1607) expresó una opinión similar a la de Musculus. En cuanto a
la administración histórica del pacto de gracia, Trelcacio primero lo dividió en dos períodos: antes de Cristo
y después de Cristo. Pero subdividió el período anterior a Cristo en tres épocas: de Adán a Abraham, de
Abraham a Moisés y de Moisés a Cristo. Dentro de este “Testamento” Trelcacio identificó dos partes, una
subordinada a la otra: “La una Legal y condicional, requiriendo del hombre una perfecta obediencia a la ley,
y bajo condición de ella, prometiendo la vida eterna… pero la otra parte de ese Testamento, fue la Doctrina
Evangélica, concerniente a la reconciliación del hombre con Dios.” En otro lugar delineó tres “tiempos
principales”: antes de la ley, bajo la ley y después de la ley. Explicó que “no hacen tres pactos, sino uno solo, una manera tripl
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Es la Clave del Evangelio, y el mejor solucionador que he conocido con todas esas
intrincadas controversias y disputas relacionadas con la ley; A menudo leemos en las
Escrituras que la Ley era un Pacto, y más frecuentemente entre los teólogos, que estamos
libres de la Ley como un Pacto, pero decirnos qué Pacto era este, no ha sido obra de
muchos.142
administrando un Pacto.” Lucas Trelcacio, Breve Institución de los Lugares Comunes de la Sagrada Divinidad
(trad. Iohn Gawen; London: Impreso por TP, 1610), 281-281, 290. Johannes Wollebius (1589-1629) también distinguió tres períodos de
tiempo dentro de la administración del Antiguo Testamento: Adán a Abraham, Abraham a Moisés y Moisés a Cristo. Johannes Wollebius,
The Abridgement of Christian Divinitie (trans. Alexander Ross; Londres: T. Mabb, 1660), 172.
Ranew, 1667), 65; Patrick Gillespie, The Ark of the Testament Open (Londres: RC, 1661), 153-156; Turretin, Institutos de Teología
Elenctica, 2:262-269. James Rossington, Bautismo de infantes; O, Infantil-Aspersión; (Como lo llaman irónicamente los anabaptistas),
Afirmado y sostenido por las Escrituras, y las Autoridades de los Padres Primitivos
(Londres: J. Taylor, 1700), 54. John Flavel reconoció que el punto de vista de Cameron era diferente de la mayoría de los demás.
Cf. Planelogía. A Succinct and Seasonable Discourse of the Occasions, Causes, Nature, Rise, Growth, and Remedies of Mental Errors
(Londres: R. Roberts, 1691), 185. Jeremiah Burroughs mantuvo una posición similar a la de Cameron, enseñando que el pacto hecho a
través de Moisés era “un pacto temporal anexado a [el pacto de gracia], que se refería a su vida próspera en la tierra de Canaán”. Cf.
Jeremiah Burroughs, Gospel Conversation: Donde se muestra cómo la conversación de los creyentes debe estar por encima de lo que
podría estar por la luz de la naturaleza, más allá de aquellos que vivían bajo la ley, y adecuada a las verdades que proclama el evangelio
(Londres: Peter Cole, 1648), 43-49. Thomas Goodwin también aprobó el pacto subordinado de Cameron. Goodwin dijo que el pacto
establecido en Éxodo 20, dedicado con sangre animal y resumido en la frase “Haz esto y vivirás”, “era fœdus subserviens al evangelio
(como lo llama el erudito Cameron)…”. Cf. Thomas Goodwin, Las obras de Thomas Goodwin, DD, 12 vols. (Edimburgo: James Nichol,
1863), 6:354. Edward Leigh usó la explicación de Cameron de las diferencias entre los pactos de obras y gracia, así como la distinción
del pacto de gracia en sus eras prometidas y promulgadas. Cf. Edward Leigh, Tratado de las Promesas Divinas (Londres: A. Miller,
1657), 94-95. John Humfrey enumeró el punto de vista de Cameron como uno entre otros con respecto al pacto mosaico. Cf. John
Humfrey, The Middle-Way In One paper of The Covenants, Law and Gospel. London: T. Parkhurst, 1674), 14. El mismo Humfrey afirmó
que el pacto mosaico era “una especie de pacto político hecho con la Nación de los judíos”. Sobre Humfrey, véase también el capítulo
cuatro. Jorge
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Guillermo Ames
William Ames (1576-1633) fue alumno de Perkins y profesor en Cambridge entre 1601 y 1610. Los escritos
y enseñanzas de Ames tuvieron un gran impacto en la teología reformada, particularmente en Inglaterra y
Holanda.144 Como heredero de la herencia intelectual de Perkins, Ames siguió de cerca los desarrollos de
la tradición reformada.
Para Ames, el antiguo y el nuevo pacto eran dos pactos de justicia dogmáticamente distinguidos.
Aunque tendía a favorecer términos distintos a “pacto de obras” y “pacto de gracia”, Ames claramente se
aferró a la posición reformada estándar. Ames habló de “la Ley y el pacto de Dios con el hombre en la
Creación”. Este pacto “era: Haz esto, y vivirás; si no lo haces, morirás de muerte”. Adjunto al mandato “había
contenida una promesa, de continuar la vida animall, y de exaltarla después a espirituall, así como también
una amenaza de muerte corporal.”145 Cuando Dios trató con Adán, le dio la ley, “no sólo como una persona
privada… pero también como una persona pública, o la cabeza de la naturaleza del hombre.”146
En contraste con este pacto de la ley, “La forma de aplicación mediante la cual Dios ejecuta con la
mayor firmeza lo que estaba contenido en un pacto anteriormente hecho y quebrantado, se llama en las
Escrituras un nuevo pacto, Hebr. 8.8.10. Un pacto de vida, de salvación y de gracia… que en el mismo
sentido también se llama Evangelio.”147 La ley y el evangelio son dos pactos.
Ames es bastante claro sobre su exclusividad mutua. Son dos cosas diferentes. “Este nuevo pacto
difiere del antiguo… en el género, porque era como un pacto de amistad entre el Creador y la criatura: pero
este es un pacto de reconciliación
El trabajo de Walker sobre la teología del pacto sigue un estilo similar al de Cameron en cuanto a método y terminología.
Walker discutió el pacto de la naturaleza y el pacto de la gracia, pero mientras que Cameron vio el antiguo pacto como un
pacto subordinado separado, Walker lo consideró una mezcla de los pactos de la naturaleza y la gracia. Cf. Walker, La Múltiple
Sabiduría de Dios.
144 Sobre Ames, véase Jan van Vliet, The Rise of Reformed System: The Intellectual Heritage of William Ames
(Eugene, Oregón: Wipf & Stock, 2013); Keith L. Sprunger, 'Ames, William (1576–1633)', ODNB.
145 William Ames, The Marrow of Sacred Divinity (Londres: Edward Griffin, 1642), 55.
146 Ames, La Médula de la Sagrada Divinidad, 54.
147 Ames, The Marrow of Sacred Divinity, 113. Ames demuestra las primeras características de lo que más tarde se
conocería como el pacto de redención. Para Ames, la aplicación de la obra de Cristo se basaba en “el decreto y la donación
del Padre” de “algunos hombres a Cristo para ser redimidos”. También se fundó sobre la obra de Cristo y la aceptación de esa
obra por parte del Padre. Dios el Padre prometió una recompensa al Hijo basada en una condición. El Hijo, habiendo cumplido
la condición, y habiendo aceptado el Padre su cumplimiento, otorga las bendiciones prometidas. William Ames, The Marrow of
Sacred Divinity, 112. Véase también, van Vliet, The Rise of Reformed System, 30-31. La Primera Confesión Bautista de
Londres (1644) sigue a Ames aquí. Véase el capítulo tres.
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45
entre enemigos.”148 Ellos también difieren “En las condiciones: porque eso requería perfecta
obediencia de las obras… pero esto no requiere condición propiamente dicha, o ir antes, sino solo
seguir después o estar entre nosotros, y esto debe ser comunicado por gracia. ”149
Y difieren “En los efectos: porque enseña y muestra lo que es justo, pero esto otorga la justicia por
sí mismo.”150
Ames también distinguió el nuevo pacto, o el pacto de salvación, en dos administraciones
históricas. Él dijo: “Aunque el Pacto libre y salvador de Dios ha sido uno solo desde el principio, sin
embargo, la manera de la aplicación de Cristo o de administrar este nuevo Pacto, no ha sido
siempre una…sino diversa, según las edades en que la Iglesia ha sido reunida.”151 Siguiendo la
tendencia común, la distinción más básica entre las administraciones se relaciona con la
encarnación de Cristo. "Este
la manera de administrar es doble: una de Cristo para ser exhibido, y la otra de Cristo exhibido.
Porque el Antiguo y el Nuevo Testamento se reducen a estas dos cabezas principales: el antiguo
promete que Cristo vendrá, el Nuevo testifica que ha venido»152.
Ames dividió aún más la antigua administración en "una antes de Moisés, y otra desde Moisés
hasta Cristo". de Israel Ames explicó que el Nuevo Testamento se llama así: “No con respecto a la
esencia, sino con respecto a la manera; porque en ellos en cuanto a la manera de administrar,
había alguna representación del Pacto de obras, del cual difiere esencialmente este Testamento; y
así viendo que no aparecía una diferencia integral, del Nuevo Pacto del Antiguo.”154 El nuevo
pacto difería esencialmente del pacto de obras reeditado, pero no la antigua administración del
pacto de gracia. Por lo tanto, la libertad de los creyentes es mayor en el Nuevo Testamento porque
“el gobierno de la Ley, o la mezcla del pacto de las obras, que mantenía al pueblo antiguo en cierta
servidumbre, ahora ha sido quitado.”155
46
tiempo afirmando que el pacto de la ley, esencialmente diferente del pacto de la gracia, había sido
traído nuevamente a la mezcla en el Sinaí.
Juan bola
John Ball (1585-1640), cuyo pensamiento del pacto influyó en la composición de la Confesión de fe
de Westminster, es un personaje útil para enfocar el pensamiento federal reformado cerca de la época
de la entrada literaria de los bautistas particulares.156
156 Sobre Ball, véase John Sutton, 'Ball, John (1585–1640)', ODNB; Woolsey, Unidad y Continuidad, 45-79.
También importante para el contexto de la teología del pacto de la Confesión de Westminster es James Ussher (1581-1656).
Sobre la teología del pacto de Ussher ver Woolsey, Unity and Continuity¸ 35-79. Para las opiniones de Ussher, véase
James Ussher, A Body of Divinitie (Londres: William Hunt, 1658), especialmente 124-125, 158-159, 409-410. Woolsey
sostiene que, a pesar de la fecha póstuma de publicación, el contenido del libro de Ussher ya estaba preparado y
escrito en 1602/3. Woolsey, Unidad y Continuidad, 40.
157 Véase el apéndice 1a. Ball no cita a Cameron. Muller afirmó que "el modelo de Cameron se traslada
precisamente al pensamiento de John Ball". Dado que Ball copió a Cameron, el comentario de Muller adquiere
un doble significado. Muller, “Pactos divinos”, pág. 50.
158 Muller se equivoca cuando afirma que Ball “argumenta que el pacto mosaico o Antiguo Testamento es un
pacto subordinado relacionado en algunos aspectos con el pacto de obras y en otros con el pacto de gracia”. Muller,
“Divine Covenants”, pág. 50. Cf. Robert Letham, "'No es un pacto de obras disfrazado': El lugar del pacto mosaico en
la historia redentora" en Mid-Americal Journal of Theology 24 (2013): 158.
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condición de creer.”159 Ball entendió que el segundo grupo de opciones era idéntico. Dijo,
“esta distinción es una por sustancia con la anterior.”160
Ball incluso proporcionó una perspectiva útil sobre la legitimidad de los términos pacto de
obras y pacto de gracia: “No leemos en las Escrituras, el Pacto de obras o de gracia totidem
syllabis: lo más cerca que llegamos a él es Rom. 3.27. la Ley de las obras opuesta a la Ley
de la fe; que se sostiene tanto como el Pacto de obras, y el Pacto de Gracia.”161 Detrás de
la terminología pactal más desarrollada yacía la distinción reformada simple y estándar de la
ley y el evangelio. Su justificación para tratarlos pactalmente provino no solo de Romanos
3:27 sino también de Hebreos 8:7, que Ball usa para provocar un contraste dogmático,
diciendo: “La necesidad de hacer un nuevo Pacto, argumenta que el primero no podía dar
vida, Heb. 8.7. El que está bajo la gracia, no puede estar al mismo tiempo bajo la ley.”162
159 John Ball, A Treatise of the Covenant of Grace (Londres: Impreso por G. Miller, 1645), 8.
160 Ball, Covenant of Grace, 8. En otras palabras, “legal y evangélico” son sinónimos de “obras y gracia”.
48
promesa de salvación. Como ha demostrado este estudio, esta pregunta ha sido respondida de manera
diferente por varios autores. Ball enumeró tres puntos de vista predominantes en su época.
La opinión de Ball, a la que atribuyó un partido mayoritario, era que el antiguo y el nuevo pacto eran
uno en sustancia y dos en administración. Ball declaró: “La mayoría de los teólogos sostienen que el
antiguo y el nuevo pacto son uno en sustancia y tipo, para diferir solo en grados”. 167 Es importante
comprender el contexto de estas palabras. Ningún autor presentado anteriormente rechazó la idea de que
el pacto de gracia permaneció sustancialmente igual aunque pasó por varias etapas de la historia de la
redención. Incluso los bautistas particulares, que a menudo eran tan críticos con ese lenguaje, estarían de
acuerdo con esto.168 Sin embargo, la clave del argumento de Ball es la idea de los pactos antiguo y
nuevo. ¿Era el antiguo pacto, es decir, el pacto hecho con Israel, simplemente una forma externa única
del pacto de gracia? o era otra cosa? Según Ball, la mayoría de los teólogos sostuvieron que era
simplemente otra forma externa.
Ball reconoció, sin embargo, que muchos autores no hablaron muy claro sobre este asunto.
Dijo, “al establecer las diferencias, hablan de manera tan oscura que es difícil encontrar cómo consienten
consigo mismos” . Y muchas cosas aquí se dicen con verdad, pero no es fácil de entender cómo deben
permanecer todas estas diferencias, si no son de naturaleza opuesta a las de los Pactos”. 170 los intentos
de los hombres por explicar el enigma.171 En su lenguaje, suscitaron tantos contrastes dogmáticos entre
el antiguo y el nuevo pacto que parecía una diferencia demasiado fuerte para ser meramente accidental.
Algunos teólogos sostienen que el Antiguo Testamento, incluso la Ley, tal como fue dada en el
Monte Sinaí, es el Pacto de Gracia por sustancia, aunque propuesto de una manera adecuada al
estado de la gente... Fue entregado de tal manera que pudiera servir para descubrir
49
el pecado, empuja a los judíos a…huir a la misericordia de Dios revelada en Jesús: pero fue
dada como regla de vida a un pueblo en alianza… Esto lo tomo por la verdad.172
Aunque la ley jugó un papel más prominente bajo Moisés, todavía era parte del mismo pacto de
gracia. Para Ball, cualquier pacto posterior a la caída tenía que ser un pacto de gracia porque “Desde
la caída de Adán, el Pacto que el Señor ha hecho con su pueblo, ha sido siempre libre y
misericordioso. Porque cuando todos los hombres son pecadores por naturaleza… ¿cómo puede un
Pacto entre Dios y el hombre ser anulado sin el perdón de las transgresiones anteriores?” 173 Como
se citó anteriormente, “No hay otra relación y respeto, que pueda dar ocasión a otro Pacto.” Un pacto
de obras posterior a la caída, de cualquier tipo, era una imposibilidad en el pensamiento de Ball.
Dada la investigación anterior, este punto de vista representa solo una hebra, aunque
hebra en la Inglaterra del siglo XVII, del pensamiento del pacto reformado. La posición de Ball se
resume y presenta en la Confesión de Fe de Westminster (7.5-6), “Este Pacto fue administrado de
manera diferente en el tiempo de la Ley, y en el tiempo del Evangelio… No hay, por lo tanto, Dos
Pactos de Gracia, que difieran en sustancia, sino una y la misma, bajo varias dispensaciones.”174
En el capítulo 19 dice: “Esta Ley, después de la caída [de Adán], continuó siendo una regla perfecta
de justicia, y, como tal, fue entregada por Dios en el monte Sinaí.”175
Otro de los tres puntos de vista que Ball enumeró en relación con el manejo de la yuxtaposición
de los pactos antiguo y nuevo fue el punto de vista de John Cameron.176 Ball declaró que "Otros
hacen del Antiguo Testamento un Pacto subordinado al Pacto de Gracia".177 Luego procedió a
describir los principios de este punto de vista, y al hacerlo siguió exactamente los argumentos de
Cameron.178 Como se muestra, Ball estaba más que familiarizado con el trabajo de Cameron. Lo
que es interesante, sin embargo, es que mientras Ball dedicó casi dos páginas enteras a relatar
simplemente el punto de vista de Cameron, detalle por detalle, su refutación fue una oración: “Pero
no para examinar estas cosas en particular, por esta explicación parece que los Divinos de este
opinión, hacen que el antiguo Pacto difiera del nuevo en sustancia y género, y no en grado de
manifestación.”179
50
Las razones de Ball para descartar esto se aclaran en sus propios puntos de vista. Un pacto
posterior a la caída que no sea el pacto de gracia es imposible. Por supuesto, el punto de vista
genial de Cameron fue que no rechazó la distinción dogmática entre la ley y el evangelio, ni
rechazó el paso del pacto de gracia a través de varias etapas de revelación.
De hecho, navegó ese camino con mucho cuidado al tratar el pacto subordinado como relacionado
tanto con el pacto de la naturaleza como con el pacto de la gracia. Pero para Ball, esto era
imposible.
La vista final entre las tres (aunque la primera en el orden de Ball) es más difícil de
identificar. bola dijo que
Algunos hacen que el Antiguo y el Nuevo Testamento, como el Pacto de obras y gracia,
sean opuestos en sustancia y género, y no solo en grado: y eso para introducir una
distinción poco sólida, a saber. de la promesa frente a la Alianza o Testamento, como si
Dios confiriera la Gracia a los Padres sólo por la promesa, y no por la Alianza, dejando
todo lo que Moisés pone bajo la Alianza para ser la Alianza de las obras y el Antiguo
Testamento.180
Rechazó este punto de vista basado en una comparación de Génesis 17 y Gálatas 3:17,
argumentando que Dios llamó a la promesa de gracia dada a Abraham un pacto completo con
ordenanzas . hizo el Pacto de obras con la criatura caída: pero cada vez que la Escritura habla de
Dios entrando en pacto con el hombre caído... debe entenderse como el Pacto de Gracia.”182
Para Ball, el Antiguo y el Nuevo Testamento no pueden ser contrastados como diferentes en
sustancia, “como el Pacto de obra y gracia”.
Lo más intrigante de este punto de vista es que suena algo similar a los bautistas particulares
que usaron el argumento de que el pacto de gracia existía solo como un
promesa en el Antiguo Testamento. El problema de identificarlos como sus proponentes es que
John Ball murió en 1640, antes de las publicaciones de los Bautistas Particulares y en un momento
en que todavía se estaban alejando de la Iglesia de Inglaterra, fuera de la no conformidad de los
paidobautistas, y entrando en su confesión Particular. forma bautista. Si hubiera estado al tanto
de sus puntos de vista, habría sido solo a través de la interacción personal. Y si esto es así, ¿por qué
180 Ball, Covenant of Grace, 93. Letham afirma que representa a Perkins y Rollock, quienes afirmaron no
solo que el pacto de obras permaneció activo en sus promesas después de la caída, sino que el pacto mosaico
fue una nueva publicación de ese pacto. Lo que no encaja en esta comparación es que Ball afirma
específicamente que la base de su punto de vista es la distinción entre una promesa y un pacto, una distinción
que no opera en el pensamiento pactal de Rollock o Perkins, ya sea en general o con respecto al pacto legal en particular.
Letham, “El pacto mosaico”, 153-154.
181 Ball, Pacto de Gracia, 93.
182 Ibíd.
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51
que se molestara en incluir tal punto de vista en su obra parece extraño dada la relativa oscuridad de
la mayoría de los bautistas particulares.
Conclusión
Todos los que discuten sobre estas cosas, excepto los socinianos , conceden que el Pacto de
Gracia considerado absolutamente, es decir, la Promesa de Gracia en y por Jesucristo, fue el
único camino y medio de Salvación para la Iglesia, desde el principio. entrada del pecado.”183
En segundo lugar, la diversidad de la teología del pacto reformada se deriva en gran medida de la
interacción de la ley y el evangelio dogmáticamente con la ley y el evangelio históricamente.
Dicho de otra manera, su diversidad derivaba de la relación del pacto de obras y el pacto de gracia
con el antiguo y el nuevo pacto. Se dedicó un enfoque especial al antiguo pacto, el tiempo en que la
ley fue escrita en piedra y entregada a Israel a través de Moisés. Para algunos, esta fue una
administración particularmente singular del único pacto de salvación. Para otros, esto fue una unión
del pacto original de obras con el pacto de gracia, republicado para mostrar a los pecadores su
impotencia y desesperanza, empujándolos así a Cristo. Por lo tanto, el pacto adjunto de obras era un
pacto subordinado pero concurrente. Y para Cameron, no era lo suficientemente exacto decir que
este era el pacto original de obras reeditadas y reutilizadas. Sus promesas, partes, condiciones y
propósito eran lo suficientemente distintos como para darle un nuevo nombre, el pacto subordinado.
El pacto subordinado miraba hacia atrás al pacto de la naturaleza y hacia adelante al pacto de la
gracia.
Los Bautistas Particulares reflejan esta herencia. Abrazaron la distinción dogmática entre la ley y
el evangelio. Dentro de los matices de su propia teología del pacto, todos afirmaron este punto. Pero
el rasgo distintivo de su teología del pacto era
183 John Owen, Una continuación de la exposición de la epístola del apóstol Pablo a los hebreos (Londres:
Nathaniel Ponder, 1680), 227.
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52
aplicar al pacto abrahámico la misma lógica de sustancia y hermenéutica que teólogos como
Olevianus y Cameron habían aplicado al pacto mosaico.
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53
Introducción
En las primeras décadas del siglo XVII la iglesia inglesa era una mariposa saliendo de un capullo.
La expansión de la Reforma del continente a Inglaterra, la sucesión de gobernantes ingleses y la
creciente disponibilidad de literatura produjeron un entorno político, sociológico y teológico en
constante cambio. Dentro de este contexto, un movimiento “puritano” buscó reformar la Iglesia de
Inglaterra y alinear su credenda y agenda con las Escrituras, abandonando lo que los puritanos
consideraban el
tradiciones de los hombres.
Andrés Ritor
Poco se sabe sobre la vida de Andrew Ritor (fl. 1642).1 Sus escritos y los de sus críticos sitúan
claramente sus convicciones entre los bautistas particulares. En 1642 escribió dos
1 La falta de información sobre Ritor llevó a Stephen Wright a llamarlo “espectral”. Wright, The Early
English Baptists, 103. Una breve nota de John Lewis de Margate nombra a Ritor con William Kiffen y Paul
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54
En el prefacio de su primer tratado, Ritor explicó que su cambio personal hacia los principios
credobautistas fue el resultado de un examen de la validez de su propio bautismo infantil en la Iglesia
de Inglaterra. Habiendo “tratado diligentemente por todas las buenas maneras y medios para satisfacer
este punto”, encontró que era un “invento y tradición de hombres… traídos al mundo para la política”.
3 Ritor escribió a aquellos que aún permanecían en la Iglesia de Inglaterra y formuló esta pregunta
directa: “¿Será el bautismo del Nuevo Testamento o no lo que se administra en la Iglesia de Inglaterra
para el bautismo?”4 Para responder a esta pregunta, Ritor estructuró su tratado en cinco encabezados:
1. El final por lo cual, 2. La manera en que, 3. El poder por el cual, 4. La base desde la cual, y 5. El
sujeto sobre el cual se administra el bautismo.
Su refutación fue simple. Si se concede que el bautismo regenera, dijo, las dificultades que crea
esta posición son imposibles de conciliar. Si el bautismo regenera, entonces
Hobson en 1642 pegando carteles en Londres anunciando lugares de reunión de los bautistas particulares. John C. Foster,
"'Grace Abunding' of 1680" Transactions of the Baptist Historical Society 4.4 (octubre de 1915): 206.
2 El momento de esta publicación probablemente esté relacionado con el hecho de que “Hasta julio de 1641, la imprenta
en inglés había estado estrictamente controlada por la Star Chamber, un tribunal de justicia que se había identificado
particularmente con los abusos de la prerrogativa real. Pero el Parlamento había abolido la Cámara de las Estrellas... lo que
efectivamente puso fin a la censura”. Gribben, John Owen y el puritanismo inglés, 44.
3 Andrew Ritor, Tratado de la vanidad del bautismo infantil (Londres: np, 1642), ii.
4 Ritor, Vanidad del bautismo infantil, 1.
5 En la forma prescrita para “La Ministración del Bautismo Público de Infantes para ser usado en la Iglesia”, el Libro de
Oración Común requería esta oración antes del bautismo: “Santifica esta agua para el lavado místico del pecado: y concede
que este niño ahora para ser bautizado en él, puede recibir la plenitud de tu gracia.” Y después, el sacerdote declaró: “Viendo
ahora, muy amados hermanos, que este niño es regenerado e injertado en el cuerpo de la iglesia de Cristo…”
55
todos los que han sido bautizados son salvos. Y si esto es así, ¿por qué los ministros predican la regeneración,
el arrepentimiento y la conversión a los niños, diciendo que deben nacer de nuevo o no entrarán en el reino
de Dios?7 Además, los ministros de la Iglesia de Inglaterra predicaron que los individuos regenerados no se
aparten de la fe. Pero dado que muchos se apartaron, no pudieron reconciliar esto con una doctrina de
regeneración bautismal sin abrazar el arminianismo al mismo tiempo.
Ritor describió la confusión interna de alguien que reflexiona sobre estas cosas.
Si concediéramos que los Infantes no son regenerados y nacidos de nuevo en el Bautismo, entonces
se seguirá que nuestra Iglesia tiene una constitución falsa, no estando constituida de cristianos... sino
por el contrario de personas nacidas en pecado... incluso de tales personas, como nosotros declarar
a los Infantes antes de que los Bauticemos; y entonces nuestra propia definición de una verdadera
Iglesia visible, en el Artículo 19... se levantará contra nosotros, y nos declarará que no somos la
verdadera Iglesia de Cristo.8
La efectividad de este diálogo interno se ve cuando el pensador continúa reflexionando y temiendo que la
admisión del error aquí exponga su doctrina a más acusaciones de papistas y arminianos.
En segundo lugar, Ritor discutió la forma del bautismo, defendiendo una inmersión completa de los
creyentes profesantes de la etimología de bapto y baptizo , así como de los textos griegos que describen los
bautismos reales en el Nuevo Testamento. Concluyó que “si bautizar es sumergir, el que no es sumergido, no
es bautizado”9.
En tercer lugar, Ritor argumentó que la autoridad para el bautismo de infantes provenía de una sucesión
de obispos provenientes de Roma, apelando al libro de ordenación de la Iglesia de Inglaterra para probarlo.
La autoridad para sumergir a los creyentes profesantes, argumentó, venía directamente de Jesucristo y de las
escrituras del Nuevo Testamento. Aquí Ritor apeló a un terreno común con los disidentes. El principio de la
reforma puritana era idéntico al que estaba describiendo. Muchos ministros de la Iglesia de Inglaterra habían
rechazado el Libro de Oración Común y muchas otras adiciones al culto porque no había autoridad bíblica
para tales prácticas. La iglesia, argumentó Ritor, es el reino de Dios, y Jesucristo es su Rey, por lo que los
ministros de la iglesia de Cristo deben hacer solo lo que él había mandado.10 Solo la autoridad de Jesús
podía determinar cómo se debía practicar el bautismo.
56
Ritor concluyó con su quinto y último título, los temas del bautismo. Basándose en la comisión de
Cristo en Mateo 28 y en otras partes de las Escrituras, Ritor argumentó que solo los creyentes eran los
destinatarios apropiados del bautismo. Una vez más, Ritor citó el libro de servicios de la Iglesia de Inglaterra
para demostrar que “se requiere fe y arrepentimiento de todas las personas para bautizarse”.12 Luego
repasó los argumentos del cuarto encabezado contra los padrinos en el bautismo.
En cinco secciones simples, Ritor había disparado una salva significativa contra la Iglesia de Inglaterra.
Su trabajo no pasó desapercibido, sino que provocó una fuerte respuesta, asegurando a Ritor un lugar en
la literatura polémica durante muchos años por venir.13 Al final del tratado, Ritor presentó la objeción de
que muchos Separatistas justifican su práctica del bautismo infantil “ del Pacto hecho con los creyentes y
sus hijos.”14 Ritor reconoció esto y prometió abordarlo en un segundo tratado.
57
El segundo tratado de Ritor estaba dirigido a los argumentos de los Separatistas. Como en su primera
Este tratado lo dividió en cinco secciones, cada una examinando un pasaje bíblico diferente usado para
justificar el bautismo de infantes.
El primero en esta lista fue Hechos 2:39, las palabras de Pedro a la multitud en Jerusalén en Pentecostés,
“La promesa es para ti y tus hijos”. El argumento que surgió de este pasaje fue: “Si las promesas se nos hacen
a nosotros y a nuestros hijos, entonces los sellos de las promesas”. 15
La respuesta de Ritor fue señalar que en el contexto de Hechos 2, la promesa no solo es singular, sino que
era específicamente el don del Espíritu Santo prometido en Joel que estaba siendo derramado en plenitud
ante los ojos de todos.
Ritor luego consideró la objeción de que los hijos están en el pacto porque la promesa está dirigida a
ellos. Ritor respondió que la promesa se ofrece por igual a aquellos
presentes, sus hijos y los que están lejos. Y si los que están lejos no son parte del pacto hasta que crean,
tampoco los hijos son parte del pacto hasta que crean. Agregó que en ese momento no había nadie en pacto
con Dios sino la iglesia a través del nuevo pacto, por lo que si la audiencia de Pedro ya estaba en el pacto,
La segunda sección de Ritor se ocupó brevemente de los textos que describen los bautismos domésticos.
Argumentó que estos pasajes se pueden usar fácilmente para favorecer a cualquiera de los lados dado que
no se menciona a los bebés. Pero respondió que al menos se menciona la fe de los bautizados, inclinando así
la balanza hacia una interpretación y uso bautista de esos versículos.
Ritor agregó que las Escrituras más claras interpretan menos claramente, por lo tanto, en comparación con la
gran comisión en Mateo 28, los ejemplos domésticos deben interpretarse como enseñanza seguida de fe
seguida por el bautismo.
La tercera sección prestó especial atención a 1 Corintios 7:14, donde Pablo afirma que en un matrimonio
en el que al menos uno de los cónyuges es creyente, los hijos no son inmundos, sino santos. Según el
argumento paidobautista, si los hijos de los creyentes son santos, entonces son del pacto. Ritor primero
comparó esta afirmación con su propia posición.
Afirmó que “ahora solo hay un Pacto en pie, que es un Pacto de Gracia y salvación… solo hay una manera de
entrar y estar en ese Pacto [la regeneración y el perdón de los pecados]… solo hay una santidad ahora
aceptable con Dios , que es interior, espiritual y en la verdad.”17 Con estas premisas, si la santidad en vista
fuera una santidad de pacto, entonces necesariamente se seguía que todos los hijos de los creyentes son
salvos, sin importar la edad. Este no era el caso, argumentó, por lo que no estaban en el pacto.
Se planteó la objeción de que los niños están en el convenio exteriormente y poseen una santidad exterior
que les da derecho a las ordenanzas exteriores, como el bautismo, como el de Abraham.
15 Ritor, The Second Part of the Vanity & Childishnes of Infants Baptisme (Londres: np, 1642), 1.
16 Ritor, La segunda parte de la vanidad, 2-3.
17 Ritor, La segunda parte de la vanidad, 4.
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58
los niños habían sido circuncidados. Ritor respondió que se trataba de dos ordenanzas diferentes
en dos pactos diferentes, que producían dos tipos diferentes de santidad. El "antiguo pacto y la
Ley... no se basaban en la fe y la circuncisión del corazón... sino que se basaban meramente en
la naturaleza y la circuncisión de la carne". Esto le dio a los israelitas una “santidad federal
exterior” que fue “abolida con ese Estado”. 18 El nuevo pacto, respondió Ritor, es un pacto de
salvación segura, a la que se entra por fe. Por lo tanto, la santidad federal, interna o externa, no
está a la vista en 1 Corintios 7:14.
Reforzando su argumento, Ritor afirmó que “aquello que es un efecto de la Regeneración,
no se lleva a cabo mediante la Generación… Pero ser del Pacto o del Reino es el efecto propio
de la Regeneración”. 19 Además, Ritor preguntó si el nuevo pacto es el mismo que el antiguo
entonces ¿cómo podría ser que después del regreso del exilio Esdras mandó mezclar
los matrimonios y sus hijos sean eliminados cuando en realidad las uniones mixtas producen
hijos santos?
Mientras otorgaba una santidad externa típica en el Israel del Antiguo Testamento, Ritor
argumentó además que si Jesús había abolido las reglas de limpieza ceremonial como en la
visión de Pedro en Hechos 10, y si esto se aplicaba a las personas (como lo hizo en el texto),
entonces la santidad externa no debe apelarse como que da derecho a los niños al bautismo.
Más bien, así como la circuncisión en la carne y la santidad exterior dan derecho a uno a adorar
bajo la ley, así también “nadie es aceptable ni debe participar del Evangelio, el culto y las
ordenanzas, sin la circuncisión de Cristo, que es del corazón y del Espíritu. ”20 Confundir los
dos era no darse cuenta de que “esta verdad Espiritual interna fue tipificada por esa sombra
carnal externa”. 21
Después de una discusión adicional sobre la procedencia histórica del bautismo infantil, Ritor
respondió la pregunta sobre qué es realmente la santidad en 1 Corintios 7. Afirmó que era una
santidad opuesta a algún tipo de impureza, y en el contexto de los nuevos gentiles convertidos
preocupados por la intersección de su fe y práctica con las circunstancias de sus vidas, los
creyentes casados con cónyuges incrédulos deseaban saber qué curso de acción sería
necesario, en su caso, por su parte. Pablo declaró así sus matrimonios lícitos y moralmente
limpios, como también los hijos de esas uniones.22
Ritor luego manejó la objeción de que esto hacía que los hijos de los creyentes no tuvieran
mayor privilegio que “los hijos de paganos, turcos e incrédulos ” . en absoluto ", insistió en que"
sin embargo ... su privilegio ... es mucho más que aquellos que no lo han hecho, porque
18 Ibíd.
19 Ritor, La segunda parte de la vanidad, 5.
20 Ritor, La segunda parte de la vanidad, 6.
21 Ibíd.
22 Ritor, La segunda parte de la vanidad, 9-11.
23 Ritor, La segunda parte de la vanidad, 12.
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59
los padres creyentes pueden ser un medio para llevar a sus Hijos al conocimiento y la fe de
Jesucristo.”24
Pasando a la cuarta sección de la argumentación bíblica, Ritor consideró los relatos de los
evangelios donde Jesús dice que el reino es de los niños pequeños, y el de los tales es el reino
de Dios (Mateo 19:14; Marcos 10:14; Lucas 18: dieciséis). La primera respuesta de Ritor fue que
si esto se concede como la premisa sobre la cual los niños son admitidos al pacto, entonces
deberían recibir la Cena del Señor además del bautismo. Y si se les niega la cena por falta de
autoexamen, entonces también se les debe negar el bautismo por falta de arrepentimiento y fe.
Ritor luego explicó que un examen cuidadoso del lenguaje en estos pasajes de las Escrituras
muestra que Jesús no declaró que el reino pertenece a los niños sino que “de los tales” es el
reino. Además, Jesús continuó declarando que uno debe recibir el reino “como un niño pequeño”.
Por lo tanto, la calificación en mente no es la edad o la madurez intelectual, sino la humildad
infantil.25
El resto del argumento de Ritor se centró en "su quinto y principal argumento... el pacto que
Dios hizo con Abraham y su simiente". Aquí expuso su argumento, que “así como el Pacto y las
promesas fueron hechas a Abraham, (siendo un hombre fiel) y su simiente, y por lo tanto sobre
toda su simiente fue circuncidada en el tiempo de la Ley, así el mismo Pacto y promesas son
hecho a ellos, siendo Creyentes y su simiente: Y por lo tanto su simiente ahora puede ser
Bautizada en la misma tierra.”26 Ritor's
La respuesta fue ser más preciso al examinar la analogía entre Abraham y los creyentes, así
como identificar la simiente de Abraham con mayor especificidad.
Ritor señaló la naturaleza única del papel de Abraham, destacando que él era un modelo de
fe para todos los futuros creyentes y privilegiado por ser el padre de la nación que produciría la
simiente prometida, Jesucristo, a través de quien las naciones serían bendecidas. Dados estos
factores, el pacto no se hizo con él sobre la creencia, aunque resaltó su fe, ni se le administró la
circuncisión a él y a su descendencia cuando se convirtió en creyente. De hecho, argumentó
Ritor, el pacto ya se había establecido con Abraham en Génesis 12 más de veinte años antes
de la institución de la circuncisión. Era ilegítimo hacer de los “creyentes y sus hijos” un patrón de
gobierno del pacto basado en el ejemplo de Abraham. Ritor declaró,
24 Ibíd.
25 Ritor, La segunda parte de la vanidad, 13.
26 Ritor, La segunda parte de la vanidad, 18.
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60
ninguno de ellos un Padre en el sentido del Evangelio , ni ningún otro, sino solo Abraham ,
a quien y a su simiente se hacen el Pacto y las Promesas.27
La analogía que establece Ritor es una visión doble del pacto abrahámico. Por un lado, se le
hicieron promesas a Abraham como padre terrenal y su simiente. Por otro lado, se le hicieron
promesas a Abraham como creyente paradigmático y su simiente, es decir, aquellos que creen
como él. Confundir las semillas de Abraham (israelitas y creyentes) era precisamente el problema
que Ritor estaba abordando.
Para probar el caso, argumentó a partir de Romanos 4:16 y Hebreos 6:16-17 en comparación
con Gálatas 3:29 que las promesas son seguras para toda la simiente, haciendo que la simiente
sean creyentes que infaliblemente recibirán y perseverarán en la salvación. . Confundir las
semillas y dirigir las promesas espirituales a una línea terrenal de descendientes físicos que
ciertamente no fueron todos salvos una vez más obligó al oponente a admitir la doctrina arminiana
de perder la salvación o una admisión complementaria de que las promesas de Dios son
no está seguro para toda la simiente.28 Concluyó: “Y de ninguna otra manera, [sino por la fe]
debe alguien desafiar a ser la simiente o tener interés en la Promesa o la gracia del Evangelio…
porque Abraham no tiene dos clases de simiente en el sentido y aceptación del Evangelio.”29
Todavía pensando dentro de los límites de usar el pacto abrahámico para justificar el bautismo
infantil, Ritor consideró el argumento de que el bautismo debía administrarse como lo había sido
la circuncisión. Si usamos el mandato dado a Abraham, afirmó Ritor, debemos seguir sus
instrucciones. Debe aplicarse sólo a los varones, incluidos los sirvientes, al octavo día. Y si se
responde que todas las naciones deben ser bautizadas como se ordena en Mateo 28, entonces,
argumentó Ritor, debemos igualmente obedecer el mandamiento y hacerlos discípulos primero.30
La negativa de Ritor a usar las leyes del pacto abrahámico surgió del hecho de que él lo veía
como un pacto separado del nuevo pacto, o el pacto de gracia.
El antiguo pacto, argumentó, fue “constituido sobre la naturaleza y la simiente natural de Abraham,
[el nuevo pacto] sobre la gracia y la simiente espiritual de Abraham”. 31 La venida de Cristo abolió
“aquel antiguo y primer Pacto” y estableció “un mejor nuevo y segundo Pacto.”32
Sin embargo, Ritor tuvo cuidado de no exagerar la discontinuidad entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento. Argumentó que la circuncisión era “tanto un pacto como también una señal de otro
pacto (a saber) de ese pacto sempiterno hecho con Abraham, y
61
toda su simiente espiritual... que sólo se puede disfrutar por la fe.”33 Ritor explicó además que el
“Pacto de la Ley” había sido “añadido” al “Pacto de la circuncisión” no para proporcionar justicia,
sino para mostrar a los israelitas su injusticia. y “ser… un maestro de escuela… señalar a [Cristo].”34
Por esto podemos ver en parte el grave error de todos... que confunden estos dos Pactos
de la Ley y el Evangelio, y los hacen uno en sustancia y diferentes en circunstancia, como
en administración, o en grados, el más oscuro, el más oscuro. otra más ligera, &c.
Considerando que, de hecho, no son menos diferentes que lo antiguo y lo nuevo, las obras
y la fe, la naturaleza y la gracia, luego la Administración de condenación y la administración
de justiciae.35
Si bien Ritor ya había discutido el pacto de manera clave en este segundo tratado, esto proporcionó
una imagen más clara de cómo entendió y utilizó la teología del pacto. La diferencia entre el antiguo
y el nuevo pacto no podía reducirse a cambios externos de ordenanzas. No eran simplemente dos
administraciones de un pacto, sino que eran dos pactos diferentes, en sustancia.
De ahí viene este error, que en sus enseñanzas y escritos hacen una especie de mezcolanza
de la doctrina del Evangelio, y así entremezclan la Gracia y las Obras, la Verdad y el Error,
y destilan así tal espíritu de vértigo en los corazones de los sus oyentes que en su mayor
parte caminan en un laberinto circular, o como en un crepúsculo, abandonados entre terrores
legales y esperanzas evangélicas.36
El tema que destacó Ritor fue que si a los niños se les dice que están en el pacto de la gracia, pero
que al mismo tiempo permanecen bajo la maldición de Dios y apartados de su salvación, entonces
se encontrarían en un estado de confusión.
Además de los temas de seguridad y salvación, Ritor consideró que estos principios estaban en
la raíz de los “papistas” y las “iglesias nacionales” que trajeron todo tipo de tradiciones a través de
una apelación ilegítima a la práctica del Antiguo Testamento. Añadió: “Por eso también
62
colateralmente han traído el poder del Magistrado Civil a la Iglesia.”37 El entrelazamiento de la iglesia y el
estado fue un fracaso en darse cuenta de que la teocracia de Israel era “totalmente típica” del reinado de
Cristo en la iglesia. “Y este honor de ser Cabeza de su Iglesia, no se le da a nadie por delegación, ni de
otro modo, en ninguna especie.”38
Ritor concluyó: “Esa administración del Bautismo que anula la naturaleza misma del Pacto de Gracia
y todo el Evangelio de Cristo es anticristiana y abominable… porque se sostiene sobre la base y el interés
que tienen en el pacto… sin fe en sus propias personas”39.
Si bien se puede saber poco sobre la vida de Ritor, su teología es ilustrativa del pensamiento
eclesiológico, sacramental y de pacto de los bautistas particulares. Se pueden observar varios factores
importantes de la teología de Ritor. Primero, la distinción de Ritor entre el pacto de la circuncisión y el pacto
de la gracia es la característica más distintiva de
teología del pacto bautista particular del siglo XVII en comparación con su
el pensamiento del pacto como un todo. Con una diversidad sorprendentemente mínima, este modelo lleva
a través de la gran mayoría de los escritores Bautistas Particulares en el siglo XVII.
En segundo lugar, Ritor consideró que el antiguo pacto contenía tanto el pacto de la circuncisión como
el pacto de la ley. Estos eran pactos pertenecientes a un pueblo nacional y natural, y ofrecían bendiciones
condicionadas a la obediencia. Eran pactos basados en obras.
Tercero, Ritor conectó este pensamiento de pacto con la eclesiología. La identidad de la iglesia y la
administración de sus sacramentos fluía directamente del hecho de que Ritor consideraba que el pacto de
gracia era exclusivo solo para los elegidos.40
En cuarto lugar, Ritor mostró familiaridad y alejamiento de la posición Paedobaptist.
No estaba escribiendo en el vacío. Aunque no proporcionó detalles sobre su propia vida más allá de un
examen de su bautismo infantil, Ritor demostró una gran familiaridad con los argumentos del paedobautismo
en la Iglesia de Inglaterra y los Separatistas, citando inconsistencias internas en la literatura de ambos. Él
estaba apelando a ambos grupos para que se unieran a los Bautistas Particulares en el próximo paso de
la reforma de la iglesia.
En comparación con el pensamiento del pacto examinado en el capítulo anterior, se pueden establecer
varias conclusiones adicionales. Primero, Ritor claramente abrazó la distinción dogmática entre la ley y el
evangelio y usó esto regularmente como un terreno común.
63
con sus lectores para mostrar cómo, desde su propia perspectiva, sus propios puntos de vista contradecían
esta distinción.41
Segundo, Ritor conectó este contraste dogmático con el nuevo pacto y el antiguo pacto. Difieren en
sustancia, no solo en administración, argumentó. Al hacerlo, rechazó claramente el punto de vista que John
Ball había declarado que sostienen "la mayoría de los teólogos", el punto de vista establecido más tarde en
la Confesión de Westminster.
En tercer lugar, mientras que Ritor conectó el contraste dogmático ley/evangelio con el antiguo y el
nuevo pacto, también fue sensible al contraste histórico entre la ley y el evangelio. Empleó una interpretación
tipológica matizada del antiguo pacto. Ritor no planteó una dicotomía radical entre los testamentos en los
que las promesas del pacto de gracia eran desconocidas o inexistentes hasta la venida de Cristo.42 Muy
por el contrario, distinguió cuidadosamente entre tipos y antitipos, una descendencia física dada promesas
nacionales, y una descendencia espiritual a la que se le dieron promesas espirituales mucho antes de que
Cristo viniera.
Cuarto, Ritor vio el antiguo pacto como un pacto subordinado. No tenía la intención de proporcionar
justicia, sino de condenar en preparación para el pacto de gracia, dogmática e históricamente. No era un
camino coordinado a la vida eterna, sino una imagen pedagógica del pecado de Israel y la próxima
redención de Cristo.43
En conclusión, la teología del pacto de Ritor debe verse como un desarrollo dentro de un contexto
protestante puritano inglés más amplio. Está en continuidad con el pensamiento reformado sobre el
contraste dogmático entre la ley y el evangelio, conectando esto con el antiguo y el nuevo pacto. La
característica más distintiva de su teología del pacto fue negar que el pacto de la circuncisión es el pacto
de la gracia a través de una tipología matizada. Este
41 Podría surgir la pregunta de si Ritor creía en el pacto de obras. Vale la pena hacer varios comentarios. Un pacto con
Adán no se discute en los dos tratados de Ritor, ni positiva ni negativamente.
Sin embargo, a lo largo de sus escritos, Ritor asume un terreno común con sus lectores, a saber, que todas las
personas son criaturas caídas incapaces de salvación aparte de la obra de Dios. En muchos casos, la fuerza de los
argumentos de Ritor depende de la afirmación de que el punto de vista de sus oponentes conduce necesariamente al
arminianismo o se deriva del mismo. Dado el calvinismo fuerte y explícito que subyace en el pensamiento de Ritor, es
fácil concluir que Ritor suscribió la idea general del pacto de las obras, es decir, que todo cayó en Adán. Más detalles
no eran importantes para el trabajo de Ritor porque se suponía que eran un terreno común y, por lo tanto, se omitieron.
Además, si Ritor nombró explícitamente el pacto de gracia, lo cual hizo, entonces al menos se sintió cómodo usando la
mitad del lenguaje del pacto común de la época.
42 Un oponente, William Cooke, llevó la posición de Ritor al extremo. Él dijo: “Tú… estás gravemente equivocado
al llamar al antiguo Pacto hecho con los judíos un Pacto de obras, y un Pacto de la Naturaleza… ¿Quieres persuadir a
los hombres que [los patriarcas] y los fieles antes de Cristo, estaban sin fe y sin gracia? ” Cooke, Una respuesta
aprendida y completa, 81.
43 Esto se asemeja al modelo de pacto de John Cameron. Vea más sobre Cameron a continuación.
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64
El punto de vista seguirá marcando y distinguiendo a los bautistas particulares de los paidobautistas.44
Juan Spilsbury
John Spilsbury (1593-c. 1662/1668)45, el primer pastor de la primera iglesia bautista particular en
Londres, ocupa un lugar especial en la historia de los bautistas. James Renihan dijo: “Aunque pocos
hombres pueden llamarse legítimamente pioneros, John Spilsbury merece ese título”. 46 Habiendo
dejado la iglesia Jacob-Lathrop-Jessey para iniciar una iglesia bautista particular en 1638, Spilsbury
se convirtió en un líder en doctrina y práctica entre esta comunidad . comunidad en ciernes.47
En 1643, Spilsbury escribió Tratado sobre el tema legítimo del bautismo en el que defendía a los
bautistas particulares de las falsas acusaciones y justificaba su práctica del bautismo.
44 Ese mismo año, un autor identificado como R. Barrow realizó dos publicaciones en las que defendía afirmaciones similares.
Hay razones para cuestionar la autoría de este trabajo. En 1642, se publicó Una breve respuesta a un discurso escrito últimamente
por un PB (Londres: np, 1642). La portada identifica a R. Barrow como el autor. En 1646, se publicó A Briefe Ansvver to RH His
Booke, Titulado, The True Guide, &c.
(Londres: Giles Calvert, 1646). La portada identifica a RB como el autor. Stephen Wright argumenta que Richard Blunt es el autor
real de la obra de 1642, pero la confunde con la obra de 1646 debido a la similitud de sus títulos. Cf. Wright, Los primeros bautistas
ingleses, 102-103, 236-237. La sugerencia de Wright es de hecho plausible debido a la participación de Richard Blunt en el debate
bautismal en ese momento, pero los argumentos de Wright son confusos. Si tiene razón, es probable que se le atribuya una tercera
obra a Blunt, RB The Coppie of a Letter Sent to a Gentlewoman One of the Separation in Holland (Londres: np, 1642). A efectos
bibliográficos, estos trabajos se considerarán publicados por R. Barrow. En cuanto a la teología del pacto de estas primeras obras
bautistas, el autor distinguió entre el antiguo pacto carnal y el nuevo pacto espiritual, considerando que los sujetos de cada uno
eran como los pactos mismos, físicos o espirituales. RB La Copia de una Carta, 3. Cf. también Barrow, Una breve respuesta a un
discurso, 13-16. De manera similar a Ritor, Barrow identificó un argumento de pacto para el bautismo infantil con los separatistas,
en oposición a la apelación a la tradición utilizada por la Iglesia de Inglaterra. Él dijo: “El gran argumento de ellos… es, a todos
aquellos que están dentro del Pacto pertenece el Seale: pero todos los hijos de Padres creyentes están dentro del Pacto Ergo.
Aquí nos preguntamos humildemente, qué pacto es el que pretenden: si el antiguo Pacto, al antiguo Pacto los Sellos les enviamos,
si dicen que están todos dentro del Nuevo Pacto, es necesario que digamos que hablan en falso, si Dios es verdad… entonces
Dios , que guarda el Pacto, debe necesariamente escribir sus Leyes en los corazones de todos los hijos creyentes, estando ellos
dentro de su Pacto, y excepto que la doctrina incrédula pueda ser admitida como verdad, para que los hombres caigan de la gracia,
los hijos creyentes deben ser todos salvos.” Barrow, The Coppie of a Letter, 6. Barrow también distinguió entre la simiente o
simientes de Abraham, refiriéndose a Cristo y los creyentes, y Abraham y sus descendientes naturales. Barrow, La copia de una
carta, 7.
45 Para una reseña biográfica y teológica de Spilsbury, véase James Renihan, “John Spilsbury (1593-c. 1662/1668),”
21-37.
46 Renihan, “John Spilsbury (1593-c. 1662/1668)”, pág. 21.
47 Esta iglesia finalmente se convirtió en la reunión de la Iglesia Wapping en Gravel Lane bajo John Norcott y
más tarde Hércules Collins.
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sesenta y cinco
bautizando solo a los creyentes profesantes.48 Al igual que Andrew Ritor, Spilsbury apeló a la teología del pacto para
apoyar sus argumentos. Sin embargo, el modelo de pacto de Spilsbury era algo diferente al de Ritor, demostrando que
los bautistas particulares estaban unidos, pero no uniformes en la forma en que expresaban sus convicciones bautistas.
Cuando Spilsbury abrió su tratado, estableció una base de común acuerdo con los paidobautistas para agregar
claridad a los desacuerdos que los dividían. Spilsbury estuvo de acuerdo en que las Escrituras son “una regla perfecta
de todas las cosas, tanto para la fe como para el orden” y que no se opuso a “la consecuencia justa y verdadera de las
Escrituras”. 49 Por un lado, Spilsbury juzgó todo por la Biblia. Por otro lado, Spilsbury entendió que las doctrinas y la
terminología podían derivarse de las Escrituras y expresarse en un lenguaje que no se encuentra en la Biblia.
no me opongo al pacto de vida que existe entre Dios y Cristo para todos sus elegidos; y que la profesión
exterior de dicho pacto ha diferido en varios Períodos, no lo negaré; y de las Escrituras que hablan de anular y
abolir la antigua Alianza y la realización de una nueva, debe entenderse del Período de Moisés a Cristo, y no
del de Abraham a Moisés. Esto también lo confieso en parte, pero no en su totalidad.50
Esta fue una admisión significativa. Como se indicó anteriormente, los bautistas particulares defendieron sus principios
bautismales en dos frentes: la teología del pacto y la ley positiva. Los bautistas más particulares argumentaron que la
diferencia entre el antiguo y el nuevo pacto era más que un cambio de administración, incluido el pacto abrahámico en
esa diferencia. Pero en este caso, Spilsbury esencialmente estaba adoptando el modelo paidobautista de un pacto bajo
dos administraciones, y apoyando la mayor parte del peso de su argumento en ese cambio de administraciones.
Continuó, “De modo que la oposición que la Escritura establece entre Pacto y Pacto, es entre Testamento y
Testamento, con referencia al orden y forma de la profesión del mismo.”51 Spilsbury se refería a los testamentos como
“Testamentos que contienen ciertos Legados, dados y legado a aquellos cuyos nombres se establecen expresamente
48 Esto fue escrito contra el ministro de Nueva Inglaterra, George Phillips. Francis J. Bremer, 'Phillips,
George (d. 1644)', ODNB. Sobre la teología del pacto de John Spilsbury, véase Bingham, “The Covenantal
Theology of John Spilsbery”. Véase también, Bingham, “Los bautistas ingleses y la lucha por la autoridad
teológica”, 6-10.
49 John Spilsbury, Tratado sobre el tema legítimo del bautismo (Londres: np, 1643), 1.
50 Spilsbury, Tratado sobre el tema legítimo del bautismo, 1.
51 Ibíd.
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66
en lo mismo.”52 Son esencialmente una lista de mandatos. Por lo tanto, Spilsbury estaba reduciendo
su enfoque al cambio de testamentos, un cambio de mandatos. La profesión exterior del mismo
pacto había cambiado. Spilsbury calificó significativamente este modelo, como se muestra a
continuación.
Spilsbury argumentó que en el Nuevo Testamento, las promesas de gracia y los privilegios que
acompañaban a tales promesas se expusieron "únicamente a los que creen". Esto restringió el
pacto de gracia en su forma del Nuevo Testamento únicamente a los elegidos, “según son
considerados en Cristo, y lo parecen por algún efecto de la gracia, declarando su fe.”53
Los infantes, aunque capaces de ser regenerados y recibir la salvación, no podían manifestar las
evidencias de tal, es decir, la profesión de fe, y por lo tanto estaban excluidos de la señal externa
del pacto.
Spilsbury luego elaboró más su modelo de pacto, matizando su crítica de los argumentos
paedobautistas estándar. En respuesta a la afirmación de que el pacto bajo Abraham es el mismo
que bajo Cristo porque se predica el mismo evangelio, respondió que “si la predicación del evangelio,
siendo la doctrina del pacto, puede probar que el pacto es el mismo para ellos como a nosotros,
entonces todos a quienes el Evangelio fue y es predicado, están en el mismo Pacto. Pero creo que
es la creencia efectiva de lo que el Evangelio sostiene en la doctrina de él, lo que prueba a las
personas en el Pacto.”54
Spilsbury apelaba a una mayor precisión y matices en la teología del pacto. No se contentó con
analogías y equivalencias generales. Por ejemplo, Spilsbury sostuvo que si la iglesia en su época
equiparaba su “posición en la gracia de Dios” con la de los judíos en la época de Abraham,
“presentaría a un hombre que cae de la gracia, o fuera de la gracia de Dios”. Pacto de vida eterna.
Una doctrina contra la cual deben testificar todos los que verdaderamente temen al Señor.”55
Para resolver la relación de Abraham, los israelitas y los creyentes con el pacto, él
distinguió una doble simiente en Abraham, como lo había hecho Andrew Ritor. Él dijo: “Había en
Abraham en ese tiempo una simiente espiritual y una simiente carnal.”56 Las promesas del pacto
estaban dirigidas de manera diversa hacia estas simientes, “Algunas de las cuales eran propias de
ambas simientes, y otras no.”57
Si bien Spilsbury no fue tan fuerte en su oposición del antiguo y el nuevo pacto como Andrew
Ritor, aquí utilizó la misma hermenéutica tipológica. Argumentó que la tierra de Canaán fue dada
condicionalmente a la simiente física de Abraham (algunas de las cuales también eran espirituales)
y que esta promesa fue confirmada por la circuncisión. la promesa de
67
Canaán “señaló una herencia espiritual” que era “absoluta y confirmada únicamente sobre la
simiente espiritual”58.
Spilsbury continuó explicando que varias promesas en el pacto abrahámico estaban dirigidas a
una simiente entremezclada pero distinguida. La bendición de la venida de Cristo pertenecía sólo
a la simiente espiritual. La “paternidad de los fieles” de Abraham era propia sólo de Abraham y de
los que creían como él. Spilsbury explicó además que la promesa "Ser un Dios para Abraham y su
simiente" era una promesa de "realizar todo lo que él había prometido" a cualquiera de las
simientes. La circuncisión selló “cada parte de cada simiente, como era propio de cada uno”.59 La
circuncisión no era un sello solo de la justicia de la fe, sino de todas las promesas entremezcladas.
Por lo tanto, no se puede establecer una correlación directa con el bautismo.
En respuesta a la objeción de que Abraham tenía una sola simiente, argumentada a partir de
Gálatas 3:16, Spilsbury afirmó que este versículo apoyaba su conclusión. Él dijo, “El Apóstol aquí
habla del Pacto, como comprendiendo a Cristo la sustancia… y los Elegidos en él para vida eterna.
¿En qué sentido no se hizo el pacto de gracia con Abraham?
y a toda su descendencia sin excepción.”60 Argumentó que aunque por un tiempo las semillas
fueron admitidas a la señal, la circuncisión, sin distinción, la venida de Cristo “puso fin al tipo y a la
carne... De modo que ahora todo está guardado en Cristo… y en él solamente para los que
creen.”61 Así, Gálatas 3:16 apoya el argumento bautista porque la única descendencia de Abraham
en el Nuevo Testamento fueron aquellos que creyeron, como él.62
A pesar de todas estas distinciones, Spilsbury aún abogaba por una diferencia administrativa o
externa entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Eran “en algún aspecto de sustancia lo mismo.
Sin embargo, en la profesión externa de ellos, la diferencia es grande.”63 Los hijos de los creyentes
no tenían derecho al pacto de gracia en su forma del Nuevo Testamento porque es “un Pacto de
gracia y salvación” en el cual Dios llama a hombre con
58 Ibíd.
59 Ibíd.
60 Ibíd. Spilsbury argumentó que el hecho de no calificar la forma en que se hizo el pacto con el
semillas distinguidas implicaba necesariamente que todos los hijos de Abraham fueran salvos, lo cual no era cierto.
61 Ibíd.
62 Más tarde, Spilsbury hizo el mismo argumento de Gálatas 4 y la alegoría de las dos madres. La descendencia
física ya no sería admitida en una parte nacional exterior del pacto. Spilsbury, A Treatise Concerning the Lawfull Subject
of Baptisme, 13. Asimismo, Spilsbury argumentó a partir de Romanos 11 que la descendencia natural se había separado
del pacto. Spilsbury, Tratado sobre el tema legítimo del bautismo, 17-18. Una y otra vez, Spilsbury volvió a la idea de que
a los israelitas se les había dado una posición temporal y tipológica en el pacto, y que esto había sido revocado y abrogado
con la venida de Cristo. Empleó el mismo argumento para mostrar que 1 Corintios 7:14 no permite ningún tipo de santidad
externa para los hijos de los creyentes, sino que se refiere únicamente a la limpieza moral. Spilsbury, Tratado sobre el
sujeto legítimo del bautismo, 23.
68
promesas de salvación en Cristo, y el hombre cree y descansa en esa promesa por fe.64
Para Spilsbury, la reciprocidad y el consentimiento eran una parte necesaria de un pacto. Él definió
un pacto como “Dios y el hombre llegan a un acuerdo…sobre algo que pasa entre ellos, en el cual
ambos están de acuerdo.”65 En el pacto de gracia, la estipulación de Dios era la promesa de
salvación. La fe fue la respuesta del hombre, o reestipulación, a la propuesta de Dios del pacto.66
Además, dado que la salvación en Cristo es la promesa o sustancia del pacto, nadie podría
reclamar participación en el pacto sin una participación directa en Cristo. “Porque Dios no aprueba
a ninguno en pacto con él por su Palabra de Cristo, ni a ninguno en Cristo sin fe. No, Dios niega
que aprueba a cualquiera que esté en compañerismo o comunión con él, que no crea; como Juan
3.5, 6. Heb. 11.6. ROM. 8.9.” 67 Los infantes no eran naturalmente participantes de Cristo, ni
manifestaban señal alguna de serlo.
Una vez más, surgió el problema de perder la salvación. Spilsbury argumentó que si los infantes
de los creyentes están en el pacto de gracia, entonces todos son salvos. Si pueden apartarse del
pacto, tal “doctrina hace que se descubran muchas verdades celestiales y divinas que hablan en
contrario”. 68 La inclusión de los niños en el pacto de gracia también contradecía la doctrina de
que todos son “concebidos en hijos de ira, y así bajo maldición, hasta que Cristo por su sangre y
muerte los redima.”69 Por el contrario, Spilsbury respondió: “Nadie puede estar bajo la gracia, la
ira y la maldición al mismo tiempo.”70
Spilsbury, que requería más matices, rechazó la noción de que la mera pertenencia a un pacto
daba derecho a una ordenanza o firma en el pacto. Argumentó que Abraham circuncidó a su
descendencia basándose en un mandato, no en una promesa. Así también la iglesia debe buscar
un mandato específico, no una promesa o pacto general, para la administración del bautismo.71
Además, fue un error pensar que los creyentes ocupan la misma posición que Abraham. Si la
premisa se concede sin reservas, entonces todos los creyentes son también “padres de los
fieles”72. Y si todavía se sostuviera que los creyentes tienen el mismo papel que
Abraham, disputó Spilsbury, entonces deben ser así con sus sirvientes así como con sus
64 Ibíd.
65 Spilsbury, Tratado sobre el tema legítimo del bautismo, 8.
66 Spilsbury, Tratado sobre el tema legítimo del bautismo, 8-9.
67 Spilsbury, Tratado sobre el tema legítimo del bautismo, 9.
68 Ibíd.
69 Spilsbury, Tratado sobre el tema legítimo del bautismo, 10.
70 Ibíd.
71 Spilsbury, Tratado sobre el tema legítimo del bautismo, 12-13.
72 Spilsbury, A Treatise Concerning the Lawfull Subject of Baptisme, 14. Ritor había hecho este mismo argumento
anteriormente.
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69
Cuando se compara con Andrew Ritor, la hermenéutica de Spilsbury es casi idéntica, pero sus
conclusiones no lo son. Spilsbury hizo las mismas distinciones que Ritor con respecto a las diferentes
semillas dadas a Abraham, afirmando que las promesas terrenales nacionales pertenecían a un pueblo
terrenal nacional, es decir, los descendientes físicos de Abraham. Estas promesas, y la descendencia a
la que fueron prometidas, eran tipológicas de los creyentes y las promesas celestiales de salvación.
Spilsbury también argumentó que las promesas terrenales nacionales estaban condicionadas a la
obediencia. “Así como eran exteriores o temporales, así considerados eran tanto generales como
condicionales... de otro modo el pacto no estaría en vigor para su prosperidad exterior.”76 El propósito
de este complejo exterior temporal era “para la
73 Ibíd.
74 Spilsbury, Tratado sobre el sujeto legítimo del bautismo, 26.
75 Spilsbury, Tratado sobre el tema legítimo del bautismo, 44. Cf. págs. 40-41. “La materia y la forma
constituyen una Iglesia, la materia es una compañía de Santos, o personas que profesan fe en la justicia de
Jesucristo, y viven en consecuencia, es decir, en santidad de vida. La forma es aquella por la cual éstos se
unen y entretejen en una sola comunión y cuerpo ordenado, y ese es el pacto de gracia que existe entre Dios
y su pueblo, por el cual Dios se convierte visiblemente en el Dios de tales personas, y ellos en su personas
por encima de todas las demás.” Cf. también pág. 20. “La Iglesia de Dios, que es el cuerpo místico de Cristo,
no es una compañía mixta, sino una sustancia sustancial y real, adecuada a su cabeza y materia, por la cual
fue producida”.
76 Spilsbury, Tratado sobre el tema legítimo del bautismo, 12.
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70
dando a luz al Mesías, y la simiente prometida, en quien todas las naciones serían benditas.”77
Pero mientras que Ritor pasó de estos principios a la conclusión de que el antiguo pacto era un
pacto de obras separado, distinto en sustancia del nuevo pacto, Spilsbury fue claro desde el
principio que no era así. Para Spilsbury, la diferencia entre los convenios radica en la forma
testamentaria externa. En esto, sin embargo, Spilsbury no adoptó el modelo paidobautista sin
críticas. Más bien, todo su trabajo estuvo dedicado a agregar los matices y la distinción necesarios
a este modelo. Por ejemplo, aunque reconociendo que el contraste del pacto en Jeremías 31 no
era sustancial sino externo, Spilsbury argumentó que esta diferencia externa se remontaba al pacto
abrahámico, no solo al pacto mosaico.78 Conectando el pacto abrahámico con el Antiguo Pacto, o
pacto mosaico , fue uno de los fundamentos de la polémica de los bautistas particulares contra el
paidobautismo. Por lo tanto, dada la similitud entre las premisas de apoyo de Spilsbury y Ritor, el
contraste entre sus diferentes conclusiones es predominantemente semántico.79
En comparación con la teología del pacto examinada hasta ahora, la apropiación por parte de
Spilsbury del contraste dogmático entre la ley y el evangelio es evidente en su fuerte rechazo al
arminianismo. Pero no relacionó este contraste con dos pactos. 80 También usó los términos ley y
evangelio en un sentido histórico para referirse al Antiguo y Nuevo Testamento, lo cual se alinea
con su visión del pacto de gracia bajo dos disposiciones testamentarias, o administraciones.81
Nuevamente, es necesario notar que su obra es polémica, no sistemática.
No era la intención de Spilsbury desarrollar una teología del pacto completa, sino mostrar cómo
una comprensión matizada de la transición del Antiguo Testamento al Nuevo
71
christopher blackwood
82 Sobre Blackwood, véase Richard L. Greaves, 'Blackwood, Christopher (1607/8–1670)', ODNB; Douglas Brown,
“Christopher Blackwood: Retrato de un bautista del siglo XVII” Baptist Quarterly 32 (1987), 28-
38. Para más información sobre Blackwood, véase Crosby, The History of the English Baptists, I:350-352. TWW Smart,
“Cartas originales, hasta ahora inéditas, del reverendo Christopher Blackwood, un ministro eminente del siglo XVII” en
The Baptist Magazine LIX (1867), 369-376, 435-440, 519-524, 579-585. Para el tiempo de Blackwood en Irlanda ver, TC
Barnard, Cromwellian Ireland: English Government and Reform in Ireland (1649-1660) (Oxford: Clarendon Press, 2000),
98-109.
83 Fue vicario de Stockbury, Kent en 1631. Más tarde se desempeñó como coadjutor de Rye de 1632 a 1635.
84 Véase Samuel Deane, History of Scituate, Massachusetts, From its First Settlement to 1831 (Boston: James
Loring, 1831), 74, 169, 172, 222.
85 John Venn y JA Venn, Alumni Cantabrigienses: una lista biográfica de todos los estudiantes, graduados y titulares
de cargos conocidos en la Universidad de Cambridge, desde los primeros tiempos hasta 1900, parte I hasta 1751, vol. I,
Abbas to Cutts, (Londres: Cambridge University Press, 1922), 182.
86 Christopher Blackwood, The Storming of Antichrist en sus dos últimas y más fuertes guarniciones; de compulsión
de conciencia y bautismo de niños (np, 1644), 1. Cf. Crosby, La Historia de los Bautistas Ingleses, I:347.
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72
Otra objeción, comúnmente planteada, fue que todos los que están en el pacto reciben la
señal del pacto. Concediendo la premisa por el bien del argumento, Blackwood respondió que
este no es el caso. Más bien, los detalles del mandato determinan la forma en que se administraría
una ordenanza. Apeló al ubicuo uso
73
ejemplo de las mujeres en el pacto abrahámico.95 Eran recipientes iguales de sus bendiciones,
pero no tenían nada que ver con su señal. Blackwood luego atacó la premisa del argumento,
afirmando que si los infantes están en el pacto, entonces son cualquiera de los elegidos.
(porque el pacto de gracia incluye solo a los elegidos) o algún pacto externo. Ellos
no podría ser del pacto de gracia porque muchos hijos de padres creyentes nunca profesan la fe o
niegan la fe. Tampoco podrían pertenecer a un pacto exterior porque el bautismo es “una señal o
sello de un pacto interior, a saber. muerte, sepultura y resurrección con Cristo”. 96 Por el contrario,
Blackwood argumentó: “Hay un solo pacto bajo el nuevo testamento, cuyas leyes están escritas en
los corazones de los creyentes… Se llama un mejor pacto… un Nuevo pacto, en singular, no pactos,
y los que en él están, tienen perdonados los pecados”97.
Blackwood dio un paso adelante en este punto. Argumentó que en Génesis 17 “el nuevo Pacto
es prometido pero no pactado, cuya promesa anterior fue hecha a Adán , Noé, Abraham”. hacer un
nuevo pacto que se cumplió con la muerte de Cristo, como lo hace aparecer el Apóstol, Heb. 8.9.
10 repitiendo este lugar de Ieremie.”99 Que el pacto de gracia, o nuevo pacto, existiera sólo en la
forma de una promesa no había sido afirmado previamente por los Bautistas Particulares. Ritor
había hablado de dos pactos en Génesis 17, que se distinguen por sus promesas espirituales y
terrenales. Spilsbury había distinguido las promesas, pero no en dos pactos. Blackwood distinguió
claramente los pactos, pero también distinguió el nuevo Pacto en una forma de promesa pre-
mesiánica y una forma de pacto establecida post-mesiánica.100
Con respecto al tiempo posterior a la encarnación de Jesús, Blackwood argumentó que “no hay
otro pacto, ahora con los gentiles, sino el que fue pactado antes que el mundo existiera, y acordado
entre la trinidad, Tito 1.2. que la vida eterna debe ser creyendo en Cristo, y este Pacto nunca
perteneció al cuerpo de la nación judía, sino a un remanente en ella.”101 Lo que Blackwood
describió sería llamado el pacto de redención por
74
teólogos posteriores. Muchos, pero no todos, los bautistas particulares adoptaron la idea del pacto
de redención y la usaron para defender la exclusividad de los elegidos en el pacto de gracia.102
Blackwood se ocupó de muchos más argumentos y objeciones típicos. Al igual que Ritor y
Spilsbury, instó a la precisión al examinar la descendencia de Abraham. Identificó tres simientes
pertenecientes a Abraham: Cristo, la descendencia física de Abraham y los creyentes.
La descendencia física había sido cortada, y la única manera de ser de la descendencia de
Abraham ahora era creer, como lo había hecho Abraham, en las promesas del evangelio.103
También argumentó como lo había hecho Spilsbury, que en Hechos 2:38-39 la la promesa de la
que Pedro habló era “una oferta de una promesa” en lugar de una declaración de aquellos que
estaban en el pacto.104 Además, sostuvo que los hijos a quienes pertenece el reino son aquellos
que lo reciben libre y humildemente, que la de 1 Corintios 7:14 era una santidad marital civil, y que
los bautismos domésticos no solo mencionaban la fe de los bautizados, sino que también debían
interpretarse a la luz de la gran comisión.105
El tratado de Blackwood hizo un chapoteo en la piscina puritana y provocó la respuesta de
varios autores. Thomas Blake (c.1597-1657), contra quien Blackwood había escrito en su tratado,
respondió un año después en Infants Baptisme Freed from Antichristianisme. 106
Uno de los puntos en los que se centró Blake fue la afirmación de Blackwood de que el antiguo
y el nuevo pacto diferían en sustancia. Como William Cooke había hecho con Andrew Ritor,
Thomas Blake acusó a Blackwood de eliminar la salvación del Antiguo Testamento. Él dijo: “Aquí
hay una nueva parte de la Divinidad que nos enseñó, que el Pacto que la Circuncisión selló a los
judíos, y el Pacto que el Bautismo selló a los cristianos, difieren esencialmente”. Si bien esto no era
nuevo, Blake lo llevó al extremo. Él dijo: “Entonces se sigue que los judíos y los cristianos están en
un estado esencialmente diferente… Si el Pacto con uno es de libre gracia, el otro es un Pacto de
obras sin gracia; si la porción de uno (en virtud de la Alianza) es salvación, la porción del otro es
destrucción.”107
La respuesta de Blake fue que el pacto debe distinguirse en varias administraciones.108 En
cada una de estas administraciones, es decir, conjuntos de ordenanzas y
102 Por ejemplo, Nehemiah Coxe y Hercules Collins lo aceptaron, pero Benjamin Keach no. los
pacto de redención aparece en los capítulos 7 y 8 de la Segunda Confesión de Fe Bautista de Londres.
103 Blackwood, El Asalto del Anticristo, 35-36.
104 Blackwood, El Asalto del Anticristo, 40.
105 Blackwood, El Asalto del Anticristo, 37-40, 42-44, 49-50.
106 Sobre Blake, véase William Lamont, 'Blake, Thomas (1596/7–1657)', ODNB.
107 Thomas Blake, Infants Baptisme Freed From Antichristianisme (Londres: RW, 1645), 93-94. Cf. Blake,
Vindicae Foederis; O, Tratado del pacto de Dios con la humanidad (Londres: Abel Roper, 1652), 176-177.
108 Para alguien que se había apartado de este modelo, tal argumentación no era convincente. Gran parte de
la literatura polémica de este debate estuvo llena de paidobautistas que explicaban su punto de vista sobre el pacto
a personas que ya lo habían entendido y lo habían rechazado. Como lo demuestra el uso del nombre “anabautista”,
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75
mandamientos, había una dimensión externa al pacto. Este era el pacto del hombre con Dios. Él dijo:
“El derecho de Pacto pertenece a todos los que externamente hacen profesión. Estos se comprometen
con los términos de Dios. El beneficio del Pacto, la remisión de los pecados, la justificación, la
adopción, etc. pertenece únicamente a los elegidos regenerados.”109
Pero la idea de un pacto externo aparte de los beneficios internos fue precisamente lo que
negaron los bautistas particulares, como Blackwood. Y argumentaron que los escritos reformados
sobre este tema hablaban del pacto de gracia de tal manera que traía salvación a todos sus miembros.
Blake reconoció que
no se puede negar, pero hay muchas expresiones que normalmente se encuentran en muchos
escritores ortodoxos, y pasajes similares que se escuchan con frecuencia en los sermones de
los ministros piadosos, lo que aparentemente implica afirmarlo y restringir el Pacto únicamente
a los elegidos y regenerados... Pero cuando estos hombres explican completamente ellos
mismos, se rinden de nuevo a nosotros... y ordinariamente se distinguen de un Pacto exterior
e interior. 110
Esta era la “mezcolanza” a la que Ritor se había referido en 1642. Diferentes ministros y teólogos
hablaron de manera diferente sobre el pacto de gracia, planteando preguntas sobre la salvación en la
mente de sus feligreses.
Una segunda respuesta provino de Thomas Cobbet (1608-1685), un ministro de Nueva Inglaterra
en Lynn, Massachusetts. En 1648, escribió A Just Vindication of the Covenant and Church-Estate of
Children of Church-Members en el que criticaba a Ritor, Spilsbury y Blackwood. En una discusión
sobre Génesis 17, Cobbet citó la afirmación de Blackwood de que “Allí se promete, pero no se pacta,
el nuevo pacto”. Él dijo: “Confieso que me he encontrado con tal noción en Cameron de triplo fœdere,
Thes. 20. distinción de fœdus gratiæ promissum et promulgatum, o sancitum, probándolo por Gen.
3.12.15. Pero con reverencia a tan digno hombre se habló; No puedo suscribirme fácilmente a su
idea, y prueba de ello.”111
Cobbet luego explicó por qué no podía suscribir esta noción. Para Cobbet, la categoría de un
pacto subordinado era imposible. Si su condición era “haz esto y vivirás” como dijo Cameron, entonces
era “en efecto como el pacto de obras estrictamente tomado”.112 Los judíos no podían estar en un
pacto de obras, argumentó, porque estaban echados fuera de su estado de pacto, y no tenía sentido
para ellos ser echados fuera del pacto de obras. Si Cobbet rechazaba el pacto servil matizado de
Cameron y
muchos paidobautistas asumieron que los bautistas particulares sabían poco o nada del pensamiento reformado y no reconocieron
su procedencia e identidad puritanas.
109 Blake, Pacto Vengador, 192.
110 Blake, Pacto Vengador, 191.
111 Thomas Cobbet, Una vindicación justa, 41.
112 Cobbet, Una Justa Vindicación, 66.
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76
hermenéutica tipológica, es natural que los bautistas particulares recibieran el mismo trato de sus
manos.
Este no fue el único contexto en el que se cuestionó la hermenéutica de John Cameron. En
1645, John Tombes (c.1603?-1676), el anglicano antipaedobaptist113 apeló a Cameron en apoyo
de su visión dicotómica del antiguo pacto. Tombes estaba criticando el sermón de Stephen Marshall
de 1644 defendiendo el bautismo infantil en el que Marshall había afirmado que “El Pacto de gracia
por sustancia, siempre ha sido uno y el mismo para judíos y gentiles”. 114 Tombes estuvo de
acuerdo en que el pacto de gracia, es decir, la salvación, había sido el mismo a lo largo de la
historia, pero desafió a Marshall, quien equiparó esto con el pacto abrahámico. Tombes argumentó
que “el Pacto era un Pacto mixto, que consistía en beneficios temporales… y bendiciones
espirituales”. 115 Para apoyar esta dualidad, Tombes continuó: “Sí, Cameron thesibus de triplici
fœdere Dei, thesi 78 . separar la simiente de Abraham de otras naciones, selló la promesa terrenal,
significó la santificación en segundo lugar'”. 116 Un tipo y un antitipo, argumentó Tombes, no eran
lo mismo.
Tombes elaboró esta posición en otro lugar, afirmando que “La promesa del Evangelio, o el
pacto del Evangelio, fue la misma en todas las edades, con respecto a la cosa prometida y la
condición del pacto, que podemos llamar la parte sustancial y esencial. de ese Pacto... sin embargo,
este pacto Euangélico tenía diversas formas en las que estas cosas eran significadas.”117 El pacto
de gracia se dio a conocer a través de una variedad de promesas del Antiguo Testamento,
argumentó Tombes. Pero estas típicas promesas no apuntaban simplemente fuera de sí mismas.
También tenían significado en sus propios contextos. Por ejemplo, aunque el sacrificio de un animal
tipificaba a Cristo, todavía tenía un significado directo en el contexto de la vida israelita bajo el
pacto mosaico, a saber, la reconciliación con la ley mosaica y la continuación de la vida bendecida
en Canaán. Así, los tipos apuntaban hacia sí mismos y hacia fuera de sí mismos al mismo tiempo.
Aquí nuevamente, Tombes citó la tesis número 78 de Cameron sobre
113 Sobre Tombes, véase Michael T. Renihan, Antipaedobaptism in the Thought of John Tombes (Auburn, MA:
B&R Press, 2001); Julia J. Smith, 'Tombes, John (1602–1676)', ODNB. Aunque los bautistas particulares lo citan con
frecuencia, y aunque defiende voluminosamente el credobautismo impreso, Tombes no era bautista, eclesiológicamente.
Nunca abandonó la Iglesia de Inglaterra.
114 Stephen Marshall, A Sermon of the Baptizing of Infants (Londres: Richard Cotes, 1644), pág. 9. Sobre
Marshall, véase Tom Webster, 'Marshall, Stephen (1594/5?–1655)', ODNB.
115 John Tombes, An Examen of the Sermon of Mr. Stephen Marshall, About Infant-Baptisme (Londres: RW,
1645), 39. Benjamin Coxe, William Kiffen y Hanserd Knollys recomendaron esta obra de Tombes. Cf.
Benjamin Coxe, William Kiffin, Hanserd Knollys, Una declaración sobre la disputa de tipo público... Sobre el bautismo
de niños (Londres: np, 1645), 18.
116 Tombes, Un examen del sermón del Sr. Stephen Marshall, 39.
117 Tombes, dos tratados y un apéndice de ellos sobre el bautismo de niños (Londres: George Whittington,
1646), 3.
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77
la dualidad de la tipología.118 Su argumento era que el bautismo ahora significaba solo beneficios evangélicos,
mientras que el bautismo de infantes perpetuaba un patrón terrenal tipológico que había sido abrogado en la
venida de Cristo.
Stephen Marshall afirmó que Tombes había abusado de Cameron. Él dijo,
En cuanto a la expresión del erudito Cameron de que la circuncisión selló principalmente la promesa
terrenal, etc. si por primariamente quiere decir inmediatamente, aunque no principalmente, que selló
estas cosas primero en orden, como si fueran tipos de cosas espirituales, entonces puede pasar cum
grano salis, pero si por primariamente quiere decir principalmente, que la circuncisión selló
principalmente cosas terrenales bendiciones, la opinión es demasiado desagradable para ser recibida.119
El presbiteriano escocés, Robert Baillie, que había estudiado con Cameron, también rechazó la apropiación
de la teología de Cameron por parte de Tombes y afirmó que si la evaluación de Marshall de la tipología de
Cameron tenía el mejor sentido, entonces probablemente era correcta. 120
Tombes no abusó de Cameron. El pacto subordinado, la tesis distintiva de Cameron, apoya esta
interpretación. El razonamiento detrás del modelo subordinado de Cameron era que el pacto mosaico no era
ni el pacto de las obras ni el pacto de la gracia, sino un pacto de promesas terrenales condicionadas a la
obediencia. Este pacto simultáneamente sirvió y apuntó al pacto de gracia.
Sin embargo, Marshall y Baillie abusaron de las palabras de Tombes. Tombes no estaba negando la
presencia de bendiciones espirituales en el Antiguo Testamento como si la circuncisión no tuviera significado
más allá de la obligación a la ley y la promesa de Canaán. Más bien, distinguió cuidadosamente las
bendiciones espirituales de las bendiciones terrenales mientras las relacionaba al mismo tiempo. Tombes, y
los bautistas particulares como Ritor, Spilsbury y Blackwood, aplicaron esta misma lógica y hermenéutica al
pacto abrahámico y, de hecho, a todos los tipos y sombras del Antiguo Testamento.
Las obras examinadas hasta ahora, publicaciones pioneras en los primeros días de los Bautistas Particulares,
fueron tratados polémicos. Aunque variaban en tono y contenido, sus propósitos estaban unidos. En 1653,
Blackwood escribió Un catecismo de búsqueda del alma en el que trató el tema de la teología del pacto de
manera sistemática, aunque sucinta. Este trabajo es una ilustración útil de las limitaciones de sacar
conclusiones de trabajos polémicos.
78
Si Adán entrara en tal acuerdo con Dios, que si se mantuviera, él y toda su posteridad
permanecerían eternamente; y si cayera, él y su posteridad perecerían eternamente: ¿Quién
tiene algo que razonar contra esto? hos. 6.7. las palabras son: Ellos, como Adán, han
transgredido el Pacto... De modo que se aprobó un Pacto entre Dios y Adán, por cuya
violación por parte de Adán, él y los suyos incurrieron en la muerte eterna.124
121 El mismo Blackwood entendió este principio. Él dijo: “Donde está la naturaleza de una cosa, allí bien puede estar
su nombre”. Blackwood, Expositions and Sermons upon the Ten first Chapters of the Gospel of Jesus Christ Against Matthew
(Londres: Henry Hills, 1658), 842.
122 Blackwood, A Soul-Searching Catechism (Londres: JC, 1653), 11.
123 Blackwood, Un catecismo que busca el alma, 11.
124 Blackwood, Un catecismo que busca el alma, 12.
125 Blackwood, Un catecismo que busca el alma, 36.
126 Blackwood, Un catecismo que busca el alma, 37.
127 Ibíd.
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79
El nuevo pacto, sin embargo, se estableció sobre mejores promesas, la promesa de salvación
cierta y eficaz.128 Este pacto incluía a los elegidos de todas las edades.
Blackwood dijo: “En los tiempos del Antiguo Testamento había muchos hijos del nuevo Pacto”.
todas las voluntades y testamentos.130 Esta es otra razón por la cual Blackwood había argumentado
en otra parte que el nuevo pacto existía solo en sus promesas, pero no en sus ordenanzas, antes
del ministerio de Cristo.
Conclusión
En conclusión, Andrew Ritor, John Spilsbury y Christopher Blackwood demuestran una variedad
de patrones y temas que caracterizarán a los bautistas particulares en el futuro.
Primero, así como el contraste dogmático entre la ley y el evangelio formaba la columna
vertebral de la teología del pacto paidobautista, así también los bautistas particulares estaban
resueltos en su doctrina de la salvación. La humanidad fue condenada en Adán, incapaz de escapar
de la justa sentencia de la ley. Pero Dios había provisto una vía de escape en todas las épocas, la
justificación solo por gracia a través de la fe en Cristo solo. Los Bautistas Particulares conectaron
esto con el pacto de gracia. Dogmáticamente, fue el mismo a lo largo de todas las edades, aunque
dado a conocer a los elegidos en una variedad de formas. Para los bautistas particulares, el
contraste ley/evangelio era de pacto. Blackwood claramente creía en los pactos de gracia y obras.
Ritor y Spilsbury no mencionaron un pacto de obras, sino que hablaron directamente de muchas
de sus partes constitutivas. Como lo ilustró Blackwood, es razonable pensar que debido a que
confesaron sus principios, no habrían objetado su nombre.
Segundo, así como en la teología del pacto del mundo reformado más amplio, también entre
los bautistas particulares fue en el contraste histórico entre la ley y el evangelio que se expresaron
de manera diferente. El modelo de Spilsbury estaba más cerca del enfoque de los paidobautistas
comunes que el de Ritor o el de Blackwood. Sin embargo, operativa en la teología de los tres
Bautistas Particulares considerados en este capítulo había una hermenéutica que se parecía mucho
a la de John Cameron. Aunque los bautistas particulares no citaron a Cameron, los paidobautistas
vieron una conexión. Y John Tombes, su aliado citado a menudo, apeló directamente a Cameron.
80
Cuarto, la novedad del nuevo pacto llevó a algunos, como Blackwood, a describir el nuevo pacto
como existente solo en la forma de una promesa antes de la venida de Cristo.132 Esta es la razón
por la cual la posición de los bautistas particulares se parece tanto a la declaración de John Ball con
respecto a los diferentes puntos de vista. del antiguo y nuevo pacto. Citado en el capítulo anterior, Ball dijo:
“Algunos hacen que el Antiguo y el Nuevo Testamento, como el Pacto de obras y gracia, sean
opuestos en sustancia y tipo, y no solo en grado: y eso para introducir una distinción poco sólida, a
saber. de la promesa contrastada con el Pacto o el Testamento, como si Dios confiriera la Gracia a
los Padres solo por la promesa, y no por el Pacto” . puntos de vista estaban activos en el contexto de
los bautistas particulares.
Quinto, sus obras polémicas no pretendían ser tratados exhaustivos. Los escritos bautistas
particulares posteriores se centraron en el pacto abrahámico, como lo habían hecho Ritor, Spilsbury
y Blackwood. Como resultado, otros pactos como el pacto de obras juegan un papel pequeño en la
literatura del pacto bautista particular. Pero donde aparece el pacto de obras, como en Blackwood, se
trata como una suposición casi universal. Otra dimensión de la naturaleza desproporcionada de su
escritura pactal se explica por el hecho de que el
81
Ritor, Spilsbury y Blackwood demostraron estar familiarizados con la historia de la iglesia, los
idiomas bíblicos y la literatura reformada del pasado y del presente. Dejaron la Iglesia de Inglaterra y
abandonaron el paidobautismo basado en convicciones bíblicas. Dado su conocimiento y experiencia
con el pensamiento del pacto reformado en relación con el paidobautismo, cuando las respuestas
comenzaron a fluir, comenzó un tira y afloja. Los bautistas particulares no estaban convencidos de los
argumentos que ya habían rechazado a sabiendas.
Los paidobautistas interpretaron esto como terquedad, ignorancia deliberada y falta de inteligencia. Era
demasiado fácil etiquetarlos como anabaptistas y tratarlos como tales. Los capítulos posteriores
mostrarán un carácter repetitivo en los argumentos de los bautistas particulares, así como en las
respuestas de sus oponentes.
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82
Introducción
Una serie de tres guerras civiles que abarcaron 1642-1646, 1648-1649 y 1649-1651 jugaron
un papel importante en el desarrollo y crecimiento de los bautistas particulares. Estas guerras
eliminaron las presiones de la monarquía, la prelatura y el presbiterianismo como fuerzas
nacionales de control religioso. Muchos bautistas participaron en los ejércitos parlamentarios y
obtuvieron apoyo para la causa bautista en toda Inglaterra e Irlanda, demográfica y geográficamente,
a medida que avanzaba el ejército. 1 Aunque los esfuerzos cooperativos comenzaron antes de
las guerras civiles, el final de los conflictos vio la organización de asociaciones de iglesias bautistas
particulares conectadas en Inglaterra, Gales e Irlanda.2 El "documento unificador" de estas
asociaciones, como señaló BR White, fue la Confesión de Fe Bautista de Londres de 1644 en sus
ediciones posteriores.3
Contexto histórico
1 BR White, “La Organización de los Bautistas Particulares, 1644–1660” The Journal of Ecclesiastical History
17, núm. 2 (1966): 209–226. Ver también, White, The English Baptists of the Seventeenth Century, 59-94. Richard
Deane describe el crecimiento de la causa Bautista Particular bajo el Protectorado y dentro del Ejército Parlamentario
en Richard Deane, A Copy of a Brief Treatise of The Proper Subject and Administration of Baptism (Londres: Thomas
Fabian, 1693), 9-13.
2 Sus registros están contenidos en BR White, Association Records of the Particular Baptists of England, Wales,
and Ireland to 1660, 4 vols. (Londres: Sociedad Histórica Bautista, 1971-1977).
3 White, Los bautistas ingleses del siglo XVII, 69.
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83
y con gran esperanza de aceptación y reconocimiento, siete iglesias Bautistas Particulares publicaron
una Confesión de Fe en 1644. En el prefacio escribieron,
No cuestionamos sino que les parecerá extraño a muchos hombres que, como se nos
denomina con frecuencia, yaciendo bajo esa calumniosa y negra marca de Herejes, y
sembradores de división, presuman aparecer tan públicamente como ahora lo hemos hecho...
Seguramente , si alguna vez la gente tuvo motivos para hablar de la vindicación de la verdad
de Cristo en sus manos, nosotros tenemos... Ellos... tanto en el púlpito como en la imprenta,
acusándonos de mantener el libre albedrío, apartándonos de la gracia, negando el pecado
original, renunciando a Magistratura, negándose a ayudarlos en persona o en el cumplimiento
de cualquiera de sus mandatos legítimos, cometiendo actos indecorosos en la dispensación
de la Ordenanza del Bautismo, que no debe mencionarse entre los cristianos: todos los
cargos que rechazamos como notoriamente falsos ... Por lo tanto, tenemos para la aclaración
de la verdad que profesamos…publicamos brevemente una Confesión de nuestra Fe.4
84
y los Bautistas.7 Para la Asamblea, los Hermanos Disidentes y sus primos Bautistas eran un desafío
directo a una iglesia nacional uniforme.
Los teólogos de Westminster solicitaron que el Parlamento suprimiera a los bautistas y prepararon
un documento para asesorar al Parlamento al hacerlo. Cuando el documento estuvo terminado en
septiembre, el Independent Philip Nye pidió permiso para adjuntar una declaración de
disconformidad con el consejo. Cuando se le pidió que divulgara la identidad de aquellos a quienes Nye
representaba en su solicitud, Nye se negó a cumplir y se produjo un debate. Es probable que actuara
en nombre de Henry Jessey y otros bautistas. A pesar de los independientes
protesta, los presbiterianos enviaron su consejo al Parlamento sin ningún cambio.
Dentro del programa de la Asamblea para tratar con los bautistas estaba la recomendación de que
todos aquellos que se oponen al bautismo de infantes presenten sus razones por escrito a la Asamblea.
El próximo mes, octubre, la Confesión de Fe de los Bautistas apareció en nombre de siete iglesias con
sus ministros nombrados públicamente dentro del documento, dirigiéndose a “aquellos que se creen
muy agraviados, si no son considerados como los principales dignos de la Iglesia de Dios, y Vigilantes
de la Ciudad.”8 La primera Confesión de Fe de los Bautistas, por lo tanto, fue el intento de los Bautistas
Particulares de declarar su ortodoxia a la vista del público y satisfacer las agresivas sospechas de los
Presbiterianos de Westminster.
En el mundo de la teología del pacto reformada, la distinción dogmática entre la ley y el evangelio
unificó el pensamiento y la escritura. Toda la humanidad había caído en Adán y estaba
condenado por la ley. El único camino de salvación en toda la historia fue a través de la fe en
las promesas del evangelio, es decir, la fe en Jesucristo. Como polémica antirromana, polémica
antiarminiana o polémica antianabautista, este fundamento sirvió como distintivo unificador del
pensamiento reformado. Lo que diversificó la teología del pacto fue la identificación de la ley y el
evangelio con varios pactos en la historia. Donde algunos escritores vieron el Antiguo y el Nuevo
Testamento como administraciones del pacto de gracia, otros encontraron en el Antiguo Testamento un
pacto o pactos distintos.
Es notable, entonces, que cuando los bautistas publicaron su Confesión de fe en 1644, sus
declaraciones sobre la teología del pacto tocaron los puntos dogmáticos de la teología del pacto, pero
guardaron silencio sobre los detalles históricos más finos de la teología del pacto. 9 esto
7 Jessey había consultado con Nye, Burroughs y otros hermanos disidentes en las etapas finales
de su paso al credobautismo en 1644.
8 Anon., Una Confesión de Fe de Siete Congregaciones, i.
9 Su silencio sobre los puntos más sutiles de la relación entre los pactos históricos no fue un intento de
ocultamiento. Por el contrario, ya habían estado publicando trabajos que atacaban abiertamente las posiciones
paedobautistas estándar sobre tales cuestiones. También participaron en debates públicos sobre estos temas. Sus
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85
concuerda con sus propósitos en el contexto histórico. Los Bautistas Particulares deseaban
mostrar su alineamiento con el mundo protestante, no provocar una pelea con su liderazgo actual
en Inglaterra.
Cuando se examina de cerca, la teología del pacto de la Primera Confesión de Fe Bautista de
Londres es intencionalmente poco original.10 De hecho, la mayoría de sus declaraciones sobre
la teología del pacto son citas directas de la Médula teológica de William Ames o de la Confesión
verdadera de 1596 , probablemente escrita por Henry Ainsworth. 11 El Artículo III de la Confesión
de los Bautistas cita la Confesión Verdadera, afirmando que el decreto de salvación de Dios fue
“en Cristo” y “a través de Cristo”, incluyendo “algunos hombres”, mientras que “dejando a los
demás en su pecado”. 12 La humanidad fue condenada . en pecado porque “Adán… a sabiendas
y voluntariamente cayó en desobediencia y transgresión del Mandamiento de su gran Creador,
por lo cual la muerte vino sobre todos.”13 En artículos posteriores, desarrollaron estas verdades,
afirmando la incapacidad del hombre para liberarse a sí mismo. de su condición caída, y la
completa exclusión de todas las obras de la salvación.14 En estos primeros artículos de su
Confesión, los Bautistas Particulares articularon los bloques de construcción básicos del contraste
dogmático entre la ley y el evangelio.
En el artículo X se hace la primera mención de pacto. Citando nuevamente la Confesión
Verdadera, afirmaron: “Jesucristo es el único Mediador del nuevo Pacto, el Pacto eterno de gracia
entre Dios y el Hombre”. El significado es claro. La salvación viene de una manera, a través de
Jesucristo, el Mediador del pacto de gracia. Su énfasis en la identidad del nuevo pacto como el
pacto de gracia es importante, pero no debe exagerarse.
Una de las características distintivas recurrentes de la teología del pacto de los bautistas
particulares, a diferencia de la teología del pacto paidobautista, fue el argumento de que el nuevo
el pensamiento sobre la teología del pacto estaba fácil y públicamente disponible para cualquiera que deseara
familiarizarse con él.
10 Sobre la teología del pacto de la Primera Confesión Bautista de Londres, véase también James M. Renihan
“Covenant Theology in the First and Second London Baptist Confessions” en Recovering a Covenantal Heritage: Essays
in Baptist Covenant Theology (ed. Richard Barcellos, Palmdale, CA: Prensa Académica Bautista Reformada, 2014),
45-70.
11 Para obtener el texto completo y una comparación tabular de las ediciones de 1644 y 1646 de la Primera
Confesión Bautista de Londres, incluidas columnas adicionales con sus documentos principales, consulte James M.
Renihan, True Confessions: Baptist Documents in the Reformed Family (Palmdale, CA: Prensa Académica Bautista
Reformada, 2004).
12 Anon., Una Confesión de Fe de Siete Congregaciones, artículo III. El lenguaje de "dejar" a los no elegidos no
era parte de la Confesión Verdadera y se conoce como preterición, en oposición a la reprobación que establece que
Dios ordenó positivamente que el resto de la humanidad fuera condenado. La Segunda Confesión Bautista de Londres
también emplea el lenguaje de preterición. Cf. 2LCF 3.3.
13 Anon., Una Confesión de Fe de Siete Congregaciones, artículo IV.
14 Anon., Una Confesión de Fe de Siete Congregaciones, artículo V.
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86
solo el pacto era el pacto de gracia, excluyendo así pactos como el pacto abrahámico. A la luz
de esto, equiparar el nuevo pacto con el pacto de gracia era una manera bautista muy particular
de hablar. Sin embargo, dado que se trata de una cita, la declaración no debe llevarse demasiado
lejos. Los paidobautistas reformados acordaron que el nuevo pacto era el pacto de gracia. No
estaban de acuerdo en que el nuevo pacto, solo, era el pacto de gracia. Los Bautistas Particulares
no afirmaron esto en su confesión. Por lo tanto, la equiparación del nuevo pacto con el pacto de
gracia no debe verse como un distintivo peculiar de los bautistas particulares. Es simplemente
una declaración de que toda salvación viene a través del pacto de gracia.
El artículo XII establece que el Padre nombró a Cristo para el oficio de Mediador en un pacto.
Esto está tomado directamente de Marrow of Theology de William Ames. Los teólogos posteriores
llamarían a esto el pacto de redención. La Confesión declara, “habiendo hecho un pacto especial,
él ordena a su Hijo a este oficio: el cual Pacto es, que Cristo debe ser hecho un Sacrificio por el
pecado, que él verá su descendencia, y sus días serán prolongados, y el placer de la El Señor
será prosperado en su mano”.15 Partiendo de las canciones del Siervo de Isaías, Ames consideró
que se trataba de una transacción de pacto.16
Es interesante notar que la edición de 1646 de la confesión cambió el lenguaje de este
artículo de “pacto” a “promesa”. Una “promesa especial” fue hecha del Padre al Hijo. Hay dos
posibles explicaciones para este cambio. Es posible que para 1646, los Bautistas Particulares
estuvieran convencidos de que el Padre no designó al Hijo para la obra de mediación a través
del pacto. También es posible, y de hecho más probable, que este cambio pretenda comunicar
que la misión de Cristo no quedó suspendida en ninguna incertidumbre, sino que se fundó en
una promesa garantizada.
La clave del cambio en el lenguaje es el cambio en la edición de 1646 a una perspectiva más
inclinada hacia los elegidos en este artículo. Después de notar que se hizo “una promesa
especial” del Padre al Hijo acerca de su misión como Mediador, la Confesión afirma que la
intención y el éxito de esta misión fue, “toda de mera gracia gratuita y absoluta para con los
elegidos de Dios, y sin cualquier condición prevista en ellos para procurarla”.
Detrás de esta línea de pensamiento está el lenguaje de los pactos absolutos y condicionales.
Un pacto absoluto era una promesa a otra parte, una promesa no condicionada al cumplimiento
de la segunda parte. En un pacto absoluto, puede haber acciones necesarias en secuencia para
obtener dicha promesa (p. ej., la fe en Cristo en el pacto de gracia), pero no estaba en suspenso
si se recibiría la bendición prometida; era una garantía. Para los Bautistas Particulares, aunque
el pacto era condicional para Cristo, era absoluto para los elegidos.
87
17 Samuel Richardson, Consolaciones Divinas; O Las enseñanzas de Dios en tres partes (Londres: M. Simmons,
1649), 224.
18 Ibíd.
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mientras que, al mismo tiempo, es lo suficientemente selectivo como para presentar un desarrollo básico y
consistente de la teología ortodoxa del pacto reformado en una eclesiología bautista. 19
La Confesión recibió respuestas mixtas de los teólogos de Westminster. Mientras que algunos reconocieron
su ortodoxia, varios autores desacreditaron este hecho y atribuyeron motivos subrepticios a los Bautistas
Particulares. Stephen Marshall dijo: “Reconozco que es la más ortodoxa de todas las confesiones anabautistas
que jamás haya leído (aunque contiene varias opiniones heterodoxas) y creo que miles de nuestros nuevos
anabautistas estarán lejos de poseer”. 20 Robert Baillie dijo:
Cuéntales ahora a los anabaptistas ingleses sobre la Doctrina y la práctica de sus padres en Munster y
en otros lugares, ellos están listos con pasión para negar toda afinidad, toda consanguinidad con tales
monstruosos Herejes... lo máximo que profesarán mantener es un simple antipaedobaptism... Deseamos
que todas nuestras preguntas con esa generación de hombres vinieran a tan estrecho asunto; somos
reacios a imponer a cualquier hombre los errores que él está dispuesto a rechazar.21
Más tarde agregó: “Deseamos que todos estos que van bajo el nombre de anabaptistas en Inglaterra estén
resueltos a mantenerse fieles a los artículos de esa confesión sin ningún otro progreso en el error”. 22
Si damos crédito a esta Confesión y al Prefacio de la misma, aquellos que entre nosotros están
marcados con ese Título, no son Herejes, ni Cismáticos, sino Cristianos de corazón tierno: sobre
quienes, por falsas sugestiones, la mano de la autoridad
19 Es notable que la Confesión no menciona un pacto de obras. Sin embargo, los elementos constitutivos de este
pacto están presentes, como lo está el nombre de la doctrina misma en los escritos de los Bautistas Particulares,
incluidos los suscriptores de la Confesión como lo evidencia Samuel Richardson arriba. Si hay un argumento de que los
Bautistas Particulares rechazaron de alguna manera la idea de un pacto prelapsario en esta Confesión, tendría que
provenir de la elección del lenguaje en el artículo III, hablando de la transgresión de un mandamiento en oposición a un
pacto. Sin embargo, este lenguaje es de la Confesión Verdadera, y así como una promesa puede representar un pacto,
así también un mandato puede representar un pacto. El comentario de Henry Ainsworth sobre Génesis no invoca
categorías de pacto, pero en sus comentarios sobre Génesis 2:17 señala que Dios le dio una ley positiva a Adán, sobre
la cual condicionó la obtención de la vida eterna en el cielo, “del cual el árbol de la vida era una firma. Cf. Henry Ainsworth,
Anotaciones sobre el primer libro de Moisés, llamado Génesis (np, 1616), 17-18. En ese punto, la presencia o ausencia
del término “pacto de obras” hace poca diferencia, si es que hay alguna. William Ames, cubierto en el capítulo 1,
ciertamente enseñó un pacto entre Dios y la humanidad en Adán.
89
cayó pesadamente, mientras la Jerarquía estaba en pie: porque ellos ni enseñan el libre albedrío, ni
se apartan de la gracia... ni niegan el pecado original... ni niegan la Magistratura... y con este
propósito han publicado esta confesión... De la cual puedo decir verdaderamente... Ellos cubra un
poco de ratoncito con una gran cantidad de azúcar. 23
De manera similar, Thomas Edwards acusó a la Confesión de los Bautistas Particulares de “no sostener [las
doctrinas ortodoxas] como lo hacen las Iglesias Reformadas”. 24 En una palabra, los Bautistas Particulares
simplemente tenían que estar mintiendo.
Al final del día, la Confesión no produjo el efecto deseado. Cuando se imprimió la edición de 1646,
Samuel Richardson y Benjamin Coxe distribuyeron copias fuera de la Cámara de los Comunes. Por esto
fueron arrestados, y se ordenó a la Compañía de Papeleros que lo suprimiera. 25 Como lo expresó Murray
Tolmie: “Las arraigadas sospechas de los clérigos puritanos, instruidos a través de toda una vida de estudio
en las obras de los teólogos continentales sobre los errores de los anabaptistas, no fueron fáciles de superar”.
26
A pesar del juicio injusto y los prejuicios, los bautistas particulares siguieron adelante. Después de todo,
si estaban dispuestos a dejar puestos remunerados en la Iglesia de Inglaterra a riesgo de encarcelamiento,
pérdida de bienes y posiblemente la muerte, no sorprende que una mala recepción de su Confesión de Fe
no los disuadiera de sus labores.
Con un amplio fundamento puesto por los esfuerzos pioneros de hombres como Ritor, Spilsbury y Blackwood,
y con sus creencias publicadas al mundo en su Confesión de fe, los bautistas particulares se esforzaron por
convencer a sus compatriotas de la práctica del credobautismo.
A medida que crecía su número, también lo hacía su liderazgo. Tres líderes entre los bautistas particulares
organizaron un debate con Edmund Calamy (1600-1666), James Cranford y Thomas Porter el 3 de diciembre
de 1645.27 Este debate, aunque inicialmente recibió la aprobación del Lord Mayor, luego fue cancelado
debido a rumores de que los Bautistas Particulares
23 Daniel Featley, The Dipper Dipt. O, The Anabaptists Duck'd and Plung'd over Head and Ears (Londres: NB,
1647), 177-178.
24 Thomas Edwards, Gangræna: Or A Catalog and Discovery of many of the Errors, Heresies, Blasphemies and
pernicious Practices of the Sectaries of this time, ventilado y actuado en Inglaterra en estos cuatro últimos años
(Londres: Ralph Smith, 1645), 184 .
25 'Diario de la Cámara de los Comunes Volumen 4: 29 de enero de 1646', en Diario de la Cámara de los
Comunes: Volumen 4, 1644-1646 (Londres: His Majesty's Stationery Office, 1802), 420-422. Para obtener más
información sobre las primeras iglesias bautistas particulares y la publicación de su primera Confesión de fe, consulte
Murray Tolmie, The Triumph of the Saints (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), especialmente 50-68.
26 Tolmie, El triunfo de los santos, 64.
27 Sobre Calamy, véase Sharon Achinstein, 'Calamy, Edmund (1600–1666)', ODNB.
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tenía la intención de traer armas y matar a Calamy.28 Los debatientes bautistas particulares eran
Benjamin Coxe, William Kiffen y Hanserd Knollys. Las vidas de Kiffen29 y Knollys30
son bien conocidos, pero poco se ha escrito sobre Benjamin Coxe.
Benjamin Coxe (bap. 9 de abril de 1595-c.1677)31 era hijo de Elizabeth y William Cox
(m. 1618), ministro parroquial en Benson, Oxfordshire.32 Benjamin se graduó de BA en
Broadgates Hall, Oxford el 17 de junio de 1613 y de MA el 30 de junio de 1617. Fue ordenado
diácono en la Iglesia de Inglaterra el 19 de diciembre de 1618. 1613, y sacerdote el 4 de junio de 1615. Coxe
28 Benjamin Coxe, William Kiffin y Hanserd Knollys, Una declaración sobre la disputa de tipo público que debería
haber tenido lugar en la casa de reuniones tipo pub de Alderman-Bury, el 3 de este mes de diciembre; De los Infantes-
Bautismo. Junto con algunos de los Argumentos que deberían haber sido propuestos e impulsados por algunos de los
falsamente llamados anabaptistas, que luego deberían haber discutido (Londres: np, 1645), 1-6.
29 Sobre Kiffen (1616-1701), a menudo deletreado Kiffin en la literatura secundaria, pero con mayor frecuencia escrito
Kiffen por el propio William, véase Larry J. Kreitzer, ed., William Kiffen and his World (Oxford: Regent's Park College, 2010-
2015), 5 volúmenes; Michael AG Haykin, 'Kiffin, William (1616–1701)', ODNB; Alexander Gordon, “Kiffin or Kiffen, William
(1616-1701)” en Stephen, Sir Leslie, ed., Dictionary of National Biography, 1921–1922 (Londres: Oxford University Press,
1921–1922), XI:98-100; Haykin, Kiffin, Knollys y Keach, 42-52; William Orme, Pasajes notables en la vida de William Kiffin
(Londres: Burton and Smith, 1823); Paul R. Wilson, “William Kiffin (1616-1701)” en The British Particular Baptists, 1:64-77.
Wilson proporciona una bibliografía adicional al final de su artículo.
30 Sobre Knollys (1609-1691), véase Dennis C. Bustin, Paradox and Perseverance: Hanserd Knollys, Particular Baptist
Pioneer in Seventeenth-Century England (Reino Unido: Paternoster, 2006). Cf. también Barry H. Howson Opiniones
erróneas y cismáticas: la cuestión de la ortodoxia con respecto a la teología de Hanserd Knollys (c.1599-1691)
(Leiden: Brill, 2001); Kenneth GC Newport, 'Knollys, Hanserd (1598–1691)', ODNB; Crosby, La Historia de los Bautistas
Ingleses, I:155, 226-232, 334-344; Stinton, Repositorio, 25-26; Hanserd Knollys, La vida y muerte de ese viejo discípulo de
Jesucristo, y eminente ministro del Evangelio, Sr. Hanserd Knollys, que murió a los noventa y tres años de edad. Escrito de
su propia mano hasta el año 1672 y continuado en General, en una Epístola por el Sr. William Kiffin (Londres: John Harris,
1692); Haykin, Kiffin, Knollys y Keach, 53-61.
31 Su nombre a veces se escribe Cox, Coxe o Cockes. Sobre Benjamin Coxe, véase WT Whitley, “Benjamin Cox,”
Transactions of the Baptist Historical Society 6.1 (1918-1919): 50-59; Stephen Wright, 'Cox Benjamin (bap. 1595, ¿ m. en o,
después de 1663?)', ODNB; James M. Renihan “An Excellent and Judicious Divine: Nehemiah Coxe” in Covenant Theology:
From Adam to Christ (eds., Ronald D. Miller, James M. Renihan, and Francisco Orozco; Palmdale, CA: Reformed Baptist
Academic Press, 2005 ), 7-24; Joseph Foster, ed., Alumni Oxonienses 1500-1714 (Oxford: University of Oxford, 1891),
I:340; Anthony A. Wood, ed., Athenae Oxonienses
(Londres: FC y J. Rivington, 1817), III:208-209; Crosby, La Historia de los Bautistas Ingleses, I:353-355; Joseph Ivimey, A
History of the English Baptists (Londres: Impreso para el autor, 1814), II: 14-17; BR White, “Cox, Benjamin (1595-c. 1664)”
en Richard L. Greaves y Robert Zaller, Biographical Dictionary of British Radicals in the Seventeenth Century (Brighton:
The Harvester Press, 1982), 1:184-185; William Hunt, “Benjamín Cox”
Sir Leslie Stephen, ed. Diccionario de biografía nacional, 1921–1922 (Londres: Oxford University Press, 1921–
1922), 4:1328-1329.
32 Registros parroquiales de Benson, OHC PAR28/1/R1/1. William dejó cinco libras y sus libros a Benjamin en
1618. Testamento de William Cox, ministro de Benson, probado el 17 de octubre de 1618, TNA PROB 11/132/391.
William también dejó dos peniques a la iglesia parroquial de Benson y otros dos peniques a los pobres de la parroquia.
Nombró a su esposa, Elizabeth Cox, única albacea y dio a sus otros hijos, Abigail, Joane y Joseph, trece libras, trece
chelines y cuatro peniques a cada uno.
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91
predicó en muchos lugares mientras era sacerdote, incluyendo “Great A Hallows” y St. Paul's
Cross en Londres alrededor de 1618, Barnstable en Devonshire alrededor de 1626 y Crediton.33
En 1628, Benjamin se convirtió en rector de Sampford Peverel, donde parece que permaneció
hasta cerca finales de 1639, predicando también en Exeter y Tiverton.34
Durante su tiempo como ministro en la Iglesia de Inglaterra, Coxe, como muchos otros
puritanos, luchó con la forma de predicar y pastorear en una iglesia parroquial tan corrompida
por el error moral y doctrinal. Se opuso a las ceremonias laudianas y se negó a cumplir con
muchos de los dictados dictados por los obispos. Pero fue su prédica pública contra el episcopado
lo que lo llevó a abandonar la Iglesia de Inglaterra. Coxe fue informado al arzobispo William Laud
el 8 de octubre de 1639 y Coxe declaró que “Inmediatamente después de esto siguió… el
abandono de mi lugar, porque no podía mantenerlo con la conciencia tranquila”. 35
Coxe pronto llegó a puntos de vista congregacionales y bautistas y en 1644 se alineó con
Spilsbury, Kiffen y los bautistas particulares entre los cuales se elevó a una posición de respeto.
Su prominencia se ve no solo en su cooperación con Knollys y Kiffen en su debate planeado con
Calamy y la posterior publicación de sus argumentos, sino también en su suscripción de la edición
de 1646 de la Confesión de fe y su publicación de una defensa de la misma.
36
33 Benjamin Coxe, An After-Reckoning with Mr. Edwards: O, Una respuesta verdadera y sobria, a una acusación falsa; donde (entre otras cosas) se
demuestra la ilicitud de dar el nombre de Iglesia a una Casa hecha de Cal y Piedra; y el nombre de Churches to Parochiall Congregations (Londres:
Impreso por R. White, 1646), 3-4.
34 Coxe, Un ajuste de cuentas posterior, 7.
35 TNA SP 16/430 f.104. Bishop Hall of Exeter al arzobispo Laud. La descripción de Hall de Coxe
la conformidad choca un poco con el recuento de los detalles por parte de Coxe. Cf. Coxe, Un ajuste de cuentas posterior, 4.
36 Coxe, Apéndice de una confesión de fe (Londres: np, 1646). Coxe firmó la segunda edición de la Primera Confesión de Londres junto con Thomas
Kilcop. Esta es la iglesia a la que más tarde se unió Edward Harrison, a menudo conocida como la iglesia de Petty France. Unos años más tarde, Coxe
estuvo activo en Bedford. Las autoridades presbiterianas tomaron nota y escribieron una carta a Bedford el 4 de septiembre de 1648 alertando a las
autoridades sobre "muchos principios heterodoxos" percibidos en la teología de Coxe. Charles E. Surman, ed., Minutes of the Fourth Classis in the Province
of London (Londres: Harleian Society, 1953), 56-58. Benjamin representó a la iglesia de Kensworth, Bedfordshire en 1653 en una reunión de la Asociación
de Abingdon, y "Durante los siguientes siete años, su nombre aparece de manera regular y destacada en las actas de la Asociación". Renihan, “An
Excellent and Judicious Divine,” 10. A fines de la década de 1650, Coxe regresó a Londres, donde, según Whitley, las notas taquigráficas de Sir John
Hartopp registran sus sermones en el año 1660, aunque el lugar de su predicación es no se indica. Está incluido en un documento llamado "Predicadores
de casas y lugares" con fecha de c.1663 como predicador en Petty France. LMA CLA/047/LR/02/02/001. Está transcrito en Kreitzer, William Kiffen and his
World, I:179-180. Un informe de espionaje en 1664 enumeraba a Coxe trabajando junto con el "Sr. Harson" [Edward Harrison] y el "Sr. Toll" [Samuel Tull].
Whitley, “Benjamin Cox”, pág. 57. Cf. también TE Dowley, “A London Congregation during the Great Persecution” Baptist Quarterly 27 (1972), 233. Dados
estos datos, la afirmación no documentada de Stinton, Crosby y otros de que Coxe se conformó en 1662 y luego se retractó es, como dijo Whitley ,
"inherentemente improbable" y "apenas podría conciliarse con estos avisos contemporáneos". Después de 1664, Coxe no vuelve a aparecer hasta el
testamento de Ann Grave, quien dejó dinero para su manutención en la década de 1670. TNA
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Coxe, Kiffen y Knollys estaban bien preparados para el debate. El tratado que publicaron
contenía una breve narración de los acontecimientos que rodearon el debate cancelado y nueve
argumentos sucintos y directos que habían planeado emplear.
La mayoría de sus argumentos giraban en torno a la ilegitimidad del bautismo infantil sobre
la base de que no había mandamiento ni ejemplo en las Escrituras para justificarlo. Como
resultado, argumentaron, el bautismo de infantes fue una invención del hombre y la adoración
de la voluntad. El bautismo de infantes no solo no se encuentra en la Biblia, sino que también
contradice los ejemplos explícitos y los mandamientos dados en la Biblia. Argumentaban que
Juan bautizaba solo a los que se arrepentían, que los Discípulos y Apóstoles bautizaban solo a
los que creían, que Cristo encargó a los Discípulos que bautizaran a los discípulos, es decir, a
los que respondían a la palabra, y que Cristo mismo rechazó la paternidad de la nación judía.
como base para la inclusión entre el pueblo de Dios.
Más específicamente, argumentaron que “La adoración religiosa, para la cual no hay
mandato ni ejemplo en las Escrituras de la verdad, es adoración voluntaria e ilegal”. 37 La
respuesta de Samuel Porter fue que había un mandato implícito en el texto. La respuesta de
Calamy fue citada en el tratado: “Porque si una cosa por consecuencia justa, por consecuencia
necesaria, cualquiera que sea, resulta de la Escritura... aunque no haya mandato, ni ejemplo,
sin embargo, es Escritura, tanto como si hubiera mandato o ejemplo.”38 Los tres bautistas
respondieron en una larga descripción de cómo este método de argumentación había sido
grandemente abusado tanto por la iglesia romana como por la anglicana para traer todas las
adiciones y abusos de adoración que la Reforma buscaba retirar. Y apelaron al espíritu puritano
que compartían en común. Dijeron: “El tiempo fue, cuando el Sr. Cal. y sus Hermanos pensaron
que este era un buen Argumento contra la Cruz en el bautismo, porque no había mandato ni
ejemplo para ello en las Escrituras; y fue una añadidura a la Palabra… y por lo tanto fue
pecado.”39
Coxe, Knollys y otros habían sufrido mucho por su oposición a las adiciones extrabíblicas
de la Iglesia de Inglaterra. Fueron militantes al cerrar la puerta a este tipo de razonamiento.
Dijeron: “Y no nos atrevemos a decirle a la gente que si creen al Sr. Cal. y sus hermanos, que…
cualquier cosa que puedan probar por sus consecuencias necesarias de la Escritura,
comprometa sus conciencias…Todavía serán llevados como
PROB 11/353/361, Testamento de Anne Grave, probado el 20 de marzo de 1677. Sobre Grave, véase Kreitzer, William Kiffen and
his World, V:92-100. Benjamin Coxe probablemente murió alrededor de 1677. Sobre su hijo, Nehemiah, quien más tarde pastoreó
en la misma congregación de Petty France, véase el capítulo seis.
37 Coxe, Kiffin, Knollys, Declaración A, 10.
38 Coxe, Kiffin, Knollys, Declaración A, 11.
39 Coxe, Kiffin, Knollys, Declaración A, 12-13.
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gran observancia de las tradiciones de los hombres, bajo el Presbiterio Clásico, como lo fueron siempre bajo el
Episcopado Señorial.” 40
Para entender su rechazo al uso de consecuencias por parte de Calamy, es imperativo notar la mención de
Coxe, Kiffen y Knollys de “adoración religiosa”. El culto religioso se refiere a la manera en que Dios ordenó a su
pueblo que lo adorara, instituido y limitado por Dios solo. No se permitía ninguna desviación de este patrón. Era
necesario un mandato o ejemplo explícito de las Escrituras para todas las actividades del culto religioso. 41 Como
resultado, esta declaración no debe interpretarse como una indicación de que los bautistas particulares rechazaron
todo razonamiento consecuente en teología.42 Muy por el contrario, en el contexto del culto religioso rechazaron el
establecimiento de una ordenanza basada únicamente en las consecuencias, especialmente una tan dependiente de
la institución positiva como un sacramento.
Al igual que Ritor, apelaron al Catecismo de la Iglesia de Inglaterra para demostrar inconsistencias. El Catecismo
enseñó a sus catecúmenos que el arrepentimiento y la profesión de fe eran necesarios para el bautismo.
Respuesta Porque ambos los prometen por sus garantías: promesa que, cuando lleguen a la edad, ellos
mismos están obligados a cumplir.43
Coxe y Knollys sabían muy bien estas preguntas, habiendo servido como párrocos durante muchos años. Su
respuesta fue: “Tú has enseñado a tu pueblo que… se requiere verdadero arrepentimiento y fe en las personas para
ser bautizadas. Y tú y todos tus hermanos tenéis con
40 Coxe, Kiffin, Knollys, A Declaration, 12. Uno recuerda la famosa frase de Milton: “El nuevo presbítero no es más
que un viejo sacerdote escrito en grande”. John Milton, Poemas en varias ocasiones (Londres: James Dodsley, 1785), 326.
El poema se titula “Sobre los nuevos forzadores de la conciencia bajo el Parlamento Largo”.
41 Esta argumentación de ninguna manera fue única u original de los bautistas. Era el zeitgeist reformado y puritano.
Cf. Ames, The Marrow of Sacred Divinity, 249, 307-315. “Las partes de la religión son dos; adoración natural, y adoración
voluntaria o instituida... La adoración instituida es el medio ordenado por la Voluntad de Dios, para ejercer y fomentar la
adoración natural... Esta adoración [depende] de la institución más libre de Dios... Ninguna adoración de este tipo es
lícita, a menos que tiene a Dios por autor y ordenado de ella... Se opone a esta adoración instituida, como ilícita, la
adoración de la voluntad que es ideada por los hombres”.
42 Spilsbury, citado en el capítulo anterior, ya había declarado claramente su acuerdo con el uso de
las consecuencias en teología.
43 Iglesia de Inglaterra, The Book of Common Prayer, (Londres: np, 1690).
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una boca confesó que los infantes no pueden hacer lo que se requiere.”44 Debido a que el
arrepentimiento y la fe eran requisitos previos para el bautismo, Coxe, Kiffen y Knollys estaban
argumentando que esto es simplemente un credobautismo inconsistente; era la doctrina correcta
aplicada a los sujetos equivocados. 45
Volviendo su atención a la teología del pacto, se destacan dos de sus argumentos. El primero
fue el argumento de que el significado histórico redentor del advenimiento de Cristo le dio al Nuevo
Testamento una prioridad de interpretación sobre el Antiguo Testamento. Dijeron: “Lo nuevo debe
exponer lo viejo; Cristo debe exponer a Moisés, y lo hace.”46 En sus mentes, usar el Antiguo
Testamento en general o el pacto abrahámico en particular para establecer leyes positivas en el
Nuevo Testamento era un ejercicio hermenéutico ilegítimo.
Esto es indicativo de su argumento de que el pacto abrahámico no fue una antigua administración
del pacto de gracia. En otras palabras, las ordenanzas del Nuevo Testamento no eran formas
nuevas de las ordenanzas del Antiguo Testamento y, por lo tanto, no era apropiado usar el Antiguo
Testamento para gobernar o establecer las prácticas del Nuevo Testamento en la adoración religiosa.
El segundo argumento, que recibió una atención significativa de los tres bautistas, abordaba
directamente la teología del pacto. Lo enmarcaron de la siguiente manera: “Solo deben ser
bautizados los que son considerados descendientes de ABRAHAM, ya sea según la carne, o según
la fe. Pero ninguno de los Infantes de los Gentiles Creyentes, son contados la simiente de
ABRAHAM, ya sea según la carne, o según la Fe; Ergo, no deben ser bautizados.”47
95
Esto fue cuidadosamente elaborado para volverse contra sí misma la teología del pacto de los
paidobautistas. Argumentaron: “La propuesta principal, Sr. Cal. y sus hermanos no negarán; Porque
es su propia doctrina, y uno de sus principios, por lo que probarían; Que los Infantes de los Creyentes
deben ser bautizados: No hacemos más que tomar prestada su propia arma, para darle a su infante
bautizo su herida mortal.”48 Desde el punto de vista del pacto, el bautismo de infantes fue argumentado
universalmente basado en el hecho de que, como Abraham y su simiente habían han sido
circuncidados, así los creyentes y su simiente deben ser bautizados. Los Bautistas Particulares
estuvieron de acuerdo, la simiente de Abraham debe ser bautizada. Preguntaron, pero ¿quiénes
componen la simiente de Abraham?
Coxe, Kiffen y Knollys argumentaron que solo los judíos, nacidos naturalmente de los hijos de
Abraham, podían ser considerados la simiente de Abraham según la carne, por lo tanto, ningún gentil
podía ser bautizado por este motivo. Luego argumentaron a partir de Gálatas 3:29 que la simiente de
Abraham son los que pertenecen a Cristo y de Romanos 4:12 que Abraham es el padre de todos los
que creen. Así, la simiente de Abraham, de la cual él es el padre, se compone únicamente de
creyentes que pertenecen a Cristo. Ellos confirmaron esto por Romanos 9:6-
9, afirmando que la elección para la salvación era distinta de la paternidad abrahámica. La simiente
de Abraham según la carne y la simiente de Abraham según la promesa no eran idénticas.
Concebimos que esta Escritura expone, Génesis 17. Dios hizo un pacto eterno de gracia con
ABRAHAM y su simiente. Ahora bien, las Escrituras declaran que ABRAHAM tuvo dos clases
de descendencia; el uno nacido según la carne, el otro nacido según el Espíritu, Gál. 4.29. La
pregunta es, ¿quiénes son contados para la simiente de Abraham según el pacto de Gracia?
49
Luego repitieron las palabras de Pablo en Romanos 9:8 de que los hijos de la promesa son contados
como la simiente y regresaron a Gálatas 4 donde Pablo clasifica las simientes de Abraham en dos
pactos. Argumentaron que una interpretación de Génesis 17 que es sensible a la propia interpretación
del Nuevo Testamento del mismo identifica no uno, sino dos pactos hechos con Abraham. Ellos
dijeron, “Hay dos Pactos, que DIOS hizo con ABRAHAM y su simiente; a saber, un pacto de Obras
con la simiente carnal de Abraham, y un pacto de Gracia con la simiente espiritual de Abraham”50
Aquí nuevamente, los límites de la escritura polémica deben ser tomados en cuenta. Al llamar al
pacto abrahámico un pacto de obras, los bautistas particulares no lo estaban llamando el
96
pacto de obras hecho con Adán. No estaban ubicando la condenación universal y la maldición
de la humanidad en Génesis 17, ni estaban colocando a Abraham en una posición de jefatura
federal universal. No vieron el pacto abrahámico como la contraparte dogmática del pacto de
gracia. Más adelante en el mismo argumento declararon que “Fue la desobediencia de Adán…
la que puso a toda su posteridad por igual en una condición pecaminosa y miserable, Rom. 5.12.
19. Y la doctrina que el Sr. Cal. y sus hermanos enseñan, hace lo mismo.”51 El contraste
dogmático entre la ley y el evangelio nunca estuvo en duda, de hecho, siempre fue un terreno
común.52
Más bien, su denominación del pacto abrahámico como pacto de obras tenía la intención de
comunicar que no era el pacto de gracia y que no ofrecía salvación en sí mismo. A la luz de los
escritos de los Bautistas Particulares como un todo, habrían visto este pacto de obras como
condicionante del disfrute de la vida en Canaán, mientras que al mismo tiempo le recordaba a
Israel su fracaso en satisfacer la ley moral de Dios y por lo tanto servilmente empujando a los
pecadores a las promesas del evangelio, que se encuentran en todo el Antiguo Testamento,
incluido Génesis 17.
Considerados contra el telón de fondo del uso dogmático e histórico de Gálatas 4 en la
teología del pacto reformado, los bautistas particulares se hicieron un hueco interesante.
Dogmáticamente, Coxe, Kiffen y Knollys eran uno con sus oponentes paidobautistas. Todos
fueron condenados en la jefatura federal de Adán por su quebrantamiento de la ley de Dios. La
salvación vino solo a través de Cristo como se prometió en el evangelio. Ellos extendieron una
diferencia dogmática al pacto abrahámico y el pacto de gracia al
distinguir las promesas terrenales a un pueblo nacional en un pacto nacional de las promesas
espirituales a un pueblo espiritual en un pacto de salvación. En su opinión, esta era la
interpretación intrabíblica directa de Gálatas 4 y Génesis 17.53
La distinción de dos pactos en el trato de Dios con Abraham llevó a Coxe, Kiffen y Knollys a
concluir:
Y aquí tiene el Sr. Cal. y sus hermanos se equivocaron al traer un Argumento para probar
el Bautismo de Infantes, sacado de la simiente carnal de Abraham; afirmando, que hay
51 Ibíd.
52 Para Knollys en particular, una correcta comprensión dogmática de los pactos de obras y gracia había sido
fundamental en su propia formación espiritual y vida como ministro. Cf. Knollys, La vida y muerte de ese viejo
discípulo de Jesucristo, 12-14.
53 Robert Baillie respondió a los nueve argumentos en Baillie, Anabaptism, 152-162. En una crítica de su uso
de Gálatas 4, enfatizó el argumento dogmático, afirmando que el contraste de Pablo de las dos semillas y los dos
pactos refleja a aquellos que buscan la justificación por la ley o por la fe en Cristo. Nuevamente, dogmáticamente
los Bautistas Particulares habrían estado de acuerdo con tal doctrina. Pero vieron la necesidad de una mayor
distinción y matiz en Génesis 17 debido a la descripción de Pablo de las semillas de Abraham no solo en Gálatas 4,
sino también en Romanos 4 y 9.
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hay sólo un Pacto en esa Escritura, y ese es un pacto de Gracia. Y así han concluido;
Que toda la simiente carnal de Abraham (y por sus consecuencias necesarias) toda la
simiente carnal de los gentiles creyentes, son hijos de Dios, y deben ser contados como
la simiente con la cual Dios ha hecho un pacto eterno de gracia.54
El pacto de gracia no funcionaba en líneas de sangre. Por el contrario, “Los que nacen según la
carne… son concebidos en pecado… y por generación natural son hijos de ira… No son hijos
de Dios, hasta que nazcan de nuevo, o nazcan de Dios.”55
Esperando una objeción común, ya abordada por Ritor, argumentaron: “Pero algunos pueden
pensar que esto pondrá a los hijos de los creyentes en una condición tan mala como la de los
hijos de los turcos, paganos y cualquier otro hombre malvado; y esto de lo que están convencidos
es algo horrible y una opinión peligrosa.”56 Los bautistas respondieron que Adán era responsable
de la condición caída de toda la humanidad, y que los reformados ya enseñaban esto. De hecho,
usaron este terreno común, como lo habían hecho Ritor, Spilsbury y Blackwood, para acusar a
los paidobautistas de la inconsistencia que condujo al arminianismo. Nombrando a Stephen
Marshall, Thomas Blake y el Directory for Public Worship, afirmaron que si los niños pertenecen
al pacto de la gracia, pero pueden apartarse de él, entonces el hombre puede perder su
salvación.57 Esta doctrina, afirmaban los bautistas, estaba lejos de serlo. más peligrosos y
dañinos que los suyos propios.58
Con Ritor en 1642, Spilsbury en 1643, Blackwood en 1644 y Coxe , Kiffen y Knollys en 1645,
los bautistas particulares tenían todas las armas disparando contra el bautismo infantil a
principios de la década de 1640 . decimoséptimo siglo.
El trabajo de Coxe, Kiffen y Knollys demuestra una gran continuidad con Ritor, Spilsbury y
Blackwood. Eran puritanos, varios de ellos ex ministros parroquiales, y varios de ellos formados
en las principales universidades de la época, que ansiosamente deseaban aplicar los principios
hermenéuticos y teológicos de la Reforma a las doctrinas de los pactos, el bautismo y la iglesia.
98
Cada uno de estos escritores tuvo como objetivo el pacto abrahámico, especialmente las semillas
de Abraham. Ritor había declarado que la circuncisión era un pacto con la descendencia natural, pero
una señal de otro pacto, el pacto de la gracia. Spilsbury argumentó que dentro del pacto abrahámico,
las promesas nacionales se entregaron con la condición de obediencia a la simiente nacional, mientras
que las promesas espirituales se entregaron absolutamente, o sin la condición de obediencia, a una
simiente espiritual. Spilsbury también afirmó que las promesas nacionales eran imágenes de la
realidad espiritual. Blackwood había declarado claramente que el pacto de gracia difería del pacto
abrahámico en sustancia, argumentando que el nuevo pacto fue prometido, pero no pactado, en
Génesis 17. Y redujo la simiente de Abraham a Cristo, creyentes en Cristo, y la naturaleza natural de
Abraham. descendientes. Coxe, Kiffen y Knollys no fueron diferentes. Su principal contribución fue
declarar clara y simplemente que se hicieron dos pactos con Abraham, un pacto de obras y un pacto
de gracia. Esta se convirtió en la forma principal de expresar la polémica teología del pacto bautista
particular.
paciente tomás
Thomas Patient (fallecido el 29 de julio de 1666)61 fue un bautista particular que se unió a la iglesia
de William Kiffen como copastor en 1644. Antes de esto, el paciente se había mudado a Nueva
Inglaterra, quizás en la década de 1630, donde adquirió convicciones credobautistas. . Se emitió una
orden de arresto contra él cuando se negó a bautizar a su hijo, y en 1643 huyó a Inglaterra para escapar de la
60 Sobre la asociación de los Bautistas Particulares con movimientos radicales como los Niveladores, la Quinta Monarquía,
los Cuáqueros y otros, véase el capítulo cuatro en Bustin, Paradox and Perseverance, 117-170.
61 Sobre Paciente, a veces deletreado Patience, véase Kreitzer, William Kiffen and his World, II:196-257. Contiene
transcripciones de varios documentos fuente que aclaran el papel de Thomas Patient en Irlanda, las fechas y los detalles de su
paradero y su continua cooperación con William Kiffen desde la década de 1640 hasta la de 1660. Ver también, Crawford
Gribben, God's Irishmen: Theological Debates in Cromwellian Ireland (Oxford: Oxford University Press, 2007), 79-98; BR White,
“Paciente de Thomas en Inglaterra e Irlanda” en Irish Baptist Historical Society Journal 2 (1969-70): 36-48; Grebas, “Paciente,
Thomas (m. 1666)”, ODNB; Barnard, Cromwellian Ireland, 101-102, 138, 146. Su testamento fue probado el 22 de agosto de
1666. Nombró a su esposa, Sarah, su albacea completa y no nombró hijos en el testamento. TNA PROB 11/132/391, testamento
de Thomas Patient.
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autoridades. 62 Firmó las ediciones de 1644 y 1646 de la Primera Confesión de Fe de Londres junto
con Kiffen. Alrededor de 1650 fue enviado a Irlanda como capellán del ejército de Cromwell bajo el
mando del coronel Henry Ireton. El paciente también sirvió bajo Henry Cromwell y mantuvo
correspondencia con el mismo Oliver Cromwell. Mientras estuvo en Irlanda con el ejército, el Paciente
estuvo activo en las iglesias bautistas en Kilkenny, Waterford y Dublín. En 1655, Christopher Blackwood
se hizo cargo de Paciente en la iglesia de Dublín, liberando a Paciente para servir como misionero en
toda Irlanda durante los próximos años. Permaneció en Irlanda con el ejército hasta la primavera de
1660 cuando regresó a Inglaterra y pasó varios años trabajando en la iglesia bautista de Pithay en
Bristol. En 1666, el paciente se reincorporó a la iglesia de Kiffen y fue ordenado allí como pastor por
Edward Harrison (c.1618-c.1673) y Hanserd Knollys el 28 de junio. Murió un mes después, el 29 de
julio.
Mientras estuvo en Irlanda, Patient publicó un extenso trabajo titulado The Doctrine of Baptism,
And the Distinction of the Covenants. Con 179 páginas, este tratado se destaca como uno de los primeros
de considerable extensión, si no la primera, escrita sobre este tema por un Bautista Particular. 63
Un subtítulo, que aparece al comienzo del cuerpo del texto, deja claro su objetivo: Un Tratado cristiano
sencillo, explicando la Doctrina del Bautismo, y las dos Alianzas hechas con Abraham, y su doble
Simiente. Como amigo cercano y asociado de Kiffen y Blackwood, la genealogía de sus argumentos
no es difícil de discernir.
La Doctrina del Bautismo fue un libro polémico, no sistemático, que abarcó los dos frentes
principales en los que se desarrolló este debate, el derecho positivo y la teología del pacto. El comienzo
del libro, basado en las palabras de Pedro en Hechos 2:37-38, aborda la naturaleza del bautismo y su
lugar en la progresión de la vida de un creyente, argumentando que la fe y el arrepentimiento preceden
al bautismo.64 Luego, el paciente discutió qué bautismo es, y a quién se le va a administrar. Habiendo
terminado esto, el Paciente recurrió a la teología del pacto. Él dijo,
Dejaré lo que he dicho... y comenzaré a hablar del Argumento o motivo principal, generalmente
defendido por todos excepto los papistas, para el bautismo de los niños, y es que, aunque no
haya mandato ni ejemplo, hay una consecuencia, a saber. la
62 El paciente describe este período de su vida en Thomas Patient, The Doctrine of Baptism, And the Distinction
of the Covenants (Londres: Henry Hills, 1654), i-xvii de un prefacio sin paginar.
63 Para 1654 se habían escrito muchos tratados polémicos breves, y Samuel Fisher había publicado un volumen
inmensamente largo de 632 páginas titulado Babybaptism Meer Babism: Or an Answer to Nobody in five words, to
Every-Body who finds in't conern'd in't . (Londres: Henry Hills, 1653), pero cubría varios temas, no solo el bautismo o
la teología del pacto.
64 Al igual que Ritor, Coxe, Kiffen y Knollys, Paciente luego le recordó al lector que el Catecismo en el Libro de
Oración Común también requería una profesión de fe y arrepentimiento antes del bautismo. Paciente, La Doctrina
del Bautismo, 130.
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100
Siendo hecho un pacto de vida con los creyentes, y su simiente saliendo de sus lomos, el
bautismo, siendo una ordenanza de ese pacto, también les pertenece a ellos.65
El paciente rechazó el argumento por dos motivos. Primero, como lo habían hecho Coxe, Kiffen y
Knollys, rechazó las consecuencias que contradecían las órdenes. El bautismo de infantes,
argumentó, iba en contra de la gran comisión dada por Cristo en Mateo 28. Él dijo, “cualquier
consecuencia que los hombres extraigan de las Escrituras, que contradiga los claros Mandamientos
de Dios (sin duda) no puede ser de Dios.”66
El segundo motivo por el que el paciente rechazó el argumento fue que negó que el pacto de la
circuncisión fuera el pacto de la gracia. El paciente dedicó la mayor parte del libro a abordar esta
pregunta, organizando su argumento en cuatro encabezados: primero, “Que hay dos Pactos
establecidos en las Escrituras, uno un Pacto de Gracia, y el otro un Pacto de Obras, o un Pacto de
Obras”. Pacto absoluto, y un Pacto Condicional”, segundo, que “el Pacto de la Circuncisión no era
un Pacto de vida eterna, sino un Pacto Condicional, un Pacto de Obras”, tercero, que “Nadie sino
los creyentes jamás lo han tenido; o tendrá derecho al Pacto de Gracia”, y cuarto, una respuesta a
las Escrituras típicas usadas para alegar que el pacto de vida pasa por la descendencia física.67
En su primer argumento de que hay dos pactos, un pacto de obras y un pacto de gracia,
Paciente recurrió a Jeremías 31 y Hebreos 8-10 donde se contrasta un nuevo pacto del cual Cristo
es el Mediador con un antiguo pacto que fue dedicado con la sangre de machos cabríos y toros y
murió. El paciente argumentó que este antiguo pacto era “ese pacto típico de obras, que corre
sobre la línea carnal de Abraham, hasta que Cristo salió de la carne de Abraham”. Esto contrasta
con el nuevo pacto, o pacto de gracia, en el que “no es sino lo que Dios se ha propuesto realizar y
obrar en la Criatura”. 68
Si hubo un antiguo pacto, consagrado con la sangre de los animales y quebrantado por la
desobediencia, y si hubo un nuevo pacto, consagrado con la sangre de Jesucristo e inquebrantable
debido a la promesa de Dios de suplir todo lo que demanda, entonces estos eran dos enteramente
diferentes pactos.69 El paciente comentó: “Ahora, si alguno escudriña estas Escrituras, parecerá
que hay dos Pactos o Testamentos realmente distintos, uno de Gracia y el otro de obras.”70 Este
fue un rechazo del pacto común . paidobautista
70 Paciente, La Doctrina del Bautismo, 30. Al afirmar que el pacto de gracia era incondicional o absoluto, Paciente no
estaba tomando una posición extrema. Más tarde declaró: "Es verdad, la promesa de salvación... es
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101
federalismo que establecía que los dos testamentos o los dos pactos mencionados en Jeremías no
eran más que dos administraciones externas del pacto de gracia. El argumento paidobautista
postulaba un acuerdo sustancial entre los dos testamentos. Eran el mismo tipo de cosas. El
paciente argumentó que dada la información bíblica sobre sus diferencias, tal opinión era
insostenible.
Desde el Jardín del Edén, sostuvo Paciente, la misma promesa de salvación en el mismo pacto
había pasado a lo largo de la historia. Pero la claridad y la plenitud de su revelación aumentaron
con el tiempo. Él dijo: “Este pacto de gracia para la vida eterna, primero fue revelado de manera
más oscura y tenebrosa a nuestros primeros padres”. Refiriéndose a la promesa del aplastamiento
de la cabeza de la serpiente por la simiente de la mujer, añadió: “Este discurso contiene en
sustancia, el pacto de gracia, siendo aquí prometido Cristo, la verdadera simiente espiritual, quien
en las Escrituras se presenta como el misma sustancia y médula del Nuevo pacto.”71 La fuerza de
su argumento era que mucho antes del pacto de Abraham, el pacto de gracia había sido establecido
como un pacto de salvación para todos los que están en Cristo.
Él dijo: “Este nuevo pacto nunca fue implícito en ninguna línea o generación carnal… pero aun así
fue confirmado por Dios en Cristo, y a tales almas solamente en Cristo.”72
Pasando a su segundo argumento, el Paciente dedicó siete argumentos de apoyo para probar
que el pacto de la circuncisión no era un pacto de vida eterna.73 En preparación para estos
argumentos, el Paciente planteó la objeción de que algunos consideraban que el pacto de la
circuncisión era el pacto de la gracia. porque Dios declara que él será el Dios del pueblo del pacto.
La respuesta del paciente fue que esta era una definición demasiado general de la sustancia del
pacto de gracia. En cualquier pacto, Dios era el Dios del pueblo del pacto. La pregunta que había
que hacerse era, ¿sobre qué base se comprometió Dios a sí mismo a ser el
retenido con una condición... Pero no debemos pensar que esta gracia de la fe y el arrepentimiento son requisitos... pero en
el nuevo pacto, el Señor se compromete a obrar la condición.” Paciente, The Doctrine of Baptism, 35. John Barret no aceptó
las calificaciones del Paciente y lo acusó de sostener verdaderamente una ausencia absoluta de todas las condiciones en
el pacto. John Barret, El amor de Dios por el hombre y el deber del hombre hacia Dios: manifestado en varios discursos
sobre los pactos de obras y gracia. Donde se establecen diversas Proposiciones y se resuelven diversos Casos (Londres:
Jonathan Robinson, 1678), 145.
71 Paciente, The Doctrine of Baptism, 37. Agregó: “Para que entienda que aquí en este tercio de Génesis
está incluido todo el Nuevo pacto.”
72 Paciente, La Doctrina del Bautismo, 38.
73 Al igual que otros bautistas particulares, el deseo de Paciente era distinguir las promesas del evangelio de las
promesas terrenales. Ya había argumentado que las promesas del evangelio estaban presentes en Génesis 12, 15 y 17.
Cf. Paciente, La Doctrina del Bautismo, 39-42. Consideró esas promesas como pertenecientes al pacto de la gracia, no al
pacto de la circuncisión, por las razones expuestas anteriormente con respecto a su diferencia en sustancia.
El paciente también discutió el significado de "eterno" en Génesis 17, comparándolo con otros usos del término en el
Antiguo Testamento, y concluyó que significaba "mientras duró la ley". Cf. Paciente, La Doctrina del Bautismo, 42-44. John
Barret consideró que este punto de vista caracterizaba a los bautistas particulares. Cf. Barret, God's Love to Man, and Man's
Duty to God, 335. Esta página está incorrectamente marcada como 375.
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102
El primer argumento para probar que el pacto de la circuncisión era un pacto de obras fue que
era condicional. El paciente probó esto apelando a Génesis 17:7-14, donde Dios ordena a Abraham
y a su descendencia que guarden su parte del pacto, resumido en el mandato de circuncidar. En
comparación con Romanos 2:25, Paciente argumentó que la circuncisión era una obligación de
guardar todas las leyes ordenadas en el pacto y parafraseó el trato de Dios con Abraham como: "Yo
seré un Dios para ti... con la condición de que tú y ellos seáis circuncidados y guardar la ley.”75 El
incumplimiento de los mandamientos de Dios significaba la pérdida de las bendiciones del pacto.76
El segundo argumento para probar que el pacto de la circuncisión era un pacto de obras era que
era un pacto nacional, mientras que el pacto de la gracia siempre fue para todas las naciones.77
Usando la discusión de Pablo en Romanos 9, Paciente argumentó que Israel poseía privilegios
especiales como una nación, especialmente la presencia de las promesas del evangelio. Pero,
continuó, la presencia de las promesas del evangelio en su vida nacional no era garantía de ningún
interés real en esas promesas. Ser del pacto de Abraham no salvó al
israelitas. Comparando con Romanos 4, Paciente argumentó que era precisamente confiar en la
obediencia del pacto de la circuncisión lo que Pablo oponía a la creencia en las promesas del
evangelio. Él confirmó esto con Gálatas 4 y el contraste entre un pacto en la carne que requiere
obediencia y un pacto de salvación formado por un pueblo nacido del Espíritu.
El tercer argumento para probar que el pacto de la circuncisión era un pacto de obras era que
prometía bendiciones terrenales temporales, no vida eterna.78 El paciente probó esto con Hebreos
8:6, afirmando que el antiguo pacto era oscuro y pasó. El nuevo pacto se estableció sobre “mejores
promesas”. En comparación con Deuteronomio 30 y Jeremías 11, Paciente argumentó que a lo
largo del Antiguo Testamento, la tierra de Canaán fue el punto central del pacto de Dios con los
descendientes de Abraham, y su disfrute estuvo repetidamente condicionado a la obediencia del
pueblo a la ley.
103
El cuarto argumento para probar que el pacto de la circuncisión era un pacto de obras era
que en el pacto de la circuncisión, uno podía atraer a otro al pacto gastando dinero, es decir,
comprando un siervo, mientras que en el nuevo pacto los apóstoles rechazaron a Simón el
Mago. ' deseo de comprar el don del Espíritu.79 Las calificaciones para la inclusión en el pacto
de la circuncisión no eran espirituales, este no podía ser el pacto de la gracia.
El quinto argumento para probar que el pacto de la circuncisión era un pacto de obras era
que había algunos fuera de este pacto que eran salvos. Y que hubo en ella algunos que fueron
condenados.80 Lot, aunque contemporáneo de Abraham, no estaba comprendido en el pacto
de la circuncisión y no tenía derecho a una vida bendecida en Canaán, sin embargo, fue salvo.
E Israel, aunque numerosa en población, contenía sólo un remanente de creyentes.
El sexto argumento para probar que el pacto de la circuncisión era un pacto de obras era
que podía ser quebrantado y aquellos que lo quebrantarían serían cortados.81 Probado por
Génesis 17:14 y Jeremías 31, los descendientes de Abraham rompieron el pacto a través de la
desobediencia a la Ley. El nuevo pacto, por el contrario, no podía romperse porque Dios se
comprometió a cumplir las condiciones requeridas en el pacto. Y, argumentó Paciente, las
promesas corrían a través de Cristo, en quien son “sí y amén” (2 Corintios 1:20).82 Un pacto
que podía ser quebrantado, y que incluía a los hijos del diablo (Juan 8) fue un pacto de obras,
no un pacto de vida eterna.
El séptimo argumento para probar que el pacto de la circuncisión es un pacto de obras se
argumentó desde lo absurdo de lo contrario . del pacto de gracia, por ejemplo, “adopción o
filiación, justificación y la obra interna de santificación”, fueron concedidas por generación natural
y no por regeneración.
Esto negaría la doctrina de que todos los hombres son hijos de la ira por naturaleza, sería
necesitaría la doctrina de que uno podría perder la salvación, eliminaría la necesidad de
conversión y requeriría una iglesia nacional compuesta de descendencia natural. Todo
104
esto era imposible, argumentó el paciente, porque la única forma de estar en el pacto era a través de
“la unión o el estar en Cristo por la fe”. 84
Habiendo concluido sus argumentos de que el pacto de la circuncisión no era el pacto de la gracia,
el Paciente comenzó su tercer argumento principal para probar que el pacto de vida siempre y solo se
hizo con los creyentes. Curiosamente, el Paciente argumentó que un pacto externo de obediencia se
estableció inmediatamente después de la caída con Adán.
y su descendencia. Con base en las prácticas de sacrificio de Caín y Abel, el juicio de Dios sobre la
humanidad por las prácticas matrimoniales pecaminosas, las distinciones entre limpio e impuro que
operaban en el arca en el tiempo de Noé y otros elementos de la historia bíblica temprana, para
Paciente, el pacto de la circuncisión fue un desarrollo adicional de este pacto carnal exterior
que él llamó un “pacto ceremonial de adoración.”85
El propósito de este pacto externo, desde el principio, fue preservar la promesa de la simiente y
especificar la línea genealógica de la cual nacería la simiente. Las restricciones del pacto a líneas
particulares, como entre Isaac y Esaú, no se basaron en la creencia, sino en la descendencia física
particular. Por lo tanto, la necesidad y el propósito
de este pacto fueron intencionalmente temporales. El paciente concluyó: “Pero cuando Cristo haya
venido y se haya manifestado plenamente en la carne, entonces, habiendo cesado la base sobre la
cual se dio este Pacto, el pacto también cesará. Por lo tanto, para cualquier hombre defender un pacto
en la carne, es una doctrina que prácticamente niega que Cristo ha venido y se ha manifestado
plenamente en la carne.”86
A diferencia de este pacto, aunque relacionado con él, el pacto de gracia se había hecho con los
creyentes a lo largo de la historia. El principal argumento del paciente para esto es que todas las
promesas del pacto de gracia se ejecutan a través de Cristo, por lo tanto, solo en virtud de la unión
con él por la fe, uno puede participar en las promesas del pacto. Porque “en Adán todos los días” la
vida espiritual sólo podía ser recibida por medio de Cristo en el pacto de gracia.87
Además, la Biblia condena la incredulidad como un pecado y declara que los incrédulos están bajo
ira. Si este es el estado de los incrédulos, argumentó Paciente, entonces no están en el pacto de
gracia.88
La sección final del libro de Patient se ocupa de varios pasajes bíblicos comúnmente utilizados
para justificar la posición de sus oponentes. El paciente argumentó que la promesa en Hechos 2:39
es la promesa de una nueva vida y el perdón ofrecido a todos, pero depende de la elección y el
llamamiento eficaz de Dios, como siempre lo ha hecho.89 Argumentó que 1 Corintios 7:14 no puede enseñar que
105
los hijos son santos en el sentido del nuevo pacto porque la única santidad otorgada por ese
pacto es una santidad salvadora de regeneración. Más bien, Pablo les estaba asegurando a los
corintios que no necesitaban repudiar a sus esposas como en el tiempo de Esdras. Sus
matrimonios eran lícitos, por lo tanto, sus hijos eran lícitos.90 En respuesta a un argumento de
Romanos 11:16-17, Paciente respondió que entre un pueblo de pacto externo, Israel estaba
bajo un pacto nacional de obras mientras que algunos de ellos estaban bajo un pacto espiritual
de gracia al mismo tiempo. Cada uno poseía una santidad, típica o espiritual, correspondiente
a los pactos en vista. Así, en el contexto del argumento de Pablo en Romanos 11, el pacto
nacional había sido abrogado, y ya no había ninguna otra base para la unidad del pueblo de
Dios sino la fe.91
El paciente también abordó un argumento de I Corintios 10:1-3 que afirma que los israelitas
experimentaron y participaron en las mismas bendiciones que la iglesia del Nuevo Testamento.
Replicó que tal conclusión no tuvo en cuenta la tipología. De manera similar a John Cameron,
Paciente argumentó que la elección y redención de Israel, su tierra y vida prometidas, y su
sistema de sacrificios eran imágenes de una realidad mayor, distinta de los tipos mismos.92
Esta es una hermenéutica consistente en comparación con La teología del pacto del paciente,
dado que todo el tiempo él había estado afirmando que el pacto nacional externo era un pacto
típico que presagiaba bendiciones mayores y separadas. Y, como se estableció previamente en
su teología del pacto, esto de ninguna manera despojó al Antiguo Testamento de la salvación
porque el nuevo pacto fue anunciado desde la caída en adelante y atravesó el antiguo pacto.93
El paciente simplemente distinguió el tipo del antitipo en un aspecto sustancial. nivel, en lugar
de un nivel puramente externo.
El paciente discutió brevemente Mateo 19:13 y Marcos 10:13, afirmando que la bendición
de Cristo de los niños debe estar unida a la declaración de que uno debe ser como esos niños
para poder entrar en el reino. Concediendo plenamente que los niños pueden creer y creen en
el evangelio, Paciente afirmó que es el estado de ser como un niño en dependencia y confianza
94
lo que está a la vista en esos pasajes.
La última porción de la Biblia abordada por Paciente fue Gálatas 4 y la analogía de las dos
madres y los dos pactos. El contexto de esta discusión es importante.
106
Antes de traer a la luz este pasaje, el Paciente respondió a la objeción de que la diferencia entre
el pacto de Abraham y el nuevo pacto era “simplemente una forma de administración, en la que
se administraba el Pacto de Gracia”. 95 Aunque afirma que ya había respondido a Esta objeción
al distinguir el pacto de la circuncisión, el paciente ensayó sus argumentos como se ilustra en
Gálatas 4. Había una línea carnal bajo un pacto de obras que por un tiempo existió junto a una
línea espiritual bajo un pacto de gracia. Con la venida de Cristo, el típico pacto nacional de obras
fue abrogado y sólo quedó la descendencia espiritual con su propio pacto.96 Estas no fueron
dos administraciones de un mismo pacto, sino dos pactos distintos en sustancia.
En conclusión, Thomas Patient avanzó la teología del pacto de los bautistas particulares de
dos maneras.97 Primero, dedicó una mayor cantidad de atención y detalle a distinguir el pacto
de la circuncisión del pacto de la gracia que los autores anteriores.
En segundo lugar, postuló que se había instituido un pacto externo de adoración ceremonial
típica con Adán y su posteridad, y que el pacto posterior de la circuncisión era simplemente un
paso adicional en el progreso de ese pacto de obras. El pacto mosaico igualmente era el mismo
pacto. El paciente dijo: "El pacto del que Moisés fue el mediador... fue el pacto de la circuncisión,
que antes se aclaró como un pacto de obras, entregado en sustancia a Abraham, pero después
entregado por escrito a Moisés".98
Es difícil determinar la naturaleza precisa de la visión del Paciente sobre el trato de Dios con
Adán antes de la caída. Si bien es importante tener en cuenta el estilo polémico del tratado, el
Paciente afirmó repetidamente "Que hay dos Pactos establecidos en las Escrituras". Ninguno de
esos dos pactos, en relación con la discusión de Paciente sobre ellos en este tratado, fue un
pacto prelapsario. Sin embargo, el Paciente afirmó que “sabemos que Adán en su caída, actuó
en pecado como una persona pública, en la que se dice que toda la humanidad peca, Romanos 5”.99
El idioma de una persona pública es el idioma de la jefatura federal. Ya sea que el Paciente
aceptara o rechazara el término "pacto de obras" en relación con Adán, enseñó que toda la
humanidad había caído en Adán y cargó con su culpa y su naturaleza.
107
Si bien Londres era el eje central de la vida de los bautistas particulares, especialmente de los
bautistas particulares asociados con la Primera Confesión de Fe de Londres, había muchas
iglesias bautistas particulares en otras partes de Inglaterra. A fines de la década de 1650,
Richard
Ballamy, 100 miembro de una iglesia bautista particular en Tiverton, dejó a los bautistas
particulares para reunirse con los paidobautistas. Se llevaron a cabo varias reuniones para
evitar su partida y, finalmente, fue excomulgado por error impenitente. En 1657, Ballamy
publicó un libro titulado The Leper Clensed101 en el que criticó duramente las creencias y
prácticas de los bautistas, acusándolos no solo de error teológico sino también de formalismo
y vida relajada. Un año después, dos pastores bautistas del área que habían estado
involucrados en las reuniones que precedieron a la partida de Ballamy, Abraham Cheare
(1626-5 de marzo de 1668)102 de Plymouth y Robert Steed (¿muerto en 1699?)103 de
Dartmouth, publicaron un respuesta titulada Un simple descubrimiento del juez injusto y el falso acusador. 10
103 Robert Steed era hijo de Thomas y Elizabeth Steed, el quinto de al menos nueve hijos. Se desconoce su fecha de
nacimiento, al igual que su lugar de nacimiento, aunque su padre vivía en Abingdon en el momento de su muerte.
El testamento de Thomas, probado el 20 de enero de 1655, no menciona una ocupación, aunque poseía algunas tierras
y propiedades. TNA PROB 11/243/302 Testamento de Thomas Steed. El tío de Robert, también llamado Robert, se
graduó en Oxford (BA St John's, diciembre de 1609, MA julio de 1613) y ministro de la iglesia de Inglaterra sirviendo
como vicario de Lamberhurst, Kent desde 1623 hasta que fue expulsado en 1662. Véase AG Matthews, Calamy Revised
(Oxford: Clarendon Press, 1934), 461. En su testamento, probado el 18 de noviembre de 1663, Robert, el tío, le dio "La
mitad de mi Studdy of Books" a Robert. Robert estaba casado y tenía al menos una hija, como lo demuestra el testamento
del tío que le dio "a su hija, si ella vivía en ese momento o a cualquier hijo de dicho Robert Steede, cincuenta libras
dentro de los tres años posteriores a mi fallecimiento". TNA PROB 11/312/361 Testamento de Robert Steede. Robert
Steed sirvió como ministro en iglesias bautistas durante muchos años, trabajando en el área de Dartmouth a fines de la
década de 1650 y principios de la de 1660. Por lo menos en 1680 había dejado la Iglesia en Dartmouth. Cf. John Russel,
A Brief Narrative of some Considerable Passages Concerning the First Gathering, and posterior Progress of a Church of
Christ, in Gospel-Order, in Boston in New-England (Londres: JD, 1680), 1. En algún momento se mudó a Londres y en
1692 sucedió a Hanserd Knollys como ministro de la iglesia Broken Wharf, trasladando su lugar de reunión a Bagnio
Court. Los registros de esta iglesia desde el momento en que Steed se hizo cargo y más allá de su muerte (c. 1699) se
encuentran en el "Libro de actas de la Iglesia Bautista Cripplegate" que se encuentra en la Biblioteca Angus de Regent's Park College, Oxfo
Partes de estos registros se transcriben en Kreitzer, William Kiffen and his World, IV:275-293.
104 Abraham Cheare y Robert Steed, Un claro descubrimiento del juez injusto y el falso acusador
(Londres: Henry Mortlock, 1658).
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108
acusaciones de Ballamy, Cheare y Steed dedicaron una parte sustancial de este trabajo a
teología del pacto.
El argumento del pacto de Ballamy era doble. Primero, “Que el Pacto de gracia, está ahora
en vigor para los hijos de los creyentes bajo el Evangelio”. Y segundo, “Que este es un motivo
suficiente por designación de Dios, por qué los hijos de los creyentes deben ser bautizados”.
105 Cheare y Steed respondieron con una larga discusión sobre el significado preciso de las
palabras que Ballamy estaba usando. Aclararon que el pacto de gracia puede definirse ya sea
“en su propia naturaleza, considerada única y universalmente” o “la forma de administración,
según institución divina”106.
Cheare y Steed argumentaron que, en el primer sentido, el pacto de gracia se refiere a “Ese
gran misterio de la misericordia de Dios en Cristo, en el cual el Padre… le ha dado una simiente
bendita de los hijos de los hombres, para que sea por él, y con él herederos de la herencia
gloriosa de la gracia de Dios… contra toda posibilidad de aborto.”107 El pacto, en este sentido,
fue “publicado por primera vez al hombre en el paraíso”, repetido por los profetas a lo largo del
Antiguo Testamento, y es “ uno y el mismo inmutable desde el siglo y hasta el siglo”.
Patriarcas.”109 En otras palabras, era el pacto a través del cual todos los creyentes en todos
los tiempos en todas las edades fueron salvados. El pacto de gracia bajo este primer sentido
tiene “un Padre Espiritual, el cual es Cristo…y una simiente espiritual.”110 Su membresía es
coextensiva con la elección.
109
solo. Pero la administración del pacto tiene un aspecto histórico y un alcance más amplio.
En este punto, la teología del pacto de Cheare y Steed se abrió a la mala interpretación ya la falta de
claridad. Sus declaraciones posteriores deben estudiarse cuidadosamente para obtener una imagen
más clara de sus puntos de vista.
Identificaron la administración pre-mesiánica del pacto de gracia con todo el tiempo desde Adán
hasta Cristo, pero reconocieron que fue con la circuncisión y las ordenanzas posteriores de Moisés
que esta administración tomó forma formal. La antigua administración era “el antiguo Pacto, o el
primer Pacto… También se le suele llamar la ley”. 113 Esto causó una confusión potencial porque,
por un lado, el antiguo pacto es una administración del pacto de gracia, pero por otro lado era su
propio pacto.
Este antiguo pacto fue “designado temporalmente para ministrar al Pacto sempiterno, y luego ser
completamente expulsado de la Iglesia, junto con la simiente según la carne”. 114 Cheare y Steed
argumentaban que dentro de una administración histórica, hubo dos pactos dogmáticamente
diferentes, “el Pacto de servidumbre, y el Pacto libre…es decir, la ley y el Evangelio.”115 Mientras
que estos dos pactos estuvieron juntos por un tiempo, cuando Cristo vino “Allí terminó aquel Pacto;
expiró… la fuerza y la autoridad sobre las que se asentaba esa administración.”116
Sería muy fácil para un lector paidobautista poco comprensivo o rígido tomar esto como un
confuso federalismo paidobautista. Pero Cheare y Steed mantuvieron el modelo común de la teología
del pacto bautista particular. Aclararon que “el pacto de la ley, y el pacto hecho con Abraham…tenían
en ellos una eminente renovación y ratificación del pacto sempiterno; sin embargo, ambos eran de la
misma naturaleza, autoridad y uso.”117 El antiguo pacto, que incluía los pactos de Abraham y
Moisés, era un pacto legal de obras que funcionaba en líneas familiares y estaba diseñado para durar
por un tiempo, haciendo que el pacto de gracia conocido a través de su tipología. El antiguo pacto
era “un pacto que ministraba o servía a [una] doctrina por encima o más allá de sí mismo.”118 Esta
era la tipología común de dos niveles y la sumisión al pacto vista en escritores bautistas anteriores.119
Volviendo a la segunda administración del pacto de gracia, “usualmente llamado el nuevo pacto”,
argumentaron que “era de una naturaleza completamente diferente a la anterior.
113 Ibíd.
114 Cheare y Steed, A Plain Discovery, 11. Usaron Gálatas 4 para señalar este punto.
115 Ibíd.
116 Cheare y Steed, Un descubrimiento sencillo, 12.
117 Ibíd.
118 Cheare y Steed, Un descubrimiento llano, 13.
119 Más tarde llamaron a la antigua administración “un pacto de servidumbre típico y temporal” que “en una figura
sirvió hasta los fines del pacto sempiterno.” Cheare y Steed, Un simple descubrimiento, 20.
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110
120 Fue la revelación completa de lo que había estado presente y presentado en el antiguo
pacto todo el tiempo.
Volviendo a los argumentos de Ballamy, Cheare y Steed sostuvieron que el pacto de gracia,
en cualquier sentido del término, no incluía automáticamente a los hijos de los creyentes.121 En
cuanto a su sustancia inmutable singular, el pacto de gracia no pasaba por líneas familiares. En
cuanto a sus ordenanzas instituidas, no hubo mandato para bautizar a los hijos de los creyentes
en la segunda administración, el nuevo pacto. Aquí reforzaron su argumento, insistiendo en la
institución positiva del bautismo. “La ordenanza del Bautismo es parte de la adoración instituida
del Evangelio, y toda la fuerza y autoridad que tiene sobre la Conciencia en cuanto a la práctica,
debe derivarse de la ley clara y expresa y de la palabra de Dios.” 122
120 Ibíd.
121 Aunque los infantes podrían salvarse. Cf. “El Pacto de Gracia está siempre en vigor para los elegidos como tales,
llamados o no llamados, infantes o ancianos.” Cheare y Steed, Un simple descubrimiento, 15.
122 Ibíd. Al igual que Coxe, Kiffen, Knollys, Patient y otros, Cheare y Steed se mantuvieron firmes en este terreno contra los
argumentos consecuentes a favor del bautismo infantil. Más tarde declararon: “No es un pequeño consuelo para nosotros, que en
un día de tanta contradicción, envidia y detracción… hasta ahora nunca hemos sido presionados por ningún argumento que
pretenda una institución de Cristo, o cualquier Apóstol sino por ciertas razones inverosímiles de la simiente carnal de Abraham, y
de la circuncisión, y suposiciones de inconvenientes extraños imaginados por los hombres, para seguir la negación del bautismo
de infantes, y asuntos similares; y en efecto, siendo probadas, se encuentran suposiciones, y nada más.” Cheare y Steed, A Plain
Discovery, 37-38. Agregan: “No nos atrevemos a presumir en cuanto a la práctica en el culto instituido, a apartarnos de una regla
claramente conocida, a seguir suposiciones inciertas”. Cheare y Steed, Un simple descubrimiento, 78.
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111
“administrado” en el sentido de dar algo a alguien, como administrar medicina. Hay una continuidad
dogmática de beneficios salvíficos a través de un cambio histórico básico. Algunos bautistas y
paidobautistas estarían de acuerdo con estas verdades.
Pero en otros usos, la administración se refiere a ordenanzas instituidas positivamente. La
administración es la forma en que se hacen o se ponen las cosas. En el modelo de los paidobautistas,
argumentaron que las ordenanzas del antiguo pacto y el nuevo eran simplemente dos conjuntos
externos que representaban las mismas realidades. Fueron dos administraciones. Así, el pacto de
gracia tenía dos formas visibles externas, el Israel nacional y la iglesia del Nuevo Testamento. El
cambio fue de cantidad y claridad.
Cuando se introduce la tipología camerunesa de dos niveles en este arreglo, pero se usa el
mismo lenguaje, abunda la confusión. 123 Los bautistas particulares veían las ordenanzas del
antiguo pacto como sirviendo a un propósito nacional terrenal mientras que al mismo tiempo
apuntaban más allá de ellos mismos a propósitos transnacionales celestiales separados. Por lo
tanto, si hablan de una administración del antiguo pacto, probablemente quieren decir que las
ordenanzas del antiguo pacto eran un medio a través del cual se daban a conocer y se obtenían los beneficios salv
por los elegidos. Pero no significan que esas ordenanzas del antiguo pacto pertenecían al pacto de
gracia en sí mismas. Seguramente esto es menos confuso en los autores anteriores porque tendían
a evitar el lenguaje de sustancia y administración, o rechazaban explícitamente el modelo
paidobautista. Cheare y Steed no usaron este lenguaje con claridad.
El libro de Cheare y Steed marca un punto histórico antes de una gran disminución numérica
en las publicaciones Bautistas Particulares. La causa de esta decadencia no se limitó únicamente
a los bautistas particulares. La restauración de Carlos II y el código de Clarendon causaron estragos
en toda inconformidad.124 Pero cuando las plumas polémicas renovaron sus debates, la elección
de palabras de Cheare y Steed siguió afectando a los bautistas particulares.125
Conclusión
Los autores presentados en este capítulo eran suscriptores de la Primera Confesión de Fe Bautista
de Londres, o estaban estrechamente relacionados con ella. 126 En su polémica del pacto, los
123 Cheare y Steed no atraían a Cameron, pero su hermenéutica tipológica era la misma que la de los otros bautistas
particulares. El antiguo pacto era un pacto nacional que estaba al servicio del pacto de gracia, mirando hacia otro lado y
más allá de sí mismo hacia algo más grande que él mismo.
124 Para obtener más información sobre el efecto del Código Clarendon, consulte el siguiente capítulo.
125 Véase el capítulo siguiente. Edward Hutchinson se hizo eco de Cheare y Steed, mientras que Thomas Delaune
citó secciones de su libro. Joseph Whiston atacó la falta de claridad en el lenguaje.
126 Cheare y Steed citaron el artículo XLVII de la 1LCF para contradecir las acusaciones de Ballamy sobre
sus puntos de vista sobre el magistrado civil. Cf. Cheare and Steed, A Plain Discovery, 44. Más tarde, Robert
Steed pastoreó la iglesia de Hanserd Knollys. Autores adicionales que firmaron la confesión hicieron similares o idénticos
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112
Ciertos bautistas trataron de convencer a sus compañeros puritanos de que abandonaran las tradiciones no bíblicas
en la iglesia. En un intento por demostrar unidad con la teología reformada protestante, la
Primera Confesión de Fe de Londres evitó preocupaciones polémicas y se centró en la unidad y
exclusividad de la salvación en el nuevo pacto en Cristo a lo largo de la historia.
Benjamin Coxe, William Kiffen y Hanserd Knollys redujeron sus argumentos del pacto a
puntos de debate específicos y no abordaron directamente la literatura de la tradición reformada.
Pero sí apelaron a la insistencia reformada puritana de limitar todo el culto religioso a los
mandatos de las Escrituras. También enfatizaron la conexión Adán-Cristo con la ley y el
evangelio para exponer la inconsistencia lógica en la inclusión de los infantes en el pacto de
gracia, apelando a la teología reformada para fundamentar su punto. Para Coxe, Kiffen y Knollys,
los aspectos de los modelos paidobautistas del pacto de gracia estaban en desacuerdo con la
soteriología reformada. Para los bautistas, su teología del pacto trajo armonía y consistencia
interna a esta tensión.
Thomas Patient profundizó en la exégesis en un nivel más detallado que los autores
anteriores, insistiendo en que los pactos abrahámico y mosaico se basaron en la ley, no en el
evangelio, aunque dieron a conocer el evangelio. Para Paciente, el hecho de que haya dos
pactos sustancialmente opuestos y el hecho de que los pactos israelitas estén identificados por
la ley erosionaron necesariamente la teología del pacto paedobautista común que reducía el
antiguo y el nuevo pacto a dos formas externas del mismo pacto. Paciente, como sus
predecesores, argumentó que un lugar en el pacto de gracia solo podía obtenerse mediante una
conexión directa con Cristo, lo que significaba que uno estaba libre de condenación en Adán.
Para Patient, la propia teología reformada prohibía la inclusión natural de los infantes en el pacto de gracia.
Abraham Cheare y Robert Steed enseñaron el mismo modelo bautista particular de la
teología del pacto, pero utilizaron un lenguaje confuso. Su deseo era defenderse de la acusación
en el contexto de probar su ortodoxia y ortopraxia.
Cheare y Steed afirmaron que los beneficios de la salvación en el pacto de gracia se obtuvieron
y disfrutaron a lo largo del Antiguo Testamento. Al usar el lenguaje del modelo de sus oponentes
para enseñar el suyo propio, crearon confusión.
A pesar de no obtener el reconocimiento que deseaban a través de su Confesión y
publicaciones, los Bautistas Particulares perseveraron. Las décadas de 1640 y 1650 fueron una época de
argumentos a los presentados en este capítulo. Cf. Edward Harrison, Pædo-Baptisme oppugned (Londres: np,
1646), 8, 14; Paul Hobson, La falacia del bautismo de infantes descubierta. O, Cinco Argumentos, para probar que
los Infantes no deben ser bautizados (Londres, 1645); Thomas Kilcop, Evangelio antiguo y duradero (Londres: HH,
1648); John Mabbatt, A Briefe or Generall Reply, Unto Mr. Knuttons Answers to the VII Questions About the
Controversie between the Church of England, and The Separatist and Anabaptists Briefly Discuted (1645); Samuel
Richardson, Consuelos divinos; Richardson, Justificación solo por Cristo, una fuente de vida y consuelo
(Londres: MS, 1647), Richardson, The Saints Desire; O A Cordiall para un alma que se desmaya. Declarando que
en la justicia de Cristo solamente (y en nada más) hay vida, felicidad, paz, fortaleza, consuelo, gozo y toda la
plenitud de la perfección (Londres: M. Simmons, 1647), Richardson, Some brief Considerations On Doctor Featley
su Libro, titulado The Dipper Dipt (Londres, 1645).
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113
crecimiento numérico y expansión territorial durante las libertades otorgadas por la influencia y
el control de los independientes en Inglaterra e Irlanda. A lo largo de este tiempo, se desarrolló
un modelo central de la teología del pacto bautista particular. El pacto de gracia era un pacto de
salvación segura para todos los elegidos de Dios. El pacto de la circuncisión fue un pacto de
obras para los descendientes físicos de Abraham con la intención de apartarlos como el pueblo
del cual nacería la simiente prometida de la mujer. El antiguo pacto dio a conocer la salvación a
través de la tipología, aunque los tipos son distintos del antitipo.
Cuando Cristo nació, el pacto nacional de obras fue abrogado y el nuevo pacto quedó solo, el
antitipo eclipsando al tipo. Desde Ritor hasta Cheare y Steed, los bautistas particulares
presentaron una teología del pacto unida pero diversamente presentada.
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114
Introducción
Durante la segunda mitad de la década de 1640 y hasta la década de 1650, los bautistas particulares
disfrutaron de cierta libertad y crecimiento. La influencia de los Independientes les dio libertad, y su
participación en el Ejército Parlamentario proporcionó un medio de influencia y dispersión geográfica. No
recibieron el reconocimiento y la validación que buscaban en el mundo teológico, sin embargo, durante la
Commonwealth y bajo la supervisión de Cromwell, los bautistas aumentaron y se establecieron en
Inglaterra e Irlanda. Con la muerte de Cromwell en 1658 y el fracaso sucesivo de su hijo, la puerta se
abrió de par en par para la agitación. Carlos II regresó a Inglaterra en 1660, fue coronado al año siguiente
y pronto se efectuó un cambio completo de las últimas dos décadas.
En el ámbito religioso, las semillas de la disidencia que se habían plantado en las primeras cuatro
décadas del siglo XVII florecieron en distintos grupos. Donde había habido una iglesia, la Iglesia de
Inglaterra, ahora residían muchos hijos teológicos distanciados.
Como dijo Liza Picard , "La Iglesia de Inglaterra, encabezada por el monarca, perdió su posición con su
cabeza". estándares catequéticos, pero el poder de los Independientes en el parlamento, particularmente
debido a Cromwell, neutralizó estos esfuerzos.2 En esta arena de relativa libertad, los bautistas habían
crecido.
Cuando Carlos II regresó a Inglaterra, les dio a los disidentes alguna esperanza de tolerancia en la
Declaración de Breda en 1660. Pero en los años siguientes, una serie de leyes aprobadas por el
Parlamento, a menudo conocidas como el Código Clarendon, desperdiciaron todas las esperanzas de tolerancia para
disconformidad. En 1661, la Ley de Corporaciones requería que todos los funcionarios públicos comulgaran
en la Iglesia de Inglaterra. En 1662, la Ley de Uniformidad requería que todos
1 Liza Picard, Restoration London (Nueva York: St. Martin's Press, 1998), 263.
2 La prueba más simple de esto es la diferencia entre la Confesión presentada al Parlamento por la Asamblea de
Westminster y los Artículos que el Parlamento finalmente aprobó. Cf. El humilde consejo de la Asamblea de Teólogos, ahora
por la autoridad del Parlamento sentado en Westminster, con respecto a una confesión de fe, con las citas y textos de las
Escrituras adjuntos. Presentado por ellos últimamente a ambas Cámaras del Parlamento (Londres: Company of Stationers,
1647). Cf. también Artículos de Religión Cristiana Aprobados y Aprobados por ambas Cámaras del Parlamento Después de
Asesoramiento con la Asamblea de Teólogos por Autoridad del Parlamento sentado en Westminster
(Londres: Edward Husband, 1648). Se omitieron los capítulos XXX y XXXI y se modificaron los capítulos XX y XXIV. Además,
los presbiterianos habían logrado la aprobación de la Ley de Blasfemia en el Parlamento en mayo de 1648. Esta ley legalizó
la ejecución de herejes y ateos, así como el encarcelamiento de sectarios como los bautistas. Pero los Independientes
purgaron el Parlamento poco después y establecieron el Parlamento Rump en su lugar, lo que impidió que la Ley de
Blasfemia se cumpliera por completo.
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servicios religiosos para usar el Libro de Oración Común. En 1664, la Ley del Conventículo prohibió
cualquier reunión religiosa de más de cinco personas que no fueran del mismo hogar. Y en 1665, la Ley
de las Cinco Millas, también conocida como la Ley de Oxford, prohibía
ministros inconformistas de vivir dentro de las cinco millas de una parroquia de la que habían sido
expulsados. El 24 de agosto de 1662, más tarde conocido como el Día de Bartolomé Negro, más de
2000 ministros se negaron a hacer juramentos de uniformidad y dejaron sus vidas en la Iglesia de
Inglaterra. Estas leyes provocaron una “brecha decisiva entre el episcopado y el inconformismo”3. El
retorno de la monarquía fue también el retorno de la prelatura.
Ya fueran presbiterianos, independientes o bautistas, ahora estaban en el mismo barco.
La represión y la persecución fueron compartidas por todas partes. Los bautistas particulares,
originalmente fundados en la celosa disidencia puritana, no eran ajenos a la expulsión o al trato que
pronto experimentaron. A pesar de sus declaraciones de sumisión y lealtad al Rey recién coronado, y a
pesar de sus intentos de distanciarse de eventos radicales como la Rebelión de Venner en 1661, los
bautistas sufrieron mucho.4 Muchos ministros bautistas y
los feligreses fueron encarcelados. La propiedad fue confiscada. Se impusieron multas. Alguno
Los bautistas huyeron del país.5 La publicación inconformista y el debate público disminuyeron
considerablemente.
La década de 1660 resultó especialmente aterradora cuando la peste y el fuego asolaron Londres.
Una fuente registró 68 596 muertes por peste en 1665, aumentando el número anual de muertes en
Londres de un promedio de alrededor de 20 000 a 97 336.6 La restauración, la rebelión, la persecución,
la peste, el fuego y la uniformidad causaron estragos en Inglaterra. Si la década de 1640 fue tumultuosa
pero optimista, la década de 1660 fue tumultuosa pero pesimista. No sorprende, entonces, que no fue
sino hasta la década de 1670 que los bautistas particulares reanudaron la escritura sobre la teología del pacto.
E incluso entonces, sus publicaciones fueron menores en número que las décadas anteriores.
eduardo hutchinson
En la década de 1660, la tranquila quietud del campo de batalla del bautismo infantil y la teología del
pacto no fue el resultado de la victoria de ninguno de los bandos, sino la persecución de un enemigo
común. La quietud se interrumpió y el conflicto comenzó de nuevo en 1673 cuando Henry Danvers (n. en o
116
7 Greaves, 'Danvers, Henry (n. en o antes de 1619, m. 1687/8)', ODNB. Danvers a veces se escribe D'anvers.
8 Henry Danvers, Tratado del bautismo. Donde la de los Creyentes y la de los Infantes, es examinada por las Escrituras;
con la Historia de ambos fuera de la Antigüedad: haciendo parecer, que el Bautismo de Infantes no se practicaba hasta
cerca de 300 años después de Cristo, &c. (Londres: Francis Smith, 1673), 203.
9 Danvers, Tratado del bautismo, 107-202.
10 destacados bautistas particulares sopesaron la exactitud de las afirmaciones históricas de Danvers, reconociendo
algunos errores de su parte. Cf. Anon., La respuesta de los bautistas al Sr. Obed. Wills, su Apelación contra el Sr. H. Danvers
(np, 1675). La respuesta, fechada el 13 del quinto mes de 1675, fue dada por Hanserd Knollys, William Kiffen, Daniel Dyke,
John Gosnold, Henry Forty y Thomas Delaune.
11 Thomas Delaune, yerno de Hutchinson, dijo en 1677 que Hutchinson estaba “ahora con el Señor”.
Thomas Delaune, La verdad defendida: o una triple respuesta a la oposición de los triunviratos tardíos en sus tres panfletos,
a saber. La revisión del Sr. Baxter, el Sr. Wills su censura, la posdata del Sr. Whiston a su ensayo, etc. (Londres: Francis
Smith, 1677), xv de un segundo prefacio sin paginación.
12 Crosby, La Historia del Bautista Inglés, I:241. Crosby estaba citando a Benjamin Stinton. Cf. Stinton, Repositorio, 81.
117
Cuando Hutchinson presentó su libro, tomó nota del trabajo de Danvers y de las respuestas de
Baxter y Wills. Hutchinson entró en esta ráfaga de literatura con una preocupación por la teología
del bautismo más que por la acaloradamente debatida historia del mismo. En un prefacio, TD,
probablemente el yerno de Hutchinson, Thomas Delaune, dijo: “Hasta ahora no se ha insistido tanto
en el tema del Convenio como aquí; aunque ha sido aclarado lo suficiente... por el Sr. Blackwood,
Tombs, Laurence, Danvers, etc.”15 Hutchinson vio la necesidad de tomar la antorcha y llevarla
adelante.
El estilo de su obra fue diferente de la mayoría de los otros libros bautistas sobre la teología del
pacto. Fue escrito como un diálogo entre dos amigos, un “poedobautista” y un bautista.16 Al principio,
el foco de la polémica de Hutchinson estaba claramente puesto en el pacto abrahámico. El
paidobautista dijo: “Si puedes eliminar [las dudas sobre el pacto abrahámico], resuelvo ser de tu
opinión”. El Bautista respondió: “Es verdad, el Pacto o la promesa hecha a Abraham, y a su simiente,
es la gran bisagra o Motor sobre el cual se mueve todo el asunto del Bautismo de Infantes .”17
Los primeros cuatro argumentos de Hutchinson tenían como objetivo identificar la simiente de
Abraham. Argumentó primero que los hijos de Abraham son solo aquellos que hacen las obras de
Abraham, citando Juan 8:39. Los hijos de los creyentes no hacían automáticamente sus obras, es
decir, creían, por lo que no eran sus hijos. En segundo lugar, argumentó que solo aquellos que
pertenecen a Cristo son la simiente de Abraham, citando Gálatas 3: 3, 19. Aunque admitió que
algunos infantes pertenecen a Cristo por elección, Hutchinson afirmó que el texto se refería a
aquellos que son suyos por llamamiento. Tercero, argumentó que solo aquellos que tienen fe son
bendecidos con Abraham, citando Gálatas 3:9. Pero los infantes no tienen fe, por lo que no son su
simiente. En cuarto lugar, argumentó que si los hijos de la carne no son hijos de Dios, entonces los
infantes no son la simiente de Abraham, citando Romanos 9:8.18
Volviendo a Hechos 2:39, Hutchinson preguntó si la promesa a la que se refería era el pacto de
salvación o el acceso a las ordenanzas externas. Si era la promesa de salvación, era absoluta o
condicional. Si es absoluto, entonces todos se salvan. Si está condicionado a la fe y el
arrepentimiento , "entonces estamos de acuerdo: y la controversia ha terminado".
15 Hutchinson, A Treatise Concerning the Covenant, xix de un prefacio sin paginación. Para obtener más información
sobre Delaune, consulte a continuación. Laurence es Henry Lawrence (1600-1665). Cf. Henry Lawrence, Of Baptisme
(Rotterdam, 1646; 2ª edición, Londres, 1659).
16 La extraña ortografía, “poedobaptist”, que no aparece en el OED como una variante, puede haber sido un
error de imprenta. Pero aparece claramente en el título del libro y se usa consistentemente a lo largo del libro para
denotar al compañero de diálogo paidobautista.
17 Hutchinson, Tratado sobre el Pacto, 3.
18 Hutchinson, Tratado sobre el pacto, 3-4.
19 Hutchinson, Tratado sobre el pacto, 5-6.
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118
&c.”20 Para el Bautista de Hutchinson, esta era una promesa pobre y ningún consuelo real para los
oyentes del sermón de Pedro. Rechazó la idea de un pacto exterior para los hijos de los creyentes
basado en el hecho de que el nuevo pacto “no es lo mismo, con el de la ley… El ser de una terrenal,
esto de una herencia celestial .”21 Concluyó, “ todo lo que se pueda decir del Pacto, de la promesa,
de la simiente santa; es sólo esto, eran Típicos, ceremoniales, perdurables sólo hasta el tiempo de
la Reforma…todos estos pertenecientes a un primer Pacto que era defectuoso.”22
Los israelitas, aunque hijos de un pacto terrenal, fueron grandemente privilegiados porque a
ellos les pertenecían “ambos Testamentos, el Tipo y el Anti-tipo…que no sólo de la Canaán Terrenal,
sino del Pacto del Evangelio…no con respecto a ningún derecho que tenían a él por nacimiento…
pero… con respecto a las primeras ofertas de él.”23 En otras palabras, el pacto de gracia era
distinto del antiguo pacto, pero fue dado a conocer en el antiguo pacto. Hubo dos simientes de
Abraham, una natural perteneciente al antiguo pacto, otra sobrenatural perteneciente al nuevo
pacto. Cuando Cristo vino, el antiguo pacto fue abrogado, la simiente natural incrédula fue
expulsada, y nadie sino los creyentes podían reclamar ser la simiente de Abraham.
Para Hutchinson esto fue suficiente para terminar el debate, pero continuó y examinó
Génesis 17. Aquí se parece mucho a Abraham Cheare y Robert Steed. Él dijo,
Hutchinson usó esto para argumentar que “una cosa es estar en el Pacto de gracia, es decir , tener
derecho a la promesa, que es solo propia de los elegidos: otra cosa, estar bajo la administración
del Pacto, que es común a los elegidos y réprobos, y depende meramente de la designación de
Dios.”25
119
Hutchinson sostuvo que, en el primer sentido, el pacto nunca perteneció a los hijos de los
creyentes, a menos que fueran elegidos.26 Siempre había sido el mismo, "cuya promesa tuvo
su primera promulgación a Adán, en el jardín de Edén".27 La elección fue no la base sobre la
cual el pacto iba a ser administrado a nadie. “Pero la ley de la institución es la base o la razón
de las administraciones visibles.”28 Así, como habían argumentado Cheare y Steed, si la
sustancia del pacto fuera el modelo para el bautismo, la
se convertiría en el patrón. Ambas partes acordaron que la elección no incluía universalmente
a los hijos de los creyentes, por lo que no podía ser el modelo para el bautismo. Y si la
administración era el modelo para el bautismo, la institución positiva excluía a los infantes por
la necesidad de una profesión de fe.
Uno de los argumentos más comunes usados por los paidobautistas para probar que el
pacto abrahámico era el pacto de gracia fue una apelación a la fórmula del pacto en Génesis
17:7, “Yo seré vuestro Dios, y vosotros seréis mi pueblo”. Hutchinson rechazó esto como una
simplificación excesiva. Ser Dios para un pueblo era demasiado general para concluir que un
pacto dado era el pacto de gracia. Afirmó que la paternidad de Abraham tenía dos sentidos:
padre de su descendencia natural, y padre de los que creyeron como él. Dios prometió ser Dios
para estas semillas, pero basado en promesas distintas. La simiente carnal recibió promesas
de vida bendita en Canaán. Y su parte del pacto era la obediencia a la circuncisión que los
obligaba a guardar todas las ordenanzas, incluidas las entregadas por Moisés. A la descendencia
creyente se le prometió una herencia incorruptible y eterna, “de la cual la herencia terrenal en
la tierra de Canaán era solo un tipo.”29 El tipo “ofreció” el antitipo a Israel, pero solo fue
confirmado a la simiente espiritual.
La naturaleza tipológica de las promesas del antiguo pacto significaba que el pacto hecho
con Abraham era “un pacto mixto, que consistía en parte de promesas de bendiciones
temporales… y en parte de promesas de bendiciones espirituales”. 30 Para probar que las
promesas específicas se referían a personas particulares , Hutchinson citó Gálatas 3:16, 22
que delimitó el alcance de ciertas promesas a Cristo, y por lo tanto, por conexión, a aquellos
unidos a Cristo, “porque no hay otra manera de participar de la promesa sino por la fe en Cristo”. 31
26 Cfr. “Así decimos de los Infantes en los días del Evangelio, muchos de ellos están en el Pacto de la gracia, y
así son salvos, en virtud de la libre promesa: Pero aún no han sido bautizados.” Hutchinson, Tratado sobre el pacto, 25.
120
La necesidad de la unión con Cristo, argumentó Hutchinson, era definitiva. Fue “una respuesta
completa a todos los Argumentos extraídos de los Pactos, y la promesa hecha a Abraham, y
ciertamente e inevitablemente elimina la membresía de la Iglesia de los Infantes en los días del
Evangelio.”32
Lo que sucedió a continuación fue un movimiento audaz. Aunque los bautistas particulares
a menudo apelaron a los propios escritos de los paidobautistas para argumentar que la teología
del pacto bautista era una manifestación consistente de los mismos principios, Hutchinson
anunció un paladín inesperado para probar su caso. Apeló al "juicio y eminente teólogo Dr.
Owen", citando para su propio beneficio una porción extensa del sexto Ejercicio de John Owen
(1616-1683) sobre la unidad de la iglesia en su comentario sobre el libro de Hebreos. 33
Hutchinson estaba complacido con la atención de Owen a las distinciones de las promesas y
privilegios dados a Abraham y su simiente. owen dijo,
Dos privilegios le concedió Dios a Abraham... Primero, que según la carne, él sería el
padre del Mesías; la simiente prometida... Que este privilegio era temporal, teniendo
una temporada limitada... la misma naturaleza de la cosa en sí misma demuestra.
Porque sobre la exhibición real en la carne iba a cesar. En la búsqueda de esto, si su
posteridad fuera separada del resto del mundo... para que a través de ellos pudiera
nacer la simiente prometida... y ser de ellos según la carne.34
El segundo privilegio dado a Abraham fue “que su fe, por la cual se interesaba personalmente
en el Pacto, fuera el modelo de la fe de la Iglesia en todas las generaciones, y que nadie llegara
jamás a ser miembro de ella, o partícipe. en sus bendiciones, sino por la misma fe.” Owen
agregó que a través de este privilegio, Abraham se convirtió en “padre de todos los que creen…
en que todos los que crean en todo el mundo, siendo así implantados en el Pacto hecho con él,
se conviertan en sus hijos espirituales.”35
121
Estas semillas estaban entremezcladas en el antiguo pacto. “A veces la misma simiente estaba bajo
diversas consideraciones, siendo la simiente de Abraham tanto según la carne como según la promesa,
y a veces la simiente misma era diversa, no siendo los según la carne los de la promesa, y así por el
contrario.” La diferencia fue la fe. Aquellos que creyeron “por su propia fe personal se interesaron en el
Pacto de Abraham”. Aquellos que no creyeron no estaban “interesados en las bendiciones espirituales
del Pacto, porque ellos personalmente no creían.”37
A la luz de los autores y los argumentos cubiertos en este tratado, está claro por qué Hutchinson
apeló a Owen. Dividir la simiente de Abraham en su descendencia natural, cuyo privilegio cesaría con
la venida de Cristo, y los elegidos que creen, fue el argumento consistente de los Bautistas Particulares.
Owen expuso esto y declaró que era
sencillo y directo.
Pero Owen no se limitó a abrazar los principios defendidos por los bautistas particulares.
Incluso declaró su conclusión. Él dijo: “Ahora es evidente que es el segundo Privilegio y simiente
espiritual, en el cual se funda la Iglesia a quien se hacen las Promesas, y en el cual consiste, a saber,
en aquellos que por la fe están interesados en el Pacto de Abraham, sean o no de la simiente carnal.”38
Las palabras de Owen indicaron que la Iglesia consiste de aquellos que tienen fe real y por lo tanto
están interesados en las promesas. ¿Qué más podrían querer los Bautistas Particulares? Pero continuó.
Owen argumentó que el rechazo de Juan y Jesús a la apelación de los judíos a la paternidad y
genealogía abrahámica evidenciaba que los judíos “no tenían otro privilegio que el que tenía Abraham
en la carne”, un privilegio que cesó con la venida de Cristo.39 Agregó: “ si por la fe en la simiente
prometida no obtuvieron un interés... es evidente que de ninguna manera podrían ser considerados
como partícipes del Pacto de Dios". 40 Con la eliminación del privilegio carnal externo, Owen concluyó
que "El Iglesia a la que pertenecen todas las Promesas , son sólo aquellos que son Herederos de la Fe
de Abraham ; creyendo como él lo hizo, y por lo tanto interesado en su Pacto.”41
Hasta ahora, este hombre erudito, cuyas palabras no necesitan comentario, ni necesitamos
sacar ninguna inferencia, sino recitar sus palabras desnudas, que son a la vez perspicaces y
ortodoxas; evidenciando clara y completamente nuestra posición, Que los creyentes son
solamente los hijos de Abraham, y ninguno sino tales tienen un Interés en el Pacto hecho con él. 42
122
De hecho, es fácil ver por qué Hutchinson habló de esta manera. John Owen, ex capellán de
Cromwell y vicecanciller de Oxford, autor prolífico y titán teológico, defendía la posición de los
bautistas. O eso afirmó Hutchinson. Sabía que habría una reacción violenta por esta
apropiación, y dijo:
Y si nuestros oponentes piensan que el Dr. O. está perjudicado (como suelen clamar
por ese propósito) por mejorar sus palabras para nuestra ventaja... decimos que tienen
la libertad de reconciliar sus palabras con su práctica si pueden... El Dr. tratando sobre
la naturaleza de la Alianza y promesas hechas a Abraham, (y quizás olvidando el
Bautismo de Infantes) las abre y las expone con tal espiritualidad y Ortodoxia, que no
deja lugar al Bautismo de Infantes, sino que lo excluye más allá de toda posibilidad de
reconciliación.43
Aquí, Hutchinson ofreció una calificación útil. Aunque estaba llamando al pacto de la
circuncisión un pacto de obras, reconoció que “había también en él gracia, como en todos los
pactos que Dios hizo con los hombres”. 45 Su negación del término “pacto de gracia” en
relación con el pacto de la circuncisión no era una negación de que era una acción de gracia
de Dios. Simplemente no era el pacto de la gracia salvadora.
123
Haciéndose eco de Cheare y Steed nuevamente, Hutchinson invocó las complicadas categorías
de sustancia y administración. Él dijo: “Y si decís que el Pacto de gracia fue el mismo en todas las
épocas bajo diversas administraciones, lo confesamos y decimos que el Pacto de gracia fue hecho
con Adán después de la caída, con los patriarcas y con Abraham, antes se mencionó el Pacto de
la Circuncisión, y es el mismo para nosotros ahora.”46 Aunque suena como si estuviera adoptando
la teología del pacto de los paidobautistas, el punto de Hutchinson era dogmático. A través de
varios cambios históricos externos, los elegidos se apropiaron de los mismos beneficios salvíficos
a través de las edades. Sin embargo, el pacto de la circuncisión no era el pacto de la gracia.
Para explicar por qué el pacto de obras se llama el antiguo pacto, Hutchinson dio tres razones.
Primero, por la prioridad. Fue el primer pacto que Dios hizo con el hombre. Él dijo, “como dicen los
teólogos protestantes; que Dios hizo un pacto de obras con Adán, concerniente a la perfecta
obediencia, la cual él entonces tenía poder para realizar. Y algunos piensan que Dios renovó este
Pacto de obras después de la caída”. Hutchinson sostuvo que este pacto de obras fue “renovado a
Abraham y su posteridad”. 47 Segundo, se le llamó el antiguo pacto porque era defectuoso. Y
tercero, se llamó así porque decayó y pereció.
El pacto de gracia fue llamado el nuevo pacto por cuatro razones. Primero, por su "mejoría" o
"mejoría". En segundo lugar, en oposición a lo antiguo. Tercero, por su “perpetuidad y duración”. Y
cuarto, porque para los creyentes del Nuevo Testamento es “renovado de una manera más gloriosa
y más evangélica”.48 Estas razones califican cualquier pensamiento de que el uso previo de
Hutchinson de la fórmula sustancia/administración lo alineaba con los paidobautistas.
124
Para sorpresa de nadie, al final del diálogo el paidobautista concedió: “Señor, le agradezco
este discurso... Le confieso que me encuentro más convencido de lo que estaba; y creo que usted
es del lado más seguro.”49 Tal vez fue John Owen quien lo convenció.
El trabajo de Hutchinson consistió en más que este diálogo. Contenía varias otras secciones
que trataban de varios autores, una de las cuales estaba dirigida a Joseph Whiston (m. 1690), 50
un ministro independiente
en 1670. 51 El en Lewes,
libro que había
de Whiston escrito
mostró una un tratado enpoco
familiaridad defensa delcon
común bautismo infantil
los escritos
de los Bautistas Particulares. Aunque no nombró a los autores que consultó, articuló
específicamente sus puntos de vista. Incluso señaló que los bautistas particulares se expresaban
de manera un tanto diversa, aunque en última instancia sostenían las mismas doctrinas.
Whiston primero describió la opinión de que se hizo un pacto doble con Abraham, “uno un
pacto de gracia, el otro un pacto legal o temporal”, y que estos dos pactos se relacionaban con la
simiente espiritual de Abraham , es decir, los creyentes, y su simiente natural. .52
Otros, dijo, afirman que “hubo un solo Pacto hecho con Abraham, y ese fue un Pacto mixto, que
consistía en parte de Promesas espirituales y en parte de promesas temporales… por lo que se
debe distinguir la Simiente de Abraham ”. 53 A pesar de estos matices . de diferencia, “sin
embargo, todos están de acuerdo en general, que solo las bendiciones temporales pertenecen a
la simiente natural de Abraham , como tal, y que las bendiciones espirituales fueron total o
exclusivamente prometidas a… su simiente espiritual o mística”. Whiston agregó, “y algunos
agregan, que el Pacto, que consistía en bendiciones temporales, era… un Pacto tipificando el
Pacto del Evangelio.”54 La respuesta de Whiston fue que “había un solo Pacto establecido entre
Dios y Abraham, y su simiente, y ese fue un Pacto de Gracia, y el mismo por sustancia bajo el
cual están ahora los creyentes.”55 En Whiston, Hutchinson estaba enfrentando a un oponente
informado que continuaría siendo un compañero de debate de los Bautistas Particulares hasta su
muerte en 1690.
La crítica de Hutchinson a Whiston se centró en el argumento de que los niños son visiblemente
admitidos en el pacto de gracia. Para Hutchinson, “no hay ser en el Pacto de Gracia, sino por
Elección de parte de Dios; y la Fe real por parte del Hombre.”56 Una puramente visible
125
la membresía, separada de las realidades espirituales invisibles internas, era inconsistente con
la naturaleza del pacto de gracia. Hutchinson exigió una mayor precisión sobre el significado de
membresía visible en un contexto de pacto. Apeló nuevamente al comentario de Owen sobre
Hebreos, citando la misma sección que en su diálogo, y recordó
Whiston que el privilegio de nacimiento de los judíos no les otorgaba ningún derecho del nuevo pacto, aunque solo
fuera visiblemente. 57
Otro elemento discutido por Hutchinson fue la naturaleza testamentaria del pacto de gracia.
Negó que todos los pactos deban ser mutuos, porque el pacto de gracia es una disposición
testamentaria. Apelando a William Ames y Edward Leigh, Hutchinson argumentó que “la
expresión más apropiada es llamarlo el Testamento de la Gracia…porque Dios por este medio
dispone, transmite y otorga toda esa Gracia que puede servir a todos sus Herederos para su
Gloria Eterna .”58 En contexto, Hutchinson argumentaba que el pacto abrahámico no puede ser
el pacto de gracia porque no otorga sus bendiciones a sus herederos de manera libre y absoluta.
como un testamento, sino que exige de ellos obediencia para gozar de sus bendiciones.
Los testamentos otorgan sus herencias a todos los involucrados. No todos los hijos de Abraham
recibieron bendiciones espirituales, por lo tanto su pacto no podía ser el pacto de gracia.
Aquí también, Hutchinson usó un lenguaje susceptible de confusión. Mientras negaba que
todos los pactos deban ser mutuos, Hutchinson no estaba afirmando que los hijos de Dios son
absolutamente pasivos en el pacto de gracia. Aquí y en otros lugares dijo que la “condición de
Fe aún se requiere de la Simiente de los Creyentes, y sin ella no tienen ningún interés en las
Ordenanzas Cristianas” . sobre la colocación de la garantía de herencia. En el pacto abrahámico,
la herencia podía perderse por la desobediencia. En el pacto de gracia, la condición (fe) fue
prometida y garantizada tanto como las otras bendiciones.
La distinción entre el pacto abrahámico y el pacto de gracia fue, como había dicho
Hutchinson al principio, “la gran bisagra” del debate. Para refutar el argumento de Whiston de
que eran un solo pacto, Hutchinson apeló a los comentarios de Hebreos de Owen por tercera
vez. En opinión de Hutchinson, la distinción y limitación de Owen de las semillas de Abraham
en creyentes y la descendencia natural de Abraham fue suficiente para terminar el debate.
Declaró audazmente: “Y por lo tanto, presentar al Dr. Owen contra el Sr.
Whiston, es una Refutación suficiente... por lo tanto, deje que el Sr. Whiston convenza al Doctor
si esto es un error, o que él lo convenza… O que reconcilie ese Ejercicio con la práctica de
Bautizar a los Infantes sobre un derecho Federal .”60
126
Usar a Owen así fue bastante audaz. La distinción y limitación de Owen de las semillas de
Abraham puede haber apoyado los argumentos de los bautistas particulares, pero Owen todavía
consideraba que el pacto abrahámico era el pacto de gracia. Además, Owen justificó el bautismo
de infantes específicamente del pacto abrahámico. En un volumen posterior de su trabajo sobre
Hebreos, Owen comentó lo siguiente sobre Hebreos 6:2,
Había dos clases de personas que se bautizaban, a saber, las que eran adultas
en su primera audición del Evangelio, y los niños pequeños Hijos de los Creyentes que
fueron admitidos a ser miembros de la Iglesia... siendo recibidos como parte y ramas de
una Familia sobre la cual vino la bendición de Abraham , y a quienes las Promesas del
Pacto se prorrogó.61
Este pacto cesó con el establecimiento del nuevo pacto, eliminando cualquier privilegio externo o
genealógico.
En segundo lugar, la mención de Hutchinson del pacto de obras en poder de los "teólogos
protestantes" es otro ejemplo, como Christopher Blackwood, donde el pacto de obras se trata como
algo dado. Era una suposición para Hutchinson, que no requería argumentación ni defensa.
61 Owen, A Continuation of the Exposition of the Epistle of Paul the Apostle to the Hebrews (Londres: Nathaniel
Ponder, 1680), pág. 32. En la siguiente página, Owen usó Marcos 10:16 para mostrar que Jesús “tenía hijos pequeños ”.
pertenecer a su Alianza.”
62 Joseph Whiston, An Essay to Revive the Primitive Doctrine and Practice of Infant-Baptism (Londres: Jonathan
Robinson, 1676), 253.
63 Whiston, Un Ensayo para Revivir la Doctrina Primitiva, 253.
64 Para más información sobre Owen, consulte el capítulo 5.
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127
Tercero, la declaración de Hutchinson de que el pacto abrahámico fue una renovación del pacto de
obras es una expansión, o elaboración, de la teología anterior del pacto bautista particular. Dada la
naturaleza asumida del pacto adámico de obras a lo largo de los escritos de los bautistas particulares,
cuando los escritores anteriores llamaron al pacto abrahámico un pacto de obras sin mencionar un
pacto hecho con Adán, es probable que la identificación de Hutchinson de los dos sea una expresión
más completa de lo que ya estaba en su lugar.
Escritores como Philip Cary y Benjamin Keach desarrollaron este lenguaje con más detalle en la década
de 1690.
Cuarto, el uso que hace Hutchinson del lenguaje de sustancia y administración tenía la intención
de comunicar la continuidad de la salvación a lo largo de la historia. Esto puede ser engañoso porque
los paidobautistas usaron esta misma forma de expresión para decir, al mismo tiempo, que el antiguo
y el nuevo pacto eran el mismo pacto, una doctrina claramente rechazada por Hutchinson. Hutchinson
lo usó para identificar y al mismo tiempo distinguir el pacto de gracia en el pacto abrahámico.
En quinto lugar, la tipología de Hutchinson era la misma que la de otros autores tratados en este
trabajo, y se parece mucho a la hermenéutica de John Cameron. La herencia de Canaán era un cuadro
de una herencia de vida eterna en Jesucristo. Esta tipología significaba que las promesas y bendiciones
del antiguo pacto revelaban y servían a las promesas y bendiciones del pacto de gracia, aunque eran
distintas de él.
Thomas DeLaune
Un año después de que Edward Hutchinson publicara su diálogo, Thomas Delaune (muerto en 1685)65
entró en la refriega. Nacido en el condado de Cork, Irlanda, Delaune se crió en una familia católica,
pero se convirtió a la causa bautista gracias a la influencia del mayor Edward Riggs, fundador de la
Iglesia Bautista de Cork, quien se encargó de la educación de Delaune en sus primeros años.
La conversión de Delaune a las creencias protestantes y bautistas lo llevó a conocer a Edward
Hutchinson, con cuya hija Hanna se casó. Se mudaron a Londres, donde Delaune mantuvo a su familia
dirigiendo una escuela primaria y escribiendo libros. Una de sus publicaciones, A Plea for Non-
conformists, que defendía la libertad de conciencia en la religión, fue considerada sediciosa por las
autoridades que encarcelaron a Delaune y quemaron sus libros públicamente en 1684.66 Su esposa y
sus dos hijos se unieron a él en prisión, donde todos pronto murió, Thomas sucumbiendo el último de
todos en 1685.
65 Sobre Delaune, a veces escrito D'Laune, DeLaune o De Laune, véase Haykin, 'Delaune,
Thomas (m. 1685)', ODNB. Cf. también Crosby, The History of the English Baptists, II:366-379.
66 Thomas Delaune, A Plea for the Non-Conformists (Londres: Impreso para el autor, 1684). El famoso Daniel
Defoe reimprimió este y dos libros más de Delaune en 1706, agregando su propio prefacio a la colección. Cf. Daniel
Defoe, La súplica de De Laune por los inconformistas... con un prefacio del autor de la revista
(Londres: John Marshall, 1706). Defoe incluyó los detalles del arresto, sentencia, encarcelamiento y
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128
Aunque no fue ordenado, Delaune estuvo muy involucrado con los prominentes ministros
bautistas particulares en Londres. En 1675, junto con Hanserd Knollys, William Kiffen, Daniel Dyke,
John Gosnold y Henry Forty, fue coautor de un breve tratado que evaluaba el trabajo de Henry
Danvers.67 En 1681, Delaune trabajó con Benjamin Keach para producir la masiva y popular
Tropologia, demostrando un amplio conocimiento de las lenguas bíblicas y de la literatura patrística.
68 Después de la muerte de su suegro, Hutchinson,
Delaune continuó la causa de las polémicas del pacto bautista, particularmente contra la respuesta
de Joseph Whiston a Hutchinson. 69
Delaune defendió la práctica del credobautismo de manera estándar al rechazar la
argumento paidobautista de las consecuencias. Como con el resto de los Bautistas Particulares, su
rechazo a las consecuencias estaba conectado específicamente al contexto de la ley positiva.70
Delaune dijo: “El bautismo [es] una parte de la Adoración instituida por el Evangelio, y toda la
fuerza y autoridad que tiene sobre la conciencia en cuanto a la práctica debe derivarse de la Ley y
la palabra claras y expresas de Dios, por las cuales se hace una Ordenanza.”71 Tuvo especial
cuidado en aclarar que los Bautistas Particulares no negaban todas las consecuencias en la
teología, sino que desaprobaban su uso para establecer un mandato basado puramente en una
institución positiva. En un raro momento de concesión, Whiston respondió: “Supongo que estamos
totalmente de acuerdo sobre las Consecuencias”.72
Con el deseo de mantener su tratado lo más breve posible, Delaune no se sumergió en grandes
detalles exegéticos sobre el pacto abrahámico en Génesis 17, sino que remitió al lector a Tombes,
Blackwood, Patient, Lawrence, Hutchinson, Steed y Cheare para una defensa de lo mismo.
muerte, y comentó: “Es una lástima que después de su muerte no tenga una mano mejor para recomendarlo al mundo; pero dado que ningún hombre
construirá un monumento sobre su tumba, pensé que era una deuda debido a su mérito mal recompensado escribir esto como un monumento sobre
su obra, y lamento que no se haya realizado mejor. Defoe estaba familiarizado con los bautistas particulares e incluso mencionó la cafetería de James
Jones, donde se reunían algunos de los ancianos de Londres en las décadas de 1680 y 1690. Cf. Arnold, Benjamín Keach, 25.
129
Gran parte del tratado de Delaune giraba en torno al ataque específico de Whiston al libro de
Hutchinson, que Whiston había llamado "completamente inútil". Un área donde Whiston señaló la
confusión en el lenguaje de Hutchinson fue su uso de la terminología de sustancia y administración.
Whiston dijo,
Delaune intervino en este punto. Pero su método de refutación fue inútil. Delaune simplemente
reprodujo una sección del trabajo de Cheare y Steed, distinguiendo el pacto de gracia en su
sustancia y administración.74 En su sustancia, el pacto de gracia
siempre había sido el mismo. En su administración, había pasado por dos fases, el antiguo y el
nuevo pacto. La antigua administración era un pacto separado de obras para la vida en Canaán,
que comenzó con Abraham y se desarrolló a través de Moisés. Al igual que con Hutchinson, también
con Delaune, sin una comprensión de su tipología matizada, este modelo no tenía sentido para los
paidobautistas. En otras palabras, citar a Cheare y Steed en Whiston como defensa de Hutchinson
era básicamente citar a Hutchinson en Whiston.
Más adelante en su trabajo, Delaune agregó un grado de claridad, poniendo el dedo en la
dificultad. Él dijo,
130
La incongruencia que Delaune no pudo ver, aparentemente, fue la problemática flexibilidad del
término “administración”. Este término se usaba para referirse a la organización exterior de un
pacto, y para referirse a la apropiación de beneficios salvíficos.
Para los bautistas particulares, el antiguo pacto era un medio por el cual los elegidos
recibían los beneficios salvíficos del pacto de gracia. Así, algunos llamaron al antiguo pacto una
administración del pacto de gracia. Pero, lo que querían decir con esto no era simplemente que
el antiguo pacto era la primera de dos organizaciones externas del único pacto de gracia.
Querían decir que aunque el antiguo pacto era un pacto separado del pacto de gracia,
administraba a propósito, es decir, dispensaba, los beneficios del pacto de gracia a través de
su subordinación tipológica. Sin tales distinciones, llamar al antiguo pacto la antigua
administración del pacto de gracia parecía llamar al antiguo pacto el mismo pacto que el pacto
de gracia.
Al igual que Cheare, Steed y Hutchinson, Delaune usó este modelo para defender la noción
de que el pacto de gracia pertenecía solo a los elegidos y siempre lo había hecho. Afirmó que
esta era la conclusión inevitable de la propia teología del pacto paidobautista.76 Muchos
teólogos paidobautistas y el catecismo de la Asamblea de Westminster, argumentó, enseñaban
esto mismo. La pregunta y la respuesta 31 del Catecismo Mayor declaran: “P. 31 con
373; John Norton, una respuesta a todo el programa de preguntas del hombre más ilustre, Sir William Apollonius
(Londres: RB, 1648), 30-31; John Diodati, Anotaciones piadosas sobre la Santa Biblia (Londres: Nicolas Fussell, 1643),
128.
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131
¿Quién hizo el Pacto de Gracia? R. El Pacto de Gracia se hizo con Cristo como el segundo Adán,
y en él, con todos los elegidos, como su simiente.”77
Esto, por supuesto, planteó la cuestión de la membresía externa o exterior del pacto.
Los paidobautistas de la tradición reformada generalmente no afirmarían que sus hijos fueran
elegidos, sino que tenían derecho a las ordenanzas externas del pacto. Delaune respondió que si
uno considera los términos del pacto, los infantes no podrían cumplir con los requisitos. Él dijo: “El
Pacto de Gracia Condicional... Puedo encontrar que no es otro que este: todo aquel que crea será
salvo... El Pacto de Gracia da lo que requiere, y permite a los Pactores realizar las Condiciones
requeridas al recibir las Gracias en él. prometido.”78 Debido a que estas eran las condiciones del
pacto de gracia, una verdad confesada por los mismos paidobautistas,79 los bautistas administraron
el pacto de acuerdo con los términos. Esto refutó la afirmación de Whiston de que los bautistas
bautizaban
basado en la elección. Delaune dijo: “Nosotros bautizamos a ninguno porque son elegidos, sino
porque profesan fe y arrepentimiento”. 80
Al concluir sus comentarios, Delaune también defendió el uso de Owen por parte de Hutchinson.
Después de verificar que Hutchinson había citado con precisión a Owen, Delaune declaró:
Delaune estaba convencido de que incluso si Owen sostenía que los infantes estaban visiblemente
en el pacto, su teología no apoyaba tal conclusión. Si Whiston no iba a resolver la tensión, Delaune
pensó que debería guardar silencio al respecto.
El trabajo de Delaune no aportó nada nuevo al campo de los argumentos. De hecho, Delaune
se preocupaba principalmente por enfrentar a autores contra autores. Ya sea citando a otros
77 Esto es similar al intercambio de Blackwood con Blake, cubierto en el capítulo 2. Cf. “No se puede negar, pero hay
muchas expresiones que normalmente se encuentran en muchos escritores ortodoxos, y pasajes similares que se escuchan
con frecuencia en los sermones de los ministros piadosos, lo que aparentemente implica afirmarlo y restringir el Pacto
únicamente a los elegidos y regenerados... Pero cuando estos hombres cumplen plenamente se explican, se rinden de
nuevo a nosotros... y ordinariamente se distinguen de un Pacto externo e interno.” Blake, Vindicae Foederis, 191.
78 Delaune, Verdad defendida, 18.
79 Cfr . WCF 7.3. El pacto de gracia es el pacto “en el cual ofrece gratuitamente a los pecadores la vida y la salvación
por medio de Jesucristo, exigiéndoles fe en él para que sean salvos, y prometiendo dar a todos los que están ordenados
para vida, su santa Espíritu, para hacerlos dispuestos y capaces de creer.”
80 Delaune, Verdad defendida, 18.
81 Delaune, Verdad defendida, 20.
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132
133
Durante el reinado de Carlos II, los Bautistas Particulares luchaban a menudo por su
supervivencia. Algunos, como Delaune, murieron por sus creencias. En este tiempo de
persecución y dispersión había una gran necesidad de unificación y cooperación. En 1675, una
carta circular firmada por destacados bautistas como William Kiffen, William Collins (c.1644-30
de octubre de 1702) y Daniel Dyke (1614-1688)85 llamó a los bautistas particulares de todo el
país a reunirse en Londres con el primavera siguiente. La intención de esta reunión era “formar
un plan para proveer un ministerio y estudio permanente y ordenado, y así llegar a ser ministros
capaces del nuevo testamento.”86 Había una necesidad y un deseo de esfuerzos cooperativos
para fortalecer y hacer crecer su causa.
Pero los Bautistas Particulares no pudieron crecer adecuadamente mientras la enfermedad
teológica corroía su infraestructura. Las amenazas a la unidad de los bautistas particulares no
surgieron estrictamente fuera de sus filas. Fue de las desviaciones doctrinales de uno de sus
propios ministros que surgió una necesidad apremiante de vindicación pública y solidificación de
su teología.
Contexto histórico
Desde sus primeros días, los Bautistas Particulares buscaron plantar nuevas iglesias en Londres
y el campo. En la parte occidental de Inglaterra, el más activo entre ellos fue Thomas Collier
(muerto en 1691), quien había sido enviado desde la iglesia de William Kiffen en la década de 1640.
y sirvió como capellán, pastor, evangelista, plantador de iglesias y líder de asociaciones en el
oeste. 87 A lo largo de su largo ministerio, Collier cubrió un territorio considerable, tanto
geográfica como teológicamente.
A lo largo de su vida, Collier osciló doctrinalmente, distanciándose progresivamente de la
ortodoxia protestante. Ya en 1648 Collier publicó expresiones heréticas sobre la trinidad, negando
la distinción de las personas.88
85 Dyke reemplazó a Thomas Patient como co-anciano con Kiffen en 1668. Dyke se graduó de BA en 1633 y MA
en 1636 de Cambridge. Venn y Venn, Alumni Cantabrigienses, II:79. Véase también, Matthews, Calamy Revised, 176.
Véase AC Bickley, 'Dyke, Daniel (1614–1688)', rev. Beth Lynch, ODNB.
86 Ivimey, Una Historia de los Bautistas Ingleses, I:416. Dada la cantidad de graduados universitarios entre la
primera generación de ministros bautistas particulares, vieron la necesidad de brindar tal ventaja a la próxima generación
ahora que las universidades estaban cerradas a los inconformistas.
87 Sobre Collier, véase Stephen Wright, 'Collier, Thomas (m. 1691)', ODNB. Véase también Richard Dale Land,
“Doctrinal Controversies of English Particular Baptists (1644-1691) As Illustrated by the Career and Writings of Thomas
Collier”, 2 vols. (Tesis de Doctorado en Filosofía, Universidad de Oxford, 1979); James M. Renihan, “Descenso al error
de Thomas Collier: Collier, el calvinismo y la segunda confesión de Londres” en Reformed Baptist Theological Review I:1
(enero de 2004), 67-83.
88 Thomas Collyer, A General Epistle to the Universall Church of the First Born: Whose Names are write in Heaven
(Londres: Giles Calvert, 1648), 4. “Él no es, primero, como algunos imaginan, Tres Personas, sin embargo, un solo Dios ,
o tres subsistentes… Que cualquiera juzgue si aquí no hay tres Dioses, si tres entonces no uno.”
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134
también habló vagamente de la autoridad de las Escrituras, afirmando que la sustancia de la Biblia era la
palabra de Dios, pero no perfectamente, debido a la pérdida de los autógrafos.89 Se pueden notar otras
divergencias doctrinales, pero a principios de la década de 1650 firmó su nombre de manera prominente
en la Confesión de Somerset que afirmaba estar de acuerdo total con la doctrina de los Bautistas
Particulares de Londres.90
En 1674, Collier se colocó audazmente fuera de los límites de la ortodoxia protestante.
en un libro titulado El Cuerpo de la Divinidad. 91 Dos años después, abrazó la heterodoxia aún más
explícitamente en su Palabra adicional al cuerpo de la divinidad. 92 Entre otras cosas, enseñó que Dios
existe en un cielo “creado”, que Cristo murió por el universo, que el hombre puede creer en el evangelio
por su propio poder, aparte de la obra del Espíritu Santo, que los creyentes pueden perder su salvación,
que la salvación seguía siendo posible después de la muerte, y otras herejías sobre la unión hipostática
del Mediador, Jesucristo, afirmando que Dios Hijo era una criatura.
Los ancianos de Londres también “prometieron que se enviaría rápidamente un libro para detectar
sus herejías”.94
Esta carta dividió a la iglesia de Collier porque una parte de los miembros apoyaba su teología y se
ofendía porque nadie había hablado personalmente con Collier sobre la
135
asunto. Se convocó una reunión entre la iglesia de Collier, dividida en dos, y los ancianos de Londres para tratar
el tema. En la reunión, que tuvo lugar alrededor del 26 de octubre de 1676, 95
William Kiffen afirmó que su iglesia tenía autoridad sobre Collier porque Collier había sido miembro de la iglesia
de Kiffen antes de ser enviado al campo como plantador de iglesias. Collier negó cualquier prerrogativa pastoral
por parte de Kiffen porque la iglesia de la que Kiffen ahora era pastor era una iglesia diferente a la iglesia de la
que fue enviado, que se había dividido en dos algunos años antes.
Después de que los ancianos de Londres regresaron a Inglaterra, convocaron a Collier allí en una carta,
pero él se negó a venir.99 Posteriormente, publicaron el libro que trata sobre los errores de Collier: Vindiciae
Veritatis, Or a Confutation of the Heresies and Gross Errors Asserted by Thomas Collier. en su Palabra Adicional
a su Cuerpo de Divinidad. 100 Así como él había sido su campeón en la confrontación personal con Collier,
también Nehemiah Coxe fue el escritor elegido para la refutación publicada de la heterodoxia de Collier.
Coxe era relativamente nuevo en la escena de la vida bautista de Londres, habiéndose convertido en pastor
con William Collins de la iglesia de Petty France en 1675, y bastante joven (alrededor de 27 años en ese
momento). 101 Pero los ancianos mayores de Londres no vieron esto como un obstáculo. William
95 Underhill, Edward Bean, ed. Los Registros de una Iglesia de Cristo, Reunión en Broadmead, Bristol. 1640-1687
(Londres: The Hanserd Knollys Society, 1847), 358-360. La iglesia de Bristol se reunió en esta fecha y pidió a los ancianos de Londres que
ayudaran a ordenar a Thomas Hardcastle (c. 1637–29 de septiembre de 1678). Los ancianos de Londres se negaron porque estaban atendiendo
urgentemente el problema de Collier y no podían perder el tiempo de viaje, la distancia entre la iglesia de Bristol y la iglesia de Collier era de unas
quince millas. Los registros de Bristol nombran a los ancianos de Londres como [William] Kiffen, [¿Richard?] Deane, [James] Fitten, [Nehemiah]
Cox y [¿Joseph?]
Moreton. Cf. Anon., “Story of the Jacob-Jessey Church, 1616-1678”, Transactions of the Baptist Historical Society 1.4 (enero de 1910): 248.
96 Collier, A Brief and true NARRATIVE, pág. 5. Para más información sobre Nehemiah Coxe, véase el capítulo seis.
97 Collier dijo que Coxe “pasó todo el tiempo en esa rudeza del Debate, ya que dicho TC rara vez se había encontrado con algún tipo de
Gente, para dolor de las Personas presentes, sobrias y sin prejuicios”, Collier, A Brief and true NARRATIVE, 5.
136
Kiffen, Daniel Dyke, Joseph Maisters, James Fitton, Henry Forty y William Collins
escribió un prefacio al trabajo, afirmando que la "inferioridad en años" de Coxe no era un obstáculo para el
trabajo en cuestión. De hecho, Coxe “no se sintió impulsado tanto por su inclinación natural, sino por la
persuasión conjunta y ferviente de varios de los Ancianos, y la de los mayores”. 102
La aptitud de Coxe para la tarea se justificó por dos motivos. Primero, “lo juzgamos apto y apto para la
obra”. En segundo lugar, “en el momento de su entrada en él, una Providencia de Dios más que ordinaria, le
dio tiempo para ello más que otros, al suspenderlo de otro empleo más importante”. 103 Uno se pregunta qué
fue esta “Providencia más que ordinaria”. Parecería ser algún tipo de bienestar financiero lo que le dio a Coxe
una medida de tiempo libre.
Mientras tanto, la iglesia de Collier permaneció dividida y celebraron otra conferencia, esta vez con otros
líderes bautistas104 quienes nuevamente afirmaron que la iglesia de Kiffen tenía autoridad sobre Collier,
quien, en su opinión, todavía era miembro allí. La reunión no produjo ningún efecto porque la mayoría de la
iglesia de Collier votó a favor de él y no se pudo hacer nada más al respecto.105 Cuando los ancianos de
Londres regresaron a casa, celebraron su propia conferencia y decidieron a favor de la oposición de Collier.
No mucho después de que Coxe escribiera contra Collier, Collier respondió con una crítica del ataque de
Coxe.106 La respuesta fue tediosa y estaba claro que Collier no tenía intención de cambiar de opinión o dejar
su pluma sobre el asunto. Los miembros de la iglesia de Collier que se opusieron a sus aberraciones
permanecieron angustiados y escribieron pidiendo ayuda a la iglesia de Bristol, que luego se puso en contacto
con las iglesias de Londres.
El 2 de agosto de 1677, los ancianos de Londres y Bristol celebraron una reunión en la que el “Sr. Timonel
era jefe. 107 Ellos produjeron una carta acusando formalmente a Collier de herejía y la enviaron a la iglesia de
Collier, aconsejando a la iglesia que rechazara a Collier, y aconsejando a aquellos que no estaban de acuerdo
con su teología que no permanecieran con los que la defendían.108
La carta de los ancianos de Londres y Bristol definía a un hereje como alguien “que elige una Opinión por
Herejías afirmadas por Thomas Collier en su Palabra Adicional: En donde su Refutación es examinada y encontrada demasiado ligera
(Londres: Francis Smith, 1677), ii de un prefacio sin paginación.
102 Coxe, Vindiciae Veritatis, ii de un prefacio sin paginar.
103 Ibíd.
137
artículos de la religión cristiana? Ese mismo mes, publicaron Una confesión de fe presentada por
los ancianos y hermanos de muchas congregaciones de cristianos (bautizados con profesión de fe)
en Londres y el país.
Esta confesión siguió, palabra por palabra en la mayoría de los capítulos, a la Confesión de
Westminster y la Declaración de Saboya.110 Los bautistas particulares hicieron esto “más
abundantemente, para manifestar nuestro consentimiento con ambas, en todos los artículos
fundamentales de la religión cristiana”.111 Similar a la Epístola que precede a la Confesión, los
Bautistas Particulares declararon en un apéndice: “Nos hemos… esforzado en manifestar que en
los Artículos fundamentales del cristianismo pensamos en las mismas cosas, y por lo tanto hemos
expresado nuestra creencia en las mismas palabras, que tienen en la misma ocasión ha sido
mencionada por otras sociedades de cristianos antes que nosotros.”112
Esto fue importante debido a los errores de Collier. La Confesión fue publicada para que
cualquiera que quisiera saber lo que creía pudiera saber de ella “de nosotros mismos (que
conjuntamente concurrimos en esta obra) y no se extraviara, ni por informes indebidos; o por la
ignorancia o los errores de personas particulares, que poniéndose bajo el mismo nombre que
nosotros, pueden dar ocasión de escandalizar la verdad que profesamos”113.
El problema, como lo afirman, era que muchos atribuyeron los puntos de vista de Collier a los
bautistas particulares que iban "bajo el mismo nombre". Cuando Collier publicó El cuerpo de la
divinidad en 1674, su título alternativo fue o, Una confesión de fe. Contribuyó a esto el hecho de
que las copias de la Primera Confesión de Fe de Londres "no se encontraban comúnmente",114
lo que significa que a mediados de la década de 1670, si uno quería saber en qué creían los
Bautistas Particulares, la "Confesión de Fe" de Thomas Collier era el identificador público más
prominente de su teología. Los Bautistas Particulares necesitaban desesperadamente una defensa
pública y una declaración de su ortodoxia. En su Confesión colectiva, los Bautistas Particulares
decían que la Confesión de Fe de Collier no era la suya.
El 26 de agosto de 1677, el libro de registro de la iglesia de Petty France, de la cual Nehemiah
Coxe era pastor, registra: "Se acordó que se publicaría una Confesión de fe con el apéndice leído
y considerado por el Brÿ". 115 Es muy probable que Nehemiah Coxe y William Collins fueran los
principales editores de esta confesión.
El propio Coxe había dicho en su respuesta a Collier: “No puede haber paz evangélica sin
138
139
El pacto de obras
Una búsqueda cuidadosa del pacto de obras en los escritos de los Bautistas Particulares produce
frutos abundantes pero dispersos.120 Esto se debe principalmente a la naturaleza polémica de
sus escritos. El pacto de obras no era un área de disputa entre los bautistas particulares y los
paidobautistas. Cuando surge el pacto de obras, se trata como un hecho, como en el caso de
Blackwood y Hutchinson. En algunos escritos, el término en sí no se usa pero
A Adán se le llama una “persona pública”, y se entiende que desempeña un papel de jefatura
federal sobre la humanidad. La raza humana recibió la culpa de Adán y su naturaleza caída. En
el contexto histórico y teológico inmediato de la confesión, la refutación de Collier aprobada
colectivamente por Nehemiah Coxe menciona un pacto hecho con Adán en la creación.121 Esto
fue solo unos meses antes de la publicación de la Confesión misma.
Un examen de la Confesión de fe es bastante similar al corpus de los escritos bautistas. El
pacto de obras no salta de la página al lector, pero está ahí.
De hecho, en algunos lugares los editores de la confesión quitaron la frase “pacto de obras” como
había estado presente en la Confesión de Westminster y la Declaración de Savoy.
En consecuencia, algunos han concluido que la doctrina no está presente en la Confesión.122
Esto es falso. El pacto de obras, en sustancia y en nombre, se enseña claramente en la Confesión.
En 2LCF, el pacto de obras aparece por primera vez en el capítulo 6, “De la caída del hombre,
del pecado y de su castigo”. La comparación con los documentos fuente de la Confesión trae a
la superficie no un rechazo del pacto de obras, sino una confesión más clara del mismo.
6.1. Nuestros primeros padres, siendo Saboya123 6.1. Habiendo Dios hecho 6.1. Aunque Dios creó al hombre recto
seducidos por la sutileza y tentación de un pacto de obras y vida, entonces, y perfecto, y le dio una ley justa, que
Satanás, pecaron, al comer del fruto con nuestros primeros padres y toda su habría sido para vida si él la hubiera
prohibido. posteridad en ellos, siendo ellos guardado, y amenazó con la muerte si
seducidos por la astucia y la tentación de la quebrantaba; sin embargo, no
Satanás transgredieron voluntariamente permaneció mucho tiempo en este
la ley de honor; Satán
121 Cfr . Coxe, Vindiciae Veritatis, 64, 73, 79. Coxe estaba refutando a Collier, quien negó que el pecado de Adán condenara
al hombre a “la segunda muerte”. Para más información sobre el pacto de obras en el pensamiento de Coxe, véase el capítulo seis.
122 Greg Nichols declaró que en 2LCF los bautistas particulares “se niegan a confesar el pacto de obras”.
Ver Nichols, Teología del Pacto, 326-327.
123 El texto que se encuentra en SD, pero no en WCF, está en cursiva negrita.
140
Usando esta comparación, los teólogos de Saboya fueron más allá de los teólogos de
Westminster al decir que Dios hizo un pacto de obras con Adán, pero no explicaron en detalle
lo que eso significaba. Simplemente usaron el término, guardando los detalles para el capítulo 7.
Los Bautistas Particulares no usaron el término “pacto de obras” en este capítulo, pero detallaron
todas sus características clave. Adán recibió una ley (mencionada también en 4.3) que “habría
sido para vida si la hubiera guardado”. Esta promesa fue acompañada por una amenaza de
muerte por desobediencia. El párrafo tres establece que Adán era un jefe federal, y que esto
fue “por designación de Dios”. En otras palabras, el arreglo por el cual Adán, basado en la
obediencia o desobediencia a una ley, estaba destinado a imputar justicia o injusticia a sus
descendientes no era una condición natural derivada del estado creado de Adán; fue designado
por Dios.
En los capítulos cuatro y seis, los Bautistas Particulares ya habían expuesto el pacto de
obras en todo menos en su nombre. Habría sido redundante para ellos copiar WCF/SD 7.2. La
comparación de los documentos fuente del capítulo 7 es igualmente importante.
7.2. El primer pacto hecho con 7.2. El primer pacto hecho con
hombre era un pacto de obras, en el hombre, era un pacto de obras, en el
que se prometía la vida a que se prometía la vida a
125 Las comparaciones tabulares utilizadas en este capítulo, con ligeras modificaciones, provienen de Renihan, True
Confessions.
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141
El primer párrafo del capítulo 7 es prueba definitiva de la confesión del pacto de obras de los
Bautistas Particulares. Al estilo reformado estándar, reconocieron
que como Creador de todas las cosas Dios posee dominio absoluto sobre su creación.126 Dios
no le debe nada al hombre; el hombre le debe todo a Dios. Debido a esta relación natural entre el
Creador y la criatura, el hombre no puede realizar una acción que obligaría a Dios a recompensarlo
de alguna manera. Si el hombre obedece las órdenes que se le dan, simplemente recibe la
aprobación de la justicia que declara que cumplió con su deber. No añade nada a Dios, y por
tanto Dios no debe recompensa alguna al hombre.
Si una recompensa de vida estuvo disponible para Adán por su obediencia a una ley, entonces
esto habría sido posible solo a través de Dios voluntariamente condescendiendo en hacer que la
obediencia de Adán fuera meritoria para esa recompensa.127 Esto, confesaron, Dios lo hizo “a
modo de pacto .” Habiendo confesado en el capítulo 6 que la obediencia de Adán a la ley habría
sido “para vida”, en el capítulo 7 los bautistas particulares confesaron que esta relación obra-
recompensa sólo era posible a través de un pacto.
Más adelante en la Confesión, en 19.1 (De la Ley de Dios), esto se repite. Los Bautistas
Particulares confesaron que “Dios le dio a Adán una ley de obediencia universal y un precepto
particular… por el cual lo obligó a él ya toda su posteridad a una obediencia personal, entera,
exacta y perpetua; prometió la vida al cumplirla, y amenazó con la muerte al incumplirla.”
Ya sea la jefatura federal de Adán, las leyes del pacto (positivas y morales), la promesa de
vida o la amenaza de muerte, todos estos elementos se enseñan en la Confesión. Además, la
Confesión declaró en 6.3 que el papel de Adán como jefe federal
fue "por designación de Dios" y que la recompensa de la vida sólo se podía obtener "por medio de
126 Cfr. Flavel, Planelogia, 281. “Dios podría haber tratado con nosotros de una manera suprema de mera
soberanía y dominio, ordenando los deberes que le agradaban y estableciendo sus mandatos mediante las penas
que le agradaban, y nunca haberse puesto a sí mismo bajo el vínculo y la obligación. de un Pacto con sus propias
Criaturas: pero él elige tratar familiarmente con su Pueblo, siendo la forma de Pacto un camino familiar.” Thomas
Manton, A Practical Commentary, or an Exposition with Notes on the Epistle of James (Londres: J. Macock, 1651),
129. “Algunos teólogos dicen que en la inocencia no podríamos merecer; cuando el Pacto parecía depender de las
Obras, podíamos, en su sentido, impetrare, pero no mereri; obtener por virtud de hacer, pero no merecer: Mérito y
merecimiento son nociones impropias para expresar la relación entre el trabajo de una criatura, y la recompensa
de un Creador.” Owen, Una continuación de la exposición, 221-222. Cf. también Hugh Binning, The Common
Principles of Christian Religion (Londres: RS, 1666), 238; Gillespie, El Arca del Testamento Abierta, 301.
127 Cfr. Coxe, A Discourse of the Covenants That God made with Men before the Law (Londres: J[ohn]
D[arby], 1681), 28. “Ciertamente se concluye de esa Promesa de Recompensa... que fue dada a Adán, que él
nunca podría haber obtenido, sino por la condescendencia de Dios para tratar con él en los Términos de un Pacto.”
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142
Pacto." El nombre mismo también se usó en 20.1, donde confesaron que "el pacto de obras
quebrantado por el pecado" lo hizo "inútil para la vida". Asimismo, dos veces en 19.6 los Bautistas
Particulares confesaron que los creyentes no están bajo la ley “como un pacto de obras”. Los
Bautistas Particulares confesaron la doctrina reformada de la
pacto de obras. Aparte de algunas elecciones curiosas de edición, no hay evidencia de que
rechazaran o se distanciaran de la doctrina confesional común del pacto de obras.128
El pacto de la gracia
No hubo diferencia doctrinal entre los bautistas particulares y los teólogos de Westminster y Savoy
con respecto al pacto de obras. Asimismo, desde un punto de vista dogmático, no hubo desacuerdo
entre ellos con respecto a la contrapartida del pacto de obras, el pacto de gracia. Para ambos
lados, el pacto de gracia es el pacto a través del cual los elegidos obtienen la salvación. Aparte de
cualquier dignidad en ellos, se les da la fe en Jesucristo por el poder del Espíritu Santo. Una
comparación de los
confesiones muestra su unidad.
Los bautistas particulares a menudo usaban esta unidad dogmática subyacente para
argumentar en contra de cualquier modelo del pacto de gracia que incluyera a los no elegidos o
permitiera que sus miembros se apartaran del pacto. Al confesar exactamente la misma doctrina del pacto de
128 En 1694, William Collins fue designado por la Asamblea General de los Bautistas de Londres para redactar
un catecismo para el uso de sus iglesias y familias. En este catecismo, los bautistas afirmaron un pacto hecho con
Adán, llamándolo un “pacto de vida”. Cf. Ivimey, A History of the English Baptists, I:533; Anon., A Brief Instruction in
the Principles of Christian Religion (Londres: 1695, 5ª edición), 5-6. Ver preguntas 15 y 19.
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143
Eterno
7.5. Este pacto se administró de 7.5. Aunque este pacto ha sido transacción, que hubo entre el
manera diferente en el tiempo de la administrado de manera diferente y Padre y el Hijo, acerca de la
ley y en el tiempo del evangelio: bajo diversa con respecto a las Redención de los Elegidos; y es
la ley, se administró mediante ordenanzas e instituciones en solo por la Gracia de este Pacto,
promesas, profecías, sacrificios, el tiempo de la ley, y desde la que toda la posteridad del Adán
circuncisión, el cordero pascual
otros ytipos venida de Cristo en la carne; sin caído, que alguna vez fue salva,
y ordenanzas entregados al pueblo embargo, por su sustancia y obtuvo vida y una bendita
de los judíos, todos presignificando eficacia, en todos sus fines inmortalidad; Siendo ahora el
la venida de Cristo; las cuales eran, espirituales y salvíficos, es uno y hombre completamente incapaz
para aquel tiempo, suficientes y el mismo; sobre la cuenta de que de ser aceptado por Dios en esos
eficaces, por la operación del Espíritu, varias dispensaciones, se llama el términos, en los que Adán se
para instruir y edificar a los elegidos Antiguo y Nuevo Testamento. encontraba en su estado de inocencia.
en la fe en el Mesías prometido, por
quien tenían plena remisión de los
pecados y salvación eterna; y se
llama el Viejo
Testamento.
144
La diferencia clave entre estas confesiones es que los bautistas particulares evitan por
completo distinguir el pacto de gracia en dos administraciones históricas. En sus “escaramuzas
con plumas”, los bautistas particulares habían rechazado repetidamente la idea de que el antiguo
pacto era el pacto de gracia en una forma diferente. Su tipología distinguió el pacto de gracia de
los pactos nacionales terrenales hechos con Abraham y Moisés. La hermenéutica que emplearon
no era la de los anabautistas continentales, sino la de la tradición reformada, ejemplificada por
teólogos desde Ursino hasta Cameron.
El antiguo pacto era distinto del pacto de gracia, pero subordinado al pacto de gracia.
129 Esto se ejemplifica nuevamente en WCF 27.5 (Declaración de Saboya 28.5), que fue eliminada de la confesión de los
bautistas. Al hablar de los sacramentos en el Antiguo Testamento, los teólogos de Westminster y Saboya declararon: “Los
sacramentos del Antiguo Testamento, con respecto a las cosas espirituales significadas y exhibidas por ellos, eran sustancialmente
iguales a los del Nuevo”. Los Bautistas Particulares podrían decir lo mismo
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145
confesado no era tan exclusiva o distintivamente bautista como para que otros no estuvieran de
acuerdo con él. Pero claramente se negaron a comprometerse con la lengua vernácula más
común, ya veces poco clara, de sustancia y administración.
Cheare, Steed, Hutchinson y Delaune habían utilizado un lenguaje casi idéntico al de la
Confesión de Westminster y, como resultado, abundó la confusión. Los Bautistas Particulares
acordaron que los elegidos se apropiaron de la sustancia del pacto de gracia a través del
Antiguo Testamento y sus ordenanzas. Por lo tanto, podrían usar el lenguaje de la Confesión
de Westminster. Pero su tipología distinguió el antiguo pacto del nuevo de una manera que la
Confesión de Westminster no pretendía, de ahí la confusión. En la Confesión, al expresar la
doctrina del pacto de gracia con referencia directa al evangelio, un movimiento dogmático, y al
expresar la continuidad de la salvación por este pacto en la historia, un movimiento histórico,
los bautistas particulares evitaron el modelo paedobautista estándar de teología del pacto, pero
expresó las mismas creencias fundamentales. 130
Si bien la elección de palabras de los bautistas particulares refleja claramente su modelo
del pacto de gracia, es posible que este capítulo de la Confesión haya sido escrito en términos
generales, no solo para evitar distanciarse innecesariamente de los presbiterianos y
cosas, pero su tipología significaba algo diferente. Otro ejemplo en el que los bautistas particulares evitaron el modelo
paidobautista común, pero no lo reemplazaron con el suyo propio, está en 19.2. La Confesión de Westminster declaró
que después de la caída, la ley continuó siendo una regla perfecta de justicia, y “como tal” fue entregada a los
israelitas a través de Moisés. Los teólogos de Westminster estaban evitando específicamente la idea de que la ley
era un pacto de obras para Israel. Los teólogos de Saboya y los bautistas acordaron que la ley continuaba siendo
una regla perfecta de justicia, pero eliminaron la frase “como tal” relativa a la recepción de la ley por parte de Israel.
Abrieron la puerta a paradigmas que consideraban el antiguo pacto como un pacto de obras.
130 Mientras evitaban las polémicas en la Confesión, los Bautistas Particulares incluyeron un breve argumento
en contra del bautismo infantil en un apéndice sobre el bautismo al final de la Confesión. Primero dirigieron sus
argumentos a la iglesia de Inglaterra, dirigidos a aquellos que estaban de acuerdo en que “Se requiere el
arrepentimiento de las obras muertas y la fe en Dios, y en nuestro Señor Jesucristo, en las personas para ser
bautizadas”. Los anglicanos utilizaron padrinos para resolver el problema de la incapacidad de los niños para profesar.
La respuesta de los bautistas particulares fue que, aunque esta práctica era muy antigua en la historia de la iglesia,
no era bíblica y estaba mal. Los argumentos restantes estaban dirigidos a aquellos que “fundamentan sus argumentos
a favor del bautismo de los Infantes, sobre una presunta santidad federal”. En esta sección, no se propuso ningún modelo de pacto pecu
Más bien, los bautistas particulares argumentaron el caso principalmente a partir de la ley positiva, afirmando que si
se concedía la premisa de que los hijos de los creyentes pertenecían al pacto, aún no había mandato para el
bautismo de infantes. Abraham administró la circuncisión solo a los varones, y solo en el octavo día, no a todos los
miembros del pacto. Con respecto a I Corintios 7:14, argumentaron que la santidad que pasa de padres a hijos debe
provenir de ambos padres, no de uno. Si uno de los padres es impío, también lo son los hijos. Si la santidad que
pasa del cónyuge creyente al incrédulo no da derecho al bautismo al cónyuge incrédulo, tampoco podría hacerlo la
santidad resultante de los hijos, de ambos padres. El efecto no podía ser diferente de la causa, ni la raíz diferente del
árbol. Llegaron a la conclusión de que aunque los niños pueden salvarse y los padres tienen el deber de criarlos en
el temor y la amonestación del Señor, no tienen derecho al bautismo a menos que profesen la fe. Anónimo, Una
confesión de fe, 109-142.
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146
aliados de la congregación, sino también para adaptarse al pensamiento variado sobre este tema dentro
de los mismos bautistas. Esto es algo que estaban dispuestos a hacer. Por ejemplo, “omitieron
deliberadamente la mención de cosas” relacionadas con la membresía abierta y cerrada.131
El contexto histórico de la confesión se encuentra en la cooperación de los bautistas de Londres con
la iglesia bautista de Broadmead Bristol, una iglesia de membresía abierta. Uno de los pastores de la
iglesia de Bristol, Thomas Hardcastle, 132 a quien Kiffen y Coxe habían pedido ordenar pero no pudieron
debido a su trato con Collier, enseñó un modelo que difería de la mayoría de los bautistas particulares.
Sostuvo que el antiguo pacto era el pacto de la gracia.133 Incluso Cheare, Steed, Hutchinson y Delaune,
a pesar de su lenguaje confuso, rechazaron esta idea. El lenguaje de 2LCF 7.3 es lo suficientemente
amplio que, si bien confiesa un modelo de pacto que intencionalmente se aparta del federalismo
paedobautista estándar, parece hacerlo de una manera que permite cierta diversidad de pensamiento y
134
expresión.
Las menciones posteriores del pacto de gracia en la confesión se refieren a los beneficios de la
salvación que los creyentes obtienen del pacto. En 14.2 la confesión afirma que la fe salvadora se dirige
principalmente a Cristo, recibiendo la salvación “en virtud del Pacto de la gracia”. Asimismo, en 15.2 la
confesión declara que Dios, “en el Pacto de la Gracia, misericordiosamente proveyó que los Creyentes
que pecaran y cayesen, sean renovados a través del Arrepentimiento para la Salvación”. Esto se amplía
en 15.5: “Tal es la provisión que Dios ha hecho por medio de Cristo en el Pacto de Gracia, para la
preservación de los creyentes para la salvación”. Los creyentes obtienen no sólo fe y arrepentimiento
del pacto, sino también
134 Quizás puntos de vista como los de John Spilsbury todavía estaban activos entre los bautistas particulares.
Spilsbury había enseñado, algo oscuramente, que el antiguo y el nuevo pacto eran dos formas testamentarias del mismo
pacto.
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147
su perseverancia depende de “la naturaleza del Pacto de Gracia de todo lo cual surge también
la certeza e infalibilidad del mismo” (2LCF 17.2). Por último, la confesión establece en 21.1
(WCF 20.1) que las bendiciones de la libertad de conciencia “eran comunes también a los
creyentes bajo la Ley por la sustancia de ellas”. Estas expresiones, todas las cuales están
tomadas directamente de los documentos de Westminster o Savoy, son consistentes con la
continuidad de la salvación a través del pacto de gracia en la historia.
Una de las formas en que la confesión de los bautistas particulares se adelantó a sus
documentos originales fue una apelación explícita al pacto de redención. En 7.3, los Bautistas
confesaron que el pacto de gracia “está fundado en aquella transacción del Pacto Eterno, que
fue entre el Padre y el Hijo, acerca de la Redención de los Elegidos”.
Siguiendo a Saboya, en 8.1 declararon: “Agradó a Dios en su propósito eterno, elegir y ordenar
al Señor Jesús, su Hijo unigénito, según el Pacto hecho entre ambos, para ser el Mediador
entre Dios y el hombre”. Su primera confesión, aunque algo editada en las ediciones posteriores,
también había hablado de un pacto entre el Padre y el Hijo. Aquí nuevamente confesaron esta
doctrina.
La ventaja de apelar al pacto de redención era que conectaba estrechamente la aplicación
histórica de la salvación, el pacto de gracia, con el decreto de salvación, el pacto de redención.
Estas verdades ya fueron confesadas por las tres confesiones en 3:5-6, pero la relación del
pacto de redención con el pacto de gracia estrechó las conexiones. En particular, enfocó los
pactos en la unión con Cristo. Así como Cristo fue designado Mediador de salvación para los
elegidos en el pacto de redención, Cristo es Mediador de salvación para los elegidos en el pacto
de gracia. Aparte de la unión con Cristo por la fe, confesada en 7.2 como un don del Espíritu
Santo, no se puede reclamar el pacto de gracia.
Las doctrinas de los bautistas particulares sobre el pacto de obras y el pacto de gracia en la
Confesión son representativas de sus escritos y de la teología reformada del pacto.
Lo que unía a la teología reformada era la distinción dogmática entre la ley y el evangelio, los
pactos de obras y gracia. Lo que diversificó la teología del pacto reformada fue la relación
histórica de los pactos de obras y gracia con el antiguo y el nuevo pacto. La Confesión de Fe
de los Bautistas Particulares se alineó específicamente
con el primero y se distinguió ampliamente entre los diferentes modelos del segundo.
Conclusión
148
Su teología del pacto perpetuó los argumentos comunes vistos hasta ahora. El antiguo
pacto incluía tanto el pacto abrahámico como el mosaico, que eran pactos de obras para una
vida bendecida en Canaán mientras la descendencia natural de Abraham esperaba el nacimiento
de Cristo. Todo el tiempo, estos pactos sirvieron o "administraron" al pacto de gracia, dando a
conocer el evangelio y "dispensando" sus beneficios salvíficos. En estos argumentos, Hutchinson
y Delaune apelaron a una tipología similar a la de los bautistas particulares anteriores y John
Cameron. La sombra no era la sustancia.
A pesar de los detalles minuciosos de los desacuerdos, Hutchinson y Delaune reflejan el
patrón bautista particular de ver su teología del pacto como un modelo consistente de la teología
reformada misma. Su apelación a la tradición reformada fue tanto ventajosa como desventajosa.
Hutchinson y Delaune citaron los comentarios de John Owen sobre la simiente doble de
Abraham para fundamentar su interpretación del pacto abrahámico y su efecto en la iglesia.
Delaune agregó citas de nueve autores paidobautistas adicionales para respaldar sus
argumentos. Al hacerlo, señalaron las tensiones dentro de la teología del pacto paedobautista
reformada. Pero dañan su propia causa al apropiarse del lenguaje de sustancia y administración.
Joseph Whiston, su oponente, señaló la confusión que esto causó y retrocedió. Hutchinson y
Delaune no vieron ninguna contradicción.
Alrededor de la época de estos debates, las herejías de Thomas Collier exigieron una
respuesta. Los ancianos de las iglesias de Londres, presentando a Nehemiah Coxe como su
vocero, confrontaron a Collier. Era un tiempo que requería unificación, restauración y
reivindicación pública. Esto lo lograron en su Confesión de Fe en la que expresaron su acuerdo
con la ortodoxia reformada con respecto a los pactos de obras y gracia. Evitaron el lenguaje de
sustancia y administración pero ofrecieron un amplio modelo de pacto en su lugar. La confusión
de los escritores recientes y la amplitud de la confesión dejaron la necesidad de una expresión
cuidadosa de la teología del pacto de los bautistas particulares, una que aclararía la confusión
y llevaría a los bautistas particulares a la próxima generación. Nehemiah Coxe suplió esa
necesidad. Sin embargo, para comprender la teología del pacto de Nehemiah Coxe, es
necesario comprender los desarrollos de la teología del pacto en su época. En particular, es
necesario examinar el fundamento sobre el cual construyó, la teología del pacto de John Owen.
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149
Introducción
La vida de John Owen (1616-1683) es el ejemplo por excelencia de la experiencia de los disidentes
en el siglo XVII.1 Formado en Oxford y ordenado en la Iglesia de Inglaterra, la carrera teológica de
Owen vio crecer y caer las perspectivas del puritanismo y el presbiterianismo, fue testigo de los
independientes conquistan y se desmoronan con Cromwell, sintió la ira de la restauración real, y murió
en una época de miedo y sospecha sobre las tramas papistas.
Habiéndose apartado de la Iglesia de Inglaterra, habiendo abandonado el presbiterianismo y habiendo
caído del gobierno con el resto de los independientes, Owen era una figura marginal. Sin embargo,
mereció el respeto y la atención generalizados por su rigor académico y su producción autoral. Puede
haber sido calumniado por sus oponentes y sospechoso de maquinaciones políticas, pero cualquiera
que sea la cantidad de lodo que se le arrojó, sus obras fueron apreciadas y admiradas en su propio
tiempo, así como en los años y siglos que siguieron.
Su vida también sirve como una ilustración paralela del desarrollo y la identidad de los bautistas
particulares. Varios de los bautistas particulares de primera generación fueron capacitados en las
universidades de Inglaterra y ordenados en las iglesias de Inglaterra. Provenían del puritanismo separatista.
Eran congregacionales en su eclesiología, y una comparación de la Declaración de Saboya con la
Segunda Confesión Bautista de Londres demuestra un conjunto de creencias casi idéntico. En el árbol
genealógico del puritanismo inglés, la experiencia y la doctrina de John Owen lo convirtieron en su
pariente más cercano. Lo mismo es cierto en el área de la teología del pacto. Owen argumentó que el
antiguo pacto no era el nuevo pacto; los dos pactos diferían en
sustancia. El antiguo pacto era un pacto de obras para vida en la tierra de Canaán, reviviendo el pacto
original de obras y dirigiendo a los pecadores al pacto de gracia.
Cuando Owen expresó estos puntos de vista en su tercer comentario sobre Hebreos, tales
afirmaciones no eran nuevas para el mundo reformado ni para Owen. Esta corriente de pensamiento
que fluye a través de Olevianus, Cameron y muchos otros estaba bien establecida en la literatura
reformada. En 1674, Owen recomendó la obra de Samuel Petto (1624-1711) La diferencia entre el
Antiguo y el Nuevo Pacto declarado y explicado, que ofrecía afirmaciones similares. Petto dijo
claramente: “Ese Nuevo o mejor Pacto es distinto del del Monte
1 Sobre Owen, véase Gribben, John Owen and English Puritanism; Carl Trueman, John Owen: católico reformado,
hombre del Renacimiento (Aldershot: Ashgate, 2007); Peter Toon, Ed., La correspondencia de John Owen (1616-1683)
(Reino Unido: James Clarke, 1970); Kapic y Jones, The Ashgate Research Companion to John Owen's Theology. A
En el capítulo 18 de Beeke y Jones, A Puritan Theology, págs. 293-303 , se encuentra una útil presentación de la teología
del pacto de Owen como una desviación de la “visión de la mayoría” .
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150
Sinaí: se suele decir, que son dos administraciones o dispensaciones de una misma Alianza:
pienso, que no son meramente una y la misma Alianza diversamente administrada, sino que son
dos Alianzas.”2
Owen elogió el trabajo de Petto, afirmando que sus conclusiones dieron sentido a un tema
difícil, a saber, que
Bajo el Antiguo Testamento... hubo tal dispensación mixta, revelando para ciertos fines, la
Noción, Sentido y Poder del primer Pacto y preparatoria para la introducción de la plena
revelación y declaración del último por Jesucristo... que no es fácil discernir y distinguir lo
que en ellos pertenece a uno y lo que a otro, o de si de ellos han de denominarse.3
Owen vio mérito en romper con el pacto estándar de obras y gracia binaria que se aplicó al pacto
mosaico. Él escribió en su recomendación que “Además [del pacto de obras y el pacto de gracia]…
hay mención en las Escrituras de diversos Pactos intermedios particulares que Dios hizo con su
Iglesia, o personas individuales, en varias temporadas.”4 Estos otros los pactos, sin embargo, eran
“emanaciones y expresiones particulares o limitaciones de uno u otro de los dos Pactos solemnes.”5
Entonces, muchos años antes de sus comentarios sobre Hebreos 8, Owen defendía que el antiguo
pacto era distinto tanto del pacto de obras como del pacto de gracia, y sin embargo estaba
relacionado con ellos.6
Sin embargo, no fueron solo las conclusiones del pacto de Owen lo que hizo que los bautistas
particulares se regocijaran. Estos no eran nuevos. Su entusiasmo se encontró ante todo en su
prominencia al proclamar tales conclusiones. Y en segundo lugar, fue el detalle y la claridad con la
que Owen expuso sus puntos de vista en oposición explícita al paradigma paedobautista común
del pacto de su época.7 Como predicador del parlamento, capellán
2 Samuel Petto, La diferencia entre el Antiguo y el Nuevo Pacto declarado y explicado: con una exposición del Pacto
de Gracia en sus aspectos principales (Londres: Eliz. Calvert, 1674), 84-85. Sobre Petto, véase Brown, Christ and the
Condition.
3 Petto, La diferencia entre el Antiguo y el Nuevo Pacto, vii-viii.
4 Petto, La diferencia entre el Antiguo y el Nuevo Pacto, vi.
5 Petto, La diferencia entre el Antiguo y el Nuevo Pacto, vi-vii.
6 Chris Caughey rastrea esta línea de pensamiento en varias de las obras de Owen desde 1650. Cf.
Caughey, “Puritan Responses to Antinomianism,” 109. Sobre la visión de Owen del pacto mosaico como
ni el pacto de obras ni el pacto de gracia, véase Thomas Hicks Jr., “John Owen on the Mosaic Covenant,”
Recuperando una Herencia del Pacto: Ensayos en la Teología del Pacto Bautista. edición Richard C. Barcellos (Palmdale:
Prensa Académica Bautista Reformada, 2014), 175-192.
7 “John Owen formuló la naturaleza del pacto mosaico y la relación entre el pacto de gracia y el pacto
mosaico de manera totalmente diferente” de la Asamblea de Westminster. Caughey, “Respuestas
puritanas al antinomianismo”, 109.
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151
con Cromwell, y vicecanciller de Oxford, si la teología del pacto de Owen podía permanecer como
un pilar entre la ortodoxia reformada, entonces había poco que pudiera criticarse u objetarse en la
propia teología del pacto de los bautistas particulares.
Para comprender mejor la aprobación de Nehemiah Coxe del comentario de John Owen sobre
Hebreos, así como la apropiación de volúmenes anteriores del mismo por parte de Edward
Hutchinson y Thomas Delaune, uno debe apreciar las características distintivas del pensamiento
del pacto de Owen en relación con la diversidad en desarrollo de la tradición reformada y luego
comparar los Bautistas Particulares a esos distintivos.
Para cuando Owen compuso sus comentarios sobre el libro de Hebreos, la teología del pacto de
la tradición reformada se había desarrollado y diversificado significativamente. A medida que
crecía, su vocabulario se expandió para expresar mayor complejidad y precisión. Entre el
vocabulario de estos muchos teólogos, los términos “sustancia” y “administración” reciben la mayor
parte de la atención en la teología histórica. Pero hay otra distinción, estrechamente relacionada
con esta, que proporciona mayor claridad en cuanto a lo que varios teólogos creían acerca de los
pactos de la Escritura. Esta es la distinción entre materia y forma aplicada a la teología del pacto.
En la literatura de la teología del pacto, materia se usó indistintamente con sustancia para
describir la distinción dogmática entre la ley y el evangelio como dos opuestos mutuamente
excluyentes.8 Como las doctrinas de la ley y el evangelio eran opuestas en materia, tipo o
sustancia, así también los pactos de obras y gracia basados en la ley y el evangelio eran opuestos
en materia, especie o sustancia.
En las primeras etapas del desarrollo de la teología del pacto en la tradición reformada,
muchos teólogos equipararon la ley y el evangelio con los pactos. La ley era un pacto; el evangelio
era un pacto. Una comparación de las definiciones de los primeros autores de la ley y el evangelio
y los pactos legales y evangélicos o los pactos de obras y gracia prueba este punto.9
152
Estos Pactos difieren en materia y sustancia. La materia y sustancia del Pacto hecho por el
Ministerio de Moisés, fue mixto, fue en parte condicional,
11 “La razón por la que prefiero llamar a la Ley de los Diez Mandamientos el asunto del Pacto de obras, que el Pacto mismo, es
porque concibo que el asunto de él no puede llamarse propiamente el pacto de obras, excepto el Pacto de obras. se le ponga forma, es
decir, a menos que el Señor lo requiera, y el hombre se comprometa a rendirle perfecta obediencia, bajo condición de vida y muerte
eternas: Y por lo tanto, hasta entonces no era un pacto de obras entre Dios y toda la humanidad en Adán. Como por ejemplo, tú sabes
que aunque un sirviente tenga la habilidad de hacer el trabajo de un maestro, y aunque un maestro tenga un salario que pagarle por ello,
no hay pacto entre ellos hasta que se hayan puesto de acuerdo”.
Edward Fisher, The Marrow of Modern Divinity (Londres: R. Leybourn, 1646), 7-8. Cf. también “Es cierto que la Ley de Dios con su Sanción
puede llamarse su Pacto, antes del consentimiento del hombre, como que contiene la materia de la misma; pero es más propiamente un
Pacto cuando es consentido, teniendo entonces también la forma de un Pacto.” John Barret, El amor de Dios al hombre y el deber del
hombre para con Dios, 4.
12 Sobre Walker, véase David R. Como, 'Walker, George (bap. 1582?, m. 1651)', ODNB.
13 Walker, The Manifold Wisedome of God, 67. Esto es similar a la explicación de Robert Rollock del Antiguo
Testamento. Véase el capítulo 1.
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153
Otros teólogos vieron esto como una contradicción y emplearon la distinción entre
materia y forma para resolverlo.15 James Durham (1622-1658)16 dijo:
Distinguiríamos entre ley y pacto, o entre esta ley considerada como ley, y como pacto.
Una ley necesariamente implica no más que, 1. Dirigir, 2. Mandar, reforzando esa
obediencia por la autoridad: Un pacto implica además necesariamente promesas hechas
bajo alguna condición, o amenazas añadidas, si tal condición no se cumple.
Más tarde dijo: “[Los Diez Mandamientos] son una ley que tiene la materia, pero no la forma del
pacto de obras”. 17 Para Durham, el pacto mosaico dio a conocer el pacto de obras a los
israelitas al repetir materialmente la ley, pero la ley no fue dada a Israel con una recompensa de
justicia a través de la obediencia. No era un pacto formal de obras.
154
William Bridge (c. 1600-1670)20 respondió de manera similar. Hablando del pacto de obras
y el pacto de gracia en el pacto mosaico, comentó Bridge,
Ambos pactos estaban a la vez en la Iglesia Judía, uno declarado, y el otro hecho con ellos;
aunque Agar estaba en la misma casa, sin embargo, estaba al servicio de Sara; y aunque
el Pacto de obras fue declarado, y estaba allí al mismo tiempo, sin embargo, estaba en
subordinación al Pacto de Gracia.21
Este es un ejemplo muy importante de la lógica de la materia y la forma. El pacto de obras fue
“declarado” a Israel, pero el pacto de gracia fue “hecho” con Israel. El pacto de obras estaba
materialmente presente a través de la ley, pero no era la base para un pacto formal con Israel.
Peter Bulkley (1583-1659)22 planteó el mismo argumento. Él dijo: “Concedo que el Pacto de
obras fue entonces revelado y dado a conocer a los hijos de Israel, como antes casi borrado y
borrado del corazón del hombre, y por lo tanto Dios les renovó el conocimiento del Pacto de obras”.
Él continuó,
Pero agrego además que la Ley, aunque contiene la suma del Pacto de obras, no fue
entregada a ese pueblo con este fin, para interponerse entre Dios y ellos como un Pacto de
obras, por el cual serían justificados y vivirían. , pero solo en cuanto les estaba subordinado
y les era útil, para alcanzar el fin del antiguo Pacto de gracia.23
Para Bulkley, el pacto de obras se dio a conocer a través de la ley, pero no se le dio a Israel como
un pacto de obras. Simplemente les fue “revelado” en subordinación al pacto de gracia.
155
ubicado en un pacto no basado en el evangelio y la ley podría estar ubicado en un pacto no basado en la
ley.
Esta diversidad en la teología del pacto es evidente en WCF/SD/2LCF 19.2. Las tres confesiones de
fe afirman que la misma ley moral dada a Adán continuó siendo “una regla de vida” después de la caída.
La autoridad de la ley moral no expiró con la ruptura del pacto de obras. Las confesiones también afirman
que la misma ley moral dada a Adán se repitió en el Monte Sinaí. Sin embargo, la Confesión de Westminster
afirma que la ley moral fue dada en el Monte Sinaí, “como tal”, es decir, como regla de vida. Los teólogos
de Saboya y los editores bautistas de sus respectivas confesiones de fe eliminaron la frase “como tal”. La
lógica de la materia y la forma explica esta edición.
Las tres confesiones están de acuerdo en que existe una continuidad de la ley entre el Edén y el Sinaí.
Materialmente, la ley está presente en el pacto mosaico. Pero la Confesión de Westminster descartó la
posibilidad del pacto mosaico como un pacto formal de obras al limitar la función de la ley a una regla de
vida. Los saboyanos y los bautistas afirmaban que la ley seguía siendo una obligación universal para la
humanidad como regla de vida, pero estaban abiertos a la posibilidad de que la ley fuera entregada en el
Sinaí con el fin de establecer un pacto basado en la obediencia, un pacto formal de obras con recompensas
y amenazas. Se utilizó la misma hermenéutica, es decir, la lógica de la materia y la forma, pero con
conclusiones diferentes basadas en los datos bíblicos involucrados.
Más adelante en el mismo capítulo de las confesiones, los tres afirman que los creyentes están bajo la
misma ley moral que Adán, pero no como un pacto de obras para la justificación (WCF/SD/2LCF 19.6).
Así pues, los bautistas y los saboyanos no trataron ningún pacto en el que apareciera la ley como pacto
de obras, ni trataron ningún pacto en el que apareciese el evangelio como pacto de gracia. Todo dependía
de los detalles bíblicos de los pactos en cuestión.
En este contexto, el carácter distintivo de puntos de vista como el de John Cameron es más evidente.
El pacto subordinado de obediencia de Cameron, distinto de los pactos de obras y gracia, era un tertium
quid. Cameron no se vio obligado a elegir entre un binario estricto de la ley y el evangelio, pactalmente, o
afirmar un pacto mixto autocontradictorio, como Walker.24 Uno puede entender por qué Samuel Bolton lo
vio como la clave para resolver todas las tensiones presentes. en la teología del pacto reformado.
Los Bautistas Particulares usaron la tipología para ubicar las promesas del evangelio del nuevo pacto
dentro de los pactos legales terrenales hechos con Israel. El pacto de gracia se reveló materialmente en el
Antiguo Testamento pero no se estableció formalmente hasta la muerte de Cristo. Esto no fue exclusivo de
los bautistas, sino que fue una tendencia que se remontaba a Olevianus y Cameron. Lo que era
distintivamente bautista, y la base de su separación práctica de las iglesias paidobautistas, era que
aplicaban la misma ley reformada.
24 Algunos que no estaban de acuerdo con Cameron apelaron a Gálatas 4:24 para argumentar que el pacto
mosaico tenía que ser el pacto de obras o el pacto de gracia.
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156
principios del pacto abrahámico. La ley y el evangelio estaban presentes en Génesis 17, pero allí
se declaró materialmente el pacto de gracia mientras que se hizo formalmente el pacto de la
circuncisión.
Dentro del desarrollo de la diversidad de la teología del pacto reformada, los teólogos
enseñó que un pacto puede ser materialmente "dado a conocer", "declarado" o "revelado", pero no
formalmente "hecho". Algunos enseñaron que el antiguo pacto era un pacto material y formalmente
basado en la ley y, por lo tanto, sustancialmente distinto del pacto de gracia pero subordinado a él.
Algunos enseñaron que el antiguo pacto, en sí mismo, solo se refería a asuntos terrenales. A pesar
de todos los intentos de pintar a los bautistas particulares como anabaptistas y radicales, había
más de la familia reformada en los bautistas particulares de lo que los paedobautistas querían
admitir. La importancia de la teología del pacto de John Owen para los bautistas es que él defendió
muchos de sus distintivos dentro de la diversidad de la teología del pacto reformada. En particular,
los bautistas vieron sus propios puntos de vista no solo en el modelo de Owen del pacto mosaico,
sino también en su enseñanza sobre el pacto abrahámico.
La lógica de la distinción entre materia y forma fue importante en el pensamiento del pacto de
Owen. Una cuidadosa atención a su uso de este lenguaje revela que su teología del pacto era
notablemente similar a la de los Bautistas Particulares.
Owen aplicó la lógica de la materia y la forma al pacto de obras. Estableció el principio general
de que “Donde hay una ley sobre estas cosas, y un acuerdo sobre ella entre todas las partes
interesadas, hay un pacto formal”. Distinguió las dos partes de esta definición con mayor precisión,
Como era solamente una Ley, procedía y era consecuencia de la naturaleza de Dios y del
hombre, con su Relación mutua entre sí. Dios siendo considerado como el Creador,
Gobernador y Benefactor del hombre; y el hombre como una Criatura intelectual capaz de
Obediencia moral... Como era un Pacto... que esta Ley de nuestra Obediencia debería ser
un Pacto formal completo, además se requerían algunas cosas... Primero, Anexando a ella
Promesas y Amenazas de Premio y Castigo … En segundo lugar, La expresión de estas
Promesas y Amenazas en signos externos.25
Owen no usa el término "materia" en estos casos, pero emplea la lógica detrás de la terminología.
Una ley, por sí misma, no es un pacto. Puede ser la base material de un pacto, pero las amenazas,
las recompensas y las señales externas lo convierten en un pacto formal. Como en el capítulo siete.
157
de las confesiones de fe, el pacto de obras no era simplemente un conjunto de mandatos, sino un
conjunto de mandatos con recompensas y amenazas adjuntas.
De manera similar, Owen distinguió el pacto de gracia en una promesa pre-mesiánica y un pacto
formal establecido por la muerte de Cristo. El pacto de gracia considerado “absolutamente” fue
“prácticamente administrado desde la fundación del mundo, a modo de promesa.”26 La promesa de
salvación estuvo activa desde Génesis 3:15 en adelante.
Pero, añadió Owen, “Aquello que invisiblemente, a modo de Promesa, manifestó su eficacia bajo Tipos
y Sombras, ahora estaba solemnemente sellado, ratificado y confirmado en la Muerte y Resurrección
de Cristo. Tenía ante sí la confirmación de una Promesa, que es un Juramento; no tenía la confirmación
de un Pacto, que es sangre.”27
Owen explicó más,
Debido a que el pacto de gracia era un testamento, no podía considerarse formalmente completo hasta
que fuera establecido por la sangre del testador, Jesucristo.29 Una promesa por sí sola no constituía un
pacto.30
Owen redujo todos los convenios a sus promesas, lo que hizo que cada convenio fuera lleno de
gracia, en cierto sentido. “Hay Gracia infinita en cada Pacto Divino, en la medida en que se establece
en Promesas.”31 Los Bautistas Particulares usaron este mismo argumento para contrarrestar la afirmación de
26 Owen, A Continuation of the Exposition, 220. Las declaraciones de Owen presentan de nuevo los problemas
del lenguaje de sustancia y administración. En contexto, Owen argumenta que el nuevo pacto no es el antiguo pacto.
Está afirmando que los beneficios del nuevo pacto fueron administrados en el antiguo pacto a través de promesas.
Pero está negando que las ordenanzas del antiguo pacto fueran la administración del pacto de gracia.
158
los pactos de caída son el pacto de gracia.32 Era la naturaleza de las promesas de un pacto dado
lo que tenía que ser examinada, argumentaron Owen y los bautistas. Por ejemplo, las promesas
de los pactos de obras y gracia eran “diametralmente opuestas”. 33 Aunque ambos pactos estaban
fundados en promesas, las promesas del pacto de gracia eran “eficazmente presuntivas”, pero no
“remunerativas”. Las promesas del pacto de obras eran remunerativas, “respetando una obediencia
antecedente en nosotros”34.
La precisión de Owen se extendió incluso al argumento común usado por los paidobautistas
para equiparar el pacto abrahámico con el nuevo. Muchos de los opositores de los Bautistas
Particulares apelaron a la frase “Yo seré su Dios, y ellos serán mi pueblo” para conectar Génesis
17 y Jeremías 31. Los Bautistas Particulares respondieron que esta era una fórmula general del
pacto, y las promesas específicas de el pacto tenía que ser tomado en consideración. Aquí
nuevamente, Owen era su aliado. Él dijo: “Esta es la expresión general de cualquier relación de
pacto entre Dios y los hombres; Él será para ellos un Dios, y ellos serán un pueblo para él. Y se
usa con frecuencia con respecto al primer Pacto, que aún fue anulado”. 35 Para Owen, esta fórmula
de pacto se usó en el pacto mosaico, un pacto que no prometía la salvación en sí mismo; por tanto,
el pacto de gracia no podía reducirse a esta promesa.
32 Cfr. Hutchinson, Tratado sobre el pacto, 93; Coxe, Un discurso de los convenios, 9-10.
33 Owen, Una continuación de la exposición, 219.
34 Owen, Una continuación de la exposición, 223.
35 Owen, Una continuación de la exposición, 278.
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159
la década de 1640 o Nehemiah Coxe y John Owen en la década de 1680, los bautistas particulares
se identificaron con una rama consistente de la teología del pacto reformada.
El Antiguo Pacto
Hebreos 8:6 declara que Jesús fue mediador de un mejor pacto, el nuevo pacto.
Owen se lanzó a examinar el antiguo y el nuevo pacto bajo la premisa de que “Se supone que había
otro Pacto, del cual el Señor Cristo no era el Mediador”. 36 El pacto del cual Jesús no era el
mediador era el antiguo pacto, el pacto hecho con Israel por medio de Moisés, un pacto de obras
para vida en Canaán. El antiguo pacto no era el pacto de obras hecho con Adán, ni era el pacto de
gracia. Pero repitió lo primero y sirvió a lo segundo.
El antiguo pacto no era el pacto de obras porque no tenía “ninguna promesa de… vida eterna,
sino tal como estaba contenida en la promesa del pacto de obras”.
Más bien, “tenía promesas de cosas temporales en la tierra de Canaán”. 37 Owen era bastante
claro que el antiguo pacto no tenía “ninguna Promesa de Vida eterna anexa a él, como tal, sino sólo
la Promesa inseparable del Pacto de Obras que revivió, diciendo: Haz esto y vivirás.”38 Esto parece
ser una contradicción . , pero Owen quiso decir que el antiguo pacto volvió a publicar el pacto de
obras pero no era el pacto de obras.
El propósito de la republicación del pacto de obras en el pacto mosaico fue para cumplir las
promesas del evangelio al declarar “La imposibilidad de obtener la Reconciliación y la Paz con Dios,
de otra manera sino por la Promesa”. Al “Representar los Mandamientos del Pacto de Obras… [el
antiguo pacto] convenció a los hombres de que esta no era forma de que los Pecadores buscaran la
Vida y la Salvación”. El pacto mosaico no reemplazó el pacto de obras ni subvirtió el pacto de gracia
como una nueva forma de obediencia justa. “No abrogó el primer Pacto de Obras, ni entró en su
lugar, ni anuló la Promesa hecha a Abraham.”39
Owen sabía que estaba tratando con una cuestión clave en la teología del pacto. “Aquí, entonces,
surge una diferencia de no poca importancia, a saber, si estos son en verdad dos Pactos distintos,
en cuanto a la esencia y sustancia de ellos, o solo diferentes formas de la dispensación y
160
administración del mismo Pacto.”40 También era consciente de que su punto de vista contradecía
el sistema de pacto más popular de su época. “El juicio de la mayoría de los teólogos reformados
es... no se debe decir que están bajo otro Pacto, sino solo una administración diferente
de ella.”41
En tal punto de vista, como se repite muchas veces en este trabajo, la diferencia entre el
antiguo y el nuevo pacto se redujo a dos conjuntos externos de ordenanzas y grados de claridad
en la revelación. Esto fue insuficiente y antibíblico para Owen. “La Escritura hace mención clara y
expresa de dos Testamentos o Pactos, y los distingue de tal manera, que lo dicho difícilmente
puede acomodarse a una Administración doble del mismo Pacto.” 42 En esto, Owen estuvo de
acuerdo con la evaluación de John Ball de que el pacto subordinado, y cualquier paradigma del
pacto que considerara que el antiguo pacto era un pacto de obras, era inconsistente con la
teología del pacto expresada en la Confesión de Westminster.43 Esta es la lógica sustancial de la
ley y el evangelio. Un pacto basado materialmente en la ley no puede ser un pacto basado
materialmente en la gracia.
Para Owen, había libertad para no estar de acuerdo con la descripción del pacto de gracia en
dos administraciones siempre que se preservara la continuidad de la salvación. “Por lo tanto,
debemos otorgar dos Pactos distintos, en lugar de una Administración doble del mismo Pacto
simplemente, que se pretende. Debo decir que lo hagáis, siempre que el camino de la
Reconciliación y de la Salvación sea el mismo bajo ambos”44.
Para justificar su interpretación del texto, Owen asignó una identidad y función tipológica al
antiguo pacto. Al igual que John Cameron, Owen apeló a “La relación de tipo y antitipo” para
describir la relación entre el antiguo y el nuevo pacto. Owen afirmó que los tipos no eran antitipos
en formas menores. Tenían una “naturaleza diferente”.
Específicamente, “Todos los Servicios Levíticos y Ordenanzas eran en sí mismos carnales, y
40 Owen, A Continuation of the Exposition, 224, 226. Para este punto de vista, Owen remitió al lector a Calvino,
Vermigli y Bucano.
41 Owen, A Continuation of the Exposition, 225. Owen afirmó que los luteranos tenían un punto de vista diferente
al de la mayoría de los reformados. “Los luteranos del otro lado insisten… que no se pretende una administración
doble del mismo pacto, sino que se pretenden dos pactos sustancialmente distintos”. Owen, Una continuación de la
exposición, 226.
42 Owen, A Continuation of the Exposition, 228. “Esta es la naturaleza y sustancia de ese Pacto que Dios hizo
con ese Pueblo; fue un Pacto temporal particular , y no una mera dispensación del Pacto de Gracia.” Owen, Una
continuación de la exposición, 235.
43 De Cameron, Ball dijo: “Por esta explicación parece que los Divinos de esta opinión hacen que el antiguo Pacto
difiera del nuevo en sustancia y tipo, y no en el grado de manifestación”. Ball, Pacto de Gracia, 95. Refiriéndose a otros
teólogos que identificaron el antiguo pacto con la ley, Ball dijo: “Cómo deben permanecer todas estas diferencias, si no
son pactos de naturaleza opuesta, no es fácil de entender”. Ball, Pacto de Gracia, 96.
161
tenían fines carnales asignados a ellos, y tenían sólo una oscura representación de las
cosas espirituales y eternas”. cosas espirituales y celestiales.”46 Así, “El Antiguo Pacto era
típico, vago y removible, Heb. 10.1. El Nuevo Pacto es sustancial y permanente, como que
contiene el Cuerpo que es Cristo.”47
162
reducido a cambios administrativos externos.52 La sombra no era la sustancia. Uno casi puede
escuchar a los Bautistas Particulares agregando su “Amén”.
El Nuevo Pacto
En la teología del pacto de John Owen, el antiguo pacto no era el nuevo pacto porque el antiguo pacto
no perdonaba los pecados. Representaba tipológicamente el perdón de los pecados, pero no ofrecía
el perdón en sí mismo. Además de esto, el antiguo pacto no era el nuevo porque el nuevo pacto, o
pacto de gracia, existía solo como una promesa antes de la muerte de Cristo el Mediador.
Como se citó anteriormente, Owen apeló a la naturaleza testamentaria del pacto para demostrar
que hasta que se derramara la sangre del testador, el pacto aún no se había establecido ni sancionado
formalmente. Sus palabras son claras,
Absolutamente bajo el Antiguo Testamento, consistía sólo en una Promesa, y como tal sólo
se propone en la Escritura, Hechos 2.39. hebr. 6.14, 15, 16. En efecto, dice el Apóstol, que la
Alianza fue confirmada por Dios en Cristo; antes de la entrega de la Ley, Gál.
3.17. Y así no fue absolutamente en sí mismo, sino en la Promesa y los Beneficios del mismo.
La nomethesia, o pleno establecimiento legal de la misma, por lo que se convirtió formalmente
en un Pacto para toda la Iglesia, era sólo futura, y una Promesa bajo el Antiguo Testamento.
Y añadió: “Quería su solemne confirmación y establecimiento por la sangre del único Sacrificio que le
pertenecía. Antes de que esto se hiciera en la muerte de Cristo, no tenía el carácter formal de una
Alianza o de un Testamento, como prueba nuestro Apóstol, cap. 9.15-23.”53
Owen reconoció que el pacto de gracia fue llamado pacto muchas veces en el Antiguo Testamento,
pero insistió en que se trataba de un caso en el que la parte representaba el todo.
Las promesas eran seguras y esperaban una cierta consumación del pacto.
“El nombre de Pacto se aplica a veces a las Promesas de Gracia antes o bajo el Antiguo Testamento.
Pero la palabra usada en todos esos lugares, denota sólo una Promesa libre y gratuita, Gen. 9.9. Cap.
17.4.” Una vez más, la forma testamentaria del nuevo pacto fue el factor de control para Owen.
Continuó: “Pero ninguno de ellos, ni todos juntos, fueron reducidos a la forma de un Testamento; que
no pudieron
52 Las ordenanzas del antiguo pacto pertenecían a “otro Pacto” que fue “añadido a las Promesas”. Funcionó
como “la Regla inmediata de la Obediencia y Culto de la Iglesia. Y de acuerdo con su observancia de este Pacto
añadido, se consideraba que habían guardado o quebrantado el Pacto con Dios. Este fue el Antiguo Pacto en el Sinaí.”
Owen, Una continuación de la exposición, 252.
53 Owen, Una continuación de la exposición, 227.
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163
ser, sino por la muerte del testador»54. Sólo la alianza consagrada en la sangre de Jesús, la
alianza que perdona los pecados, podría ser la nueva alianza, la alianza de la gracia.
La forma en que Owen articuló la diferencia entre el antiguo y el nuevo pacto fue bien
recibida por los bautistas particulares no solo porque contradecía el paradigma popular de la
teología del pacto contra el cual argumentaban, sino también porque apoyaba sus argumentos
en contra del bautismo de infantes sobre la base de la teología positiva. ley. Owen mismo
conectó las dos ideas. “[El nuevo pacto] no es ni una Renovación del [antiguo]
Pacto, ni Reforma del mismo, sino totalmente de otra naturaleza, por cuya introducción y
establecimiento aquel otro había de ser abolido, abrogado y quitado, con todo el Culto y Servicio
Divino que le era propio.”55 La naturaleza tipológica del el antiguo pacto como sustancialmente
distinto del nuevo, así como la abrogación y eliminación del mismo, conduce a su vez a tensiones
y cuestiones de consistencia y coherencia en el pensamiento del pacto de Owen.
Desde su comienzo, los bautistas particulares argumentaron que una aplicación consistente de
los principios reformados comunes produjo sus propias conclusiones, apelando repetidamente a
los autores reformados para señalar un área de superposición o contradicción. Vieron su teología
como una solución a las tensiones dentro de la propia teología reformada. Hubo áreas
significativas de superposición entre los bautistas particulares y Owen, lo que lo convirtió en el
candidato ideal para probar y legitimar sus argumentos ante otros paidobautistas. Pero el
paidobautismo de Owen significaba que por mucho que los bautistas particulares se apropiaran
de su teología del pacto, siempre habría un grado de discontinuidad y discrepancia entre los
dos. Las tensiones en la teología del pacto de Owen surgen principalmente de las variaciones
en su tratamiento de los pactos abrahámico y mosaico.
El pacto abrahámico fue el campo de batalla recurrente de las polémicas del pacto entre los
bautistas particulares y los paidobautistas. Fue precisamente en esta área donde la teología del
pacto de Owen se abrió no solo a la confusión y la tensión, sino también a la apropiación de los
bautistas particulares.
Owen declaró que antes de la muerte de Cristo, el pacto de gracia existía solo como una
promesa. Como era un testamento, no podía confirmarse hasta que el testador muriera. Esto
plantea la cuestión de cómo el pacto abrahámico puede llamarse pacto de gracia.
Owen habló del pacto de gracia de la misma manera cuando discutió su revelación a
164
Adán y Abraham—era una promesa. Él dijo: “Por [el nuevo] Pacto, como se considera aquí, no se
entiende la promesa de la gracia dada a Adán de manera absoluta; ni la de Abraham, que contenía
la sustancia y la materia de él, la gracia exhibida en él, pero no la Forma completa de él como un
Pacto.”56 Sus palabras indican que mientras el pacto de gracia fue entregado suficientemente para
la salvación, fue sigue siendo solo una promesa.
Pero en otros comentarios, Owen dijo que “La Promesa dada y jurada a Abraham, que se llama
expresamente el Pacto de Dios… tenía toda la naturaleza de un Pacto en ella, con un Sello exterior
solemne señalado para su confirmación y establecimiento.”57 Esta es una declaración muy
importante porque Owen relacionó la circuncisión con el pacto de gracia.58 El pacto abrahámico,
entonces, era el pacto de gracia en forma de promesa, con un sello externo: la circuncisión.
Sin embargo, Owen también dijo: “Cuando el Nuevo Pacto se entregó solo en forma de
Promesa, no introdujo una Adoración y Privilegios que lo expresen”. 59 Cuando Owen habló de
esta manera de las ordenanzas del antiguo pacto, su el significado era claro. Las ordenanzas
terrenales tenían un uso y significado terrenal, que tipológicamente funcionaba para revelar un
significado celestial antitípico separado. Si el pacto de gracia tenía un sello externo, la circuncisión,
pero no tenía adoración ni privilegios que lo expresaran, entonces uno se pregunta si la circuncisión
fue el sello del pacto de gracia primaria o secundariamente.
58 En otro lugar, Owen relacionó explícitamente la apertura de Génesis 17 con el pacto de gracia. Si bien aún era
una promesa, el pacto de gracia “incluía en él la naturaleza de un Pacto, que virtualmente requería una estipulación
de obediencia en aquellos que por la fe llegaban a tener interés en él… Por lo tanto, en las siguientes Explicaciones
de la Promesa, esta condición de Se añade expresamente la obediencia . Así que en su renovación a Abraham, Dios
requirió que él caminara delante de él y fuera recto. Esta Promesa entonces…fue desde el primer momento en que se
dio, el fundamento de la Iglesia, y toda la Adoración de Dios en ella.” Owen, Ejercicios, 54.
59 Owen, Una continuación de la exposición, 221.
60 Owen, Una continuación de la exposición, 227.
61 Coxe, Un Discurso de los Pactos, 84.
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165
ordenanzas que apuntaban a realidades celestiales fuera y más allá de ellos mismos. Owen articuló muy
claramente esta visión de las ordenanzas del pacto mosaico como un “estado eclesiástico típico”. Sus
comentarios sobre el pacto abrahámico parecen hacer lo mismo y, por lo tanto,
presentan una tensión importante.
La tensión está en la aplicación de la tipología. La reducción de Owen del pacto abrahámico a un
nivel terrenal de promesas que "contenían" la sustancia del pacto de gracia, pero no la "forma completa",
era casi idéntica a la explicación de los bautistas particulares del mismo material bíblico. Mientras que
Owen distinguió claramente el pacto de gracia del pacto mosaico en sustancia, Owen pareció articular y
defender las premisas usadas por los bautistas particulares para llegar a la misma conclusión con
respecto a la relación del pacto de gracia con el pacto abrahámico. De hecho, Owen estableció las
premisas usadas por los Bautistas Particulares para llegar a la conclusión de que el pacto de gracia le
fue dado a conocer a Abraham, pero era distinto del pacto de la circuncisión.
Los comentarios de Owen sobre la naturaleza del pacto de gracia como un testamento aún por
establecer no solo crearon tensión con sus declaraciones sobre el pacto abrahámico como un pacto
completo, sino también su distinción entre dos niveles operativos dentro del pacto abrahámico. mismo.
Al hacerlo, el tratamiento de Owen del pacto abrahámico se parecía mucho a su tratamiento del antiguo
y el nuevo pacto. Owen llamó al antiguo pacto “típico, vago y removible” pero al nuevo pacto “sustancial
y permanente.”62 La promesa de la gracia fue obtenida bajo el antiguo pacto, pero no por el antiguo
pacto. En el pacto abrahámico, también, Owen distinguió un nivel típico temporal de un nivel eterno
espiritual. La diferencia, por supuesto, y la fuente misma de la tensión, fue que Owen concluyó que el
antiguo pacto era sustancialmente distinto del pacto de gracia, una conclusión que no se atribuye a los
dos niveles del pacto abrahámico.
En su primer volumen sobre Hebreos, Owen distinguió “una semilla doble asignada a [Abraham].
Una simiente según la carne, separada para dar a luz al Mesías... y una simiente según la promesa, es
decir, los que por la fe tienen interés en la promesa, o todos los elegidos de Dios.”63 Esta distinción en
su primer volumen sobre Hebreos
se correlaciona con su interpretación en su tercer volumen acerca de la casa de Israel y Judá en Jeremías
31 como “toda la posteridad de Abraham” o como “ellos eran típicos y místicamente significativos de toda
la Iglesia de Dios.”64
166
Los Bautistas Particulares asignaron a estos dos grupos de personas a dos pactos diferentes,
un pacto terrenal típico para la vida en Canaán, y el pacto de gracia.
Owen no hizo esta distinción, pero distinguió las formas en que se hizo el pacto con estas dos
semillas. En el primer sentido, el pacto se hizo con Israel y Judá según la carne con la promesa de
que el Mesías iba a nacer de ellos, la ratificación del pacto (la muerte de Cristo) iba a ocurrir entre
ellos, el evangelio iba a ser anunciado primero a ellos, y porque por medio de sus hijos (los
Apóstoles) el nuevo pacto había de ser llevado a las naciones.65
En el segundo sentido, refiriéndose a “Toda la Iglesia de los Creyentes elegidos”, Owen declaró
que “Éstos son los únicos… con quienes se hace y se establece realmente el Pacto, y a quienes
se comunica realmente la gracia del mismo”.66 Él tenía Hizo el mismo punto cuando discutió la
simiente doble de Abraham en su primer volumen sobre Hebreos, “La Iglesia a quien pertenecen
todas las Promesas , son solo aquellos que son Herederos de la Fe de Abraham; creyendo como
él lo hizo, y por lo tanto interesado en su Pacto.”67 Aquí fue donde Hutchinson y Delaune vieron
una consecuencia necesaria en el pensamiento de Owen. Los únicos miembros del pacto, es decir,
los únicos miembros de la iglesia, eran creyentes.
Owen no solo distinguió entre una simiente doble en el pacto de Abraham, sino que también
distinguió la promesa dada a Abraham de dos maneras. Primero, lo distinguió “como era personal
de Abraham”. Y segundo, lo distinguió “en lo que se refiere a todos los Elegidos de Dios”. En el
primer sentido, la promesa era “carnal, temporal y típica”. En el segundo sentido, la promesa era
“espiritual y eterna”. El segundo sentido fue “tipificado por esas otras cosas.”68
Owen correlacionó los dos niveles de la promesa con las dos semillas. La descendencia natural
de Abraham recibió promesas carnales, temporales y típicas, diseñadas para dar a luz al Mesías.
La descendencia espiritual de Abraham, “de quien Abraham era el Representante”, recibió al
Mesías por la fe, siguiendo el modelo y el ejemplo de la fe de Abraham.69 La primera simiente y
sus privilegios cesaron con la venida de Cristo. “Por lo tanto, es absolutamente con respecto a
todos los Creyentes , que Dios confirmó la Promesa… aunque la Simiente natural de Abraham fue
respetada en primer lugar, hasta que ellos mismos fueron cortados por su Incredulidad.”70
En el caso del antiguo pacto, Owen usó la misma hermenéutica de tipología de dos niveles
pero con conclusiones completamente diferentes. Los Bautistas Particulares vieron esto
la diferencia como tensión, como contradicción. Los tipos no eran antitipos. Las sombras no eran
65 Ibíd.
66 Owen, Una continuación de la exposición, 256.
67 Owen, Ejercicios, 56.
68 Owen, Una continuación de la exposición, 138.
69 Owen, A Continuation of the Exposition, 140. Como se señaló en el capítulo anterior, Owen aclaró que uno
podría ser un participante en ambos niveles al mismo tiempo.
70 Owen, Una continuación de la exposición, 159.
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167
La resolución de algunas de estas tensiones, aunque sea una resolución cuestionable, es que el modelo
de pacto de gracia de Owen contenía una administración exterior rompible. La “simiente carnal” del pacto
abrahámico poseía solo la “dispensación exterior del pacto”. 71 La cuestión es si esa “dispensación exterior”
era un pacto de obras terrenal distinto, lo que los bautistas particulares llamarían el pacto de la circuncisión.
Si Israel según la carne poseía la “dispensación externa” del pacto en el sentido de que se les propusieron
las promesas del evangelio, pero no tenían fe personal en esas promesas, entonces el pacto no se hizo
correctamente con ellos.
Expresando el caso con firmeza, Owen dijo que “en cuanto a las personas , realmente no se extiende a
nadie, sino a aquellos en quienes se producen estos efectos, cualquiera que sea su administración externa”.73
La tensión se siente en que “Aunque el Pacto de Gracia sea estable y eficaz para todos los que son
realmente participantes de él, sin embargo, en cuanto a su administración externa, y nuestra entrada
168
en él por una profesión visible, puede ser quebrantado para la ruina temporal y eterna de las Personas
y de las Iglesias enteras.”74 Muchos han de ser bautizados. Sólo algunos son verdaderos creyentes.
Este modelo era consistente con la eclesiología bautista particular, pero la tensión está en la cuestión
de cómo los dos sentidos del pacto de Owen, proposición y respuesta, pueden aplicarse a los bebés.
Lo que impulsaba la lógica de Owen era su interpretación del nuevo pacto en Hebreos. Perdona
los pecados de todos sus miembros. “Las personas desprovistas de este conocimiento salvador son
totalmente extrañas al Pacto de Gracia. Porque ésta es una promesa principal y un efecto de ella,
dondequiera que tenga lugar.”75 De hecho, “Todos aquellos absolutamente, y sólo aquellos con
quienes Dios hace este Pacto, están destinados. Aquellos cuyos pecados no son perdonados, en
ningún sentido participan de este Pacto, no se hace con ellos.”76 Además, “Todos son realmente
perdonados con quienes se hace este Pacto. Y la declaración indefinida de la naturaleza y los términos
del Pacto, no es hacer un Pacto con nadie.”77 Para resumir las declaraciones de Owen, aquellos que
simplemente escuchan las promesas del pacto, pero no las creen, son “completamente extraños al
Pacto de Gracia”, y “en ningún sentido participan de este Pacto” porque no se hace con ellos.
Owen enfatizó este punto porque era una diferencia clave entre el viejo y el nuevo
pactos.
Aquellos con quienes se hizo el Antiguo Pacto, fueron todos ellos Partícipes reales de los
beneficios del mismo; y si no son así con quienes se hace el Nuevo, se queda corto en eficacia
con respecto al Antiguo, y puede ser completamente frustrado. Tampoco la Propuesta
indefinida de los términos del Pacto prueba que el Pacto se hace con ellos, o cualquiera que
no goce de los beneficios del mismo. De hecho, esta es la excelencia de este Pacto, y así se
declara aquí, que efectivamente comunica toda la gracia y misericordia contenida en él a
todos y cada uno con quienes se hace; quienquiera que esté hecho con todo, sus pecados
son perdonados.78
La única conclusión lógica es que el pacto no se hace “realmente” con aquellos que no tienen fe en
Cristo. Esto se complica aún más por la declaración de Owen de que el nuevo pacto no se puede
romper. “Ese Pacto fue quebrantado, pero esto nunca será así, porque en el mismo Pacto está
previsto contra tal evento.”79
169
Esto coloca la dispensación externa del pacto de Owen a la simiente carnal de Abraham en
una posición precaria. Y aquí entran en juego sus comentarios sobre la derogación.
Los privilegios de la simiente natural de Abraham cesaron con la venida de Cristo.80 Y el nuevo
pacto abrogó el antiguo y sus ordenanzas, que era un “Estado de Iglesia típico”.
Si cesaran los privilegios de la simiente carnal y las ordenanzas del estado típico de la iglesia
del antiguo pacto, y si la iglesia del nuevo pacto consistiera únicamente de creyentes, la simiente
espiritual de Abraham, el lugar de los infantes de los creyentes podría ser, en el mejor de los
casos, una dispensación externa de los pacto de gracia. Ese es el lugar que les asigna Owen,
como “siendo recibidos como parte y ramas de una Familia sobre la cual vino la bendición de
Abraham , y a quienes se extendieron las Promesas de la Alianza ”81.
En su tratado sobre eclesiología, La verdadera naturaleza de una iglesia evangélica y su
gobierno, Owen expresó una doctrina de la iglesia que incluía el concepto de santos visibles.
Owen dijo: “La regeneración se requiere expresamente en el Evangelio, para dar un derecho y
un privilegio a la entrada a la Iglesia o Reino de Cristo”. Agregó: “De esta regeneración , el
bautismo es el símbolo… Por lo tanto, a los que participan de ella de manera debida, les otorga
todos los derechos y privilegios externos que pertenecen a los regenerados”. 82 El bautismo,
un símbolo de la regeneración real . , otorga derechos y privilegios externos en la iglesia.
Sin embargo, para Owen, el bautismo de infantes era un pacto externo que se podía romper.
Los hijos de los creyentes permanecen en la iglesia, “Hasta que lleguen a tales Temporadas,
en las cuales se requiere de ellos el desempeño personal de aquellos deberes de los cuales
depende la continuación del estado de Regeneración visible. En esto, si fallan, pierden todo
privilegio y beneficio por su bautismo”. 83 Citado anteriormente, Owen dijo, “en cuanto a su
administración externa, y nuestra entrada en él mediante una profesión visible, puede ser
quebrantado para la ruina temporal y eterna. de Personas y de Iglesias enteras.”84
Por un lado, Owen afirmó que todos los incrédulos eran "totalmente extraños" al pacto y que
"en ningún sentido participan de este Pacto". Por otro lado, dijo “Los hijos pertenecen y tienen
Interés en el Pacto de sus Padres; no sólo en la promesa de ella, que les da Derecho al
Bautismo; sino en la Profesión de ello en el Pacto de la Iglesia, que les da Derecho a todos los
Privilegios de la Iglesia, de los cuales son capaces, hasta que renuncien voluntariamente a su
derecho a ellos.”85 Owen incluso
81 Owen, A Continuation of the Exposition, 32. Owen apeló a la bendición de Jesús de los niños pequeños en Marcos 10:16 para mostrar que
Jesús “reconocía que los niños pequeños pertenecían a su pacto”. Uno se pregunta cómo se relaciona esto con sus declaraciones acerca de que los
incrédulos son "completamente extraños" al pacto de gracia.
82 Owen, La verdadera naturaleza de una iglesia evangélica y su gobierno (Londres: William Marshall, 1688), 3.
83 Owen, La verdadera naturaleza de una iglesia evangélica, 3.
84 Owen, Una continuación de la exposición, 265.
85 Owen, La verdadera naturaleza de una iglesia evangélica, pág. 16.
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170
admitió que “ni la Iglesia ni sus privilegios se continúen y conserven como en la antigüedad, por
generación carnal”. Pero su justificación del bautismo de infantes se basó en “la naturaleza de la
Dispensación del Pacto de Dios, en el cual él ha prometido ser un Dios para los Creyentes y su
Simiente”.86
Estas tensiones se reflejan en la eclesiología congregacional de Owen. “Las personas
bautizadas en su infancia deben ser instruidas en los principios fundamentales de la religión y
hacer profesión de su propia fe y arrepentimiento antes de ser admitidos en la Sociedad de la
Iglesia.”87 Según la lógica de Owen sobre cómo se hace el pacto de gracia , y por su lógica de
quién realmente constituye la iglesia, bautizar a los hijos de los creyentes no significaba
necesariamente que el pacto de gracia se hiciera con ellos, ni que fueran verdaderos miembros
de la iglesia. La promesa del evangelio les fue dada y los colocó en un pacto externo quebradizo.
Sin embargo, Owen había dicho, “como a las personas [el nuevo pacto] realmente no se extiende
a nadie, sino a aquellos en quienes se producen estos efectos, cualquiera que sea su
administración externa”. 88
No está claro cómo un pacto perfecto e indefectiblemente eficaz que se hace solo con los
elegidos puede ser el mismo pacto que un pacto externo quebrantable hecho con
hogares Romper el pacto se convierte en no creer en el evangelio proclamado en el bautismo.
Pero si el bautismo declara las realidades objetivas del pacto, y si la declaración del pacto no es
hacer el pacto, entonces se puede decir que los hijos incrédulos rechazan el pacto pero no
quebrantan el pacto. La promesa del pacto
se les propuso en el bautismo, pero no se hizo con ellos la alianza porque cuando se estipuló la
promesa de la alianza, no reestipularon la fe. Y así su incredulidad ante el mensaje del evangelio
en el bautismo no solo sería obvia, porque son infantes, sino que también sería idéntica a la
incredulidad de cualquier individuo confrontado por el mensaje del evangelio en cualquier forma.
La administración externa quebradiza del pacto se vuelve sin sentido en ese punto.
Todas estas tensiones provienen de la negativa de Owen a clasificar las semillas de Abraham en
pactos distintos. Lo que Owen describió como la “dispensación externa” del pacto de gracia era,
en el pensamiento de los bautistas particulares, el pacto de la circuncisión. Era el antiguo pacto,
un típico pacto temporal de obras para la vida en Canaán otorgado a Abraham y toda su
descendencia natural. El pacto de gracia fue revelado materialmente a Abraham, pero el pacto de
circuncisión fue hecho formalmente con él.
En el pensamiento maduro de John Owen, entonces, el bautismo de infantes representa una tensión significativa.
Como dijo Crawford Gribben, la "clarificación continua de la teología del pacto de Owen y su
compromiso duradero con una eclesiología de santos visibles significaba que esta era una práctica que
171
estaba cada vez más fuera de sintonía con sus presuposiciones, y cada vez más carente de
fundamento teológico.”89
Conclusión
89 Gribben, “John Owen, Baptism, and the Baptists,” en By Common Confession: Essays in Honor of James
M. Renihan (ed. Richard Barcellos, Palmdale, CA: Reformed Baptist Academic Press, 2015), 70. Este ensayo
también incluye una discusión útil sobre el desarrollo de la visión de Owen sobre el bautismo, así como
expresiones de precaución sobre el contexto y el contenido de una obra atribuida póstumamente a Owen y
publicada como “Of Infant Baptism and Dipping”.
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172
Introducción
Nehemiah Coxe (bap. 22 de marzo de 1650–5 de mayo de 1689) nació de Benjamin Coxe a principios de
1650.1 El registro parroquial de la iglesia de St. Paul en Bedford registra el 22 de marzo, "Bap Nehimia,
hijo de Binamin Cox".2 Nehemiah's Los primeros años probablemente los pasó con su padre, ya que
Benjamin trabajaba en la Asociación Abingdon y más tarde en Londres. Sin embargo, en algún momento,
Nehemías regresó a Bedford y trabajó como cordero, haciendo zapatos.
Nehemiah se unió a la iglesia de John Bunyan el 14 de mayo de 1669 y sirvió como miembro informal
profesor. 3 El 21 de diciembre de 1671 fue reconocido como un "hermano dotado", un oficio de enseñanza
sin los deberes de la responsabilidad pastoral.4 Ese fue el mismo día en que Bunyan mismo fue ordenado
pastor de la iglesia.5 El nombre de Nehemiah aparece regularmente con el diáconos y pastores en los
asuntos oficiales y la correspondencia de la iglesia.
A pesar de su utilidad allí, no se quedó en Bedford.
En 1675, Nehemiah aceptó un llamado al pastorado de la prominente iglesia de Petty France en
Londres, donde su padre había trabajado en años anteriores. En el Libro de registros de esa iglesia, el
21 de septiembre dice: "hermano: Collins y hermano: Coxe fueron pastores o ancianos solemnemente
ordenados en esta iglesia". 6 El hermano Collins era William Collins (c. 1644-30 de octubre de 1702), un
graduado de la famosa Escuela de Westminster. 7 Como se describió anteriormente, no pasó mucho tiempo
1 La edad aproximada de Nehemías se confirma aún más por su alegación de matrimonio en julio de 1686, que
lo etiqueta como "de unos 37 años". Podría haber nacido a fines de 1649. Biblioteca del Palacio de Lambeth, VM I/
14, Alegación de matrimonio de Nehemiah Cox y Margaret Smith, 5 de julio de 1686. Se casaron por licencia tres
días después en St. Giles, Cripplegate. LMA P69/GIS/A/002/MS06419/010, registro parroquial de St. Giles
Cripplegate, 1680-1688.
2 Archivos de Bedfordshire y Luton, P1/1/3, Bedford Parish Register. La fecha original sin ajustar era 1649.
Probablemente Benjamín bautizó a Nehemías para evitar problemas con las autoridades locales. Richard Tidmarsh
hizo lo mismo en Oxford algunos años después. El ministro de la parroquia, John Bradshaw, simpatizaba con la
inconformidad y fue expulsado en 1662. Tenía vínculos con la iglesia de Bunyan y es posible que haya ayudado a
Benjamin en este asunto.
3 En 1670, Nehemías fue arrestado por enseñar en una reunión de la iglesia de Bunyan. Se le acusó de decir
que la Iglesia de Inglaterra en su forma actual no era una verdadera iglesia de Cristo. Fue puesto en libertad al año
siguiente. Archivos de Bedfordshire y Luton, HSA 1671/W/84, Deposición, 15 de mayo de 1670.
4 HG Tibbutt, ed., The Minutes of the First Independent Church (ahora Bunyan Meeting) en Bedford 1656-
1766 (Luton: Bedfordshire Historical Record Society, 1976), 40.
5 Tibbutt, Bunyan Meeting, 72. Sobre la relación de Coxe con John Bunyan, véase Anne Dunan-Page, Grace Overwhelming
(Berlin: Peter Lang, 2006), 47, 74-76, 89, 100.
6 Memorandos y Actas de Petty France, 1.
7 Sobre Collins, véase John Piggott, Eleven Sermons Preach'd upon Special Occasions (Londres: John Darby, 1714),
241-286; TNA PROB 11/467/82, testamento de William Collins, probado el 13 de noviembre de 1702. El año de nacimiento de
Collins, anteriormente desconocido en la historia bautista, se deriva de su alegato de matrimonio, fechado el 10 de abril de 1702.
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173
antes de que los ancianos de Londres pusieran a trabajar los dones de Nehemías en los problemas
con Thomas Collier. Y es probable que Coxe y Collins fueran los arquitectos principales en la
composición de la Segunda Confesión de Fe Bautista de Londres.
Coxe era bien conocido por su conocimiento y sus dones teológicos. Sin embargo, un hecho
menos conocido es que Coxe obtuvo el título de Doctor en Medicina de la Universidad de Utrecht el
5 de agosto de 1684, al escribir su disertación sobre la artritis.8 Varios historiadores bautistas
asumió, erróneamente, que Coxe era un Doctor en Divinidad.9 Aunque Coxe no se graduó como
Doctor en Divinidad, no carecía de educación teológica. En una época en que a los inconformistas se
les negaba el acceso a las universidades de Inglaterra, es probable que el padre de Nehemiah, un
graduado de Oxford, invirtiera mucho en la educación de su propio hijo, Nehemiah.10
1684, que lo etiqueta como “alrededor de 40”. LPL VM I/13, Alegación de matrimonio de William Collins y Alice
Thomas, 10 de abril de 1684. Este fue el segundo matrimonio de Collins. William y Alice se casaron por licencia cuatro
días después en St. Nicholas Cole Abbey. LMA P69/NIC2/A/002/MS05686 Abadía de St. Nicholas Cole Registro de
bautismos, matrimonios y entierros, 1650/1-95. William Collins fue enterrado el 7 de noviembre de 1702 en el
Cementerio Bautista en el Parque, St. Saviour's, Southwark. P92/SAV/3004 St. Saviour's, registro parroquial de
Southwark, 1673-1705.
8 Nehemiah Cox, Disputatio Medica Inauguralis, De Arthritide (Utrecht: Typis Appelarianis, 1684). La disertación
está compuesta íntegramente en latín. Se encuentra en la Biblioteca Británica en una colección de tesis médicas de
Utrecht. Se dedicó “Domino Henrico Kiffen, Mercatori Londinensi solertissimo æquissimoque, Amico suo plurimum
colendo”. “Al Sr. Henry Kiffen, Comerciante de Londres de la mayor habilidad y equidad, su amigo será muy honrado”.
Tres años después de obtener su título, a Nehemiah se le otorgó membresía honoraria en el Royal College of
Physicians el 22 de diciembre de 1687. Coxe figura entre los miembros honorarios del Royal College of Physicians en
Guy Miege, el nuevo estado de Inglaterra bajo Sus Majestades K. .
William and Q. Mary (Londres: HC, 1691), 231. Cf. también, William Munk, The Roll of the Royal College of Physicians
of London (Londres: RCP, 1878) I: 475-476. Además de otras referencias a Nehemiah como Doctor en los testamentos
de los miembros de la iglesia de Petty France y el Calendario de Documentos Estatales, la acusación de matrimonio,
el testamento y la lápida de Coxe lo llaman específicamente Doctor en Medicina.
9 La confusión derivó de una suposición por parte de Thomas Crosby. John Piggott se refirió a Nehemiah como
“Dr. Nehem. Cox” en una nota al pie de un sermón fúnebre de Thomas Harrison (1667-14 de agosto de 1702). Piggott,
Eleven Sermons, 190. Crosby usó los sermones de Piggott como fuente de material para su trabajo, pero asumió
demasiado de esta breve referencia y denominó a Coxe DD Crosby, The History of the English Baptists, IV:265. Ivimey
hizo lo mismo, apelando a la referencia de Piggott, pero admitió que “no hemos podido determinar de dónde obtuvo su
diploma”. Ivimey, Una Historia de los Bautistas Ingleses, II:403. Walter Wilson también etiquetó a Coxe DD The History
and Antiquity of Dissenting Meeting Houses, II:185. Whitley identificó correctamente a Nehemiah como MD Whitley,
“Benjamin Cox”, 58.
10 Cf. Ivimey, Una Historia de los Bautistas Ingleses, II:403. Ivimey dijo: "Esto explicará su extraordinario
aprendizaje a pesar de la baja posición en la sociedad que ocupó en un período de su vida". Otra posibilidad radica en
que a mediados de la década de 1660, Hanserd Knollys publicó varios libros que enseñan latín, griego y hebreo.
Quizás Coxe aprendió estos idiomas de los libros de Knollys, o incluso en la escuela de Knollys en Londres. Cf.
Hanserd Knollys, Grammaticæ Latinæ Græcæ, & Hebraicæ (Londres: Tho. Roycroft, 1665). Coxe mismo dijo: “Aquel
que considere que las Sagradas Escrituras están escritas originalmente en hebreo y griego, debe tener una frente dura
si niega la utilidad del aprendizaje a un ministro”. Coxe, Un sermón predicado en la ordenación de un anciano y
diáconos (Londres: Tho. Fabian, 1681), 42.
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174
Esa noción (que a menudo se supone en este Discurso) de que el Antiguo Pacto y el Nuevo
difieren en sustancia, y no sólo en la forma de su administración, ciertamente requiere un
manejo más amplio y particular para liberarlo de esos prejuicios y dificultades. que han sido
arrojados sobre él por muchas Personas dignas, que piensan de otra manera.13
En opinión de Coxe, escribir sobre este tema era innecesario y superfluo porque
Encontré mi Trabajo para aclarar y afirmar ese Punto, felizmente impedido por la aparición
del 3er Vol. del Dr. Owen. sobre los Hebreos, donde se diserta en gran parte, y las objeciones
que parecen estar en su contra, se contestan completamente... donde ahora remito a mi
lector para su satisfacción al respecto, que allí encontrará responsable de lo que podría
esperarse de tan grande y erudito una Persona.14
175
En Owen, Coxe encontró los mismos argumentos y principios que los mismos bautistas habían
defendido. El antiguo y el nuevo pacto no fueron dos administraciones del mismo pacto.
Se diferenciaban en sustancia. Dadas las tensiones en el sistema de Owen, la elección de
Nehemiah Coxe tiene sentido. Sobre el pacto mosaico, Coxe refirió al lector a Owen y lo dejó así.
Luego tomó todas las herramientas de Owen y las aplicó al pacto abrahámico.
El método de Coxe fue único en la teología del pacto bautista. Presentó el tema de manera
sistemática, no polémica. 15 Las primeras páginas del libro de Nehemías estaban dedicadas a
los principios de interpretación y “de la relación del pacto con Dios en general”, seguidas de una
exposición del pacto de obras, el pacto de Noé y el pacto de la circuncisión. Su principio
hermenéutico dominante era que “el mejor Intérprete del Antiguo Testamento es el Espíritu Santo
que nos habla en el Nuevo.”16 El resto del libro buscaba aplicar este principio a Génesis 1-17.
Los escritores bautistas anteriores dedicaron poco tiempo a la naturaleza de cómo Dios hace
pacto con la humanidad.17 El contexto dentro del cual surgían tales discusiones generalmente se
centraba en si un pacto tenía que ser mutuo para que fuera un pacto real. Y esto generalmente
se discutía en el contexto de la condicionalidad del pacto de gracia. Algunos bautistas insistieron
en la necesidad del pacto del hombre en el pacto de gracia para excluir a los niños que no hicieron
profesión de fe. Otros insistieron en el carácter absoluto de las operaciones de Dios en el pacto,
excluyendo a los niños cuya falta de profesión indicaba que no se había realizado ninguna obra
de gracia en su vida en ese momento.18
Nehemías adoptó el lenguaje reformado estándar de la época, reduciendo los pactos a
estipulaciones y restipulaciones. Dios propone y el hombre responde. Los pactos se derivan
exclusivamente de la decisión de Dios de tratar con los hombres de esa manera. Esto es así porque “Ninguno
15 Joseph Whiston consideró esto una debilidad. “Rechaza el manejo de las cosas de manera polémica, pero
eso estropea bastante su diseño y hace que todo su Discurso sea completamente inútil”. Whiston, Energeia
Planes, O un breve discurso sobre la propensión natural del hombre y la tenacidad del error. A lo cual se añaden
algunos argumentos para probar que el pacto se hizo con Abraham, Génesis 17:7. es el Pacto de Gracia (Londres: J[ohn]
D[arby], 1682), 106-107. Este era el mismo editor que el libro de Coxe.
16 Coxe, A Discourse of the Covenants, 3. Aquí siguió los pasos de su padre y Kiffen y
Knollys que había afirmado lo mismo en Coxe, Kiffin, Knollys, A Declaration, 14.
17 Para definiciones bautistas particulares de pacto, véase Spilsbury, A Treatise Concerning the Lawfull
Subject of Baptisme, 8. Blackwood, Expositions and Sermons, 2. King, A Way to Sion Sought Out, 3. Richardson,
Divine Consolations, 221-222. Paciente, La Doctrina del Bautismo, 30-31. Hutchinson, Tratado sobre el pacto, 40.
Delaune, La verdad defendida, 9.
18 Incluso aquellos que insistieron en la naturaleza absoluta del pacto de gracia no negaron que la fe era una
condición de él en algún sentido.
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176
puede obligar a Dios, o hacerlo su Deudor, a menos que él condescienda a obligarse a sí mismo por
Pacto o Promesa.”19
Dependiendo de la estipulación de Dios, el hombre debe volver a estipular en consecuencia. “Si el
Pacto es de Obras, la Reestipulación debe ser, haciendo las cosas requeridas en él.” En un pacto de
obras, “la recompensa es de Deuda (entiéndalo no de Deuda absoluta, sino de Deuda por pacto)”.20
La distinción de Coxe entre deuda absoluta y deuda por pacto es otra referencia a su declaración
anterior de que de la condescendencia de Dios.
La obediencia del hombre a Dios no es inherentemente meritoria, es decir, una deuda absoluta. Más
bien, la obediencia del hombre se vuelve meritoria debido a los términos del pacto, es decir, la deuda por
compacto. Lo opuesto a un pacto de obras es “un Pacto de Gracia libre y soberana”.
La “Restipulación requerida, es una recepción humilde, o creencia de corazón de aquellas Promesas
gratuitas sobre las cuales se establece el Pacto”. 21 Esta es una articulación de la mecánica detrás de
la distinción dogmática entre la ley y el evangelio.22 Es igualmente una articulación de la distinción
entre materia y forma. Un pacto basado materialmente en promesas requiere una estipulación formal
de fe. Un pacto materialmente basado en mandatos requiere una restipulación formal de obediencia.
Como había enseñado Owen, la diferencia entre los dos tipos de pactos significaba que los pactos
deben compararse por sus promesas. Y así, “si un pacto fuere establecido sobre mejores promesas…
que otro, de allí se denomina, y por eso se estima mejor pacto que el otro.”23 En otras palabras, el
antiguo y el nuevo pacto no pueden ser el mismo pacto. lo mismo si uno tiene mejores promesas que
el otro.
Coxe también enseñó que todos los pactos se negocian a través de jefes federales ("Persona
pública, Jefe o Representante"), y la única forma de pertenecer a un pacto dado era pertenecer al jefe
federal de ese pacto.24 Así fue, Coxe discutido, para Adán, Noé y Abraham. Y así es con Cristo. “Es
por la Unión a él que los Creyentes obtienen un interés del Nuevo Pacto.”25 Aquí nuevamente emergen
sus puntos de vista Bautistas. La implicación clara es
19 Coxe, A Discourse of the Covenants, 6. “Tal privilegio y cercanía a Dios, como se incluye en el Interés del Pacto,
no puede resultar inmediatamente de la relación que tienen con Dios como Criaturas... porque el Señor no le debe nada al
Hombre. el Bien prometido en cualquier Pacto que haga con ellos, antecedentemente.” Cf.
2LCF 7.1.
20 Coxe, Un Discurso de los Pactos, 9.
21 Ibíd.
22 Otro contraste usado por Coxe fue describir un pacto de obras como aceptar las obras, luego la persona. Un pacto
de gracia acepta a la persona, luego a las obras. Cf. Coxe, Un Discurso de los Convenios, 47-
48. Esta era una distinción común en la teología del pacto. Cf. también Bolton, The True Bounds, 263; Bulkley, El pacto del
evangelio abierto, 77.
23 Coxe, A Discourse of the Covenants, 9-10.
24 Es por esto que los primeros Bautistas Particulares que llamaron a Adán “cabeza pública” estaban suponiendo que la doctrina
del pacto de obras, aunque sea justo en sus principios doctrinales básicos.
25 Coxe, Un Discurso de los Pactos, 12.
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177
que los hijos de los creyentes solo pueden reclamar el pacto de gracia a través de Cristo, no sus padres.
Coxe argumentó que debido a que los pactos son instituidos por Dios y no surgen de ningún estado
natural, “nuestro Conocimiento y Comprensión de ellos debe depender completamente de la Revelación
Divina… viendo que la naturaleza de ellos trasciende los Principios comunes de la Razón o la Luz natural.
”26 Los detalles y demandas de los pactos dependían puramente de las leyes positivas de Dios. La
implicación es que en un contexto de pacto, las consecuencias no pueden usarse para instituir o gobernar
la práctica del bautismo. El peligro era grande para Coxe. Él dijo, “algún error admitido acerca de la
naturaleza de las transacciones federales de Dios con los hombres, extrañamente deja perplejo a todo el
Systeme, o Cuerpo de la Divinidad, y enreda nuestra interpretación de innumerables Textos de la
Escritura.”27
Aunque no tiene un estilo polémico, el trabajo de Coxe fue conscientemente bautista. Al concluir sus
comentarios sobre los pactos en general, ya había afirmado la diferencia sustancial entre el antiguo y el
nuevo pacto, la necesidad de la unión con Cristo para ser miembro del pacto de gracia, la exclusividad de
la revelación para gobernar las ordenanzas del pacto, y más. .
El pacto de obras
El pacto de obras fue una doctrina central e importante para Nehemiah Coxe. Malinterpretarlo era destruir
el fundamento de todo lo que siguió porque “la correcta comprensión de estas cosas, no sólo es necesaria
para, sino que yace en el fundamento mismo de todo conocimiento útil de nosotros mismos y de la mente
de Dios en todas las Revelaciones que ha hecho en las edades siguientes.”28
Adán fue creado a imagen de Dios, recto y santo, conociendo la ley universal de la naturaleza como
correspondiente a su inocente integridad. El pacto de obras, por lo tanto, no era el estado natural de Adán.
Como Coxe había establecido previamente, los pactos no surgen de la relación natural del hombre con
Dios, ni la obediencia del hombre es inherentemente meritoria.
El pacto de obras fue introducido por Dios en un mandato positivo de no comer del árbol del conocimiento
del bien y del mal.29 Añadido al mandato positivo estaba la amenaza de muerte por la desobediencia y la
promesa de la vida eterna. Esta amenaza ya existía
178
30 “Esta Ley fue guardada por una Sanción, en la amenaza de Muerte a la Transgresión de la misma.” Coxe, Un
discurso de los pactos, 20.
31 Coxe, Un Discurso de los Pactos, 21.
32 Coxe, A Discourse of the Covenants, 21-24.
33 Coxe, Un Discurso de los Pactos, 25.
34 Coxe, Un Discurso de los Pactos, 26.
35 Coxe, Un Discurso de los Pactos, 27.
36 Es por esto que 2LCF 6.1 enseña el pacto de obras. No habla simplemente de mandatos dados a Adán, sino
de un mandato positivo, una condición de obediencia, una amenaza de muerte y una promesa de recompensa eterna.
El término “pacto” no se eliminó a favor de “ley”. Coxe también señaló que si Adán hubiera estado solo bajo una ley,
y no bajo un pacto, “su pecado habría permanecido sobre él mismo, y no podría haber repercutido en todo el mundo
de la humanidad, como ahora lo hace mediante una imputación justa”. Coxe, Un Discurso de los Pactos, 28.
179
Adán rompió el pacto de obras al no obedecer el mandato positivo de Dios con respecto al árbol del
conocimiento del bien y del mal. Por su transgresión, Adán y su posteridad fueron sumergidos en el
pecado y en la maldición de la muerte. Este estado de cosas era tan definitivo que “En esta Condición el
Hombre estaba…totalmente incapacitado para presentarse ante Dios en los Términos de un Pacto de
Obras, y como incapaz de ponerse en otros Términos con Dios; porque no pudo dar un paso hacia la
Reconciliación con Dios.” 38
El tratamiento de Coxe del pacto de obras establece en detalle lo que otros habían supuesto. Los
bautistas en particular antes o después de Coxe no escribieron en contra del concepto o los bloques de
construcción doctrinales del pacto de obras. Los críticos de los Bautistas Particulares tampoco los
abordaron en este punto. Eso es porque no había diferencia entre los campamentos aquí. Y sus
comentarios sobre la relación del pacto en general, combinados con sus comentarios sobre el pacto de
obras en particular, informan las ediciones de los bautistas en su Confesión de fe. Cuando 2LCF 6.1 y
7.1 se leen a la luz del trabajo de Coxe, la confesión afirma claramente la doctrina del pacto de obras.
Dada la probabilidad de la participación de Coxe en la composición de la confesión, la confesión se
parece mucho a su pensamiento pactal. Este seguirá siendo el caso.
Aunque el hombre cayó en pecado, Dios planeó antes de la creación del mundo salvar a un "remanente"
de la humanidad caída y llevarlos a "un Reino y una Gloria mucho mayores que los que Adán puso ante
su integridad". Este plan fue “realizado a modo de Alianza entre el Padre y el Hijo, incluso en una Alianza
de Redención”. Este pacto de redención incluía “las Promesas del Padre al Mediador, y los Compromisos
reestipuladores del Redentor, acerca de la Salvación de los Pecadores.”39
38 Coxe, A Discourse of the Covenants, 35. Estos comentarios son importantes en comparación con su declaración
anterior de que el pacto mosaico repetía la promesa de la vida eterna. Coxe no estaba enseñando que el pacto
mosaico era el pacto de obras rehecho, sino que el pacto de obras se repitió en el Sinaí. Véase más abajo sobre la
limitación de Coxe del antiguo pacto a una esfera terrenal.
39 Coxe, Un Discurso de los Convenios, 36-37.
40 David Dickson, Therapeutica Sacra (Edimburgo: Evan Tyler, 1664), 22-71. Bulkley, El pacto del evangelio
abierto, 31-45. John Owen, Exercitations on the Epistle to the Hebrews Concerning the Priesthood of Christ… With a
Continuation of the Exposition on the Third, Fourth, and Fifth Chapters (Londres: John Darby, 1674), 49-62.
Patrick Gillespie, El Arca de la Alianza Abierta: O, Un Tratado de la Alianza de Redención (Londres: Tho.
Parkhurst, 1677). Owen prologó este trabajo de Gillespie. Para más información sobre los orígenes y el desarrollo del
pacto de redención, véase Muller, “Toward the Pactum Salutis: Locating the Origins of a Concept”. Mid America Journal
of Theology 18 (2007): 11-65; JV Fesko, El Pacto de Redención: Orígenes, Desarrollo y
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180
escritos, especialmente en 1LCF XII. Más recientemente, confesaron claramente la doctrina del pacto
de redención en 2LCF 7.3 y 8.1.41 El mismo Nehemías mencionó el pacto de redención varias veces
en su refutación de Thomas Collier.42
En el pacto de redención, no fue solo la salvación de los pecadores lo que fue confiado a Dios
Hijo, sino que “el Gobierno de todo el mundo fue puesto en las manos del Hijo de Dios… Y por él
fueron administradas todas las transacciones futuras para el Bien del Hombre, y todos los
Descubrimientos de la Gracia y la Misericordia fueron hechos a los Hijos de los Hombres en él y por
él” . Los fines de la nueva Creación y la Redención del Hombre perdido.”44 La naturaleza subordinada
de la historia redentora seguirá siendo un tema importante en el pensamiento de Coxe.
El plan eterno de Dios para salvar a los pecadores se dio a conocer en la maldición pronunciada
sobre Satanás en Génesis 3:15. Y “En la Sentencia dictada sobre la Serpiente… se expresó una
bendita Promesa de Redención… la cual la Salvación así prometida, el Hombre debía recibir por Fe.”
45 Este es el pacto de gracia. 46 De acuerdo con las definiciones de Coxe, una
promesa estipulada a la que se responde con una restipulación de fe forma un pacto completo de gracia.
Coxe inmediatamente aplicó esto a la iglesia. Él dijo: “En esta Promesa implícita se colocó el
primer fundamento de la Iglesia después de la Caída, que se levantaría del
Recepción (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2016); Trueman, John Owen, 76-99; Mark Jones, Por qué
el cielo besó la Tierra: la cristología del teólogo ortodoxo reformado puritano, Thomas Goodwin (1600–1680)
(Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010), 123-145; Willem J. van Asselt, "La teología del pacto como
teología relacional: las contribuciones de Johannes Cocceius (1603-1669) y John Owen (1618-1683) a una
teología reformada viva", The Ashgate Research Companion to John Owen's Theology, 73-82 .
41 1LCF XII siguió a William Ames' Marrow. 2LCF 8.1 siguió la Declaración de Savoy, pero 2LCF 7.3 fue
único. Christopher Blackwood también habló de "lo que fue pactado antes de que existiera el mundo, y
acordado entre la trinidad". Blackwood, El Asalto al Anticristo, 65.
42 Coxe, Vindicación de la Verdad, 14, 16, 23.
43 Coxe, A Discourse of the Covenants, 37. Coxe en otro lugar distinguió la doble realeza de Cristo. Cf.
Coxe, Vindiciae Veritatis, 13-14. “El Hijo es el Señor de toda la Creación, y Heredero de todas las cosas; y
este derecho de principado en él tiene un doble fundamento; 1. Está en él como Hijo engendrado de la
sustancia del Padre, teniendo la misma Esencia con él, y el Creador de todas las cosas. 2. Se fundamenta
en la Alianza de Redención hecha entre el Padre y él, y se refiere a su reino Mediador; el primero le pertenece
por necesidad de la naturaleza desde la Eternidad, para su reino Mediador y principado fue diseñado por
Dios según el Pacto, y preordenado desde la Eternidad.” Cf. también Benjamin Keach, The Display of Glorious
Grace Or, The Covenant of Peace Opened (Londres: S. Bridge, 1698), 69.
44 Coxe, Un Discurso de los Pactos, 37-38.
45 Coxe, Un Discurso de los Pactos, 38.
46 En otro lugar, Coxe describió Génesis 3:15 como “una revelación de la suma del pacto de redención”.
Coxe, A Discourse of the Covenants, 58. Es una cuestión de perspectiva. Que el Hijo de Dios debe venir y
destruir al diablo es una condición puesta sobre el Hijo en el pacto de redención. Que el Hijo de Dios cumpla
esto es la promesa de salvación en el pacto de gracia.
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181
Ruinas del Reino del Diablo.” Lo que Cristo emprendió y cumplió de acuerdo con el pacto de
redención, lo hizo “no solo para sí mismo, sino para su Cuerpo, la Iglesia, del cual es miembro
todo verdadero creyente”. 47 Desde el principio, los pactos de obras y gracia implicaron dos
grupos de personas, hombre caído y hombre redimido. La fuerza de este argumento descansaba
en las afirmaciones de apoyo de Coxe. Nadie podía escapar de la maldición del pacto de obras
a menos que Dios los colocara en un nuevo pacto, y nadie podía reclamar un lugar en la obra
mediadora de Cristo excepto aquellos que habían sido prometidos al Hijo en el pacto de
redención y que habían creído en la promesa de salvación en el pacto de gracia.
182
El pacto de Noé
Mientras Nehemías procedía al pacto con Noé, examinó la historia entre Adán y Noé, señalando que
Dios instituyó positivamente un sistema de adoración como lo demuestra la aprobación y
desaprobación de los sacrificios ofrecidos por Caín y Abel. También señaló que aunque los piadosos
se organizaron en un grupo distinto, conocido como los Hijos de Dios, la revelación del pacto de
gracia no les fue entregada exclusivamente a ellos, ni hubo factores distintivos entre los piadosos y
los impíos en ese momento. que no sea creencia o incredulidad.52
Coxe luego se enfocó en la tipología de los eventos que rodearon la construcción del arca y el
diluvio. El arca era un símbolo de salvación de la destrucción, liberación del juicio. Por lo tanto, "el
Evangelio les fue predicado por tipos y sombras oscuras".
Coxe reconoció, sin embargo, que la naturaleza típica de las ordenanzas y providencias del Antiguo
Testamento no era su primera y principal importancia. Agregó, “no leemos de ninguna Ordenación
especial, o Designación de estas cosas para tal Fin… sino lo que tenían del Orden y la Voz de la
Providencia”. En otras palabras, el arca era ante todo una gran barca que rescataba a Noé y su
familia de un diluvio. Para los creyentes del Antiguo Testamento, “No tenemos ninguna razón para
pensar que estas cosas podrían entonces ser comprendidas tan distinta y claramente, como ahora
las vemos a la Luz del Nuevo Testamento; sin embargo, tenemos buenas bases para creer que
algún Conocimiento general de ellos fue transmitido a las Mentes de los Fieles.”53 Su conocimiento
fue suficiente para la salvación, pero no exhaustivo.
183
En cuanto al pacto de Noé en sí mismo, Coxe vio solo un pacto hecho con Noé, aunque la
apariencia era que hay dos, dada la referencia antes y después del evento del diluvio. Trabajando
con sus definiciones anteriores, Coxe describió el pacto de Noé como una promesa de “la
preservación de Noé, y de todos los que estaban con él en el Arca”, mientras que la “restipulación
requerida de él era una renuncia creyente de sí mismo a Dios, en una obediencia obediente”. uso
de aquellos Medios de seguridad que él había ordenado.”54
Esto parecía ser simplemente una promesa de bendiciones "temporales", pero Coxe explicó
que el pacto de Noé también estaba relacionado con bendiciones eternas. El pacto de Noé preservó
la línea de Eva y por lo tanto aseguró bendiciones salvíficas eternas al asegurar el nacimiento de
la Simiente prometida. Como Coxe había dicho anteriormente, toda la historia de la redención jugó
un papel secundario en el crescendo de la salvación.
Coxe fue cuidadoso en distinguir, sin embargo, que simplemente porque las promesas del
evangelio fueron dadas a conocer en ya través del pacto de Noé y la historia que lo rodeaba, el
pacto de Noé no era el pacto de gracia en sí mismo. Esto era importante porque la misma
hermenéutica se pondría en práctica cuando se tratara del pacto abrahámico.
Coxe dijo, “bajo este Pacto estaba implícito, y oscuramente sombreado, el Pacto de Salvación
eterna por Cristo; así como la Promesa de la Herencia celestial para los Creyentes, fue luego
expresada en la Promesa de Canaán para Abraham y su Simiente.” 55
Preparar el escenario para interpretar el pacto de la circuncisión fue de suma importancia para
Nehemías. Sus comentarios sobre la relación del pacto en general y todo lo que siguió establecieron
un sistema de teología del pacto dentro del cual los pactos posteriores recibirían un tratamiento
consistente. Coxe hizo esto en el pacto de Noé, no solo a través de una tipología cuidadosa, sino
también al discutir la jefatura federal.
Nehemías notó que el pacto se hizo con Noé, sus hijos, su simiente y sus generaciones
perpetuas. El concepto de jefatura federal significaba que mientras el pacto permaneciera activo,
todas las generaciones posteriores tenían derecho directo a los términos del mismo.
El interés del pacto no fue mediado a través de los padres, sino a través de la jefatura federal. Él
dijo: “Generaciones remotas… están tan involucradas en este Pacto… sin consideración alguna
por parte de sus padres inmediatos”. en este Pacto con Noé, que así fue pactado con él para toda
su posteridad, sin embargo, la Gracia y las Bendiciones del mismo no fueron por este medio
implicadas sobre toda la Humanidad.” Más bien, “aquellos
184
Las bendiciones… siguen siendo el derecho peculiar de aquellos que las reciben por fe”. 57 Coxe
empleó los mismos principios a lo largo de su libro.
Abraham debe ser considerado en una doble Capacidad, tanto como el Padre de todos los
verdaderos creyentes, y como el Padre y la Raíz de la Nación israelita, y para ambas Semillas
Dios entró en pacto con él; sin embargo, siendo estas Semillas formalmente distinguidas
unas de otras, su Interés en el Pacto debe necesariamente ser diverso, y caer bajo una
Consideración distinta; y las Bendiciones apropiadas para cualquiera, deben ser transmitidas
de una manera acorde a su respectivo y peculiar Pacto-Interés.59
Errar en este punto era peligroso. Coxe agregó: “Estas cosas no pueden confundirse sin un peligro
manifiesto de los artículos más importantes de la religión cristiana”. 60
El método de Coxe para el resto del libro fue distinguir y relacionar estas dos semillas y sus
respectivos pactos. Dedicó una sección al pacto de gracia revelado a Abraham, otra al pacto de la
circuncisión dado a Abraham y una sección final a la relación entre los dos.61
185
Aunque Abraham obtuvo la salvación solo para sí mismo, tuvo el gran privilegio de
convertirse en padre de todos los que creen, una promesa que no se extendió a ninguna
nación en particular, sino al mundo. A pesar de su lugar especial como “padre”, Coxe
matizó que “no es Abraham sino Cristo la primera Cabeza de ella; en y por él son
ratificadas todas las Promesas de ella, siendo él la Fianza de la Alianza”64. Así, todos los
que creen son hijos de Abraham porque emulan su fe y abrazan a su Salvador.65
La promesa era de justificación por la fe, como argumenta Pablo en Gálatas 3. Por lo tanto,
Coxe restringió estas promesas exclusivamente a la simiente espiritual de Abraham, es decir, los
creyentes. Afirmó esto basado en la declaración de Pablo de que las promesas fueron hechas a la
simiente de Abraham, es decir, a Cristo. Así, ya sea que Cristo fuera considerado personalmente
o místicamente, es decir, aquellos unidos a Cristo por el Espíritu, el resultado era el mismo.
Nehemías conectó esto con el pacto de redención. Ya sea que se hable del Mediador, o de
aquellos para quienes es nombrado Mediador, las únicas personas en vista de las promesas del
pacto de gracia son los elegidos.66
Coxe reforzó su argumento con una definición del pacto de gracia. Es “una Alianza que
transmite la Gracia de la Vida a los pobres Pecadores por medio de una Promesa libre y llena de gracia,
62 Coxe, Un Discurso de los Convenios, 73-74. Joseph Whiston no estuvo de acuerdo con Coxe, argumentando que los
430 años entre los tratos del pacto de Dios con Abraham y el éxodo de los israelitas de Egipto se referían a Génesis 17, no a
Génesis 12. Cf. Whiston, Energeia Planes, 97-101. Sin embargo, Owen calculó los 430 años a partir de Génesis 12, como lo hizo
Coxe. Cf. Owen, Exercitations, 261. Whiston también argumentó que Génesis 12 no contenía el pacto de gracia porque no había
estipulación ni restipulación. “Donde no tenemos ni el Nombre de un Pacto, ni la cosa en sí misma, no hay Pacto.” Whiston,
Energeia Planes, 95-96. Owen declaró que la promesa del pacto de gracia dada a Adán “incluía en ella la naturaleza de un Pacto,
que virtualmente requería una nueva estipulación para la obediencia de aquellos que por la fe llegaran a tener interés en él”.
Owen, Exercitations, 54. Se podría hacer el mismo argumento acerca de la promesa del evangelio en Génesis 12.
Whiston estaba siendo bastante selectivo.
63 Coxe, Un Discurso de los Convenios, 75-76.
64 Coxe, Un Discurso de los Pactos, 77.
65 Más tarde, Coxe argumentó que aunque los creyentes son hijos de Abraham, no son también padres. Nadie
más puede pretender ejercer un oficio como Abraham. Él dijo: “No son cada uno por este Pacto hecho Padre de una
Simiente bendita, como Abraham fue el Padre de los Fieles… pero deben descansar en una Relación con él como
Hijos, y así recibir la Bendición… por su propia cuenta. Fe, y solo para ellos mismos”. Coxe, Un Discurso de los Pactos,
88.
66 Coxe, Un Discurso de los Convenios, 77-81.
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186
que no admite otra Reestipulación para el Pacto-Interés que el Creer.” No hay otro pacto de gracia.
Agregó: “Hay un solo Pacto de Bendiciones espirituales y eternas en Cristo Jesús fundado en el
Decreto eterno y el Consejo del Amor y la Gracia de Dios… y hay solo una Simiente, que es de
verdaderos Creyentes en Unión con Cristo, prometida a él. como Herederos de este Pacto.”67
Debido a que el pacto de gracia solo podía recibirse por fe, sus promesas no se obtuvieron “por
una Descendencia natural de Abraham, o cualquier Privilegio externo adjunto a él, sino por caminar
en las Huellas de la Fe de Abraham”. Este estado de cosas, así establecido, no podía ser "alterado,
ni evacuado de ninguna manera, ni reemplazado por ninguna Dispensación futura" . evangelio,
como lo hizo Abraham. Más bien, “cualquier Ley o Convenio que se les haya dado después,
necesariamente debe estar en una orden de Sumisión a él.”69
Haciéndose eco de la teología del pacto de Owen, y resolviendo una de las principales
tensiones en ella, Coxe comentó que el pacto de gracia como se le reveló a Abraham “no se llenó
con las Ordenanzas de Adoración propias y peculiares hasta los tiempos de la Reforma”. 70
Porque el pacto de gracia era un testamento, en el pensamiento de Coxe, era sólo una promesa
en el Antiguo Testamento. En consecuencia, las ordenanzas del pacto de la circuncisión y el pacto
mosaico no pertenecían al pacto de la gracia. El pacto de la circuncisión no era una administración
del pacto de la gracia. Owen llamó a la circuncisión el sello exterior del pacto de gracia; Coxe no lo
hizo.
Como muchos otros bautistas particulares, y siguiendo la línea de John Cameron y John Owen,
Coxe afirmó que las ordenanzas de los pactos israelitas eran principalmente terrenales y temporales
en significado, pero secundaria y tipológicamente espirituales en su significado. Las ordenanzas
del nuevo pacto eran "adecuadas" y "peculiares" porque no apuntaban a nada más allá de ellos
mismos. Representaban realidades espirituales y nada más. Coxe tomó la hermenéutica tipológica
de Owen y la aplicó a la circuncisión en el pacto abrahámico.
Coxe argumentó además que las bendiciones del pacto de gracia se obtuvieron en su totalidad,
o no se obtuvieron en absoluto. Esto fue así porque “todas las Bendiciones de esta Alianza recaen
sobre los Creyentes por medio de su Unión y Comunión con el Señor Jesucristo, quien es a la vez
187
la Cabeza y Raíz del Nuevo Pacto.”71 El propósito polémico de este argumento era socavar
los esfuerzos de los paidobautistas para relacionar a sus hijos con algunas, pero no todas, las
bendiciones del pacto de gracia.72 Más bien, “Es por la Unión a [Cristo] como la Raíz del
Nuevo Pacto, que el Don gratuito viene sobre ellos para la Justificación de la Vida; y nadie
puede tener unión con él sino por la morada de su Espíritu Santo.”73
El tratamiento de Coxe del pacto de gracia revelado a Abraham fue un argumento bastante
simple. La diferencia dogmática entre la ley y el evangelio, desarrollada en las doctrinas de
los pactos de obras y gracia y combinada con sus respectivas estipulaciones y encabezados
federales, significaba que toda la humanidad estaba muerta en Adán o viva en Cristo. Y en
Génesis 12 Dios hizo de Abraham un paradigma de fe, un ejemplo de justificación por la fe,
para que todo el mundo viera y entendiera que sólo creyendo en el Evangelio se obtienen las
bendiciones de la vida eterna prometida gratuitamente a los pecadores en el pacto de gracia.
Este fue el mismo pacto de gracia materialmente revelado en Génesis 3, pero sirvió como un
monumental “paso más” en el progreso del “descubrimiento total” del pacto de gracia que se
completó formalmente con la muerte de Cristo.
El pacto de la circuncisión
Nehemías dedicó la mayor parte de su libro a explicar los tratos del pacto de Dios con
Abraham en relación con su descendencia natural. La intención de Coxe era mostrar que el
pacto sellado en Génesis 17 era una solemnización de los tratos del pacto que se habían
estado desarrollando durante muchos años, así como una base para el pacto mosaico en los
años siguientes.
Comenzando en Génesis 12, Coxe señaló que además de las promesas celestiales del
pacto de gracia, Dios le dio una promesa terrenal a Abraham, la multiplicación de su
descendencia. En Génesis 13:14-17 Dios añadió la promesa de una tierra fructífera en la cual el
descendencia multiplicada habitaría.74 Ampliando esta promesa en Génesis 12 y 13,
188
Coxe llamó la atención sobre el juramento de Dios a Abraham en Génesis 15 de que sus
descendientes seguramente heredarían la tierra de Canaán. Señaló que “se dice expresamente
que estas cosas se transaron en forma de pacto con Abraham ”. imagen del pacto a la vista.
Por fin, Coxe llegó a Génesis 17, la "bisagra de la controversia " . Simbólico; o ese Pacto en
el cual se requería una Reestipulación por la Observación de este Rito.”77 Aquí Coxe notó que
mientras que Dios había hecho principalmente promesas a Abraham hasta el momento, aquí
“primero nos encontramos con un Mandamiento expreso de Obediencia a una Orden (y que de
Derecho positivo ) como Condición del Interés del Pacto.” Aunque Dios se comprometió “para
la Garantía de las Promesas... se requiere una Obediencia estricta e íntegra a sus Preceptos
para la Herencia de las cosas buenas que habían de ser dadas por este Pacto.”78
Debido a que el pacto de la circuncisión era un pacto de obras, no era el pacto de la gracia.
Este es todo el argumento de Coxe, y nuevamente está operando dentro de sus definiciones.
Un pacto que requiere una estipulación de obediencia para obtener la bendición prometida es
un pacto formal de obras. Coxe no estaba argumentando que la presencia de la obediencia en
el pacto de la circuncisión lo convertía en un pacto de obras. Más bien, estaba enfatizando que
Dios le dijo a Abraham que el incumplimiento del mandato de la circuncisión resultaba en la
desheredación. Un pacto que deshereda a sus miembros por desobediencia es un pacto formal
de obras. 79
se cumplió. El hecho de que los judíos no vivían en su propia tierra en el momento de la publicación de Coxe era prueba
suficiente de que "eterno" no debía tomarse en absoluto. Coxe, Un Discurso de los Convenios, 97-98.
75 Coxe, Un Discurso de los Convenios, 101.
76 Whiston reconoció que si Coxe pudiera probar su caso, todos los paidobautistas tendrían que admitir su error, y
viceversa. “Si pudieran probar que ese Pacto era el antiguo Pacto, se debe conceder, que el fundamento que establecemos
para los Infantes en el Pacto-Interés y el Bautismo en él necesariamente debe caer, y en consecuencia, la Reclamación sobre
la que basamos debe ser reconocida como vana: Entonces, por otro lado, si estuvieran completamente convencidos de que
ese Pacto es de hecho el Pacto de Gracia, deben reconocer nuestra Pretensión de ser justos”. Curiosamente, Whiston
reconoció que era posible considerar el pacto abrahámico como el pacto de gracia y, sin embargo, mantener una visión
credobautista. “Es posible que algunos concedan que este Pacto sea el Pacto de Gracia, y sin embargo nieguen el Interés del
Pacto y el Bautismo de la Simiente Infantil de los Creyentes, y que sobre esta Suposición, a saber. Que los Infantes no son la
Simiente de Abraham.” Whiston, Energeia Planes, x. Este fue el argumento de John Spilsbury.
189
Basado en este fundamento, Coxe inmediatamente hizo la conexión con el pacto mosaico. Él
dijo: “En esta Modalidad de transacción [el pacto], el Señor se complació en trazar las primeras
Líneas de esa Forma de Relación de Pacto, en la cual la Simiente natural de Abraham, fue
declarada plenamente por la Ley de Moisés, que fue un pacto de obras, y su condición o términos,
haz esto y vivirás ”. sea el pacto de gracia porque prometía una herencia terrenal y desheredaba a
los que no cumplían sus mandatos. Coxe estaba aplicando sus herramientas y hermenéutica para
argumentar a partir de las Escrituras que este tipo de arreglo ya estaba presente con las mismas
partes (Abraham y sus descendientes) y los mismos mandamientos (obediencia ceremonial)
cuatrocientos años antes de que Moisés diera la ley.
tomado de Génesis 17 mismo, la parte más importante de todo el argumento. Cf. Whiston, Energeia Planes, 114-117.
80 Coxe, A Discourse of the Covenants, 104. Agregó: “Este Capítulo nos conduce a un gran Paso hacia el
Pacto del Sinaí, y los Términos del mismo.” Coxe, Un Discurso de los Pactos, 105.
81 Sus oponentes los asociaron incorrectamente, pero intencionalmente, con una hiperdicotomía anabautista
entre la ley y el evangelio.
82 Cfr. también King, A Way to Sion Sought Out, 16. “Hay diferencia entre una promesa y un pacto: Dios prometió,
Jer. 31. 33. Haré una nueva Alianza. Ahora aquí él promete hacer el Pacto, pero no fue un Pacto en vigor hasta la
muerte de Cristo, y así confirmado por su sangre.” Y Blackwood argumentó que en Génesis 17 "el nuevo Pacto es
prometido pero no pactado, cuya promesa anterior se hizo a Adán, Noé, Abraham". 82 Citando Jeremías 31, continuó:
hará un nuevo pacto que fue cumplido en la muerte de Cristo, como lo hace aparecer el Apóstol, Heb. 8.9. 10 repitiendo
este lugar de Ieremie.” Blackwood, El Asalto al Anticristo, 35.
83 Coxe, A Discourse of the Covenants, 106. Una nota marginal dice “Lea diligentemente Gal. 3.”
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84 Ibíd. El uso de esta frase no comenzó con Coxe y no se limitó a los bautistas. Pero
apareció más comúnmente en la literatura bautista después de su trabajo.
85 Coxe, Un Discurso de los Convenios, 106-107.
86 Coxe, A Discourse of the Covenants, 105. Cf. 2LCF 7.3, “Este Pacto se revela en el Evangelio; primeramente a
Adán en la promesa de Salvación por la simiente de la mujer, y luego por pasos posteriores, hasta que el pleno
descubrimiento de ello fue completado en el Nuevo Testamento.”
87 Coxe, A Discourse of the Covenants, 107. Coxe volvió a este tema en su último capítulo.
88 Coxe, A Discourse of the Covenants, 108. Esto recuerda mucho a la explicación de Cameron de la tipología
relativa a las ordenanzas del Antiguo Testamento. Coxe volvió a interpretar la circuncisión como un sello al final de su
libro. Coxe, Un Discurso de los Convenios, 184-195. En esa sección, remitió a su lector a los comentarios de John
Lightfoot sobre 1 Corintios 7:19. Cf. John Lightfoot, Horæ Hebraicæ et Talmudicæ Impensae en Epistolam Primam S.
Pauli ad Corinthios (Cambridge: Joan. Field, 1664), 47-49. Esto es interesante porque en el
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191
Era de suma importancia para Coxe mantener esta conexión y distinción tipológica.
Deben distinguirse las semillas de Abraham y las promesas del pacto que pertenecen a cada
una. El pacto de la circuncisión estaba directamente relacionado con el pacto de la gracia,
de hecho, estaba subordinado a él y tipológicamente conectado a él, pero “A pesar del
respeto que este Pacto tiene al Pacto de la Gracia, permanece distinto de él; y no puede dar
más que Bendiciones externas y típicas a una Simiente Típica.”89
Añadida a una semilla numerosa, la “Bendición principal” pactada en Génesis 17 fue “La
formación de ellos en una Iglesia-Estado, con el Establecimiento de las Ordenanzas de
Adoración pública entre ellos, en donde deberían caminar en una Relación de Pacto con
Dios. , como su Pueblo propio.”92 El pacto de la circuncisión era mucho más que un pueblo
en una tierra. Es posible que no les haya permitido "reclamar un derecho en las bendiciones
espirituales y eternas del Nuevo Pacto... sin embargo, sus privilegios y ventajas en su Iglesia-
Estado, aunque consistían inmediatamente en cosas externas y típicas, eran de mucho
mayor valor y Uso, que cualquier mera Bendición mundana o terrenal.” Su convenio les dio
“medios de elección para el conocimiento de Dios” y los acercó “a [Dios] más que cualquier
otra nación en el mundo.”93
Apéndice sobre el bautismo al final de la Segunda Confesión de Fe de Londres, se usó la misma referencia,
aunque allí se citó extensamente y se tradujo del latín. No tengo conocimiento de ningún otro escritor bautista
particular que apelara a esta porción de Lightfoot. Si hay una buena razón para creer que Coxe tuvo una
participación principal en la edición de la Confesión de fe, esta es una posible indicación de que lo mismo sucedió
también con el Apéndice sobre el bautismo. Cf. Anon, Una confesión de fe, 119-125.
89 Coxe, Un Discurso de los Pactos, 109.
90 Luego agregó: “La Relación de la Simiente carnal, con Dios, en un Pacto externo, típico; la Herencia de
Canaán en virtud de ella; y el Sello de la Circuncisión; son todos de una Fecha, y todos expiraron juntos.” Coxe,
Un Discurso de los Convenios, 120.
91 Coxe, Un Discurso de los Pactos, 112.
92 Coxe, Un Discurso de los Pactos, 112-113. Coxe calificó esta afirmación diciendo “entiéndelo
todavía del antiguo Pacto, en el que tenían su derecho y privilegio peculiares.”
93 Coxe, Un Discurso de los Pactos, 114.
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192
La jefatura federal abrahámica no solo fue un detalle importante para comprender el pacto de
peculiaridad, sino también el papel que jugó la circuncisión en el pacto. Coxe sostuvo que la
circuncisión “era la entrada y el límite de la comunión en el
Iglesia judía; y fue hecho así por mandato expreso de Dios mismo.”96 Era un límite porque la
violación de este mandato resultó en la ruptura del pacto. Marcaba quién estaba en el pacto y quién
estaba fuera del pacto. Como entrada en el pacto, obligaba a sus portadores a “obedecer la
Voluntad de Dios en la medida en que ahora se da a conocer… pero también, a la Observancia de
todas aquellas Leyes y Ordenanzas que Moisés les entregó después… Para el la Persona
circuncidada era deudora de guardar toda la Ley: Gál. 5.3.”97
Coxe usó la circuncisión como un medio de transición a un argumento de que los pactos
mosaico y levítico eran "ampliaciones" o "adiciones" en relación con el pacto abrahámico. Porque
la circuncisión distinguía al pueblo de Dios, y porque se requería que el pueblo de Dios guardara
los mandamientos de Dios en cualquier tiempo que fueran impuestos, y porque el pacto mosaico
no instituyó ninguna señal visible de membresía reemplazando
circuncisión, Coxe concluyó que eran uno y el mismo pacto.
Él apoyó este argumento del registro bíblico en el que Dios liberó a Israel de Egipto y los llevó
a Canaán “en memoria de su pacto con Dios ”.
193
Abraham.”98 En otras palabras, los tratos de pacto posteriores de Dios con Israel fueron añadidos
y fundados en su pacto hecho con ellos en Abraham. Y, argumentó Coxe, “ese Pacto de
Peculiaridad es en el Nuevo Testamento siempre llamado Antiguo y Carnal; una Alianza de la que
se distingue la Alianza del Evangelio ; ya la que se opone en muchos aspectos: ver Jer. 31.31-31.
y heb. 8.8-13.”99
Si las generaciones posteriores de israelitas tenían derecho al pacto de Abraham, si la
circuncisión mantuvo una continuidad de obligación de obediencia y desheredación por
desobediencia a lo largo de esas generaciones, y si se decía que los tratos pactales posteriores de
Dios se basaban en su pacto hecho con Abraham, Coxe concluyó que el El pacto mosaico fue una
“Ampliación de los Términos y Artículos de este Pacto…porque eso no inferirá en lo más mínimo
ninguna diferencia sustancial de este Pacto del Pacto de la Circuncisión.”100 Más bien, tal como
en Génesis 12 Dios resumió su pacto con descendencia celestial de Abraham, pero no la expandió
ni le dio un sistema de ordenanzas
hasta Cristo, así también en Génesis 17 Dios resumió su pacto con la descendencia terrenal de
Abraham pero lo amplió y le dio un sistema más completo de ordenanzas a través de Moisés.
Igualar la membresía del pacto con la circuncisión planteó la cuestión de Ismael, quien fue
circuncidado pero no heredero de las promesas. Coxe usó a Ismael como ejemplo para argumentar
que nadie puede reclamar el pacto sin reclamar sus promesas.
Así, Ismael y los sirvientes y esclavos de los israelitas no eran miembros del pacto debido a su
circuncisión. Más bien, fueron circuncidados simplemente de acuerdo con el mandato positivo de
Dios de hacerlo a pesar de la declaración igualmente clara de Dios de que Ismael no era el
heredero de las promesas. Coxe afirmó que era necesario alinear la membresía del pacto y el
derecho a las promesas del pacto porque “suponer un interés en el pacto sin un derecho a las
promesas del mismo es introducir una mera quimera o fantasía, en lugar de un pacto real.
Intereses.”101
Coxe aplicó estos principios de dos maneras. Primero, nadie podría argumentar que los niños
están en el pacto de gracia sin argumentar al mismo tiempo que son recipientes de las promesas
del pacto de gracia.102 Y segundo, porque el pacto de la circuncisión incluía a Abraham y sus
descendientes naturales y prometía ellos la tierra de Canaán, si uno apela al pacto de Abraham
por el interés del pacto de sus hijos, deben afirmar que todas sus promesas terrenales se aplican
igualmente a sus hijos. Él admitió
194
que nadie hizo un reclamo a Canaán para sus hijos, pero su punto era que deberían hacerlo si iban
a ser consistentes.
Coxe luego regresó a la jefatura federal de Abraham. Abraham no fue pactado como “un Padre
creyente privado, sino… para ser el Padre y una Raíz Federal de una Nación, que para Fines
especiales debería ser separado de Dios por un Pacto peculiar.”103 Aquellos que apelaron al pacto
de la circuncisión que incluía a los creyentes y sus hijos no reconoció que incluso en Génesis 17
Ismael fue excluido del pacto, como lo fue Esaú más tarde. Y en el caso de Esaú esta desheredación
fue declarada antes del nacimiento. Un padre que reclame el derecho al pacto de Abraham hoy no
podría asumir que todos sus hijos tenían derecho a las promesas del pacto porque esto no era así
ni siquiera en la época de Abraham.
Los argumentos de Coxe en este punto se relacionaban principalmente con los detalles de la
jefatura, la membresía y las ordenanzas del pacto. Dedicó una parte de su libro a abordar qué se le
prometió exactamente a Abraham y a su descendencia cuando Dios declaró que él sería “su Dios”
y ellos serían “su pueblo”. Esto fue necesario porque tantos paidobautistas establecieron una
conexión entre Génesis 17 y Jeremías 31, donde en el nuevo pacto Dios promete ser “su Dios” a
cierto grupo que será “su pueblo”. 104 Para la mayoría de los paidobautistas, esta era la vínculo
sustancial entre el antiguo y el nuevo pacto.
Nehemías señaló que muchas de sus afirmaciones anteriores ya habían refutado esta noción,
pero quería dedicar más tiempo y atención a esta pregunta en particular. Para hacerlo, enumeró
varios puntos que se acumularon para llegar a la conclusión más amplia. Primero, el pacto de gracia
ya se había hecho con Abraham en Génesis 12 para él y todos los creyentes. Segundo, esta
descendencia de creyentes vino de todas las naciones, no los hijos según la carne. Tercero y
cuarto, Dios le dio a Abraham una descendencia terrenal para “producir esa Simiente a la cual
pertenecían eminentemente las Promesas del Nuevo Pacto”. 105 Quinto, este privilegio no se
perdería hasta que Cristo naciera. 106 Sexto , y por último, “los privilegios carnales… están por
debajo del interés en el pacto de la gracia… porque no fue una relación carnal con Abraham, sino
caminar en las pisadas de su fe” lo que les dio una participación en el pacto y sus bendiciones.107
Estos bloques de construcción demostraron que “La Semilla carnal y espiritual, así como
también los Convenios en los que se declaran sus respectivos Privilegios , fueron desde el Principio, en su
195
naturaleza propia, distinta la una de la otra.”108 Dos pactos con distintas partes y promesas eran
pactos distintos. Sin embargo, debido a que el pacto de la circuncisión era típico del pacto de la
gracia, algunos de los descendientes terrenales de Abraham eran miembros de ambos pactos al
mismo tiempo. La iglesia-estado de la descendencia terrenal de Abraham era una “Iglesia típica”
dentro de la cual “les fueron dados los Pactos de la Promesa y se les dio a conocer el camino de
la Salvación por medio de un Pacto de Gracia a través de la Simiente prometida.”109 Así los
terrenales los niños podían conocer y creer la promesa del nuevo pacto mientras vivían en y bajo
el antiguo pacto. Para estos judíos creyentes, la ley de Moisés no los condenó, sino que los formó
como pedagogos hasta el tiempo de Cristo.110
Siguiendo a Owen, ninguno fue justificado por el antiguo pacto aunque sí lo fueron bajo el
antiguo pacto. Era “en y por sí misma insuficiente y débil en cuanto al fin de la felicidad eterna y la
justificación de un pecador ante Dios”. Pero ellos creían en “esa Promesa de la cual el Pacto de la
Circuncisión no era más que una Sierva.”111 Esto armoniza bien con la declaración de Coxe sobre
la ley en otro trabajo. Él dijo,
En la economía mosaica, había tal recuerdo del Pacto de obras revivido, con los términos
y sanción del mismo; como que en adelante se llama el ministerio de condenación, y
engendró esclavitud, 2 Cor. 3.7. Galón.
4.25. Pero, sin embargo, la promesa de Salvación por el Mesías, hecha mucho antes, no
fue debilitada por ello; pero incluso esto se puso en subordinación a los fines del Evangelio;
y también les fue anunciado el evangelio, Heb. 4.2. (y así se reveló el pacto de gracia)
aunque más oscuramente en tipos y sombras, a través del cual fueron instruidos, a buscar
la Justificación para la Vida prometida por Cristo, y así la liberación de la maldición de la
Ley por él. Ahora bien, entre estos algunos creyeron, otros no; y así algunos se relacionaron
con Dios en el Nuevo Pacto, otros permanecieron bajo el Antiguo.112
El pacto de la circuncisión y su “ampliación”, el pacto mosaico, pueden haber sido pactos basados
en la obediencia, pero nunca tuvieron la intención de justificar a sus miembros.
196
Eran pactos subordinados que promovían la revelación y el progreso histórico del pacto de gracia.
Dadas estas distinciones, cuando Dios promete ser Dios para un pueblo en pacto, uno no
puede suponer instantáneamente que este es el pacto de gracia. Coxe argumentó que esta es la
afirmación de Dios de que “una vez comprometido en una Promesa, allí todas las Propiedades de
su Naturaleza están comprometidas respectivamente, para cumplir esa Promesa”. 113 En otras
palabras, Dios cumplirá sus compromisos en el pacto. Pero esto es tan general que se aplica a
todos los pactos hechos entre Dios y el hombre. Siguiendo a Owen, Coxe dijo: “Encuentran esta
Promesa anexa por igual e indiferentemente tanto al Antiguo Pacto como al Nuevo; el Pacto de
Obras y el de Gracia... No hay Razón, pues, para concluir... cada
Pacto en el que se encuentra, debe ser de la Misma Naturaleza.”114 Cada pacto debe ser
examinado, y comparado con otros, por sus promesas particulares, como había afirmado Coxe al
comienzo de su libro.
Cuando se comparan los pactos antiguo y nuevo por sus promesas, son pactos distintos. Ser
Dios para un pueblo sobre la base de la unión federal con Cristo era diferente de ser Dios para un
pueblo sobre la base de la unión federal con Abraham. El antiguo pacto “tenía en última instancia
un respeto por las bendiciones espirituales… en una subordinación al Pacto de Gracia… sin
embargo, no era inmediata y directamente, un Pacto de Bendiciones espirituales.”115
Debido a esta distinción y relación, “muchos para quienes el Señor era un Dios según el Tenor del
Antiguo Pacto, murieron en sus pecados y se perdieron eternamente; Pero aquellos para quienes
Él es Dios, según el Tenor de la Nueva Alianza, reciban de Él, las Bendiciones de un Corazón
nuevo, la Remisión de los Pecados y la Salvación eterna.”116
Coxe aplicó esto a la controversia del bautismo, argumentando que aunque los privilegios de la
descendencia natural de Abraham eran muchos y maravillosos, no eran suficientes para otorgar un
derecho a la iglesia del Nuevo Testamento o al pacto de gracia. Los hijos de Abraham pertenecían
“a la Iglesia-estado nacional y típica de ese Pueblo”, una membresía que “nunca podría otorgar a
ningún niño o adulto un derecho similar de membresía en la Iglesia del Evangelio”. 117 Más bien,
“la verdadera Iglesia fue empalado dentro de los límites de la riqueza común de Israel; que en todo
su Cuerpo era una Iglesia típica .”118
197
Para Coxe, el pacto de la circuncisión fue la primera formación de una iglesia positivamente
instituida, una “Sociedad particular de Hombres unidos en un solo Cuerpo, a fin de mantener el
culto público y solemne de Dios” . que los creyentes asuman acerca de sus hijos antes de la
institución del pacto de la circuncisión? ¿Y qué de los hijos de los creyentes en el tiempo de
Abraham que no estaban comprendidos por el mandato de la circuncisión? ¿Y qué hay de los
parientes de Abraham?
¿Quiénes no fueron circuncidados? El énfasis de Coxe se puso por completo en la institución
positiva de la circuncisión. Era una ley específica para un grupo específico de personas, y no podía
usarse como modelo para la iglesia en todas las épocas cuando ni siquiera era un modelo para la
totalidad de la iglesia universal en el momento de su institución. Coxe concluyó su tratamiento del
pacto de la circuncisión, “Así como la circuncisión en los Tiempos antiguos se administraba de
acuerdo con la Ley positiva y la Voluntad expresa del Señor; así debe ser ahora el bautismo, y no
de otro modo; tampoco puedo ver ninguna base para concluir a favor del Paedobautismo, hasta
que tal Ley divina pueda ser presentada para garantizarlo.”120
El pacto de la circuncisión fue un pacto hecho con Abraham y su descendencia natural a través
de los linajes de Isaac y Jacob, otorgando la posesión de Canaán y la vida bendecida allí a las
generaciones sucesivas siempre que obedecieran el mandato de la circuncisión y todas las leyes
subsiguientes de institución positiva. El pacto de la circuncisión retrata tipológicamente a una
descendencia transnacional de Abraham a quien pertenecía la herencia del cielo. Constituía una
“iglesia típica”, un término que había usado John Owen, de la cual nacería la Simiente prometida,
y se garantizaba que duraría para siempre hasta el cumplimiento de las promesas de Dios y “la
Sucesión de la Iglesia Gentil a la Iglesia de los Judíos ”. , quienes iban a ser desheredados de todo
Pacto-Interés por rechazar al Mesías.”121 Todo lo que quedaba en el trabajo de Coxe era revisar
y desarrollar la naturaleza tipológica y subordinada del pacto de la circuncisión.
198
teología del pacto. El antiguo y el nuevo pacto estaban íntimamente relacionados, pero eran
distintos. Esta tipología era idéntica a la de la teología del pacto paidobautista en muchos de sus
tratamientos del pacto mosaico.
En su capítulo final, Nehemías explicó que era de esperar la mezcla de las promesas terrenales
y celestiales en el Antiguo Testamento en general y el pacto de la circuncisión en particular. Él
describió esta conexión como “El Respeto típico y la Analogía del Pacto de Peculiaridad con el
Pacto de Gracia, como después de ser más completamente revelado y cumplido en Cristo.”122 La
cabeza federal y fuente de las bendiciones espirituales en el pacto de Se prometió que la gracia,
Jesucristo, nacería de la cabeza federal y fuente de las bendiciones terrenales de los israelitas,
Abraham. Era natural, por lo tanto, que el contexto terrenal en el que nacería el Mesías sería
anticipatorio y preparatorio para su manifestación.123 Estas declaraciones eran esencialmente una
justificación de sus declaraciones específicas y selectivas sobre qué versículos se relacionaban
con qué pactos en Génesis 12. y 17
Llevando todo su libro a una conclusión, Coxe pasó el resto de su tinta discutiendo otros
pasajes bíblicos como ilustraciones confirmatorias de sus principios hermenéuticos. Basándose en
Colosenses 2, Coxe declaró que “La circuncisión no solo obligaba a guardar la Ley… sino que
también (como subordinada a la Promesa) señalaba al Mesías… que por la Fe en su Nombre tal
Justicia [que la circuncisión requería ] podría ser alcanzado.”124 Así Coxe tomó la circuncisión con
la cual los creyentes son circuncidados “en Cristo” (Colosenses 2:11) como la justificación, la
recepción de la perfecta obediencia de Cristo a la ley.125 Coxe apeló a la tipología de Paul de
sombras y sustancia en Colosenses para confirmar su afirmación de que la circuncisión era una
obligación del antiguo pacto de obediencia legal que Cristo cumplió y anuló.
En Gálatas 4, Coxe encontró una declaración clara de una simiente dual perteneciente a
Abraham, una simiente terrenal y una simiente celestial. Y encontró esta simiente distinguida en
dos pactos. La simiente terrenal era tipológica de la simiente celestial. Volviendo un capítulo atrás,
Coxe argumentó que en Gálatas 3, hay un pacto dado a conocer en el Evangelio y confirmado en
Cristo, un pacto hecho en Génesis 12. Y hay un pacto en el que se instituye la circuncisión que
Pablo “expresamente” llamó “el Ley.”126 Para Nehemías, entonces, había un claro argumento
bíblico para distinguir la descendencia terrenal y celestial de Abraham en dos pactos distintos, el
pacto de la gracia y el pacto de la circuncisión. Coxe argumentó que si los privilegios terrenales no
podían dar derecho a uno a la
199
privilegios celestiales en los días de Abraham, es decir, si el siervo y la descendencia nacida libre tenían
derecho a distintas promesas, entonces “La simiente carnal de los creyentes, no puede obtener mayor
privilegio por medio del pacto de la circuncisión, que el que tuvo la simiente de Abraham por medio de Isaac ”. 127
Esta hermenéutica tipológica era necesaria para interpretar los tratos del pacto de Dios con Abraham,
pero Coxe señaló que también era necesaria para “la apertura y la aplicación correcta de muchas profecías
y promesas del Antiguo Testamento”. 128 El lenguaje profético fue especialmente demostrativo de la
estrecha conexión y la naturaleza entrelazada de tipos y antitipos. Los antitipos fueron “hablados en las
Escrituras proféticas, bajo los nombres de esas Cosas, y esa Gente, que eran los Tipos de ellas; Y la
Promesa de las más selectas bendiciones del Evangelio... de la Iglesia del Nuevo Testamento, se dan al
Israel de antaño en aquellos Términos que se adaptaron al presente Estado de cosas.”129 El deseo de
Coxe era establecer una hermenéutica canónica que tratara fielmente con la totalidad de la revelación de
Dios. Por lo tanto, ya sea que uno haya comenzado antes de Génesis 17 o mucho después, los mismos
principios se emplearían en la interpretación bíblica.
Esto ayudó en gran medida a romper el debate del pacto fuera de sus tratamientos estrechos y de
visión de túnel de Génesis 17. Y, quizás lo más importante, la hermenéutica canónicamente consciente que
Coxe empleó no era particularmente bautista. Eran principios protestantes y reformados comunes de
interpretación bíblica.
Dados todos los argumentos de Coxe desde Adán hasta Abraham, la idea de que el antiguo y el nuevo
pacto eran el mismo pacto, difiriendo solo en sus administraciones externas era una imposibilidad
demasiado simplista.130 Concluyó,
El Antiguo Pacto, no es el Nuevo, ni el que se abroga, lo mismo con el que permanece; y hasta
que estos se vuelvan uno, el bautismo y la circuncisión nunca se encontrarán hasta el punto de
que la ley para aplicar esto, debería ser una justificación suficiente para la administración de eso,
a los infantes.131
Conclusión
200
En la teología del pacto de Coxe, se negociaron dos pactos distintos con Abraham y su
descendencia doble. El pacto de gracia fue materialmente “revelado” a Abraham y “hecho” con él
y su simiente espiritual, pero el pacto de la circuncisión fue formalmente establecido con Abraham
y su simiente natural. Este pacto fue un pacto nacional de obras, diseñado para traer al Mesías.
Comenzó con la observación de la circuncisión y se desarrolló en el complejo completo del
antiguo pacto. La falta de obediencia significaba la desheredación de Canaán. Bajo el antiguo
pacto abrahámico y mosaico, el pacto de obras fue revivido y recordado materialmente, pero no
formalmente hecho.
Asimismo, el pacto de gracia se prometió y describió materialmente, pero no se hizo formalmente.
132 Coxe apeló positivamente a Johannes Cocceius, Andrew Rivet, Theodore Beza, el Catecismo
de Heidelberg, Henry Ainsworth, Martín Lutero, William Strong, John Owen, Franciscus Junius y John
Lightfoot.
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201
133 Como hijo de un graduado de Oxford y puritano, Coxe tenía razones adicionales para verse a sí mismo y a su
teología en continuidad con la tradición reformada. Esto nuevamente representa la misma mentalidad utilizada para editar
2LCF.
134 Este es un argumento del silencio. Se podría argumentar de manera opuesta que Coxe no veía con buenos ojos
la literatura del pacto de los bautistas particulares. Sin embargo, esto es poco probable, dado que Coxe enseña
claramente el modelo común de la teología del pacto bautista particular.
135 Kiffin, A Sober Discourse of Right to Church-Communion (Londres: Geo. Larkin, 1681), 30. Charles-
Marie Du Veil, A Literal Explanation of the Acts of the Holy Apostles (Londres: Francis Pearse, 1685), 92 Du Veil
llamó a Coxe "ese gran Divino, eminente para todo tipo de aprendizaje". Thomas Grantham, Truth and Peace: Or
The Last and most Friendly Debate Concerning Infant-Baptism (Londres: np, 1689), 6, 9, 11. Grantham llamó a
Coxe un "escritor erudito". Philip Cary, Un llamado solemne a todos los que serían reconocidos como testigos
fieles de Cristo, rápida y seriamente, para atender a la pureza primitiva de la doctrina y el culto del Evangelio: o
un discurso sobre el bautismo (Londres: John Harris, 1690), 52, 54-56, 208-210. Deane, A Copy of a Brief
Treatise, 58. No he podido localizar el trabajo de Dennis, Brief Remarks upon the Epistle of Mr. Fran. Libro de
Mence, titulado Vindiciæ Fœderis (1695). Sin embargo, se le cita diciendo: "El erudito Sr. N. Cox ha abierto tan
sólidamente este pacto de peculiaridad hecho con Abraham" en Giles Shute, Infant-baptism and Church-Membership.
(Londres: JR, 1695), 16. William Russel, A Vindication of the Baptized Churches, From the Calumnies of Mr.
Michael Harrison (Londres: np, 1697), 25-30, 32-33, 38. Russel llamó a Coxe “El difunto erudito Dr. Neh. Coxe.
Citó porciones extensas del trabajo de Coxe "por el bien de aquellos que no tienen su Libro para informarles, ni
es probable que lo obtengan, porque está agotado". Varios autores del siglo XVIII se refirieron a la obra de Coxe.
Samuel Ewer, An Answer to Mr. Edward Hitchin's Book, titulado The Infants Cause defended, clear'd and
vindicated, &c. (Londres: 1710), 23. Ewer llamó a la obra de Coxe “un discurso juicioso”. Thomas Davye, The
Baptism of Adult Believers Only, Asserted and Vindicated (Londres: John Darby, 1719), pág. 26. Davye en
realidad cita la cita de Coxe de Du Veil. John Martin, Una vista de las evidencias del bautismo de los creyentes
(Londres: J. Martin, 1796), 49.
136 Robert Prudom, Truth Unvail'd by Scripture-Light (Londres: John Marshall, 1699), iv. Keach escribió un
prefacio a este libro, fechado el 5 de junio de 1699. Keach citó a Nehemiah Coxe y lo llamó un "Reverendo y
Erudito Escritor" en Keach, The Axelayed to the Root Part II (Londres: John Harris, 1693), 7- 8, 12-13. Cf. Coxe,
Un Discurso de los Convenios, 85-87, 112-114.
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202
Introducción
203
Esta petición, reunida en enero de 1680, se conoció como la “Petición del Monstruo” durante
la “Crisis de Exclusión”, y fue firmada por más de 20.000 habitantes de Londres.3 Carlos II no
hizo caso a la petición, pero retrocedió ante su contenido. mensaje implícito de que el rey no era
suficiente para la tarea y que el Parlamento era necesario para el gobierno adecuado de la tierra
en ese momento.4 Nehemiah Coxe y otros ministros bautistas firmaron la petición.5
A medida que el reinado de Carlos II llegaba a su fin, la persecución aumentó. Las asambleas
Bautistas Particulares fueron visitadas e interrumpidas regularmente por las autoridades que las
procesaron bajo las leyes de Corporación y Conventículo. En 1682, la iglesia de Petty France fue
condenada dos veces por celebrar un “conventículo”, es decir, una reunión religiosa ilegal.6 El
libro de actas de la iglesia registra el 20 de marzo de 1683 que su reunión fue perturbada y pronto
se les impidió reunirse en Petty. Francia durante un período de tiempo significativo.7 Fue en este
tiempo de persecución que Thomas Delaune y su familia fueron encarcelados y murieron.
La ascensión al trono de Jaime II en 1685 proporcionó maldiciones y bendiciones yuxtapuestas
para los bautistas. William Kiffen sufrió amargamente ese año cuando sus dos nietos, William y
Benjamin Hewling, fueron ejecutados por participar en la rebelión encabezada por el duque de
Monmouth. Pero muchos bautistas se sintieron agradecidos cuando James publicó Una
declaración para la libertad de conciencia en abril de 1687, suspendiendo por completo las leyes
que castigaban a los inconformistas y les impedía participar en cargos gubernamentales. Dentro
de las dos semanas posteriores a la publicación de Una declaración para la libertad de conciencia,
3 La petición está en poder de la Biblioteca Huntington en San Marino, CA. HL Sra. HM 68.
4 Para más información sobre esto, véase Mark Knights, “London's 'Monster' Petition of 1680” en The Historical Journal,
vuelo. 36, No. 1 (Mar., 1993): 39-67.
5 Además de las firmas de muchos miembros de iglesias bautistas particulares, la petición incluye las de Hercules
Collins, Daniel Dyke, Isaac Marlow, William Collins y Laurence Wise. Esto contextualiza los comentarios de Coxe en el
prefacio de A Discourse of the Covenants , donde dijo: “La publicación de este pequeño tratado se ha retrasado tanto
tiempo… en parte por esas perplejidades que provocan las tramas inquietas de los papistas y sus audaces intentos de
abrumarnos. con la peor de las Miserias, he causado.”
Coxe, Un Discurso de los Pactos, v.
6 LMA, CLA/047/LR/02/02/008, Certificados de Convicciones Convencionales. Hanserd Knollys, conocido por
predicar en varias iglesias bautistas particulares, fue multado por ser el predicador el 26 de octubre.
William Collins fue multado por estar presente, aunque no se menciona la enseñanza, el 3 de noviembre. Un ejemplo de una
de estas convicciones de la iglesia de Devonshire Square está ilustrado, transcrito y traducido del latín en Kreitzer, William
Kiffen and his World, I:308-314. Estoy en deuda con el Dr. Kreitzer por indicarme estas fuentes.
204
los bautistas fueron los primeros en responder con un discurso público de acción de gracias, seguidos
por varios otros en los meses siguientes.8
La declaración de James fue la fuente de una controversia nacional y eventualmente contribuyó
directamente a su caída. Su derogación de la Ley de Pruebas y Leyes Penales se consideró ilegal
porque eliminó una ley del Parlamento.9 Se fomentaron los temores de antipapismo, se formularon
acusaciones de autoridad arbitraria y se allanó el camino para que Guillermo de Orange fuera
declarado libertador. de la nación.10
Con el Acta de Tolerancia promulgada por William y Mary en 1689, se estableció una verdadera
libertad legal para los bautistas particulares. Rápidamente organizaron una asamblea general ese
año y comenzaron a disfrutar de la vida como una asociación pública de iglesias.11 Lamentablemente,
sin embargo, a medida que los problemas disminuían en el exterior, aumentaban en el interior. A
principios de la década de 1690, una controversia sobre el canto de canciones religiosas en el culto
formal de la iglesia dividió a la asociación de Londres y alienó a los amigos de toda la vida.12 Esta
división fue un golpe mortal para los bautistas particulares. Y para 1704 no solo habían muerto casi
todos los líderes de la segunda generación de bautistas particulares, sino que la asociación de
Londres también era casi inexistente.13 La asociación de Bristol perseveró y perpetuó la
modelo de asociacionismo confesional bautista durante muchas décadas.
8 The London Gazette #2234 (jueves, 14 de abril a lunes, 18 de abril de 1687), 1. Esto fue presentado a James II
por Nehemiah Coxe y William Collins en nombre de “un gran número de los anabaptistas más importantes”. Para otros
discursos de acción de gracias de bautistas particulares, véase The London Gazette #2255 (lunes 27 de junio a jueves
30 de junio de 1687), 1; The London Gazette #2294 (jueves, 10 de noviembre a lunes, 14 de noviembre de 1687), 1. El
discurso de junio afirmaba representar a “muchos miles de la misma persuasión” de “Middlesex, Hertford, Bucks, Oxon,
Warwick, Northampton, Lincoln, Huntington, Bedford, Cambridge, Essex, Kent, Surrey, Sussex, Southampton y Dorset”.
El discurso de noviembre representó a los bautistas en Oxford, Abingdon y Wantage.
9 Se reconoció que James podía “dispensar” las leyes en casos individuales, pero no suspenderlas por
completo.
10 Sobre el reinado de James II y la controversia de la tolerancia religiosa ver, Scott Sowerby, Making
Tolerancia: los derogadores y la revolución gloriosa (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2013).
11 Sobre las asambleas generales de Londres y los documentos que produjeron, véase James M. Renihan, ed.,
Faith and Life for Baptists: The Documents of the London Particular Baptist General Assemblies 1689-1694
(Palmdale, CA: Prensa Académica Bautista Reformada, 2016).
12 Sobre la controversia del canto, ver Arnold, Benjamin Keach, 8-9. Arnold proporciona una breve bibliografía de
trabajos sobre este tema.
13 Nehemías Coxe murió en 1689; Hanserd Knollys murió en 1691; Enrique Cuarenta murió en 1693;
Thomas Edwards, Elias Keach y Robert Steed murieron en 1699; George Barrett murió en 1700; William Kiffen
murió en 1701; Benjamin Dennis y Thomas Harrison murieron en agosto de 1702; William Collins y Hercules
Collins murieron en octubre de 1702; Benjamin Keach murió en 1704. John Piggott, quien predicó los sermones
fúnebres de Thomas Harrison, Hercules Collins y William Collins, notó la gravedad del momento de sus muertes.
Él dijo: “Dios nos está enseñando con cosas terribles en Justicia. Y descubriremos una gran Estupidez, si no observamos
cómo Dios nos ha quebrantado con Brecha tras Brecha: ha quitado tanto a los Ministros Jóvenes como a los Mayores.”
Piggott, Once sermones, 238.
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205
En estos años de miedos, libertades y luchas, el debate bautismal continuó. Tres figuras
prominentes, Philip Cary, Hercules Collins y Benjamin Keach sirven para representar la teología
del pacto de los bautistas particulares. Estos autores fueron participantes en la primera asamblea
general en 1689 y pastores de iglesias relacionadas con la Segunda Confesión Bautista de
Londres.
felipe cary
Philip Cary (fl. 1682-1692) era boticario y ministro en una iglesia bautista en Dartmouth. En 1682,
Cary y un médico presbiteriano llamado Richard Burthogge fueron
llamado para atender a un caballero enfermo.14 El Doctor deseaba debatir el tema del bautismo
con Cary, y fue alentado a hacerlo por la esposa del caballero enfermo. Cary y Burthogge
comenzaron una discusión en la casa y continuaron el debate en cartas privadas, que duraron
hasta enero de 1683. En 1684, Burthogge publicó algunas de sus propias cartas como argumento
a favor del bautismo infantil en las que citaba partes de las cartas de Cary. 15
Burthogge afirmó estar abriendo nuevos caminos, no en el tema de su argumento, sino en el
método. La clave del argumento de Burthogge fue la idea de que el pacto de gracia no se pactó
hasta Génesis 17. No fue sino hasta ese momento que se combinó una restipulación, la
circuncisión, con la promesa del evangelio. “No agradó a Dios hacer transacciones con todos, ni
con ninguno de los antiguos… Padres, en una forma de Pacto por Gracia, Vida Eterna y Salvación
antes de Abraham.”16 En apoyo de esto, Burthogge alegó que la promesa de la simiente de la
mujer en Génesis 3:15 no fue “hablado a modo de Promesa a Adán, sino a modo de denuncia a
la Serpiente”. 17 Burthogge no estaba negando la salvación del Antiguo
14 No está claro si Cary era ministro en ese momento. Su nombre representó a la iglesia de Dartmouth en las Narrativas
de las Asambleas Generales de 1689 y 1692. Anon., A Narrative of the Proceedings of the General Assembly (Londres: np,
1689), 20; Anon., A Narrative of the Proceedings of the General Assembly (Londres: np, 1692), 15. Poco más se sabe acerca
de Cary.
15 Richard Burthogge, Un argumento a favor del bautismo de infantes, deducido de la analogía de la fe y la armonía de
las Escrituras (Londres: Jonathan Greenwood, 1684).
16 Burthogge, An Argument for Infants Baptisme, 99. Cf. “En este pacto, como en todos los demás que son propios, hay,
primero, una promesa por una parte, y luego, en segundo lugar, una restipulación por la otra; una promesa de parte de Dios;
y luego una Reestipulación por parte de Abraham , y por parte de su Simiente.” Burthogge, Vindiciae Poedo Baptismi: O, una
confirmación de un argumento emitido últimamente para el bautismo de bebés: en una carta a un reverendo divino de la
Iglesia de Inglaterra (Londres: Thomas Simmons, 1685), 36.
17 Burthogge, An Argument For Infants Baptisme, 104. Burthogge dudaba de que Adán estuviera presente para escuchar
esta promesa.
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206
Creyentes del testamento anteriores a Abraham.18 Él estaba tratando de enfatizar que sin una
señal externa del pacto, no había un pacto real.
Debido a que Génesis 17 fue el primer establecimiento del pacto de gracia, fue la base definitiva
para entender su naturaleza y su administración. Con este fundamento, el argumento principal de
Burthogge fue que en Génesis 17 Dios ordenó a Abraham y su simiente, natural y espiritual, que
guardaran el pacto dedicándose ellos y sus familias a Dios mediante la aplicación de una señal
externa. Este principio general se hizo particular en la circuncisión, y más tarde en el bautismo.19 “
Dios apenas… hizo transacciones con el hombre en forma de Pacto para Vida Eterna y Salvación…
pero obligó a aquellos en ese Pacto, a guardarlo en la señal, y que desde el principio…para los
Padres…mandó que se les pusiera también a los Hijos .”20
Cary respondió el mismo año publicando un registro más completo de su correspondencia que
contenía sus propias cartas y gran parte de las cartas de Burthogge. Su crítica se centró en dos
argumentos básicos. Primero, el mandato de circuncidar en Génesis 17 fue dirigido a Abraham y
sus descendientes naturales en particular. No era un mandato general guardar el pacto con una
señal externa para padres e hijos. Por lo tanto, no era un mandato para la simiente espiritual, ni
abarcaba el bautismo. En segundo lugar, incluso si se concediera que el pacto abrahámico era el
pacto de gracia, el mandato del Nuevo Testamento de bautizar exigía profesión de fe y, por lo tanto,
contradecía el mandato de circuncidar.21 Cary criticó la manipulación de Burthogge de la lectura
clara del texto, señalando que fue “asombroso que un Ojo tan claro y penetrante pudiera ver un
Mandamiento para el Bautismo de Infantes en Génesis 17 y no poder discernir el Pacto de Gracia
en Génesis 3:15.”22
18 Declaró que eran salvos en el pacto de redención. Burthogge, Un Argumento para el Bautismo de los Infantes, 99.
19 “Os he dicho diez veces que entiendo el cumplimiento del Pacto allí en general, por guardarlo en la señal del mismo
(cualquiera que sea la señal en cualquier momento), y no particular y determinadamente, por guardarlo. inmediatamente, ya
sea en la Circuncisión, o en el Bautismo.” Burthogge, Argument for Infants Baptisme, 160-161.
207
insultos 24 Cary sabía algo de latín, pero admitió que no sabía griego ni hebreo.
Burthogge tuvo el beneficio de una educación universitaria, y Cary habló repetidamente en un
tono sarcástico de deferencia a su "superior", el médico.
La crítica de Cary a Burthogge fue casi completamente reaccionaria, pero careció de un
compromiso serio sobre la identidad del pacto abrahámico en relación con el pacto de gracia.
Sus comentarios casi parecen conceder la premisa y se restringen solo al frente de batalla del
derecho positivo. En un momento, Burthogge reconoció que Cary no veía el pacto abrahámico
como el pacto de gracia porque “es mixto , y está compuesto por un legado temporal (así como
eterno) ”. 25 Sin embargo, aparte de este comentario , el debate no se centró en si el pacto
abrahámico era el pacto de gracia.
No fue sino hasta unos años más tarde que Cary expresó una teología del pacto más acorde con
el modelo estándar del pensamiento bautista particular.26 En ese momento, también, había leído
a Nehemiah Coxe.27
Seis años después de su primera inmersión en el debate sobre el bautismo, Cary publicó otro
tratado sobre el tema . los inconformistas, empezando por los anabaptistas. O una adición a un
tratado anterior suyo;
24 Por ejemplo, “Y en verdad, señor, es motivo de admiración para mí... cómo todo el Sentido, la Razón y la Armonía
llegaron a estar centrados dentro de la brújula de su Pericranium; y que en una Edad tan crítica y penetrante, y en una
Controversia tan célebre y largamente suscitada como ésta, ningún Hombre debería ser tan afortunado de adentrarse en
las sólidas bases de la sana Razón, el buen Sentido y la Armonía de las Escrituras, antes o además de su uno mismo."
Cary, Una disputa, 9.
25 Burthogge, An Argument For Infants Bautismo, 13.
26 Vale la pena señalar que Cary apeló al pacto de redención y al pacto de gracia. Cary, Una disputa, 121.
27 Dado que las cartas entre Cary y Burthogge fueron escritas en 1682, es posible que Cary hubiera leído a
Coxe para entonces. Sin embargo, si lo hubiera hecho, no apeló a Coxe, ni sus argumentos demuestran un parecido.
Los trabajos posteriores de Cary apelaron explícitamente a Coxe. Ver más a continuación.
28 Aunque se publicó en 1691, A Solemn Call se completó, o casi se completó, a fines de 1688.
Benjamin Keach escribió el 6 de agosto de 1688 que “Hay un excelente Tratado preparado, escrito por una Persona muy
digna y juiciosa (y lista para un nacimiento oportuno) en el que esa gran Objeción y todas las demás son respondidas
(más allá de lo que creo). hecho hasta ahora).” Dado el respaldo de Keach al libro de Cary, así como las similitudes en su
teología federal, es probable que Keach se esté refiriendo a A Solemn Call. El retraso de A Solemn Call de Cary de 1688
a 1690 probablemente se debió a los tumultuosos acontecimientos del colapso del reinado de James II y la Revolución
Gloriosa. Cf. Keach, oro refinado; O, Bautismo en su pureza primitiva (Londres: Nathaniel Crouch, 1689), v de un prefacio
sin paginación.
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208
Cary dividió su tratado en cinco partes, las tres primeras de las cuales trataban el tema desde
un punto de vista reaccionario. Cary enumeró los argumentos y objeciones de Allen y otros,
respondiendo sobre la marcha. Las dos secciones finales desarrollaron un caso más positivo,
29 Cary, A Solemn Call, vii de un prefacio sin paginación. William Allen, Un discurso serio y amistoso a los inconformistas,
comenzando con los anabaptistas. O una adición a un tratado anterior suyo; Titulado, Perswasive to Peace and Unity (Londres: JM,
1676). Allen era anciano en una iglesia congregacional, pero en 1653 Samuel Fisher, un bautista particular que más tarde se convirtió
en cuáquero, lo convenció de convertirse en bautista. Allen se unió a los Bautistas Generales, trabajando con Thomas Lambe. En años
posteriores, Allen volvió a la posición de paidobautista y ocupó un lugar en la Iglesia de Inglaterra después de la Restauración. Allen
tenía estrechos vínculos con Baxter con quien mantenía correspondencia. Sobre Allen, véase NH Keeble, 'Allen, William (d. 1686)',
ODNB.
30 Sobre Sydenham, véase JT Peacey, 'Sydenham, Cuthbert (bap. 1623, m. 1654)', ODNB.
31 Cary, A Solemn Call, ii de un prefacio sin paginar.
32 Si uno no estuviera familiarizado con la literatura, las secciones copiadas pasarían totalmente desapercibidas. Para más
sobre los métodos de cita inconsistentes de Cary, ver más abajo.
33 Cary, A Solemn Call, ii de un prefacio sin paginación. Es probable, por lo tanto, que Cary se viera a sí mismo retomando donde
lo dejó Coxe. Coxe había declarado que una reivindicación de la diferencia sustancial entre el antiguo y el nuevo pacto requería un
manejo más amplio de lo que pretendía, y remitió a su lector a Owen. Aunque Cary apeló a Owen y Coxe, su propia declaración de
basarse en el trabajo de otros, así como su enfoque principal en probar que los pactos antiguo y nuevo difieren en sustancia,
probablemente indica que tenía la intención de completar lo que Coxe había comenzado.
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209
argumentando que el pacto abrahámico, el pacto hecho con Israel en el Sinaí y la renovación de
ese pacto en Moab eran “ediciones” del pacto original de obras hecho con Adán en el Edén.
La primera de las cinco partes respondió a los argumentos de William Allen de Mateo 19:14,
Romanos 11:16-17, Hechos 2:38-39, 1 Corintios 7:14, Colosenses 2:11 y la legitimidad de las
consecuencias al establecer la adoración. . En cada uno de estos, Cary ofreció los argumentos
estándar y comunes ya en uso durante décadas.34
La segunda parte se centró en ocho argumentos a favor del bautismo infantil, así como en
veinte objeciones hechas por los paidobautistas a los argumentos bautistas.35 El tema recurrente
de las respuestas de Cary fue la transición de la iglesia del Antiguo Testamento a la iglesia del
Nuevo Testamento. Al elegir reaccionar y responder a los paidobautistas en lugar de construir su
propio caso de manera positiva, Cary oscureció involuntariamente sus posiciones a veces. Por
ejemplo, Cary empleó “esa Distinción conocida y permitida, Concerniente a la Sustancia del
Pacto, y la Administración del mismo.”36 Los Bautistas Particulares nunca negaron la validez de
esta distinción, pero rechazaron su aplicación al antiguo y al nuevo pacto.
Sin embargo, Cary usó esta distinción para argumentar que la iglesia era una en sustancia,
internamente, en el Antiguo y Nuevo Testamento, pero que difería en su administración externa.37
Esto dio la apariencia de apropiarse directamente del modelo paidobautista. Sin embargo,
Cary agregó que en la iglesia judía, la doble paternidad de Abraham estaba activa a través de
dos pactos diferentes, el "Pacto de la Promesa" y el "Pacto de la Circuncisión".
el cual era “Típico y Temporal.”38 Así que cuando Cristo vino, la misma iglesia continuó, pero el
pacto de la circuncisión fue abrogado. Y debido a que el pacto de la circuncisión fue abrogado,
sus mandamientos y súbditos ya no ocuparon un lugar en la iglesia. El uso de Cary de la distinción
entre sustancia y administración, entonces, estaba lejos de ser una apropiación del modelo
paidobautista. Más bien, fue un rechazo de lo mismo, un rechazo algo oscurecido por su estilo
polémico.
34 Cary, Una llamada solemne, 1-21. Argumentó que la gran comisión, combinada con el testimonio de las acciones del apóstol en Hechos,
demostró un patrón de bautismo siguiendo la enseñanza. La proclamación de Pedro de la promesa a los judíos y sus hijos estuvo enmarcada por la
maldición de los judíos cuando exigieron la crucifixión de Cristo, y estuvo limitada por el llamamiento eficaz de Dios. La santidad de los cónyuges y
los hijos se refería a la legitimidad y limpieza conyugal, y si se concediera que la santidad fuera pactada de alguna manera, se aplicaría igualmente
al cónyuge incrédulo. El bautismo no reemplazó a la circuncisión como otra forma de lo mismo, sino que cumplió lo que señalaba la circuncisión. La
circuncisión era una marca en la carne de un pueblo definido por descendencia natural que apuntaba a una purificación hecha sin manos para un
pueblo definido por descendencia sobrenatural. Las consecuencias y las analogías no podían establecer leyes positivas, y ciertamente no podían
usarse de una manera que contradijera mandatos explícitos y ejemplos de las Escrituras.
210
Cary usó este modelo de abrogación de los pactos nacionales judíos en la transición de la
iglesia del Antiguo Testamento al Nuevo para refutar la objeción de que si se negaba el bautismo
a los infantes, la administración del Nuevo Testamento era más estrecha que la del antiguo. Cary
argumentó que el pacto siempre incluía a los elegidos, internamente. Esto no cambió. En el
Nuevo Testamento, la administración externa del pacto se amplió para incluir no solo a la familia
de Abraham, sino a todo el mundo. El rechazo de la paternidad abrahámica fue la eliminación de
un pacto separado, no una reducción del pacto de gracia.39
Aquí Cary copió la respuesta de Henry Danvers a la objeción de que así como la simiente de
los creyentes bajo el antiguo pacto recibió la señal del pacto, así la simiente de los creyentes bajo
el nuevo pacto debería recibir la señal del pacto.40 Danvers
estaba apuntando a los tratos de pacto de Dios con Abraham, afirmando que “Abraham por la
Promesa tenía una doble Capacidad” que lo convertía en “un Padre natural para los judíos” y “un
Padre Espiritual”. Danvers continuó: “Entonces, en consecuencia, las Promesas hechas a
Abraham fueron de dos tipos; algunos con respecto a su Simiente Natural… Y otros nuevamente
respetando de una manera peculiar , la Simiente Espiritual”. seguir de cerca la de Nehemiah
Coxe. Cary continuó explicando que “Es de gran importancia en el presente Caso, distinguir
correctamente y aplicar verdaderamente las diversas Promesas que Dios le hizo a Abraham, de
acuerdo con sus Sujetos apropiados”.42
43 Cary, Una llamada solemne, 47-49. Cf. Hutchinson, Tratado sobre el pacto, 22-25. Cary vuelve a copiar a Hutchinson, sin citarlo. Cf. Cary,
A Solemn Call, 61-63, 74-78 y Hutchinson, A Treatise Concerning the Covenant, 35-39, 68-72.
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211
El pacto de obras con Adán fue el fundamento de este argumento. Cary dijo que Génesis
2:16-17 contenía el pacto de obras: “Suponemos que nadie lo negará (o al menos puede
racionalmente): Dado que la vida fue implícitamente prometida a nuestro primer padre por
su obediencia, y la muerte fue explícitamente amenazada… Y bajo estos términos él iba a
Estar o Caer; que era clara e innegablemente un Pacto de Obras.”47 Esta declaración
pertenece a las de Blackwood, Hutchinson y Nehemiah Coxe como un ejemplo adicional de
una tendencia común en la teología del pacto Bautista Particular en la cual el pacto de obras
era tratado regularmente como un pacto dado . , un terreno común, una base que no necesita
nada más de sus propias plumas para establecerla.48
Cary no dedicó tiempo a probar el pacto de obras en Génesis 2:16-17. Simplemente lo
afirmó y lo asumió como un fundamento sobre el cual procedió a probar que los pactos
abrahámico y mosaico operaban sobre los mismos principios que este pacto original de
obras. Al hacerlo, Cary apeló a la lógica de la sustancia de Reformado
44Cuthbert Sydenham. Un ejercicio cristiano sobrio y sencillo sobre las dos controversias prácticas de estos tiempos;
Bautismo de infantes y canto de salmos (Londres: Thomas Mabb, 1657). Baxter, Prueba de las Escrituras Sencillas, 57-58.
45 Cary, Una llamada solemne, 105, 120, 173. Cf. Hutchinson, A Treatise Concerning the Covenant, 93. Owen y Coxe
habían señalado lo mismo. Cf. Coxe, Un Discurso de los Convenios, 151-152; Owen, Una continuación de la exposición, 223.
212
teología del pacto. Como en Owen y Coxe, la ley y el evangelio podrían estar presentes en un
pacto dado, materialmente. La pregunta más importante era si el pacto se estableció formalmente
en uno u otro. Un pacto que operaba formalmente sobre la base de la obediencia era material o
sustancialmente un pacto de obras. Un pacto que operaba formalmente sobre la base de la fe era
material o sustancialmente un pacto de gracia. Cary argumentó que las Escrituras mismas
denominan los pactos abrahámico y mosaico como pactos de obras.
Citando Éxodo 19:5, Deuteronomio 29:5, Romanos 10:5, Levítico 18:5, Gálatas 3:10-12 y
Hebreos 8, Cary declaró que el pacto mosaico, ya sea que se hiciera en el Sinaí o en Moab,
operaba fundamental y materialmente sobre la base de la obediencia en oposición a la fe, “Y [era]
por lo tanto clara e innegablemente un Pacto de Obras.”49 Los pactos israelitas fueron modelados
según el pacto Adámico. Se dieron órdenes, se requirió obediencia y se amenazaron con
maldiciones. Además, Cary argumentó que solo había “dos Pactos Generales hechos con la
Humanidad, en total; es decir, el Pacto de Obras y el Pacto de Gracia.” Y dado que “todos
afirmamos que hubo” un pacto de obras en el Edén, si Pablo llamó al pacto del Sinaí un pacto de
obras en Gálatas 4, tenía que ser uno de esos dos pactos generales; fue una edición posterior del
pacto de obras original. 50
Lo mismo era cierto para el pacto abrahámico. En este pacto, Dios prometió ser Dios para
Abraham y su descendencia natural "bajo la condición de obediencia, con una amenaza responsable
en caso de desobediencia". 51 Cary comparó la amenaza de destierro del Edén dirigida a Adán
con la amenaza de desheredación dirigida a aquellos de la descendencia de Abraham que no
“guardaron” el pacto. La circuncisión era una obligación de entrada porque "obligaba
indispensablemente a todos los que estaban bajo ella a una obediencia perfecta y universal a toda
la Voluntad y la Ley de Dios Reveladas" . un Pacto de Obras, ¿por qué no éste?”53
Para justificar su lógica, Cary recurrió al mejor amigo de los bautistas, Owen, citando autor,
obra y número de página. Esta vez, sin embargo, no fue el comentario de Owen sobre Hebreos lo
que mereció la atención de Cary sino su tratado sobre la justificación. owen dijo,
Toda la Naturaleza entera del Pacto de Obras, consistía en esto; que sobre nuestro
Obediencia personal, según la Ley y Regla de la misma, debemos ser Aceptados con
213
Dios y recompensado con él. En esto consistía su Esencia . Y cualquier Pacto procede en estos
términos, o tiene la Naturaleza de ellos en él; sin embargo, puede ser variado con Adiciones o
Alteraciones, es el mismo Pacto todavía, y no otro… Así que cualquier Variación que se pueda hacer,
o Adiciones a la Dispensación del Primer Pacto, mientras se retenga esta Regla, Hágalo y Viva ;
sigue siendo el mismo pacto para Sustancia y Esencia.54
Este fue el fundamento de Owen en su doctrina del pacto de obras mosaico subordinado.
Mientras el pacto operaba en obras para sus bendiciones, era un pacto de obras.
Las raíces de esta lógica son tan profundas como la misma teología reformada del pacto. La ley y el evangelio
son de naturaleza opuesta, al igual que los convenios que se basan en ellos.
Aunque el pacto de obras se renovó después de la caída en el pensamiento de Cary, su propósito estaba
subordinado al pacto de gracia. “Pero aunque la Ley en verdad nos muestra nuestra Necesidad de Cristo y
nuestra Miseria sin Él, sin embargo, no nos lleva a Cristo… porque esa es la Obra del Pacto de Fe
solamente.”55
Algunos teólogos reformados, como Obadiah Sedgwick, argumentaron que el pacto mosaico no era un
pacto de obras, sino que los judíos lo pervirtieron para que fuera tal al buscar justificación en él. Cary citó la
objeción de Sedgwick y respondió que aunque los judíos estaban equivocados al buscar la justificación por
ese pacto debido a su función subordinada de señalar a los pecadores a Cristo, no estaban equivocados al
entenderlo como un pacto de obras.56 Al renovar el pacto de obras “¿Dios nunca lo pensó como un Medio
para dar Vida y Justicia; ni era capaz de hacerlo.”57 Requería obediencia perfecta, y ofrecía “una promesa
de Vida sobre eso… sin embargo, no podía dar ni Justicia ni Vida a nadie en un Estado de Pecado.”58
Reducir la diferencia entre el antiguo y el nuevo pacto a “Grados de Manifestación” del único pacto de
gracia no podría explicar los contrastes dogmáticos y sustanciales empleados por las Escrituras en relación
con esos pactos. Cary explicó que si se concediera el puesto de Sedgwick, “no se puede imaginar… que
alguna vez [el pacto mosaico] hubiera sido puesto en blanco Oposición al [nuevo pacto], como algo muy
diferente, tal como es.”59 Para Cary era de gran importancia mantener la distinción sustancial entre
214
la ley y el evangelio en el antiguo y el nuevo pacto. En un pasaje que se hizo eco de Andrew Ritor,
Cary dijo:
En consecuencia, de ahí que haya surgido ese Revoltijo o Confusión de la Ley y el Evangelio
juntos... La Ley no es el Evangelio; ni el Evangelio es la Ley. Estos dos son distintos, y
deben mantenerse así... Llamar por lo tanto al Pacto de Obras un Pacto de Fe; o el Pacto
Legal entregado en el Monte Sinaí, un Pacto de Gracia; no es otra cosa que Mezclar o
Confundir la Ley y el Evangelio juntos, como si fueran la misma cosa, y no se debe hacer
ninguna distinción entre ellos, solo con respecto a los diferentes Grados, o claridad de la
Revelación de la Gracia del Evangelio.60
Cary argumentó que fallar en distinguir los pactos apropiadamente eliminaría la habilidad de
distinguir entre el pacto de esclavitud y el pacto de libertad en Gálatas 4.
Si el antiguo pacto era el pacto de la libertad, entonces ¿por qué negarse a volver a él?61 ¿ Y en
qué sentido somos libres de él? Para Cary, la posición de Sedgwick no podía proporcionar una
respuesta suficiente a estas preguntas.
La idea de que el pacto abrahámico era un pacto de obras era la característica estándar de la
teología del pacto bautista particular. La idea de que el pacto mosaico era un pacto de obras era
una visión con raíces que se remontaban a los teólogos reformados del siglo XVI. Por lo tanto, las
opiniones de Cary no eran nuevas. Pero Cary introdujo una novedad en la literatura bautista sobre
este tema.
Sedgwick argumentó que un pacto con un Mediador, dedicado por sangre, no podía ser un
pacto de obras. Cary respondió que era necesario distinguir entre los Diez Mandamientos dados
por Dios directamente al pueblo como un pacto, y un “Pacto Ceremonial” separado que incluía los
estatutos y juicios. Este segundo pacto fue dado por Dios a través de Moisés y dedicado con la
sangre de los animales.62 Cary defendió su posición exegéticamente por el hecho de que Dios no
entregó los Diez Mandamientos en tablas de piedra a Moisés hasta después de que el pacto
ceremonial fuera entregado al pueblo ( cf. Éxodo 24:1-12). Por lo tanto, si Moisés leyó el pacto al
pueblo al comienzo de Éxodo 24, y aún no había recibido tablas de piedra de las cuales leer
60 Cary, Una llamada solemne, 143. Cf. Ritor, La segunda parte de la vanidad, 25.
61 Cary, Una llamada solemne, 144-145. Cary reconoció que los bautistas conceden que los creyentes están bajo la ley como una
"regla de vida", pero respondió que si la ley fuera "un pacto de vida" , entonces no se podría decir que estamos libres de ella como un
pacto de obras. Él no está usando el término “Pacto de Vida”, como lo hicieron algunos, para referirse al pacto de obras, sino al pacto de
gracia o al pacto de fe. Este es otro ejemplo de la elección de los independientes y los bautistas de eliminar la frase “como tal” de SD/
2LCF 19.2. No limitaron la entrega de la ley a Israel a una regla de vida.
62 Cary, Una llamada solemne, 148-149. Cf. Sedgwick, Las entrañas de la tierna misericordia, 174.
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215
hasta después de ese evento, los Diez Mandamientos no eran parte del pacto leído al pueblo, el
pacto consagrado por la sangre de los animales.63
Cary no argumentaba que los Diez Mandamientos no fueran un pacto, sino que eran un pacto
separado del pacto ceremonial. No obstante, ambos pactos eran pactos de obras desde el punto
de vista de Cary. Argumentando a partir de Hebreos 9, donde el pacto dedicado por la sangre
animal se opone al nuevo pacto y es incapaz de perdonar los pecados, Cary afirmó que "parece
claramente que incluso el Pacto Ceremonial en sí mismo no podría ser otro que un Pacto de
Obras, como así como la escrita en Piedras.”64
Volviendo a los argumentos de Francis Roberts (1609-1675), Cary afirmó que sus propias
respuestas a Sedgwick sirvieron para contrarrestar la mayoría de los argumentos de Roberts,
pero Cary quería prestar especial atención a dos puntos del enorme volumen de Roberts. 65 La
primera fue la afirmación de Roberts de que en el contraste de Jeremías 31 entre el antiguo y el
nuevo pacto, “aunque el Pacto del Sinaí hecho con Israel…se dice que es diferente, o no conforme
al Nuevo Pacto; sin embargo, ni el Profeta ni el Apóstol dicen que sea diferente al Pacto de Fe.”66
Roberts argumentaba que el contraste no es entre dos clases de pactos, es decir, un pacto de
obras y un pacto de fe, sino entre dos fases o administraciones del mismo pacto, es decir, un
antiguo y un nuevo pacto.
Cary consideró que se trataba de un lenguaje muy selectivo. “Porque ¿no es el Nuevo Pacto
un Pacto de Fe? Y por lo tanto cuando el Pacto del Sinaí se opone al Nuevo Pacto; ¿No se opone
claramente al Pacto de Fe?”67 Para reforzar su argumento, Cary concedió la premisa de que
tanto el pacto antiguo como el nuevo ofrecen la misma bendición sustancial, la justicia. Pero Cary
apeló a Romanos 10:5-12 para probar que la justicia de la ley y el evangelio difieren en los
términos en que se obtienen.
Cary afirmó: “Si la diferencia o disimilitud radica en los términos de cualquiera de ellos, y esos
términos son esencialmente diferentes; Entonces, aunque las Promesas son las mismas en
cuanto a la Sustancia de ellas... puede decirse con justicia y propiedad que la una no es igual, o
no de acuerdo con la otra: Porque como Pactos, son Esencialmente diferentes.”68 Así, aunque
Dios prometió en ambos pactos ser Dios para un pueblo, los "términos del disfrute" eran
"esencialmente diferentes" y, por lo tanto, "también lo son los pactos mismos". 69 La prueba final
de la diferencia en los términos entre estos pactos fue el hecho de que Jeremías los contrasta en función de la
63 Cary afirmó la tipología positiva del pacto ceremonial, al representar el sacrificio de Cristo y la sangre expiatoria, pero también afirmó la
incapacidad del tipo para realizar la promesa de su antitipo. La sangre animal no podía perdonar los pecados. Cary, Una llamada solemne, 152.
216
fragilidad del antiguo pacto.70 Un pacto que podía ser quebrantado no era un pacto cuyos términos
fueran los de la fe, sino un pacto de obras.
El segundo argumento de Roberts se relaciona con la conexión de Pablo de una promesa de
vida con las condiciones de obediencia en el pacto del Sinaí. Roberts admitió que interpretar a
Pablo diciendo que el pacto del Sinaí prometía la vida basada en la obediencia era "muy obvio
para todos los que leen las Epístolas de Pablo a los Romanos y a los Gálatas" y además
admitió que esto era “a mi juicio, de la mayor dificultad para ser respondido clara y
satisfactoriamente” por aquellos que consideraban que el pacto del Sinaí era el pacto de la
gracia.71 Roberts revisó la posición de John Ball, quien argumentó que el mandato de la
obediencia era una condición consiguiente. Los israelitas no debían obedecer para heredar la
vida, sino obedecer porque se les había dado la vida.72 Esto fue insuficiente para Roberts, quien
dijo que la posición de Ball era imposible de reconciliar con el hecho de que los pasajes del Nuevo
Testamento hablan de la justicia de la ley en contraste con la justicia del evangelio.
Roberts también revisó la distinción de Anthony Burgess entre la ley entregada de manera
amplia y restringida. En términos generales, la ley cumplió el propósito final de señalar a los
israelitas a encontrar la vida por la fe en Cristo. Estrechamente, la ley ordenaba obediencia para
heredar la vida. Burgess argumentó que Moisés entregó la ley en el primer sentido, pero no en el
segundo.73 Roberts no estuvo de acuerdo y consideró que esto era insuficiente porque Moisés
entregó la ley con una promesa de vida basada en la obediencia.
La solución de Roberts a este problema de “la mayor dificultad” fue afirmar que “el Pacto del
Sinaí fue dispensado deliberadamente para otorgar Vida y Felicidad a dos Condiciones Opuestas
y Contrarias, a saber. obras y fe; Hacer y creer perfecto.”74 Para Roberts, estas dos condiciones
eran opuestas, pero no en competencia.
La creencia se reveló “muy escasa y oscuramente” y la obediencia “con mucha frecuencia y
claridad”. Sin embargo, la creencia fue “destinada principalmente y en última instancia” y la
obediencia “instó a la subordinación y tendencia de Israel a creer ”.
217
La negación de Burgess de que Moisés entregó la ley con una promesa de vida basada en la obediencia.
Sin embargo, se abrió a la crítica directa de Cary.
La ley y el evangelio eran sustancias contrarias sobre las cuales se construyeron pactos contrarios.
Si bien la ley y el evangelio pueden estar presentes en un pacto dado, ese pacto solo puede ofrecer una
bendición basada en uno u otro. Cary atacó en este mismo frente, aclarando que “se puede permitir que
dos Pactos Opuestos sean dispensados de tal manera, como para otorgar Vida y Felicidad a dos
Condiciones Opuestas y Contrarias, Obras y Fe; sin embargo, es completamente imposible que el mismo
Pacto sea dispensado de esa manera.”76 Citando las palabras de Pablo en Romanos 11:6, Cary
argumentó que las obras y la gracia son mutuamente excluyentes y no pueden estar juntas como
condiciones en el mismo pacto. Por lo tanto, “O el Pacto del Sinaí , por lo tanto, es un Pacto de Gracia, o
es un Pacto de Obras”. así que contra Ball y Burgess, Cary había encontrado una debilidad significativa
en la armadura de las defensas de los paidobautistas. La lógica de la sustancia de la teología del pacto
reformada, basada en la exégesis bíblica, rechazó la posición de Roberts. Y Cary presionó para que se
resolviera la contradicción.78
El modelo de pacto de Cary significaba que los creyentes del Antiguo Testamento estaban bajo dos
pactos opuestos al mismo tiempo. En su forma confusa de citar algunas citas y no hacerlo en otros casos,
Cary copió selectivamente una parte del tercer comentario de Owen sobre Hebreos, sin citar,
Debemos conceder que el Pueblo de Dios estaba entonces bajo dos Pactos distintos o
esencialmente diferentes: Nosotros decimos, debemos hacerlo así; siempre que el camino de la
Reconciliación y la Salvación fuera el mismo en ambos... Porque ninguna Reconciliación con
Dios, ni Salvación, jamás podría obtenerse en virtud del Antiguo Pacto... aunque todos los
Creyentes fueron reconciliados, justificados y salvos, en virtud de la Promesa, mientras estaban
bajo ese Pacto. 79
Los santos del Antiguo Testamento fueron salvos bajo el antiguo pacto, pero no por el antiguo pacto.
La cuarta sección terminó con un resumen de los veintitrés argumentos que Cary usó para probar
que el pacto mosaico era una nueva edición del pacto de obras original.
Este resumen es útil porque a lo largo de la cuarta sección los argumentos fueron
79 Cary, Una llamada solemne, 176. Cf. Owen, Una continuación de la exposición, 228-229.
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218
Si se reconocían los argumentos de Cary, entonces se tenía que aceptar la conclusión de que
los convenios sobre los cuales se argumentó el bautismo de infantes “ahora están derogados” y, por
lo tanto, no queda “ningún espacio para ningún otro argumento o argumento adicional de ninguno de
los convenios antes mencionados, para Inferir el bautismo de infantes.”85 John Flavel, vecino de Cary
83 Cary, A Solemn Call, 232. Note la forma en que Cary usa el término “antiguo pacto” colectivamente basado en esta argumentación.
84 Cary, Una llamada solemne, 230-231. Cary citó varios pasajes del tercer comentario de Owen sobre
Hebreos para apoyar su punto. Cf. Owen, Una continuación de la exposición, 15, 223-224, 290.
85 Cary, Una llamada solemne, 232.
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219
en Dartmouth, no estuvo de acuerdo y publicó una respuesta ese mismo año.86 Cary también
respondió a Flavel el mismo año, y Flavel le devolvió el favor una vez más al año siguiente.
El intercambio, como era tan común, fue poco más que una repetición de sus argumentos entre
ellos.
La respuesta de Flavel le devolvió a Cary los mismos argumentos que Cary había rechazado.
Flavel criticó la falta de distinción de Cary entre la intención de Dios al dar la ley y la perversión
de los judíos que buscaban ser justificados por ella.87 También argumentó que la circuncisión no
era un sello solo para Abraham, ni lo era en sí misma. , obligan a sus portadores a una obediencia
plena a la ley.88
Una de las principales disputas de Flavel con el libro de Cary fue sobre el tema de la
condicionalidad.89 Cary había enfatizado fuertemente el método de clasificar los pactos de la
Escritura en el pacto de obras o gracia basado en su naturaleza absoluta o condicional. Flavel
derramó mucha tinta explicando que el pacto de gracia es de hecho condicional, aunque su
condición no es meritoria. Si ambos pactos fueran condicionales, Cary no podría clasificar tan
fácilmente el pacto mosaico en la categoría del pacto de obras. En la respuesta de Cary a Flavel,
repitió que la fe era un "medio necesario para recibir" la bendición del pacto de gracia, al tiempo
que calificaba que la fe "debe ser forjada en nosotros por la gracia del pacto". Pero se negó a
llamar a la fe una condición porque una condición “claramente implica algo de Mérito”. 90 Esta
sección del debate se volvió completamente semántica.
Otra de las principales preocupaciones de Flavel era que era imposible que el pacto de las
obras y el pacto de la gracia fueran juntos. Flavel atacó fuertemente a Cary en este punto.
91 Y aunque Cary había declarado claramente la subordinación del pacto
mosaico de obras, Flavel no aceptaría ningún modelo que postulara que los pactos de obras y
gracia eran simultáneos. Flavel acusó a Cary de una “contradicción pura y perfecta”, pero no hizo
ningún comentario sobre el hecho de que Cary simplemente estaba reproduciendo el pensamiento
92
de Owen sobre este punto.
86 Flavel, Vindiciae Legis. Sobre la interacción entre Cary y Flavel, véase Beeke y Jones, A Puritan Theology, 725-741. La portada de
Flavel describía la opinión de Cary y, como resultado, Stephen Casselli atribuyó erróneamente la opinión de Cary a Flavel. Cf. Casselli,
Regla divina mantenida, 92. “John Flavel reveló su posición con el subtítulo de su tratado sobre la ley. Escribió para probar que 'la Ley en el
Sinaí, y el Pacto de la Circuncisión con Abraham, eran lo mismo que el Pacto de las Obras de Adán '”. La portada de Flavel en realidad
anunciaba que se oponía a la opinión de Cary.
87 Flavel, Vindiciae Legis, iii-iv. Cary se ocupó de esto en A Solemn Call, 130-131. Véase más arriba.
88 Flavel, Vindiciae Legis, vi-viii.
89 Flavel, Vindicación de la Ley, 59-81.
90 Cary, Una respuesta justa a los argumentos del Sr. John Flavell (Londres: J[ohn] Harris, 1690), 34.
91 Flavel, Vindicación de la Ley, 10-23.
92 Flavel, Vindiciae Legis, 13.
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220
Flavel exigió saber “Qué teólogos ortodoxos… con sus libros y páginas” enseñaban que la
condición de obediencia para vida permaneció activa después de la caída.93
Anticipando que Cary apelaría a Francis Roberts, Flavel declaró que Cary abusó de Roberts
porque Roberts afirmó que “creer en Cristo fue la intención final y principal del Pacto del Sinaí ; y
la obra perfecta solo se instó a Israel en subordinación y tendencia a esa creencia.”94
221
A lo largo del intercambio, hay signos de frustración para los dos autores. Flavel fue claramente
el escritor más erudito y conciso, pero usó esto para reprender tanto las posiciones de Cary como
su estilo. La apelación selectiva de Flavel a la tradición también fue diseñada para
marginar a su oponente, lo que implica una diferencia sustancial entre los puntos de vista de Cary
y los de la tradición cuidadosamente elaborada de Flavel.99 Cary no se lo tomó bien y su respuesta
a Flavel fue más o menos una presentación más fuerte de su publicación anterior.
Las obras de Cary representan un cambio en la teología del pacto bautista particular. La
mayoría de los autores Bautistas Particulares hasta este punto habían enfatizado el carácter típico
y terrenal de los pactos israelitas como un método para distinguirlos sustancialmente del pacto de
gracia. Cary apuntó al mismo objetivo, pero abogó por la diferencia sustancial entre el antiguo y el
nuevo pacto basada en una identidad sustancial entre el antiguo pacto y el pacto de obras. Los
puntos de vista de Cary se afirman con más fuerza que algunos bautistas particulares que hablaron
de los pactos abrahámico y mosaico como pactos de obras para la vida en la tierra de Canaán.
Cary, como otros, tenía claro que la promesa de vida en el pacto mosaico era inalcanzable y estaba
subordinada al evangelio, y tenía claro la naturaleza típica del antiguo pacto, pero alineó el antiguo
pacto con el pacto de obras más de cerca que los escritores anteriores.
Como se argumentó hasta este punto, especialmente en los capítulos uno y cinco, una de las
principales formas en que la teología reformada se diversificó fue al abordar la presencia de la ley
y el evangelio en el Antiguo Testamento en general, y en el pacto mosaico en particular. El pacto
subordinado de John Cameron evitó muchas de estas preguntas al postular que el pacto mosaico
no era ni el pacto de obras ni el pacto de gracia. Algunas de las opiniones de los bautistas
particulares siguieron este tipo de modelo, pero al afirmar una identidad
“emanaciones y expresiones particulares o limitaciones de uno u otro de los dos Pactos solemnes”.
Petto, La diferencia entre el Antiguo y el Nuevo Pacto, vi-vii.
99 Mark Jones y Ted Van Raalte llegan a conclusiones similares. Flavel declaró que si los bautistas particulares
estaban en lo correcto acerca del pacto abrahámico como un pacto de obras, su posición indicaba que los
creyentes del Antiguo Testamento “fueron salvos de una manera diferente a como se salvan los creyentes ahora”.
El punto de Flavel era que, desde su perspectiva, dado que el pacto abrahámico era el pacto de gracia por el cual
los santos del Antiguo Testamento fueron salvos, entonces si ese pacto fuera un pacto de obras, los creyentes en
Israel serían salvos por algún otro pacto desconocido, y en una forma discontinua con los creyentes del Nuevo
Testamento que fueron salvos por el pacto de Abraham. Jones y Van Raalte se basaron en esto y afirmaron que
la posición de los bautistas particulares está “un paso más cerca de lo que luego se afirmaría en los círculos
dispensacionalistas: que los santos del Antiguo Testamento fueron salvos de una manera diferente a los santos
del Nuevo Testamento”. Esta es una extrapolación insostenible dado que los Bautistas Particulares consistente y
claramente afirmaron que los elegidos en todas las épocas fueron salvos por la gracia del pacto. Y por mucho que
asignaran una identidad de obras a los pactos israelitas, esos pactos siempre estuvieron subordinados al pacto de
gracia. La salvación nunca debía buscarse u obtenerse de otra manera que no fuera la afirmada por todos los
cristianos puritanos reformados ortodoxos protestantes. Trazar una línea entre la teología del pacto de los bautistas
particulares del siglo XVII y el dispensacionalismo del siglo XIX, que no surgió de raíces bautistas, es históricamente poco convincen
Cf. Flavel, Planelogia, 177; Beeke y Jones, Una Teología Puritana, 740.
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222
entre el pacto del Edén con el del Sinaí, Cary entraba en territorio de debates con décadas de
historia, especialmente en la comunidad reformada inglesa. Hercules Collins y Benjamin Keach
siguieron a Cary en esta forma de expresión, lo que significa que la última década del período
principal de publicación de los bautistas particulares sobre la teología del pacto está muy inclinada
en la dirección señalada por Cary.
A Solemn Call de Cary también merece una atención especial porque, como dijeron Cary y
sus predecesores, su trabajo sin duda resumió y presentó gran parte del debate.100 Muchos
autores bautistas particulares anteriores a este punto estrecharon su enfoque o escribieron obras
breves. Después de 50 años de debate, Cary estaba listo para resumir y presentar una gran parte
de lo que se le presentó. Como resultado, uno podría promocionar su libro, o leerlo, como uno que
trata el tema de una manera más integral que cualquier otro trabajo de los Bautistas Particulares
hasta ese punto.
A pesar de la utilidad del libro de Cary como una especie de compendio, el resultado final fue
tedioso y su estilo constante de plantear objeciones y responderlas oscureció los argumentos
positivos que Cary estaba elaborando. Su libro hubiera sido útil para aquellos que ya estaban
familiarizados con el debate, pero no para aquellos que deseaban conocerlo.
Además, las exageraciones de Cary y la falta de matices sobre la condicionalidad no ayudaron.
Además, aunque Keach siguió a Cary al describir los pactos israelitas como ediciones del pacto
de obras original, los méritos de este cambio para el sistema bautista particular en su conjunto son
cuestionables, como se indicó anteriormente. Sin embargo, Cary se encuentra en una continuidad
sustancial con la tradición bautista particular sobre cuyos hombros se paró. El pacto abrahámico
no era el pacto de gracia, y por lo tanto el bautismo de infantes no podía ser legitimado.
Hércules Collins
Hercules Collins (1647–4 de octubre de 1702) fue un pastor y autor bautista particular.101 Sucedió
a John Norcott (1621–24 de marzo de 1676) como pastor de la iglesia originalmente
100 Al final de su A Just Reply, Cary se tomó el tiempo para responder a la respuesta de Joseph Whiston a
Nehemiah Coxe, The Right Method For the proving of Infant-Baptism. Con algunas reflexiones sobre algunos tratados
tardíos contra el bautismo de niños (Londres: Jonathan Robinson, 1690). Aquí nuevamente, Cary simplemente repitió
sus argumentos anteriores. Cf. Cary, Una respuesta justa, 129-184. John Flavel dijo que Whiston había "defendido con
precisión y éxito el Pacto de Dios con Abraham, contra el Sr. Cox". Flavel, Planelogía, 277.
101 Sobre Collins, véase Weaver, Hercules Collins; Haykin, 'Collins, Hércules (m. 1702)', ODNB. Ver también, LMA
DL/C/B/030/MS09174/028/024, Probate Inventory of Hercules Collins, 24 de octubre de 1702. Collins tenía un contrato
de arrendamiento de 60 años en una casa en Old Gravel Lane en Wapping, Stepney. Entre otras posesiones, Collins
poseía "300 libros, de los cuales 50 son grandes y el resto son pequeños". Estos, junto con otros artículos, fueron
valorados en dieciséis libras y diez chelines. Comparativamente, los libros de Nehemiah Coxe se valoraron en 40 libras.
El inventario incluye una lista completa de la ropa de Collins, en la que poseía "5 pares de calzones de divinidad" y "4
chalecos de divinidad" y "2 pelucas viejas cortas". En el inventario testamentario de Collins, su administradora se llamaba Mary
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223
iniciado por John Spilsbury.102 Cuando se le negó el acceso a las universidades, Collins se vio obligado
a educarse a sí mismo y se ganó la vida como sastre. Sin embargo, Collins trabajó arduamente para
brindar la mejor educación posible a los hombres de su iglesia que mostraban signos de talento para el
cargo ministerial. El Libro de la Iglesia de la congregación de Collins registra los gastos para comprar
bibliotecas básicas para hombres en la iglesia.103 Y el mismo Collins publicó un tratado que enfatiza la
importancia de ordenar hombres equipados y calificados.104
Los escritos de Collins sobre la teología del pacto no fueron grandes tratados dedicados al tema en
sí. La teología del pacto jugó un papel importante, aunque menor, en sus obras.105
Collins tampoco introdujo nuevos argumentos ni empujó la teología del pacto bautista particular en
ninguna dirección. Sus obras sirven principalmente para ilustrar la continuidad y la diversidad dentro de
la tradición. En cuanto a la continuidad, Collins aprobó el trabajo de Cary y empleó el lenguaje de Coxe
relativo al pacto abrahámico, llamándolo pacto de peculiaridad. En cuanto a la diversidad, Collins es un
ejemplo de alguien que claramente se aferró al pacto de la redención.
Los primeros puntos de vista de Collins sobre los pactos se obtienen de Un Catecismo Ortodoxo, un
versión “bautizada” del Catecismo de Heidelberg.106 En una serie de preguntas relacionadas con los
sacramentos, Collins enseñó que solo aquellos que “realmente profesan arrepentimiento hacia Dios, fe
y obediencia a nuestro Señor Jesucristo” eran los sujetos apropiados del bautismo. .107 La siguiente
pregunta planteó el tema del bautismo de infantes: “¿No deben bautizarse infantes?” La respuesta inicial
de Collins fue que no había ninguna orden para hacerlo, por lo que era ilegal.
Una pregunta posterior planteó el argumento del pacto para el bautismo de infantes. Collins primero
respondió que si se dice que los infantes están en el pacto, deben serlo de manera absoluta o
condicional. Si los niños están absolutamente en él, entonces todos deben ser salvados. Si los niños
están en él condicionalmente, lo que significa que a una edad madura deben creer por sí mismos para
Paxton. Se desconoce su identidad, aunque pudo haber sido su hermana. Cf. LMA DL/C/B/010/MS09172/110 folio 63, Testamento
de Mary Paxton, probado el 8 de febrero de 1716. Esta Mary Paxton también vivía en Wapping, Stepney y legó un anillo que
había pertenecido a su “hermano Collins”. Véase también, TNA PROB 11/434/314, Testamento de Humphrey Hutchins, probado
el 14 de octubre de 1696. Hutchins representó a la iglesia de Wapping junto con Collins en la asamblea general de 1689. Dejó a
Collins cinco libras.
102 Benjamin Keach predicó el sermón fúnebre de Norcott e identificó la fecha de su muerte en Keach, An Elegy on the
Death of that most Laborious and Painful Minister of the Gospel Mr. John Norcot (Londres: Ben[jamin]
Harris, 1676).
103 Estos se representan y transcriben en Weaver, Hercules Collins, 204-207.
104 Hercules Collins, The Temple Repair'd: O, Un ensayo para revivir las ordenanzas descuidadas durante mucho tiempo,
de ejercer el don espiritual de profecía para la edificación de las iglesias; y de la ordenación de ministros debidamente calificados
(Londres: William and Joseph Marshall, 1702).
105 Weaver ofrece un breve tratamiento de la teología del pacto de Collins en Weaver, Hercules Collins, 159-163.
106 Collins, Un Catecismo Ortodoxo: Siendo la Suma de la Religión Cristiana, Contenido en la Ley y el Evangelio
(Londres: np, 1680).
107 Collins, Un Catecismo Ortodoxo, 26. Collins estaba copiando de 2LCF 29.2.
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224
para recibir sus beneficios, entonces “¿qué verdadero privilegio espiritual [tiene] la Simiente Infantil de
los Creyentes, como tal, más que la Simiente Infantil de los incrédulos, si también viven hasta los años
de madurez, y por la Fe y el Amor verdaderos se afianzan de la Alianza de Dios?”108
La segunda respuesta de Collins fue distinguir “dos partes” en el pacto abrahámico, una parte
espiritual para Abraham y su simiente espiritual, y una promesa temporal de vida en Canaán para la
simiente natural de Abraham. Como señala Weaver, esto era similar a la forma en que John Spilsbury,
predecesor pastoral de Collins por dos generaciones, había hablado del pacto abrahámico.109 Un
Catecismo ortodoxo claramente clasificó las promesas y las semillas de Abraham, pero no fue hasta
años después que Collins siguió a Nehemiah Coxe y la mayoría de la tradición bautista particular al
hablar no solo de una dimensión doble del pacto de Abraham, sino de dos pactos separados negociados
con Abraham.
En 1691, Collins escribió un libro en defensa del credobautismo, Believers-Baptism from Heaven.
Este libro, como el catecismo, apeló a la teología del pacto solo en formas menores.
El mayor énfasis en el libro estaba en la falta de un mandato bíblico para el bautismo de infantes. En
respuesta a la justificación del pacto de los paidobautistas del bautismo infantil, Collins recicló, dos
veces, su argumento del catecismo de que uno está en pacto absoluta o condicionalmente.110 No se
puede decir que los bebés estén en el pacto de ninguna manera. Si es absoluta, todos los hijos de los
creyentes son salvos. Si era condicional, el arrepentimiento real y la fe tenían que ser atribuidos a los
niños. En lugar de desarrollar un argumento de pacto con respecto a la identidad de los pactos
abrahámico o mosaico, Collins refirió a su lector “al Llamado Solemne del Sr. Cary, que aclara el Pacto
hecho con Israel en el Monte Sinaí… y en la Tierra de Moab… como también el Pacto de la Circuncisión
hecho con Abraham... [que] está claramente probado que son tres Ediciones del Pacto de las Obras.”111
Collins no sintió la necesidad de reinventar la rueda bautista.
Sin embargo, cuatro años más tarde, Collins se expresó más plenamente en el área de la teología
del pacto en The Sandy Foundation of Infant Baptism Shaken. 112 El pasaje a la vista era Hechos
2:38-39 y la promesa anunciada por Pedro. Collins apeló al tercer volumen de John Owen sobre
Hebreos, al igual que Coxe y Cary, citando los pasajes en los que Owen limitaba la realización del pacto
de gracia solo a los elegidos.113 Por lo tanto, la promesa, al estar restringida a los elegidos, no podía
bautismo. Pero los principales argumentos de Collins estaban dirigidos al pacto abrahámico.
225
La promesa en Hechos 2 no podía referirse al pacto abrahámico porque en ese pacto, las
promesas se extendían por generaciones. Nehemiah Coxe había enfatizado este punto, a saber,
que la jefatura federal es inmediata: alcanza a todos aquellos representados por la cabeza
federal.114 Collins argumentaba que si Pedro estaba repitiendo el pacto de la circuncisión en
Hechos 2, estaba declarando que la promesa era para los padres, los hijos y todas las generaciones
posteriores, lo que no fue así115.
La promesa no podía ser el pacto abrahámico porque era “oscuro y típico” y “viniendo la
sustancia, la sombra se va volando”. 116 Estas promesas típicas se ofrecieron en base a la
obediencia al pacto abrahámico, “y a circuncisión, debían ser cortados del pueblo.”117 Un pacto
quebrantable típico no podía ser el pacto de gracia.
Collins luego modificó, o aclaró, su visión de la dualidad de los tratos de Dios con Abraham. Él
dijo: “Así como Abraham era una Cabeza doble, Dios hizo con él un pacto doble”. 118 Collins
clasificó las promesas y las semillas que había distinguido en sus obras anteriores en dos pactos
“de una naturaleza diferente... el pacto peculiar con Abraham y su Semilla natural” y “Pacto y
Promesa de Gracia”119.
Collins definió el pacto de gracia como “la promesa de Dios de justificación, santificación y
glorificación, para todos los elegidos, sobre la cuenta de la redención y santificación por Cristo, en
su muerte y estado de humillación”. 120 En contraste con esto, el pacto de la circuncisión “obliga a
guardar toda la Ley, Ergo, el Pacto de la Circuncisión no es el Pacto de la Gracia.”121 Un pacto de
bendiciones terrenales que desheredaba a sus pactantes por desobediencia no era la promesa de
Dios de justificación en Cristo.
Otra área en la que Collins presentó su argumento fue el significado de estar en pacto. Los
paidobautistas a menudo argumentaban que era posible estar en el pacto interna o externamente.
El bautismo era la manera de pactar externamente. Collins respondió que “esto es estar en la
Cámara y fuera de la Cámara al mismo tiempo”. 122 Era simplemente una
226
contradicción. Las Escrituras, sostuvo Collins, no contenían nada con respecto a estar “externa e internamente
en el Pacto de Gracia”. Él continuó,
Si preguntamos qué quieren decir con que los Infantes de los Creyentes están en el Pacto de Gracia.
Ellos responden, están en la parte Externa del pacto; si preguntas ¿que es eso?
Ellos dicen, la Administración del Pacto; si preguntas ¿que es eso? Te dirán que es el Bautismo; de
modo que el total no es más que esto, tales niños deben ser bautizados, porque deben ser
bautizados.123
Habiendo ya apelado a Owen anteriormente con respecto a aquellos con quienes realmente se hace el pacto,
y habiendo definido el pacto de gracia de una manera que limitaba sus sujetos a los elegidos, Collins estaba
insistiendo en el tema de lo que realmente significaba traer a un hijo al mundo. administración externa del
pacto.124 Argumentó que los bautistas estaban de acuerdo en que los hijos de los creyentes disfrutaban de
muchos beneficios debido a la fe de sus padres, pero que esto no les daba derecho al bautismo.125
Esperando un contraargumento con respecto a la identidad de los apóstatas, Collins respondió que “las
personas pueden profesar estar en Cristo y en el Pacto de Gracia, pero esto es apenas una Profesión de lo
que nunca tuvieron, porque nunca estuvieron en el Pacto de Gracia. Gracia realmente; pero nuestros
Hermanos dicen que sus Hijos ciertamente están en el Pacto de la Gracia.”126 Una cosa era decir que
alguien profesaba, falsamente, estar en el pacto y su falsedad se descubrió más tarde. Otra cosa era decir
que alguien estaba en el pacto, completamente aparte de cualquier profesión.
Collins concluyó su polémica con 15 argumentos presentados en breves silogismos para probar que Dios
había hecho un pacto de obras con Israel después de la caída. Estos argumentos
se parecen mucho, pero no son idénticos, al resumen de Cary de sus veintitrés argumentos para probar que
los pactos israelitas eran pactos de obras y no el pacto de gracia.127
El resto de The Sandy Foundation se dedicó a revisar y responder al libro de Frances Mence, Vindiciæ
Fœderis y al libro de Michael Harrison Infant Baptism God's
123 Ibíd.
124 Aquí, nuevamente, Collins argumentó que uno está en pacto de manera absoluta o condicional, como lo había hecho en
sus trabajos anteriores.
125 Ibíd.
126 Collins, La Fundación Sandy, 11.
127 Collins, La Fundación Sandy, 13-14. Cf. Cary, Una llamada solemne, 183-187.
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227
Ordenanza. 128 Las respuestas de Collins repitieron la base que había desarrollado anteriormente en el
libro. Completó su obra con diez argumentos silogísticos a favor del credobautismo.129
Hay otra fuente, escrita por Collins, que contribuye con una pieza importante a una visión completa de
su pensamiento pactal. Collins escribió un largo poema titulado The Marrow of Gospel-History en 1696, en
el que utilizó el motivo del pacto varias veces.
El primero de estos usos es el más importante. Collins escribió,
Un pacto de fianza
Cristo entró,
Que a la Muerte daría su Vida,
Y a Dios lo que le corresponde.130
128 Francis Mence, Vindiciæ Fœderis: O Vindicación del Interés que los Hijos de los Creyentes, como tales,
tienen en la Alianza de Gracia, con sus Padres; bajo la Dispensación del Evangelio (Londres: Impreso para el
autor, 1694). Mence era un ministro congregacionalista y residente de Wapping. Michael Harrison, Ordenanza de
Dios para el bautismo infantil (Londres: Thom. Cockerill, 1694).
129 Collins, La Fundación Sandy, 30-32. Estos argumentos se presentaron originalmente en Collins, The
Antidote Proved A Counterfeit: Or, Error Detected, and Believers Baptism Vindicated (Londres: William Marshall,
1693), 17-20.
130 Collins, The Marrow of Gospel-History (Londres: impreso para el autor, 1696), 17.
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228
Pero cuando se le llama a la tarea, ya sea en prosa polémica o en alabanzas poéticas, Hércules
229
Collins hábilmente articuló y defendió el credobautismo y la teología del pacto de los bautistas particulares en
sus propias palabras y a su manera.134
Benjamín Keach
Benjamin Keach (29 de febrero de 1640 - 18 de julio de 1704) fue una figura prominente entre la segunda
generación de bautistas particulares.135 Keach creció en Buckinghamshire y asumió su primer pastorado allí,
pero se estableció en Londres en 1668. Sus lealtades bautistas comenzó a una edad temprana, aunque
inicialmente se asoció con los bautistas generales. Alrededor de 1672, Keach se convirtió a la persuasión bautista
particular y reunió una iglesia en Horsleydown, Southwark, donde vivió en Freeman's Lane hasta su muerte.
La producción autoral de Keach superó con creces a todos los demás bautistas particulares de su época.136
Como resultado, los eruditos le han prestado mucha más atención que a la mayoría de los bautistas particulares
del siglo XVII.137 Gran parte de esta literatura se centra en el papel de Keach en la controversia del canto de
himnos, aunque la teología del pacto de Keach también ha recibido mucha atención. David Bowman Riker dedicó
una disertación completa a la teología federal de Keach, Jonathan Arnold asignó un capítulo de su disertación al
tema, y Thomas Hicks Jr. escribió una disertación que contrastaba las doctrinas de justificación de Keach y
Baxter, incluido su pensamiento del pacto en la medida en que era pertinente para esos 138 La desproporción
de la literatura secundaria dedicada a Keach frente a los puntos.
otros bautistas particulares ha traído consigo defectos y desequilibrios en las evaluaciones de la teología del
pacto de Keach.
El tratamiento de Riker de la teología del pacto de Benjamin Keach retrata a Keach como un pionero.
Sin embargo, esta descripción casi no presta atención a la sustancial tradición bautista particular que precedió a
Keach. El trabajo y la bibliografía de Riker no incluyen a los contemporáneos de Keach, Nehemiah Coxe, Thomas
Delaune, Philip Cary o Hercules Collins, o
134 Collins ofrece otro ejemplo de la cautela que debe ejercerse al evaluar las opiniones de tales teólogos. El pacto de
obras y el pacto de redención reciben una mención pasajera y escasa de Collins, pero sin el más mínimo indicio de reserva.
135 LMA DW/PA/05/1706/057 Testamento de Benjamin Keach, probado el 7 de febrero de 1706. Sobre Keach, ver Beth
Lynch, 'Keach, Benjamin (1640–1704)', ODNB.
136 Keach publicó alrededor de 45 obras, que abarcan numerosos géneros y temas.
137 Para resúmenes y evaluaciones recientes de la literatura secundaria sobre Keach, véase Arnold,
Benjamin Keach, 8-11 y Jae Ho Lee, “A Golden Mine Opened: The Doctrinal Rubric of the Perseverance of
the Saints in the Thought of Benjamin Keach (1640 -1704)” (Tesis de Doctorado, Seminario Teológico Bautista
del Suroeste, 2015), 2-8.
138 Riker, un teólogo católico reformado; Arnold, Benjamín Keach, 121-159; y Thomas Hicks, Jr., “Un
análisis de la doctrina de la justificación en las teologías de Richard Baxter y Benjamin Keach” (tesis doctoral,
Seminario Teológico Bautista del Sur, 2009), 158-167. Cf. también Lee, “A Golden Mine Opened”, 70-79.
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Los predecesores de Keach como John Spilsbury, Christopher Blackwood, Thomas Patient o Edward
Hutchinson.
En cierto sentido, esta falta de herencia es comprensible porque Riker se centró en las ocasiones, las
fuentes y el contexto de Keach, a saber, las controversias antinómicas y baxterianas.
Riker contextualizó correctamente los escritos de Keach basándose en la comparación y la interacción con
sus oponentes Sin embargo, para explicar positivamente la teología del pacto de Keach, Riker usó
fuentes paidobautistas con las que vio que Keach estaba de acuerdo. Esto, junto con una evidente falta
de fuentes bautistas particulares para hacer lo mismo, trae resultados problemáticos.
Por ejemplo, para explicar el argumento de Keach de que todos los elegidos fueron salvos por el
mismo pacto en toda la historia de la redención, Riker apeló a un pasaje del comentario de Owen sobre
Hebreos 8.139. El pasaje citado es el ensayo de Owen del paradigma paedobautista común del pacto de
un pacto de gracia bajo dos administraciones.
El problema es que Owen recitó este punto de vista precisamente para rechazarlo. Por lo tanto, Riker no
solo interpretó mal a Owen, sino que también asoció erróneamente a Keach con esa lectura errónea e
interpretó su teología del pacto a través de ella. Riker no notó, en este caso, que mientras los Bautistas
Particulares estaban de acuerdo en que el pacto de gracia era la fuente singular e inmutable de salvación
para todos los elegidos en todas las edades, también argumentaban que el antiguo pacto no era una
forma más antigua, o administración, del pacto de gracia. Considerando la importancia de este punto en la
polémica de los Bautistas Particulares, las consecuencias de tal error son potencialmente sistémicas.
En otra parte, Riker siguió correctamente el argumento de Keach de que el pacto abrahámico no era
el pacto de la gracia.140 Este argumento, por supuesto, tenía una larga herencia y tradición en la literatura
bautista particular, pero Riker no apela a esa tradición ni demuestra una conciencia de eso. El resultado
es que el trabajo de Riker no es una guía consistentemente segura para la teología del pacto bautista
particular en general, o la de Keach en particular. Está demasiado contextualizado para ver las raíces
bautistas del pensamiento de Keach y las formas en que simplemente estaba repitiendo a aquellos que lo
habían precedido.141
El trabajo de Jonathan Arnold mejora considerablemente en estas áreas, revisando con gran brevedad
las opiniones de Henry Jessey, Christopher Blackwood, Hercules Collins y Nehemiah Coxe antes de hablar
de Keach. 142 Sin embargo, ni siquiera Arnold dio la debida
139 Riker, A Catholic Reformed Theologian, 96. Los argumentos de Owen sobre este punto se cubrieron en detalle en
el capítulo 5. Cf. Owen, Una continuación de la exposición, 225.
140 Riker, un teólogo católico reformado, 134-146.
141 En un caso como el de la disertación de Thomas Hick, donde el enfoque se reduce intencionalmente
a una comparación entre los modelos de pacto de Baxter y Keach, es permisible no apelar a otros bautistas.
Pero en una disertación como la de Riker que está dedicada a comprender correctamente la teología del pacto de Keach
como un todo, la falta de contexto bautista es una debilidad.
142 Arnold, Benjamín Keach, 132-136. Arnold señala que Riker “no ubica la teología del pacto de Keach en su contexto
bautista particular”. Arnold, Benjamín Keach, 121.
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231
peso a la tradición que precedió a Keach. Al presentar la teología del pacto de Keach, Arnold
afirmó que "la discusión existente sobre los pactos dentro de los círculos bautistas particulares
difícilmente podría considerarse una teología del pacto completamente madura, y definitivamente
no un esquema totalmente federal". 143 Arnold retrata a Keach como alguien que "ayudó a
impulsar la comunidad bautista particular en aceptar una teología federalista completa” y “el
primer bautista particular en presentar lo que podría considerarse una teología federalista detallada”. 144
Arnold está operando bajo definiciones específicas, distinguiendo entre la teología del pacto,
o un sistema teológico en el que los pactos juegan un papel importante, y el federalismo, un
subconjunto de la teología del pacto en el que el sistema representa a un grupo de personas en
un pacto.145 Esto La distinción es útil en el contexto del pensamiento del pacto de Keach porque
Richard Baxter desarrolló una teología del pacto que negaba la imputación del pecado de Adán
a toda la humanidad en el pacto de obras y la imputación de la obediencia de Cristo a los
elegidos en el pacto de gracia. Baxter tenía una teología del pacto intencionalmente desprovista
de federalismo.
Sin embargo, si la distinción del federalismo de la categoría más amplia de la teología del
pacto es lo que Arnold tiene en mente cuando dice que Keach ayudó a “empujar a la comunidad
bautista particular a aceptar una teología federalista completa”, entonces esta afirmación es
insostenible. El hecho es que Keach se encuentra al final y encima de una gran corriente de
pensamiento bautista del pacto y federal. Y aunque Keach diversificó el Bautista
tradición en sus argumentos sobre el pacto de gracia y el pacto de redención, las contribuciones
de Keach a la teología del pacto de los Bautistas Particulares no representan ni un “empuje” ni
una “aceptación” de un federalismo Adán-Cristo. Estos puntos estaban bien establecidos. Y
Keach defendió, pero no definió, el federalismo bautista particular
en estas áreas.
Hay dos debilidades subyacentes en estas sobreestimaciones de la importancia de Keach
en el federalismo bautista particular. La primera, ya demostrada, es la falta general de
conocimiento de la tradición del pacto de los bautistas. La segunda, argumentada a lo largo de
este trabajo, es la importancia de reconocer tanto la procedencia puritana como la naturaleza
polémica de los escritos de los Bautistas Particulares. Debido a que los bautistas particulares
compartían una gran cantidad de herencia teológica y doctrina con la comunidad puritana
reformada protestante, evidenciada sobre todo por sus confesiones de fe, tendían a escribir solo
sobre temas en los que no estaban de acuerdo con sus pares paidobautistas. Por lo tanto, si los
bautistas particulares no se propusieron escribir exposiciones completas de la teología del pacto,
no fue porque no poseyeran puntos de vista suficientes, sino porque en muchos puntos, si no en
la mayoría, no vieron la necesidad. La cantidad de escritos de Keach, por lo tanto, no representa un movimiento
232
Los pactos de obras y gracia se encuentran a lo largo de los escritos de Benjamin Keach y juegan un
papel muy importante y fundamental en los distintivos de su teología del pacto. Uno debe recoger los
comentarios de Keach en Tropologia por sus primeras referencias sobre estos puntos, pero el contenido
de lo que Keach dijo con brevedad a principios de la década de 1680 es consistente con sus
exposiciones más amplias de los mismos temas una década después.147
Keach (y Thomas Delaune) declararon que Jesucristo fue designado el Mediador de la salvación
de la humanidad “sobre la consideración de la impotencia o incapacidad [del hombre] para cumplir las
Condiciones del primer Pacto desde la Caída, y para soportar el Castigo por la violación del
mismo. .”148 Este primer pacto fue hecho con “Adán (y por tanto toda la Humanidad, considerada
como en sus Lomos).”149 Y fue un pacto basado en la obediencia a “la Ley del Primer Pacto, que fue
quebrantada por nuestro primer Padres, por cuya violación todo el mundo se hizo culpable ante
Dios.”150
146 La cantidad de escritos de Benjamin Keach se ha correlacionado excesivamente con la importancia. Sin embargo,
incluso la cantidad de su obra proviene en gran medida de la época en que escribió. Los escritos de Keach en los que la
teología del pacto juega un papel importante o central explotan a partir de 1689 y, a menudo, son simplemente sermones
editados para su publicación.
147 Tropologia no fue una exposición sistemática de ningún tema teológico en particular, sino más bien una
recopilación y explicación de metáforas bíblicas y convenciones lingüísticas. Dispersos a lo largo de las áreas
del libro que explican la descripción bíblica del hombre como pecador o de Cristo como Redentor o Mediador,
hay declaraciones claras sobre los pactos de obras y gracia.
148 Delaune y Keach, Tropología, II:92. En este capítulo, estoy citando la edición de 1682 de Tropologia
que se dividió en cuatro libros. En otra parte, se refirieron al primer pacto simplemente por el nombre de la ley.
“En qué Condición tan miserable se ha visto envuelta la Humanidad a causa del Pecado… por la Violación de la
Ley.” Delaune y Keach, Tropología, II: 95.
149 Delaune y Keach, Tropología, IV:101.
150 Keach, La médula de la verdadera justificación; O, Justificación sin obras (Londres: Dorman Newman,
1692), 4.
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Al estilo reformado estándar, Keach contrastó el pacto de obras con el pacto de gracia. “El
Primer Pacto se hizo con el Primer Adán, para sí mismo y su Posteridad, como Cabeza común
de toda la humanidad, y así también se hizo un Pacto con el Segundo Adán para sí mismo, y
todos los elegidos en él, o todos sus Simiente.”151 Los resultados de estos dos pactos y sus
respectivos encabezados fueron nada menos que la condenación en Adán y la salvación en
Jesucristo. “Como Adán siendo una Persona común o Cabeza de toda su Simiente, y nosotros en
él caímos bajo el Pecado, Muerte y Condenación, en virtud
del Pacto de Obras hecho con él; así también en Jesucristo todos los Elegidos participan de la
Gracia y la Justificación para vida por aquella única Alianza de Gracia hecha con él.”152
Para Keach, el fundamento de estos dos pactos era la distinción entre la ley y el evangelio.
“La diferencia entre la Ley y el Evangelio (como enseñan todos nuestros verdaderos teólogos
protestantes)” es “que uno requiere hacer, Haz esto y vive; pero el otro, no hacer sino creer por la
Vida y la Salvación: sus Términos difieren no solo en grado, sino en toda su Naturaleza.”153
Como se argumenta a lo largo de este trabajo, este binario mutuamente excluyente de la ley y el
evangelio, que se desarrolló en el pactos de obras y gracia, afectaron profundamente el sistema
de pacto general de uno. Fue lo mismo para Keach.
En particular, Keach vio el resto de los pactos bíblicos como expresiones de uno de estos dos
pactos. “Leemos de dos pactos, uno antiguo y uno nuevo, un primero y un segundo, un pacto de
obras y un pacto de gracia”. 154 Keach dijo: “Ambos pactos tuvieron varias revelaciones,
ministraciones o ediciones. ”155 Keach usó este paradigma para argumentar que el antiguo pacto
era una republicación del pacto de obras, en subordinación al pacto de gracia. También usó este
paradigma para defender la presencia del pacto de gracia en todo el Antiguo Testamento.156 Y
Keach usó este paradigma para negar la
151 Keach, El Pacto Eterno, Un Dulce Cordial para un Alma Caída: O, La Naturaleza Excelente del Pacto de Gracia Abierto:
En un Sermón Predicado el 29 de Enero. En el funeral del Sr. Henry Forty (Londres: H.
Barnard, 1693), 4. Henry Forty (1625-25 de enero de 1693) fue un pastor bautista particular y sucesor de Henry Jessey. Cuando
Cuarenta murió, sus miembros se unieron a la iglesia de Keach. Véase LMA DW/PA/05/1693/030, Testamento de Enrique Cuarenta,
probado el 31 de enero de 1693.
152 Keach, El Pacto Eterno, 9. Cf. también Keach, Una mina de oro abierta: O, La gloria de la rica gracia de Dios mostrada en
el Mediador para los creyentes: Y Su terrible ira contra los pecadores impenitentes. Containing the Substance of near Forty Sermons
Upon varios Subjects (Londres: William Marshall, 1694), 202. “Adán no tenía Fiador que se comprometiera por él en el primer Pacto,
como una Mano de Pacto, que pronto perdió por su Pecado, y lo deshizo. a sí mismo y a toda su posteridad, de la que fue constituido
cabeza común y representante”.
153 Keach, La médula de la verdadera justificación, 22.
154 Keach, El Pacto Eterno, 4.
155 Keach, El Pacto Eterno, 7. Cf. Petto, La diferencia entre el Antiguo y el Nuevo Pacto, vi-vii.
Owen dijo en su prefacio al trabajo de Petto que los pactos bíblicos eran “emanaciones y expresiones o limitaciones particulares de
uno u otro de los dos Pactos solemnes”.
156 Cfr. Keach, El hacha puesta en la raíz II, 18. “Aunque hay (y siempre hubo) un solo Pacto de Gracia, sin embargo…hubo
varias Adiciones distintas del mismo, aunque decimos, la Promesa o Pacto del Evangelio, era uno solo. y lo mismo, en todas las
edades, con respecto a las cosas prometidas.” Lo que Keach quiso decir con esto fue que el evangelio
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distinción entre el pacto de gracia y el pacto de redención.157 Hay dos pactos sustancialmente
opuestos, el pacto de obras y el pacto de gracia.
Este contraste entre los pactos de obras y gracia también influyó en la explicación de Keach
de las condiciones del pacto de gracia, o la falta del mismo. Keach argumentó que debido a que
Cristo realizó toda la obediencia necesaria para merecer las bendiciones de su pueblo en el
pacto de gracia, la criatura no debía realizar ninguna acción como condición sobre la cual se
dispensarían las bendiciones del pacto. Keach afirmó que “Dios requiere Fe y Arrepentimiento
de aquellos que han de ser salvos.”158 Pero explicó que el arrepentimiento y la fe no son
“Condiciones Procuradoras o Federales de las bendiciones del Pacto, o de la Salvación, porque
todas las Gracias del Espíritu están contenidas en el Pacto como parte de él.”159 Más bien, son
“Condiciones de Conexión por medio del orden y dependencia de las cosas sobre otra.”160
Los pactos de obras y gracia eran características estándar en la teología del pacto bautista
particular antes y junto con Benjamin Keach. En 1681, Nehemiah Coxe proporcionó la descripción
más sólida del pacto de obras, pero ya había sido confesado por los bautistas particulares en
2LCF, y era una característica común y suposición de otros escritos pactales de los bautistas
particulares. Keach no guió a los bautistas particulares a aceptar esta doctrina.161 Ayudó a
perpetuar y mantener la doctrina.
se dio a conocer a través de muchos tipos y sombras en el Antiguo Testamento, algunos más claros que otros. Enumeró las
formas en que el evangelio fue revelado a Adán, Noé, Abraham, Moisés, David y los profetas bajo una variedad de promesas.
Y en el Nuevo Testamento, el evangelio fue dado a conocer clara y directamente.
157 Más sobre esto a continuación.
161 En Keach, The Display of Glorious Grace, 14-15, Keach dice que “algunos pueden dudar si esto fue un Pacto de
Obras, porque aquí hay solo una amenaza de Muerte por su Desobediencia a esta única Ley positiva”. Pero esta objeción y su
respuesta están simplemente copiadas de Samuel Petto. Así que si había duda sobre esta doctrina, no era una duda peculiar
de los Bautistas Particulares. Cf. Petto, La diferencia entre la antigua y la nueva alianza, 9.
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La polémica de Benjamin Keach contra el bautismo infantil comenzó ya en 1664 con The Child's
Instructor; O bien, una cartilla nueva y fácil. Keach fue multado, encarcelado y ridiculizado por esta
publicación, y todas sus copias fueron destruidas.162 No fue hasta que Keach duplicó su edad que
publicó su primer trabajo significativo sobre el tema del bautismo infantil, Gold Refin'd; O el Bautismo
en su Pureza Primitiva. Keach declaró en su prefacio, fechado el 6 de agosto de 1688, que podría
sorprender a algunos que estaba escribiendo “para revivir la Controversia, de la cual se ha escrito
poco en los últimos años”163 Nehemiah Coxe había escrito en 1681, y Philip La interacción de Cary
con Richard Burthogge se publicó en 1684. Pero aparte de esos trabajos, el lado del debate de los
bautistas particulares permaneció en silencio, y Keach estaba listo para revivirlo.164
Keach era consciente de que estaba caminando por un camino trillado. Con referencia al
argumento a favor del bautismo de infantes del pacto abrahámico, Keach dijo: “Aunque algo se dice
aquí en Respuesta… otros ya han dicho lo suficiente anteriormente”. 165 Keach probablemente se
estaba refiriendo a John Tombes, Henry Danvers y Nehemiah Coxe, a todos los cuales citó en
apoyo de sus argumentos del pacto.166 Dada la autoconsciente confianza de Keach en sus
predecesores, dedicó la mayor parte de su atención al significado del bautismo y la necesidad de
tratarlo como una ley positiva que debe ser obedecida de acuerdo con con mandamientos y
ejemplos del Nuevo Testamento. Entre muchos capítulos en su primer trabajo importante sobre el
bautismo, Keach dedicó solo uno a examinar el argumento a favor del bautismo infantil del pacto
abrahámico. En libros posteriores, Keach dedicó más tiempo a la alianza
dimensión del debate bautismal. A lo largo de las polémicas obras de Keach sobre el bautismo, él
fue simplemente refrescando y defendiendo los argumentos utilizados por quienes lo habían
precedido.167
Keach defendió articuladamente la posición bautista particular. Siguiendo a Coxe, y muchos
antes que él, Keach apeló a la exégesis intracanónica de Pablo, comparando Génesis 12:3 y
Gálatas 3:8. Argumentó que las Escrituras mismas interpretaban la voluntad de Dios
162 Sobre esta historia, véase Arnold, Benjamin Keach, 56-57. Más tarde, Keach reescribió la cartilla de memoria y
pasó por muchas ediciones, incluido un prólogo con el elogio de Hanserd Knollys.
163 Keach, Gold Refin'd, i de un prefacio sin paginación.
164 Philip Cary ya había escrito A Solemn Call en este momento, pero no se publicó hasta 1690.
El prefacio de Keach le decía al lector que anticipara el libro de Cary, aunque no lo nombraba.
165 Keach, Gold Refin'd, v de un prefacio sin paginación.
166 Cfr . Keach, Gold Refin'd, 100. Después de 1690, Keach también remitía regularmente a sus lectores al libro de
Philip Cary.
167 Cfr. Keach, Gold Refin'd, 100. “Ha sido probado, que el Pacto de Gracia hecho con Abraham y su Simiente, no
pretende su Simiente Carnal según la Carne; sino su Simiente Espiritual, o aquellos que tenían la Fe de Abraham.”
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trato con Abraham de tal manera que dos simientes, una terrenal y otra celestial, recibieron
promesas distintas, terrenal y celestial. Keach argumentó que el pacto abrahámico ofrecía
bendiciones terrenales, y dado que el nuevo pacto se estableció sobre “mejores promesas”, Keach
concluyó que “debe ser ciego el que no puede discernir de aquí que se hicieron dos pactos con
Abraham”. 168
La circuncisión fue un punto clave en la polémica de Keach. “El Pacto de la Circuncisión no
podría ser el Pacto del Evangelio, porque los Términos del mismo corren de acuerdo con el Sinaí .
pacto.”169 El pacto abrahámico requería obediencia para mantener el disfrute de las bendiciones
terrenales. Citando Romanos 2:25, Keach argumentó: “Que la circuncisión pertenecía a la Ley, al
Antiguo Pacto, o Pacto de Obras... No hay ganancia ni ventaja por la circuncisión, a menos que los
circuncidados guarden la Ley”. 170 Keach usó la circuncisión para conectar a los abrahámicos
pacto y el pacto mosaico. Ambos eran nuevas repeticiones o ediciones del pacto de obras. “El
Pacto de la Circuncisión era parte de aquel Pacto legal, antiguo y exterior, que es abrogado.”171
Keach también enfrentó el argumento común de que el pacto abrahámico debe ser el pacto de
gracia porque en él Dios prometió ser Dios a la descendencia natural de Abraham.
Como muchos otros, Keach respondió que “Él no era el Dios de la Simiente [de Abraham] como
tal, de acuerdo con la Naturaleza del Pacto de Gracia”.172 Ser Dios para un pueblo del pacto es
simplemente estar en pacto con ellos. Era necesario que se examinaran las promesas del pacto.
“Se puede decir que Dios es el Dios de un pueblo, en forma de pacto, de dos maneras. Ist. Por la
Promesa Gratuita, o Pacto de Gracia en un Evangelio espiritual
168 Keach, El hacha puesta en la raíz: O, Un golpe más en los cimientos del bautismo infantil y la membresía en la
iglesia. Parte I (Londres: John Harris, 1693), 17. Cf. Keach, El Rector Rectificado y Corregido; O, Bautismo infantil ilegal: ser
una respuesta sobria a un folleto posterior, titulado, Un discurso argumentativo y práctico del bautismo infantil; Publicado por
el Sr. William Burkit, Rector de Mildin en Suffolk (Londres: John Harris, 1692), 42.
El pacto abrahámico, argumentó Keach, “no es un pacto evangélico puro, sino un pacto mixto, hecho en parte con su simiente
natural o carnal, y en parte hecho con él y su simiente espiritual”. Cf. también Keach, Pedo-Baptism refutado; Siendo una
respuesta a dos documentos impresos (presentados por algunos caballeros llamados la Sociedad Ateniense, que pretenden
responder a todas las preguntas que se les envían de cualquier naturaleza) llamado Mercurio ateniense
(Londres: John Harris, 1691), 14. “Si no se hizo un pacto doble con Abraham, uno con su Simiente Carnal, y el otro con su
Simiente Espiritual, representados por la Esclava y la Mujer Libre, y su ¿Hijos Ismael e Isaac?”
237
Sentido…o, 2d. Dios puede decirse que es el Dios de un Pueblo, al entrar en un Pacto legal
externo con ellos.”173
Keach apeló a Gálatas 4 para apoyar su clasificación de los descendientes terrenales y
celestiales de Abraham en dos pactos sustancialmente distintos. Y usó el mismo pasaje para
señalar la abrogación del pacto temporal terrenal. “Hubo dos Pactos hechos con Abraham…uno
con su Simiente natural como tal; el otro con su Simiente espiritual como tal... La expulsión de
la Esclava muestra la Abrogación del primer Pacto, y de todos los Derechos externos, federales
y carnales.”174 Esto significaba que “El Pacto de Peculiaridad que Dios hizo con él y su la
semilla natural como tal, en cuanto a la Fecha de Duración de la misma, se agotó y caducó.”175
Keach creía que todos los pactos eran ediciones del pacto de obras o el
pacto de gracia. El pacto de la circuncisión fue una edición del pacto de las obras, como lo fue
el pacto mosaico que amplió los tratos de Dios con Abraham. La circuncisión, por lo tanto, fue
un anticipo del pacto mosaico, donde Dios amplió su trato con la descendencia natural de
Abraham. Era una obligación de entrada a un yugo mayor de leyes dictadas en el Sinaí.176
Aunque Keach equiparó el pacto mosaico con el pacto original de obras, también calificó
que no era un rival coordinado del pacto de gracia, sino una sierva subordinada. keach dijo,
Keach argumentó que el pacto mosaico no tenía la intención de dar vida porque “es evidente
que las promesas que se les hicieron, sobre su obediencia, eran terrenales y temporales”.
173 Ibíd.
174 Keach, El hacha puesta en la raíz I, 14.
175 Keach, A Golden Mine Opened, 12. En cuanto a Hercules Collins, también para Keach el lenguaje del “pacto de
peculiaridad” probablemente indica la influencia de Nehemiah Coxe.
176 Keach, El hacha puesta en la raíz I, 13. “Aquella ministración [del pacto de obras], de la que habla el Apóstol, y llama
el Primer Pacto, fue la que Dios dio a la Simiente de Abraham, según la Carne, por Moisés. Y para asegurar a Abraham, que
a su Simiente se le daría esa Ley, o los Oráculos de Dios, etc. le dio el Pacto o Precepto de la Circuncisión.” Keach agregó
que la circuncisión “sirvió como prenda de la ley y los obligó a guardarla”.
238
Promesas, y no espirituales.”178 El pacto mosaico fue una expansión del pacto terrenal abrahámico, por lo
que prometía vida, pero todo lo que se podía disfrutar a través de él era una vida bendecida en Canaán.
Esto significaba que el pacto mosaico sirvió al pacto de gracia. Keach preguntó: “¿Es la Ley, tal como fue
dada en el Monte Sinaí , contra el Pacto de Gracia?
No, sino dado en Sumisión al mismo; o como conduciendo a él al descubrir el Mal del Pecado, y la absoluta
Necesidad de la perfecta Obediencia de Cristo en nuestro lugar.”179
Keach usó estos argumentos para defender a Philip Cary de John Flavel. Keach también cuestionó la
versión de Flavel de la teología del pacto reformada. Flavel había presentado un argumento audaz de que
los teólogos reformados no enseñaban que el pacto mosaico era un pacto de obras. Keach no estuvo de
acuerdo. Él dijo: “Ahora bien, que el Pacto del Sinaí fue un Pacto de Obras, (considerado en sí mismo) a
pesar del fin y diseño de Dios en él, (encontro que muchos de nuestros teólogos protestantes sanos lo
afirman) aunque dado con una misericordiosa y la intención misericordiosa, o en sumisión al Evangelio.”180
Para Keach, si el antiguo pacto legal externo hecho con la descendencia de Abraham no era el pacto
de gracia, pero difería de él en sustancia, la validez del bautismo infantil caía.
Aun así, Keach argumentó en contra del bautismo infantil por la naturaleza del pacto de gracia como
testamento. Él dijo: “Un Testamento es la Sentencia y Declaración de nuestra Justa Voluntad, de lo que
habríamos hecho después de la Muerte... el Nuevo Testamento, o Ley del Evangelio, es ratificado y
confirmado por la Muerte de Cristo.”181 Por lo tanto, la obediencia al bautismo sólo podía corresponder a
mandatos de Cristo en el Nuevo Testamento. Luego expresó la mentalidad de los antiguos bautistas
particulares puritanos: “Por lo tanto, pueden ver la razón que tenemos para examinar lo que se predica como
Doctrina, o lo que cualquier Hombre publica como la Mente de Cristo; porque si no está escrito ni hallado en
su última Voluntad y Testamento, debemos rechazarlo por completo.” 182 El antiguo pacto por el cual se
justificaba el bautismo de niños había sido abrogado, y los mandamientos de Cristo en el nuevo pacto
requerían el discipulado antes de la administración del bautismo.
Las polémicas antipaedobautistas de Keach fueron una fuerte defensa de las creencias de los bautistas
particulares en la década de 1690. Pero Keach no fue pionero en estos argumentos. Llevaba la bandera
hacia delante como quien se para sobre los hombros de los demás.183
239
El mayor distintivo de Keach en la teología del pacto fue su rechazo del pacto de redención. Este
fue un cambio de opinión para Keach. Él dijo,
Se desconoce exactamente cuándo tuvo lugar este cambio. Tropologia no defiende la doctrina del
pacto de redención en lugares donde uno podría esperarlo, lo que significa que Keach puede haber
tomado una decisión ya a principios de la década de 1680.185
Keach era consciente de que su posición era diferente a la de muchos otros teólogos a quienes
respetaba. Él dijo: “En algunas cosas encontrarás que difiero de muchos Hombres Instruidos, que
hacen del Pacto de Redención, un Pacto distinto del Pacto de Paz y Reconciliación”. 186 Es
probable que Keach tuviera en mente tanto a los bautistas como a los paedobautistas. en esta
declaración. La segunda confesión de los bautistas enseñó claramente el pacto de redención
por su nombre, y Nehemiah Coxe, Philip Cary y Hercules Collins fueron claros defensores de la
misma. John Owen fue otro defensor del pacto de redención, a quien Keach citó más que a ningún
otro autor, por mucho. Sin embargo, cuando se examina todo, la diferencia entre Keach y sus
amigos de otras ideas era más semántica que sustancial.
El pacto de gracia y el pacto de redención no pueden ser pactos distintos porque, según Keach,
la Biblia limita el número de pactos a dos. “¿Dónde leemos en toda la Sagrada Escritura de los Tres
Pactos… Evidentemente es para todos, que el Espíritu Santo sólo proclama, o habla pero de Dos
Pactos, un Pacto de Obras, y un Pacto de Gracia… aunque ambos Pactos tuvo varias Revelaciones,
Nehemiah Cox en mi Juicio se ha excedido; sin embargo, su estilo parece un poco demasiado alto para las capacidades ordinarias”.
Robert Prudom, Truth Unvail'd, iv.
184 Keach, El Pacto Eterno, 6.
185 Cfr. Delaune y Keach, Tropología, II:239. “Dios Padre, en cumplimiento del Propósito Soberano de su Voluntad, ha
concedido al Hijo, como Encarnado, y Mediador de la Nueva Alianza, según el eterno Consejo entre ambos, un Derecho Soberano
o Heredero, la Posesión de un propietario absoluto para disponer de todas las cosas a su antojo”. Cf. 2LCF 8.1 que habla del
llamado de Cristo al oficio de Mediador “según el pacto hecho entre ambos”. Cf. también Delaune y Keach, Tropologia, III:9. Citando
a Zacarías 6:13, dijeron que el evangelio es glorioso porque “se presenta como resultado de aquel gran y glorioso Concilio que se
celebró en la Eternidad”.
240
ministraciones o ediciones.”187 El pacto de redención fue una intrusión numérica en este paradigma bíblico.
A pesar de esta combinación, Keach sostuvo que el pacto de gracia era un pacto de obras para Cristo.
“No digo que fue un Pacto de Gracia para él, porque todo lo obtiene por Merecimiento y Mérito; sin
embargo, dado que Dios entró en ese Pacto con él, por nosotros, como nuestra Cabeza, Garantía y
Representante, y no por sí mismo individualmente considerado, no puede ser otra cosa que el Pacto de
Gracia.”188 Keach estaba preocupado por mantener la libertad y Absolutidad del pacto de gracia. “[Cristo],
en el Pacto de la Gracia o Pacto-Evangelio, mereció todo para nosotros, para que todos se nos dieran
gratuitamente por la Redención de su Sangre.”189 Lo que Cristo ganó para su pueblo se lo da gratuitamente
a él. .
Keach quería evitar la distinción entre los pactos de redención y gracia para evitar la “nueva noción de
un pacto condicional de fe y obediencia sincera”. 190 Si los dos pactos fueran distintos, se podría
argumentar que en el pacto de redención Cristo murió para poner a disposición de la humanidad un pacto
de obediencia más fácil, el pacto de gracia. Keach fue claro en cuanto a que “Cristo en este Pacto no
elaboró una parte y nos dejó a nosotros resolver el resto”.191
Keach enfatizó la simetría de los pactos de obras y gracia para argumentar su punto. Lo que hizo
Adán se aplicó a su descendencia en su nacimiento natural. Lo que Cristo hizo se aplicó a su descendencia
en su renacimiento sobrenatural. Si no hubo dos pactos para Adán, no hubo dos pactos para Cristo. Keach
incluso apeló al Catecismo Mayor de Westminster para probar su punto. “¿Con quién se hizo el Pacto de
Gracia? El Pacto de Gracia se hizo con Cristo, el segundo Adán; y en él, con todos los elegidos.”192
Por favor, permítanme señalar aquí Cuatro Cosas, en cuanto al Pacto de Gracia.
1. El Tiempo en que fue hecho con Cristo por nosotros: y eso fue desde la eternidad.
241
2. Cuando fue revelado por primera vez; y eso fue para nuestros Primeros Padres tan pronto como
cayeron, y rompieron el Pacto de Obras.
3. Cuando fue ejecutado, confirmado, y en cuanto a la Dispensación exterior de la misma, tuvo su
origen o comienzo; fue ejecutado por Cristo como nuestra Cabeza, cuando vino al Mundo, en
parte. es decir, en su Vida, y ratificada y confirmada por su Sangre: y el surgimiento del comienzo
de la Dispensación externa de la misma, fue en su Muerte y Resurrección, cuando el Antiguo
Pacto cesó o fue abrogado.
4. ¿Cuándo y cómo se dice que lo hagamos con nosotros, o que se nos realice real y
personalmente, de modo que tengamos un Interés real en todas las Bendiciones y Privilegios del
mismo? (Por lo que respecta a nosotros, solo contiene Promesas libres y absolutas, como las
Aguas de Noé: Y no una Ley de Fe y Obediencia condicional para ser cumplida por nosotros). se
dice que ha sido hecho con nosotros, hasta que tengamos una unión real con Cristo, y creamos
en él.193
Muchos distintivos bautistas particulares están envueltos en estos cuatro puntos. El pacto de gracia está
conectado con la revelación del evangelio, y así los elegidos de todas las épocas lo conocen y se lo
apropian. Al mismo tiempo, Keach afirmó que este pacto no tuvo su propia dispensación externa hasta que
Cristo estableció el pacto como un testamento en su sangre. Keach también evitó la justificación desde la
eternidad al aclarar que el pacto no se hace con nosotros hasta que tengamos unión con Cristo.
Este Pacto está firme, este Fundamento de Dios es seguro, fue Establecido desde toda la
Eternidad por un Eterno Acto de Dios, que no puede ser Derogado, Alterado o Cambiado: Dios es
tuyo, Cristo es tuyo, si tienes Unión con él, todo es tuyo; y el Juramento de Dios, la Verdad y la
Fidelidad de Dios se comprometen a hacer buenas todas las Bendiciones que están contenidas
en este Pacto; Dios es tuyo, y Cristo es tuyo para siempre.194
Keach predicó la doctrina del pacto de gracia, idéntica al pacto de redención, para consolar a los que están
de duelo por la muerte de un creyente, para animar a sus feligreses en su perseverancia y seguridad, así
como para evangelizar a los incrédulos.
Cuando el pacto de gracia de Keach se compara con los bautistas particulares, u otros como John
Owen, que abrazó el pacto de redención como distinto del pacto de gracia, las diferencias son nominales.
Keach fue claro en que Cristo fue llamado a una obra de redención por un pueblo elegido, que cumplió
completamente la obra que le fue encomendada, y que el pueblo por el cual asumió el oficio de Mediador
no deja de recibir la
242
beneficios que ganó para ellos. Estos elegidos reciben los beneficios por fe como condición de “conexión” en
orden de secuencia, pero no por mérito. Ya sea que uno clasifique estas piezas en uno o dos pactos, hace
poca diferencia cuando se acuerda tanto.
Aunque Keach reivindicó la exégesis en su elección de combinar estos pactos, está claro que el
neobaxterianismo era la gran preocupación de Keach y una fuerza impulsora en la forma en que Keach se
expresó sobre este punto.
Quizás la mayor evidencia de que los puntos de vista de Keach no son sustancialmente diferentes a los
de sus pares es el hecho de que sus puntos de vista no provocaron un debate entre ellos. 195 Keach escribió
sobre este tema durante la controversia del canto de himnos cuando abundaban las sospechas y las
acusaciones entre los hermanos.196 Independientemente de lo que pensaran los compañeros de Keach sobre
sus puntos de vista, Keach los consideró lo suficientemente distintos como para merecer una reescritura de la
confesión de fe de los bautistas para su propia iglesia. La teología del pacto de Keach fue claramente
representada en esta confesión. 197
Benjamin Keach fue una figura importante en la teología del pacto bautista. Pero no empujó a los bautistas
particulares a aceptar el federalismo, ni llevó a su plenitud un movimiento incipiente. Keach defendió el
fundamento soteriológico de los bautistas particulares en los pactos de obras y gracia. Defendió sus distintivos
en sus polémicas contra el bautismo infantil. Y diversificó su tradición en el pacto de gracia y el pacto de
redención.
195 Otros bautistas particulares dieron a conocer sus puntos de vista, pero no a modo de debate o
interacción entre ellos. No era un punto de discusión. Cf. Prudom, Truth Unvail'd, 38-47. Robert Prudom enseñó
que el pacto de gracia y el pacto de redención eran “uno y el mismo pacto”. Thomas Edwards abogó por el
pacto de redención a diferencia del pacto de gracia en Edwards, The Paraselene dismanted, 68-69. Nathaniel
Wyles, pastor de una iglesia en Shadwell, parece haber defendido el pacto de redención como algo distinto del
pacto de gracia. Cf. Nathaniel Wyles, Comfort for Believers, or, A Discourse of the Duty and Priviledge of being
Sealed by the Holy Spirit (Londres: James Gibbs, 1696), 43.
“Dios el Padre, y Cristo el Hijo, se dieron la mano acerca de la Redención de los Pecadores.”
196 Cuando Isaac Marlow (muerto en 1719) anunció que planeaba publicar un libro sobre la Trinidad,
otros bautistas expresaron su desconfianza en su manejo del tema. Cf. SW, JC, JL, Verdad reivindicada; o el Sr.
Keach's Sober Appeal (Londres: np, 1691), 24. “Debemos decirle que muchos Ojos están sobre él acerca de
su Libro de la Trinidad: no lo ven como una Persona apta para entrometerse en Misterios tan sagrados y
profundos; pero lo encontramos presumiblemente confiado en sus Partes y Habilidades”. JC es John
Christophers. Murdina MacDonald sugiere que JL es John Leader, miembro de la iglesia de Keach. Véase
Murdina MacDonald, “London Calvinistic Baptists 1689-1727: Tensions Within a Dissenting Community Under
Toleration” (Tesis de doctorado, Regent's Park College, Oxford, 1982), 57.
197 Cfr. Keach, The Articles of the Faith of the Church of Christ, or Congregation meeting at Horsley-down,
Benjamin Keach, Pastor, Asfirmed this 10th of the 6th Month, 1697 (Londres: np, 1697). Artículo IX, “Dios…
desde toda la Eternidad, entró en un Pacto de Gracia.” Artículo XXXI, “el Pacto de Gracia se hizo principalmente
con el segundo Adán, y en él con todos los Elegidos, quien como Dios-hombre, o Mediador, fue establecido
desde la eternidad como Persona Común, o como su Cabeza y Representante. ” Una congregación dirigida
por John Webbar en Gosport, cerca de Portsmouth, usó la misma confesión.
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Conclusión
Los bautistas particulares de las décadas de 1680 y 1690 vivieron tiempos difíciles. La primera
década de este período fue inestable y caótica por razones políticas. Los últimos años del reinado
de Carlos II, la rebelión de Monmouth, la campaña de derogación de Jacobo II y la Revolución
Gloriosa de Guillermo III y María tuvieron un efecto negativo en la publicación de Particular Baptist.
Desde 1689 en adelante, los bautistas particulares disfrutaron de libertades sociales y políticas
nunca antes experimentadas, pero enfrentaron otros desafíos, especialmente la controversia sobre
el canto de himnos.
Los Bautistas Particulares también enfrentaron el desafío del tiempo. A fines del siglo diecisiete,
muchos de los bautistas particulares de primera generación estaban muertos y el resto estaba
muriendo. Los bautistas particulares de segunda generación se quedaron con una asociación
fracturada en Londres, pero ellos también se vieron afectados por un éxodo de mortalidad. Cuando
Benjamin Keach murió en 1704, todos los autores bautistas particulares cubiertos en estos
capítulos, y muchos otros pastores bautistas particulares, le habían precedido en la muerte. Sus
púlpitos no quedaron vacíos, pero ciertamente dejaron una escasez de liderazgo que necesitaba
llenarse.
Philip Cary, Hercules Collins y Benjamin Keach ayudaron a emprender la Iglesia Bautista
herencia dada a ellos por otros y dejar esa misma herencia para los bautistas que los seguirían.
Su teología del pacto era la de sus padres. Enseñaron la doctrina del pacto de obras, algunos con
más detalle que otros. Conectaron los pactos israelitas con ese pacto de obras, con diversos
matices. Y diferían sobre la legitimidad del pacto de redención. Pero cualquiera que sea la
diversidad de sus puntos de vista en esas áreas, Cary, Collins y Keach clasificaron las semillas de
Abraham en pactos distintos y así contrarrestaron el argumento a favor del bautismo infantil.
Cary, Collins y Keach se basaron en el trabajo de Nehemiah Coxe. Cary se basó en Henry
Danvers y Edward Hutchinson, entre otros autores. Collins y Keach se basaron en el trabajo de
Philip Cary. A finales del siglo diecisiete, un cuerpo sustancial de literatura del pacto bautista
particular, creó una tradición bautista de la cual los autores se inspiraron regularmente.
En continuidad con los bautistas particulares anteriores, Cary, Collins y Keach vieron su
teología del pacto no simplemente como una herencia de la tradición bautista de la teología del
pacto, sino también como una realización y presentación constante de la tradición reformada
protestante de la teología del pacto. John Owen ocupó un lugar destacado en los escritos de los
tres como su argumento a favor de la legitimidad dentro de la tradición.
El debate de Cary con Flavel ilustra que los paidobautistas no estaban de acuerdo con la idea
de que la teología del pacto bautista particular podría ser el resultado natural de los principios
reformados. Flavel no vio lugar para los puntos de vista de los bautistas particulares en la literatura
y la teología reformadas. Sin embargo, como se demuestra en este capítulo ya lo largo de este
trabajo, la visión de Flavel de la tradición era incompleta y sesgada. Específicamente, la crítica de Flavel
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244
of Cary incluía necesariamente una crítica de John Owen, de quien Cary se había apropiado y
citado.
El compromiso de Cary con Obadiah Sedgwick, Anthony Burgess y Francis Roberts ilustra
aún más que, en opinión de Cary, los paidobautistas no estaban dispuestos a admitir las
contradicciones internas que existían entre sus propios autores. Francis Roberts contradijo a
John Ball y abogó por un modelo de pacto similar al de George Walker, cuya teología del pacto
había sido criticada por Robert Baillie. Cary, al igual que otros bautistas, consideró sus puntos de
vista como una selección consistente de los puntos de vista de la diversidad de la tradición
reformada.
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245
Esta disertación ha abordado la pregunta, ¿cuál era la teología federal de los bautistas
particulares, y cómo se comparaba y contrastaba con los puntos de vista predominantes de los
escritores paidobautistas en la tradición reformada? Varias subpreguntas han facilitado dar una
respuesta, examinando la unidad y diversidad de la tradición reformada para ubicar a los bautistas
particulares dentro de la misma. Específicamente, ¿de qué manera la tradición reformada
relacionó los pactos de obras y gracia con el antiguo y el nuevo pacto, y cómo la diversidad de la
tradición en este punto aclara las conexiones con la teología del pacto bautista particular? ¿Hasta
qué punto la hermenéutica desempeñó un papel en la diversidad de la teología del pacto
reformada, especialmente con respecto a la tipología, y qué luz arroja esta diversidad sobre la
relación de la teología del pacto bautista particular con la tradición reformada? ¿Cuáles fueron
los antecedentes históricos y teológicos de los bautistas particulares? ¿Cómo se desarrolló la
teología del pacto de los bautistas particulares a lo largo del siglo XVII? ¿Hasta qué punto había
unidad y diversidad en la teología del pacto de los propios bautistas particulares?
El capítulo uno ubicó la unidad de la tradición del pacto reformado en la distinción entre la ley
y el evangelio, una separación inviolable entre la justicia obtenida por las obras o por la fe. Las
doctrinas del pacto de obras y el pacto de gracia se construyeron sobre este fundamento. Los
capítulos posteriores demostraron que los bautistas particulares compartían esta herencia común
con la comunidad reformada, confesándola en la primera y segunda confesiones de fe de Londres
y enseñándola repetidamente en su teología del pacto.
El pacto de obras con Adán no ocupa un lugar destacado en los escritos de los bautistas
particulares del siglo XVII, en general, pero está presente en todos ellos como una suposición y
como un pacto específicamente identificado. 1 Entre los autores cubiertos
1 Además de los Bautistas particulares presentados hasta este punto que abrazaron el pacto de obras, véase
también Edward Drapes, Gospel-Glory Proclaimed Before the Sonnes of Men, In the Visible and Invisible Worship
of God (Londres: Francis Tyton, 1649), 54. “Este Pacto de Obras con Adán, Si haces esto, morirás, fue escrito en
grandes Letras (puedo decirlo) a Israel.” Cf. Richardson, Consolaciones Divinas, 224-225. “Si el hombre hubiera
tenido que cumplir alguna de las condiciones de este Pacto, no hubiera sido un pacto de gracia, sino un pacto de
obras… Si este pacto hubiera dependido de que cumpliéramos las condiciones, no podríamos estar seguros de
nuestra salvación porque podríamos no realizar las condiciones; por lo menos dudamos mucho de si las habíamos
realizado o no; porque si Adán en su mayor fuerza cayó, ¿cómo resistiremos nosotros en nuestra debilidad? Cf.
Vavasor Powell, Christ and Moses Excellency, Or Sion and Sinai's Glory (Londres: RI, 1650), 2. “Q. ¿Pero no fue
eso, el Pacto de obras, que Dios hizo con Adán en el Paraíso antes de su caída? R. No niego que fuera de la
naturaleza de un Pacto.” Powell argumentó que solo había una orden, y no una promesa dada a Adán. Y aunque
Adán habría vivido para siempre si hubiera obedecido, Dios no le reveló una promesa de vida porque la intención
de Dios era finalmente salvar a Adán por gracia, no por obras. Cf. Purnell, A.
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246
en esta disertación, Christopher Blackwood, Edward Hutchinson, Nehemiah Coxe, Philip Cary,
Hercules Collins y Benjamin Keach enseñaron claramente el pacto de obras. los
Pequeño gabinete ricamente almacenado, 24-25. “Adán era toda la humanidad, como toda la humanidad lo era en Adán, en los
lomos de Adán; entonces Cristo es el Pacto, y todo el Pacto está como en los lomos de Cristo... Adán perdió su justicia, el
fundamento del primer Pacto.” Cf. Thomas Collier, A Discourse of the True Gospel Beatness in the New Covenant, Or The
difference of the two Covenants, New and Old, First and Second (Londres: H. Hills, 1659), 11. “El primer o antiguo pacto fue
primero promulgada después de la creación de Adán en Paradice antes de su caída, El día que comas, morirás… Y aunque el
antiguo pacto en las Escrituras fue tomado del Monte Sinaí, aquí está el comienzo de la obra.” Esta fue una de las fases
"ortodoxas" de Collier. Cf.
Hardcastle, Exposiciones del Catecismo Menor de la Asamblea, 27-28. “P: ¿Qué Acto especial de Providencia ejerce Dios hacia
el Hombre, en el estado en que fue Creado? A Cuando Dios hubo creado al hombre, entró en un pacto de vida con él bajo
condición de perfecta obediencia, prohibiéndole comer del árbol del conocimiento del bien y del mal, bajo pena de muerte.” Cf.
John Bunyan, The Doctrine of the Law and Grace Unfolded (Londres: M. Wright, 1659), 8-9, 17. “Aquello que le fue dado a Adán
en el Paraíso, concederás fue el Pacto de Obras; porque funciona así. Haz esto y vive; no lo hagáis, y moriréis. Cf. Kiffin, A
Sober Discourse, IV de un prefacio sin paginar. “El conocimiento de la Verdad, y la Obediencia a ella en las actuaciones
externas, salvará tan poco el alma del hombre como el Pacto de Obras.” Cf. Joseph Wright, Folly Detected or, Some
Animadversions on a Book called, A Brief Discourse Concerning Caning in the Publick Worship of God
(Londres: John Harris, 1691), 82. Thomas Whinnell (1658-1720) dijo en un apéndice contenido en la obra de Wright: “Adán no
se mantuvo como una Persona privada, sino pública: todos debían permanecer y caer en él, siendo él la Raíz y Representante
de la Humanidad. Adán , por lo tanto, siendo hecho nuestra Cabeza en ese primer Pacto, por Ordenación Divina, por lo tanto,
su Transgresión se cuenta como nuestra”. Cf. Elias Keach, A Plain and Familiar Discourse on Justification (Londres: John Harris,
1694), 2. “Todos los hombres se preocupan por Adán, tal como se considera en sus Loyns, y su Apostasie de Dios. Era una
persona pública y personificaba a la humanidad que debía proceder de él”. Cf. Isaac Marlow, Tratado sobre el día de reposo.
Donde se justifica la observancia del primer día de la semana, un sábado (Londres: JA, 1694), 6. “Hubo un bendito alivio y
salvación provista en él para los elegidos que se acogieron a él y lo usaron contra la Maldición y las Amenazas anejas al primer
Pacto, roto en y por nuestros primeros Padres.” Cf. Luego. La verdad vindicada en varias ramas
(Londres: np, 1695), 274. [El Pacto Abrahámico] difiere del Pacto de Obras con respecto a las Personas que pactan: Eso fue
hecho con Adán, esto con Abraham... Adán fue un Representante en ese Pacto; mientras él estuvo de pie, nosotros nos
mantuvimos, cuando él cayó, nosotros caímos”. Cf. Nathaniel Wyles, La sustancia de varios sermones, de John, ix. 39. (Londres:
np, 1698), 26. “La obediencia perfecta era la condición del Pacto de Obras; y, sin embargo, el mérito no es ni una sola vez
Nombrado ni Permitido; Debido a que la fuerza de Adam para trabajar... fue de hecho de la Generosidad y la Bondad del
Creador; sin embargo, como en una forma de condecencia.” Cf. Thomas Edwards, La Paraselene desmantelada de su Nube. O,
Baxterianism Barefac'd (Londres: William Marshall, 1699), 13, 69, 77, 79, 85. “El Pacto de Obras fue hecho con todos los
Hombres en Adán, quien fue hecho y permaneció como una Persona pública, Cabeza y Raíz en una Capacidad común e
integral.” Cf. Prudom, Truth Unvail'd, 13-26.
“El gran Creador entró en Pacto con [Adán] sobre los términos de Obedecer y vivir.” Cf. Thomas Harrison, A Funeral Sermon
On Mordecai Abbot Esq (Londres: D. Brown, 1700), 15-16. “Según el Tenor del Pacto de Obras, el [Servicio] debía ser aceptado
primero, y luego la Persona por ese concepto; sin embargo, de acuerdo con el Tenor del Pacto de Gracia, la Persona debe ser
primero aceptada, y luego el Servicio.”
Cf. Harrison, Un sermón fúnebre ocasionado por el fallecimiento de la Sra. Elizabeth Ewer, difunta esposa del Sr. Samuel Ewer,
Ministro del Evangelio. Predicado en Hempstead en Hartfordshire, el 7 de octubre de 1701 (Londres: A. Bell, 1702), 25.
“Una Promesa de Vida fue incluida en el Pacto de Obras; pero la Condición de ese Pacto siendo quebrantada por Adán, la
Cabeza Pública de la Humanidad, esa Promesa no nos da base para esperarla: Mientras estemos bajo ese Pacto, estamos
sujetos al Castigo amenazado.”
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La Segunda Confesión Bautista de Londres también enseñó el pacto de obras con todo detalle y
nombre. Si hubo oposición a la doctrina o al término, no aparece en la literatura de los Bautistas
Particulares en el siglo XVII.
Los Bautistas Particulares enseñaron un pacto de gracia que ofreció la salvación gratuitamente
a aquellos que creen en Jesucristo. Los beneficios de la salvación ganada por Cristo Mediador
(para algunos, en el pacto de la redención) fueron otorgados de manera invisible e infalible a los
elegidos. Debido a que los unidos a Cristo eran los elegidos, y porque solo Dios podía otorgar la
condición, la fe, y porque Dios solo otorgaba la fe a los elegidos, los bautistas particulares usaron
este fundamento no solo para enseñar una soteriología reformada ortodoxa, sino también para
señalar la inconsistencia de incluir automáticamente a los infantes en la membresía del pacto de
gracia. Toda la humanidad estaba muerta en Adán en el pacto de obras hasta que Cristo los liberó
en el pacto de gracia. El pacto de gracia fue el pacto de salvación para el pueblo de Cristo, un
pueblo sólo identificable por profesión de fe.
Los capítulos uno y cinco también ubicaron la diversidad de la teología del pacto reformada
en la relación de la ley y el evangelio con los pactos de la historia de la salvación. Para algunos
Según los teólogos reformados, el pacto mosaico fue el pacto original de obras entregado de
nuevo a Israel. Para otros, el pacto mosaico contenía la ley del pacto de obras original, pero no
era en sí mismo un pacto de obras. Era el pacto de gracia dispensado legalmente, o en forma de
pacto de obras, o revelado oscuramente. Para otros, el pacto mosaico contenía la ley del pacto
de obras original, pero no era el pacto de obras ni era el pacto de gracia. Era un pacto terrenal de
obediencia para la descendencia natural de Abraham en Canaán, apuntando a la salvación en
Cristo a través de la tipología.
Los bautistas particulares, compartiendo la unidad y la raíz de la teología del pacto reformada,
reflejaron y crecieron dentro de su diversidad. Los capítulos del dos al siete han demostrado que
la teología del pacto de los bautistas particulares se alineaba más estrechamente con John
Cameron y John Owen, quienes relegaron el pacto mosaico a una esfera terrenal típica y
subordinada al pacto de gracia celestial. El rasgo distintivo de los bautistas particulares fue que
aplicaron los mismos principios hermenéuticos al pacto abrahámico que Cameron y Owen habían
aplicado al pacto mosaico, llamándolo pacto de obras.
Entre Abraham y Moisés vieron el mismo acuerdo de pacto: las mismas partes (Dios y la
descendencia natural de Abraham), las mismas promesas (la vida bendita en Canaán y el
nacimiento del Mesías) y los mismos preceptos (obediencia a la ley moral y a todos los leyes
positivas).
Parte integral de la teología del pacto de los bautistas particulares era su visión de la tipología.
Los tipos revelaron antitipos, pero eran distintos en sustancia de ellos. Los pactos de obras
nacionales terrenales dieron a conocer el pacto de gracia transnacional celestial. El factor de
unión entre los dos fue Jesucristo. Pero su desunión también se centró en Cristo. Los pactos
terrenales conectaron la descendencia natural de Abraham con Jesucristo a través del nacimiento
desde abajo. El pacto celestial conectó a los que siguieron
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248
249
2 Isaac Backus, Una breve descripción de la diferencia entre la Esclava y la Libre; Como son los dos Pactos,
con el Carácter y Condiciones de cada uno de sus Hijos (Boston: Edes and Gill, 1770, 2nd
edición), 23-26, 69. “De buena gana concedemos que el pacto de gracia se dio a conocer a [Abraham], y que fue
salvo por la fe, como lo son ahora los santos; pero el pacto de la circuncisión, ya que contenía la constitución y
los límites de la iglesia judía , no podemos considerarlo como el mismo en el que se encuentran los creyentes
ahora”. Cf. también Abraham Booth, An Essay on the Kingdom of Christ (Norwich: John Sterry, 1801), 18-22. “La
Alianza evangélica se llama nueva, y se opone expresamente a la Confederación del Sinaí, de la que es
sumamente diferente. También se declara un pacto mejor que el que hizo Jehová con el antiguo Israel.” Sus
súbditos son “la simiente espiritual de Abrahán, reunida de entre todas las naciones”. Booth, Pædobaptism
examinó, sobre los principios, concesiones y razonamientos, de los Pædobaptists más eruditos (Londres: E. Fawcett, 1784), 333-3
En esta sección, Booth abordó el argumento de Génesis 17 y apeló a John Tombes. También citó el primer
comentario de John Owen sobre Hebreos, donde distinguía la simiente doble de Abraham, el pasaje utilizado por
Hutchinson, Delaune y otros.
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250
251
Apéndice 1a
la criatura.
Esta distinción del Pacto depende de la Esta distinción del Pacto depende de una
distinción del amor de Dios, y porque hay distinción del amor de Dios; porque hay un
amor de Dios a la criatura; de donde todo amor de Dios hacia la criatura, de donde
lo que es bueno en la criatura ha brotado brota todo el bien que hay en la criatura...
enteramente... no por nada de sí mismo, no de sí misma, sino de Dios, como fue
sino de Dios, como fue amado con el amada con aquel primer amor. Que
primer amor de Dios; ese amor, para mejor podemos llamar primario o antecedente
comprensión, llamamos Dioses primero o (por el bien de la distinción) a este amor
antecedente; este, el amor secundario o secundario o consecuente. De ahí fluye
consecuente de Dios: de lo que decimos tanto la realización como el cumplimiento
depende tanto la pacto como el cumplimientodel Pacto Absoluto: de esto depende el
de la Alianza absoluta, de esto depende el cumplimiento del Pacto, al cual se anexa
cumplimiento de esa Alianza, a la que se una estipulación.
anexa una estipulación.
252
Pacto al que se anexa una estipulación, Dios Pacto al que se anexa una estipulación, Dios
cumple lo que ha prometido, porque la criatura cumple lo que prometió, porque la criatura
ha dado lo que se le pide; y aunque Dios ha exhibe lo que fue
hecho tal pacto, en el que ha prometido cosas exigido, aunque esto es que Dios ha entrado
tan grandes, a condición de que el hombre en tal Pacto, y ha prometido cosas tan
cumpla, sin embargo, todo esto procede del grandes al que realizó tal y tal obediencia,
amor antecedente de Dios.1 que procede totalmente del amor antecedente,
y el libre placer del Dios Todopoderoso.2
253
Apéndice 1b
254
Bibliografía
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