UNIVERSIDAD NACIONAL DE SAN CRISTÓ BAL DE HUAMANGA

ESCUELA DE POSGRADO

UNIDAD DE POSGRADO DE LA FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

LOS ANIMALES EN WARI: REPRESENTACIONES SIMBÓLICAS

DESDE LA COSMOVISIÓN ANDINA

Tesis para optar el Grado Académico de Maestra en Ciencias Sociales, Mención Antropología

PRESENTADO POR:
Bach. MARTHA CABRERA ROMERO

ASESOR:
Dr. NÉSTOR GODOFREDO TAIPE CAMPOS

AYACUCHO - PERÚ

2023
 El mensaje religioso más noble, la más
universal de las experiencias místicas, el
comportamiento más generalmente
humano, se singularizan y se delimitan tan
pronto como se manifiestan (Eliade, 1992:
13).

En memoria de mis queridos padres

Víctor Cabrera Quispe y Carmen Ignacia Romero Flores.

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 AGRADECIMIENTOS
Mi gratitud a la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga por mi aprendizaje en sus aulas
y por impulsar ésta investigación.
Mi agradecimiento a Dios, a los dioses andinos por permitirme ponerme en contacto con maravillosos
y excepcionales lugares como Wari y Conchopata donde nuestros ancestros se inspiraron y nos dejaron
un valioso legado que nos permiten bajo diferentes miradas acercarnos a entenderlos.
Agradezco infinitamente a mis queridos padres, Víctor y Carmen por su amor infinito, por insistir desde
hace mucho en la culminación de la presente tesis viera a luz pronto, al fin este caro sueño se hace
realidad. Mi eterna gratitud a mis queridos hermanos Víctor, Antonio y Gloria por su constante aliento
y cariño.
Mi agradecimiento a mis distinguidos profesores universitarios de pregrado por mi formación en las
aulas universitarias y posgrado cuyas propuestas, enriquecieron las primeras ideas, el desarrollo y
alentaron la presente investigación. Agradezco especialmente a los profesores Juan José García
Miranda, Abilio Vergara Figueroa, Mario Benavides Calle (+), Fredy Ferrúa Carrasco (+), Manuel
Mayorga Sánchez, Fernando López Aguilar, Julio García Miranda, Godofredo Taipe Campos y
Alejandro Diez Hurtado.
Agradezco al Dr. Godofredo Taipe Campos por aceptar el asesoramiento de la presente tesis, por
haberme guiado en el proyecto y el desarrollo del proceso de investigación.
A mis queridos amigos Adolfo Domínguez Jaime por su constante interés en el tema investigado y la
lectura del último borrador dándole su pase oleado y sacramentado. A Lurgio Gavilán por sus oportunos
comentarios y observaciones en el proceso de investigación.
A mis compañeros de estudio de la maestría con los que pusimos en práctica la reciprocidad y el
compartir de los conocimientos, a Julio Álamo Ubilluz, Claudio Rojas Porras, Maricela Quispe Córdova
y Raúl Mancilla.
De igual modo, mi gratitud a Nils Sulca Huarcaya y Edison Mendoza Martínez por su invalorable
amistad y apoyo. A Carlos Mancilla por su amistad y ayuda en los dibujos.
A mi hijo José Antonio Ochatoma Cabrera, mi gran agradecimiento, por su valioso apoyo en el dibujo
y diseño de las imágenes, por sus consejos e ideas, el seguimiento y culminación de la tesis.
A José Ochatoma Paravicino, mi esposo, mi eterno agradecimiento, por creer en mí, por su impulso y
aliento continuo en la culminación de la presente tesis, por compartir las propuestas o estar en contra,
sin embargo, siempre me acompañaron su gran interés y su apoyo.
Gracias infinitas a mis queridos hijos Ángela, José Antonio, Daniel y Gabriel, por su comprensión, por
estar siempre presentes, por sus dudas, por las largas conversaciones de sobremesa y en todo momento.
A Jessica y Felipe por darnos tanta alegría y la motivación constante de ser cada día mejores.

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 ÍNDICE

Resumen..................................................................................................................................... 5

Introducción ............................................................................................................................... 6

Capitulo I. Marco Teórico Conceptual .................................................................................... 18

1.1 Conceptos Teóricos .................................................................................................. 18

1.1.1. La Ideología ............................................................................................. 19
1.1.2. La Religión............................................................................................... 21
1.1.3. La Cosmovisión........................................................................................ 24
1.1.4. La Cosmovisión andina............................................................................ 29
1.1.5. El Simbolismo .......................................................................................... 36
1.1.6. La Iconografía ......................................................................................... 39
1.2. Metodología de investigación.................................................................................. 41
Capítulo II. Consideraciones Generales
2.1. El medio geográfico y el paisaje cultural ................................................................ 46
2.2 Sobre el origen de centros poblados en Ayacucho................................................... 48
2.3. Loshuarpa y el origen de los wari............................................................................ 50
2.4. El Imperio Wari o el Horizonte Medio.................................................................... 55
2.4.1. Estado de la cuestión: Wari..................................................................... 55
2.4.2. La ciudad capital Wari ............................................................................ 59
2.5. El poblado secundario de Conchopata .................................................................... 62
2.5.1. Las excavaciones de 1997 y 1998............................................................ 64
2.5.2. El área ceremonial de Conchopata...................................................................... 64
2.6. La religión en el imperio Wari ................................................................................ 67
2.7. Antecedentes de estudios iconográficos de Wari .................................................... 70
Capitulo III. Los animales en la estructura de la cosmovisión andina..................................... 72

3.1. Los animales del supramundo o mundo celestial.......................................................... 74

3.1.1. Las Falconiformes ................................................................................... 76
3.2. Los animales del plano terrestre o Hawa Pacha............................................................ 91
3.2.1. Los camélidos: las llamas y las alpacas .................................................. 92
3.2.2. Los Loros ............................................................................................... 101
3.2.3. El Zorro.................................................................................................. 106

3
 3.2.4. El Mono.................................................................................................. 110
3.2.5. El Perro.................................................................................................. 113
3.2.6. El Venado............................................................................................... 119
3.3 Los Animales del inframundo o Uku Pacha ................................................................ 124
3.3.1. Los Felinos............................................................................................. 125
3.3.2. Los felinos en Wari: el puma y el jaguar............................................... 128
3.3.3. El jaguar y el inframundo ...................................................................... 140
3.3.4. Las Serpientes ........................................................................................ 145
3.3.5. Los batracios: el sapo y la rana ............................................................ 155
3.3.6. El búho y la lechuza............................................................................... 161
3.3.7. El Murciélago ........................................................................................ 165
Capitulo IV. Atributos de Animales en las Deidades ............................................................ 165

4.1. Deidad frontal de los báculos ...................................................................................... 170

4.2. Deidades zoomorfas con cuerpo de ave de perfil........................................................ 173
4.3. Deidades de cuerpo entero frontal con cabeza de perfil –sacrificadores .................... 175
4.4. El Ccoa o felino volador.............................................................................................. 175
4.5. Cabezas frontales...........................................................¡Error! Marcador no definido.
4.6. Deidad de perfil con cuerpo entero y cabeza de falcónida con báculos...................... 180
4.7. Cabezas de perfil ......................................................................................................... 185
4.8. Serpientes como atributo de deidades ......................................................................... 188
4.9. Figuras antropomorfas con serpientes......................................................................... 190
4.10. Las serpientes bicéfalas............................................................................................. 192
4.11. Ciempiés.................................................................................................................... 201
4.12. Felino antropomorfizado ........................................................................................... 206
4.13. Guerreros con distintivo del jaguar ........................................................................... 212
Capítulo V: Los animales en la cosmovisión andina: Discusión........................................... 217

Conclusiones .......................................................................................................................... 228

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 RESUMEN

Motivada por el hallazgo de un conjunto de manifestaciones iconográficas y escultóricas de animales

en soportes de cerámica, lítica, tejidos y metales en la metrópoli urbana de Wari y el sitio secundario
de Conchopata en Ayacucho, se planteó el problema de su significación e importancia simbólica durante
la época del Horizonte Medio o del imperio Wari. A través del análisis preiconográfico e iconográfico
se da cuenta de un gran corpus con representaciones de diferentes tipos de animales en su expresión
primaria, así como en híbridos con mezcla de formas humanas con las de animales cuya importancia es
evidente ya que aparecen vinculados a los diferentes estratos cósmicos dentro del ámbito sagrado y
sobrenatural donde habitan las divinidades. Ahí se ubican los animales de acuerdo a sus atributos y
características particulares.

A través del análisis semiótico y tomando en cuenta la información etnohistórica y la etnografía actual,
se hace el intento de aproximación del discurso metafórico y analógico de las representaciones de
animales como parte del discurso simbólico que fue creado durante la época Wari vinculados a los
diferentes niveles cósmicos, así como la visión dualista de la cosmovisión andina. Se concluye que las
representaciones iconográficas de animales o las imágenes híbridas expresan el gran poder que pudieron
haber tenido esas imágenes simbólicas ya que se observa una apropiación de las características de los
animales considerados sobrenaturales. Su combinación con características humanas estaría
demostrando el gran poder de esas imágenes simbólicas ya que concentra todos los atributos de los
animales de las diferentes esferas cósmicas.

ABSTRACT

Motivated by the discovery of a set of iconographic and sculptural manifestations of animals in ceramic,
lithic, textile and metal supports in the urban metropolis of Wari and the secondary site of Conchopata
in Ayacucho, the problem of their significance and symbolic importance was raised during the time of
the Middle Horizon or the Wari empire. Through the pre-iconographic and iconographic analysis, a
large corpus with representations of different types of animals in their primary expression is realized,
as well as in hybrids with a mixture of human forms with those of animals whose importance is evident
since they appear linked to the different cosmic strata within the sacred and supernatural realm where
the divinities inhabit. The animals are located there according to their particular attributes and
characteristics.

Through semiotic analysis and taking into account current ethnohistorical information and ethnography,
an attempt is made to approximate the metaphorical and analogical discourse of animal representations
as part of the symbolic discourse that was created during the Wari era linked to different levels. cosmic,
as well as the dualistic vision of the Andean worldview. It is concluded that the iconographic
representations of animals or the hybrid images express the great power that these symbolic images
could have had since an appropriation of the characteristics of the animals considered supernatural is
observed. Its combination with human characteristics would be demonstrating the great power of these
symbolic images since it concentrates all the attributes of the animals of the different cosmic spheres.

5
LISTA DE FIGURAS
Figura 01.- Imagen satelital de la cuenca de Ayacucho y el valle de Huanta donde se ubica la
ciudad Wari y el asentamiento Conchopata (Google Earth, 2020).
Figura 02.- Recinto ceremonial circular en la colina de Ñawimpuquio con círculos concéntricos
en su interior asociados a una gran plaza amurallada (Foto Juan Leoni).
Figura 03.- Cerámica pre-Wari donde destacan los motivos geométricos. Fragmentos Huarpa
polícromo (a la derecha) y cántaro cara gollete Huarpa (izquierda). Fotos de la autora.
Figura 04.-Mapa de sitios Wari y su expansión en los andes (izquierda) y del área nuclear
(derecha). Elaborado por J. Antonio Ochatoma Cabrera.
Figura 05.- Mapa de ubicación del “Área Sagrada” en el complejo arqueológico de Wari.
Elaborado por J. Antonio Ochatoma Cabrera.
Figura 06.- Mapa de la arquitectura de Conchopata de las excavaciones de 1997. Elaborado por
José Ochatoma y la autora.
Figura 07.- Estructura en forma de “D” con ofrendas in situ de las excavaciones de 1997.
(Reconstrucciones de cántaros -superior izquierdo- tomado de Mancilla 2012:120-123).
Figura 08.- Espacios arquitectónicos develados en las excavaciones de 1997, en la parte central
el recinto ceremonial o templo en “D”. Foto de la autora
Figura 09.- Concentración de fragmentos de cerámica doméstica y fina dentro del área
ceremonial en “D” de Conchopata. Foto de la autora.
Figura 10.- Reloj solar asociada a piedra tubular y fragmentos de cerámica de vasijas grandes
en la parte interna del recinto ceremonial en “D” de Conchopata. Foto de la autora.
Figura 11.- Falcónida representada sobre una mesa astronómica en el Sector de Vegachayoq
Moqo (Fotos de la autora).
Figura 12.- Representaciones estilizadas de cóndores en los golletes de cántaros grandes
procedentes de Conchopata. Foto de la autora, dibujo de José Ochatoma
Figura 13. a) Botella estilo Viñaque de un personaje con diseños de cóndores devorando un
corazón (Colección Museo de Arte de Dallas), b) Fragmentos de cerámica hallados en
Conchopata (Fotos de William Isbell) y c) Silbato escultórico de cerámica procedente de
Conchopata (Foto de la autora).
Figura 14.- a) Halcón representado en botella asa puente (Foto Javier Ferrand). b) Botella con
representación escultórica del halcón Colección Museo Nacional de Antropología,
Arqueología e Historia del Perú), c) Dibujo de halcón representado en cerámica y d) Halcón
real posado sobre una estructura de madera.

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Figura 15.- Fragmento de mango de cuchara con halcón que atrapó una serpiente y fragmento
de cuenco del estilo Chakipampa con halcón devorando una serpiente (Fotos de la autora).
Figura 16.-Reconstrucción de guerreros de urna ceremonial de Conchopata, sitio secundario
Wari con representación de águila sobre el hombro de un personaje (Dibujo Carlos Mancilla).
Figura 17.- Fragmento del estilo Chakipampa, hallado en el sector de Chupapata, en la que se
representa a un águila real en actitud de devorar una serpiente y en la parte superior una
mazorca de maíz (Foto de la autora).
Figura 18.- Camélido hallado en Monqachayuq (2013), estaba colocado como una ofrenda en
una cista pequeña mirando hacia el oeste (Foto de la autora).
Figura 19.- Illa de piedra con representación de alpaca suri encontrado en Chupapata Wari
(Foto de la autora). Representación de alpaca suri de color negro (Foto Javier Ferrand).
Figura 20.- Representaciones de llamas escultóricas robustas de un solo color y con decoración
de una especie de pétalos en el cuerpo (Colección de Museo Histórico Regional de Ayacucho).
Figura 21.- Representación escultórica de llama parada de color beige y negro y llama robusta
al parecer preñada del estilo Chakipampa procedentes del Sector de Vegachayoq Moqo en Wari
Figura 22.- a) Llama de color blanco con una pata a la altura de la cabeza (Colección del
MNAAH), b) Representación escultórica de llama de pie de color gris y blanco y rojo con
blanco que corresponde al estilo Robles Moqo (Colección MNAAH- Foto José Ochatoma).
Figura 23.- Prendedores de plata con representación de loros en uno de los extremos opuestos
procedente del sector de Vegachayuq Moqo Wari.
Figura 24.- a) Fragmento de fondo de cuchara con representación de loro comiendo mazorca
de maíz encontrado en Vegachayuq Moqo-Wari (Foto de la autora), b) Cabeza escultórica de
un loro hallado en el sector de Monqachayoq (Foto de la autora) y c) Cántaro con
representación de loro (MNAAH).
Figura 25.-Cabezas de zorro escultórica en cerámica que al parecer correspondía a una
escultura de cuerpo entero. El segundo muestra bigotes y una especie de lagrimón que
corresponde al estilo Ocros. Fueron encontrados en Vegachayuq Moqo en Wari.
Figura 26.-Silbato de cerámica con representación de cabeza de zorro encontrado en el sitio
arqueológico de Conchopata (Foto de José Ochatoma).
Figura 27.- a) Cabeza escultórica de mono sosteniendo una bola procedente de Wari, b) Cántaro
del estilo Wari negro con representación de cabeza y manos de mono (Colección Museo
Regional de Ayacucho) y c) Mono en concha marina procedente de Wari (Foto de la autora).
Figura 28.- Perro peruano sin pelo y perro obeso con manchas oscuras en la cara y cuerpo
(Colección Museo Textil precolombino Amano).
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Figura 29.-Fragmento de cántaro con representación de soldados y perros en actitud de devorar
probables cadáveres junto con un cóndor encontrado en Conchopata (Foto William Isbell).
Figura 30.-Cántaro con representación de un perro con manchas romboidales en el cuerpo,
rostro en alto relieve con una especie de anteojeras en los ojos procedente de Conchopata (Foto
de William Isbell).
Figura 31.-A la izquierda, la cabeza de un venado de una cerámica de Conchopata (Foto de W.
Isbell). A la derecha, cabeza de venado en un cántaro del sector de Vegachayuq Moqo en Wari.
Figura 32.-Felino volador con una especie de lengua que sale de la boca y termina en cabeza
de venado (Dibujo de José Ochatoma).
Figura 33.- Representación de venados hallados en la estructura en “D” de Monqachayuq.
Figura 34.-Representación del felino en el arte textil Wari (Colección Dumbarton Oaks).
Figura 35.- A la izquierda, escultura de puma en lapislázuli hallado en Wari (Colección
particular-Foto Juan Chacaliaza). A la derecha, escultura de puma en lapislázuli hallada en
Wari (Colección particular familia Silva - Foto José Ochatoma).
Figura 36.-Esculturas en piedra con representación de puma procedente de Wari (Museo
Histórico Regional Hipólito Unanue de Ayacucho). A la derecha, escultura de Cheqowasi
Dibujo de Mario Benavides).
Figura 37.-Representación de cabezas de jaguar en botella de asa puente (Colección
Landesmuseum, Hannover)
Figura 38.- Plato con cabeza de jaguar en alto relieve hallado en Conchopata (Foto de la autora).
Figura 39.-Botella del estilo Wari en forma de jaguar procedente de Pachacamac (Colección
Museo Etnológico de Berlín).
Figura 40.-Vaso del estilo Viñaque con representación de jaguar procedente de Monqachayuq,
Wari,a la izquierda (Foto Martha Cabrera). A la derecha, botella de estilo Atarco con
representación de probable jaguar (Colección Metropolitan Museum).
Figura 41.-Cuenco procedente de Wari (Museo Histórico Regional Hipólito Unanue de
Ayacucho).
Figura 42.-a) Vaso del estilo Viñaque procedente de Vegachayuq Moqo en Wari (Foto de la
autora), b) Fragmento de cerámica con motivo de felino encontrado en Conchopata (Foto de
José Ochatoma) y c) Cántaro del estilo Viñaque con representación de jaguar (Colección
American Museum of Natural History).
Figura 43.-Fragmento de tejido que corresponde a un guante con jaguares devorando cabezas
humanas (Brooklyn Museum, New York).

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Figura 44.-Cántaro cara gollete con representación de felino con báculo (Colección MNAAH,
Perú y botella del estilo Viñaque con felino alado (Colección MNAAH, Perú).
Figura 45.-Vasija de cuerpo compuesto con representación de cabeza de felino y cráneo
humano procedente de Conchopata (Colección Museo Regional de Ayacucho).
Figura 46.- Botella con gollete de cráneo y cuerpo con cabezas de felino procedente del sitio
de Vilcabamba en Cuzco (izquierda) y botella con gollete de cráneo y representación del felino
volador (Pre-Columbian Art –Colección David Bernstein-New York) (derecha).
Figura 47.- Jaguar que tiene la cola que termina en la representación del maíz.
Figura 48.-Escudilla procedente del sector de Vegachayoq Moqo, vasija hallada en la parte
externa Este de la estructura ceremonial en forma de D (Foto de la autora y dibujo de Braulio.
Figura 49.- Felinos antropomorfizados, asociados a la representación de las fases de la luna y
falcónidas. Cántaro procedente de Vegachayoq Moqo.
Figura 50.- Plato del estilo “Caja Derivado” con representación de procedente de Wari.
Figura 51.-A la izquierda, fragmento de plato con decoración de serpientes de cabeza triangular
encontrado en Wari (Foto de la autora). A la derecha, serpiente enroscada en base de plato del
estilo Caja Derivado procedente de Vegachayuq Moqo – Wari (Foto de la autora).
Figura 52.-Cuenco Chakipampa con representación de serpiente procedente de Vegachayuq
Moqo- Wari (Foto José Ochatoma). Vasija con serpiente enroscada y motivos de cabezas
antropomorfas en el cuerpo (Colección Smithsonian Institution –Washington - Foto de la
autora).
Figura 53.-Imagen escultórica fragmentada de un anfibio que corresponde a las fases iniciales
de Wari encontrado en Vegachayuq Moqo (Foto de la autora).
Figura 54.- A la izquierda, reconstrucciones de anfibios representados en cántaros del estilo
Chakipampa de Conchopata (Dibujo José Ochatoma) y, a la derecha, fragmentos del estilo
Chakipampa con representaciones de anfibios y cabeza de felino encontrados en Conchopata
(Foto William Isbell).
Figura 55.-a) Cabeza escultórica de anfibio hecho en turqueza hallados en Chupapata - Wari,
b) minuatura de anfibio en concha marina procedente de Monqachayuq – Wari y c) escultura
de crisocola hallada en el mausoleo de Monqachayoq (Fotos de la autora).
Figura 56.-Cántaro con diseño de anfibio en el gollete asociado a una serpiente que fue
encontrado en Vegachayuq Moqo – Wari (Foto de la autora).
Figura 57.-Cerámica escultórica de un búho procedente de la costa sur (Colección MNAAH-
Perú – Foto de Javier Ferrand) y de Vegachayuq Moqo Wari (Foto José Ochatoma).

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Figura 58.- Cántaro antropomorfizado con rostro de búho en el gollete asociado a una serpiente,
un batracio y una cabeza cercenada que fue encontrado en Vegachayuq Moqo – Wari (Foto de
la autora).
Figura 59.-Caja para cal de madera con representación de un murciélago en cuclillas con el
rostro pintado de rojo (Museum fur Volkerkunde Munchen-Alemania).
Figura 60.-Cabeza escultórica de murciélago en fragmento de cerámica encontrada en Wari
(Foto de la autora). Olla doméstica con representación de rostro de murciélago en alto relieve
encontrado en Conchopata.
Figura 61.-Arriba, Dios de la Varas o Báculos representado en urna ceremonial y dibujo del
mismo personaje encontrada en Conchopata (Foto William Isbell y dibujo (Carlos Mancilla).
Abajo, Dios de los Báculos en un vaso procedente de Vegachayuq Moqo en Wari (Dibujo
Carlos Mancilla) y olla ceremonial con representación del dios de los Báculos procedente de
Conchopata (Colección Museo Nacional de Arqueología de Bolivia).
Figura 62.- Dios de los Báculos representados en urnas ceremoniales del estilo Conchopata
(Dibujos de Anita Cook).
Figura 63.- Urna ceremonial con la divinidad de los bastones encontrados en Pacheco, Nasca
(Colección del MNAAH, Perú).
Figura 64.-Imágenes míticas reconstruidas de urnas fragmentadas procedentes de Conchopata
en el que se representa una combinación de falcónidas y felinos que devoran un corazón que
se sostiene de la tráquea (Dibujos José Ochatoma y Carlos Mancilla).
Figura 65.- Reconstrucción de imágenes míticas que corresponden al Dios Decapitador
representados en urnas del estilo Conchopata (Dibujos de Carlos Mancilla).
Figura 66.- Reconstrucción de imágenes antropomorfizadas del felino volador o Ccoa
representados en urnas ceremoniales fracturadas intencionalmente en la cerámica del estilo
Conchopata (Dibujos José Ochatoma).
Figura 67.- Reconstrucción de deidad mitológica con cuerpo humano y cabeza de falcónida en
actitud de vuelo portando un bastón del sitio arqueológico de Conchopata (Digitalización
Carlos Mancilla).
Figura 68.- Plato ceremonial encontrado en un contexto de ofrendas en el sitio de Conchopata
con representación de una divinidad con cabeza de falcónida, cuerpo humano con alas y lleva
un bastón en la que se representa el maíz (Colección MHRHU, Ayacucho Foto de la autora).
Figura 69.- Imagen reconstruida de cabeza frontal de la deidad de los báculos en urna
ceremonial de Conchopata (Dibujo J. Antonio Ochatoma).

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Figura 70.- Vaso con representación de cabeza frontal en fondo negro (Colección privada ) y
vaso del estilo Viñaque procedente de Vegachayuq Moqo, Wari (Foto José Ochatoma).
Figura 71.- Tazón del estilo Viñaque procedente de Vegachayuq Moqo, Wari (Foto José
Ochatoma).
Figura 72.- Vaso del estilo Viñaque con representación de cabeza frontal cuyos penachos tienen
cabezas de falcónidas y plumas, procedente de Monqachayuq, Wari y vaso fino con imagen de
la cabeza frontal de la deidad con penachos con la representación de choclos y falcónidas de la
deidad encontrado en Conchopata (Foto José Ochatoma).
Figura 73.-Representación de un rostro felinizado con penachos que terminan en choclo. Vaso
en forma de lira hallado en Vegachayoq Moqo.
Figura 74.- Reconstrucción de cabeza mítica de felino con lengua de serpiente y corona con
motivos radiales (Dibujo J. Antonio Ochatoma).
Figura 75.- Urna ceremonial con representación de cabezas de felinos encontrada por Julio C.
Tello en el sitio arqueológico de Conchopata (Colección del MNAAH-Perú).
Figura 76.- Vaso con figura de cabeza de falcónida con una especie de corona y cabezas aves,
choclos y probable símbolo del fuego (The Metropolitam Museum of Art).
Figura 77.- Deidades míticas del felino volador con atributo de cuerpo de serpiente en los
báculos y en la lengua procedente de urnas del estilo Conchopata (Dibujo José Ochatoma).
Figura 78.- Vaso del estilo Viñaque con rostro humano y serpiente enroscada cuya cabeza sale
de la boca humana (Colección MRHU, Ayacucho).
Figura 79.- Botella doble cámara escultórica con probable sacerdote que lleva mullu
acompañado de serpientes (Metropolitan Museum of Art).
Figura 80.- Serpiente de dos cabezas (anfisbenio) encontrado durante las excavaciones en el
sector de Vegachayuq Moqo en el complejo arqueológico de Wari (Foto José Ochatoma).
Figura 81.- Dibujos reconstruidos de fragmentos de cerámica del estilo Chakipampa
encontrado en el sitio arqueológico de Conchopata.
Figura 82.- Representación de serpiente bicéfala con cuerpo ondulante que al parecer son
surcos y brotes de plantas en la parte superior e inferior.
Figura 83.- Representación de serpiente bicéfala de cabeza triangular.
Figura 84.- Representaciones de la serpiente bicéfala en la iconografía Wari con el cuerpo de
serpiente y cabezas de felino en extremos opuestos. (Redibujado de Menzel: 1968).
Figura 85.-Mausoleo donde se hallaron crisocolas de formas irregulares en los cubículos.

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Figura 86.- Crisocola en la que tallaron al felino como se observa en la primera imagen, en
otras partes del mismo material se observa el cuerpo y la cabeza de serpientes, al moverla
indistintamente se pueden identificar (Fotos de la autora).
Figura 87.- Dibujo de ciempiés en blanco y negro con una especie de cabezas en los extremos.
Tomado de https://www.gettyimages.es/
Figura 88.- Reconstrucción de posible ciempies con cabezas dentadas en extremos opuestos en
platos del estilo Okros (Dibujo J. Antonio Ochatoma).
Figura 89.- Plato del estilo Okros con diseño del posible ciempiés bicéfalo con barbas en el
hocico y dientes expuestos encontrado en Vegachayuq Moqo – Wari (Foto José Ochatoma).
Figura 90.- Plato de estilo okros con representación de probable ciempiés con el cuerpo de
circulos concéntricos unidos encontrado en Conchopata (MHRHU-Ayacucho- Foto José
Ochatoma).
Figura 91.- Representación escultórica de probable deidad o sacerdote con rostro de felino y
cuerpo humano que al parecer sostenía dos báculos (Colección Cleveland Museum of Art).
Figura 92.- Botella con rostro de felino y cuerpo humano (Museo de Artes finas de Houston).
Figura 93.- Fotografia que corresponde al sacrificador u hombre felinizado de madera con un
niño (Cleveland Museum of Art).
Figura 94.- Botella de cerámica con rostro humano felinizado (Colección Laboratorio
Arqueología- UNSCH-Foto de la autora)
Figura 95.- Botella con rostro sobrenatural y gorro (Milwaukee Public Museum).
Figura 96.-Vasijas con cabezas de probables guerreros que tienen un gorra con
representaciones del jaguar (Colección MNAAH –Perú).
Figura 97.- Representación de un guerrero con estólica y escudo reconstruido de una urna del
estilo Conchopata con uncu de jaguar y una cabeza trofeo colgada del cuello (Dibujo José
Ochatoma P- Carlos Mancilla).
Figura 98.- Representación en turquesa de un individuo con gorra de felino Colección
MNAAH, Perú) y fragmento de cerámica con rostro tatuado y gorra de felino procedente de
Ocopa, Wari (Foto de la autora).
Figura 99.- Dibujo de cabezas de posibles guerreros de una urna del sitio de Conchopata con
gorras de jaguar y el puma (Dibujo José Ochatoma).

12
 INTRODUCCIÓN

Motivada por los hallazgos de un rico repertorio iconográfico en las excavaciones que
realizamos a partir del año 1997, en el sitio arqueológico de Conchopata, surgió el interés por
entender la relación entre estas figuras y el sistema de creencia de los antiguos habitantes Wari.
Años más tarde, este repertorio iconográfico se incrementó con las excavaciones que venimos
realizando en la ciudad de Wari desde el 2011. Por lo que, a partir de una mirada antropológica,
nos sumergimos en el estudio de la cosmovisión y el simbolismo de los animales que aparecen
en su forma natural y representados en formas híbridas en las deidades de la época Wari
tomando como punto de partida el material arqueológico recuperado por la autora de esta
investigación y José Ochatoma Paravicino directores en los Proyectos de Investigaciones en
Conchopata y en el sitio arqueológico de Wari. Si bien existen estudios sobre la iconografía
Wari, éstos fueron hechos a partir de un enfoque de la historia del arte y una descripción densa
de la misma sin considerar, en la mayoría de los casos, la parte antropológica.

El descubrimiento de un espectacular contexto de ofrendas de vasijas finas y domésticas

que habían sido ex profesamente quebradas como parte de un ritual de abandono, dentro de un
espacio arquitectónico en forma de una “D” en el sitio arqueológico de Conchopata, se
descubrió una abundante y significativa información acerca de una actividad ritual que era
generalizada en la sociedad Wari. Entre las numerosas vasijas rotas, dispuestas al interior del
recinto y sobre un piso compacto de diatomita, se identificó una variada iconografía que al ser
restaurada y reconstruida en el Laboratorio de Arqueología de la Universidad Nacional de San
Cristóbal de Huamanga (UNSCH), sacó a luz una variada cantidad de motivos vinculados a
representaciones de deidades mitológicas, personajes civiles y militares, e imágenes de
animales que formaban parte de los atributos de las deidades de manera recurrente. A este
primer conjunto de imágenes se sumaron representaciones de animales (individuales o en
asociación con otros) en diversos tipos de vasijas que formaban parte de ofrendas de tumbas y
de basurales de Conchopata.Este corpus de imágenes se fue acrecentando gradualmente con
las colecciones existentes en los almacenes del Museo Histórico Regional Hipólito Unanue de
Ayacucho, del Laboratorio de Arqueología de la UNSCH, del Museo Nacional de Arqueología,
Antropología e Historia del Perú, colecciones de museos extranjeros y las excavaciones
arqueológicas en el complejo arqueológico de Wari, cuyos trabajos se realizaron desde el año
2011 hasta el año 2019 por quien suscribe y por José Ochatoma.

13
 El contexto de la presente investigación se sitúa temporalmente en la segunda mitad del
siglo VI de nuestra era, época conocida como Horizonte Medio o época del Imperio Wari, en
el cual surge una organizaciónpolítica centralizada y despótica que estaba dirigida poruna élite
dominante que residía en la capital. Esta entidad logró consolidar una compleja organización
política y social a través de diversos mecanismos de control y una infraestructura eficiente.
Aun cuando el sometimiento de las poblaciones conquistadas no fue siempre igual,
elEstadoWari impuso una ideología de conquista por medio de un complejo sistema de
símbolos. La ideología, como se empleará en la presente,se refiere a las ideas expresadas y
condicionadas por la estructura de la cultura dominante a poblaciones subyugadas.

Dorothy Menzel (1968)propuso que la difusión de las ideas religiosas de Tiwanaku a

Wari se realizó a base de pequeños grupos de personas, probablemente misioneros o viajeros,
que diseminaron las nuevas creencias en el área ayacuchana. Lumbreras (1969), por su parte,
propuso un patrón de peregrinaciones como mecanismo de difusión, aunque esto últimamente
fue cambiado por el de un intercambio de productos o la participación de algunos ayacuchanos
en obediencia al culto de Tiwanaku. Ambos autores coinciden claramente que su presencia en
Ayacucho, no se trató de una conquista militar, siendo los textiles uno de los mecanismos de
transporte de las imágenes por su fácil traslado.

Por su parte Isbell (1987) desarrolla una hipótesis diferente a las anteriores, pues
propugna un desarrollo paralelo de Wari y Tiwanaku, pero con orígenes comunes en una vieja
tradición extraña a ambos. Todo su argumento se centra en la representación de Dios de las
Varas que después de su aparición en Chavín, pierde fuerza a nivel pan andino, a excepción de
Pucara, ubicado en Puno. Al parecer esta divinidad retoma fuerza y aparece simultáneamente
representada tanto en Tiwanaku como en Wari. Dentro de esta propuesta, pero con mayores
argumentos está la propuesta de Cook (1994), quien manifiesta que la raíz de esta deidad, se
las puede encontrar en Pucara donde aparecen los ancestros más tempranos de los repertorios
iconográficos a partir del cual pudo haberse difundido simultáneamente a Tiwanaku y Wari.

La deidad de las Varas, o de los Báculos, aparece rodeada y acompañada de un conjunto

de personajes mitológicos antropomorfos representados de perfil y que tienen características
reconocibles del felino, la serpiente y las falcónidas. La presencia de los animales ha servido
como estímulo en la imaginación religiosa por sus atributos y propiedades diferentes al de los
hombres. La vida bajo el agua o la tierra, el vuelo en el cielo, la agilidad, la fuerza y la ferocidad
han llamado la atención y admiración de los hombres que llevaron a representarlos de forma

14
realista o sobrenatural. Por ello, no es novedoso verlo representado como parte de sus deidades
que combina varios rasgos de diferentes animales o a guerreros y sacerdotes adoptando ciertas
características de estos animales.

Por otro lado, siguiendo el pensamiento y las creencias andinas en un tiempo inmutable,
los ciclos agrícolas, como parte de los ciclos de la naturaleza, involucran concepciones de vida
y muerte, de regeneración y transformación. Esta misma lógica es llevada a los rituales de
sacrificios donde los protagonistas son justamente los animales sagrados y los seres
sobrenaturales vinculados a ellos.
Con el fin de conocer y aportar nuevos datos sobre la cosmovisión andina prehispánica,
la investigación que se propone en este trabajo se realizó en base a un análisis comparativo a
nivel de imágenes, símbolos y representaciones en vasijas votivas Wari. Para este fin se tomó
como soporte la información etnohistórica y etnográfica del mundo andino, el cual nos llevó a
aproximarnos al conocimiento de esta complejidad religiosa y cosmológica.

Los objetivos que nos propusimos al iniciar la investigación fueron los siguientes:

Objetivos Generales
- Realizar el análisis simbólico de los animales asociados a las diferentes esferas de
la cosmovisión andina
- Interpretar el significado simbólico de las representaciones de la fauna en los
diversos soportes realizados por los Waris.

Objetivos específicos
- Recopilar el mayor número de referencias sobre animales para la época Wari.
- Identificar los atributos de animales en las divinidades y seres míticos.
- Analizar el significado de las representaciones de la fauna a partir de sus
características y contexto.
- Identificar el rol de los animales en el mundo mágico religioso y en la cosmovisión
andina.

El contenido de la tesis está dividido en cinco capítulos que incluye la interpretación y la

integración de la información analizada. Estos capítulos estánestructurados por temáticas
secuenciales.

El primer capítulo aborda el marco teórico conceptual que sirve de base para la investigación

15
acerca de las representaciones simbólicas de los animales en Wari en la cosmovisión andina.
Por ello, se aborda una discusión de las definiciones y concepciones teóricas de religión,
cosmovisión, cosmovisión andina, simbolismo, semiótica e iconografía. Conceptos que son
desarrollados desde diversas perspectivas y autores que ha permitido aproximarnos a una visión
integral de sus propuestas que resultaron de gran utilidad para asumir una postura de acuerdo
a nuestro interés. Se cierra el capítulo con la metodología utilizada desde el acopio de la
información, el estudio preiconográfico e iconográfico complementado por la semiótica que
integra el cuerpo simbólico asociado a la ideología religiosa.

El segundo capítulo presenta un panorama de los estudios del medio geográfico y cultural en
el que se desenvuelve la sociedad Wari, haciendo énfasis en la carencia de tierras para el
desarrollo de una agricultura extensiva. De igual manera, se hace un recuento histórico previo
al surgimiento del estado territorial expansivo, en el que destaca el periodo del Intermedio
Temprano, vinculado con las manifestaciones culturales de la sociedad Huarpa cuya
interacción con Nasca y posteriormente Tiwanaku, va dar origen al imperio Wari. Se hace una
síntesis del área nuclear de la ciudad y nos ocupamos del sitio secundario de Conchopata, lugar
donde se encontró un área ceremonial en forma de una “D” con ofrendas rotas intencionalmente
como parte del ritual de abandono. Se culmina con una visión de la religión Wari.

En el tercer capítulo trata acerca de los animales en la estructura de la cosmovisión andina. Se

hace una clasificación de acuerdo a los planos cósmicos, como el mundo celestial o
supramundo, el plano terrestre y los animales de la oscuridad o el inframundo. Se describe las
características de cada animal cuyas imágenes aparecen representados de manera individual de
manera realista o abstracta en los soportes de cerámica y piedra, incluyendo los textiles, madera
y conchas. Asimismo, se le relaciona con su significación simbólica en base a comparaciones
etnohistóricas y etnográficas, concluyendo en la descripción de las diferentes imágenes que
forman parte del corpus acopiado.

El cuarto capítulo está referido a las deidades con atributos de animales en el que destaca
jerárquicamente el Dios de los Báculos que aparece representado con frecuencia en los
diferentes soportes. Destaca la imagen de cuerpo entero y las representaciones sólo de cabezas
de frente o de perfil con una especie de rayos que se desprenden de la cabeza y termina en
cabezas de animales. Se hace referencia también de otras deidades como el Dios sacrificador,
el Dios Ccoa o felino volador, la serpiente bicéfala y una deidad vinculada al búho.

16
Finalmente, el quinto capítulo está dedicado a la integración y discusión de la información
presentada. Se argumenta la importancia de los animales en la concepción de los pobladores
prehispánicos vinculados a los diferentes niveles cósmicos de acuerdo a la cosmovisión andina.
Las imágenes de los felinos, las falcónidas y las serpientes ocupan un lugar de importancia en
el plano celestial y el inframundo cuyos símbolos tienen una pluralidad de significados
integrados dentro de un contexto cosmológico. Casi todas las deidades Wari tienen vínculos
con la fauna, especialmente el felino antropomorfo que contiene los atributos de los animales
de la triada cósmica que se interpreta como símbolos polivalentes que le dan un gran poder a
las divinidades.

17
 CAPITULO I

MARCO TEÓRICO CONCEPTUAL

En este capítulo se discute algunas concepciones teóricas que ayudaron en el

entendimiento de los planteamientos surgidos a partir de análisis iconográficos de figuras
representadas en la cerámica votiva Wari. El capítuloconsta de tres partes:La primera
desarrollalos conceptos teóricos que permiten llegar a un mejor alcance de la cosmovisión de
los antiguos pobladores Wari partiendo de las aproximaciones sobrela ideología y religión,
conceptos que serán aplicados en el ámbito arqueológico, donde sabemos quese cuentan
únicamente con los restos culturales producto de la materialización de la vida religiosa de
sociedades extintas. Seguidamente, nos adentramos en el mundo de la cosmovisión en general
y de la cosmovisión andina en específico, para aterrizar en el mundo cosmológico de los
Wari.La segunda parte, se complementa con los conceptos de simbología e iconografía que
fueron empleados para analizar el corpus de representaciones artísticas de la cerámica Wari; la
tercera describe el procedimiento metodológico aplicado en la investigación.

1.1.Conceptos Teóricos

La comprensión y la reconstrucción de la vida cotidiana y religiosa de los hombres del

pasado es uno de los problemas con los que se enfrenta e intenta resolver el arqueólogo. Es, sin
duda, una tarea muy difícil porque no se cuenta con el objeto de estudio presente sino apenas
se acceden a las evidencias materiales que dejaron en el transcurso de su existencia y en las
que plasmaron los elementos de su vida cotidiana que incluye su ideología, sus actividades
económicas, políticas, sociales, religión, ritos y ceremonias a lo largo de miles de años desde
las sociedades de cazadores y recolectores hasta sociedades complejas con organización estatal.

En el área andina, desde los orígenes de la civilización del antiguo Perú hasta la llegada
de los españoles, no existe información escrita de los diversos campos de la vida cotidiana ni
mucho menos de la vida religiosa. La información documental procede de las crónicas y
registros gráficos que está centrada básicamente en el periodo del imperio incaico. Antes de
ellos, la historia de los pueblos y culturas se transmitía oralmente de generación en generación
perdiéndose y transformándose en el camino, mucha información de las particularidades y
aspectos de sus diversas formas de vida. Solo quedaron los testimonios de los diversos tipos de
su comportamiento y pensamiento en grandes edificaciones, conjuntos arquitectónicos y la

18
cultura material en las que quedaron plasmados las diversas formas de pensamiento y memoria.

Sin embargo, una fuente importantísima para tratar de comprender el fenómeno

religioso, y el de la cosmovisión, es la iconografía plasmada en la cerámica, los tejidos, los
metales, huesos, el material malacológico y laspinturas murales y en la cerámica. Los Waris
no fueron exentos a estas representaciones, pero no incluyeron escenas complejas en su
repertorio iconográfico como los Mochica, en su lugar, principalmente representaron
personajes naturales y sobrenaturales aislados que, en algunos casos, aparecen representados
juntos.

Desde una mirada antropológica, el estudio de la religión tiene un rol fundamental en

la comprensión del hombre y su cultura y su importancia radica en el hecho de que esta fue y
sigue siendo un fenómeno que influye la vida política, social e ideológica de poblaciones
modernas. En nuestro caso en particular, desde la arqueología, se hará una aproximación de la
vida religiosa del imperio Wari y de su cosmovisión, para ello, se tomará como base referencial
a las representaciones iconográficas de la cerámica.

1.1.1La Ideología

La ideología, como concepto, puede ser entendida de diversas formas que van desde la
ciencia de las ideas, como ocurrió cuando se postuló por primera vez el término, hasta
simplemente las ideas que cada persona tiene sobre la realidad. Sin embargo, para fines de la
discusión de la presente investigación, puede ser definida como una forma de representación
de la realidad; es decir, como las ideas que comparte un grupo de personas acerca del mundo,
la naturaleza y sus fenómenos.

Las teorías inmersas en el debate de los conceptos de ideología y religión son amplias
y complejas. De la gama de definiciones de estas categorías, para fines y objetivos de esta
investigación, en cuanto a ideología, se abarcará lo desarrollado por López(1989), Thompson
(1984)y los antropólogosJohanna Broda y Félix Báez-Jorge (2001) y de los arqueólogos
Elizabeth DeMarrais, Luis Jaime Castillo y Timothy Earle(1996).Para la categoría de religión
se consideran los trabajos de Caitlín E. Barrett(2016), desde una perspectiva arqueológica,y las
obras de Mircea Eliade(1974),(1999), Émile Durkheim (1968), (Ortman, 2004), desde una
perspectiva antropológica.

19
 López Austin(1989), define la ideología a partir de cinco razonamientos:

a. La ideología está formada por un conjunto de representaciones, ideas y

creencias.
b. Es un conjunto sistematizado.
c. Las representaciones, ideas y creencias están condicionadas socialmente, en
última instancia, por las relaciones de producción.
d. El condicionamiento social no es advertido por el propio productor del
proceso ideológico.
e. A través de la actualización de las representaciones, ideas y creencias del
conjunto sistematizado, se tiende a la satisfacción de las aspiraciones,
objetivos e ideales de un grupo social (págs. 16-17).

En síntesis, para López Austin(1989), la ideología parte de tres ideas

fundamentales:primero, “…que las concepciones relativas al cuerpo humano formaban parte
de un sistema ideológico”, segundo, “… que dicho sistema se integraba a otros para formar una
cosmovisión” y finalmente el tercer punto,“…con base en su inclusión en el complejo
ideológico, el sistema servía para satisfacer particulares intereses de determinados grupos.”Es
decir que, la ideología, al ser un conjunto de ideas sistematizadas y condicionadas socialmente,
desempeña ciertas funciones en la misma estructura de la sociedad(pág. 16).

A partir de lo mencionado, López Austin(1989),propone dos términos para explicar este

fenómeno: el sistema ideológico y el conjunto ideológico. El primero es un “conjunto
articulado de elementos ideológicos (representaciones, ideas, y creencias) delimitados por
particulares formas de acción, con los que el individuo o grupo social opera sobre un ámbito
particular del universo”. Mientras que el segundo, es un “conjunto articulado de cosmovisiones
de distintos grupos que, en un momento histórico, integran una sociedad”(pág. 23). Es decir,
el conjunto ideológico comprende el dominio de una cosmovisión que, en un determinado
momento histórico, es utilizado por un grupo para imponerla y mostrarla como la única
verdaderamente válida y provechosa para toda la sociedad.

De otro lado, Johanna Broda y Félix Báezmencionan que la ideología, el ritual y la

cosmovisión son conceptos estrechamente relacionados. Siendo el primero definido como
“…formas de conciencia específicamente sistematizada (…) de tal manera, las ideologías
religiosas deben entenderse como manifestaciones peculiares del ser social en la conciencia de

20
los hombres; se trata de manifestaciones espirituales socialmente coordinadas.” (Broda y Báez
2001:17-18)

John Thompson (1984), propone que la ideología puede entenderse de dos formas. La
primera, es la forma neutra, entendida como las ideas de las personas; en ese sentido, esta forma
de entender la ideología es un concepto que, de alguna manera, se disuelve, pues hace que la
ideología, si bien puede verse como algo compartido, también puede verse como algo
individual y, por lo tanto, imposible de definir. La segunda, es la forma crítica, que introduce
la idea de que la ideología puede servir para un propósito; es decir, que la ideología puede ser
manipulable para el beneficio o perjuicio de algunos. Esta definición es útil para la arqueología
porque permite suponer que algunos símbolos materiales son la expresión de las ideologías
presentes en las sociedades que producían esos símbolos. Si la ideología utiliza símbolos para
expresarse y si la ideología sirve para propósitos de dominación y resistencia, entonces,
potencialmente, los símbolos materiales pueden expresar las estrategias de dominación y
resistencia que existían dentro de una sociedad.

En este contexto,Elizabeth DeMarrais, Luis Jaime Castillo y Timothy Earle(1996) a

partir de las cuatro fuentes de poder social desarrolladas por Michael Mann (poder político,
militar, económico e ideológico), proponen que el poder ideológico es un elemento central de
un sistema cultural que rara vez es identificable en el registro arqueológico. Sin embargo, tiene
componentes materiales y simbólicos que pueden ser identificables, es decir, que los símbolos
son objetos materiales y su distribución y asociaciones, preservadas en el registro arqueológico,
reflejan amplios patrones de actividad social, política y económica.

Los símbolos, entonces, incluyendo iconos, rituales, monumentos, y textos escritos,

expresan y trasmiten información y significados a otros espectadores a través de ceremonias,
objetos simbólicos, monumentos y sistemas de escritura para una fuente efectiva de poder. La
religión ha sido objeto de diversos estudios y debates desde diferentes corrientes teóricas
antropológicas y sociológicas. Si bien su tratamiento puede llegar a ser en ocasiones muy
amplio y hasta ambiguo, su aplicación en la arqueología andina es aún más complicado ya que
se tratan de sociedades que no tienen con evidencias alfabetizadas de textos escritos que
describen creencias, costumbres o rituales.

1.1.2.La Religión

En cuanto al estudio de la religión en la arqueología, Caitlín E. Barrett (2016), propone

21
que para empezar a discutir la “arqueología de la religión” primero se debe abordar la
problemática asunto de lo que realmente queremos decir con religión. A pesar de su aparente
estatus como una característica casi universal de las sociedades humanas, la religión es
notoriamente difícil de definir. En este sentido, la variedad de creencias y prácticas humanas
genera rápidamente excepciones a la mayoría de las posibles reglas propuestas para abordar la
religión. Por ejemplo, Émile Durkheim (2001 ) definió la religión como un sistema unificado
de creencias y prácticas relativas a las cosas sagradas, es decir, objetos sagrados y/o prohibidos,
creencias y prácticas que se unen en una sola comunidad moral llamada “iglesia”. Sin embargo,
muchas culturas carecen de instituciones religiosas centralizadas análogas a una “iglesia”.
Asimismo, no todas las culturas establecen una distinción binaria entre lo “sagrado” y lo
“profano”. Más aún, remontándonos a los primeros testimonios de las actividades de culto que
se vinculan a entierros de hombres y animales.

Por otro lado, las definiciones capaces de incorporar todos los fenómenos que podrían
considerarse “religiosos” a menudo corren el riesgo de ser demasiado amplias. Un ejemplo
clásico en este sentido es la caracterización de Clifford Geertz (2003)de la religión como “un
sistema de símbolos que actúa para establecer estados de ánimo y motivaciones poderosos,
generalizados y duraderos en los hombres”. A modo de crítica, esta definición parece
caracterizar muchas de las tradiciones y actividades diarias que, siguiendo la definición de
Geertz, podríamos llamar “religiosas”(Geertz, 2003). Es así que Colin Renfrew (citado en
Barrett, (2016)), señala que esta definición puede ser “tan imprecisa que podría servir para
definir la economía monetaria tanto como la religión”. Además, la definición de Geertz (2003),
se centra casi enteramente en la experiencia cognitiva y emocional interior, en oposición a los
temas de rituales.

Algunos investigadores han argumentado que, en comparación con otros fenómenos

religiosos, los rituales son particularmente adecuados para la investigación arqueológica. Es
posible que las experiencias interiores no dejen huellas materiales visibles, mientras que los
rituales, como actividades repetitivas con patrones, pueden (al menos ocasionalmente) dejar
firmas arqueológicas visibles. En consecuencia, Marcus y Flannery (citados en Barrett,
(2016)contrastan las creencias religiosas con las practicas rituales. Las creencias religiosas son
construcciones mentales que no pueden ser recuperadas arqueológicamente de forma directa,
mientras que las prácticas rituales son realizadas, usualmente, con artefactos que pueden ser
recuperados directamente de la práctica arqueológica.

22
 El reto, entonces, de concebir enfoques arqueológicos de las creencias y otras
experiencias religiosas internas se relaciona así directamente con debates más amplios sobre el
grado en que los arqueólogos pueden, o deben, intentar estudiar la “mente antigua”.

Independientemente de los tipos de datos que empleen los arqueólogos, esos datos no
pueden generar significado sin la interpretación humana. Cada etapa del proceso arqueológico
implica la interpretación y la teorización, desde la identificación inicial y el registro de estratos,
características y artefactos hasta la formulación de teorías de amplio alcance sobre la
experiencia humana o la naturaleza de las interacciones entre el hombre y los objetos.

En las sociedades precolombinas, los rituales fueron uno de los principales mecanismos
de integración social, ya que generaban vínculos entre individuos de diferentes grupos sociales
y, sobre todo, conectaban su vida cotidiana con la de sus antepasados. Roy Rappaport (1999),
antropólogo ecológico, destaca la importancia decisiva del medio ambiente y la capacidad del
ser humano para adaptarse a su entorno. Propone analizar el papel de la religión como un útil
catalizador de adaptación entre los humanos y la naturaleza. Así, Rappaport(1999) afirma que:

“Dado el lugar central que las consideraciones religiosas han ocupado en los
pensamientos y acciones de los hombres y mujeres de todos los tiempos y lugares, y
dada la cantidad de energía, sangre, tiempo y riqueza que se han gastado
construyendo templos, apoyando a los sacerdotes, sacrificando a los dioses y
matando a los infieles, es difícil imaginar que la religión, por extrañas que parezcan
algunas de sus manifestaciones, no sea de alguna manera indispensable para la
especie”(págs. 1-2).

Otro importante estudio de la religión es la desarrollada por Mircea Eliade (1974, 1999),
que la define como un sistema coherente y estructurado de ideas, concepciones y valores en
torno al mundo natural y social con referencias a lo sacralizado, que incluye la manifestación
de lo sagrado a través de un objeto profano. Fenómeno denominado por Eliade como
hierofanía(Eliade, 1992).

El sistema religioso abarca a las distintas formas con los que el ser humanointenta
relacionarse con lo sagrado, entre las que destacan el ayuno, abstinencias, elrezo, la
peregrinación y el sacrificio. Sin embargo, debemos tener presente que estas formas difieren y
cobran características particulares en cada sociedad. Es decir,la religión sería un producto
social históricamente dado y, por lo tanto, estaría enmarcado en un espacio y en un tiempo
determinado. En consecuencia, no existe el hecho religioso “puro”, fuera de la historia y del
tiempo(Eliade, 1974).

23
 Eliade(1992), al examinar las historias de las religiones y comprarlas define que el
término “sagrado” es lo más esencial de la religión. Mediante lo sagrado, el ser hombrepuede
distinguir la diferencia entre lo que es, o no, real y significativo.

Otra interpretación de la religión es la propuesta de Ortman(2004: 28), quien señala que

“todo pueblo tiene una forma determinada de religión de acuerdo con el nivel de desarrollo
alcanzado”.

1.1.3.La Cosmovisión

Como se mencionó en el anterior apartado, los estudios de la religión e ideología son

aún discutibles y escasos en la arqueología global, más aún en los Andes Centrales. Por ese
motivo, al empezar a discutir la cosmovisión, consideramos las propuestas de Dilthey(1974),
Redfield (1930), López (1995, 1996, 2001, 2004 y 2016), Broda (1991 y 2001)y Limón(1997),
realizados en Mesoamérica como base metodológica a ser aplicadas en esta investigación.
Estos son los casos más cercanos a los estudios de cosmovisión aplicados a la arqueología.

En términos generales, la cosmovisión es la percepción del mundo creada o interpretada

por una sociedad o un grupo de personas con respecto a la realidad que lo rodea en una
determinada época. Por lo tanto, una cosmovisión ofrece un marco de referencia para
interpretar la realidad, el cual contiene creencias, perspectivas, nociones, imágenes y
conceptos.

La definición del concepto cosmovisión ha tenido un largo derrotero desde diversos

campos. Filósofos, historiadores y antropólogos han desarrollado el tema desde campos
diferentes. Una de las primeras aproximaciones se encuentra en la propuesta de Inmanuel Kant
en 1790, con el término Weltanschauung, derivado de Wel (mundo) y anschauen (observar)
que se refiere a la cosmología como idea del mundo a la totalidad de fenómenos(Kant, 2003).

En la misma línea de Kant (2003), Wilhelm Dilthey (1974), propone que el hombre
histórico tiene una Weltanschauung, una idea o una concepción del mundo, una visión total o
integral del mundo que tiene como supuesto general la realidad de la vida misma. Esta riqueza
del término ha llevado a que sea usado con tal amplitud que a través de él se busca comprender
desde formas y pautas de pensamiento, actitudes ante la vida, modos de vida, aspectos afectivos
hasta sistemas cognitivos.

24
 De esta manera, Dilthey (1974)identifica tres tipos de cosmovisiones con las que los
seres humanos trataron de hacer frente a las cuestiones sobre la vida y la muerte: la religiosa,
la poética y la metafísica. De estas tres únicamente trataremos la cosmovisión religiosa, que es
la que más se acerca a la temática de esta investigación. Esta cosmovisión fue manejada por
los primeros hombres para afrontar los grandes enigmas de la vida: la muerte, las
enfermedades, los fenómenos naturales, etc. Cuando el hombre se daba cuenta que estos
enigmas estaban fuera de su entendimiento recurría al mundo espiritual a través de los rezos,
los cultos y las ofrendas. Además, menciona que fue así como surgieronlos sacerdotes y
hechiceros, quienes eran los mediadores entre los seres humanos -indefensos y débiles, y las
divinidades, seres sobrenaturales caracterizados por la invisibilidad y su poder. Finalmente,
puntualiza quela eficacia de lo invisible es la categoría fundamental de la vida religiosa
elemental.

Otro concepto mencionado con otros términos, pero en esencia vendría a ser la misma
cosmovisión, es la que desarrolla Emile Durkheim(1968), con respecto al estudio de los hechos
sociales como los “fenómenos que se desarrollan al interior de la sociedad”. La define como
“modos de actuar, pensar y sentir externos al individuo”, y que poseen un poder de coerción
en virtud del cual se imponen al individuo y se hacen colectivos. Además, menciona que no
hay acontecimientos humanos que no pueden llamarse sociales.

Robert Redfield(1930), define la concepción del mundo como el conjunto de

representaciones características del universo que tiene un pueblo. Es una manera en que el ser
humano se ve con relación a todo lo demás a través de una estructura y un ordenamiento.
Asimismo, opuso la cosmovisión al concepto de cultura, considerándolos como dos
perspectivas distintas. Por un lado, la cosmovisión es una visión interna o un plano vivencial,
donde la concepción del mundo es como un pueblo lo percibe. Por otro lado, la cultura tendría
una visión externa y, por lo tanto, una construcción teórica percibida por el antropólogo.

Desde la perspectiva histórica y antropológica, López Austin(2004), ha planteado,

replanteado y enriquecido sus propuestas acerca de la cosmovisión. Propone que el estudio de
las sociedades originarias debe realizarse a partir de sus propios esquemas culturales y de sus
respectivos paradigmas cósmicos. Esta propuesta también puede aplicarse en los andes, es la
línea de investigación que permite acercarnos a entender el significado de las representaciones
de los animales en el contexto prehispánico. Señala que la cosmovisión no es únicamente un
conjunto de creencias, sino más bien un sistema omacrosistemas de creencias; por lo tanto, la

25
cosmovisión sería la máxima expresión abstracta de sistemas creados por el hombre para
entender los aspectos de su vida diaria. Refiere, además, que la cosmovisión está en todo, se
refleja en todo, que el hombre la construye cotidianamente (pág. 37).

López Austin(1995), influenciado por las ideas de Fernand Braudel, como él mismo lo
manifiesta en torno a la idea de los diversosritmos de la historia, considera a la cosmovisión
como un “hecho histórico de producción de procesos mentales, de pensamiento social inmerso
en decursos de muy larga duración; hecho complejo, integrado como un conjunto estructurado
y relativamente congruente por los diversos sistemas ideológicos con los que una entidad
social, en un tiempo histórico dado, pretende aprehender el universo”(pág. 214).

Por lo tanto, al ser un hecho histórico es un producto humano que debe ser tratado en
su contexto temporal y en el ámbito en que las sociedades lo producen. Es de carácter social
porque, pese a tener la participación de varios individuos en la construcción de la cosmovisión,
adquiere una naturaleza cosmológica al momento deser difundida, aceptada, asimilada y
reinterpretada en todo el colectivo. Asimismo, es un hecho sumido en “decursos de larga
duración” porque su núcleo es muy resistente a la transformación histórica(López Austin,
1995).

Sobre los decursos de “larga duración”, señala que su carácter es histórico por la
pertenencia de la cosmovisión a un todo social, en permanente cambio y aclara que esa
transformación es muy lenta en su parte medular. Estos son los que permiten el reconocimiento
histórico de una forma característica de concebir el mundo a través de milenios López (1995),
(1996).

Cuadro 1.- La cosmovisión mesoamericana(1995, pág. 214).

26
 Para López Austin (1995)existen dos maneras de creación de la cosmovisión. La
primera es el resultado de las relaciones entre los hombres, es decir, una creación colectiva,
racional pero inconsciente de sistemas particulares y globales. Mientras que la segunda es el
enfrentamiento entre el hombre y la naturaleza, es decir, es el producto de una obra consciente
y sistematizadora de pensadores individuales.De estas dos formas de creación de la
cosmovisión la primera es la más importante. Según este investigador la cosmovisión sería una
producción de los hombres en la sociedad, producto de su interrelación. El ser humano es un
ser biológico, pero al mismo tiempo, es un individuo social.

Entonces señala que, la cosmovisión es un conjunto de ideas y concepciones que un

pueblo tiene respecto a la totalidad del mundo. Concepciones que, en muchos casos, fueron
expresados de manera simbólica y fueron elaborados socialmente por el hombre como producto
de sus relaciones cotidianas con base en la observación con la naturaleza, de las actividades
productivas, de la propia organización social y, en resumen, de la totalidad del universo
conocido por un pueblo determinado, tanto en su conjunto como en sus componentes
particulares.(López Austin, 2001).

Por otra parte, Johanna Broda (2001)desde una perspectiva teórica diferente señala la
cosmovisión “como la visión estructurada en la cual los miembros de una comunidad combinan
de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que viven, y sobre el cosmos en
que sitúan la vida del hombre”. Además, plantea una definición de cosmovisión que nos resulta
clave porque nos ayudaría a explicar la percepción del hombre frente a “las múltiples
dimensiones de cómo se percibe culturalmente la naturaleza, (en relación con la geografía, el
clima y la astronomía)”(pág. 16). Desde esta postura teórica se propone que el estudio de la
cosmovisión está vinculada al estudio de una realidad objetiva social y su entorno geográfico,
vale decir en relación a instancias histórico-culturales concretos en el que se destaca el estudio
del ritual, el paisaje, el calendario y la religiosidad popular.

Otra definición que resume la presentelínea de investigación es la deJuan JoséGarcía

(2018), quien menciona que la cosmovisión es una forma de vivir y sentir la vida diaria;donde
se integran las percepciones, los símbolos, los conocimientos, las tecnologías, los valores y las
creencias que se construyen en el entorno natural, social, mental y espiritual de los pueblos.
Para García la cosmovisión es holística e histórica, coincidiendo con López Austin, y es propio
de poblaciones tradicionales que transmiten de generación en generación este conjunto de
percepciones.

27
 En términos generales existen diferentes modelos conceptuales con relación a la
cosmovisión, unas difieren y otras tienen puntos de conexión entre ellos y se complementan.
La propuesta de López Austin en el sentido de hacer un estudio comparativo tomando en cuenta
las características particulares del lugar, es aplicada en el caso particular de nuestro estudio a
la sociedad Wari teniendo claro el contexto histórico, espacial y temporal.

Este modelo que asumimos para nuestro estudio es apropiado y cercano a nuestros
intereses puesto que hemos estudiado una sociedad compleja que ha desaparecido y tuvo una
organización socioeconómica propia de un estado expansionista. En este sentido, la corriente
teórica que asumimos, en su forma general utilizó el método comparativo, pero para cuestiones
más específicas, se ha tomado como base el concepto de cosmovisión.

El enfoque teórico propuesto por López Austin(2001) considera a la cosmovisión como

una visión total o integral del mundo que incorpora el concepto de ideas y concepciones que
tiene un pueblo en un periodo histórico concreto. En síntesis, la cosmovisión tiene un origen
colectivo y social que es producto de diversas experiencias de la vida.

Esta perspectiva nos pareció la más adecuada para abordar el análisis de la sociedad
Wari que tuvo una ideología estatal basada en una divinidad conocida como el Dios de los
Báculos con un conjunto de atributos de animales. Su estudio no se basó exclusivamente en el
trabajo etnográfico, sino que consideró el concepto de núcleo duro, que es el conjunto de
elementos de la cosmovisión que tienen mucha resistencia al cambio histórico, vale decir que
cuenta con un esquema que tarda mucho en cambiar y si lo hace, es muy lento.

Siendo parte de nuestro interés el análisis del simbolismo animal en las deidades
mitológicas de Wari para intentar un acercamiento a las concepciones que expresan e
interpretan sus significaciones, hemos visto por conveniente retomar el concepto de Geertz
(2003) que considera a la cultura como una compleja red de significaciones expresadas por
medio de símbolos susceptibles de ser interpretados para desentrañar la trama de
significaciones que expresan. Dentro de esta perspectiva, se ha hecho un intento de análisis de
las formas simbólicas de los animales tratando de relacionarlos con los hechos sociales y
naturales concretos, o sea teniendo en cuenta el contexto en el que se manifiestan los símbolos
asociados a las deidades que forman parte del sistema religioso

Esta interpretación nos condujo a observar que los símbolos de la serpiente, el felino y
las falcónidas tienen significaciones semejantes en sociedades diversas, por lo que vendría a

28
constituirse en símbolos universales, pero con ciertas particularidades en cada cultura, como es
el caso de la andina y la mesoamericana.

Uno de los factores que nos ha permitido ver las similitudes entre las diversas culturas
fue precisamente la cosmovisión que se convirtió en una especie de gran código de usos
múltiples en la interrelación de las culturas prehispánicas, más allá de las diferencias étnicas,
lingüísticas y de grado de complejidad socio-política (López Austin, 2001).

Tomando en cuenta lo anterior y considerando que los datos etnográficos y

etnohistóricos apoyan la idea de la existencia de una tradición que se mantiene viva hasta
nuestros días, por su resistencia al cambio, se ha sumado también la información empírica
obtenida de la arqueología con las imágenes acopiadas, así como la bibliografía publicada.

1.1.4.La Cosmovisión Andina

La cosmovisión andina se presenta como una visión estructurada del mundo

conformada por tres secciones verticales: el cielo, la tierra y el inframundo. Estas secciones no
estuvieron aisladas unas de otras, por el contrario, estaban estrechamente relacionadas de tal
manera que el ámbito celeste y del inframundo ejercían gran influencia en el ámbito terrestre,
lugar donde se encuentra el ser humano. Otra interpretación tripartita que se puede extraer de
lo antes mencionado se puede desglosar en tres niveles: el nivel cósmico, donde se encuentran
las deidades como entidades independientes del hombre; el nivel de la naturaleza, que incluye
a los fenómenos meteorológicos; y el niveldonde se encuentra el ser humano.

Antes de introducirnos en la cosmovisión andina es necesario enfatizar ciertos aspectos.

En primer lugar y, acorde a lo indicado por María del Carmen García(2009), en la corriente
propuesta por López Austin, refiere que la cosmovisión, al ser una creación colectiva, que
ocurre a nivel del inconsciente, sufre un fenómeno muy parecido al de la gramática de una
lengua, en el sentido que ningún individuo“inventó” una lengua por su cuenta, sino que su
origen se debe a una creación colectiva con desarrollos particulares.

Una vez delimitadoel marco general de la definición del concepto cosmovisión es

conveniente y necesario revisar algunas propuestas sobre la cosmovisión andina. En este
sentido, se han realizado diversas definiciones sobre la cosmovisión andina. Uno de los más
destacados es el escritor y antropólogo José María Arguedas, quien plasmó -o se encuentra
implícito en sus obras- la visión del mundo andino y la convivencia del día a día de los

29
campesinos, herederos y celosos guardianes de las tradiciones de sus ancestros más cercanos:
los Inka.

Martín Lienhard (2012)señala que para Arguedas existió un pensamiento mítico andino,
en un sentido semejante al de la longué duréede Braudel, expresión en el idioma francés que
significa “Larga duración o tiempo largo”. Es decir que, Arguedas tuvo un apego a la idea de
una continuidad andina y, de cierto modo, estuvo alejado del enfoque ahistórico. Para
Arguedas existió un vínculo muy estrecho entre el hombre andino y el paisaje, su entorno; una
relación armoniosa del ser humano con su hábitat natural que tiene una fuerza viviente, en
Warma Kuyay, una de sus novelas, refleja esta sensibilidad con la naturaleza, con todo lo que
lo rodea, especialmente la relación entre los campesinos y la naturaleza, para quienes hasta la
piedra tiene un espíritu.

Quizá en el mundo andino prehispánico, como describe Arguedas (2012)para un mundo

andino contemporáneo, por ejemplo, se afirmaba que cuando el picaflor alzaba vuelo, llegaba
hasta el sol y cuando retornaba se volvía más bello, se creía que las montañas eran dioses
protectores que se enfrentaban entre sí y los ríos eran seres protectores con quienes se podía
dialogar y pedir favores, tenían poder sobre los seres vivos ya que estos también eran seres
vivos. Todo lo que existe en el mundo tenía vida a la manera del ser humano ya que no había
nada inerte. Era un mundo diferente, donde los hombres eran muy sensibles con su entorno.

Por otro lado, los historiadores Franklin Pease(1973) y María Rostworowski(2000),

toman como referencia las crónicas para definir la cosmovisión andina, cuya esencia radicaba
en la cosmovisión incaica. Para Pease(1973)existe una continuidad y persistencia de los
elementos que conforman el pensamiento andino en diferentes ámbitos. En “El dios creador
andino”, señala que la cosmovisión de un pueblo no solo manifiesta lo sagrado, sino también
a todo lo relacionadocon la organización social. A estas manifestaciones usualmente se llega a
través de la práctica y participación de ritos. Un ejemplo de ello es el mito que explica estas
manifestaciones(pág. 10).

También señala que toda cosmovisión es posible estudiarse a partir de los mitos y de
las tradiciones orales de un pueblo, así como del universo ritual (Pease, 1992, pág. 85). Por lo
tanto, la primera referencia sobre la cosmovisión la encontramos en los mitos que tratan los
orígenes del mundo. Desde la creación del hombre, de las plantas, de las enfermedades hasta
las instituciones de los órdenes de la vida social y las relaciones entre las personas(Pease,

30
1992). Además, considera que la cosmovisión andina presenta una concepción del espacio
básicamente dualista, que se divide en Hanan y Urin. Un dualismo que une los ámbitos del
orden y que fue concebido por Wiraqocha en Tiwanaku(Pease, 2009).

En consecuencia, el mundo o pacha estaba compuesto por dos planos hanan pachay
urin pacha. Además de un espacio donde se intersecan o se juntan ambos planos que es
conocido como elKay pacha, es decir el Tinkuy. Por otro lado, el término pachamencionado en
los tres espacios puede ser reconocido como “tiempo” y “espacio”(Pease, 2009).

Por otro lado, María Rostworowski(2000) mencionaba que “los naturales”, refiriéndose
a los Incas, se decían proceder de las piedras, fuentes, lagunas, ríos, cuevas, animales tenían
vida y estaban sujetos tradicionalmente a cambios, debiendo ser entendido como patrimonio
que era producto de una continuidad histórica.

Desde la antropología, Juan José García señala (2015) que la sociedad andina no es una
sociedad con identidad estática. Es una sociedad con identidad propia que expresa una
concepción racional del mundo, no depredadora, porque la relación entre el ser humanocon la
naturaleza y entre ellos mismos ha generado un sistema de ideas, una cosmovisión. La
cosmovisión andina remonta sus orígenes a los períodos precolombinos y conforme iba
cambiando la sociedad, se adaptaba a las nuevas condiciones socioeconómicasa través de
procesos de creación, recreación y reinterpretación de la cultura espiritual y material.

García (2015)menciona que la cosmovisión en general se sostiene en las actividades de

subsistencia de los pueblos. En el caso específico de los andes, los pueblos son “agro-cosmo-
etnocéntrico”. Es decir, el desarrollo del pensamiento se centra en las actividades agrícolas que,
al mismo tiempo, dependen del comportamiento del cosmos. Ya que la observación de la
bóveda celeste defineel calendario y las estaciones climáticas que definen el aprovechamiento
del agua para producir en un territorio los bienes necesarios de una comunidad.

Precisa, además, que el hombre, en sus percepciones e interpretaciones de la realidad

natural, económica, social e ideológica, engrana en un solo proceso la totalidad integral de tal
realidad, sin aislar un factor de los otros. Una característica muy importante a tomar en cuenta
para los pueblos andinos es el animismo de todos los componentes del mundo,considerados
como seres vivosy con sentimientos que se agrupan en comunidades dentro de un mismo
universo(García J. J., 2015).

31
 Otro de los puntos importantes que menciona es el ordenamiento binario o dual del
mundo andino y, coincidiendo con Pease, señala que “la paridad es un ordenador del mundo y
por eso se conocen los mundos emparejados entre hanan/urinpachay hawa/uku pacha”, éstas
relaciones difieren en significado de trilogía del mundo occidental, llámese Cielo, tierra e
infierno que, erróneamente fue comparada con el Hanaq, Kayyuku pacha. Por ello, cabe señalar
que en la cultura andina Kay significa “toma”, “esto”, “este” y pacha significa «este mundo»
como un indicador no como la existencia de un mundo diferente(García J. J., 2015, pág. 42).

Otro de los investigadores que aborda el concepto de cosmovisión en losandes es Blithz

Lozada(2006), quien está de acuerdo con la propuesta de López Austin para Mesoamérica. En
este sentido señala que la cosmovisión se refiere a las “nociones, prejuicios, ideas, creencias y
prácticas que comparten determinadas colectividades en momentos específicos de su historia”.
Estos pensamientos son imágenes del mundo plasmadas a partir de las vivencias compartidas
de larga duración.

Por otro lado, la afirmación de Néstor Taipe (2019)sintetiza que “la cosmovisión es una
forma de pensamiento social de los pueblos originarios integrado por sistemas ideológicos
(principios, valores, creencias, simbolizaciones, interpretaciones y explicaciones) con los que
comprenden el universo material e inmaterial”(pág. 25).

Federico García y Pilar Roca (2017) están de acuerdo con la perspectiva que señala una
cosmovisión andina, particular y propia de los pueblos originarios de los Andes Centrales. Al
respecto mencionan que:

“El milenario proceso que se forjó en los Andes produjo una cosmovisión
propia, una ética, una visión del mundo autónoma y ajena por completo a otras
maneras de pensar y obrar. Aún más, tuvo un modo singular y diferenciado de
concebir el Estado y forjó instituciones, ciencia, técnica y arte sin conexión alguna
con la llamada cultura occidental”(Garcia, F. ; Roca P., 2017, pág. 10).

Enfatizan que la propuesta más significativa de su investigación es el hallazgo de un

mundo escondido en la cosmovisión andina. En la versión oficial de la cosmovisión de los
incas se creía que estaba compuesta por tres mundos: el hanan pacha(mundo de arriba), Kay
pacha(mundo de abajo) y el uku pacha(mundo de adentro). Para Federico García, esta
tripartición obedecería a una homologación de estándares de la religión occidental (Dios, Hijo
y Espíritu Santo).

García (2018)desde una perspectiva que no contradice lo anterior, señala que, en la

32
cosmovisión andina, el hombre andino aprende a vivir con la naturaleza, no trata de dominarla
ni luchar contra ella, sino vivir armoniosamente. La columna vertebral de la cosmovisión
andina es la memoria colectiva que han dado y siguen dando racionalidad y dinámica en la
interacción hombre-naturaleza.

Señala, además que la cosmovisión andina de nuestros días ha sufrido cambios y

adaptaciones con la llegada de una nueva mirada del mundo: la occidental. La interacción o el
encuentro de ambos mundos produjo ligeros cambios, reciprocidad y el sincretismo de ciertas
tradiciones arraigadas al hombre andino. Por ejemplo, las deidades o apus de los campesinos
siguen siendo los wamanis, pero en algunos casos se les conoce con nombres de santos
católicos. Ambas denominaciones no significan que uno reemplace al otro, ni que se
transformen, sino que se trata de un mismo personaje (sagrado) con diferente
denominación(Garcia, 2018).

Finalmente, enfatiza y recalca que el modo de analizar la cosmovisión andina es partir

de hechos históricos o memoria colectiva de larga duración y, al igual que López Austin
propone, entendiéndola como un fenómeno particular y único.

Como se observa hasta este punto, las definiciones de los conceptos teóricos que giran
alrededor de la cosmovisión son igual de complejas que los de la ideología y la religión, sin
embargo, la menos estudiada. La razón se centra en que, en la arqueología, las sociedades se
extinguieron, ya no están entre nosotros como para analizar su comportamiento o hacer
etnografía y registrar sus costumbres.

Como bien lo señalaba Barret(2016) y DeMarrais et al.(1996), en el caso de la religión

e ideología respectivamente, en la arqueología el investigador se encuentra con las expresiones
materializadas de estas actividades y creencias en la cerámica, la arquitectura y, especialmente
en las expresiones iconográficas, entre otros materiales más. De tal modo que proponer un
estudio de una sociedad, como la del imperio Wari, es tarea complicada pero no imposible,
pues contamos con evidencia suficiente para aproximarnos a su pensamiento y formas de
organización cosmológicas. Para estos fines, la fuente de análisis se ha centrado en las
representaciones iconográficas y en la arquitectura ceremonial Wari: las enigmáticas
estructuras en forma de “D”.

33
 De este modo, la religión que constituyó una parte importante de la cosmovisión andina
y con base a los objetivos planteados para esta investigación, se define como una forma en que
una población concibela existencia de seres sobrenaturales considerados como sagrados y con
características superiores a las de cualquier ser humano.

Dos de las escuelas más representativas de la antropología que la han definido y

abarcado profundamente son las escuelas: funcionalista y sustantiva. Por un lado, la escuela
funcionalista afirma que el componenteprincipal de la religión es ofrecer una diversidadde
significados. La ventaja de esta definición es que abarca mucho más de lo que
consensuadamente se entiende por religioso, ya que estudia creencias y prácticas que,
usualmente pasan desapercibidas. Al mismo tiempo, el principal riesgo de esta definición es
que pueda diluir el concepto de religión, pues podría contener cualquier cosa. Por otro lado, las
definiciones de la escuela sustantiva, atribuyen a lo religioso como característica principal lo
denominado como sagrado, lo sobrenatural. Sin embargo, al atribuir una característica
sobrenatural corre el riesgo de dejar fuera a los sistemas religiosos donde no necesariamente
existe un dios o dioses, como el budismo o taoísmo (De Maya, 2013).

Por lo expuesto, la presente investigación se alinea a lo propuesto por López Austin

(2001)para el caso mesoamericano. Uno de los factores que nos permite ver las similitudes
entre las diversas culturas es precisamente la cosmovisión que se transformó en unconjunto de
códigos de usos múltiples con los que los pueblos mesoamericanos se relacionaron, más allá
de las diferencias étnicas, lingüísticas y de grado de complejidad socio-política. Es muy
probable que, a su vez esta cosmovisión se conformara originalmente de creencias y prácticas
propias de pueblos de origen común y desarrollo paralelo y comunicado.

López Austin (1996),también señala que vendría a ser un conjunto estructurado de

procesos sociales, creencias, prácticas, valores y representaciones que se van transformando a
lo largo de los siglos. Para comprender este complejo religioso, se debe entender su
característica de hecho histórico cuyos componentes tienen diferentes ritmos de
transformación.

Coincidimos con López Austin cuando menciona que las ideas de “la clase dominante
son las ideas dominantes en cada época”(López Austin, 1989, pág. 24) dicho en otros términos,
el grupo social que posee el poder material de una sociedad es la que ejerce también el poder
espiritual.

34
 Esta propuesta es aplicada metodológicamente para los Andes, como lo hizo con los
Incas,María del Carmen García(2010). Sin embargo, es importante mencionar dos grandes
diferencias. La primera es que, en el caso de los estudios de la cosmovisión en Mesoamérica,
se tiene una fuente iconográfica con mucha información, representaciones que, en muchos
casos, registran los modos de vivir de los antiguos pobladores mesoamericanos. En los Andes,
el arte que más se acerca a ese tipo de representaciones son las botellas de línea fina Mochica.
La segunda gran diferencia es que, ya en losAndes, losincas tampoco tuvieron una gran
narrativa en la iconografía de su arte, sino más bien la principal fuente de información con la
que se cuenta para entender la cosmovisión incaica son las fuentes escritas de las crónicas. En
este sentido los Wari tampoco poseen una narrativa en su iconografía. Estas diferencias hacen
que el reto de esta investigación sea aún más problemático.

Finalmente, como bien lo apunta López Austin (1995), si se puede hacer un estudio
comparativo entre la cosmovisión mesoamericana y la andina. Ambas, en primer lugar, tienen
que ser analizados a partir del contenido cosmológico de sus mitologías. Además, la similitud
o diferencias que se encuentren entre los paradigmas de ambas áreas no significaría los
contactos culturales, como lo definirían los difusionistas, sino más bien significaría un gran
avance en el estudio de las razones sociales, económicas, históricas, políticas y culturales de
las semejanzas y diferencias entre ambas tradiciones.

Entonces, se puede afirmar que el estudio de la cosmovisión en arqueología, no solo

implica el estudiode la religión y la ideología, sino que es necesario tener en cuenta los
diferentes procesos de organización de una sociedad, la apreciación y entendimiento del
entorno natural y la historia de sucesos que marcaron una pauta en los modos de vida.

Resumiendo, podemos señalar que los conceptos de cosmovisión, ideología y religión

tienen un vínculo muy estrecho ya que la cosmovisión es el modo como las personas o grupos
humanos ven e interpretan el universo, mientras que la ideología es el conjunto de ideas y
creencias de un individuo o grupo social que en un determinado espacio y tiempo histórico lo
utilizan para imponer y legitimar los intereses de un grupo determinado o grupo dominante.
Cada pueblo o comunidad tiene una concepción del mundo con sus propias ideas y valores que
los diferencia de otros pueblos, comunidades o épocas, grupos o generaciones orientados a la
dinámica de la creencia y preservación de la cultura. Puede ser adulterado o manipulado para
beneficiar a unos o perjudicar a otros a través de los símbolos materiales como estrategia de
dominación.

35
 Bajo estas pautas, se abordó la importancia de la fauna dentro de la cosmovisión Wari
donde los animales corresponden a diferentes estratos cósmicos, que pueden en algunos casos,
trascender de uno a otro nivel, pero de acuerdo con las ideas, creencias y valores que tienen
acerca de cada uno de ellos, por los atributos que tienen, pueden ser usados como símbolos de
poder a favor de un grupo que generalmente es el hegemónico o dominante.

1.1.5. El Simbolismo

Otra categoría importante que se considera es el simbolismo que de acuerdo al

diccionario de la Real Academia Española (RAE), proviene de dos raíces: del latín symbŏlus,
y este a su vez del griego σύμβολος (sýmbolos). Este concepto ha sido ampliamente estudiado
por diversas disciplinas como la teología, la antropología, la lingüística, la semiótica, la
etnología, entre otras. Razón por la cual este concepto tendría varias significaciones. En la
antropología el empleo del simbolismo se circunscribe a campos como la religión, el mito o la
magia (De Maya, 2013).

Un atributo del símbolo es su capacidad de poseer una memoria oral en una

colectividad. Esta característica permitió que determinados símbolos den origen a una escritura
y a la conservación de textos.

La conceptualización de la acción simbólica, sin embargo, no era reconocida por los

científicos sociales como un problema relevante. Si bien el estudio de los símbolos en la
antropología se circunscribía a campos como la religión, el mito o la magia; este panorama
cambió con los estudios lingüísticos realizados y aplicados por Lévi-Strauss para justificar a
estos problemas como un objeto “digno de estudio”(Nivón, E y Rosas, M., 1991, pág. 40).

A continuación, se definirá el simbolismo desde dos perspectivas: la antropológica-

sociológica y la semiótica. La antropológica y sociológica, representado mayoritariamente por
la corriente funcionalista, se abordará lo propuesto por Émile Durkheim,Víctor Turner y
Clifford Geertz, mientras que en la semiótica se desarrolló lo propuesto por Ferdinand de
Saussure y Iuri Lotman.

a. Desde la Antropología y la Sociología

Para Durkheim (1968)el simbolismo es fundamentado y configurado por
determinaciones sociales, siendo la principal estructura simbólica el fenómeno religioso. Es
decir, “la estrecha relación entre el fenómeno religioso y la sociedad parte de la existencia del

36
símbolo”. Durkheim (1968, pág. 217) señala que las instituciones de la sociedad sólo son
posibles gracias a un amplio simbolismo.

Víctor Turner desarrolla los conceptos de ritual y símbolo, siendo este último: “... la
más pequeña unidad del ritual que todavía conserva las propiedades específicas de la conducta
ritual; es la unidad última de estructura específica en un contexto ritual.” (Turner 1999:22).

Define al símbolo por su función específica, es decir que “…es una marca, un mojón
que conecta lo desconocido con lo conocido” (pág. 53).A modo de síntesis, las definiciones de
símbolos propuestas por Turner (1999)son las siguientes:

- Los símbolos serían los significados que culturalmente comparte un grupo.

- Todo símbolo remite un significado, una idea, un sentimiento, algo no tangible
que es difícil de conocer.
- El símbolo, por general consenso, implica que una comunidad refiere a algo que
no venía deliberado y que remite a la comunión de códigos que tiene que ver
con la lectura y la producción especializada. implica que todos los otros pueden
leer y entender ese código.
- Se piensa que tipifica naturalmente o representa algo refiriendo su analogía de
alguna forma, hay algo en el soporte significante que hace recordar.

Por otro lado, Geertz (2003)concibe inicialmente a la cultura como un “sistema de

símbolos”. Posteriormente, se rectifica y propone que:
“La cultura denota un esquema históricamente transmitido de
significaciones representadas en símbolos, un sistema de concepciones heredadas
y expresadas en formas simbólicas con los que los hombres se comunican,
perpetúan y desarrollan su conocimiento y sus actitudes frente a la vida” (Geertz,
2003, pág. 88).

Según Turner(1999), el símbolo en su forma más simple, es la sustitución de un

elemento por otro que lo significa, es decir, es un signo visible que sugiere algo abstracto por
medio de lo concreto (pág. 53). Para Geertz(2003), “los símbolos son formulaciones tangibles
de ideas, abstracciones de la experiencia fijados en formas perceptibles, representaciones
concretas de ideas, de actitudes, de juicios, de anhelos o de creencias”(pág. 90). De este modo,
los conceptos a los que se hace referencia se mantienen encubiertos por aquello que los
representa.

Para Turner(1999), en cambio, el símbolo no se revela de manera explícita, ni es

37
accesible en primera instancia, inclusive para los miembros de la sociedad que los maneja. Es
decir, laspersonas que los generan o utiliza no son conscientes de su significado, por lo que se
ven en la necesidad de interpretarlos y darles un significado.(pág. 30 y 53).

Los símbolos, entonces, son una parte importante en la comunicación de personas entre
si y de personas con las entidades sagradas. Asimismo, es necesario tener en cuenta que
mediante los símbolos se representa a lo divino. La cual, al momento de la celebración de un
ritual se manifiesta en personas, la comunidad o la naturaleza. A modo de síntesis, podemos
deducir que para entender el significado de los símbolos es preciso analizarlos de acuerdo al
contexto en el que se manifiestan ya sea a través de “un mito, un rito o su expresión
pictográfica, como el contexto general de la cultura y de la sociedad a la que pertenecen, porque
los símbolos están esencialmente implicados, en el proceso social(Turner, 1999, págs. 21-22).

b. Desde la Semiótica
Iuri Lotman (1993: 47) define que al símbolo como: “…una de las más polisémicas en
el sistema de las ciencias semióticas. La expresión ‘significado simbólico’ se emplea
ampliamente como un simple sinónimo de signicidad”

El símbolo actúa como si fuera un condensador de todos los principios de la signicidad.

Es decir, que es un mediador entre la sincronía del texto y la memoria de la cultura. El símbolo,
desde el punto de vista expresivo y de contenido, representa un texto o mensaje pues encierra
un significado. El símbolo constituye una parte importante de la memoria colectiva, pues son
los encargados de plasmar textos y otras formas semióticas de un nivel cultural a otro(Lotman,
1993).

Señala la temporalidad que el símbolo atraviesa verticalmente “representan uno de los

elementos más estables del continuum cultural” (Lotman, 1993, pág. 49). Pero por otra parte
permanece y se observan cambios a su interior. “es un importante mecanismo de la memoria
de la cultura, los símbolos transportan textos…”

El mismo Lotman(1993),propone la doble naturaleza del símbolo: variante e invariante:

- Invariante en el sentido que “actúa como algo que no guarda homogeneidad

con el espacio textual que lo rodea. Es un mensajero de otras épocas culturales,
como un mensajero de otras épocas culturales” y,
- Variante, porque “se correlaciona activamente con su contexto cultural, se

38
 transforma bajo su influencia, y a su vez lo, transforma.”(pág. 50).

Es necesario tener en consideración que una de las características más notables de un

símbolo es su polisemia o multivocidad, es decir, que puede juntar varios significados de
diversos sentidos que se refieren a diversos aspectos de la vida social.(Turner, 1999, págs.
55,59).El planteamiento de Turner (1999), es parecido al de Lotman (1993), ya que ambos
están de acuerdo en que, en el campo de la semiótica, el símbolo posee varios significados en
una misma expresión lingüística, es decir polisémicas.

Entonces, el símbolo al tener múltiples significados, puede asumir otras significaciones

según la circunstancia en la que se ubica y del contexto que lo recibe. Por ello, es necesario
considerar el contexto y la posición en la que aparece un símbolo durante el mito o rito ya que
mientras unos enriquecen su significado, otros son desplazados a segundo plano. De ahí la
existencia de símbolos de poder y símbolos dependientes.

Como se puede observar existe una diversidad de propuestas con relación al estudio de
los símbolos que varían de acuerdo a las tendencias de los investigadores priorizando
determinados aspectos. Luego de haber abordado a los principales autores sobre los estudios
simbólicos, en el presente trabajo se enfocan los esfuerzos en las definiciones propuestas por
Turner, Geertz y Lotman. Por ello, el punto sustancial del presente trabajo se abordan la
relación entre el elemento simbólico y los procesos culturales y sociales. En este sentido hay
que señalar que “los símbolos son producto de un proceso histórico que tiene la estructura y
las propiedades de una entidad dinámica. Su significado puede variar según la época o el pueblo
donde se observa.”(Turner, 1999, pág. 22).

Debido al nivel simbólico en el que se expresan las diferentes manifestaciones

iconográficas de la religión Wari, es oportuno retomar las propuestas de Geertz(2003),en el
sentido de que la religión es un “sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos,
penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres formando
concepciones de un orden general de existencia y revistiendo estas concepciones con una
aureola de efectividad tal que los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo
único”(pág. 89). De esta manera, el presente trabajo coincide con este autor en que la mayoría
de los elementos de un sistema religioso se expresan a través de símbolos y que la religión se
basa enelementos simbólicos para plantear ideasde una percepción detoda la realidad.

1.1.6. La Iconografía

39
 Gran parte de la muestra de análisis son representaciones en vasijas, para desglosar cada
representación se empleó la iconografía como una categoría de análisis formal. Por ello es
necesario hacer una breve explicación desde diferentes puntos de vista lo que es un ícono y la
iconografía. Para tales fines,Charles Peirce (1974)menciona que el icono es:

“Un signo que se refiere al objeto por caracteres semejantes, y que posee
igualmente exista o no tal objeto. Es verdad que, a menos que haya realmente un
objeto tal, el ícono no actúa como signo; pero esto no guarda relación alguna con
su carácter como signo. Cualquier cosa, sea lo que fuese, cualquier individuo
existente o ley, es un ícono de alguna otra cosa, en la medida en que es usado
como signo de ella.”(pág. 30)

De lo mencionado, se puede afirmar que un ícono se relaciona con su objeto o, dicho

de otra manera, el ícono designa a un objeto que mantiene una relación de parecido tal que se
le pueda identificar enseguida. Este puede ser el caso de la imagen de un felino, de una
serpiente, de un maíz, de un guerrero, etc., que sea semejante al objeto designado y despierte
los sentidos de la misma manera. Este segundo objeto representado en las vasijas de cerámica,
vamos a denominarlo como ícono que está hecho por la mano del hombre “a imagen” del
primero.

Por un lado, los íconos no poseen los mismos atributos físicos de un objeto, por ejemplo,
en la representación de un guerrero Wari, una deidad, o campos cultivados de maíz, no son
iguales los tamaños, el color, el volumen, etc., pero si, éste va a estimular una estructura
perceptiva semejante a la que estimuló el objeto imitado. Otro ejemplo tomando siempre las
representaciones plasmadas en la cerámica, serían los dibujos abstractos y míticos como las
alas emplumadas, líneas ondulantes, las escaleras, los llamados “ángeles asistentes” y “el
degollador”, entre otros, que aparecen representados de modo recurrente, aquí se puede afirmar
que en estos signos iconográficos se reproducen algunas condiciones de la percepción del
objeto a través de códigos y convenciones iconográficas.

Por otro lado, la codificación es un acuerdo entre los usuarios del signo que reconocen
la relación entre significado y significante y la respetan en el empleo del signo. Para Eco
(1980:122), “Los códigos por el hecho de estar aceptados por una sociedad, constituyen el
mundo cultural que no es actual, ni posible; su existencia es de orden cultural y constituye el

modo como piensa y habla una sociedad, y mientras habla, determina el sentido de sus
pensamientos a través de otros pensamientos y éstos a través de la palabra”.

40
 Ahora bien, precisado el significado del ícono pasaremos a definir iconografía. De
acuerdo a su acepción etimológica, iconografía sería el estudio de los íconos gráficos. Panofsky
(1972:13)enriquece más este concepto y afirma que “la iconografía es la rama de la historia del
arte que se ocupa del contenido temático o significado de las obras de arte, en cuanto algo
distinto de su forma”.

1.2.Metodología de Investigación

Por mucho tiempo el ser humano estableció una relación con su entorno mediante
diversos mecanismos que fundamentan el sistema estructural de su cultura, sus prácticas y sus
acciones sociales.El conocimiento de la realidad, le ha llevado sin duda, a tener un sinnúmero
de experiencias que le llevaron a entender el mundo en que vive de diversas maneras, a través
de la construcción de recursos físicos el hombre estableció el mundo simbólico y mítico como
la base de su cultura.

En arqueología, la recuperación y registro de las evidencias materiales constituyen una

forma de interpretar las realidades de sociedades que no dejaron un registro escrito. La cultura
material es un documento en el cual se ha plasmado su pensamiento social y religioso y
manifestaciones e interpretaciones de la realidad.El repertorio iconográfico acopiado esel
resultado de la relación entre el hombre y el medio que lo rodea.

Se ha tratado de recopilar la mayor información disponible en relación a la fauna del

periodo del Horizonte Medio relacionado a Wari, utilizando datos procedentes de
investigaciones arqueológicas de los sitios de Conchopata y Wari, las colecciones del Museo
Nacional de Antropología, Arqueología e Historia del Perú, del Museo Regional Hipólito
Unanue de Ayacucho, del Museo Amano de Lima, así como imágenes publicadas de museos
del extranjero, entre ellos de los Estados Unidos, Alemania, Chile y Bolivia incluyendo
también los Museos Regionales del Perú. De todos ellos, el que ha contribuido con un mayor
aporte es el sitio secundario de la época Wari, conocido como Conchopata con un 39.8%,
seguido de la ciudad capital de Wari con 23.49%, luego las colecciones de museos del
extranjero con 13.11%, el Museo Nacional de Antropología, Arqueología e Historia del Perú
con 6.5%, los museos regionales del Perú en el que se incluye los de Ayacucho, Ica y el
Laboratorio de Arqueología con 6.5% y el Museo Amano de Lima con 2.7% del total de
imágenes acopiadas para el presente estudio.

El total del corpus iconográfico que se ha acumulado consta de 183 imágenes de los

41
cuales 116 corresponde a animales de diferentes tipos en sus formas genuinas o significación
primaria, tales como halcones, águilas, cóndores, llamas, loros, zorros, monos, perros, venados,
jaguares, serpientes, sapos, búhos y murciélagos que aparecen representados individualmente
tanto en representaciones iconográficas y escultóricas en vasijas de cerámica o en piedra. Sólo
16 imágenes aparecen asociados a escenas sencillas entre las que podemos mencionar a loros
comiendo mazorcas de maíz, cóndores devorando intestinos, perros acompañantes en escenas
de guerra mordiendo a individuos caídos o jaguares devorando cabezas humanas. Con relación
a los animales que aparecen como atributos de las deidades, se ha obtenido 66 imágenes
asociados a divinidades tales como la deidad de los Báculos, el Decapitador, el Ccoa o felino
volador en los cuales aparece mayoritariamente sólo las cabezas de animales como parte de las
coronas radiales que se proyectan de la cabeza de la deidad, en los báculos donde se combina
el cuerpo de serpientes con cabezas de felinos, en rostro o en la indumentaria. En otros casos,
aparece asociados a divinidades como la serpiente bicéfala, los felinos antropomorfizados, los
ciempiés y los guerreros con atributos de jaguar.

Para nuestro estudio se ha tomado en cuenta el métodopropuesto por Erwin

Panosfky(2004), quien propone tres niveles de análisis. En elprimer nivel conocido como
preiconográfico, que es el más básico, se ha hecho una identificación de su contenido primario
o formas puras reconociendo a los animales o la combinación de estos en los atributos de las
deidades. En este sentido, se ha identificado a los diferentes tipos de animales en su forma
auténtica o como atributos de sus divinidades, vale decir, se ha reconocido por sus
características de semejanza a aves, ofidios, batracios, felinos diferenciándolos por sus
cualidades particulares como águilas, sapos, búhos, llamas, jaguares, perros o serpientes.

Para el segundo nivel de análisis, llamado iconográfico, se ha considerado necesario el

uso de la cosmovisión para su análisis contextual. Se ubicó dentro de los estratos cósmicos a
los animales de acuerdo a sus atributos y pertenencia al plano celestial o Hanan Pacha, el plano
terrestre o Hawa Pacha y animales del inframundo o Uku Pacha. Hecho esto, se procedió a
vincularlo con su significación secundaria o convencional a través del cual se ha tratado de
identificar el mensaje que se quiere transmitir. De esta manera, los motivos identificados son
llamados imágenes y las combinaciones de imágenes, son las denominadas escenas o alegorías.
Aquí se trata de explicar la historia que se cuenta de los animales en escena o la imagen que se
representa dentro del contexto de la estructura del cosmos.

La mayor cantidad del corpus iconográfico que pertenece a este segundo nivel,

42
corresponde a imágenes aisladas de animales como los cóndores, el águila, el halcón, el búho,
el murciélago y loro, en el caso de las aves; mientras que, en los animales, los hemos dividido
en salvajes y domésticos. Entre los salvajes están los felinos como el jaguar, el puma y la
serpiente, en los domésticos, la llama, la alpaca, el mono y el perro. Cabe mencionar que hay
pocas imágenes asociadas o contextualizadas como es el caso de los halcones cazando
serpientes, el loro asociado a mazorcas de maíz o el perro en escenas de combates bélicos
asociados a guerreros. Finalmente, se ha identificado seres mitológicos antropo-zoomorfos que
corresponden a representaciones de deidades como el Dios de los Báculos o el denominado
Dios Ccoa o felino volador.

El tercer nivel es conocido como iconológico o lo que significa, ya que pone en relación
el tema representado con su significado profundo que está relacionado con los aspectos
culturales o valores detrás de una imagen. Se analizael arte desde el contexto cultural en el que
se elaboró y se intenta comprender.Dicho de otro modo, este último proceso de análisis consiste
en la búsqueda e interpretación de los símbolos subyacentes en una imagen (Panofsky, 2004).

En cuanto a la interpretación simbólica, se acudió a la fuente etnohistórica y etnográfica

que nos dio el sustento del significado de la imagen ya que apoyan la idea de la existencia de
una tradición que se mantiene viva hasta nuestros días. De esta manera, se pudo identificar que
el símbolo más resaltante de los animales se relaciona con las deidades. En el caso particular
de Wari, casi todas las deidades presentan rasgos humanos y de animales, aunque hay
representaciones sólo de animales que ocupaban una jerarquía menor en el panteón de las
deidades.

Si bien el método iconográfico e iconológico de Panofsky(1972), en sus tres niveles de

análisis, nos ha permitido aproximarnos e interpretar las imágenes, éstas fueron formuladas
para obras de arte, más no así para abordar el estudio de imágenes iconográficas y escultóricas
de sociedades ágrafas, por ello, nos hemos propuesto establecer una relación funcional con el
método semiótico ya que en ambos casos el arte es considerada como una forma de lenguaje y
su metodología de análisis es a través del estudio de los signos presentes en la vida social. En
la semiótica se considera a los fenómenos culturales como procesos de comunicación que
llevan consigo significados.

A nivel general dentro de las diferentes posiciones existentes de la semiótica, el signo

algo que representa, sustituye, refleja, refracta o construye la realidad que opera como un

43
reemplazo de la realidad. Por ejemplo, un mapa geográfico no es un territorio, sino una
representación gráfica de un espacio geográfico o en el caso de un objeto arqueológico, no es
simplemente el objeto sino un lenguaje no verbal que representa de un hecho social expresada
por la acción humana que, aplicados a las representaciones de los animales, se trata de un signo
que tiene atributos metafóricos de una realidad (Uribe, 2016).

La presente investigación, vinculada a las representaciones de animales, me

permitiópercibir al material arqueológico como un signo con varios tipos de mensajes,
ayudando a reconstruir de manera paulatina, una realidad ajena y distante en el tiempo. En
resumen, se ha hecho un análisis de diferentes tipos de soporteiconográfico de la cerámica,
textilesy escultura con representaciones zoomorfas que nos ha permitido establecer una mirada
particular sobre los animales y tratar aproximarnos al significado que cumplieron dentro de la
sociedad Wari.

Las representaciones de animales, en las evidencias materiales de la sociedad Wari,

fueron vistos en nuestro análisis como un lenguajecon signos figurativos de una realidad
temporal y espacial,y su función y significado pudo expresar diversos tipos de discursos, entre
ellos básicamente los ideológicos o religiosos.

Retomando la discusión inicial acerca de la semiótica, considerándola como ciencia que

estudia el sistema de signos, cualquiera sea sus sustancia y límites, hemos delimitado el campo
de nuestro estudio incorporando a los sistemas de signos no lingüísticos, concretamente los
signos iconográficos y escultóricos que se manifiestan a través de las imágenes visuales en las
que se han registrado diversas representaciones naturales y culturales.

En este sentido, en base a los aportes de Julieta Haidar (1997)se tomó en cuenta la
necesidad de articulación entre la semiótica y la arqueología, dentro de la tendencia de la
semiótica visual, ya que en la arqueología se trabaja con espacios, con la arquitectura, la
pintura, la escultura, los objetos, los colores, las imágenes, los soportes, entre otros, que en su
conjunto constituyen semióticas cuyo signo típico es el visual. En su delimitación se considera
también, el análisis de los problemas relacionados con el iconismo y los diferentes grados de
iconicidad de la imagen.

Un artefacto arqueológico es el medio por el cual se transmiten signos de una

determinada realidad distinta a la nuestra en tiempo y espacio. Por lo tanto, estos artefactos son
representaciones visuales que cumplen la función de una especie de lenguaje que le permite al

44
arqueólogo aproximarsea la vida diaria de la cultura que los creo y a sus concepciones sobre la
realidad. Las presunciones que el investigador formula nace de la interpretación del lenguaje
que subyace objeto arqueológico(Klinkenberg, 2006).

A modo de resumen, podemos señalar que, en la presente investigación, se buscó en

primera instancia realizar un estudio preiconográfico e iconográfico de las representaciones de
los animales durante la época Wari. Una interpretación de contenidos que nos ha permitido
aproximarnos a las representaciones zoomorfas y mitológicas como parte de un hecho social.
Seguidamente para el segundo nivel de análisis se incorporó la cosmovisión andina para el que
se tomó en cuenta los tres estratos cósmicos donde se fueron ubicando a las aves de acuerdo a
su pertenencia a las esferas o estratos del supramundo, el plano terrestre y el inframundo con
su correspondiente significación simbólica. Para ello, fue muy importante la información
etnohistórica y etnografía contemporánea incluyendo algunos mitos como es el caso del Ccoa
o felino volador y los Amaru o serpientes bicéfalas.

Posteriormente, con la aplicación de la semiótica se ha hecho el intento de aproximarnos

al discurso metafórico y analógico de las representaciones de animales, como parte de un
discurso simbólico que fue creado dentro de un contexto determinado. En el caso concreto de
Wari, este discurso enunciado en las representaciones iconográficas y escultóricas
probablemente esté vinculado a un cuerpo simbólico y discursivo asociado a una concepción
ideológica.

45
 CAPITULO II

CONSIDERACIONES GENERALES

Este capítulo expone el medio geográfico y el paisaje cultural correspondiente al ámbito

de la investigación, dando cuenta del origen de los Waris en Ayacucho, de las características
del periodo del Intermedio Temprano o Época Huarpa, del Horizonte Medio o Época Wari,
describiendo a la ciudadWari, al poblado secundario de Conchopata, a la religión del Imperio
Wari, y dando a conocer los antecedentes de los estudios iconográficos de Wari.

2.1.El Medio Geográfico y el Paisaje Cultural

El valle de Ayacucho se encuentra entre los límites de la sierra sur y la sierra central, la
zona quechua o “bosque de maleza espinoso”(Mitchell, 1985), en la cordillera occidental de
los Andes peruanos en el departamento del mismo nombre. El clima se divide en dos periodos
bien marcados: la estación de lluvias y la estación seca.La estación de lluvias, que se presenta
con tempestades con truenos y relámpagos, comienza en octubre o noviembre y llega a su
máximo nivel en enero y febrero, prolongándose hasta marzo o abril. Por otro lado, la estación
seca se inicia en el mes de abril y dura hasta agosto. Entre junio y julio, la temperatura
desciende hasta tal punto que, en las partes altas, el frío forma a veces una escarcha nocturna.
Asimismo, se percibe una variación marcada de intenso frío, por las noches y la madrugada, y
calor intenso al aire libre, durante el día.

En general, las variaciones térmicas entre verano o invierno, o entre el día y la noche,
no son tan drásticas como en otros pisos ecológicos ubicados a mayor altura.Como parte de las
variaciones climáticas que ocurrieron a través del tiempo, uno de los problemas que afronta
tanto el asentamientoConchopata como la ciudadWari es la aridez del suelo y la falta de fuentes
de agua. Debido a que ambos se encuentran en mesetas elevadas el abastecimiento de agua fue
a través de canales y de traslado de agua en grandes vasijas.

El entorno geográfico que rodea a Wari y Conchopata no son las más adecuadas para
la actividad agrícola intensiva debido a la geomorfología accidentada y abrupta, a los estrechos
valles y los pequeños ríos. Sin embargo, esto no fue un problema para los pobladores de las
mencionadas urbes ya que muy cerca, al noroeste y norte respectivamente, se encuentra uno de
los valles más extensos y productivos hasta el día de hoy de Ayacucho: el valle de Huanta.
Valle cercado por una cadena montañosa donde se ubica el nevado Rasuwillka y la laguna

46
Condorcocha/Kunturqucha, desde donde los Waris construyeron canales de irrigación para
proveer de agua a toda la capital.

Figura 01.-Imagen satelital de la cuenca de Ayacucho y el valle de Huanta donde se ubica la

ciudad Wari y el asentamiento Conchopata (Google Earth, 2020).

Si bien las tierras no eran aptas para una agricultura intensiva, en el valle de Ayacucho
abundan otros recursos que permitieron el desarrollo de otras actividades complementarias
como la artesanía alfarera y la construcción. Debido a la formación volcánica de la cuenca de
Ayacucho, existe una gran variedad de arcillas y temperantes que habrían posibilitado la
especialización alfarera como una forma de adaptación a un ambiente agrícola particularmente
difícil, pero sí con condiciones óptimas para la obtención de la materia prima(Arnold, 1993).
Asimismo, la diatomita y la puzolana fueron utilizadas intensivamente en la construcción de
pavimentos, así como la abundancia de rocas sedimentarias e ígneas en las inmediaciones del
lugar, facilitó la extracción y explotación de bloques pétreos para la construcción de sus
edificios.

47
 La vegetación natural en la actualidad ha sido alterada y reducida, presenta una mayor
densidad de plantas arbustivas y sub-arbustivas, destacando las cactáceas. Entre flora se
encuentran con frecuencia la tara (Caesalpinia Spinoza), el molle (Shimus molle), el lambras
o aliso (Alnus furillensis), el abrancay (Condalia weberbaueri), el tankar kichka (Duranta
dombeyana), la retama (Spartium junceun), entre otros.

Específicamente, en Wari, la vegetación en el área que ocupa los vestigios

arqueológicos es la tuna (Opuntia ficus), el gigantón o sankay (Trichocereus peruvianus), la
cabuya o maguey (Agave americana) y el pusuquy kichka (Opuntia tunicata). De éstas, la tuna
y la cabuya posiblemente jugaron un papel muy importante en la obtención de tintes rojos, ya
que en ellas habita la cochinilla (Dactylopius coccus). Otra planta importante y enigmática es
el árbol conocido localmente como pati, conocido también wira pasñacha(Carica Augusti). Si
bien no existen investigaciones acerca de sus propiedades, esta especie es catalogada como
poseedora de efectos alucinógenos, de cualidades medicinales y es indicador biológico del
régimen de lluvias. Su origen aún es desconocido, aunque se cree que procede de la selva, como
el valle de Patibamba, en la provincia de La Mar (Benavides, 1984).

Durante la época Wari existieron una gran cantidad de animales que hoy en día casi han
desaparecido, como es el caso del venado y el zorro andino. Muchos animales, por sus
características, fueron considerados sagrados. En cuanto a la fauna doméstica podemos
mencionar al cuy (Cavia sp.), roedor que es consumido hasta la actualidad y cuyos restos óseos
fueron recuperados en Conchopata, Wari y Ñawimpuquio. Asimismo, es necesario mencionar
la presencia de camélidos que principalmente habitaban en las punas que rodean la región de
Ayacucho. Su crianza no solo sirvió como fuente de alimentación, sino como animales de carga
para el transporte de productos en caravanas.

En resumen, se puede inferir que, si bien en el entorno inmediato de Wari y Conchopata

nohabía condiciones óptimas para el desarrollo de una agricultura intensiva por la aridez de los
suelos y la accidentada topografía, se trata de una zona con excelentes condiciones para el
desarrollo de actividades artesanales a gran escala.

2.2. Sobre elorigen de los centros poblados en Ayacucho

La prehistoria de Ayacucho, nos remonta a la presencia del hombre en la cueva de

Pikimachay hace más o menos 18 mil años antes de nuestra era, cuando los primeros grupos
humanos, conocidos como cazadores y recolectores, se quedaron a vivir temporalmente en este

48
territorio, que aquella vez, tenía un clima muy frío, totalmente diferente a la actual, con
abundancia de lluvias y una densa vegetación que configuraba hermosos paisajes con ríos,
lagunas e inmensos bosques que paradójicamente, eran muy peligrosos por la presencia de una
fauna de animales salvajes gigantes con los cuales se enfrentaron los primeros grupos humanos
que hicieron su llegada a este territorio dando inicio al desarrollo del hombre en este territorio.

Los grupos humanos se convierten en sedentarios y se establecen en lugares cercanos a

sus campos de cultivo, surgiendo las aldeas o caseríos que les da cierta seguridad y permite el
crecimiento de la población ya que van a tener un sustento alimentario. La práctica de la
agricultura les permitió desarrollar nuevas actividades y técnicas de trabajo, entre ellas la
alfarería, textilería, la industria lítica y metalurgia.

Hacia el año 2,000 a. n. e., se observa la aparición de sociedades complejas donde

surgenlos oráculos o santuarios en forma de plataformas asociados a especialistas en el manejo
de obras hidráulicas. Es la época conocida como Formativo donde aparece Chavín de Huantar
en Ancash, con un gran centro ceremonial donde se rendía culto a una divinidad basada en el
felino. En Ayacucho se pensaba que, durante este periodo, había ocupaciones rústicas,
domésticas y con pequeños templos ceremoniales. Este panorama cambió en la última década
y a la fecha se sabe que la ocupación durante el Formativo fue igual de compleja y dinámica
con la construcción de grandes centros monumentales integrados por complejas redes de
intercambio.

A modo de un recuento de las investigaciones concernientes a este periodo tenemos,

entre los casos más destacados, los trabajos de Lumbreras, Bonavia y Caycho, quienes, a finales
de la década de 1950, realizan el primer acercamiento al periodo Formativo con las
excavaciones en el sitio de Aya Orqo. Al mismo tiempo, Casafranca realiza excavaciones en
pequeñas colinas en la localidad de Chupas, donde propone que este sitio tuvo una fuerte
influencia de Chavín, reflejado en el estilo Kichka Pata. Isabel Flores y Luis G. Lumbreras
(1974),en la década de 1970,en un pequeño asentamiento en las afueras de Ayacucho conocido
como Wichqana, identificaron un posible templo con forma de “U” orientado al este y con
remodelaciones y evidencias de clausuras,lamentablemente, debido al estado de conservación
de este sitio, no se pudo conocer con certeza la distribución de la arquitectura. (Ochatoma, J,
Pariahuamán, A y Larrea,U., 1983)reportan un pequeño asentamiento aldeano donde destaca
el hallazgo de cerámica Cupisnique que se creía inexistente en la sierra sur.

49
 En la última década se ha confirmado que la ocupación del Formativo en la sierra sur
no fue únicamente de poblaciones rurales. Los trabajos de Yuichi Matsumoto y Yuri Cavero
(2009), en el sitio de Campanayuq Rumi, confirmaron lo que venía advirtiendo Richard Burger
sobre la complejidad del Formativo en la sierra sur. Este sitio es un templo monumental en
forma de “U” y, de acuerdo a los reportes de los investigadores, surgió como un centro
ceremonial de carácter interregional, pues formó parte de una nueva esfera de interacción que,
de acuerdo a la cerámica hallada, en su primera fase tiene fuertes relaciones con la zona de
Cusco, Andahuaylas y Acarí. Mientras que, en la segunda fase, esta cerámica es reemplaza por
Janabarrriu de Chavín de Huantar, Cerrillos de Ica, Mollake Chico de Palpa y Kichkapata de
Ayacucho.

De igual manera, las investigaciones de Edison Mendoza (2017), en el sitio de

Pallaucha, también en Vilcashuaman, confirman la estrecha relación entre la costa sur
(Paracas) y Ayacucho. De esta manera, tanto Campanayuq como Pallaucha ocuparían una
zona de transición ecológica y de intercambio, pues se encuentra entre la ruta de Quispisisa,
principal cantera de obsidiana de los Andes y la costa sur.

Finalmente, entre la transición del Formativo al Intermedio Temprano encontramos los

trabajos de quien escribe realiza intervenciones arqueológicas en el sitio de Waychaupampa,
en las afueras de la ciudad de Ayacucho. En este sitio la autora propone que el estilo Caja
Huamanga, se ubicaría cronológicamente en el Formativo Superior y reemplazaría los estilos
Wichqana, Qarqampata y Kichkapata. Este estilo guardaría una estrecha relación con el Caja
Huancavelica y, ambas, serían los inicios de la cultura Huarpa(Cabrera M. , 1991).

2.3.Los huarpa y el origen de los wari

Antes de la aparición del imperio Wari, en el periodo Intermedio Temprano (100-600

d. n. e.), en el valle de Ayacucho se desarrolla una importante sociedad conocida como Huarpa
cuya denominación se deriva del nombre de un río en cuyas márgenes se han encontrado
evidencias de ocupación doméstica y campos de cultivo asociados a cerámica de este periodo.

Si bien se hanreportado una buena cantidad de sitios de esta época, estos fueron
estudiados superficialmente yse sitúan en las cuencas de los valles y con fácil acceso al agua;
sin embargo, al mismo tiempo destacan por su asociación con un sistema complejo de
andenerías que fueron construidas sobreuna topografía agreste.

50
 La mayor cantidad de sitios Huarpa se concentran al norte de Ayacucho, pero hay en
menor proporción al oeste (VRAEM) y al sur (Apurímac), localizados entre los 2600 y 3500
m s. n. m. en la ecozona definida como monte espinoso.

La fase Huarpa muestra el mayor número de sitios de toda la secuencia cultural del valle
de Ayacucho con un incremento notable en el número, tamaño y complejidad de los sitios con
respecto a fases anteriores. Un aspecto típico del patrón de asentamiento de esta época es la
construcción de terrazas de cultivo en laderas escabrosas que se asocia con la aparición de
estructuras hidráulicas que en conjunto constituyen un proceso de construcción de una nueva
geografía, es decir, la transformación del paisaje como resultado de actividades corporativas
realizadas bajo la direcci6n de una autoridad centralizada(Lumbreras L. , 1974).

Según Lumbreras(1974) las investigaciones arqueológicas están en un nivel incipiente

por los pocos sitios excavados limitadamente, es posible encontrar una cierta jerarquía
diferencial entre los poblados. Hasta la actualidad se han reportado dos poblados que escapan
a la categoría aldeana y podrían encontrarse otro más que pueden estar ubicados en los valles
de Huanta y San Miguel. Uno de ellos es el de Ñawimpuquio y el otro Wari, el en el sector de
Vegachayuq Moqo.

Las excavaciones realizadas en Ñawimpuquio, le llevan a proponer a Lumbreras

(1974)que pudo haber sido la capital de un Estado regional Huarpa, cuyo poder residía en
controlar el uso del agua y la utilización de las tierras de cultivo, así como también el comercio
de materias primas como la arcilla, pigmentos como la cochinilla y otros que intercambiaban
con otras regiones, especialmente con Ica en la costa sur del Perú.

La propuesta de Ñawimpuquio como probable capital de la cultura Huarpa, ha sido cuestionada

por Isbell (1985) señala que su propuesta se basa exclusivamente en reconstrucciones
hipotéticas de las estructuras, debido a que las intervenciones arqueológicas realizadas en ella
se concentraron en el área periférica y no en el área de arquitectura significativa. Sumado a
ello, la poca arquitectura conservada y la falta de un estudio sistemático de la superficie. A esto
agrega que,pese a la existencia de cerámica Huarpa, también hay cerámica Wari en los
alrededores. Para Isbell(1985)estos factores no coincidirían con la propuesta de Lumbreras.
Estas observaciones han sido posteriormente ratificados por Ochatoma (1992)y Cabrera
(1998),quienes han encontrado en Ñawimpuquio, una gran complejidad con varios sectores
diferentes y una prolongada ocupación que se remonta al periodo Formativo Medio que se

51
inicia con la presencia de Chavín, en cuyo momento se inicia la construcción de las terrazas y
es ocupado por aldeas campesinas hasta la presencia Wari donde se observa el inicio de la
especialización artesanal asociado a centros ceremoniales que tienen la forma de “D”.

Por otro lado, el análisis realizado a los sistemas de asentamiento, así como los patrones
de enterramiento no estarían reflejando la jerarquización de los asentamientos y la presencia
de clases sociales definidas, de modo que estaría en cuestión el planteamiento de ser sede de
un Estadoy más bien correspondería a un señorío local o jefatura del cual nos ocuparemos más
adelante. Es necesario mencionar que Lumbreras en sus publicaciones más recientes ha
presentado una propuesta en la que Huarpa se habría asemejado a señoríos locales a modo de
curacazgos, con jefes residentes en poblados más o menos grandes como Ñawimpuquio o
Wari(Lumbreras L. , 1990).

Después de las excavaciones de Lumbreras, el sitio arqueológico de Ñawimpuquio fue

objeto de pequeñas investigaciones. A finales de 1990 e inicios del 2000, La autora(1998) y
Juan B. Leoni(2005),(2009) realizaron, las últimas excavaciones a mediana escala, pues el
crecimiento urbano y la depredación urbana la desaparecieron casi por complejo debido a la
expansión urbana. B. Leoni (2005)resalta el carácter ritual y ceremonial Huarpa a partir de sus
investigaciones en Ñawimpuquio y propone que la veneración principal de estas poblaciones
era a las montañas, específicamente al nevado Rasuwillka. Sin embargo, menciona que esta
tradición religiosa no necesariamente continuó en el Horizonte Medio, pues las estructuras en
forma de “D”, relacionadas a la vida ritual y ceremonial Wari, no tienen relación con el
mencionado nevado, como si lo tienen las estructuras circulares de Ñawimpuquio.

52
 Figura 02.- Recinto ceremonial circular en la colina de Ñawimpuquio con círculos
concéntricos en su interior asociados a una gran plaza amurallada (Foto Juan Leoni).

La información acerca de los Huarpa se ha incrementado durante las dos últimas

décadas debido al hallazgo de nuevos sitios en el valle de San Miguel y en el valle de la
Compañía. En el primero, se descubrió un conjunto de estructuras rectangulares, circulares y
una en forma de una “D” asociados a tumbas en fosas cavadas en la roca en el sitio arqueológico
denominado como corpas que además se destaca por la presencia masiva de terrazas de cultivo
y restos de canales. En el segundo, concretamente en el sitio arqueológico de Trigopampa, se
descubrió 15 recintos de carácter doméstico que tenía una secuencia ocupacional de la época
Huarpa y Wari, destacando las edificaciones del periodo Huarpa asociados a entierros humanos
y depósitos de ofrenda. En ambos lugares se ha reafirmado la ocupación intensiva de los valles
para el cultivo masivo con ampliación de la frontera agrícola a través de la edificación de
terrazas en las faldas de los cerros y en las colinas cercanas a los lugares señalados.

A partir de las investigaciones arqueológicas en el complejo arqueológico

Wari,realizados desde el año 2011, se ha demostrado que la ocupación más importante Huarpa
estuvo en la misma ciudad de Wari.Se han reportado la existencia de abundante material
Huarpa en casi todos los sectores intervenidos que estaban asociados a estructuras enlucidas en
barro y, en algunos casos pintados de rojo. Algunas de estas estructuras fueron elaboradas con
tapiales y adobes que fueron clausurados ordenadamente, de tal manera que, debajo de las
estructuras Wari, se hallan muros asociados a la tradición Huarpa(Ochatoma & Cabrera, 2015).

53
 De igual manera, se pudo notar la transición de la tradición Huarpa con las fases
tempranas Wari y un claro contacto con poblaciones costeñas Nasca. Los contactos que se
produjeron entre estas culturas, generaron un cambio gradual, sistemático y progresivo en las
poblaciones Huarpa reflejada especialmente en la tradición alfarera. La cerámica Huarpa deja
de ser tosca, rústica y de decoración abstracta, y se convierte en una cerámica polícroma, con
finos acabados y decorados con representaciones de animales. Este cambio correspondería a
las primeras fases de lo que será el imperio Wari Isbell(1977), (1978), Isbell et al., (1991),
Lumbreras (1969),(1974), Menzel (1968),Schreiber,(1992)y a la primera gran expansión Wari.
Estos nuevos estilos, conocidos como Chakipampa, Okros y Kumunsenqa, se expanden
rápidamente por gran parte del área andina y se la ha denominado como la primera gran
dispersión del imperio Wari y se caracterizan por tener las representaciones de serpientes
bicéfalas con cuerpos globulares, estrellas marinas, pulpos, batracios y aves (Ochatoma &
Cabrera, 2015).

Figura 03.- Cerámica pre-Wari donde destacan los motivos geométricos. Fragmentos Huarpa
polícromo (izquierda) y cántaro cara gollete Huarpa (derecha). Fotos de la autora.

Cabe resaltar que, durante medio siglo, Wari estableció contactos con poblaciones de
otras regiones. Este movimiento de unificación transformó significativamente la organización
política, los patrones de asentamiento y la explotación de los recursos de las áreas distantes y
próximas a Ayacucho.

Una vez consolidada Wari como una entidad política expansionista, los Warisadoptaron
una fuerte tradición ideológica proveniente del altiplano, específicamente de las poblaciones
Tiwanaku, ubicada en la región altiplánica del lago Titicaca. La presencia Tiwanaku en los
andes centrales se limita a la región de Moquegua, donde convivieron colonias Tiwanakense y

54
colonias Waris. Posiblemente la presencia Tiwanaku se dio con la finalidad de obtener
productos naturales que no se encuentran en la región altiplánica por las particularidades de su
clima y geografía. Los Tiwanaku tenían una artesanía muy desarrollada en el trabajo de la
piedra, textilería, cerámica y metalurgia, conociendo además el proceso de desintegración de
la carne y la papa que le permitió llevar estos productos a grandes distancias sin que se
malogren. Además de las condiciones de su medio ambiente, alcanzaron un alto nivel en la
ganadería de camélidos.

2.4.El Imperio Wari o el Horizonte Medio

Los Wari lograron consolidar un nivel de organización complejo que aún falta conocer
y sustentarlo con información empírica. Su capital, a simple vista, da la impresión de tener un
crecimiento desordenado y abrupto, sin embargo, si se observa detenidamente en las
particularidades de su traza urbana, se apreciauna ciudad organizada y planificada, que tiene
una estrecha relación con el medio en la que fue construida, adaptándose a su entorno
geográfico y la naturaleza del terreno con pendientes que fueron superados con la construcción
de terrazas. Para este fin, se movilizaron cientos o, posiblemente miles de personas en su
edificación y sus constantes remodelaciones, donde los maestros constructores y arquitectos
supieron dirigir y plasmar espacios arquitectónicos de complejos trazos y sus creencias. De
igual manera, la construcción y el uso de un eficiente sistema hidráulico a base de canales,
permitió el abastecimiento de agua de toda la ciudad y al mismo tiempo, permitieron el drenaje
de las grandes cantidades de aguas producidas por las lluvias. Asimismo, cada vez más se va
confirmando el hecho de que la ciudad entera estuvo pintado de blanco y rojo y existían
espacios sagrados decorados con finos murales, haciendo a esta ciudad una gran obra
arquitectónica capaz de impresionar a cualquier visitante.

Los especialistas Wari fueron grandes maestros de la cerámica, de las piedras, de los
minerales, las conchas terrestres y marinas, de los metales, de los textiles, etc. En el caso de los
alfareros, elaboraron vasijas finas con representaciones de una iconografía vinculada a su
cosmovisión y de dioses que fueron heredados de ancestros o creados e imaginados por ellos.
Todo en su entorno estaba prolijamente observado ya sean las plantas, los animales, el día, la
noche, los cambios de clima, los días de lluvias, los periodos buenos y malos de la agricultura.

2.4.1.Estado de la Cuestión: Wari

La investigación se centra cronológicamente entre los siglos V y XII d. n. e. en los

55
periodos cronológicos conocidos como el Horizonte Medio propuesto por (Rowe, 1962)e
Imperio Wari por (Lumbreras L. , 1960). Durante este espacio temporal en la sierra ayacuchana
surgió una entidad política muy compleja que rápidamente se expandió por gran parte de los
andes centrales. Esta presencia en diversas regiones no ha sido de manera uniforme, sino que
tiene distintos matices que aún no son conocidos con claridad. Por lo que, para tratar de
entender los mecanismos de la presencia Wari en distintas regiones, diversos investigadores
han propuesto modelos teóricos que sintetizan estos fenómenos.

Entre las primeras propuestas de este complejo periodo encontramos los reportes de
Max Uhle, quien, al notar el gran parecido con las representaciones altiplánicas de Tiwanaku,
propone a Wari como los “Estilos Epigonales de Tiahuanaco”. Alfred Kroeber (1944), en la
misma línea propone a este periodo como “Horizonte Epigonal-Tiahuanaco”. Por otro lado,
impulsados por una corriente nacionalista Julio C.Tello (1942)y Rafael Larco (1948)
diferencian esta cultura del Tiahuanaco como los “Kollawa” y el “Tiwanaku peruano”,
respectivamente. Larco (1948), propone que la expansión de esta cultura habría sido a través
de conquistas y no de influencias.

Como producto de intensos debates y mesas redondas y con el objetivo de organizar y

clasificar el material arqueológico peruano, aparecieron dos corrientes: la evolucionista y la
estilística. Dentro de la corriente evolucionista, Rafael Larco denominó a Wari como el periodo
“Floreciente y culminante. Expansionista, urbanista e imperialista”. En esta línea, Luis G.
Lumbreras (1969), incluye al imperio Wari dentro de su propuesta de secuencia cronológica
del antiguo Perú.

Para Lumbreras(2010), el imperio Wari tendría las mismas características que el

imperio de los incas o Tawantinsuyu que estaba organizado en cuatro suyus, una ciudad capital
que concentraba un alto poder y un conjunto de capitales provinciales y centros administrativos
de diferente rango de importancia. Para ejercer control sobre zonas lejanas los Wari
establecieron centros provinciales, así como una extensa red de caminos que serviría como base
para la gran red vial Inca “Qhapac Ñan”.

Por otro lado, desde la corriente estilística, Rowe (1962)y sus colaboradores
subdividieron los periodos en Horizontes e Intermedios basados en rasgos estilísticos que no
aludían específicamente a las culturas, sino que servían únicamente como una cronología
relativa. De esta manera, propuso como Horizonte Medio a la época que correspondía a Wari.

56
 Una vez definido el espacio temporal a través de cronologías relativas, los debates se
centraron en la naturaleza de esta entidad política y se propusieron diferentes modelos teóricos.
El primer modelo y más difundido entre los investigadores que tratan el tema Wari es el modelo
imperialista, que lo concibe como una entidad estatal imperial expansionista, cuyo poder
coercitivo se basó en las incursiones militares y cuya sede principal se encuentra en Ayacucho.
De esta manera, el imperio Wari se caracterizaría por un gran nivel de desarrollo político,
social, económico, religioso, tecnológico y una centralización político religiosa. Con una sólida
organización social, con fuertes mecanismos de control y con una infraestructura eficiente, se
logró incorporar un territorio muy vasto a través de una política expansiva y de conquista
(Lumbreras, (1960), (1974), (Menzel, 1968).

Este modelo fue propuesto por primera vez por Luis G. Lumbreras (1969), (2010) y,
posteriormente por William Isbell (1991), (2001). A este modelo se le añadieron y modificaron
ciertas características que definirían aún más el complejo proceso de expansión en los Andes
(Menzel, (1964), Schreiber, (1992). Por ejemplo, para Katharina Schreiber (1992), el
mecanismo de funcionamiento de un imperio es físicamente diferente en cada región, debido a
que cada una tiene un medio ambiente y la ecología diferente, en algunos casos incluso existen
poblaciones que son étnicamente eclécticas a determinadas costumbres y creencias. Por esta
razón, con el fin de organizar y mantener una adecuada organización, los imperios desarrollan
formas descentralizadas de control o un mosaico de control. Aun cuando el sometimiento de
las poblaciones conquistadas no fue siempre igual Schreiber (1992), menciona que Huari fue
un imperio que funcionaba como un mosaico de controlcon preferencias en una zona ecológica
específica y control indirecto sobre la costa. Para Dorothy Menzel (1964), en cambio, la
expansión Wari se habría dado a través de la ideología usando a la religión, proveniente del
altiplano como mecanismo de conquista.

En contraposición surgieron otros modelos que ponían en tela de juicio e incluso niega
el carácter imperial de Wari. Entre ellos, encontramos el modelo comercialpropuesto por Ruth
Shady (1988), para quien no existe un imperio, sino más bien una interacción entre estados
independientes a través del mercado. Esta compleja interacción comercial se remontaría al
Intermedio Temprano y durante el Horizonte Medio, al complejizarse esta red de mercados, se
llegaría a la homogenización de rasgos Wari en el área andina.

57
Figura 04.-Mapa de sitios Wari y su expansión en los andes (izquierda) y del área nuclear
(derecha). Elaborado por J. Antonio Ochatoma Cabrera.

En esta misma línea, encontramos el modelo de la globalizaciónpropuesto por Justin

Jennings quien partiendo de la premisa de que la globalización no es un fenómeno exclusivo a
nuestro presente, propone que este fenómeno es una importante manera de conceptualizar la
asimilación cultural y la organización económica que en el caso Wari, sería el resultado de la
adopción de ciertos estilos y formas de poblaciones locales que no implica una dominación
política”(Jennings, 2010).

Finalmente, encontramos un modelo de la federación religiosa, formulada por John y

Teresa Topicen base a sus investigaciones en la sierra norte de Huamachuco. Su propuesta
consiste en que la adopción de prácticas culturales durante el Horizonte Medio mediante una
fuerte tradición ideológica basada en el culto a los ancestros y a las peregrinaciones. Y, al igual
que en el segundo modelo, afirman que, por lo menos en la sierra norte, no habría las suficientes
evidencias como para afirmar la existencia de un imperio o una región bajo la administración
directa.(Topic, 1991),(Lange, T & Topic, Jhon, 2010).

58
2.4.2. La Ciudad Capital Wari

A 24 km al noreste de la ciudad de Ayacucho, siguiendo la carretera Ayacucho-Quinua,

se localiza la ciudad prehispánica de Wari. Dentro de la jurisdicción de los distritos de
Pacaycasa y Quinua, provincia de Huamanga, departamento de Ayacucho. Sus coordenadas
geográficas son: 74° 11’ y 27’’ de longitud Oeste y 13° 04’ y 03’’ de latitud Sur y su altitud es
entre los 2600 y 3100 m s. n. m.

Se encuentra en una zona montañosa formada por un grupo de quebradas tributarias del
río Viñaca (tramo final del Pongora), cerca de su confluencia con el río Cachi y los inicios del
Cachimayo. Se asienta sobre una gran “meseta de superficie irregular cercada delimitada por
las quebradas de Pacaycasa y Tarawayqo, cuya área urbana podría cubrir de 1000 a 1500
hectáreas, pero con un núcleo arquitectónico de 260 a 500 hectáreas”(Bonavia, 1991, pág. 343).

Waries uno de los asentamientos prehispánicos más grande de los andes, tiene un
complejo orden espacial, donde se vislumbran espacios de uso público y religioso, así como
áreas residenciales. El tamaño de la capital era proporcional a la vasta extensión del imperio
que se impuso por medio de una política expansiva de gran aliento, sustentada en un aparato
militar eficiente y capaz de someter a otros. Es una de las ciudades prehispánicas más grandes
del área andina, cuanto por la densidad y el comportamiento funcional de los edificios que
mayoritariamente tenían más de un piso.

Buena parte de los edificios permanecen enterrados, algunos sectores de los conjuntos
arquitectónicos son visibles y solo unos cuantos han sido descubiertos por las excavaciones. Se
observan sectores dedicados al culto religioso, palacios destinados a los gobernantes y
funcionarios, áreas de uso funerario con mausoleos de piedra labrada, almacenes, zonas
residenciales y otras de producción artesanal. No están ausentes los reservorios de agua desde
los que se abastecía del líquido elemento a la ciudad mediante canales de piedra que podían
discurrir debajo de los muros y pisos, atravesando los recintos. Cuando Wari alcanzó mayor
densidad poblacional, sus relucientes edificios que llegaron a tener hasta tres pisos,
desconcertaban al espectador foráneo tanto por sus dimensiones como por sus osadas
soluciones arquitectónicas. La movilización a través de la ciudad debió ser difícil por la gran
cantidad de accesos restringidos y la estrechez de los caminos, con pocas avenidas propicias
para la circulación masiva.

Los investigadores que excavaron en Wari han sugerido la existencia de varios sectores

59
o barrios que tendrían un determinado tipo de función como lugares de actividades públicas y
productivas. González, menciona hasta trece sectores, algunos de ellos poblados por artesanos
especializados, como lo sugiere el porcentaje elevado de artefactos de obsidiana y restos de
talla en unos, frente a otras zonas donde abundan los desechos de producción de artefactos
elaborados en cerámica o piedras semipreciosas. Por ello, propone que población urbana de
Wari estuvo agrupada en sectores, según el tipo de actividad que realizaban estos especialistas,
cuya contribución al orden urbano debió ser importante (González, 1992)

La zona sagrada está situada hacia el noroeste de la ciudad, es una zona de élite, ocupada
por áreas residenciales, ceremoniales, templos y áreas funerarias y mausoleos que se sitúan en
ambas márgenes de la carretera Ayacucho-Quinua. Este sector está parcialmente delimitado
por murallas que están al norte de la meseta que tienen de 8 a 10 m de altura, que parte desde
el sector de los palacios orientales y culmina en las peñas rocosas del sector conocido como
Chupapata que ha sido separada del sector de Monqachayuq por la carretera Ayacucho -
Quinua.

El área sagrada fue propuesta por primera vez por Luis G. Lumbreras(2010) en base a
la existencia, hasta ese momento, de 03 estructuras en forma de “D”, estructuras funerarias (en
Monqachayoq) y, especialmente, del Templo Mayor de Vegachayuq Moqo. Esta última estaba
conformada por una estructura en forma de “D”, asociada a un patio trapezoidal rodeado por
estructuras cuadrangulares y cercados por una gran muralla al oeste y una posible estructura
piramidal al este. Esta propuesta fue confirmada con investigacionespropias y el hallazgo hasta
7 estructuras en D hasta el momento, haciendo un total de 10 estructuras en forma de “D”
distribuidos en Vegachayuq Moqo, Monqachayoq,Capillapata y Ocopa.

Durante la época de su máximo apogeo, Wari alcanzó su mayor expansión ocupando

los valles de Lambayeque y Cajamarca, con extensiones a Chachapoyas y Piura, por el norte,
y los de Cusco, Arequipa por el sur, con una incursión previa en Moquegua (Lumbreras L. ,
2010). Sin embargo, como vimos en los anteriores párrafos, la expansión Warituvo un proceso
gradual y sistemático, siendo la primera gran expansión el producto de la consolidación de las
relaciones entre poblaciones Nasca y Huarpa, cuyo contacto se plasmó en la cerámica del estilo
Chakipampa y en la arquitectura con uso de los adobes.

Para fortalecer y legitimar la presencia Wari en sus provincias, se construyeron centros

60
provinciales caracterizados por su planta ortogonal y, en la que destaca la tecnología
constructiva de la capital de Wari. Entre ellos se encuentran Azángaro o Inkaraqay, Cerro
Churo o Hatunpampa y Jincamoqo, en Ayacucho; Pikillaqta, en el Cusco; Viracochapampa,
en La Libertad y; Yamobamba, en Cajamarca. Sin embargo, algunos de centros provinciales no
necesariamente presentan este patrón, lo que no necesariamente significa que sean de menor
importancia. Entre estos podemos mencionar a los siguientes sitios: Espiritupampa y Huaro en
Cusco; La Real, en Arequipa; Cerro Baúl, en Moquegua; Pataraya, en Nasca; Maymi, en Ica;
Cerro de Oro en Cañete: Pachacamac, en Lima; Wari Willka, en Junín; Honcopampa y
Willkawain, en Ancash; Santa Rosa de Pucalá, en Lambayeque y; El Palacio, en Cajamarca.

Esta ocupación que abarca gran parte del área andina fue posible gracias a la existencia
de un Estado poderoso y bien organizado que pudo y supo manejar una planificación
centralizada y altamente desarrollada. Por las evidencias arqueológicas sabemos que uno de les
mecanismos de conquista fueron el sometimiento por la fuerza que, sin embargo, no fue la
única. Al igual que sus predecesores, los incas, hubo otros mecanismos de conquista, como son
las alianzas estratégicas o la introducción de una poderosa y creciente ideología representado
por el Dios de los Báculos. Por lo tanto, su avance no significó una imposición mecánica
tradiciones alfareras, de la religión o la infraestructura, lo más probable es que las relaciones
se establecieron adecuando las pretensiones del aparato estatal Wari y de los pueblos
asimilados(Bonavia, 1991),(Isbell W. , 1985), (Lumbreras L. , 1969), (2007) y (Ochatoma J. ,
2007).

Figura 05.-Mapa de ubicación del “Área Sagrada”en el complejo arqueológico de Wari.

Elaborado por J. Antonio Ochatoma Cabrera.

61
2.5.El Poblado Secundario de Conchopata

Conchopataes un poblado de segundo orden que se ubica a 10 km de la capital Wari y

a 2 km al noreste del centro de la ciudad de Ayacucho. Se encuentra en la región quechua o
“Bosque Seco Montano”, a 2760 m s. n. m. Se caracteriza por la presencia de viviendas
asociadas a patios, canales de drenaje, tumbas en fosas y cistas, áreas de elaboración de vasijas,
hornos, basurales y dos estructuras en forma de “D”.

Conchopata es reconocido como un asentamiento importante desde el descubrimiento

de Julio C. Tello en 1942. Las investigaciones de Luis G. Lumbreras, Denisse Pozzi- Escot,José
Ochatoma y la autora, y las de William Isbell y Anita Cook, consideran a Conchopata como
un poblado de familias de artesanos alfareros que tenían espacios de vivienda, de preparación
de comidas, áreas de descanso, de enterramiento y de la práctica ritual y religiosa.

Figura 06.- Mapa de la arquitectura de Conchopata de las excavaciones de 1997. Elaborado

por José Ochatoma y la autora.

Los reportes de Tello acerca de Conchopata ya advertían la representación de seres

sobrenaturales representados en la Portada del Sol del Tiwanaku, con leves variaciones. Fueron
las excavaciones de Ochatoma y Cabrera en una estructura en forma de “D”, las que develaron
un gran depósito de ofrendas de cerámica finamente elaboradas que estaban fragmentas y
decoradas con seres míticos y personajes de élite. De acuerdo a los reportes la cerámica rota
eran producto de rituales.

62
 Los hallazgos de las ofrendas de cerámica rota sugieren que fue una práctica ritual
comúnWarifue la de romper intencionalmente las urnas. Se trata, pues, de uno de los más
espectaculares e importantes hallazgos en torno a las practicas rituales Wari, ya que era la
primera vez que se encontraban en contextos intactos e inalterados. Las ofrendas, que en su
mayoría son urnas del estilo Conchopata, exhibían una iconografía novedosa que estaba
vinculada con la deidad de los báculos, guerreros sosteniendo escudos y flechas sobre balsas
de totora,y personajes de la élite gobernante representados en grandes cántaros con cara-
gollete. Con éstos, se hallaron cántaros gigantes del estilo Chakipampa, fragmentos de
escudillas del estilo Huamanga, tiestos del estilo Huarpa y objetos íntegros tales como una olla
doméstica, un vaso del estilo Warinegro y una jarra del estilo Ocros. Estos hallazgosson
importantes porque se encontraban dentro de una estructura en forma de “D” cuya función era
ce carácter religioso y astronómico.

Figura 07.- Estructura en forma de “D” con ofrendas in situ de las excavaciones de 1997.
(Reconstrucciones de cántaros -superior izquierdo- tomado de Mancilla 2012:120-123).

Lo primero que salta a la luz son las practicas rituales y los festines que se realizaban dentro
de las estructuras en forma de “D”. Asimismo, la iconografía representada en las cerámicas de
estas ofrendas es fundamental para aproximarnos no sólo los orígenes de la ideología y la
religión Wari, sino también para tratar de entender las complejas, y aún poco conocidas,
relaciones Wari y Tiwanaku (Ochatoma & Cabrera, 2001).

63
5.1.Las Excavaciones de 1997 y 1998

Desde agosto de 1997 a enero de 1998, bajo la dirección de José Ochatoma y la

codirección de la autora, se excavaron alrededor de 400 m² y se extrajo casi 2 toneladas de
fragmentos de cerámica y la materia prima de la producción alfarera, entre las que destacan
moldes, pulidores, alisadores, tintes, batanes, hornos, etc. Especialmente destacan las
excavaciones en una estructura en forma de “D” que, debido a los restos hallados en su interior,
se la denominó como el área ceremonial. Para un mejor entendimiento en seguida se hará una
breve descripción del área y contextos donde se descubrieron estas evidencias tan importantes.

5.2.El área ceremonial de Conchopata

El espacio que ocupa el área ceremonial, descubierta el año 1997, se localiza en la parte
media del Sector B de Conchopata. Está rodeada de estructuras rectangulares que están
conectadas por pasadizos. El diámetro de la estructura en “D” es de 10.5 m. y su altura varía
entre 40 a 60 cm. (Cabrera, 2007), (Ochatoma J. , 2007)(Ochatoma & Cabrera, 2000),(2001).

Los métodos y técnicas constructivas se relacionan estrechamente con el medio que

rodea la gran ciudad de Wari. Lo que quedaba del muro de esta estructura en “D” estaba hecha
en mampostería ordinaria y canteada y, a la vez, cubiertos con enlucidos presumiblemente de
colores blanco y rojo. El trabajo de la piedra labrada, utilizada principalmente para la
elaboración de piedras circulares que servían como sello de las tumbas. Casi la totalidad de los
pisos son de gruesas capas de puzolana y diatomita molida, lo que les daba su característico
color blanco. Debajo de este piso se colocó tierra y arena para nivelar previamente el terreno.

Este recinto no tenía ventanas ni hornacinas, sin embargo, a juzgar por el estado de
conservación no se descarta su presencia. Asimismo, debido al estado de conservación no se
pudo determinar exactamente la ubicación del acceso, sin embargo, a través del principio de
recurrencia con otras estructuras similares, se supone que estaba ubicado en la parte recta,
orientado hacia el lado norte.

64
Figura 08.- Espacios arquitectónicos develados en las excavaciones de 1997, en la parte
central el recinto ceremonial o templo en “D”. Foto de la autora

En cuanto al material cultural, es considerablemente mayor al de la capa superficial y

se identificaron fragmentos de cerámica de los estilos Huamanga, Chakipampay Conchopata,
asimismo, se recuperaron restos líticos identificados como a fragmentos de azadas. Asimismo,
se han identificado la representación de diversos animales como los felinos, las falconiformes
y serpientes asociados al Señor de los Báculos.

Figura 09.- Concentración de fragmentos de cerámica doméstica y fina dentro del área
ceremonial en “D” de Conchopata. Foto de la autora.

Elpiso era compacto y elaborado a base de diatomita, sobre este se develó gran cantidad
de ceniza que variaba desde el color rosado al gris de tonalidad oscura hasta el claro
evidenciando una quema intensa de material orgánico. Se ubicaba al norte y oeste del área. Esta

65
quema que en la penumbra nocturna debió ser algo espectacular y único por el significado y el
mensaje de un gran cambio en la ideología y otras formas de organización(Ochatoma J. , 2007).

En el lado oeste en el piso se develaron hoyos cónicos que contenían aún las bases de
los cántaros que contenían en la base interna restos de material orgánico de color marrón, los
fragmentos asociados se dispersaban hacia el noroeste del área. Se trataban de las mismas
vasijas que correspondían a cántaros gigantes íntegros que tenían en la parte externa las huellas
de un líquido que había derramado. De igual modo, se recuperaron fragmentos de cántaros
cara-gollete de regular dimensión, urnas, escudillas, un alisador de cerámica y un chancador
de forma ovalada

También al oeste se develó parte de una pequeña estructura curva de 1m. de diámetro,
10 a 12 cm. de espesor y 8 cm de altura que estaba elaborado con toba volcánica. Esta estructura
no tenía buen estado de conservación; pero, a juzgar por las improntas en el suelo se puede
deducir que tenía una forma circular. En el interior de esta pequeña estructura se halló una
piedra de forma tubularde 60 cm. de largo y un diámetro de 25 cm. que estaba recostado al
nivel del piso. Por los hallazgos recurrentes que se realizaron posteriormente en las estructuras
en “D” de la capital Wari se confirmaría su uso como un reloj solar (Ochatoma,(2007),
Ochatoma y Cabrera(2001), Ochatoma et al., (2015).

Figura 10.- Reloj solar asociada a piedra tubular y fragmentos de cerámica de vasijas grandes
en la parte interna del recinto ceremonial en “D” de Conchopata. Foto de la autora.

66
 El piso fue elaborado con una mezcla de diatomita molida, arena fina y roca caliza
molida. y compactada de aproximadamente 8 a 10 cm. de grosor. El piso tuvo un tratamiento
especial, ya que tiene una superficie plana y compacta. Casi la totalidad de la superficie del
piso presentaba restos de quemas.

Destaca el hallazgo de una ofrenda compuesta por seis cráneos humanos que al parecer
estuvieron cubiertos por una capa de arcilla. Algo que llamó la atención fue que los cráneos
estaban colocados juntos y separados por pequeñas lajas de piedra, de igual manera, los seis
cráneos tenían orificios en la calota, lo que sugiere que se trataban de cabezas trofeos.
Asimismo, gracias a estudios bioarqueológicos de Tiffiny Tung, se pudo determinar que las
cabezas fueron cortadas cuando aún presentaban tejido blando (piel)es decir que la
decapitación fue el motivo de la muerte del individuo o poco tiempo después de muerto (Tung,
2012).Finalmente, hacia el lado este, se develó roturas en piso que fueron considerados como
intrusiones. Al excavarlos, se hallaron restos de camélidos que posiblemente estuvo asociado
a los eventos rituales descritos líneas arriba (Ochatoma & Cabrera, 2001), (Ochatoma J. , 2007).

6.La Religión en el Imperio Wari

Durante el Horizonte Medio surgió una importante religión que se expandió por los casi
todos los Andes y que estuvo manejada por la élite Wari con sede en Ayacucho. Este sistema
de creencias, proveniente del altiplano, fue adoptado por las élites ayacuchanas y difundido por
todas las regiones en las que de una u otra manera tenían jurisdicción. De esta manera, la
religión cumplió un rol muy importante dentro de la organización estatal Wari.

Pese a que se han desarrollado propuestas acerca de la presencia de este sistema

creencias en los Andes, aún está en debate los mecanismos adoptados por las élites ayacuchanas
para hacer de esta la religión oficial o estatal.

De los modelos propuestos a la fecha se pueden identificar a tres vertientes. La primera

consiste en un modelo de difusión de una religión de origen altiplánico Lumbreras(1969)y
(1985)Menzel, (1968). Un segundo modelo consiste en el desarrollo paralelo de dos sistemas
de creencias que tienen un mismo origenIsbell(1987), Cook(1994)y (2001). Finalmente, el
tercer modelo se centra en un análisis exhaustivo de la representación de los personajes
sobrenaturales de la Portada del Sol de Tiwanaku (Makowski(2010). A continuación, se
desarrollará brevemente cada propuesta:

67
1. Para Menzel (1968), la difusión de las ideas religiosas de Tiwanaku a Wari se
realizó a partir de la movilización de pequeños grupos de personas, probablemente
misioneros o viajeros, que diseminaron las nuevas creencias en el área ayacuchana.
Es decir, una dispersión atribuida al proselitismo de misioneros de un culto
religioso. Mientras que para Lumbreras (1969)los mecanismos de difusión se dieron
a partir de peregrinaciones. Esta propuesta fue reemplazada por el mismo
Lumbreras (1985) por el de un intercambio de productos o la participación de
algunos ayacuchanos en obediencia al culto de Tiwanaku.
2. Para Isbell (1987), en cambio, hubo un desarrollo paralelo de Wari y Tiwanaku,
pero con orígenes comunes en una tradición más antigua. Su argumento se centra
en la representación de Dios de las Báculos o de las Varas que después de su
aparición en Chavín (Formativo), pierde fuerza a nivel pan andino, a excepción de
Pucará, ubicado en el altiplano puneño. En este último caso, Cook(1994),(2001),
señala que ésta divinidad adquiere más importancia y reaparece simultáneamente
representada en Tiwanaku y en Waricomplementa y modifica la propuesta de
Isbell(1987) y plantea que la raíz de la deidad de los báculos se encuentra en Pucará.
Desde donde se difunde simultáneamente a Tiwanaku y Wari.
3. Makowski(2010)hace un análisis exhaustivo y crítico de los personajes frontales de
báculos que aparecen en Tiwanaku y Wari a partir del cual señala que se debe
replantear las relaciones entre estas dos culturas descartando definitivamente las
tesis difusionistas, ya que ha quedado demostrado que los diseños empleados por
artesanos Warino son una imitación de un determinado corpus proveniente del
altiplano. En su lugar, propone que los grupos de especialistas que elaboraron las
vasijas de cerámica y textiles con la representación de las deidades frontales
conocían muy bien la composición iconográfica, incluyéndola variedad de glifos,
códigos y reglas de combinación de estos símbolos. Asimismo, conocían muy bien
el principio de distribución de los personajes de acuerdo a sus características y
rango.
Propone que el complejo repertorio de símbolosiconográficos sirvió en Wari y en
Tiwanaku para afianzar y visualizar los sistemas de parentesco que fueron la base
de la religión y la política de ambos estados.

En este sentido, Makowski propone tres grupos para los que fueron dirigidos las
representaciones iconográficas del imperio Wari. Un primer grupo estaría dirigido

68
 a las élites que ponen énfasis en su origen en la cuenca de Titicaca a través de las
representaciones del Dios de los báculos y sus variantes (Ejemplo: cerámica de
Conchopata, Pacheco y Chakipampa). El segundo grupo estaría dirigido a élites
subalternas a que habrían recibido algún tipo de regalos con el estilo de prestigio y,
finalmente un tercer grupo en el que las élites locales imitaron los estilos de
prestigio sin abandonar el repertorio y la iconografía del estilo de
prestigio(Makowski, 2010).

La aparición de este repertorio iconográfico al parecer se dio de manera simultánea en

Ayacucho y en el altiplano, como producto de un proceso histórico que se centra en la
representación del Dios de los Báculos, el cual se remonta al periodo del formativo altiplánico,
en el sitio de Pucará. Donde esta deidad aparece por primera vez y que se caracteriza por
tenerlos“ojos partidos”, lágrimas, un collar con pendientes, un medallón alrededor de su
espalda y alas(Cook, 1994), (2001),(Lumbreras L. , 1969), (Makowski, 2010),(Menzel, 1968)
y(Ochatoma & Cabrera, 2001). Estas representaciones se remontarían al Formativo de la región
altiplánica y habrían correspondido a la tradición “Yaya-Mama”. Esta propuesta por Sergio
Chávez y Karen Mohr y sugieren que la diversidad presente en los alrededores del lago Titicaca
corresponde a una misma tradición religiosa que tiene sus orígenes en el Formativo Medio de
la zona altiplánica. Esta tradición denominada “Yaya-Mama” está respaldada en
representaciones iconográficas de imágenes de probables ancestros masculinos y
femeninos(Makowski, 2002).

El símbolo religioso estaba basado en la divinidad representada en la Portada del Sol

de Tiwanaku, conocido como el Dios de los Báculos que tiene una serie de motivos radiales
sobre su cabeza, los cuales acaban en cabezas de felinos, falcónidas, serpientes y otras
representacionesque aún no se han identificado. Las representaciones de estos seres siempre
aparecen en forma idealizada a excepción de algunas figuras que tienen una forma realista. Esta
conjunción de diferentes tipos de elementos estaría expresando una presencia de los tres
elementos cosmogónicos representados en los animales que dominan el firmamento (aves de
presa), la tierra (felinos) y el mundo subterráneo (las serpientes) que al parecer fueron usados
para formar una poderosa figura simbólica que llegó a su máxima popularidad durante los años
680 - 770 d. n. e.

En términos generales, la imagen del Dios de los Báculos puede ser definida de la
siguiente manera:

69
 - Deidad antropomorfa en posición frontal, cuyos brazos están estirados hacia la
altura de los hombros formando una posición en “V”. En cada brazo sostiene
báculos que terminan en cabezas de felinos con colas de serpientes o cabezas
humanas sostenidas en uno de los brazos.
- Posee el rostro rectangular y sobre su cabeza descansa un penacho o tocado de
donde se desprenden apéndices que terminan en cabezas de felinos, falcónidas,
cérvidos, camélidos, mazorcas de maíz y elementos circulares.
- Su rostro presenta boca cuadrangular con dientes de felino, dos lacrimales o tatuajes
que se desprenden de cada ojo y en algunos casos, los ojos partidos por la mitad
pintados en blanco y negro.
- Su vestimenta, una túnica proyectada hasta las rodillas ceñida, en algunos casos,
por un cinturón con flecos terminados en cabezas de serpientes y ornamentado por
un pectoral terminado en apéndices circulares.

En algunos estudios, se ha propuesto que la imagen central de la Puerta del Sol

correspondería a una representación de Tunupa o, según algunos cronistas, este personaje sería
el Apu Kontiki Wiracocha, quien habría emergido del lago Titicaca en épocas más antiguas que
el de los incas. Finalmente, en otros casos, se trataría de los ancestros (varón y mujer) de la
élite gobernante Wari, también provenientes del altiplano.

7.Antecedentes de Estudios Iconográficos deWari

En 1979, como parte de su tesis de maestría, Anita Cook realiza uno de los primeros
estudios detallados de la iconografía Wari. Empleando la metodología de análisis iconográfico
de Erwin Panofsky, sustenta que, al no haber contextos documentados o sin escritura, debe
acudirse a la descripción, identificación y al significado intrínseco de las figuras(Cook, 1994).

Como parte de su metodología y considerando ciertos criterios usados por Menzel,

divide su análisis en grados de complejidad y, desde las formas más simples a las más
complejas, las agrupa de la siguiente manera: elementos, configuración, íconos y temas. De
esta manera, los elementos son las unidades iconográficas; la configuración es la combinación
de elementos; los íconos son figuras reconocibles y; finalmente, los temas son las
representaciones de iconos en su conjunto y que poseen un significado(Cook, 1994).

En relación a las representaciones de la deidad de los báculos y sus acompañantes, Cook

(1994) señala que[…] sería más preciso ver la presencia de estas figuras, no como un fenómeno

70
meramente religioso, sino que involucra una compleja red de símbolos con una estructura
formal como medio de comunicación visual”(pág. 165).

Alina Cavero (1990), como parte de sus tesis de licenciatura, analiza la iconografía de
Conchopata desde una perspectiva etnográfica y lo compara con tradiciones y creencias
antropológicas. Para Cavero (1990), varias de las tradiciones y creencias que conocemos en la
actualidad en los pueblos andinos son modificaciones de sociedades antiguas. De esta manera
divide su trabajo en la identificación de cuatro grupos principales: dioses protectores de las
plantas, dioses protectores de los animales, dioses protectores del agua y la hierofanía andina.

En el año 2007, realicé unprimer análisis iconográfico de la representación de animales

y sus atributos desde la perspectiva de la cosmovisión andina, acercándonos al universo
religioso de la sociedad wari. Identifiqué la recurrencia de algunos animales que están
estrechamente asociados a las deidades, específicamente a la representación del Dios de los
Báculos(Cabrera, 2007).

Makowski(2010), desde una perspectiva de la historia del arte centra su análisis en lo

que denomina el panteón iconográfico de la portada del Sol. Es decir que el repertorio
iconográfico Wari, tendría sus antecedentes en la tradición altiplánica de Tiwanaku, y coincide
con Cook (1994), que esta última a su vez tiene sus raíces en el formativo altiplánico. Para
Makowski el panteón iconográfico estaría conformado por una escena donde el protagonista es
la deidad de los báculos representado de manera frontal y, en segundo orden, sus acólitos
representados en perfil. De estos últimos Makowski diferenció dos grupos: un primer grupo
que se encuentran en posición horizontal (como si estuvieran volando) y otro grupo en posición
vertical (como si estuvieran corriendo).

José Ochatoma y la autora, a partir de sus excavaciones en Conchopata (2001),

(2007),(2013), identificamos guerreros y deidades. En el caso de los guerreros, se caracterizan
por exhibir armas de ataque y defensa, como arcos con flechas, estólicas, mazas y escudos de
forma rectangular y circular. Mientras que en el caso de las deidades se identificó a la deidad
de los báculos que está en posición frontal de cuya cabeza salen motivos radiales que terminan
en cabezas de falconiformes, felinos y motivos de maíz y a sus acompañantes de forma
antropomorfa que están en posición horizontal con alas, sosteniendo un báculo en una mano y
caracterizados por tener la cabeza de una falcónida o un felino.

71
 CAPITULO III

LOS ANIMALES EN LA ESTRUCTURA DE LA COSMOVISIÓN ANDINA

El vínculo que establecieron los primeros grupos humanos con su entorno natural con
el cual se enfrentaron y compenetraron, ha cumplido un papel destacado en la determinación
de las formas de actuar y en la visión del mundo. Es el entorno donde vivieron el que se impuso
ya que, frente a un conjunto de fenómenos sobrenaturales e inexplicables, había la necesidad
de comprender y explicar estos sucesosdebido a que las fuerzas externas estaban encima de la
fuerza física de los hombres. Ante el desconocimiento de las causas que la generaban sintieron
mucho temor y empezaron a venerarla pues eran conscientes de que había un poder misterioso
entre las personas y las cosas.

Todas las sociedades humanas buscaron explicar el universo que los rodea y para
desenvolverse en ella, clasificaron las cosas de acuerdo a su percepción, estableciendo la
coexistencia de tres estratos en el que había un plano celeste o supramundo, un ámbito terrenal
y un plano inferior o supramundo donde estaban los seres extraños, desconocidos o los muertos
(Lira, 1997). Esta división del mundo que formaba parte de la concepción de los antiguos
pobladores, estaba habitada por seres superiores o divinidades con quienes se debía establecer
relaciones eficaces con el fin de garantizar y asegurar los medios de subsistencia. Por ello,
debieron creer en espíritus y fuerzas sobrenaturales a quienes responsabilizaron de los cambios
observados en los astros y en la naturaleza, así como su propia existencia.

Para desenvolverse en el cosmos, los antiguos pobladores clasificaron y ordenaron las

cosas donde cada elemento tenía una conexión con otras esferas del mismo, como el plano
celestial o el inframundo. Los animales estaban vinculados a los diferentes niveles con valores
inherentes a ellos, ya que no cualquiera de éstos podía desplazarse de un lugar a otro y
enfrentarse a los habitantes que moraban en este plano. Para que ocurriese esto, era necesaria
la presencia de un especialista elegido o asignado al que se le conoce como chaman (Lira,
1997).

En el caso del mundo andino prehispánico, los animales estaban ubicados en un

determinado lugar dentro de la cosmovisión debido a que se les asociaba con el mundo de las
divinidades, ya que estaban situados en el ámbito sagrado o sobrenatural y cumplían un rol
importante en los mitos vinculados con los orígenes de la creación. Los animales de manera

72
individual no sólo tenían una función específica, sino una significación especial por las
particularidades que tenían, así como por su forma singular de formar parte del entorno cultural,
el mismo que formó parte de las ceremonias y rituales que realizaron los hombres a sus
deidades. Por otro lado, también se les relacionaba con las predicciones que podían ser
interpretados y usados para beneficio, como prevención o impedir los fenómenos adversos que
podía afectar la vida cotidiana de los hombres(Topic, 1991), no debemos olvidar que los
animales tienen marcados ciclos de reproducción que estaban vinculados al cultivo de la tierra
(Lira, 1997).

La convivencia estrecha de los hombres antiguos con los animales les permitió
considerarlos como entes claramente vinculados con lo divino, dándoles un lugar destacado en
los en los mitos y leyendas como símbolos con ciertos valores. Eran seres que tenían cualidades
de los que carecía el hombre como el hecho de volar, tener una fuerza extraordinaria,
transformarse o sobrevivir bajo el agua. Con cierta regularidad, sus cuerpos hacen referencia a
la expresión transformada de seres sobrenaturales que transitaron por una modificación al
principio del tiempo. Al apoderarse de las características simbólicas que se confieren a algunos
dioses, se aseguraba su devoción. Por su cercanía con el hombre tanto en su forma y
comportamiento biológico establecieron vínculos de comunicación a través de símbolos y
encarnaciones de energías divinas.

En el mundo andino, el universo tenía dos niveles sobrepuestos: Uno el mundo de arriba
o Hanan pacha y el otro el mundo de abajo o ukupacha. Entre estas dos medidasantagónicas y
contrarias, había un espacio intermedio o liminal denominadokaypacha, o sea la tierra donde
estaban establecidos los seres humanos, que era el producto del equilibrio y complementariedad
de los planos contrarios que constituían la estructura básica del cosmos(Golte, 2009).

En la perspectiva de Sofía Venturoli, los animales en la cosmovisión andina se trazan

bajo un concepto dualístico con el hombre ya que la asociación entre ambos, integra una de los
pares importantes del dualismo andino siendo considerados como partes opuestas que
formaban una unidad. La asociación entre ambos, ponía de manifiesto el momento crucial de
la metamorfosis del chamán, que era el intermediario con las deidades, dicho en otras palabras,
era el mediador entre el mundo natural y sobrenatural, en el que el elemento animal
representaba la parte deificada capaz de aproximar el hombre con el mundo
sobrenatural(Venturoli, 2005).

73
 En gran parte de las representaciones del arte religioso del antiguo Perú, no solo aparece
la representación parcial o íntegra de animales sino la presencia de elementos que hacen
recordar su significado que puede estar vinculado simbólicamente con el ámbito de acción de
una divinidad asociado a un espacio geográfico e histórico en el cual se desarrolla. En ellos, se
mantiene la práctica de separar a los animales basados en suposiciones, capacidades reales o
poderes, a través de una visión dual del universo, por ejemplo, animales de la noche y el día,
animales de las partes bajas o de las partes altas, animales de zonas secas y húmedas, los cuales
se expresan a través de la iconografía con símbolos y significaciones diferentes (Venturoli,
2005).

A partir de las consideraciones expresadas, los animales en el Perú antiguo tuvieron un

lugar muy importante dentro de la cosmovisión producto de la relación estrecha que
mantuvieron con la naturaleza. Es el entorno donde vivieron el que se impuso ya que tuvo que
comprender el sentido y el significado de la vida frente a hechos inexplicables. Por las
características específicas que poseía se les vinculaba a los diferentes planos cósmicos donde
habitaban las divinidades y se les confería la cualidad de ser el doble de una divinidad, se le
vinculaba con lo sobrenatural y cumplía un rol importante en los mitos que se relacionaban con
los orígenes, de la creación y en esa dirección, el ser humano se acercaba a lo divino a través
de las prácticas rituales realizadas por un mediador que al entrar en contacto asumía algunas
características o poderes exclusivos del animal produciéndose una antropomorfización tal
como se puede observar en muchas representaciones iconográficas de las culturas antiguas
como Chavín, Moche, Tiwanaku, Wari, entre otros.

Tomando como soporte el corpus iconográfico expresado en las manifestaciones artísticas que
dan testimonio de la presencia de los animales en la sociedad Wari, se hará un intento de hacer
una descripción de cada uno de ellos, tomando en cuenta las esferas o planos de la cosmovisión
andina, así como la visión dualista que considera a las oposiciones como parte de una unidad.

1.Los Animales del Supramundo o Mundo Celestial

En la cosmovisión andina, el cielo identificado como hanan pacha, está asociado a un

plano superior, habitado por divinidades y espíritus tutelares que habitan en el ámbito
celestial.Es el mundo espiritual donde las deidades conviven con los cerros, los ríos, los árboles
y los fenómenos naturales como seres animados. El término hanan pacha alude, al lugar de las
nubes y las aves, en el día y la noche con las estrellas y las constelaciones.

74
 Las divinidades ubicadas en el uku pacha o supramundo tenían vínculos con los poderes
sobrenaturales de carácter masculino, vinculadoscon los fenómenos que nacen de la naturaleza
como los truenos, el arco iris, el relámpago y los truenos considerados como sagrados debido
a que estos representan las fuerzas sobrenaturales que garantizaba la continuidad del hombre.

Según María Del Carmen García (2010), era probable que elhanan pacha tuviese una
segmentación en varias estratificaciones o por lo menos en dos niveles, en base a su cercanía o
lejanía. Hace mención a Pedro Cieza de Leónque señala que hay cuatro regiones, Guamán
Poma de Ayala alude a trece regiones, Hernando de Santillán,indica que los difuntos que
cometieron actos delictivos, tenían un lugar un sector del cielo, y por su parte, Fernández de
Córdoba hacía referencia de por lo menos ocho divisiones. Es decir, que en el cielo del mundo
andino pudo haber existido una percepción variada del hanan pacha, con diferentes niveles de
estratificación.

Cada nivel o estrato, es probable que haya estado protegido, tanto por personajes
masculinos, relacionados con la región celeste, como por figuras de carácter femenino,
vinculados con las regiones terrestres; ambos cuidaban la fertilidad de la tierra. La conexión
del personaje con la deidad, pidiendo lluvia, se pone de manifiesto en los espíritus terrestres,
que es la parte femenina de esta geometrización, el sapo o el jaguar, por ejemplo, y se
concretaría en el hanan pacha a través de los fenómenos atmosféricos, como el rayo o la
lluvia(García M. D., 2010).

El supra mundo era representado también por seres alados, los sacerdotes tenían por
tótem al cóndor, incluyendo otras aves como los halcones o el waman, las águilas, los colibrís,
y otras varias especies voladoras, las que representaban símbolos de jerarquía entre los
iniciados espirituales, siendo el cóndor el que estaba en la parte alta de la jerarquíasagrada
porque su habitad se ubicaba en la cima de las montañas andinas, considerándolo por ello,
como el que estaba más próximo a las divinidades que los seres humanos. Por ello, usaban
tocados con plumas para imitar a las aves y representar el mundo sagrado superior. Es decir, el
hombre imitaba al cóndor en su camino de iniciación espiritual, a estos hombres que tenían
indumentarias con plumas y aparentaban ser cóndores, se les conocía como“kuntur
runa”“kunturkanky”que era la figura simbólica más próxima a lo que en occidente se conoce
como seres alados o “ángeles”(Qhapaq, 2012).

75
 El cielo andino, la atmósfera y sus fenómenos era dominado por los dioses del ámbito
celestial, una de las deidades importantes señaladas por Federico Kauffman (2011) fue la
deidad de agua conocido como Ccoa o felino volador, cuya presencia, tiene una larga secuencia
en el antiguo Perú ya que se trataría de una divinidad suprema cuya esencia se mantuvo por
miles de años, con algunas modificaciones formales de carácter secundario. El sustento de su
propuesta estaba basado en la aridez y sequedad de su territorio donde la agricultura dependía
básicamente de las lluvias siendo, por lo tanto, una deidad de sustento porque proporcionaron
el agua necesaria a través de las lluvias.

Las representaciones de las aves en las manifestaciones culturales del mundo andino
prehispánico se evidencian en las constantes representaciones ornitomorfas que se puede
apreciar en las diversas culturas que se remontan hacia los 2000 a. n. e. durante el periodo
arcaico, en Huaca Prieta, costa norte del Perú, donde entre otras evidencias, destaca los tejidos
de algodón en la que sobresale la figura del cóndor con un pez en el estómago y una banda de
aves que parecen ser loros (Bonavia, 1991).

Durante las siguientes épocas se hace más evidente la presencia de aves y animales
asociados a representaciones de deidades, destacando el águila, halcón, el felino y las serpientes
cuya influencia se dejó sentir en un vasto territorio, llegando a trascender en la cosmovisión de
movimientos culturales distantes en el tiempo.

En los siguientes capítulos, se hará una presentación más precisa de las características
de las aves y sus vínculos con las deidades que se ubican en el ámbito del mundo celestial o el
hanan pacha, según los nombres que figuran y aparecen en las fuentes etnográficas y
etnohistóricas.

3.1.1.Las Falconiformes

Las aves falconiformes se denominan popularmente rapaces diurnas cuyo nombre

significa “los que tienen forma de halcón”. Las aves de esta orden son conocidas como rapaces
o aves de rapiñas entre las que se encuentran el cóndor, el halcón, el águila, el gavilán y el
buitre que son algunas de las aves más conocidas de los falconiformes.

Son predadores por excelencia y pueden alcanzar grandes dimensiones, se caracterizan

por tener un pico corto pero robusto, cuya parte superior, más larga que la inferior, se encuentra
fuertemente curvada. Las patas son macizas y poseen cuatro dedos dotados de uñas arqueadas,

76
ideales como instrumento de ataque y defensa. A menudo, los dedos llevan plumas y sus alas
están muy desarrollados. El pico es tal vez el elemento más típico, poderoso y ganchudo
extremadamente afilado a los lados, de manera que permite al animal lacerar la carne de las
presas. Muchas están dotadas además de garras curvadas musculosas y afilados gracias a los
cuales pueden sostener presas de grandes dimensiones. Son ovíparos, ponen sus huevos en
lugares prácticamente inaccesibles, construidos sobre árboles o rocas. Casi todos los miembros
de la orden se alimentan de presas vivas y sólo ocasionalmente de carcasas, suelen ser
territoriales, algunas especies defienden de modo permanente su territorio y otros solo lo
ocupan en la época de cría.

Tomando en consideración el corpus de la información empírica que se ha recuperado

de la cultura material Wari, y habiendo ciertas dudas en su identificación debido a la manera
como fueron representados, vamos a ocuparnos de los cóndores, halcones y las águilas. Estos
se encuentran representados generalmente el cerámica, textiles e incluso grabadas en piedra.

Figura 11.- Falcónida representada sobre una mesa astronómica en el Sector de Vegachayoq
Moqo (Fotos de la autora).

a. El Cóndor
La relación dela gente del ande y el cóndorse remonta a épocas muy antiguas del mundo
andino prehispánico. Su importancia y significado simbólico se refleja en los mitos y una
variada representación en la cultura material de los diferentes pueblosa través de su existencia.
Por tratarse del ave volador más grande del mundo, así como por su longevidad, se le ha

77
considerado como un ave sagrada del mundo andino antiguo, del que se tiene un registro
histórico del incanato.

El cóndor o kuntur (Vultur gryphus) es un ave que tiene su habitad en la cordillera de

los andes desde el extremo austral de Chile hastalos andes septentrionales de Ecuador,
incluyendo Argentina, Colombia y Perú. Todo el territorio ocupado por el cóndor está
vinculado con una gran diversidad biológica y cultural con climas muy variados. Esta variedad
ha ido evolucionando en una relación muy estrecha con esta ave de gran tamaño y
majestuosidad (Gordillo, 2000; Tomás, Barreau, Massardo, & Rozzi, 2012).

Un cóndor adulto se caracteriza por tener plumas de color negro con partes blancas
sobre las alas yla cabeza y cuello desnudo con una especie de collar de plumas blancas en el
cuello proyectando figuras rectangulares cuando está en vuelo. Se puede identificar al macho
por su gran tamaño y cresta que tiene en la frente y el pico, el color amarillento del ojo, mientras
que las hembras, tienen la cabeza de color rojizo.

Al ser un ave de carroña, no caza sus presas, no es agresivo, ni depredador y tiene gran
capacidad de resistencia al hambre, manteniéndose activo por un periodo prolongado.
Comparte características morfológicas y de comportamiento con los buitres por ello, pertenece
a la familia de los Catártidos dentro del orden Falconiformes cuyos integrantes se caracterizan
por su sistema de alimentación en base a la carroña y ocasionalmente, ataca y mata animales
enfermos, heridos o recién nacidos. Preferentemente se alimenta de animales grandes o
mediados como los camélidos. Los cóndores interactúan desplegando sus alas en vuelos con
comportamientos jerárquicos(Lambertucci, 2007).

Se trata de una de las aves de mayor tamaño siendo monógamos y sedentarios con
determinadas costumbres nocturnas. Tiene. El pico es muy fuerte y duro de forma curvilínea
con una especie de gancho y bordes afilados. Cuenta con un buche grande que es muy notorio
cuando se llena y por el peso de la comida le dificulta volar. Las patas son gruesas con dedos
sólidos y uñas romas. Cuando son jóvenes, tienen un plumaje de color pardo o gris y de adulto,
es de un color negro azulado con un collar formado por plumas blancas en el cuello y zonas
blancas en la parte extrema de las alas. El peso que alcanza un macho adulto es de hasta 12
kilos y una longitud de 1.30 metros desde la cola hasta el pico. Cuando está en vuelo y
totalmente extendido, su tamaño alcanza hasta los 3.50 metros. Puede mantenerse en vuelo
durante un periodo de tiempo con una velocidad de 55 kilómetros por hora, llegando a una

78
altura de hasta 7000 metros cuando el clima es favorable. La carencia de músculos pectorales,
le permite mover sus alas con facilidad cuando lo requiere en casos necesarios, es decir al
posarse o remontarse. Sus alas anchas y largas le permiten volar y planear aprovechando las
corrientes de aire.

La figura del cóndor aparece de modo frecuente en la cosmovisión y en los mitos de los
pueblos andinos prehispánicos manteniéndose hasta la actualidad. El cóndor no ha dejado de
tener importancia más, por el contrario, hay diversas representaciones religiosas, sociales y
culturales donde se proyecta su imagen tanto en rituales como ceremonias y diferentes formas
de manifestación del arte. Aún en la actualidad, en países como Bolivia, Perú, Colombia, Chile
y Ecuador se les muestra como símbolo de salud y poder, prueba de ello, es su uso como
emblema o ave nacional de algunos países, ciudades o grupos humanos.

En la simbología andina, el cóndor está relacionado con el culto solar y es confidente y

mensajero de los dioses, es depositario y conocedor de misterios.En la época de los incas, el
cóndor era considerado como un mensajero de las divinidades que alzaba vuelo hacia las alturas
para entrar en contacto con el nivel superior del mundo religioso (el hanan pacha) al que
llevaba las peticiones y súplicas a las deidades. Era el nexo entre el hanan pacha con el hawa
pacha y representaba el conocimiento y exaltación. A diario, el cóndor alzaba vuelo hacia el
cielo. A modo de anécdota, se hace referencia a un relato en el que un cóndor muerto se
precipitó a la “Casa de las vírgenes del Sol”, hecho que fue interpretado como un vaticinio del
colapso del imperio incaico. En la actualidad, en algunos poblados del noroeste de Argentina,
el cóndor sigue siendo un ave con gran prestigio religioso.

Hay una leyenda extendida y comentada con frecuencia de que el cóndor nunca
envejece. Cuando se siente débil y sin fuerzas, se eleva hacia el pico más alto, repliega sus alas
y patas y se deja caer a gran velocidad hasta el fondo del precipicio donde acaba reinado. Otros
afirman que el cóndor es inmortal ya que al sentirse viejo y sin muchas fuerzas, regresa al nido
donde nació para renacer y volver. La figura del cóndor como una divinidad celeste o un
mensajero del “mundo de arriba” es explicable en el sentido de que el ave vive en el aire, cruza
el espacio, corta los vientos y asciende a las más altas cumbres, casi inaccesibles al hombre
(Gordillo, 2000). Es también capaz de afectar la actividad ganadera ya que es éste que invoca
a los dioses para que el ganado se multiplique o se extermine. Por esta razón, en algunas
comunidades, al ver al cóndor alimentarse del ganado, se le deja, porque después será
compensado con la reproducción de sus animales.

79
 Al estar siempre vinculado a las alturas, se le relaciona con el culto a los cerros y es el
encargado de llevar las plegarias y pedidos hacia las deidades. El cóndor es considerado como
en ave que infunde respeto, se le conoce también como mallku, apu, awki (señor) y es de alto
rango como el mismo achachilla (lugares sagrados). También representa al Sol o el Inti. Es un
personaje elegantemente vestido de negro con una corbata blanca que se alimenta de las
mejores partes de la presa de prestigio, como la llama. Pertenece al mundo de arriba, al
arajpacha(Kessel, 1994).

En la iconografía Wari, la figura del cóndor aparece representada en las primeras fases
de desarrollo de la sociedad Wari asociado a cerámica del estilo Chakipampa de clara
influencia costeña de Nasca. La muestra recuperada procede en su gran mayoría del sitio
arqueológico de Conchopata, poblado secundario de la Época Wari, en el que la imagen del
cóndor se representa de forma natural, principalmente en golletes de cántaros grandes con el
cuerpo de frente y la cabeza de perfil. Tiene las alas extendidas en cuyo interior hay figuras en
forma de cruces de colores alternos a modo de relleno. En la parte media del cuerpo hay un
círculo concéntrico y debajo de ella bandas verticales que representan las plumas de la cola.
Tiene dos patas que terminan en tres garras mientras que la cabeza es de forma circular con un
pico curvo. En el cuerpo del cántaro hay figuras abstractas que representan motivos lobulares
a modo de algas marinas estilizadas.

Figura 12.- Representaciones estilizadas de cóndoresen los golletes de cántaros grandes

procedentes de Conchopata. Foto de la autora, dibujo de José Ochatoma

80
 En otros fragmentos, la figura del cóndor aparece asociada a escenas que no se puede
observar en su totalidad debido al tamaño de los fragmentos. Por los rasgos que logran
identificarse se trata del cóndorsujetando una figura ondulante en el pico, que podría tratarse
de intestinos o algún tipo de reptil.

También se encontró en Conchopata, una pequeña escultura que sirvió como silbato
que tiene la forma de un cóndor de cuerpo entero que está en posición de descanso con las
plegadas al cuerpo y con el pico apoyado en uno de los hombros. Presenta un aeroducto en la
parte superior de la cabeza que se conecta con el espacio de insuflación que abarca la parte
vacía del cuerpo (Ochatoma, 2007).

Durante la fase de máximo desarrollo, es representado de modo más realista en el

cuerpo de una botella fina procedente de un museo, que tiene un gollete donde hay un rostro
tatuado alrededor de la boca con grecas y motivos lobulares tiene una especie de gorra. Tiene
un collar de color blanco con un dije de forma triangular, a los costados tiene dos brazos y
manos adheridos en alto relieve. En la mitad inferior del cuerpo de la vasija representaron las
cabezas de felinos en perfil y cuatro bandas verticales con círculo blanco en su interior. Sobre
las bandas de los extremos opuestos, hay dos figuras completas de cóndor representados de
manera realista que están de perfil frente a frente, cuyos picos sostienen una figura en forma
triangular inverso al dije, dentro de ésta hay un ícono en forma de corazón que parecen
disputarse con un animal estilizado que se encuentra en la parte inferiory debajo de ella, está
una figura de un animal de perfil con la cola larga doblada sobre la espalda. Los cóndores
comen las partes blandas de animales ya muertos.

81
a. b. c.

Figura 13. a) Botella estilo Viñaque de un personajecon diseños de cóndores devorando un

corazón (Colección Museo de Arte de Dallas), b)Fragmentos de cerámica hallados en
Conchopata (Fotos de William Isbell) y c) Silbato escultórico de cerámica procedente de
Conchopata (Foto de la autora).

b.El Halcón
El halcón es uno de los integrantes de la familia falconidae que pertenece al orden los
falconiformes. Tiene varios nombres comunes como halcón real, halcón migratorio o waman
o anka en el idioma quechua.Etimológicamente, el nombre de halcón se deriva de la palabra
latina falco que equivale a la forma de un gancho, haciendo alusión a los picos curvos que
tienen estas aves. Distinguido por su gran habilidad para la caza, es mencionado como el animal
más raudo y activo que hay en la tierra, debido a su gran velocidad y desplazamiento por el
aire para capturar a la presa.

El nombre del halcón peregrino (Falco peregrinus) se deriva del latín cuyo significado
alude a algo extraño o extranjero cuya presencia es mundial porque es un ave que migra
constantemente viajando a grandes distancias. Es una de las aves de rapiña que tiene un buen
tamaño y tiene una forma de vida durante el día, con la luz solar.Tiene un cuerpo proporcionado
y esbelto con alas largas cuando se despliega y una cola que termina en punta.El pico es
encorvado y duro con los bordes cortantes. Presenta un color blanco en la parte inferior del
pecho que es de color blanco o cremoso con líneas oscuras, mientras que en la parte superior

82
del cuerpo es plomizo incluyendo la cabeza con ojos vivo y manchas negras.

El halcón peregrino es un ave que se le puede reconocer con facilidad por la forma de
sus alas y la cola en punta. Tiene una gran velocidad y cuando está en picada puede capturar a
su presa de manera imprevista siendo un ave rapaz cuya cualidad es la visión aguda que le
permite ver a su presa desde largas distancias y la velocidad en el vuelo para ataque sin ser
descubierto. El pico fuerte le permite morder y desgarrar a su presa con la ayuda de sus grandes
y afiladas garras que tiene en las patas. En síntesis, es un carnívoro que se alimenta de
serpientes y aves que caza al vuelo, encontrándose en la parte alta de la cadena alimenticia. Por
sus constantes desplazamientos migratorios se les encuentra en diversos lugares desde el norte
en los estados Unidos y Canadá, hasta el extremo sur del continente, en la Patagonia, Chile. Se
incluye naturalmente a las diferentes regiones naturales del Perú, como la costa, la sierra y la
selva.

La presencia de imágenes de halcones en el Perú antiguo, son visibles desde la época

la cultura Paracas y posteriormente Nasca, en la costa sur del Perú, donde hay representaciones
de una serie de escenas pintadas en la cerámica donde aparecen los halcones asociados a
guerreros en actitud de caza o combate que, por lo general, se presentan sólo en vasos de
paredes altas (Yacovleff, 1932). También hay en textiles tanto en forma realista como abstracta.

De igual modo, hay algunas representaciones en la cultura Moche y Wari donde aparece
individualmente o asociado a guerreros, el que podría indicar que los halcones fueron
domesticados y adiestrados en cetrería para fines de caza o bélicos.

De acuerdo con las fuentes históricas, durante la época inca era uno de los símbolos
más distinguidos, ya que los hombres valoraban y apreciaban sus facultades tales como la
agilidad, la arrogancia, la rapidez y el valor. No todos podían llamarse Waman pues para
lograrlo debía de pasar por un conjunto de pruebas y solo aquellos que demostraban tener estas
cualidades podían tener el honor de llevar su nombre.

“Los intereses principales del núcleo de la nación giraban alrededor de la expansión

del imperio; la guerra, forma de actividad social, la más honrosa y la más ventajosa,
requería del hombre facultades determinadas, las de guerrero; el representante de la
nobleza que había merecido el sobrenombre de Waman, tenía, por supuesto, las dotes
necesarias para ocupar una destacada posición social y un elevado cargo en el
ejército. La voz waman encerraba, por cierto, un complejo de ideas relacionadas con
los triunfos militares, gloria, supremacía, etc., sin perder, al mismo tiempo, su íntima
relación ideológica con el ave, la cual era el tótem de la familia imperial, y cuyas

83
 imágenes, en calidad de wakas, materializaban, para prácticasde culto, aquellas
ideas. Así se explica la frecuencia de la voz Waman en los nombrespersonales y
toponímicos, como también su aparición, a veces, solo por si, en las
denominacionesde lugares sagrados, los memorables o importantes en algún sentido,
nosiempre claro para nosotros.Waman, el ave, era el símbolo guerrero elegido con
un gran acierto; Waman,el guerrero, merecía su sobrenombre simbólico” (Yacovleff,
1932, págs. 100-101).

Si bien no abundan las referencias etnohistóricas al halcón durante la época inca, hay
interesantes menciones que confirman su importancia. Una de ellas es la que señala Sarmiento
de Gamboa en su Historia de los Incas en el cual menciona que el primer inca tuvo como
símbolo al halcón, ave considerada sagrada, conocido también comoInti o Indi: “Manco Capac
traía consigo un pájaro como halcón, llamado Indi, al cual veneraban todos y le temían como
a cosa sagrada o, como otros dicen, encantada, y pensaban que aquel hacía a Manco Capac
señor y que las gentes le siguiesen. Y así se lo daba Manco Capac a entender y los traía en
vahídos guardándolo siempre en una petaquilla de paja a manera de cajón con mucho cuidado.
El cual dejó por mayorazgo después a su hijo, y lo poseyeron los Incas hasta Inca
Yupanqui”(Sarmiento de Gamboa citado por Yacovleff,1932).

Otra referencia que menciona el halcón es la de Bernabé Cobo quien refiere:“Llamanse

los halcones y gavilanes en común, en la lengua peruana, huaman...”. “Críanse asimismo todas
las especies de aves de rapiñas que sirven para la caza de volatería, el cual ejercicio es en esta
tierra de gran facilidad, poca costa y mucha recreación, por ser los halcones de acá de gran
mansedumbre docilidad y ligereza.”“De las mejores castas destos halcones se han llevado a
España algunas veces al rey... Grande argumento; sin duda, es de la bondad y fineza destos
halcones del Perú, llevarlos a España tan de lejos y con tanta costa pues cada envío destos
cuesta mil pesos de la Real Hacienda...”(Cobo, 1653/1964).

De igual manera, aparece mencionado en los Ritos y Tradiciones de Huarochirí(Taylor,

2003), aunque de manera muy somera cuando Cahuillaca convoca a las huacas y huillcas para
conocer quién era el padre del niño que tenía, al no obtener respuesta de los convocados dijo
al niño que fuera él mismo a reconocer a su padre, dirigiéndose donde Cuniraya, pero como
estaba mal vestido, la madre furiosa despreció al hombre y con su hijo se dirigió al mar. Al
observar lo ocurrido, Cuniraya se vistió con su indumentaria de oro y empezó a seguirla a
distancia gritándole y llamándola continuamente. En el trayecto pregunta al cóndor, al zorro,
el puma y el halcón:“Cuando el halcón le aseguró que Cahuillaca andaba todavía muy cerca y
que ya casi estaba por alcanzarla, Cuniraya le prometió: “Tendrás mucha suerte y, cuando

84
comas, primero almorzarás picaflores, y después otros pájaros; el hombre que te mate, llorará
tu muerte sacrificándote una llama y bailará poniéndote sobre su cabeza para que resplandezcas
allí”(Taylor, 2003, pág. 33).

El halcón desde el punto de vista del simbolismo representa el poder de la visión, la

sapiencia, la prudencia y la protección. Se trata de un ave que tiene mucho poder por su aguda
visión desde distancias lejanas con el cual logra sus aspiraciones de vida. Es un símbolo de
supremacía del sol, la luz, el poder, la concentración y el espíritu. Es el portador de las
predicciones y también trae consigo la libertad, los deseos, anhelos y aspiraciones.
Como amuleto sirve para hacer planes y estrategias que permita encaminar su realización hasta
lograr las metas.

Por las características que posee este animal, en el simbolismo universal es un ave
vinculada al sol, siendo considerado como el distintivodel alma en el antiguo Egipto, era el
símbolo de la salida del sol y el rey de los pájaros, era una deidad llamada Horus, el dios halcón.
Sin embargo, en la Edad Media cristiana, pudo ser símbolo de los pecadores que tenían una
mala conciencia. En el claustro de Silos se observa halcones destrozando liebres, al parecer
con dicho significado, si bien, por el sentido simbólico negativo de la liebre, el halcón parece
tener un significado de triunfo sobre los instintos de lujuria y pasión, con el consiguiente
desgarramiento (Cirlot, 1992).

Por su importancia, varios lugares como el de Sacsayhuaman/Sacsaywaman, están

relacionados con esta ave. Sacsaywamanes sustantivo quechua compuesto por dos vocablos
que significa “lugar donde se sacia el halcón” o “halcón satisfecho”. Asimismo, la ciudad inca
de Vilcashuaman, en una de sus connotaciones significa “halcón sagrado” y finalmente, la
actual ciudad de Huamanga deriva su nombre de dos palabras quechuas: huaman y qaqa, la
peña donde se posa el halcón.

En la cultura material Wari, las representaciones del halcón son escasas, habiendo
piezas escultóricas de cerámica e íconos de manera realista, halladas fuera del sitio de Wari, se
tratan de dos botellas con imágenes del halcón, una con asa puente y otra con un gollete recto.
En el primer caso, corresponde a una vasija que representa a esta ave de cuerpo entero, de la
parte media de su cola, hay un asa que se proyecta hacia la cabeza formando una especie de
asa puente. Está pintada de colores marrón, crema y rojo cuyas alas están delineadas de color
blanco. Tiene un pico curvado con los ojos con un círculo con punto. La segunda pieza

85
corresponde a otra botella donde se representa al halcón posado sobre sus patas y cola. Se trata
de una representación realista en el que se destaca las alas y el cuello pintados de colores blanco
y negro con la cabeza del mismo color. Tiene un gollete tubular que se desprende de la espalda
adornado con cheurones desde la mitad superior hasta el borde, en la misma espalda hay una
representación abstracta de un probable animal mitológico que la relaciona con el estilo de
cerámica Chakipampa de la época.

a. b.

c. d.

Figura 14.- a) Halcón representado en botella asa puente (Foto Javier Ferrand). b) Botella con
representación escultórica del halcón Colección Museo Nacional de Antropología,
Arqueología e Historia del Perú), c) Dibujo de halcón representado en cerámica y d)Halcón
real posado sobre una estructura de madera.

En el caso Wari, la presencia de imágenes asociados a esta ave rapaz, proceden de los
hallazgos realizados durante los últimos años en el complejo arqueológico de Wari. Se trata de
fragmentos que corresponden a dos vasijas que corresponden a un cuenco, un plato y el mango
de una cuchara.

Se observa dos imágenes de un halcón devorando serpientes, hecho que no es frecuente

86
en la iconografía Wari. El primer caso, corresponde a la imagen de un halcón escultórico en el
extremo de un asa de una cuchara. El ave está pintada de color negro y blanco, está posado
sobre sus patas, una de las cuales pisa la cola de una serpiente ondulante de cabeza ovoidea,
cuyo cuerpo está segmentado y pintado de colores. El segundo caso, corresponde a la imagen
de otro halcón devorando a una serpiente cuya cabeza ovoidea está en su pico, mientras que
una de las patas pisa la cola. La imagen no está completa pero la escena está suficientemente
clara.

Figura 15.- Fragmento de mango de cuchara con halcón que atrapó una serpiente y fragmento
de cuenco del estilo Chakipampa con halcón devorando una serpiente (Fotosde la autora).

Tiene particular importancia la identificación de la figura del halcón asociado a un

guerrero Wari. En realidad, se trata de una escena donde hay dos individuos que están frente a
frente con indumentarias y armas ofensivas y defensivas diferentes. En el caso de nuestro
interés, uno de los personajes corresponde a un guerrero que tiene una gorra abultada decorada
con cuadros alternos, cuya cabeza está de perfil con el pelo sobre los hombros y el rostro
tatuado con dos bandas paralelas verticales con cruces inclinadas al interior. El cuerpo está
representado frontalmente mostrando una decoración de motivos geométricos semejantes a los
textiles Wari. Tiene los pies descalzos que están de perfil, en actitud de estar caminando. Una
de las manos sostiene un escudo cuadrangular y la otra sostiene un hacha enmangada a un astil
con flecos en la parte superior. El elemento distintivo es la presencia del halcón con las alas
extendidas en actitud de posarse o posada sobre uno de los hombros, lo cual sería un indicador
de que esta ave fue domesticada y usada como símbolo que identificaba a una determinada
orden militar(Ochatoma, José & Cabrera, Martha, 2013).

La presencia del halcón, formando parte del atuendo de los guerreros, puede
interpretarse como parte del simbolismo que transmiten estas aves que tienen, ante todo, un

87
carácter solar que acompaña su esencia. Simbolizó posiblemente al mismo sol y llevó
implícitamente el espíritu de este astro, que era portador de vida y energía calórica invisible; el
sol tenía el contenido potencial mágico de la fuerza que hace germinar y crecer semillas, plantas
y todo ser, era la voluntad que no se veía pero que se manifestaba en las formas de vida. Se les
relacionaba con el poder, la guerra ylos guerreros, por lo cual cierta orden de los guerreros
Wari pudieron adoptarlo como su símbolo distintivo de valentía y poder interno, trasformando
posiblemente el estado emocional y ánimo de los guerreros, no en vano en política, el término
halcón, se le relaciona con los que están a favor de las guerras.

Figura 16.-Reconstrucción de guerreros de urna ceremonial de Conchopata, sitio secundario

Wari con representación de águila sobre el hombro de un personaje (Dibujo Carlos Mancilla).

c.El Águila
El águila (Falco Fulvus) es conocido en el mundo andino con el nombre quechua de
anka o chulluwali, es un ave rapaz grande, cuyo tamaño llega hasta un metro y la distancia
entre las alas extendidas puede alcanzar hasta 2.84 metros. Son miembros de las aves de presa,
del orden de los Falconiformes. Posee un gran pico cuya base es recta que termina en punta
afilada para desgarrar la carne de su presa. Tiene unas garras sólidas y resistentes con los que
puede levantar vuelo junto con sus presas que captura, aunque sean más pesadas que ellas.
Tiene una vista muy aguda que le permite tener una visión precisa de sus víctimas a grandes
distancias. Una vez ubicadas, se lanzan en picada y en vuelo rasante que le permite descender
directamente sobre la presa.

Tiene como alimento una diversidad de presas de diferentes formas y tamaños entre las

88
que están las serpientes, los ratones, las liebres, los zorros, aves terrestres como las gallinas, la
perdiz o las aves voladoras incluyendo crías de animales domésticos y salvajes. Durante el
vuelopueden llegar a una altitud de 2,500 metros, planeando durante extensos
periodos.Construye su nido en zonas inaccesibles y seguras de las rocas en el que la hembra
pone uno o dos huevos que las incuba y cuida mientras que el macho es el encargado de buscar
alimentos para el grupo. Al nacer los aguiluchos son alimentados por la hembra durante dos
meses, estando aptos para alzar vuelo y buscar sus alimentos de manera independiente.

El águila está presente en los diferentes continentes del mundo entre ellos, Asia, África,
América y Europa situándose en la cúspide de la pirámide de la cadena alimenticia ya que no
se trata de una presa fácil y accesible para otros carnívoros depredadores a excepción del
hombre. Se adapta a diferentes ecosistemas y tipos de vegetación desde las zonas desérticas
con matorrales hasta los bosques de coníferas.

Son considerados como aves grandiosas y fastuosas razón por el que muchos pueblos
en distintas partes del mundo, la consideran como símbolos y emblemas de poder desde épocas
muy antiguas. De este modo, el águila aparece representado en distintivos como escudos y
emblemas de diferentes países, grupos de militares o equipos deportivos, entre otros (Rivera,
2008). Desde tiempos inmemoriales ha sido considerado como símbolo del supramundo o
espacio celeste, como mensajero es la personificación del fuego y el sol. Por su capacidad de
vuelo en las alturas, por su velocidad y rapidez para bajar y atrapar a la presa, se le vincula con
el poder que baja velozmente del cielo y la fuerza de los guerreros. Asimismo, se le confiere
muchos significados simbólicos de acuerdo a sus características y su comportamiento en
diferentes culturas, desde Europa, el extremo hasta llegar a América.

Dentro del pensamiento andino, el águila por las características que tiene, representa el
espíritu divino y contacto con el creador. Es el símbolo de la fuerza de los guerreros y el poder
que le dio la divinidad siendo el mensajero de malos o buenos pronósticos. En este sentido, la
orden militar de los caballeros águila del ejército azteca ha sido considerados como un grupo
especial de élite en la infantería militar.

Recapitulando la importancia del águila, se puede afirmar la importancia del valor

simbólico que tiene ya que encarna la idea de ser el intermediario entre la tierra y el cielo o ser
el mensajero divino; de la majestuosidad, del poder, de la visión, la libertad, la altura y la
soberanía. Es símbolo inmortal del alma humana, de la resurrección o renovación, del intelecto

89
y la luz, del carácter guerrero, señal de buena esperanza, de fuerza y triunfo. Tiene varias
connotaciones como la destreza, los valores positivos, la habilidad, ascenso intelectual o
inspiración, grandeza, nobleza, valentía, velocidad o rapidez de percepción, precisión y fuerza
para la acción.Todas estas significaciones simbólicas, deben ir protegidosvisualmente, por la
actitud que se le imprima a la figura en el contexto representado (agresiva, guerrera, apacible,
alegre, vigilante, etc.)(Rivera, 2008).

Hay una representación en la parte externa de un tazón del estilo Chakipampa, de color
rojo de fondo, en la cual el águila que tiene una especie de corona en la cabeza, está por devorar
a la serpiente de cabeza de forma casi triangular, está muy cerca del pico. Por la decoración
que presenta el cuerpo, sin duda se trata de una de las tantas variedades de serpientes que
acostumbra alimentarse. Un motivo que resalta es la presencia de una mazorca de maíz encima
de la cabeza del ave.

Se trata de una representación realista que no es usual en la iconografía Wari por lo que
su presencia podría sugerir algún contenido simbólico, tal como sucede en la representación
del águila que devora una serpiente posada en una tuna que alude a la fundación del Imperio
Azteca en México. El águila y la serpientesimbolizan los poderes cósmicos sagrados. Estaría
representando la lucha por el poder en el cual, el águila que devora la serpiente representaría
el triunfo del Sol sobre la Tierra. Dicho de otro modo, el renacer cotidiano del sol en el
amanecer, en el ciclo del día y la noche.

Figura 17.- Fragmento del estilo Chakipampa, hallado en el sector de Chupapata, en la que se
representa a un águila real en actitud de devorar una serpiente y en la parte superior una
mazorca de maíz (Foto de la autora).

90
3.2.Los animales del Plano Terrestre o Hawa Pacha

En la cosmovisión andina, la parte superficial de la tierra y el mar era conocida como hawa
pacha, era el nivel donde ocurría cambios y procesos de transformación, ocupado por todos los
seres vivos y muertos, visibles o invisibles, en la que destacaba el hombre.Era el espacio y el
tiempo donde residían los animales y el hombre, ocupado también por la vegetación, la fauna,
los cerros, los ríos y fuerzas naturales,las lagunas ylos ríos que compartían el mundo de los
seres vivientes. Es la naturaleza que los especialistas lo conocen como la biosfera, por ser el
entorno donde se desarrolla la vida. El hawa pachaera considerado como unlugar predilecto
donde la energía del kamaqen, procedente del cosmos, lograbadar vida los seres inertes
formando una innumerable variedad de seres vivos que la ocuparon. También era el espacio
donde se ponía de manifiesto, otras formas de la energía como los fenómenos atmosféricos, las
estaciones, el ir y venir de fuerzas naturales que, a través del discurrirperpetuo del tiempo,
daban lugar a la permanencia del orden cósmico (Garcia, F. ; Roca P., 2017).

El hawa pacha es el mundo habitado por todos los seres humanos, sin distinción alguna
junto con las plantas y los animales, es el mundo terrenal donde vivía el hombre. Era el espacio
intermedio donde estaba el umbral para la comunicación con otros mundos que no estaban
aislados, sino que eran parte del universo.

Durante la sociedad incaica los hombres concibieron de modo particular el hawa

pachacomo habitáculo de todas las formas que tenían vida, entre ellos, los animales, los cuales
se muestran como parte de la imagen del mundo. Los seres humanos formaban parte del
proceso de evolución de las especies, siendo tal vez una de las formas más desarrolladas de la
cadena de vida, pero de ninguna manera,han sido superiores ni dominantesdentro de la inmensa
variedad de plantas y animales que componía el orden natural.

Concordante con esta descripción, María del Carmen García (2010) refiere quehawa
pacha, era el lugar de las manifestaciones materiales de la energía creadora relacionada con la
actividad y el movimiento, era el mundo real y visible considerado como el espacio intermedio
donde se canalizaba los dones celestiales como la luz y la lluvia del hanan pacha, pero también
se recibía, las manifestaciones del uku pacha.

La superficie o elhawa pacha se veía dividida en cuatrosectores situados alrededor de

un punto medio conocido como “ombligo” o centro del mundo. Los incas plasmaron esta
percepción en el Tawantinsuyo, que era la estructura formada por cuatro suyos, terrenos

91
exteriores de las comunidades, y que formaban una unidad dentro de la diversidad de cada
región (García M. D., 2010).

Tomando en consideración al mundo material o hawa pacha como lugar donde viven
no sólo los hombres y plantas, sino también los animales, vamos a hacer un intento de situar
en este plano cósmico a un conjunto de animales que no estarían dentro de la categoría de la
fauna cósmica sagrada y no podría situarse en los planos del mundo celestial o el inframundo.
Se trata de animales que convivieron con los hombres durante su vida cotidiana como animales
domesticados como es el caso de las llamas, alpacas y perro, otros domesticados como
animales, como elementos decorativos, como los loros, guacamayos y el mono y otro grupo
que permaneció en estado salvaje, como es el caso del venado y el zorro. Tomando estas
consideraciones del caso pasaremos a describir las características y las evidencias de cada uno
de ellos.

3.2.1. Los Camélidos: Las Llamas y las Alpacas

Son mamíferos herbívoros pertenecientes al orden de los Artiodactylos,dentro de los

que se incluye a los camélidos sudamericanos con cuatro especies representadas, dos de los
cuales son especies silvestres, la vicuña y el guanaco; ylos otros dos restantes domésticos, la
llama y la alpaca, originarios de este continente.

La domesticación de la llama y alpaca data de hace unos 6 a 7 mil años; sin embargo,
el auge de su crianza y aprovechamiento se alcanzó durante el Estado imperial Wari y
posteriormente, los incas del Tawantinsuyo. Según la información etnohistórica, se calcula que
la población de los camélidos durante la época de los incas fue de muchos millones de cabezas,
principalmente en la sierra alto andina, incluyendo la costa donde hay abundante información
de su presencia.La vicuña, una de las especies silvestres, fue objeto de un cuidado especial
debido a la gran fineza de sus fibras que se utilizaron en la confección de la indumentaria de la
clase noble, principalmente el inca y su corte.

El entorno medioambiental de los camélidos corresponde básicamente a formaciones

ecológicas altoandinas o áreas de puna y áreas altoandinas que se presenta debido a la cadena
de montañas desde el norte de Argentina hasta el norte del Perú, incorporando naturalmente a
las áreas altas de Chile y Bolivia; cuya característica principal es el de ser más húmeda hacia
el norte donde se continúa hacia el Páramo, y más seca hacia la zona sur. La altitud de los pisos
ecológicos de la puna varía desde los 3,800 hasta 4,500 m.s.n.m., con una temperatura que

92
oscila de 6º C a 8º C y 400 y 700 mm de precipitación pluvial durante el año.

En líneas generales, los camélidos se han adaptado a diversos pisos ecológicos que
pueden ir desde la costa desértica que está al nivel del mar hasta una altitud de 5,000 mil metros.
De las cuatro especies, la alpaca prefiere un habitad de zonas húmedas donde abundan los
bofedales mientras que la vicuña opta por las praderas altas y la llama si bien prefiere los
lugares secos, se adapta con facilidad a todos los niveles altitudinales. La vegetación preferida
como alimento de los camélidos en las punas, está compuesto por especie de tamaño reducido
como las gramíneas, el ichu y bosques de géneros, Buddleia, Puya y Polylepis.

La llama (Lama glama)es el que tiene mayor tamaño entre todos los camélidos
sudamericanos domesticados, teniendo muchas semejanzas en el aspecto morfológico con el
guanaco. Es el animal más apacible y manso entre todos los camélidos, también destaca sus
cualidades de ser los animales más versátiles y manejables reconociendo con facilidad a sus
propietarios; se le utiliza preferentemente como animal de carga y su carne como alimento.

La crianza de la llama data de tiempos inmemoriales del antiguo Perú en el que se

utilizó intensamente como único medio de transporte de carga ya que según el tamaño y peso
puede llevar hasta 75 kilógramos.En la época prehispánica se usaba enormes piaras de llamas
para trasladar diversos productos a grandes distancias, habiendo un tipo especial de mayor
fortaleza y tamaño destinada a tal fin.La llama por su versatilidad ha tenido un rol muy
importante en la ecología ya que como medio de transporte permitió aprovechar un conjunto
de productos de los distintos pisos ecológicos, siendo más paciente que las alpacas, a la
diversidad de pastos y terrenos accidentados que caracterizan al Área Andina. La carne se
consumía de dos formas: fresca después de sacrificarlo y secada con sal o sin ella a la luz del
sol, para su almacenamiento y traslado con fines de alimentación. La carne deshidratada o seca
era conocida comocharki.y de acuerdo con la información proporcionada por los cronistas,
había grandes cantidades almacenadas en las colcas o almacenes como reserva. No se
desperdiciaba nada de la llama pues la fibra era usada para la manufactura de la indumentaria
como los uncus o ponchos, tapices o la elaboración de cuerdas como las sogas y los lazos que
tenían gran dureza y resistencia.

De acuerdo al pelaje se identificó dos variedades de llama: una es Kara que tenía poca
lana o pelada y la otra, Chaku que tenía mucha lana. Ambas eran fáciles de identificar por la
cantidad de lana y la cobertura corporal. El Chaku posee una mayor cobertura de fibra en el

93
cuerpo y las extremidades yKara se diferenciaba por la escasa cobertura de lana con una
apariencia de mayor fortaleza corporal. En estos dos había tipos intermedios que pueden
confundirse con el Huarizo, producto del cruce de llama con alpaca, que ocurre frecuentemente
en sistemas de crianza mixta (Técnica, 2005).

La alpaca (Lama pacos) tiene una menor dimensión que la llama y era muy escasamente
utilizado como animal de carga, siendo más bien preferido para producción de carne y fibra, el
uso de su fibra era el motivo principal de su crianza siendo muy valorado la fibra de la cría de
la alpaca por su suavidad y versatilidad para la textilería.Existen dos razas de alpacas: Surique
tiene abundante cantidad de fibra de gran tamaño que cuelga en forma de rizos por los costados
laterales y la Wacayocuya fibra es menos sedosa, con mechones cortos y carente de brillo cuyo
cuerpo aparentemente es más voluminoso(Flores, 1985).

Las alpacas en general tienen un labio partido que favorece su sistema de alimentación
con pastos duros y cortos. Sus dientes están en constante renovación y por la forma que tiene
les permite cortar el pasto sin extraer las raíces. Es un animal totalmente adaptado a su
habitadya que tiene la capacidad de cambiar sus alimentos en los pastizales nativos, según la
temporada donde abundan o escasean las plantas. De esta manera, la alpaca consume gramíneas
altas en la temporada de lluvia y gramíneas bajas en la estación seca.

La alpaca es la que mejor se ha adaptado a la región de puna a gran altura, pero al

mismo tiempo se sabe queha tenido problemas para adaptarse a zonas bajas. No hay lugar a
dudas de que la importancia que adquirió la alpaca se debe al gran valor de su fibra. Para los
habitantes del antiguo Perú y los indígenas andinos actuales, la alpaca ha sido y seguirá siendo
no sólo un proveedor importante de lana, sino también como recurso alimenticio con su carne
que proveía de proteínas en su dieta e inclusive, como animal para transportar carga en casos
necesarios. Sin embargo, es un animal inconstante y caprichoso si se le compara con la
pasividad y versatilidad de la llama, ya nopuede caminardistancias largas desde de sus campos
de pastoreo(Bonavia, 1996).

Las llamas y alpacas proveen a sus propietarios un conjunto de beneficios ya que no se

desperdició nada y más bien se aprovechó cada parte del animal; no solo la lana y la carne
aportaban abrigo y alimento, también fueron usados, como animales de carga; su pellejo servía
como colchón y de su cuero no solo se hacían los calzados, sino también bolsos. Sus huesos
eran usados como materia prima para la elaboración artefactos e instrumentos musicales, de

94
sus tendones se hacían lazos muy compactos y su estiércol era utilizado como abono para los
cultivos, como combustible y su grasa como frotación medicinal, sustento para el fuego, y
formaba parte de las ofrendas para sus divinidades. En realidad, toda la variedad de bienes que
brindaba a los hombres, ha generado que la figura de estos animales esté muy extendida en la
cosmovisión y la iconografía andina, así como en objetos rituales como las conopas talladas en
piedra (Pacheco, 2014).

Los camélidos, particularmente la llama y la alpaca, fueron animales de gran

importancia en el pensamiento ycreencias delos antiguosperuanos. De acuerdo a las
investigaciones realizadas por Duccio Bonavia, existe valiosa fuente de información en las
crónicas de las que extrae algunos datos relevantes con relación a la importancia del uso de los
camélidos en la ceremonias y rituales. Para ello, cita algunos cronistas como Polo de
Ondegardo, al explicar la división que había entre lo profano y lo sagrado,refiriéndose al
“ganado”, comenta: “... pero en tocias las prouinçias avía ganado del sol engran cantidad, y del
inga, y de algunas guacas particulares... pero en lo del ganado,cuando entraron los españoles y
después mucho tiempo, todo se confundió lo vno con lootro, y cada vno se hizo señor de lo que
guardava, y lo rebolvió con lo suyo propio, ypagaron dello sus tributos...”. Y al describir “los
sacrificios y cosas que sacrificaban” realizauna descripción del tipo de animal que se prefería
para estas actividades. Asimismo, hace referencia a Guaman Poma deAyala que al describir al
mes de “vtubre” (octubre) explica lo que se sacrificaba para que “... les enbiasen agua del
cielo...” y entre otras cosas menciona a ciencarneros blancos. Finalmente, hace referencia a
Calancha donde se destaca con claridad su uso en ceremonias rituales en tiempos del imperio
incaico. Se debe tener en cuenta que la tradición religiosa del antiguo Perú, no hadesaparecido
ya que persisten y se han mantenido con el tiempomanifestándose en la práctica, en unos casos
en su forma original y en otros mezclados oencubiertos en ceremonias cristianas (Bonavia,
1996).

Las llamas y las alpacas tuvieron no solo un valor económico sino espiritual en la época
inca. Las representaciones materiales están plasmadas en pequeñas estatuillas de piedra
llamadas illas o también en metales y conchas marinas que fueron encontrados asociados a
tumbas o sitios ceremoniales como evidencia de la importancia ritual de estos animales. Las
illas son unas esculturas pequeñas de piedra que tienen la forma de una alpaca o llama en
posición parado o sentado con un agujero en su lomo a las que se les conoce como conopa o
illa que son utilizados en ofrendas para la reproducción de los animales como parte de

95
ceremonias de fertilidad. En las actuales comunidades de alpaqueras, el agujero es rellenado
con cebo de llama o alpaca para darle vida, y luego se transfieren dentro de ésta, el espíritu de
estos animales. Al concluir la ceremonia, la illa adquiere la fuerza animadora de la fertilidad
que garantizará la buena reproducción, salud y vitalidad de dichos animales(Machicado, 2002)

Las illas de las llamas y las alpacas representan el símbolo de fertilidad porque
representa a lo femenino y lo fértil, también está vinculada a los conceptos de sexualidad,
fertilidad y tierra cuyos ejemplos para el caso inca, fueron materializados en las ubicaciones
estratégicas de algunos edificios como Ollantaytambo que tiene una representación gigantesca
de una llama, cuyos almacenes se encuentran ubicados en las áreas sexuales del animal, las de
Choquequirao en la provincia de la Convención en el Cusco, donde hay numerosas
representaciones de llamas un una zona de terrazas de cultivo o la figura de una gigantesca
alpaca sentada en una estructura piramidal sobre la que se encuentra la piedra conocida como
intiwatana o reloj solar, cuyo detalle le añade un profundo sentido ritual al elemento y a toda
la construcción (Machicado, 2002).

El vínculo que tenían estos animales con los habitantes del mundo andino, ha sido muy
importante; uno de los mitos que expresa claramente esa relación expresa que la llama que vive
en el cielo, bebe el agua de mar cada año para convertirla en lluvia que fertilizará la tierra. Otro
mito muy referido en las comunidades andinas es que en el inicio de los tiempos las alpacas
salieron a la tierra a través de las lagunas, los manantiales o el mar, lugares de origen
denominados paqarinas. Si los seres humanos no las tratan adecuadamente, la abandonan o
marginan, pueden retirarse de este mundo generando grandes problemas a la humanidad que
podría llevar a su extinción. Por ello, en los lugares donde se crían llamas y alpacas, hay un
conjunto de rituales dedicados a estos animales los que incluyen cantos, danzas y un conjunto
de ofrendas para no ofender a las divinidades.

En la astronomía del mundo andino, muchas constelaciones tienen la figura de

camélidos, tal es el Urkuchillay (equivalente a la constelación de la Lira en Occidente); Yakana
o Qatachillay, la llama cósmica; o Uña Llama, la cría de la llama. Según la propuesta de Gary
Urton, las principales constelaciones se sitúan a lo largo de la vía láctea denominada Mayu
(río) que sería un angosto arroyo de estrellas que fluye en el trasfondo oscuro del cielo nocturno
a través del cual los incas lo utilizaron como modelo para la orientación espacial del Cuzco y
calcular los tiempos de los solsticios(Urton, 1985). El primer documento quechua de
Huarochirí, menciona a esta configuración de la vía láctea denominándola como Yakana que

96
significa “lugar oscuro del cielo” o “lugar para poner el guano de las llamas.

Como dice Alfredo Alberdi, los hombres del mundo andino conciben a la vía láctea
como un río celestial o de estrellas que se observa en diferentes posiciones inclinadas u
horizontales de acuerdo a las estaciones del año. Lo ven como una unidad que no puede ser
observado en su totalidad sino por partes durante todo el año y son empleados para calcular la
época que corresponde la siembra, en la ganadería para el apareamiento del ganado, la parición
entre otros, incluyendo otras actividades como lasmilitares, religiosas y civiles. Entre las
constelaciones que están vinculadas a la llama, destaca el apareamiento de la yakana y
qatachilla, que son dos constelaciones extensas que configuran a dos llamas copulando, el que
aparece a mediados del mes de marzo y desciende el 31 de agosto. Para los quechuas, es el
momento del celo de las llamas celestes y terrenas, por ello los llameros celebran la ceremonia
del apareamiento de las llamas, conocida como tinkuy o wity. Otra constelación es la llamada
Yakana, que corresponde a la llama hembra en cuya cabeza hay dos ojos (llamapañawin) y la
llama macho llamado como Qatachilla que cubre a la hembra cuyo cuerpo y el lomo conforman
las manchas oscuras sobre centauros, extendiéndose hasta alcanzar la constelación de la Vela
(Alberdi, 2008).

En la etnografía contemporánea se ha reportado información que entre los aimaras y

quechuas hay un pleno conocimiento y manejo de las constelaciones oscuras en su vida
cotidiana como tejedores y agricultores.La figura de la llama destaca en una de las
constelaciones negras como parte de la vía láctea, el mismo que tiene diferentes nombres como
el de“manchas negras” referido por Garcilazo de la Vega; “zodiaco negro”mencionado por
Rucher, las “constelaciones negras”referida por Gary Urton y los “lagos negros” entre
otros.Uno de los aspectos centrales de todas estas denominaciones, es que constituye la parte
central de la sabiduría local contemporánea de lugares tan distantes y diversos como la ciudad
del Cusco en el Perú, Sucre en Bolivia, en el que destaca el ayllu Qaqachaka.La información
acopiadamuestra como la llama, es la figura principal de la vida cotidiana, de los mitos y de la
ciencia de las culturas Tiwanaku e Inca. La llama no solo le proporciona su carne, lana, huesos,
bosta y transporte a larga distancia. La llama es sobre todo un ser cósmico que se desplaza por
la vía láctea que aloja a nuestro sistema solar, proporcionando información a los pastores. En
síntesis, la llama es un ser cósmico que se moviliza en la Vía Láctea proveyendo información
a los pastores y los sabios hasta la actualidad, es también un animal terrestre que asiste y
acompaña a los seres humanos dándole todo de sí para que los hombres vivan, produzcan,

97
obtengan sus indumentarias y otras necesidades, por ello, son sacrificados para interceder por
sus compañeros terrestres(Romero, 2003).

Visto la importancia y el significado simbólico de estos dos camélidos domesticados

por el hombre del Ande, vamos a referirnos a la Época Wari, materia de nuestro estudio. Existe
una variada y significativa muestra de representaciones de la llama y el guanaco en la cerámica,
mientras que en la metalurgia y la piedra aún son escasos. Los artesanos de la cultura Warinos
han legado diferentes tipos de representaciones de llamas. Son muy conocidas, las
representaciones realistas de llamas grandes en la cerámica, que fueron recuperados en el sitio
de Pacheco (Nasca).En el Museo Nacional de Antropología, Arqueología e Historia de Lima
existe la mayor colección de representaciones escultóricas de llamas procedentes de la misma
capital Wari y de los centros administrativos provinciales de la costa peruana. Parte del corpus
que presentamos forman parte de la colección del museo y otras proceden de las excavaciones
arqueológicas del complejo arqueológico de Wari que fueron encontrados como parte de
ofrendas funerarias en las áreas ceremoniales de los sitios de Vegachayuq Moqo y
Monqachayuq.

Sin duda, la masiva representación durante la época Wari, denota la importancia que
tuvieron en esta sociedad. Las llamas y algunos guanacos, son generalmente representados de
pie,aunque hay también echados y con una de las patas elevadas hacia la cabeza. Se trata de
vasijas que sirven de contenedores con cuello o gollete recto que se desprende de la parte media
del lomo del animal, los mismos que están decorados con diversos motivos geométricos como
cheurones, bandas ondulantes, líneas quebradas y motivos geométrico triangulares. Las llamas
se distinguen de la alpaca en el largo de las patas, así como en el cuello corto o engrosado. El
cuerpo en unos, es de un solo color, mientras que, en otros tienen manchas de color negro y
blanco o rojo y blanco, habiendo un solo ejemplar con unos motivos parecidos a unos pétalos
de flor. La mayoría de los ejemplares ha sido restaurada puesto que fueron encontrados en
fragmentos debido a que fueron rotos intencionalmente como parte de rituales y colocados en
ofrendas funerarias o de otro tipo junto con otras vasijas que contenía líquidos, probablemente
la chicha.

También se cuenta con una figura pequeña de una llama de cobre que fue encontrado
como parte de una ofrenda dentro de un espacio arquitectónico de forma rectangular, en el
sector de Monqachayuq. La escultura metálica estaba al interior de una pequeña cista
construida con piedras planas y canteadas en cuya parte media estaba de pie mirando al oeste.

98
Figura 18.- Camélido hallado en Monqachayuq (2013), estaba colocado como una ofrenda en
una cista pequeña mirando hacia el oeste (Foto de la autora).

Asimismo, se ha ubicado la figura de una illa de otra llama, hecha en turquesa debajo
de unos muros de piedras labradas dentro de un mausoleo en proceso de construcción y una
illa de alpaca suri de basalto asociado a un entierro tardío múltiple en el sector de Chupapata,
dentro de unas cámaras funerarias elaboradas con piedras finamente labradas.

Figura 19.- Illa de piedra con representación de alpaca suri encontrado en Chupapata Wari
(Foto de la autora). Representación de alpaca suri de color negro (Foto Javier Ferrand).

Existe una significativa muestra de esculturas de llamas de diversos tamaños, en

diferentes posiciones y de diferentes variedades que demuestran la importancia que tuvieron
en la vida cotidiana Wari. A ello, se complementa las representaciones escultóricas de piedra
en miniatura que son conocidos como illas, destinados a las actividades rituales para la
reproducción y mantención adecuada de estos animales.

99
Figura 20.- Representaciones de llamas escultóricas robustas de un solo color y con
decoración de una especie de pétalos en el cuerpo (Colección de Museo Histórico Regional
de Ayacucho).

Figura 21.- Representación escultórica de llama parada de color beige y negro y llama
robusta al parecer preñada del estilo Chakipampa procedentes del Sector de Vegachayoq
Moqo en Wari

100
 a. b.

Figura 22.- a) Llama de color blanco con una pata a la altura de la cabeza (Colección del
MNAAH), b) Representación escultórica de llama de pie de color gris y blanco y rojo con
blanco que corresponde al estilo Robles Moqo (Colección MNAAH- Foto José Ochatoma).

3.2.2. Los Loros

La noción de loro procede del vocablo caribe roro. El término hace referencia a un ave que
pertenece al orden de los psitaciformes, un grupo que incluye a aquellas especies de colores
llamativos y pico encorvado que son prensoras. Sus patas son de tipo zigodáctilas, ya que de
sus cuatro dedos dos apuntan hacia delante y dos, hacia atrás. Al igual que otras aves, el loro
sostiene su comida con una pata y se la lleva a la boca, de una forma muy similar a la que
tenemos los humanos.

Los loros son animales típicos de las regiones tropicales que tiene un plumaje colorido
con una gran capacidad de imitar sonidos. Conocidos por su inteligencia, los loros son buenos
trepadores ya que pueden aferrarse a las ramas y trepar por los árboles. Las semillas constituyen
la base de su alimentación, aunque algunos ejemplares además ingieren hojas, frutos e insectos.

Como otras aves psitaciformes, los loros tienen la capacidad de imitar la voz del ser
humano. Por eso, cuando son domesticados, estos animales pueden aprender a repetir palabras
e incluso frases o hasta canciones.Gracias a éstas y otras características, el loro es un animal
que resulta especialmente interesante para el ser humano. Como dato adicional, se puede
señalar que casi todas las especies de loros mantienen la misma pareja durante toda su vida, es
decir que son monógamos de por vida. Este vínculo se consolida luego de la reproducción,
aunque comienza un tiempo antes. En la naturaleza, las parejas de loros se muestran muy
cariñosas y se acompañan mutuamente, por lo cual es fácil reconocerlas.

101
 A diferencia de otras aves, los loros no crean sus propios nidos recolectando ramas y
hojas, sino que buscan un espacio vacío tal como un hueco en un árbol, en un muro o incluso
una cavidad entre las rocas, aunque también pueden aprovechar pozos hechos por otros
animales.

El loro simbólicamente es un ave del sol, sus colores brillantes y su aspecto iluminado
son lo que le proveen su magia. Sus plumas pueden ser usadas en tejidos, adornos de las armas
o como bastones de poder para los rituales para invocar las energías del sol en ciertas
temporadas del año. Es un ave asociada con la recolección de la sal. Los lugares donde hay sal
son considerados un regalo del sol.

Los antiguos habitantes de Mesoamérica conocieron una gran diversidad de aves de la

familia Psittaeidael, entre ellos, los loros y guacamayas, aves especialmente dotadas e
inteligentes que no sólo transmitían mensajes divinos, sino que eran, ellas mismas, epifanías
de los dioses y las integraron a su complejo mundo simbólico. Las aves más hermosas y
vistosas, las que volaban más alto, así como las que tenían un mejor trino y canto, fueron para
los antiguos habitantes, seres divinizados, no sólo por su belleza extraordinaria, sino
principalmente por su capacidad de ascender al cielo que era el espacio sagrado por excelencia.
Las aves eran consideradas como epifanías del sol y de las otras fuerzas vitales, y, asimismo,
anunciadoras de la muerte y manifestaciones de los poderes ocultos del lado nocturno de la
vida.

En las culturas mesoamericanas antiguas el loro o la guacamaya, representaba a los

símbolos celestes y se asociaron al astro divino como sus anunciadores, siendo concebidos
como los intermediarios entre las divinidades y los hombres, eran considerados como la
encarnación del espíritu de los hombres después de su deceso. Es, en suma, una manifestación
solar ambigua, positiva y negativa al mismo tiempo, como lo es el calor del sol (De la Garza,
2000).

En el mundo prehispánico andino, la figura del loro no es muy significativo, sin

embargo, aparece representado en diversas culturas del antiguo Perú siendo visible su presencia
durante el Intermedio Temprano (100-600 d. n. e.) en las manifestaciones culturales de las
culturas Nasca y Moche.

En las crónicas existen varias referencias acerca del loro o las guacamayas para la época
inca. Margarita Gentile anotó que:

102
 El padre Cobo decía que:

“Andan los papagayos a bandadas con gran vocería y hacen mucho daño en los
sembrados, si no se pone cuidado en guardallos; y lo hicieran mucho mayor, si
fueran ladrones callados y no tan vocingleros, porque avisados los labradores de
las voces que vienen dando, acuden con tiempo a defender sus sementeras.
Llámanse los papagayos grandes, en la lengua general del Perú uritu, y los
pequeños, chiqui […].

[…]Guamán Poma graficó esta circunstancia clara y dramáticamente: una bandada

de loros abatiéndose sobre un maizal cuyos cuidadores, cubiertos con pieles de
zorros, tratan de ahuyentarlos con hondas. Había otros depredadores, pero ninguno
tan numeroso como los loros; de todos modos, su presencia presagiaba la escasez,
cuando no el hambre, de la comunidad que sufría la invasión (Gentile, 2001, pág.
32).

En la alfarería inca, se observa de igual modo, figuras de mujeres espantando loros, lo

cual sería un indicador que la presencia de las bandadas de loros era signo de mala suerte o
malos presagios, por los que lo llamaban chiqui, ya que destruían los maizales, fuente principal
de abastecimiento del maíz que era muy importante en su dieta alimenticia. “Además, hasta
donde se conoce, ningún otro animal cuenta con un registro arqueológico y documental tan
claro sobre lo poco deseable que era su presencia a la que, sin embargo, como chiqui, había
que congraciar” (Gentile, 2001, pág. 55).“Con relación al maíz, parece verosímil que las
representaciones prehispánicas de loros estuvieron relacionadas con ceremonias, tal vez
diferentes según la época y el lugar, pero todas ellas destinadas a tratar de alejarlos de las
chacras, o por lo menos disminuir el daño que su invasión producía”(Gentile, 2001, pág. 61).

Los loros se diferenciaban de los guacamayos por la particular manera de aprender a

hablar, pero esto no los hacía más graciosos y agradables. En el manuscrito de Huarochiri se
menciona que cuando Cahuillaca se escapa con su hijo hacia el mar, Cuniraya Viracocha fue
siguiéndola y al encontrarse en el camino con otros animales preguntaba sobre el rumbo llevaba
su amada y si estaba cerca de ella; según la respuesta que recibía, esta divinidad le daba su
bendición o la maldecía a cada uno. Cuando le tocó preguntarle al loro, éste le respondió que:

“Cahuillaca estaba lejos y que no iba a alcanzarla. “Ustedes andarán gritando

muy fuerte y los hombres, cuando escuchen su grito y sepan que tienen la
intención de destruir sus cultivos, sin tardar, los ahuyentarán y de esa manera
habrán de vivir con mucho sufrimiento, odiados por ellos”(Taylor, 2003, pág.
33).

De lo señalado, el relato es valioso porque señalauna división inicial de los animales en

gratos e ingratos a la divinidad Cuniraya Huiracocha a los que maldijo pronosticándoles

103
problemas con que tendrían que luchar, y bendijo a los otros, pronosticando los favores de que
ahora gozan (Millones, Luis; Mayer, Renata, 2012).

La presencia del loro en las comunidades campesinas de los Andes peruanos sigue
siendo nefasto y negativo, pues tal como refiere Carlos Huamán (2004) en los estudios acerca
de la narrativa de José María Arguedas.Cuando se produce la invasión de loros a los huertos,
éstos son expulsados a balazos por los fusileros. A pesar de estar en peligro de muerte, no se
extrañan ni se amedrentan, prefieren seguir comiendo, como si con ese gesto despreciaran a la
muerte y privilegiaran la alimentación, pues la no alimentación significa igualmente la muerte.
Asimismo, en la tradición musical, los loros representan a los militares por el color de su
uniforme y por la carga destructiva de éstos. Sus desmanes, en muchas canciones son
comparados con los zorros, aunque éstos sólo llevan lo que pueden, mientras que los loros
arrasan con todo (Huamán, 2004).

En la sociedad Wari, el loro parece haber tenido cierta presencia como animales
domésticos ya que aparecen representados individualmente en botellas ornitomorfas
modeladas. Hay dos que tienen un gollete ancho que se desprende de la parte posterior superior
del cuerpo mientras que otra, tiene un asa puente con un solo gollete recto convergente del cual
se desprende un asa que se conecta en la parte posterior de la cabeza.

En la cabeza destaca el pico curvo de color blanco o negro, ojos con círculo con punto
al centro y en el cuerpo se representa a las alas pintadas de diferentes maneras adornados en
unos casos con medias lunas con círculos con puntos o formas ovoidales. Destaca, una imagen
pintada de un loro en la parte del fondo de una cuchara, aunque fragmentada, la imagen del ave
aparece asociada a una mazorca de maíz en actitud de estar comiendo. El loro tiene el ojo
partido de color blanco y negro, un pico curvo pronunciado de color blanco, una especie de
tocado sobre la cabeza y un collar. Al parecer se trata de un ave mítica por la presencia de
adornos y la forma en que se representa el ojo.

Finalmente, en las excavaciones del sector de Vegachayuq Moqo, en Wari, se ha

encontrado como parte de una ofrenda saqueada, cinco prendedores de plata y bronce en cuya
parte superior se representa la figura del loro de cuerpo entero trabajado con la técnica del
repujado en el que sobresale las alas, los ojos y el pico. Se trata de objetos suntuarios utilizados
por mujeres para sujetar el manto.

104
Figura 23.- Prendedores de plata con representación de loros en uno de los extremos opuestos
procedente del sector de Vegachayuq Moqo Wari.

En síntesis, la imagen del loro está asociado con la destrucción, la mala suerte y la
muerte, aunque susignificación simbólica con relación a su carácter mágico y mítico y su
vínculo con las deidades, se haya perdido con el paso del tiempo. Esta apreciación del loro, sin
embargo, es totalmente diferentes en otras poblaciones selváticas, donde el loro o guacamayo
se relaciona más bien con la fertilidad. Específicamente, en el pueblo de Harakbut, en la selva
de Puerto Maldonado, Antonio y Héctor Sueyo (2017), relatan la complicidad y astucia del
loro para hacerse de semillas y asi ayudar a un joven huérfano que buscaba hacerse de árboles.
Al igual que este relato, existen otros que tienen una lógica muy parecida en cuanto a la astucia
del loro para proveer semillas a las personas.

a. b. c.

Figura 24.- a) Fragmento de fondo de cuchara con representación de loro comiendo mazorca
de maíz encontrado en Vegachayuq Moqo-Wari (Foto de la autora), b) Cabeza escultórica de
un loro hallado en el sector de Monqachayoq(Foto de la autora) y c) Cántaro con
representación de loro (MNAAH).

105
3.2.3. El Zorro

El zorro andino (Pseudalopex culpaeus) pertenece a la familia Canidae y es un mamífero

carnívoro, que tiene la cabeza ancha, hocico en punta con bigotes, orejas grandes y paradas con
forma triangular. Tiene una cola alargada y espesa con mucho pelaje de color pardo grisáceo
que le permite mimetizarse con su entorno. Son animales que tienen dedos en sus patas, por
ello, lo conocen también como digitalizados. Las garras son parcialmente retráctiles y su
promedio de vida es de 10 y 12 años.

El zorro es un animal que se adaptó a diferentes medios desde los más hostiles como el
desierto, en las zonas muy frías como el ártico o en cualquier espacio de la tierra desde tiempos
muy antiguos. En el área andina, su presencia se registra desde las zonas cálidas de Ecuador
hasta la Patagonia en Chile, siendo unhabitual visitante de la costa, la selva y sierra peruana.

La astucia y la inteligencia del zorro son dos características que la simbolizan,

incluyendo la agilidad y su capacidad de resolver problemas cuando se les presente. Se debe
destacar también la capacidad de adaptación, sin que el hombre advierta su presencia, a
cualquier medio gracias a su carácter cauteloso y a lo agudo de su vista, el olfato y el oído.

La presencia del zorro es significativa en la tradición oral andina, de manera especial

en los mitos y cuentos. Adopta diferentes nombres como atuq en quechua, qamaqui en aymara
“antuñu”, “niñucha” o lari referido al zorro músico, entre otros y tiene una personalidad
definida y variable que puede representar a un personaje astuto y sagaz que engaña y roba,
hasta un ser inocente, ingenuo y confiado, frente a otros animales que lo timan
constantemente.De acuerdo con la información que reporta Kessel (1994), en Bolivia,
concretamente en Oruro, se le vincula con la actividad agrícola. Cuando su ladrido es muy
agudo quiere decir que habrá una buena producción agrícola en el año, pero cuando su ladrido
es más fino y nítido, habrá una mala producción de papa. De este modo, del tono del aullido,
el campesino pronostica si en la próxima temporada agrícola las lluvias vendrán temprana o
tardíamente, si serán insuficientes o abundantes, tomando sus previsiones y cálculos para la
época más apropiada de las siembras. De la misma manera, se analiza el excremento del zorro
y su contenido para saber que cultivo tendrá éxito y dará mejores frutos en el año (Kessel,
1994).

El zorro también es considerado como el perro del mallku, el espíritu del cerro protector
del ayllu. Durante las noches cuando los animales se quedan solos en el campo, el ganadero

106
implora a los espíritus de las montañas que amarren a sus perros para que el ganado quede a
salvo de posibles ataques (Kessel, 1994),(Lagos, 2017).

El zorro en el mundo andino pertenece al mundo silvestre, o al manqhapacha, el mundo

de la oscuridad. Por las diferentes formas que se le reconoce en los relatos como un animal
ingenuo, obstinado, intruso, tonto, destructor y violento, su destino es trágico pues siempre
serán castigados y motivos de burla. Según el mito de Huarochiri, la mala suerte que se le
atribuye no es sino el la maldición y la sanción perenne a que fue condenado desde tiempos
muy remotos. Sus hurtos y sus amoríosen lugares indebidos siempre terminan en fracaso. Es
belicoso, falaz, vivaz, bocón y presuntuoso. Es también solitario, sin vínculos con otros que
siempre piensa en ganar con viveza las disputas y retos, pero termina arruinado por su
competidor siendo el centro de burlas de todos los animales (Kessel, 1994).

Se trata de un animal vinculado al relato etiológico desde épocas muy antiguas. En los
ritos y tradiciones de Huarochiri, el zorro se presenta como un animal mítico que figura en los
relatos vinculados al origen. En el primer caso aparece vinculado al «diluvio» andino o la
explosión del mar, después de cuyo acontecimiento la tierra se vuelve a poblar, se narra que el
agua cubría toda la tierra a excepción de la cúspide del cerro Huillcacoto que es tocado por la
cola del zorro cuya consecuencia fue el ennegrecimiento. La segunda mención, se relaciona
con el seguimiento que hace Cuniraya de su amada Cahuillaca, cuando el zorro le responde
que ya imposible alcanzarla, recibiendo una maldición que marcó el iniciode una vida difícil y
arriesgada. La mala suerte que tiene se le atribuye a la maldición y castigo desde tiempos muy
remotos

Finalmente, es mencionado en un relato donde se describe acerca del origen del canal
de Cocochalla con el que Pariacaca intenta atraerlos favores de una bella dama llamada
Chuquisuso a quien se le estaba muriendo sus plantas de maíz por falta de agua. El desplome
del zorro, fue el motivo del curso irregular en el trazo del canal.En las dos primeras referencias,
la causa está vinculada con el origen de alguna característica física, como el color de la cola o
el modo de su alimentación; pero en el último caso señalado, se relaciona con el surgimiento
de una característica del paisaje andino, del lugar por donde discurre el canal que atraviesa la
montaña (Rubina, 2012).

El zorro en la narrativa oral andina, es uno de los principales personajes que aparece en
el extremo opuesto a los seres humanos, principalmenteel sexo femenino, o a representaciones

107
de animales tales como el loro, cóndor, perro o ratón. El destino siempre le ha presagiado un
final desastroso, pues su cuerpo resulta hecho pedazos, deteriorado, maltrecho o
reventadocomo producto de una sancióncuyo objetivo es borrar las relaciones que consideran
inviables los protagonistas con los que el zorro trata de establecer nexos.Aun así, en ciertos
relatos, este fin trágico tiene como resultado efectivo, el origende la fertilidad humana y
vegetal.

Es uno de los principales protagonistas en los relatos del viaje al cielo que explica el
origen de ciertas plantas alimenticias y silvestres. Efraín Morote describe el relato que en
síntesis narra acerca del viaje del zorro al cielo y su desplome después de haber concurridoa un
banquete celestial al que llegó gracias a un cóndor que lo transportó sobre sus lomos. En este
relato el cóndor advierte reiteradamente al zorro para que tenga un buen comportamiento. Este
ignora sus advertencias y,consecuentemente, el cóndor lo abandona en el cielo. Al encontrarse
desamparado y solo, hace una soga muy larga de cabuya para bajar del cielo. A la mitad del
camino, se le aparece un loro al que sin motivo comienza a insultarlo insistentemente, ante
estas afrentas, el loro se venga cortando la soga y desciende vertiginosamente a la tierra. En su
caída el zorro ruega a los hombres que extiendan una frazada para salvarlo, pero en lugar de
tender la frazada colocaron piedras con espinas en el suelo.El zorro se estrella sobre ellas y su
cuerpo revienta arrojando toda la comida cruda que había comido en el cielo, entre ellos, las
plantas alimenticias como las papas, el maíz, los ollucos, la cebada y todas las plantas
alimenticias que sustenta a los hombres en la tierra, diseminándose en los diferentespisos
ecológicos (Morote, 1988).

Es clara la importancia del relato acerca de los orígenes de los productos agrícolas que
sirven para la subsistencia del hombre andino ya que éstas, nose conocían, ni existían antes de
la caídadel zorro. Este hecho habría sido la causa del origen de los productos comestibles. De
esta manera,el zorro cumple una función trascendental en el origen de las plantas comestibles
ya que es quien trae en su vientre las semillas a la tierra después del banquete celestial ya que
no consumió los productos cocidos (Rubina, 2012).

El relato del zorro del cielo, expresa como se pasó de un estado de cosas en que las
plantas cultivadas quedaban guardadas en el cielo y que el zorro no se multiplicara. En la
actualidad, esas plantas son cultivadas y crecen en la tierra y los hombres mantienen una
relación ambigua con los zorros, depredadores de los rebaños a la vez que agentes de la
fecundidad agrícola y pecuaria. El zorro, no obstante, su carácter destructor y antisocial, fue un

108
actor esencial en el establecimiento paulatino de la civilización. De la misma manera, los zorros
del presente, pese a su presencia dañina alrededor de los rebaños, desempeñan un papel
fundamental positivo para la existencia de los campesinos. La historia del zorro desempeña a
nivel cosmológico, la obligación de ofrecer al más allá una pequeña parte de los bienes propios
para seguir prosperando o, por lo menos subsistiendo (Itier, 1997).

Como se puede apreciar la presencia del zorro, como uno de los principales
protagonistas de los relatos y mitos del mundo andino, tiene una clara conexión con sociedades
muy antiguas de la época prehispánica donde si bien no existe información escrita u oral, a
excepción de la etapa incaica, existen manifestaciones en la cultura material. La presencia de
la imagen del zorro en las diversas culturasdel antiguo Perú, estaría vinculada a la agricultura,
ya que este animal ahuyentaba a roedores y aves de los campos de cultivo impidiendo la
depredación de las cosechas.

En el caso específico de nuestro estudio, para la época Wari hay escasas

representaciones materiales del zorro. Su imagen no aparece asociada a deidades míticas o
vinculada con otros animales. Las muestras que se han podido identificar, corresponden a
representaciones individuales en forma escultórica y realista, vinculada a instrumentos
musicales y a pequeñas esculturas usadas probablemente como juguetes de infantes.

Las esculturas encontradas en el complejo arqueológico de Wari corresponden a

fragmentos de cabezas sin cuerpo. Al parecer tenían la representación completa y que fueron
desechados al romperse. Una de ellas, corresponde a una cabeza pequeña con la boca
semiabierta que muestra sus dientes, ojos en alto relieve con orejas puntiagudas y el hocico
alargado, sin ningún tipo de pintura, mientras que el segundo está pintado con un fondo
anaranjado, cuyos ojos, nariz y barbas están delineados con líneas de color negro. Tiene la boca
cerrada y debajo de los ojos hay una especie de banda curva a modo de lágrima.

109
 Figura 25.-Cabezas de zorro escultórica en cerámica que al parecer correspondía a una
escultura de cuerpo entero. El segundo muestra bigotes y una especie de lagrimón que
corresponde al estilo Ocros. Fueron encontrados en Vegachayuq Moqo en Wari.

En el sitio de Conchopata, ciudad secundaria de la época Wari, William Isbell (1999)

ha encontrado varias piezas de cerámica con representaciones de silbatos. Hay íntegras y
fragmentadas donde se observa la cabeza del zorro en laparte superior con dos orejas paradas,
cuyos ojos, boca y bigotes están delineados con trazos de color negro. En la parte superior, hay
un orificio que se conecta a un cuerpo tubular alargado con base cónica. Estos objetos fueron
encontrados asociados a tumbas como parte de las ofrendas funerarias o dentro de espacios
arquitectónicos.

Figura 26.-Silbato de cerámica con representación de cabeza de zorro encontrado en el sitio

arqueológico de Conchopata (Foto de José Ochatoma).

3.2.4. El Mono

El mono fue un animal de compañía muy frecuente en las culturas amazónicas y raramente
presentes en la sierra y en la costa. La presencia de los primates está evidentemente asociada a
los bosques que conforman su hábitat natural que en el caso Wari, está muy vinculada a los
valles delos ríos Apurímac, Ene y Mantaro donde existen asentamientos y un centro
administrativo en el sitio de Vilcabamba ubicado en la provincia de la Convención en el Cusco.

En la larga historia de la iconografía andina prehispánica, la representación de los

monos es menor con relación a otros animales, como el felino, el halcón y la serpiente. Para
los habitantes antiguos de las áridas tierras del Altiplano y la zona de la costa y la sierra, los
monos serían vistos como animales exóticos de la selva. Su presencia se ha reportado en

110
civilizaciones muy antiguas como Caral donde se ha encontrado flautas con rostro humanos y
caras de monos. Asimismo, está presente en la iconografía de Chavín, asociado a otros animales
de la foresta tropical como el jaguar, el águila arpía y el caimán.

Aún no se puede determinar que especies de monos fueron representados, pero por los
vínculos de las culturas prehispánicas costeñas y serranas con la selva tropical, es probable que
se trate del mono denominado, choro de cola amarilla, choro común, pacorrunto, choro
peruano, quillirruntu o quilla corote (Oreonax flavicauda) es una especie de primate simiforme
de la familia Atelidae que es endémica de los Andesperuanos. Por otro lado, otros sugieren que
podría tratarse del mono que tiene varias denominaciones como aullador rojo, aullador
colorado (Alouatta seniculus) que vie en Ecuador, Colombia, Venezuela, Perú y Brasil. Esta
variedad de monos se distingue por el color de su pelaje caoba rojizo, cara negra o gris oscuro
con un pelaje fino facial a modo de una barba. Este mono habita en las zonas de bosques
primarios a baja altitud, bosques secos caducifolios, bosques de neblina, bosques de galería y
manglares. Por estas características medioambientales, es probable que esta variedad de monos
haya tenido un ambiente propicio en la costa norte del Perú, que tiene un clima caluroso y
poblado por densos bosques secos, de los cuales ahora solo existe el bosque de Poma en
Ferreñafe.(Fernández, 2014).

La representación del mono también es hallada en la costa sur, enla cultura Nasca (100-
550 d. n. e.),donde existen ejemplares en cerámica y especialmente un gran geoglifo en las
pampas de Nasca.Según su descubridora, María Reiche,la presencia de una gran figura del
mono en la Pampa de Nasca, al sur del río Ingenio, es una de las que muestra con claridad su
función de carácter astronómico pues la cola enrollada a modo de espiral, así como las manos
del geoglifo, tendrían un vínculo directo con las constelaciones y la cercanía de la temporada
lluviosa, que eran de gran importancia para los hombres de este territorio. Estaslíneas exponen
a un mono que tiene nueve dedos y una cola espiralada. También es considerada como una de
las más relevantes pues tiene un gran tamaño con algo de 135 m. Se piensa que representa a la
constelación astronómica de la Osa Mayory fue utilizada como una herramienta de estudio de
la astronomía y así poder preveersucesos por ocurrir en el futuro(Reiche, 1993).

Por otro lado, Rebeca Carrión, en su libro La religión en el antiguo Perú, hace
referencia a la presencia del mono en el capítulo relacionado al culto al sol y la luna
relacionados con el fenómeno de la fertilización de la tierra. Señala que, dentro de las
representaciones de la pareja divina en el acto de acoplamiento, tanto el sol como la luna o el

111
rayo y la tierra que se unen maritalmente en un lugar sagrado, hay escenas de árboles densos o
con frutos que tienen la forma de pera que son recolectados por monos y otros animales fieros,
como los felinos de piel moteada, los dragones bicéfalos, las serpientes, aves y zorros. Además,
precisa que la presencia de los monos es constante ya que cohabitan con las deidades ya que
aparecen trepados de los árboles cogiendo frutos y colocándolo en sus bolsas para entregárselos
a la pareja divina. En este caso, la semilla debe tener carácter afrodisiaco o propiedades
vinculadas a la fertilización y producción agrícola (Carrión, 2005).

En las expresiones materiales de la cultura Wari, la presencia del mono es limitada y

escasa. Se ha identificado dos muestras de esculturas de cerámica que reproducen la mitad del
cuerpo, de la cintura hacia arriba, con dos manos unidas que sostiene una pequeña esfera a la
altura de la boca. Los ojos, nariz, boca y las orejas han sido hecho rudimentariamente a partir
de las incisiones. El cántaro de cuello ancho y cuerpo alargado horizontalmente tiene la
representación del mono en uno de sus extremos, en la parte media elaboraron la cabeza y las
manos de un mono.

Al parecer, fueron hechos exclusivamente en vasijas del estilo Wari negro ya que están
pintados íntegramente de negro, decorados con pintura iridiscente de color rojo en la mitad
superior de la vasija con motivos geométricos muy sencillos que se forman a partir de la
superposición de líneas paralelas que forman pequeñas figuras romboidales o líneas paralelas
y curvas en el lomo del animal. El fragmento escultórico al parecer corresponde al de la vasija
íntegra y fue encontrado en las excavaciones realizadas en el sector de Chupapata y la vasija
íntegra corresponde a una colección del Museo Histórico Regional de Ayacucho. Otra
representación la realizaron en el soporte de una concha marina de color crema también
procedente de Chuapapta, que posiblemente tuvo incrustaciones de piedras preciosa como la
turquesa o crisocola o metales.

112
 Figura 27.- a) Cabeza escultórica de mono sosteniendo una bola procedente de Wari, b)
Cántaro del estilo Wari negro con representación de cabeza y manos de mono (Colección
Museo Regional de Ayacucho) y c) Mono en concha marina procedente de Wari (Foto de la
autora).

En síntesis, en las culturas del norte peruano el mono aparece asociado a las deidades
ancestrales siendo considerado comopropiciador de la fertilidad, de la nueva vida y abundancia.
Caso contrario ocurre en la costa y sierra sur donde su presencia es limitada, apareciendo de
manera individual y aislada, tal vez representados como mascotas.

3.2.5. El Perro

El perro es uno de los fieles acompañantes del hombre desde épocas muy remotas. En
el antiguo Perú hay expresiones artísticas y evidencias materiales desde pinturas rupestres,
representaciones en cerámica o como acompañantes en entierros humanos de personajes
importantes como el señor de Sipán.

Durante las últimas décadas, se han encontrado evidencias de la existencia de otros

perros momificados descubiertos en excavaciones en Ilo, Moquegua que están siendo
reconocidos como una segunda raza de perro prehispánico. Esta correspondería al pastor
Chiribaya cuyas evidencias fueron encontradas sepultadas junto a momias humanas de la
cultura Chiribaya cuyo suelo es muy seco y conservó el cuerpo en un buen estado que ha
permitido conocer sus características físicas en el que destaca el color del pelaje, el tamaño y
sus extremidades que ha permitido hacer comparaciones con perros que actualmente viven en
Moquegua y en Chile. Se ha determinado que varios de estos animales tienen descendencia de
los perros prehispánicos que siguen siendo usados en el pastoreo. Aún se requiere mayor
información,aunque su presencia es cada vez más definida.

La información significativa sobre la presencia de canes sin pelo se encuentra en la

cerámica prehispánica. Acerca de su origen existe una teoría que propone que sus orígenes
están vinculados a los primeros migrantes asiáticos que llegaron a América por el estrecho de
Bering. Se ha sugerido que los primeros grupos humanos que hicieron su llegada al actual
territorio peruano, fueron cazadores que se movilizabanen compañía de sus perros buscando
presas para su alimentación. Estos hombres llegaron con conocimientos muy elementales con
un equipo de instrumentos muy rudimentarios y se desplazaron a distintos lugares en busca de
recursos alimenticios para su subsistencia.

El culto al perro se conoce en gran parte de las sociedades humana y en el mundo andino

113
tuvo distintas modalidades y prácticas que vienen desde siglos atrás. No en vano fue uno de los
primeros animales que se lograron domesticar. Los países asiáticos y africanos tienen una
tradición histórica en la crianza de los perros asociada a su dieta alimenticia.

Desde antes de aquel encuentro hasta la actualidad, el perro forma parte del imaginario
andino sea en su condición de deidad, de protector o de devaluador de la distinción social.

La religión andina fue básicamente panteísta y, como tal, el culto a la naturaleza y a los
animales fue incorporado dentro de su hagiografía mental. Estos elementos tangibles, en
muchos casos, asumían representaciones simbólicas y cumplían roles de distinta jerarquía tanto
en la vida terrenal como en el más allá. Precisamente,Inca Garcilaso de la Vega recoge una
tradición religiosa de la deificación de los perros en la sierra central del país y que tiene una
extensión geográfica mayor. Garcilaso describe la evolución de las poblaciones desde sus
orígenes hasta el logro de la civilización, así como las fuentes y la naturaleza de los conflictos
que van dando vida a los pueblos andinos:

“Precíanse descender de un hombre y de una mujer que dicen salieron de una

fuente. Fueron belicosos. A los que prendían en las guerras desollaban. Unos
pellejos henchían de ceniza y los ponían en un templo por trofeo de sus hazañas
y otros pellejos ponían en sus tambores diciendo que sus enemigos se
acobardaban viendo que eran de los suyos y huían en oyéndolos. Tenían sus
pueblos, aunque pequeños, muy fortalecidos a manera de fortalezas que entre
ellos usaban. Porque, con ser todos de una nación, tenían bandos y pendencias
sobre las tierras de labor y sobre los términos de cada pueblo”(Kapsoli, 2007,
pág. 8).

El perro, de acuerdo a los cronistas, cumplió un rol importante en la caza y exterminio

de los venados y camélidos silvestres según las referencias proporcionadas porGarcilaso de la
Vega y Cobo que proporcionan información valiosa acerca de los perros que eran animales
sueltos y ligeros. Se debe tener en consideración que a pesar de haber sido señalado como un
depredador de guanacos y vicuñas, ha sido también un notable auxiliar en la caza, ya que en
ciertas circunstancias, puede desplazarse más rápido que los camélidos, y puede sacarlos de su
habitual recorrido(Bonavia, 1991).

Con relación a la importancia y significado simbólico, Bonavia (1991) cita a Pablo de

Arriaga que, en 1621, describe la preferencia de los nativos por los perros negro oyanaálccos,
pues tenían la creencia que en el mundo de abajo o uku pacha, sería este animal quien los
conduciría y apoyaría a cruzar el río de los muertos o wañuy mayu, pues sóloestos animales
conocían el camino y paso por ese puente hasta a la casa de los dioses «Los muertos van a la

114
tierra del silencio pasando por un puente de palo, conducidos por perros negros». Guamán
Poma de Ayala, en su obra publicada en el siglo XVII, hace reiteradas menciones al perro
prehispánico señalando que los yungas, naturales de la costa alta hasta el nuevo reino de
Colombia y los Muchik, enterraban sus cadáveres acompañados de sus perros como partes de
las ofrendas funerarias. Las ofrendas o el Pagapu Wankaera correspondería a uno de los
rituales en el que se comía a un perro sin pelo.

En algunos lugares del antiguo Perú, antes que los incas conquistaran vastos territorios,
tenían como deidad a la imagen de un perro que vivía en los templos y se alimentaban de su
carne que era uno de sus favoritos. En suma, era una de las fiestas más grandes que se celebraba
e incluía el festín o banquete de un perro y, para mayor demostración de la suntuosidad de la
devoción que tenían a los perros, elaboraban una especie de bocinas de sus cabezas, que
tocaban música durante las fiestas y bailes. De igual modo, ejecutaban melodías que aterraban
y asombraban a los enemigos y decían que la virtud de sus deidades generabados efectos
contrarios: que los honraran o asombrara a sus enemigos haciéndolos escapar(Garcilaso de la
Vega, 1968). Existe información de que, en la región de los wankas, el perro se vuelve un
alimento quienes, además, son los que ritualizan y, al ser conquistados por los incas, éstos los
bautizaron como los “comeperros”(Kapsoli, 2007).

Cada una de las naciones o grupos étnicos que existían en tiempos preincas explicaban
su génesis mítica según sus creencias. Esta estaba en conexión con sus ritos religiosos que
venían manifestando cotidianamente. El culto al perro empieza a ser entonces una divinidad al
considerársele como al ser que se adoraba, pero a la vez era el animal del cual se alimentaban
los indios, cuyo rito, además, se dice, provenía de los mismos convites que existían por lo
excelso de su carne. Es decir, en el perro se conjugaba rito-música-guerra. Esto implica que el
perro es un animal que se va transformando en la misma relación con el ser humano. Existen
momentos donde sus cabezas son parte de las bocinas de guerra y además como instrumentos
de música en sus épocas de fiestas (Kapsoli, 2007).

En otra parte de sus Comentarios Reales de los Incas, Garcilaso explica de manera
mucho más enfática los ritos que se originaban entre distintas divinidades; esta vez a partir del
eclipse de luna cuando dice:

“Al eclipse de la luna, viéndola ir ennegrecido decían que enfermaba la luna y

que si acababa de oscurecerse había de morir y caerse del cielo y cogerlos a
todos debajo y matarlos u que se había de acabar el mundo. Por este miedo, en

115
 empezando0 a eclipsarse la luna tocaban las trompetas, cornetas, caracoles,
atables y tambores y cuantos instrumentos podía haber que hiciesen ruido.
Ataban los perros, grandes y chicos. Débanles muchos palos para que aullasen
y llamasen a la luna. Que, por cierta fábula que ellos contaban, decían que la
luna era aficionada a los perros por cierto servicio que le habían hecho y que
oyéndolos llorar tendría lástima de ellos y recordaría de sueño que la
enfermedad le causaba”(Garcilaso de la Vega, 1968, pág. 182).

Este es un rito muy común en la percepción andina que todavía sigue vigente, es decir,
los momentos más críticos que pone de prueba la naturaleza frente a los seres humanos.
Mayormente se trata de sacar a los perros no solamente cuando se presenten eclipses lunares
sino cuando se producen intensan lluvias o fuertes granizadas que observamos actualmente en
las regiones serranas (Kapsoli, 2007).

En el repertorio iconográfico de la culturaWari, las representaciones del perro no son

frecuentes, su presencia está restringido a escasas muestras donde aparecen representados de
modo realista, individualmente o como parte de una escena con militares, hecho que
evidenciaría que fueron utilizados como acompañantes de guerreros en enfrentamientos bélicos
como parte del ejército.

Entre la colección de imágenes que aparecen en la cerámica, dos corresponden a vasijas

encontradas en sitios administrativos Wari de la costa central destacando con claridad el perro
sin pelo identificado por una especie de arrugas en el vientre y el rostro. Tiene el cuerpo pintado
de color rojo con las patas de color negro, mientras que la cabeza es de color blanco. La segunda
muestra corresponde a un perro pequeño muy gordo de color rojo y negro en una botella que
tiene un gollete que sobresale de la parte del lomo. La cara es ligeramente plana de color negro
delimitado en la parte central por una banda de color anaranjado. En la boca sobresale la lengua
que se proyecta hacia la nariz.

116
 Figura 28.- Perro peruano sin pelo y perro obeso con manchas oscuras en la cara y cuerpo
(Colección Museo Textil precolombino Amano).

Los otros dos ejemplares proceden del sitio arqueológico de Conchopata, poblado
secundario de la Época Wari, situado en las inmediaciones de la ciudad de Ayacucho. Se trata
de la representación de una escena, probablemente un enfrentamiento armado donde se ve a un
individuo de pie con una probable arma en la mano y otro caído, del cual se observa sólo el
pie. El hecho es que hay dos representaciones de perros pequeños con el rostro fiero que están
en actitud de ataque, uno de ellos está en actitud de morder la planta del pie y el otro está parado
sobre los talones. Debajo de ellos, hay dos aves pequeñas que al parecer se trata del cóndor por
el cuello blanco que también están en actitud de picar parte de los dedos del hombre caído.
Evidentemente, se trata de una escena de guerra donde hay una activa participación de los
perros, lo cual nos lleva a proponer, que estos animales fueron utilizados por los ejércitos para
los enfrentamientos armados. Desafortunadamente, no se ha podido identificar a los personajes
porque no se encontraron más fragmentos de este gran cántaro, pero por la decoración del unku
con una especie de olas marinas, podría tratarse de grupos vinculados a la costa.

117
 Figura 29.-Fragmento de cántaro con representación de soldados y perros en actitud de
devorar probables cadáveres junto con un cóndor encontrado en Conchopata (Foto William
Isbell).

El último ejemplar, procedente de Conchopata, corresponde a un cántaro globular con

gollete compuesto en el que destaca la figura del perro representado en pintura y escultura. La
cabeza fue hecha probablemente con un molde, el que se adhirió en la mitad superior del cuerpo
y de ella, se dibujó el cuerpo del animal con el lomo curvado y en actitud de estar sentado.
Dentro del cuerpo hay motivos romboidales mientras que el rostro tiene dos colores blanco y
negro con bigotes, parecidos al del perro robusto descrito líneas arriba.

Figura 30.-Cántaro con representación de un perro con manchas romboidales en el cuerpo,

rostro en alto relieve con una especie de anteojeras en los ojos procedente de Conchopata
(Foto de William Isbell).

Recapitulando las funciones que cumplió el perro, se puede señalar que sirvió como

118
alimento, ayuda en la caza, ofrenda, acompañante de los muertos o como parte del ajuar
funerario, símbolo ritual, compañía o como acompañante de guerreros. En la costa,
generalmente se representan perros calatos conocidos como Viringo. Hay otro tipo de perros
aun no identificados que aparecen en la iconografía y estamos seguros se identificará más
adelante. Muchas de las labores que se le asignó al perro siguen vigentes en la actualidad, si
bien algunas han desaparecido, otras continúan vigentes en las tradiciones, creencias,
supersticiones, leyendas y mitos, como la que manifiesta que debemos tratar bien a nuestro
perro en vida, porque cuando el cuerpo se desvanezca y muera, será el encargado de apoyarnos
a cruzar el río de la muerte y podamos llegar al plano celestial.

3.2.6. El Venado

Los venados y ciervos son en realidad el mismo animal que pertenece a la familia de los
cérvidos.Estos animales tienen un conjunto de características compartidas en su aspecto
interno, tales como las patas largas y delgadas, pezuñas un tanto separadas por dos dedos y un
pelaje corto color pardo. En su alimentación se produce un proceso llamado rumia que consiste
en regurgitar el alimento después de haber ingerido para adicionar saliva y volver a comerlo.

El venado se distribuye por gran parte de Sudamérica desde Ecuador, Colombia,

Bolivia, Chile hasta Argentina. En el Perú esta especie se distribuye por toda la región costera
y los Andes hasta aproximadamente 3800 m s. n. m. Su hábitat está conformado por zonas
rocosas pobres en vegetación, los cuales están a un 1.800 a 5.500 m.s. n. m. No obstante, los
grupos familiares habitan a los 3000 a 3900 m.s. n. m, ya que esta es la zona que cuenta mayor
disponibilidad de agua y mejores características de vegetación. También pueden encontrarse
algunos ejemplares en los pastizales de los pisos superiores de las sierras, en valles con agua,
así como en el entorno de pre-puna, ya que no habita la puna típica. Es un animal herbívoro y
su dieta está compuesta por arbustos, pastos, plantas y musgos.

Mide aproximadamente 69 a 80 cm de altura, mientras que sus astas (sólo presentes en

los machos) pueden llegar a ser de hasta 35 cm de largo; está cornamenta puede distinguirse
porque sus cuernos se separan desde la base. Están formados por dos ramas, la anterior tiene
una forma curvada hacia adelante, mientras que la posterior está curvada hacia atrás, ambas
tienen estrías finas e irregulares. El pelaje del venado es de un color gris, marrón pálido o
grisáceo compuesto de pelos gruesos y cobertores cercade la piel. Tiene orejas largas y su
espalda tiene una tonalidad más oscura cerca de la rabadilla, justo en la base de su cola,
variando su color hasta un marrón oscuro. En la zona ventral predomina un color pardo,

119
mientras que el área inguinal de casi todos los adultos es de color blanco. El interior de las
piernas también es blanco, siendo éstas considerablemente cortas.Su peso ronda los 45 a 65 kg
aproximadamente. Las hembras cuentan con menor tamaño, peso y además no presentan astas,
siendo estas algunas características que distingue ambos sexos.

Tiene costumbres diurnas, aunque se observa más activo durante el amanecer y

atardecer, en el momento en que se aproxima a los caminos y poblados.Es un animal gregario,
acostumbrado a vivir en grupos conformados por 3 a 14 individuos, en los cuales se integran
un macho adulto, individuos jóvenes y hembras adultas.El macho alfa escolta a la hembra que
lidera el grupo en sus constantes movimientos diario.

Este animal constituye una especie de mucha utilidad, no solamente por su carne, sino
por su delicada piel. Históricamente los cuernos y las patas se han utilizado para crear artefactos
de uso doméstico durante todos los periodos de la ocupación humana en el territorio andino y
para la fabricación de instrumentos musicales, su piel sirvió como vestido, para fabricar
tambores o para fines mágicos; de su vientre se extrajeron piedras bezoar que servían como
amuletos de mucho prestigio para funciones mágicas y curativas (Narváez, 2012).

Su presencia en la iconografía andina es diversa ya sea en expresiones plásticas o en

objetos diversos como orejeras de oro y turquesa, cuchillos áureos, cerámica fina, pintura
mural, arte rupestre, objetos de madera y vajilla de metal. Simbólicamente, su presencia está
relacionado con diversos temas: escenas de cacería, es un guerrero, un prisionero, lanza dardos
ceremoniales, se le vincula con inframundo, toca tambores, es un hombre -venado o serpiente
–venado, es un frejol, un mensajero, un danzante, es un hombre y, aparentemente, aparece en
escenas complejas de mitos de creación. Destaca también, su rol comunicador entre la vida y
la fertilidad por un lado y el campo de la muerte y los ancestros por otro. En este sentido, el
venado ha sido, desde nuestro punto de vista, un personaje protagonista en el imaginario
andino, como expresión de la naturaleza salvaje, el mundo subterráneo y las montañas
sagradas(Narváez A. , 2012).

Según Narváez (2012), en la iconografía moche, las escenas relacionadas con el mundo
de los muertos tienen siempre un venado en su forma natural y muertos que tienen un venado
sacrificado delante o escenas de sacrificios humanos en la montaña, con una mujer que de modo
reiterado carga un venado en sus brazos. Asimismo, hay representaciones del venado guerrero,
protagonista destacado de un contexto de sacrificios humanos durante un momento de crisis

120
producido por lluvias torrenciales en un ecosistema en el que casi nunca llueve. Recientes
investigaciones en Kuélap (500 hasta 1500 d. n. e.) en los andes nororientales han sacado a luz,
una reiterada asociación de restos óseos de venado con diversos contextos como basurales,
como instrumentos asociados con la textilería, la cosecha de maíz, instrumentos musicales y
cornamentas utilizadas como percheros, tanto en recintos funerarios como en recintos
domésticos. En Laguna de los Cóndores, uno de los mausoleos tiene cuernos de venado a cada
lado de la ventana que mira en dirección al poniente, hacia donde se encuentra la laguna.

La información arqueológica respecto al hallazgo de restos óseos del venado, en

cualquiera de sus contextos, aún no está claramente definido ya que puede estar relacionado
con su consumo o con actividades rituales. Con relación a la información etnohistórica, hay
escasas referencias que aluden al venado como un personaje protagónico con discurso propio.
En tiempos actuales, aún subsisten ceremonias, rituales, danzas y música indígena en nuestro
continente en general, que es sin duda expresión del significado ancestral del ciervo en nuestro
desarrollo prehispánico (Narváez A. , 2012).

En el Perú contemporáneo, de acuerdo a la información etnográfica acopiada en la

sierra hay una reiteración del contexto cerro y venado como una unidad indivisible. Uno es
amo del otro y, por lo tanto, una de sus múltiples expresiones. El escenario en el que vive el
venado lo relaciona también con los espacios agrestes y los recursos de agua. Por esta razón,
es común encontrar entre ambos una estrecha relación del río, la fuente de agua o un cerro con
un animal o un ser humano. Esta relación del venado con el agua, la vida y la fecundidad puede
expresarse en aspectos estrictamente productivos o en el plano mágico vinculado con la
fecundidad.

El hallazgo de contextos funerarios prehispánicos asociados a objetos de cerámica

como las ocarinas y los caracoles de tierra con representaciones de ciervos machos en actitud
de pelea podrían considerarse como elementos utilizados en ritos de fertilidad. Por otro lado,
el hecho de que el venado tenga una cornamenta que cae y se regenera cada vez con mayor
tamaño, podría estar relacionado con el crecimiento de las plantas y los animales. Asimismo,
habría una relación simbólica del venado con la muerte y el inframundo(Narváez, 2012).

En el caso concreto de nuestro estudio, la representación del venado andino o taruca en

Wari es muy escaso. Hasta el momento se han registrado dos imágenes que aparecen
representadas en vasijas del estilo Robles Moqo y Conchopata. Se trata de un fragmento

121
correspondiente a una urna de gran tamaño donde aparece una imagen de la cabeza de un
venado cerca del borde dentro de una banda donde al parecer se repite en todo el contorno. No
sabemos qué tipo de representaciones o escenas había debajo de ella debido al tamaño del
fragmento. Se trata de una representación realista de la cabeza del cérvido con dos cornamentas
que se bifurcan en la parte superior, tiene unos ojos ojivales grandes, con la boca que muestra
sus dientes, orejas y hocico con nariz levantada. Otro fragmento aparece representado de
manera naturalista se trata de una versión parecida a la anterior, hallada en Wari en el sector
de Vegachayoq Moqo.

Figura 31.-A la izquierda, la cabeza de un venado de una cerámica deConchopata (Foto de

W. Isbell). A la derecha, cabeza de venado en un cántaro del sector de Vegachayuq Moqo en
Wari.

Otra imagen hallada en Conchopata, aparece asociada al felino volador o Ccoa

representado de perfil en la parte externa de una urna rota exprofesamente como parte de un
ritual de abandono, dentro de un gran contexto, dentro del área ceremonial con planta en forma
de una “D”. La imagen del venado sólo se restringe a la cabeza de cuya boca sale una especie
de lengua, en cuya parte superior está la cabeza del venado, en perfil, con dos cornamentas con
ramificaciones. Evidentemente, forma parte de uno de los atributos de la deidad que está
vinculada al agua y por ende al inframundo.

122
Figura 32.-Felino volador con una especie de lengua que sale de la boca y termina en cabeza
de venado (Dibujo de José Ochatoma).

Se han encontrado también cornamentas del venado que fueron calcinados como parte
del ritual de abandono asociados a las urnas rotas intencionalmente dentro del recinto
ceremonial en “D” de Conchopata. De igual manera, durante las excavaciones realizadas
durante el 2019, en el sector de Capillapata, en Wari, se ha develado hasta tres contextos de
concentración de cuernos de venado que fueron calcinados como parte del ritual de abandono.
En el área en D de Monqachayoq el año 2014, se han descubierto fragmentos de
cerámica con representación de venados en perfil.

123
 Figura 33.- Representación de venados hallados en la estructura en “D” de Monqachayuq.

3.3. Los Animales del Inframundo o Uku Pacha

El uku pacha, conocido también como inframundo, el mundo subterráneo o de la

oscuridad, es el lugar donde tienen como morada los muertos y las fuerzas de la fertilidad.
Forma parte de uno de los tres estratos verticales que alude al plano que se encuentra bajo el
hawa pacha, siendo el plano inferior de la tierra donde se encuentra el mundo de la oscuridad.
Es el mundo al que corresponde el interior de la tierra donde se ubican las energías del desorden
y caos que origina el espectáculo de la vida y la muerte.

Este sector del cosmos en general es considerado como la mitad inferior de la tierra en
oposición al cielo, y representa al lado oscuro, frío y nocturno del mundo. A pesar de estar
vinculado al mundo de los muertos, tiene vida y energías en el que hay divinidades que, por lo
general, aparecen rodeados y acompañados de animales que no necesariamente son deidades
ya que tiene la energía, la fuerza y los fenómenos que aquí se generan. Por ello, el inframundo
es la morada de los animales nocturnos que representan la mitad del cosmos.

Es considerado como el gran vientre de la naturaleza, pero también es el lugar donde

irán los hombres luego de su breve paso sobre la tierra. Está habitado también porotros seres
de la noche que son la materialización de las energías negativas y malignas que generan el
desorden como es el caso del muki, los soqas y los machulas(Garcia, F. ; Roca P., 2017).

124
 El uku pachacorresponde al plano que se ubicadebajo del kay pacha, es el interior de la
tierra. La información recopilada con respecto a este plano cósmico desde la época colonial
hasta la actualidad, lo vincula con elSupay o el demonio que reina en la oscuridad. De acuerdo
con los estudios de María del Carmen García (2009) quien toma en cuenta las crónicas, habría
una percepción del urinpacha bipartita. Por un lado, había un plano intra-terreno, lugar donde
se ubica la fertilidad, el Sol (como punchaw), la Luna y los animales de la noche; atravesado
por el mar y por otro; estaría el plano de la eterna oscuridad, donde se ubica el máximo
exponente de la noche, la forma antagónica de la potencia celeste, la potencia germinativa: el
uku pacha(García M. D., 2009).

En los mitos del mundo andino,uku pachacorresponde al mundo de los muertos o el

mundo de abajo donde estás los infantes no nacidos que murieron en el vientre de la madre, en
general se hace mención a todo lo que estaba debajo de la superficie terrestre o el mar. Las
fuentes de agua, las cuevas o cualquier tipo de aberturas de la superficie terrestre eran
considerados como puntos de comunicación e interconexión entre el uku pacha (mundo de
abajo) y hawa pacha (mundo superficial).

El uku pacha al ser un lugar se produce el proceso de germinación de la semilla, era un

lugar vinculado a la fertilidad y la abundancia. Era un lugar parecido al terreno pero opuesto e
invertido. La cueva era el lugar de acceso al mundo subterráneo ya que eran considerados
lugares que acogían poderes sobrenaturales, por ella, se ingresaba y se salía.

Hay un conjunto de animales a los que, dentro de la cosmovisión andina, se les asigna
su presencia en el mundo subterráneo o la oscuridad. Uno de ellos, es la serpiente o amaru del
cual se dice suele provocar movimientos telúricos y deslizamientos de tierra al salir de las
profundidades de las cavernas a causa de su gran tamaño. De igual modo, los felinos como los
amos de la oscuridad junto a los batracios y murciélagos que serán descritos en detalle con sus
peculiaridades.

3.3.1. Los Felinos

Las representaciones del felino han ocupado un lugar significativo en la iconografía y en las
representaciones escultóricas de diferentes culturas prehispánicas desde los tiempos más
remotos siendo expresados en diversas manifestaciones de la cultura material. Los primeros
registros de los felinos están plasmados en las pinturas rupestres y el arte parietal,
posteriormente, se manifiesta en la escultura lítica, los tejidos, la cerámica, en los metales

125
preciosos y en la arquitectura en un largo periodo desde grupos de nómadas hasta sociedades
complejas.

De acuerdo a la información disponible, los orígenes del culto al felino en el continente

americano, al parecer, tuvo un origen común, situado en los actuales territorios de Colombia y
Ecuador, los que pudieron dar origen a la cultura olmeca en Mesoamérica y a la cultura Chavín
en los Andes centrales. Ambas culturas presentan muchas características comunes, sobre todo
en la cerámica(Sanchez, 2000). Las representaciones de felinos aparecen en los diferentes
periodos destacando en el periodo Formativo y Desarrollos Regionales.

Otra cultura importante es el de Tiwanaku ubicado en el altiplano, actual territorio de

Bolivia. Tiwanaku considerado como un lugar mítico de los orígenes, es heredera del gran
acervo cultural que se había gestado durante muchos siglos en el área andina, siendo el culto
del felino uno de los legados más resaltantes y ampliamente distribuidas. Esta cultura tuvo una
relación indirecta con Paracas de la costa sur y Pucará del norte del lago Titicaca, aunque hay
notables analogías con la estela de Raimondi de Chavín, en la representación de la imagen
central de la Portada del Sol, cuyo personaje principal conocido como la Deidad de los Báculos,
muestra una cabeza de cuyo contorno emergen una especie de rayos que terminan en cabezas
de felinos, serpientes y otros motivos probablemente vinculados a símbolos del fuego y el agua.
En el rostro se observa que de los ojos brotan una especie de lágrimas representados en cabezas
de felino mientras que en el cuerpo hay representaciones de numerosas cabezas de felinos y
serpientes. Otra imagen representativa es el llamado Chachapuma, que es un felino sentado que
sostiene una cabeza humana identificada también como el sacrificador que sostiene un hacha
y una cabeza humana en ambas manos.

Durante el Horizonte Medio, el aspecto fiero y aterrador de las representaciones de las

etapas anteriores cambia notablemente con imágenes menos agresivas. En este periodo se
desarrollan dos culturas muy importantes: Tiwanaku y Wari, culturas contemporáneas por lo
menos, en algunas etapas de su desarrollo que se influencian entre ellos, pero son dos
manifestaciones culturales diferentes. En la época clásica de Tiwanaku, se observa un
movimiento de revitalización puritana y conservadora con énfasis a la restitución de la pureza
de la religión, un intento de retorno a la teología temprana de Chavín ya que se observa un
cambio en la religión que se expresa en la introducción de una nueva simbología identificada
con el Dios de los Báculos al que algunos lo denominan el Dios Viracocha, el dios creador de
todas las cosas. Este aparece junto con seres antropomorfos que tienen la característica de

126
felino, pero que también tienen elementos de falcónidas y a menudo ojos con lagrimones en el
que destacan los felinos alados y el halcón (Bonavia, 1991).

Se cree que los orígenes de la ideología tiwanakense con presencia del águila, felino y
otros elementos tiene sus orígenes en Chavín, ya que la imagen principal de la Portada del Sol
es la misma deidad representada en la estela de Raimondi. Si bien en Tiwanaku tiene un
tratamiento diferente se observa cambios y adiciones como sucede en la iconografía de todas
las religiones, siendo en esencia la misma divinidad. Los sacerdotes de Chavín crearon un
sistema de creencias y un alto grado de superioridad de sus deidades que le dio a esta religión
una fuerza increíble con una ideología muy fuerte que después de haber salido de Chavín de
Huantar, se difundió hasta Paracas, subió al altiplano u de ahí pasó al área de Ayacucho
expandiéndose a lo largo del territorio de los Andes centrales. En sus inicios tal vez a través de
la imposición de las armas, pero luego simplemente por convicción y así el Dios de las Varas
sobrevivió hasta la expansión incaica (Bonavia, 1991).

Como se puede apreciar, la representación del felino y las falcónidas en el antiguo Perú
ha tenido una larga trayectoria desde etapas muy tempranas hasta la formación de las
sociedades complejas. Se trate de una u otra especie, se le identifica por sus atributos de fuerza
y máximo poder que son por excelencia las cualidades reconocidas. Tanto al puma como al
jaguar se les distingue por la cautela, astucia, orgullo y nobleza, que hace de los mamíferos
carnívoros la especie definitivamente superior y dominante en su medio (Cerda, 1997).

Tomando en consideración el corpus iconográfico y escultórico en las que aparecen

representados los felinos, podemos señalar que denotativamente, si bien se ha podido
identificar la especie, no ha sido posible reconocer la familia en algunas representaciones. Por
ello, hemos preferido decir felino de manera general porque no tenemos la certeza. Este es el
caso de una imagen que forma parte de un tapiz donde se reproducen felinos de manera aislada.
Se trata de una pieza textil exhibida en el museo de la Dumbaton Oaks en Washington donde
se observa a un felino de perfil cuya cabeza muestra sus dos ojos, sus dientes sin colmillos y
en la parte central del cuerpo la representación estilizada de un pez rellenado con figuras
abstractas en forma de S y X de dos colores. Tiene la cola levantada hacia la espalda y sus patas
muestran garras en actitud de ataque. El cuerpo está pintado de color rojo delineado con líneas
negras paralelas de color cremoso. Se trata de una de las escasas representaciones de felinos en
el arte textil Wari del Horizonte Medio.

127
 En el caso de soportes de cerámica y lítica donde aparecen los felinos, hay
representaciones estilizadas o de carácter naturalista con rasgos claramente definidos que
identifican al puma y al jaguar.

Figura 34.-Representación del felino en el arte textil Wari (Colección Dumbarton Oaks).

Es evidente que el felino ha tenido un rol preponderante en el pensamiento mágico

religioso en la Época Wari ya sea por las especiales condiciones físicas o por su significado
simbólico, por ello, se le representa manteniendo su imagen natural o como personajes
antropomorfizados que serán presentados de forma separada tanto en la descripción de sus
características particulares como en el tipo de representaciones. Tomando en consideración lo
expresado se hará una descripción separada del puma y el jaguar durante el Horizonte Medio.

3.3.2.Los Felinos en Wari: El Puma y el Jaguar

Durante el Horizonte Medio la imagen del felino se encuentra ampliamente distribuida

y representada en distintos tipos de soportes como la escultura en piedra o la alfarería. Teniendo
en cuenta los atributos particulares que identifican a pumas y jaguares, así como la
reproducción naturalista que denota claramente la especie dentro de la familia felidae, vamos
a presentar a cada uno de ellos tomando en cuenta la información acopiada.

El Puma

El puma (Puma concolor) es un mamífero perteneciente a la familia Felidae, es

originario de América y es uno de los felinos de gran tamaño después del jaguar. Es un animal
solitario cuyo habitad es diverso con relación a otros mamíferos salvajes abarcando desde
Canadá hasta los Andes de América del Sur. Es un animal que se adapta con facilidad a

128
diferentes ecosistemas razón por el que ocupan una variedad de biomas en toda América(Yara,
D.; Galindo, E.; Gutierrez, K.; Reynoso, G.; Bejarano, M., 2009).

Al puma se le conoce también como el león americano, es un felino de coloración

homogénea, que varía del café grisáceo al café rojizo, dependiendo de las latitudes donde se
encuentren. Sus dimensiones son variables entre 95 a 143 cm, la altura a nivel del hombro es
de 60 a 70 cm y la cola de 53 a 82 cm. Tiene una cabeza un tanto pequeña con hocico corto,
orejas redondeadas una mandíbula muy fuerte y sólida. América del Sur es el territorio donde
se ha registrado varias subespecies que viven en Ecuador, Brasil, Chile, Colombia, Venezuela
y Argentina. Sus piernas son largas con las extremidades delgadas que cuenta con 4 dedos cada
una, mientras que las patas delanteras son un tanto cortos con 5 dedos en cada una.El lomo es
musculoso y cóncavo dándole una apariencia de aspecto robusto Este animal no ruge, emite
sonidos muy parecidos al de un ronroneo.

Por su gran agilidad que tiene es capaz de efectuar saltos de hasta 6 m de distancia,
llegando a superar los 10 metros de distancia en planos verticales, esto debido a que sus patas
traseras, son más grandes que las delanteras. Es un animal de vida nocturna, pero también
pueden cazar durante el día. Su comportamiento que le permite amoldarse a diferentes espacios,
es una cualidad que le permite sobrevivir en la naturaleza. Siendo un animal terrestre, puede
esconder sus presas, ocultarse sigilosamente de los perros y cazadores o subir a los árboles para
descansar.Puede desplazarse por el agua por su buena capacidad de natación.Es un animal cuya
especie acostumbra a marcar su territorio a través de sus orines, arañazos en el suelo o en
troncos caídos cada 200metros aproximadamente. Es frecuente que el puma se desplace por
senderos y trochas construidas por los hombres. Los pumas generalmente son animales
esquivos, huidizos y solitarios, excepto cuando están en la época de cortejo o cuando las
hembras están con sus crías. Cuando la hembra está en periodo de celo, emite gritos muy fuertes
, mientras que los ejemplares jóvenes lo hacen a través de un silbido agudo y ruidoso (Yara,
D.; Galindo, E.; Gutierrez, K.; Reynoso, G.; Bejarano, M., 2009).

Alba Choque, complementa y reafirma su vida solitaria y su inteligencia ya que siempre

es esquivo y escurridizo, con hábitos nocturnos por lo que es complicado y difícil su
observación.Las cualidades y características que tiene el puma son las que posiblemente
cautivaron y fascinaron a los antiguos pobladores del imperio inca y sus antecesores, quienes
vieron a este animal algo mítico y sobrenatural(Choque, 2009).

129
 En los Andes, el puma fue y es asociado con el principio fertilizador de las lluvias y del
granizo, vinculado con la deidad prehispánica del rayo o Illapa. Aun hoy en la actualidad, en
ciertas regiones de los andes peruanos, permanece el mito de Qoa o el Titi, el gato que vuela
para atraer las lluvias. Su imagen está presente en el diagrama cosmográfico de Santa Cruz
Pachacuti, donde el felino volador está representado muy cerca de una nube soplando granizo.
Este principio de fertilidad, simbolizado en la región andina a través el puma, concuerda con
el principio de reproducción y continuidad sobre el que he hecho énfasis en las representaciones
draconianas. Por otro lado, la imagen del puma puede asociarse con un principio de generación
y continuidad asociado con las lluvias y la fertilidad. Al igual que sus representaciones, la
alternancia entre el jaguar de un lado y el puma del otro evocan principios complementarios,
la fuerza salvaje del inframundo, de un lado, y el poder fertilizador de las lluvias, por el otro
(Cruz, 2002).

La imagen del puma ha tenido una gran trascendencia que atravesó el tiempo desde
épocas muy antiguas en diversas sociedades del pasado. En el caso particular del mundo
andino, el lago Titicaca, ubicado entre el Perú y Bolivia, debe su nombre al puma cuya
traducción literal sería el puma en el peñón o en las rocas. De igual modo, se cree que la traza
urbana de la ciudad imperial del Cusco se hizo inspirado en la forma de este felino por ello, los
incas lo interpretaron como el centro de la tierra y se consideró la capital del imperio inca. Para
el caso de la ciudad de Wari, en el sector denominado como Uschpaqoto, visto desde el aire,
está organizado de manera tal que su planta reproduce el rostro de perfil de un felino de estilo
Wari que podría ser el puma (Lumbreras L. G., 2007).

Los Waris expresaron al puma a través de su cultura material tomando como soporte la
escultura lítica. Se le representa de manera individual o asociado a las divinidades como parte
de los atributos. En el caso de las representaciones individuales destacan dos esculturas en
lapislázuli y una en roca basáltica en posición sentada. La representación del puma en piedra
preciosa está bien elaborada con trazos curvos y perfectos con una superficie pulida y lisa que
reproducen con mucha precisión la anatomía del felino. En Wari, se han reportado hasta dos
de estas esculturas, sin embargo, pertenecen a colecciones particulares y no se tiene
información del lugar exacto de su procedencia ni el año en el que fueron descubiertas.

130
 Figura 35.- A la izquierda, escultura de puma en lapislázuli hallado en Wari (Colección
particular-Foto Juan Chacaliaza). A la derecha, escultura de puma en lapislázuli hallada en
Wari (Colección particular familia Silva - Foto José Ochatoma).

Un segundo grupo de esculturas fueron hechas en piedras basálticas de gran tamaño,

por la característica de estas piedras, sus superficies son rugosas y posiblemente fueron
extraídas durante la época de las haciendas, por lo que no se sabe exactamente el lugar de su
procedencia, aunque se presume que son del sector de Monqachayoq. Además, cabe mencionar
que en el reporte de las excavaciones de Cheqowasi de Mario Benavides (1984), se ilustra una
escultura en piedra de este felino.

Figura 36.-Esculturas en piedra con representación de puma procedente de Wari (Museo

Histórico Regional Hipólito Unanue de Ayacucho). A la derecha, escultura de Cheqowasi
Dibujo de Mario Benavides).

Para los incas, el puma fue considerado un animal divino que representaba el poder del
mundo simbolizando la fuerza, la sabiduría y la inteligencia siendo considerado como el
paciente guardián de la tierra.

131
 El Jaguar u Otorongo

El jaguar pertenece al género Pantera Onca, que comprende una sola especie
considerada como el felino mayor de América que vive solitario en los bosques húmedos y
zonas pantanosas de América Central y del sur hasta la Patagonia a excepción de los Andes
sudamericanos.

La palabra jaguar proviene de la lengua tupí guaraní, que se extendía del Amazonas
hasta lo que es hoy el Paraguay, y hasta el este de los Andes bolivianos. Originalmente se le
denominaba como Yaguará, que significa “bestia salvaje que mata a su presa de una
mordida”(Valverde, 1998).

Entre los felinos del mundo, ocupa el tercer lugar en tamaño y el de mayor dimensión
entre los gatos con manchas. La dimensión de los machos es de aproximadamente de 1.10 a
1.60 m desde la cabeza hasta la base de la cola, la cual mide a su vez de 52 a 64 cm.Las hembras
son de menor tamaño que los machos teniendo un color es amarillo dorado, con manchas en el
cuerpo en forma de rosetas irregulares. Presenta una cabeza es grande y redondeada, sus orejas
son pequeñas y redondas y su pelo es corto y sedoso. Presenta un pecho robusto y fuerte con
las piernas delanteras con músculos muy desarrollados. Se desplaza dentro en un territorio de
2 a 5 km, aunque se dice que algunos machos son grandes caminantes y caminan más de 500
km. La hembra puede llegar a tener hasta cuatro cachorros siendo frecuente el número de dos
al año.Tiene un periodo de gestación de aproximadamente100 días y la madre es la que
alimenta y cuida a los cachorros hasta la edad de un año o hasta que puedan cazar
independientemente(Gonzáles, 2001).

El jaguar, en su medio natural, es el más fuerte de los carnívoros y uno de los grandes
depredadores que tiene precisión en la caza. Gran parte del tiempo lo dedica a la búsqueda de
alimento que está compuestobásicamente por animales como los perezosos, los venados, los
tapires y ronsocos siendo un buennadador y trepador, de hábitos nocturnos. Se le relaciona con
la figura de un gobernante, de un guerrero, un guardián o un mensajero y protector, entre otros
caracteres que fueron realzados de su condición biológica, transformándolo en un símbolo
prestigioso y renombrado. Por las cualidades de fuerza y dominio en la naturaleza han llevado
a rendirle culto a través de las diversas manifestaciones de la cultura material cuya imagen
sirve como factor de fortalecimiento que la llevaron a convertirse en una imagen con diferentes
habilidades a través de la imitación de su apariencia (Arocha & Friedemann, 1982).

132
 Fuera de su estrecha relación simbólica con el poder y control, el jaguar se convierte en
el trueno, metaforizado por el rugido del felino y, por lo tanto, asegura y garantiza la fertilidad
y el bienestar del entorno natural (Arocha & Friedemann, 1982). El potente y sonoro rugido
que emite es comparado con el tueno que simboliza la proximidad de las lluvias y, con ellas,
el incremento de la creciente de ríos y lagunas, la germinación de las plantas y la atracción de
herbívoros y sus depredadores. Se moldea así la figura del jaguar como animal cultural,
cumpliendo también desde esta dimensión una función determinante en el control del equilibrio
del ecosistema(Gómez, Cristina; Payán, Esteban, 2017).

En términos generales, el jaguar está relacionado a las energías feroces, al punto de

convertirlo en una deidad del inframundo. Asimismo, la piel moteada del jaguar es comparada
con el firmamento y sus manchas representan a las estrellas, las que a su vez son los ojos de
los animales invisibles de la noche (Gonzalez F. , 1989). Desde un punto de vista simbólico las
representaciones del jaguar en libertad evocan los principios y las fuerzas salvajes del espacio
no doméstico. Las representaciones del jaguar sometido o en posición fetal, parecen
escenificando la dominación del felino por el hombre. Más allá del animal en sí mismo, lo
escenificado podría ser los principios que encarnan aquellos que son dominados. Estos dos
tipos de representación parecen ilustrar la conocida dicotomía entre lo salvaje y lo doméstico.

En Mesoamérica, concretamente en el mundo antiguo de los mayas, el jaguar, por sus

hábitos, se relacionacon el inframundo, con lo femenino, con el reino de la noche y la oscuridad
ya que guarda un estrecho vínculo con las deidades asociadas al mundo de abajo y a las diversas
puertas de entrada a este sector del universo, como podrían ser las cuevas, el interior de los
montes y en ocasiones de la espesura de las selvas y los bosques.

En la cosmovisión maya, los distintos sectores del cosmos están perfectamente

interrelacionados, el felino está estrechamente vinculado al inframundo o la región de la
oscuridad y el cielo nocturno ejerciendo su poder en la tierra y submundo, así como durante la
noche. Es un animal poderoso y peligroso porque maneja formas de conocimiento o saberes
que corresponden a los poderes subterráneos, donde radican fuerzas y espíritus que están fuera
de control de los humanos. Además, simbolizaría por esto mismo, a la naturaleza en su aspecto
más desencadenado y agresivo, representaría el desorden y la autonomía frente al universo
jerarquizado y ordenado del hombre, al que se vinculan otros animales, normalmente los
diurnos, y los domésticos (De La Garza, Jaguar y nagual en el mundo maya, 1975).

133
 El jaguar es uno de los símbolos más destacados del mundo subterráneo, de la
naturaleza salvaje, del lado nocturno de la vida, de la oscuridad, de la forma de racionalidad y
de la muerte. Pero este sector no carece de vida, ya que como todo el universo es ambivalente,
porque éste también el espacio de la reproducción, es esencialmente la parte femenina del
cosmos, es aquí donde se propicia y surge la existencia; es también el ámbito de los dioses de
la tierra y el agua. Por lo tanto, la muerte en el pensamiento dialéctico maya, necesariamente
implica vida, porque de alguna manera, siempre hay un renacimiento posterior; así, a la muerte
hay que entenderla, como parte de un proceso, como un paso dentro del eterno ciclo de
regeneración periódica del universo inmediato, por eso el felino también se encuentra
íntimamente vinculada a la fertilidad (Valverde, 1998).

En las culturas precolombinas de América del Sur, el jaguar o alguno de sus atributos
aparece representado en una diversa variedad de soportes de la cultura material que va desde
la lítica, la cerámica, los textiles, los metales, entre otros. La marca distintiva en las diversas
imágenes es la presencia de manchas como rosetas, orejas puntiagudas o redondeadas,
colmillos y garras, cola larga, cuerpo decorado con puntos, círculos, manchas oscuras y líneas
curvas que la identifican con los detalles de sus características biológicas, así como el valor
simbólico de su representación en personajes y dioses a los que se les conceptuaba como
portador de rasgos característicos como el valor, la fuerza, el estatus y el poder sobrenatural
que dominaba la oscuridad. Existen testimonios de la época prehispánica que indica que hubo
desde siempre una relación permanente entre la selva amazónica y los andes, de manera que
los indígenas de la gran cordillera “importaban” ejemplares de las selvas tropicales e incluso
llegaban a criar en cautiverio para ceremonias específicas(Benson, 1974).

En el arte del Horizonte Medio, el jaguar aparece representado básicamente en la

cerámica y escasamente en los tejidos. En el soporte de cerámica, hay figuras escultóricas e
imágenes pintadas en el cuerpo de las vasijas. Por lo general, aparece de manera individual con
el cuerpo entero o solo la cabeza de modo natural y escasamente hay imágenes que combinan
rasgos humanos con los del jaguar. También hay una imagen encontrada por William Isbell en
el sitio de Conchopata, en el que hay un jaguar amamantando del seno de una mujer que
probablemente evoca algún mito.

En el caso de las imágenes naturalistas vamos a referirnos en primer lugar a las

representaciones de cabezas de jaguar claramente definidos. Ha sido plasmado en una botella
globular con asa puente que se desprende del lado de las orejas. Muestra ojos de forma ojival

134
con un círculo negro al centro de cuya parte superior se desprende una especie de alas, mientras
que de la parte inferior se desprenden una especie de lágrimas en forma de bandas paralelas
que se proyectan a la altura de la boca. De la nariz se desprende una banda rectangular que
termina en una especie de plumas. Tiene la boca abierta mostrando los dientes y colmillos en
forma de “N” y bordeando a ella, una banda de color blanco separado en segmentos en cuya
parte interna hay puntos de color negro. La segunda vasija corresponde a un vaso escultórico
de forma globular que muestra el mismo diseño que el anterior.

Figura 37.-Representación de cabezas de jaguar en botella de asa puente (Colección

Landesmuseum, Hannover)

Hay también una escudilla o plato procedente del sitio de Conchopata que tiene paredes
recto divergentes en cuya base hay cuatro soportes a modo de patas. Aquí destaca la cabeza de
un jaguar con orejas redondeadas que fue moldeado y aplicado en la parte media superior del
cuerpo. Tiene la boca cerrada y los ojos delineados de negro cuyo cuerpo se proyecta a lo largo
de la parte media inferior del cuerpo pintado con motivos en forma de S.

Figura 38.- Plato con cabeza de jaguar en alto relieve hallado en Conchopata (Foto de la
autora).
135
 Un segundo grupo corresponde a una vasija escultórica de cuerpo entero, que
corresponde a un sitio administrativoWari en la costa centralde Pachacamac. Es una imagen
del jaguar sentado sobre sus patas traseras. Corresponde a una botella con gollete corto ubicado
encima de la cabeza. Tiene las orejas redondeadas, los ojos ojivales con punto al centro.
Muestra la boca abierta con sus dientes y caninos y en el cuerpo líneas en semicírculo o media
luna con puntos negros. Tiene las patas delanteras sobre el pecho y las traseras dobladas en
posición de descanso.

Figura 39.-Botella del estilo Wari en forma de jaguar procedente de Pachacamac (Colección
Museo Etnológico de Berlín).

Otra imagen corresponde a un felino de perfil identificado a partir de los círculos con
punto al centro en el cuerpo, cola que termina en una especie de plumas y la cabeza con ojos
redondeados, dientes con caninos, un círculo con punto al centro sobre la nariz y un motivo
escalonado en el lomo, este diseño aparece en el cuerpo de un vaso de paredes cortas. En este
grupo se integra otra botella finamente elaborada, de cuerpo esférico y gollete recto en cuyo
punto de inflexión hay una cabeza escultórica con orejas redondeadas, ojos de forma ojival con
punto central y boca abierta con dientes y colmillos. En la parte lateral de la cara y el cuello,
hay un brazo decorado con la flor de lis orientados en diferentes direcciones y unos dedos que
tiene la forma de frutos de ají, debajo de ésta hay otra imagen de un felino estilizado de perfil
con las patas dobladas, lomo curvo de cuyo contorno superior se desprende motivos de flor de
lis, que parecen ser los brotes del maíz. En la parte frontal de la cabeza se realizó un motivo
geométrico de un animal que tiene en los costados de ambos lados motivos de la flor de lis o
brotes de maíz.

136
 Figura 40.-Vaso del estilo Viñaque con representación de jaguar procedente de
Monqachayuq, Wari,a la izquierda (Foto MarthaCabrera). A la derecha, botella de estilo
Atarco con representación de probable jaguar (Colección Metropolitan Museum).

Otra representación en una taza de un felino estilizado en perfil, la cabeza mirando

arriba, con ojos partidos, colmillos y grecas en el cuello, con alas en la parte superior del cuerpo
y en la cola tiene cuerpo alargado con dibujos de rombos y puntos, posee manos y pies
humanos, acompaña este motivo círculos con punto al centro. Los rombos son utilizados para
representar el cuerpo de las serpientes, es un motivo que también estaría representando el
inframundo y la humedad, la noche por la representación de los ojos partidos que simbolizarían
las fases de la luna. Sin embargo, esta decoración del cuerpo podrían ser también la
representación de las manchas de los jaguares.

Figura 41.-Cuenco procedente de Wari (Museo Histórico Regional Hipólito Unanue de

Ayacucho).

137
 Un tercer grupo dentro de las representaciones de modo realista corresponden a jaguares
de cuerpo entero plasmado en diferentes vasijas como cántaros, botella y vasos en el que
aparecen individualmente o asociados a probables cabezas humanas decapitadas. Las formas
de las vasijas corresponden a un vaso y dos cántaros de probable uso ritual por el acabado fino.

En estos se observa la imagen del felino de perfil cuya característica que las diferencia
de las demás, es el modo natural en que los representa ya que tiene la piel moteada con líneas
curvas segmentadas o semicírculos en forma de Y invertida rellenada con puntos. El pecho es
de color blanco con puntos y líneas quebradas. La cabeza muestra las orejas redondeadas con
los ojos en forma ojival con punto al centro y la boca abierta en los que se observa los dientes
y colmillos. Muestra una cola doblada hacia la espalda o de modo natural detrás de las patas
destacando los segmentos intercalados. Las patas muestran uñas con garras afiladas. Estas
imágenes aparecen dentro de paneles, destacando un cántaro cara gollete con lagrimones que
termina en mazorcas de maíz en cuyo cuerpo que hay dos paneles con dos jaguares en cuya
parte media hay una banda que los separa decorada con motivos en forma de “S”.

a. b. c
.

Figura 42.-a) Vaso del estilo Viñaque procedente de Vegachayuq Moqo en Wari (Foto de la
autora), b)Fragmento de cerámica con motivo de felino encontrado en Conchopata (Foto de
José Ochatoma) y c)Cántaro del estilo Viñaque con representación de jaguar (Colección
American Museum of Natural History).

Finalmente, se ha registrado la presencia de dos jaguares de perfil en el arte textil que

corresponde a un guante de mano. Aquí se observa dos imágenes invertidas con la cabeza frente
a frente que aparentemente están devorando cabezas humanas decapitadas. Tienen la cabeza
con orejas puntiagudas y la boca ancha abierta con grandes colmillos que devoran cabezas
sostenidas con las garras de las patas delanteras. Tienen el lomo curvo con el cuerpo moteado
con semicírculos y puntos negros, con el pecho de color blanco y gris cuadros muy pequeños.

138
Tanto en la parte superior como la inferior hay una banda recta en cuyo interior hay
representaciones de cabezas de felinos invertidos en la misma orientación que los jaguares.

Figura 43.-Fragmento de tejido que corresponde a un guante con jaguares devorando cabezas
humanas (Brooklyn Museum, New York).

Como se puede apreciar, la imagen de los jaguares forma parte de un repertorio amplio
y específico en soportes de cerámica fina y en textiles muy elaborados que estarían asociados
a eventos rituales o distintivos simbólicos en la indumentaria utilizada por los miembros de la
elite dominante de la sociedad Wari.

Un punto a resaltar dentro del repertorio iconográfico acopiado en piezas de cerámica

que se encuentran en museos particulares de los Estados Unidos y Europa, es la presencia de
jaguares con rasgos antropomorfizados. Si bien gran parte de las imágenes que se reproducen
corresponde a la figura del jaguar identificado por las líneas curvas u en forma de Y con puntos,
sus patas terminan en pies y manos humanas que sostiene una especie de báculo en forma del
cuerpo de una serpiente en cuyo extremo culmina en una cabeza humana. Esto mismo ocurre
con la segunda imagen, cuya mano sostiene un bastón corto con una representación de otra
cabeza humana. Si se observa el contexto de la representación de imágenes, en uno de los
cántaros hay dos paneles rectangulares divididos por uno central en el que hay tres cabezas
humanas con peinados y tocados diferentes que posiblemente correspondan a cabezas
decapitadas.

139
Figura 44.-Cántaro cara gollete con representación de felino con báculo (Colección MNAAH,
Perú y botella del estilo Viñaque con felino alado (Colección MNAAH, Perú).

La presencia de jaguares asociados a cabezas humanas sería parte de un ritual vinculado

a sacrificios por decapitación relacionado a la fertilidad. Las figuras de cerámica en el que
aparece un felino con las garras sobre la cabeza de un individuo, puede también estar
relacionado al hecho de que el jaguar ataca a la cabeza de su presa, de hecho, únicamente
embiste si puede ver esta parte del cuerpo y de la muerte de la víctima rompiéndole el cuello
(Valverde, 1998).

Como se puede apreciar, hay una significativa presencia de representaciones del jaguar
en la iconografía Wari, el mismo que estaría haciendo referencia a su importancia y significado
simbólico, puesto que el jaguar es un felino nocturno y crepuscular, por eso está relacionado
con la noche y el inframundo. Su fuerza y cualidades son los atributos que facilitaron la
incorporación del jaguar como un ser sagrado en el universo de las deidades. El jaguar es una
figura sagrada cuyo significado es polisémico pues es lluvia, fiereza, muerte y valentía; es
fecundidad, entre otros.

3.3.3.El Jaguar y el Inframundo

Uno de los símbolos más importantes del inframundo, de la oscuridad, del lado nocturno de la
vida, es sin duda el jaguar, vinculado por su habitad natural a las cuevas y espacios sagrados a
través de los que se ingresa al mundo subterráneo. Este animal tiene un vínculo muy estrecho

140
con el mundo de abajo, el reino de la noche y la oscuridad por lo que se le atribuye una estrecha
relación con las deidades asociadas al mundo subterráneo, lugar donde habitan los muertos y
las deidades acompañados de otros animales y elementos nocturnos que encarnan las fuerzas
de esa mitad del cosmos, entre las que sobresale, el jaguar (Valverde, 1998).

En la cosmovisión Wari, la representación de los símbolos del inframundo aparece con

mucha claridad y precisión en objetos de cerámica escultórica y pictórica donde se grafican la
imagen del jaguar con cráneos humanos que representa a la muerte o el mundo de los muertos.
Sin duda, se trata de vasijas con un considerable valor simbólico donde se aprecian imágenes
asociadas al inframundo.

El primero corresponde a un vaso compuesto en el que se observa la imagen de la

cabeza de un jaguar que se superpone sobre un cráneo humano. En la mitad inferior de la vasija
que es un vaso de doble fondo, se observa la imagen de una calavera o cabeza ósea descarnada
cuyos ojos sobresalen en alto relieve sobre una concavidad alrededor de un círculo. Muestra
todas sus dentaduras con la boca cerrada, delineados con líneas rojas horizontales y verticales
que forman pequeños cuadrados. La nariz es corta con puntos en dos concavidades. La parte
media del cuerpo está delimitada por una línea negra en el punto de inflexión, sobre el que se
proyecta la mitad superior del cuerpo donde se representa la cabeza de un jaguar cuyo rostro
está en la misma dirección de la cara frontal del cráneo. El hocico que está pintado de blanco,
sobresale ligeramente del cuerpo de la vasija en el que se observa la boca cerrada con la nariz
en alto relieve con dos orificios. Tiene los ojos de forma ojival con puntos negros al centro y
dos orejas en alto relieve. La cabeza está pintada de color gris con líneas curvas en forma de
semicírculos con puntos negros. Sin duda se representa la cabeza de un jaguar vivo cuyo
opuesto sería el cráneo humano descarnado que representa a un ser humano muerto.

141
 Figura 45.-Vasija de cuerpo compuesto con representación de cabeza de felino y cráneo
humano procedente de Conchopata (Colección Museo Regional de Ayacucho).

Un segundo caso que, al parecer, grafica a una deidad de la muerte con el cuerpo entero,
es la que se encontró en una botella de cerámicaen el sitio Waride Vilcabamba en el Cusco
como parte de una ofrenda funeraria. Tiene un acabado fino con la base plana, cuerpo globular
y un gollete recto convergente donde se representa un cráneo humano pintado de color
griscuyos ojos tienen una concavidad circular pintado de negro. La nariz está representada a
partir de dos figuras triangulares opuestas delimitadas por una línea ondulante debajo de los
ojos. La boca es ancha y parece estar ligeramente abierta donde se observa los dientes. En el
cuerpo de la vasija, se representa el cuerpo de un individuo que tiene manos y pies, vestido con
un unku que se proyecta debajo de la rodilla. La túnica está decorada con representaciones de
cuatro cabezas de felino estilizados que se encuentran en lados opuestos con los rostros de
perfil que se miran cara a cara. Tiene los ojos circulares partidos en media luna debajo del cual
se proyectan una especie de lagrimones, la boca muestra los dientes con los colmillos. Un rasgo
peculiar es la presencia de pulseras en las manos y los pies que tienen dedos y uñas,
correspondiendo sin duda, a un ser vivo.

142
Figura 46.- Botella con gollete de cráneo y cuerpo con cabezas de felino procedente del sitio
de Vilcabamba en Cuzco (izquierda) y botella con gollete de cráneo y representación del
felino volador (Pre-Columbian Art –Colección David Bernstein-New York) (derecha).

La otra botella (arriba), tiene el gollete de color blanco, en la que se representa el rostro
con rasgos de una calavera y la parte posterior el cabello, en el cuerpo se representa al felino
volador que está sujetando un báculo, tiene los ojos partidos y el lomo tiene la representación
de “S” continuas, sobre ésta se representó las alas, dos de ellas terminan en pequeñas cabezas
de felino.En ambos casos se presenta una clara asociación entre el jaguar o felino y la muerte
representada por una calavera que dentro de la cosmovisión andina corresponde al inframundo.
Este sector del cosmos considerado como la mitad inferior de la tierra representa el lado oscuro,
nocturno y frío del mundo donde habitan los difuntos y los dioses de la muerte.

El inframundo es la morada de los difuntos y los dioses de la muerte, que aparecen

rodeados por diversos elementos y animales nocturnos que representan y encarnan las fuerzas
de esa mitad del cosmos, entre los cuales, por sus características, destaca el jaguar. En este
sentido, entre los mayas, aunque el felino fue considerado como una entidad sobrenatural, no
necesariamente fue una deidad. Igual que otros animales, es un portador de diversas energías
sagradas. El jaguar, en todo caso, viene a ser un símbolo del poder que reina en el corazón de
la tierra y en la parte oscura del universo(Valverde, 1998).

143
 Pero este sector no carece de vida, ya que como todo el universo es ambivalente, porque
éste es el espacio de la reproducción, es esencialmente la parte femenina del cosmos, es aquí
donde se propicia y surge la existencia; es también el ámbito de los dioses de la tierra y el agua.
Por lo tanto, la muerte implica vida, porque de alguna manera, siempre hay un renacimiento
posterior; así, a la muerte debe ser entendida como parte de un proceso, como un paso dentro
del eterno ciclo de regeneración periódica del universo inmediato, por eso el jaguar o los
felinos, se encuentra íntimamente vinculados a la fertilidad (Valverde, 1998).

En la cosmovisión prehispánica del mundo andino, el inframundo es conocido como el

uku pacha que corresponde al mundo de los muertos. Es el lugar similar al terreno, pero en un
mundo invertido, donde van los muertos a iniciar una nueva vida, tras la muerte. Para el acceso
del difunto a este lugar, era necesario realizar un largo viaje que se inicia con la entrada, el
recorrido por diferentes trayectos y la salida a una dirección determinada. En este sentido, las
cuevas eran la boca del inframundo, por ellas se entraba luego de cruzar el cuerpo del agua
para llegar a la otra orilla pues, en este lugar trascurría una nueva vida, parecida de manera
análoga a la realizada en el hawa pacha, adaptando la vida y oficio que la persona había tenido
en el plano terrenal (García M. D., 2009).

Por las características que presentan las dos vasijas descritas, donde se hace presente
los símbolos del inframundo, sugerimos que debieron utilizarse en determinadas ceremonias
vinculadas con el culto o los rituales a la muerte. No debemos olvidar que, en la cultura material
de los Waris, hay cierta recurrencia en las representaciones de calaveras estilizadas o realistas
en vasos finamente decorados. La representación de la muerte debió ser común si entendemos
que para el hombre prehispánico la vida y la muerte era parte de un ciclo constante que se
repetía incesantemente.

Otro tipo de representaciones de felinos con manchas en el cuerpo de diferentes tipos

como motivos en S, medias lunas o círculos están asociadas a la representación del maíz y las
fases de la luna. En un fragmento se representó el felino con pintura blanca en la parte inferior,
que son propio de jaguares pequeños, tiene los ojos almendrados con un círculo al centro, la
cola dividida en segmentos que termina en la representación del maíz estilizado.

144
 Figura 47.- Jaguar que tiene la cola que termina en la representación del maíz.

Otra vasija que destaca por el tipo de decoración, que estávinculada al inframundo y la
producción es una escudilla decorada en ambas caras, en la que resalta la decoración en la parte
interna las imágenes de dos felinos representados en forma natural de perfil con la cabeza de
frente, que están en extremos opuestos, una de color naranja yotra de color gris, ambas con
motivos de líneas en media luna en todo el cuerpo y puntos de color negro. Lo que sobresalen
en ambos es la representación de brotes de 3 mazorcas de maíz aún tiernoque sobresalen del
lomo, así como uno del vientre y uno debajo de la boca. entre estos felinos pintaron dos
felinosde trazos más sencillos, que tiene en su cuerpo la representación de círculos y en la parte
interior media luna de color negro, al parecer es la representación de las fases de la luna. La
parte externa tiene la representación de choclos que rodean la vasija, los granos son de
diferentes colores.

145
Figura 48.-Escudilla procedente del sector de Vegachayoq Moqo, vasija hallada en la parte
externa Este de la estructura ceremonial en forma de D (Foto de la autora y dibujo de Braulio.

Las representaciones naturalistas de esta vasija resumen gran parte de las

representaciones en trazos sencillos y aparentemente aislados de felinos y motivos de maíz,
representados en diferentes vasijas y estilos. Los felinos en esta vasija habrían simbolizado la
noche, el inframundo, la humedad, la lluvia, se las representan asociadas al maíz y los otros
felinos de trazos sencillos, están asociados al parecer a la luna, sobre todo la mancha oscura en
media luna dentro del círculo se vincula al cuarto creciente. Se representa el supramundo con
la luna, el inframundo con el propio felino que en muchas vasijas tiene los ojos partidos como
los cuartos crecientes o menguantes de la luna. Se representa la luna, el felino y el maíz como
indicando que sus presencias y asociación son muy importantes. En esta vasija los felinos no
están alados, sin embargo, se asocian a la luna y el maíz. Mientras que el felino alado, el Coa,
está asociado a las lluvias fuertes de acuerdo al mito recogido en la sierra sur, en Cusco.

146
Figura 49.- Felinos antropomorfizados, asociados a la representación de las fases de la luna y
falcónidas. Cántaro procedente de Vegachayoq Moqo.

3.3.4. Las Serpientes

Las serpientes han tenido un rol particular en la ideología religiosa de los pobladores
antiguos. Sus representaciones gráficas aparecen en diferentes tipos de soporte desde los frentes
rocosos o bloques pétreos hasta metales preciosos como el oro. A diferencia de la mayoría de
animales, aparecen en gran parte de las civilizaciones que se han desarrollado a lo largo de la
historia de la humanidad. Esto tal vez se debe a que los ofidios, en sus múltiples especies, se
encuentren en diversas partes del mundo, tanto en zonas acuáticas (mares, ríos, lagos, etc.) así
como en la superficie terrestre (zonas costeras, desiertos, valles, montes, selvas, etc.).

La serpiente destaca entre todos los animales por sus cualidades extraordinarias siendo
uno de los principales símbolos religiosos a nivel mundial. Estos animales han generado temor
y asombro siendo muy significativos por su rapidez y agilidad de desplazamiento, a pesar de
carecer de patas, por su lengua bífida, por su vista y sobre todo por su notable vitalidad y porque
pueden permanecer sin comer por largo tiempo mostrando una tenaz resistencia a morir. Es
probable que hayan sido divinizados por el poder hipnótico que posee sobre los animales y ser
humano, que pierden control por su mirada penetrante, que la inmoviliza y no oponer
resistencia.

Está vinculada estrechamente con el inframundo porque habita en el interior de la tierra

mudando de piel varias veces al año, regenerándose y se transformándose. Es ovípara y esconde
los huevos bajo tierra. Se reproduce con huevos, se arrastra y se la relaciona con las zonas
terrenas y tiene rasgos que la vinculan con las fuerzas celestes (García M. D., 2010).

147
 En la religión maya, según Mercedes De la Garza, la serpiente tiene una significación
plurivalente ya que puede ser celeste, terrestre e infra terrestre. Así, en tanto que estos animales
simbolizan aspectos concretos de la naturaleza, la serpiente parece encarnar los grandes
contrarios cósmicos y su armonía, que hace posible la existencia, parece simbolizar una energía
sagrada de la que participan dioses y hombre, de ahí su omnipresencia en el arte plástico y los
códices, y el papel que desempeña en los mitos y ritos. En su relación con la tierra, la serpiente
representa el poder regenerador oculto en su interior, por lo que se le vincula con el dios de la
muerte que ahí reside, y con el jaguar, símbolo del inframundo y de cielo y sol nocturnos. Se
representa como una serpiente erecta, en cuya cola se encuentra el dios de la muerte y de cuyas
fauces, abiertas hacia arriba, surgen la vegetación, la sangre y el sol(De La Garza, 2001).

La serpiente es el poder que integra al silencioso reino de la muerte con el ciclo vital
universal, constituyendo un lazo de unión del cosmos y como símbolo que integra los
masculino y lo femenino, como fertilidad, la serpiente representa sobre todo al agua, ya sea
celeste o terrestre. Una de las funciones principales de la serpiente-tierra es contener el agua
de las fuentes, lagos, ríos y mares que, por acción de los seres divinos, también serpentinos,
sube al cielo transformándose en nubes, y desde ahí desciende convertida en lluvia. La luna y
la serpiente son, asimismo símbolos de inmortalidad, la primera porque aparece y desaparece
periódicamente y la segunda porque cambia de piel tras ciertos lapsos. En tanto que madre
cósmica, la serpiente se vincula con la caverna, que es vagina, vía de acceso al útero-
inframundo. Este carácter subterráneo de la serpiente es uno de los más importantes ya que el
cambio de piel se va asociar con las iniciaciones, que implican la muerte de la vida profana y
un segundo nacimiento (De La Garza, 2001).

Andrés Gutiérrez, en sus estudios realizados acerca de la deidades, símbolos y

alimentación en el Ecuador prehispánico, hace una distinción de las serpientes en culebras y
víboras. Las culebras son alargadas y entre ellas no se distingue el cuello del resto del cuerpo
o de la cabeza. La cabeza termina en forma cónica está cubierta de placas en vez de escamas
en la parte superior. Presenta pupilas redondas, dientes acanalados, cortos y fijos que se
diferencian de las víboras, que son más largas, plegables y canalizados. Entre estas destacan
dos familias: Las Hidrophoideas y las Elapideas. Entre las primeras se cuentan con las culebras
de mar (Pelarnis) y entre las segundas, las coralillas (Micrucus nigrocintus) y gargantillas
(Elaps mipartitus)(Gutiérrez, 2002).

148
 En cambio, las víboras tienen la cabeza chata, más ancha en la base, dándole una forma
triangular que las caracteriza y está cubierta con escamas en todo el cuerpo. Presenta un cuello
delgado, el cuerpo es robusto y se distingue una pequeña cola corta. Tiene pupilas verticales y
tiene un pequeño hoyo entre la nariz y el ojo que la distingue del anterior. Sus colmillos se
pliegan y son peligrosas por su veneno. Entre las víboras hay también dos clases: las crotalideas
y las bothrops. La especie que integran la familia de los crotalideas están compuestas por el
cascabel (Crotalus terrificus) y la Mapaná o cascabel mudo (Lachesis muta). En su dorso de
dibujan rombos oscuros combinados con rombos más claros en el centro y en la cola tiene un
cascabel teniendo siempre una postura de ataque con la cola levantada, haciendo sonar el
cascabel con el cuerpo enroscado y el cuello haciendo una “S”. Entre las especies de la familia
Bothrops, con numerosos miembros, destaca la denominada equis o terciopelo, conocida como
Martinica. Esta serpiente no huye y, por el contrario, ataca al hombre, llega a medir hasta dos
metros y se adapta con facilidad a los terrenos cultivados tras el desmonte. Presenta formas
triangulares oscuras en ambos lados de su cuerpo en el que cada triangulo está bordeado por
una línea más clara que el fondo. En la cabeza hay bandas en forma de “S” y su mandíbula es
de color amarillo. Se encuentra principalmente en las orillas de los ríos y en los bosques cerca
de las plantaciones (Gutiérrez, 2002).

En muchas culturas el simbolismo de las serpientes es ambiguo, pues, por un lado, son
animales peligrosos, mortales incluso relacionados con la destrucción, pero por otro, definen
el concepto de abundancia y fertilidad. Son consideradas símbolos de la renovación, del
renacimiento, por el cambio anual de piel y, sobre todo, lo que quizá es más importante,
especialmente en Ecuador, es que todas las serpientes están vinculadas con el agua (Gutiérrez,
2002). En el Perú contemporáneo, la serpiente aparece con diferentes denominaciones: Amaru
en quechua, katarien aimara, yacumamao sunguien la Amazonía. Este animal simboliza al
agua, la lluvia, los ríos, los caminos sagrados, la vía láctea cuya función atraviesa mundos como
comunicador de los dioses en busca del equilibrio, así como el espíritu tutelar de la actividad
agrícola atribuyéndosele también ser el símbolo del rayo (Tacca, 2010).

El concepto de amaru o serpiente está estrechamente vinculado con los conceptos de

humedad y agua en todas sus formas: truenos que traen lluvia y su transformación en ríos que
finalmente serán utilizados a través de canales de irrigación para fertilizar las tierras de cultivo.
Las características de los ríos y quebradas, con sus formas lineales y ondulantes, bien pueden
estar relacionadas con el concepto de amaru, como una similitud con los movimientos y la

149
forma de la serpiente. Lo mismo puede decirse de la similitud formal entre los rayos y los
movimientos y formas de las serpientes. Así, amaru como ser mítico es concebido como la
serpiente que vuela por los aires, causa truenos y rayos en las tormentas, trae agua del cielo
bajo la forma de lluvia y se transforma en ríos y quebradas. De esta manera, dadas sus
características, este ser une el cielo y la tierra, trayendo fertilidad. En síntesis, simboliza al
agua, la fuerza del rayo, la continuidad, la vía láctea, los ríos, los caminos sagrados, la unión
entre el cielo y la tierra. Es un animal que con su fuerza atraviesa mundos, buscando el
equilibrio totalitario.

En el mundo andino se creía que la serpiente personificaba el rayo, que a su vez es

controlado por los cerros tutelares. Los mitos relatan acerca de cómo la serpiente puede
transformarse en un río y de allí en un rayo. Se cree que una serpiente mitológica gigante, el
amaru, reside en la tierra y en los lagos y que ayuda en la distribución del agua en la agricultura.
Se halla bastante asociada con fuerzas explosivas tanto bajo la tierra como en el cielo. El amaru
es visto en el cielo como un agente fertilizador cuando baja de las montañas. En algunos lugares
la aparición de culebras es signo de que lloverá. Por ser monstruo ofidio, el amaru muda de
piel; por tanto, representa la vida eterna.

Taipe, menciona que también se le relaciona por su iconicidad con el aluvión que en la
temporada de lluvias se desplaza por las quebradas, como una gran serpiente, arrasando lodo,
piedras y troncos destruyendo como una fuerza ciega todo lo que encuentra en su recorrido
(Taipe, 2000).

En este sentido,la serpiente siempre aparece vinculada a la fertilidad, al agua, al rayo y

a la lluvia. El hecho de haber sido la deidad del agua, explicaría su culto y presencia en todos
los Andes, desde Panamá y Colombia, hasta Chile y Argentina. Está representado por un ser
monstruoso de las profundidades de la tierra, investido de poderes sobrenaturales; un ser que
encarna fuerzas destructoras de la naturaleza que los hombres no son capaces de controlar,
entre ellos, los movimientos sísmicos, el granizo y los fuegos meteóricos. Este poder de fuerza
destructora y trasformadora hace que el amaru o serpiente nos rememore al mismo tiempo, la
idea del pachacutio cataclismo transformador, ése que afecta al orden cósmico y abre paso a
una nueva era(Hocquenghem, 1987).

Francisco Gil, considera al amaru como una divinidad antioficial, fuerza ctónica contra
la dominación, convirtiéndosetambién, en símbolo de rebeliones desde la periferia,

150
personificada en el caudillo rebelde y/o propiciando la rebelión. Afirma que, más que una
divinidad subterránea, lo señala como entidad tutelar que habita el interior de la tierra, los
cerros, las profundidades de las aguas, lagos y lagunas. Tomando en consideración los tres
planos cósmicos dentro de la cosmovisión andina que no son rígidos como el esquema de
influencia cristiana, las entidades tutelares que habitan en uno u otro plano de existencia
espacio temporal, están en constante movimiento y comunicación, traspasando y atravesando
los planos cósmicos, según las circunstancias(Gil, 2019).

En este sentido, hace referencia al relato muy ilustrativo recopilado por Luis Valcárcel,
en la cuenca del Ucayali, los mismos que se refieren a la Yacumama y a la Sachamama. Ambos
están representados por dos grandes serpientes o culebras, con la diferencia de que Sachamama
tiene dos cabezas (anfisbena). Primero entran en el mundo de adentro y cuando descienden a
la superficie de la tierra o el mundo de aquí, una de ellas, Yacumama, repta y al arrastrarse por
la tierra se convierte en gran río. Sachamama no repta, sino que camina verticalmente. Con la
cabeza de arriba se alimenta de todos los seres voladores, aves e insectos, mientras que con la
cabeza de abajo va atrayendo a todos los animales que están sobre la superficie. Al pasar al
mundo de arriba, Yacumama se transforma en rayo y Sachamama en arco iris. El arco Iris es
una deidad que fecundiza la tierra, que da color a todas las plantas y seres en general. Es el
signo de la fertilidad y fecundidad de los seres vivos y de la tierra misma. En tanto que el rayo
es dios de las aguas que caen sobre la tierra en forma de lluvia, en la tempestad que es anunciada
por el relámpago con su luz y por el trueno con su sonido. Cuando están en lo alto, el rayo se
llama Illapa y el arco iris Coichi. Una idea ésta de la serpiente anfisbena que se mueve a la vez
–o mejor dicho, indistintamente– por escenarios del arriba y el abajo/adentro, y que es a la vez
río, rayo y arco iris, que derrama la lluvia pero también puede arrojar el granizo, que implica
fecundidad pero al mismo tiempo puede suponer destrucción, de hondo calado en las
cosmologías andinas, y que queda recogida iconográficamente en multitud de representaciones
de un arco iris que brota de las fauces abiertas de dos serpientes representadas
verticalmente(Valcárcel, 1964).

En la narración el ofidio posee dos características: uno relacionado con el agua, de

cualidades femeninas; y otro relacionado con la tierra, de cualidades masculinas, el rayo. Una
con la cabeza implantada en el mundo subterráneo y la otra en el espacio celestial o
supramundo. De todo esto se puede decir que los tres mundos del hombre andino están en
constante unión y comunicación por dos serpientes míticas, ambas son deidades y espíritus

151
tutelares del agua y la fertilidad y, por lo tanto, también de la actividad agrícola.

En los Andes peruanos, el amaru o serpiente representa a los nevados, agua que se
encuentra en las altas montañas en su estado sólido. Se encuentra arriba, lanza rayos, llueve
torrencialmente, convierte el agua en nieve, graniza y forma lagunas. Todo el universo, todas
las cosas en el antiguo Perú y en las actuales comunidades campesinas son clasificados como
hembra y macho, todos están emparejados. Uno de los relatos recogidos por Oswaldo Torres,
refiere que hay lagunas hembras y machos por lo que considera como propuesta que el amaru
representaría el agua macho cuando se encuentra en estado sólido y hembra en su estado
líquido. En la diferenciación del dios del agua (Pariacaca) del dios del fuego (Huallallo
Carhuincho), en el relato expuesto por Fernando de Ávila, no está claro este asunto. Ambas
deidades tienen el poder de petrificar que significaba convertir el agua en hielo. La conversión
en fuego llameante de Huallalo señala, es el símbolo de una deidad masculina andina, así como
el hecho de provocar lluvia y formar la laguna de Mullococha nos indica que la laguna es
símbolo de una deidad femenina, pero en su estado sólido es masculino. Esta doble
significación opuesta no es rara en el pensamiento andino pues una misma cosa puede ser
sagrada o profana(Torres, 2008).

Por los poderes ambivalentes que posee al ser benéfico y maléfico a la vez, así como
su estrecho vínculo con el agua, las lagunas y los manantiales, fue divinizado en el imperio
incaico, donde existen construcciones monumentales de carácter ceremonial donde se les
rendía culto en el llamado Amaru Cancha que fue un santuario dedicado al culto de la serpiente.
De acuerdo a la información histórica, había una danza ritual del amaru que se llevaba a cabo,
anualmente en el mes de enero, en la plaza mayor de la capital de Tawantinsuyu. El amaru o
serpiente representada por la figura de una larguísima serpiente confeccionada con las
arrolladas y multicolores cuerdas de pelambre, tenía cabeza de felino, aunque en la sierra norte
se le creía de venado. Su extenso cuerpo era sostenido por mujeres y hombres pertenecientes a
los suyos de Anancusco y Urincusco que danzaban al compás de una música cadenciosa. Desde
un estrado especial los contemplaba el inca, rodeado de altos dignatarios sacerdotales y los
cuerpos sentados de las momias de sus antepasados en el gobierno.

Los amarus eran cometas, imaginados como serpientes incandescentes, que emergían
de determinados cráteres o cavernas para surcar el cielo con su fuego durante ciertas noches.
Se suponía que los amarus provocaban inundaciones, erupciones volcánicas y anunciaban
grandes calamidades, como por ejemplo la muerte de insignes personajes. Se decía que los

152
amarus luchaban con los wamanis (divinidades que viven en los cerros) y que a veces, heridos
por un rayo, caían sobre la superficie quedando convertidos en largas sogas de tierra, como
sucedió con un amaru que cayó entre Cajamarca y Celendín, lugar al que ahora se le conoce
con el nombre de Pampa de la Culebra. Los pueblos de Huamachuco y Cajamarca los concebían
emplumados y alados; y la población huanca creía que poseían dos patas con dedos palmípedos
para aterrizar cuando fuese necesario (Espinoza W. , 1990).

Las representaciones de las serpientes en la iconografía Wari son significativas pues se

la encuentra representado básicamente en la cerámica de manera individual o asociado a
deidades, formando parte de sus atributos. Hay dos tipos de serpientes claramente diferenciados
que son representados de manera naturalista. En primer lugar, debemos referirnos a los de
cabeza triangular entre las que están las coralillas y gargantillas que son considerados como
venenosas que aparecen en cuencos que tienen la forma de canoa y en cuencos de cuerpo
esférico. Se trata de representaciones gráficas de serpientes individuales o en par en forma
vertical, horizontal o en planta. Muestra una cabeza de forma triangular con una línea que se
desprende de uno de los ángulos que se proyecta hasta la cabeza dividiéndola en dos, con ojos
circulares con punto al centro. El cuerpo tiene una forma ondulante o enroscada que está
dividido en segmentos de forma cuadrangular o circular con puntos en su interior. Los
segmentos alternan dos colores que concluyen en una cola curva o extendida.

Figura 50.- Plato del estilo “Caja Derivado” con representación de procedente de Wari.

153
 Figura 51.-A la izquierda, fragmento de plato con decoración de serpientes de cabeza
triangular encontrado en Wari (Foto de la autora). A la derecha, serpiente enroscada en base
de plato del estilo Caja Derivado procedente de Vegachayuq Moqo – Wari (Foto de la
autora).

El segundo grupo, está compuesto por serpientes de cabeza cónica que aparece dibujada
de perfil en un cuenco o enroscada en una botella. Uno de ellos, tiene la cabeza de perfil con
un ojo achinado y el cuerpo separado en segmentos de color crema y rojo. El que corresponde
a la botella muestra una serpiente enroscada de forma vertical, cuya cabeza de forma cónica,
se separa del gollete. El cuerpo a diferencia de las demás, está decorado con representaciones
de una cabeza de forma cuadrangular con ojos, nariz y boca del cuyo contorno exterior salen
una especie de rayos curvos y una especie de ala de la parte media de la cabeza. Por las
características que presenta, al parecer, se trata de la cabeza de la deidad principal.

Figura 52.-Cuenco Chakipampa con representación de serpiente procedente de Vegachayuq

Moqo- Wari (Foto José Ochatoma). Vasija con serpiente enroscada y motivos de cabezas
antropomorfas en el cuerpo (Colección Smithsonian Institution –Washington - Foto de la
autora).

154
3.3.5.Los Batracios: el Sapo y la Rana

El batracio es un animal vertebrado anfibio que es acuático al nacer, pero al

desarrollarse se convierte en terrestre o semiacuático y pasa a respirar por las branquias. Se
encuentran en todas las regiones del mundo a excepciones de las regiones donde las
condiciones climáticas son muy adversas como el Ártico y los desiertos extremos. Son
conocidos también como anuros debido a que no tienen cola. Su cuerpo es ensanchado y corto,
presentando sus patas traseras son largas con un gran desarrollo que les permite saltar con
facilidad. Sus pieles pueden ser húmedas y lisas, o secas y rugosas, dependiendo de su hábitat.
Algunas especies tienen un canto característico denominado croar.

La boca del batracio es ancha y no tiene dientes, ni oídos y ojos grandes y separados
que le dan una buena visión incluso dentro del agua. Aunque es frecuente que se establezca
diferencias entre las ranas y los sapos, la distinción no se sustenta en la taxonomía. A nivel
general se llama ranas, a las especies que tienen la piel lisa y una gran capacidad de salto y
agilidad para nadar. Los sapos, en cambio, tienen una piel más rugosa y cuentan con una
agilidad inferior. Los batracios se alimentan generalmente de animales vertebrados terrestres y
acuáticos, aunque también pueden ingerir invertebrados de pequeño tamaño.

Las ranas y los sapos se relacionan en casi todas las regiones del mundo con la lluvia,
incluso formando parte de diferentes rituales de propiciación, como nexos de comunicación de
los shamanes con las divinidades de la lluvia. La relación de estos animales con la lluvia es
evidente ya que croan normalmente cuando va a llover, aunque en términos de magia simpática,
es el canto de las ranas o el sapo que atrae a la lluvia. En las regiones donde hay un marcado
periodo de sequía, la rana o el sapo permanecen bajo tierra, salen de ella, en cuanto caen las
primeras gotas que anuncian la nueva estación. Por otro lado, por esa hibernación bajo tierra,
además de su aspecto rugoso, su piel más áspera y seca, a los sapos se le relaciona más con la
tierra(Gutiérrez, 2002).

Los batracios son animales que necesitan forzosamente del agua para sobrevivir, esto
quiere decir, que la presencia de estos animales significó un indicador de humedad, agua y
lluvia, un elemento sumamente importante e indispensable para las plantas y el hombre, porque
no solamente debe pensarse en la producción agrícola, sino también en la importancia del agua
a nivel ecosistema, donde plantas, animales y ser humano necesitan de ese líquido vital, para
sobrevivir.

155
 Sus hábitos y costumbres son característicos de un animal que vive debajo de la tierra.
Son tímidos, por lo general nocturnos ya que durante el día se ocultan en lugares oscuros y
durante la noche se dedican a la caza de insectos e invertebrados. Durante los meses fríos los
sapos hibernan enterrándose en madrigueras bajo tierra. Por sus hábitos nocturnos pueden ser
clasificados dentro del grupo de las entidades nocturnas, y por lo mismo compartir las
características de dichas entidades, las cuales están asociadas con lo frío, lo femenino, el
inframundo, y principalmente la noche.

Los batracios poseen dos aspectos en su ser. Por un lado, es el símbolo de la

Pachamama,relacionado con los ritos petitorios y por otro, es el símbolo de la resurrección y
de la metamorfosis por excelencia. Por ello, fue considerado como un animal con
características sagradas, pues, además de ir manifestando el proceso de crecimiento mediante
cambios trasmutativos aparentes, era por excelencia el llamador de las lluvias Se podría decir
que los batracios anuncian las lluvias, así, se percibe un vínculo entre los poderes de la madre
tierra, donde habita, y los poderes celestiales que la oyen y mandan el fluido cósmico que
fecunda la tierra. Por otro lado, su vinculación con el inframundo hace que el animal se
caracterice con rasgos emparentados con la muerte. Éste es el anunciador de los mensajes del
inframundo apareciendo en las entradas del inframundo, en los puquios, además, como hemos
visto, puede robar el ánimo. Los kogí, por ejemplo, creen que, si una rana croa dentro de una
choza, uno de sus parientes morirá. Esta percepción es semejante a la narrada en el texto de
Dioses y Hombres de Huarochirí. El sapo, recuérdese, se hallaba bajo el batán de la casa del
cacique que se hacía pasar por deidad (García M. D., 2010).

El sapo en la tradición andina está particularmente vinculado a un ámbito semántico de

fertilidad, a la tierra y al agua, pues es un animal anfibio que en la estación seca se refugia
adentro de la tierra y excavando emerge en agosto con las primeras lluvias. En ese mismo
periodo se puede ver en el cielo la constelación del sapo en el interior de la vía láctea. La
constelación del sapo forma parte de las que se definen como yana puyu (nubes oscuras), en
las que se reproducen formas de animales y plantas que pertenecen al mundo terrestre. Estas
constelaciones que se hallan en la vía láctea, son visibles durante la estación húmeda, entre
octubre y abril.

Un hecho que se advierte con claridad, es el modo en que el sapo entra y sale de la
tierra. Este movimiento coincide con el ciclo de las estaciones y el paso del tiempo, razón por
el que, por sus vínculos con la tierra y el agua, lo relacionan con la fertilidad. Por otro lado,

156
existe la creencia que el sapo tenga propiedades adivinatorias ya que cuando se escucha graznar
durante los meses de septiembre y octubre, significa que será una estación de abundante
cantidad de lluvias(Venturoli, 2005).

En la región del Cusco hay una creencia muy arraigada que ve en el sapo, llamado
qampatuo hampatuen quechua, como un animal que protagoniza activamente los procesos de
producción agrícola, y que incluso propicia su salubridad. Existe una estricta prohibición de no
matarlo debido a su importancia vinculada con las labores agrícolas de barbecho y siembra de
los campos de cultivo. Su presencia es un signo que habrá una buena producción
considerándolo por ello, como un animal protector de los campos de cultivo.

El sapo es de hecho el animal que está más relacionado con la humedad de la tierra,
actuando por esto como un auténtico indicador biológico para la valoración de la fertilidad, así
como también para la puesta en marcha de las pautas de manejo de los tiempos y de los espacios
agrícolas a lo largo del ciclo productivo. Durante los meses de julio a agosto, el sapo disminuye
su actividad subterránea emergiendo de las fisuras resecas en busca de humedad cuando se
presentan las primeras lluvias. Este hecho, es considerado como un pronóstico de la llegada de
las lluvias y el caudal que tendrán las lluvias para fructificar los sembríos que es posible
adivinar a través del número de animales y de su croar. El sapo, definitivamente, es un animal
telúrico, en cuanto se identifica como su propio numen vivificador bajo formas simbólicas en
los que la analogía metafórica se funde con la funcionalidad metonómica: por este motivo,
hemos visto que los runakuna alternan indistintamente entre “imágenes sensoriales” que
convierte a este animal en una “pertenencia humanizada” de la tierra y al mismo tiempo en su
versión animalizada (Di Silva, 2014).

En Puno, soñar con un sapo es signo de riqueza y mucho dinero debido a que simboliza
la prosperidad y la abundancia de la riqueza. En cambio, en la zona de Anta-Cusco la aparición
del sapo en los sueños indica que la persona tiene el mal de la pacha-tierra- o la persona está
embrujada; en estos casos soñar con sapo es un mal augurio.

En Ayacucho, los pobladores denominan al sapo como Qampatu y a la rana Kaira. Son
animalitos que al croar anuncian la lluvia, nadie los ve cuando croan, pero luego de las lluvias
torrentosas aparecen los sapos en las puertas, en los jardines, tras las piedras, al borde de los
manantiales y puquios y, sobre todo, dentro de las yerbas aromáticas llamadas payqu que dicen
ser el remedio que los sapos utilizan para cicatrizar sus heridas. Por otro lado, las ranas son

157
mucho más apreciados por los campesinos porque según sus creencias, cuidan el agua en todas
sus formas y si ellas, no las guardan o cuidan, el agua se acabaría.

La vinculación de sapos y ranas con el agua se ponen de manifiesto en el ritual del

Yarqa Aspiy, sequía o limpieza de los canales de agua en las comunidades campesina de
Ayacucho. En la comunidad de Cochabamba, provincia de Huamanga, los mayordomos
contratan a danzantes de tijera para los rituales, quienes realizan sus danzas en la bocatoma del
canal donde luego de las oraciones y las ofrendas, ofrecen sus danzas en competencia cuyo
final culmina cuando los danzantes tragan una rana viva en honor al ojo del agua para que
jamás falte este líquido elemento en la comunidad (Cavero, 1990).

En las poblaciones indígenas amazónicas, existen indicadores de las actividades

agrícolas, que se evidencian a través de los factores florísticos y faunísticos. Igual en la
cosmovisión andina, los indicadores de la actividad agrícola se realizan, entre otros, con el
comportamiento de los animales. Si en los meses de setiembre y octubre croan día y noche
muchos sapos es augurio de que habrá abundante lluvia y buena cosecha. Pero si croan pocos
sapos, es señal de sequía, helada y poca lluvia. Si en el proceso de preparación del terreno
agrícola hay presencia de sapos grandes, es señal de que la cosecha será muy buena, caso
contrario si hay pocos y sapos pequeños, será malo.

En las sociedades del mundo andino prehispánico, los batracios fueron considerados
animales importantes ya que se encuentran representados en muchas culturas del antiguo
Perú.Una de las representaciones más antiguas fue encontrada en el sitio de Vichama, uno de
los centros urbanos de la civilización Caral (3,800 a. n. e.). En este lugar se develó un friso
ubicado en la antesala de un salón ceremonial que tenía relieves escultóricos entre la que
destaca la figura de un sapo humanizado y una cabeza antropomorfa. Según Ruth Shady, el
sapo estaría relacionado con las lluvias y el agua del río, imprescindibles para la agricultura,
mientras que la cabeza antropomorfa representaría al ser humano que esperaba el agua para dar
continuidad a la vida.

Posteriormente, durante el periodo Intermedio Temprano (100-600 d. n. e.), el sapo es

representado de manera realista tanto en escultura como en pinturas. En la cultura Mochica de
la costa norte del Perú hay varias vasijas de cerámica artística con la imagen del
batracioelaboradas con la técnica del modelado. Asimismo, en la cultura Nasca de la costa sur,
hay imágenes pintadas de sapos en vasijas de cerámica cuya función aún se desconoce.

158
 En Wari, las expresiones iconográficas de los batracios no son abundantes, pero son
significativos puesto que aparecen representados en soportes de vasijas de cerámica y
escasamente en conchas marinas como objetos suntuarios. Una representación escultórica de
un batracio apareció asociado a las fases tempranas del surgimiento del estado imperial, se trata
de unos fragmentos que muestran las patas delanteras y la cabeza asociada a otras
representaciones de animales como aves y felinos, encontrados en el sector de Vegachayuq
Moqo en la ciudad de Wari,

Figura 53.-Imagen escultórica fragmentada de un anfibio que corresponde a las fases iniciales
de Wari encontrado en Vegachayuq Moqo (Foto de la autora).

En Conchopata, sitio secundario de la época Wari ubicado en la ciudad de Huamanga,

se ha registrado una variedad de figuras de batracios representados en cántaros grandes del
estilo Chakipampa. Los batracios fueron dibujados dentro de paneles pintados en el cuerpo de
los cántaros asociados a figuras de cabezas de felinos, motivos en forma de “S” o formas
lobulares. Están representados de cuerpo entero con las extremidades superiores e inferiores
extendidas, el cuerpo puede tener una forma ovoidea o romboidal. En las de forma romboidal
hay una que tiene una línea central que divide en dos con puntos en todo la parte superior del
cuerpo, mientras que, en el segundo, hay una figura en zigzag alrededor del cuerpo dentro del
que hay pequeños triángulos. Los dos restantes de forma ovoide, muestran pequeños círculos
o círculos con punto al centro. La cabeza es de forma redondeada con os ojos y la boca en la
parte superior o debajo de ella.

159
Figura 54.- A la izquierda, reconstrucciones de anfibios representados en cántaros del estilo
Chakipampa de Conchopata (Dibujo José Ochatoma) y, a la derecha, fragmentos del estilo
Chakipampa con representaciones de anfibios y cabeza de felino encontrados en Conchopata
(Foto William Isbell).

Estos animales también fueron representados en conchas marinas y crisocolas, las

mismasque formaban parte de unas ofrendas disturbadas en el sector de Monqachayuq. Resalta,
sin embargo, el hallazgo de una escultura de este animal en crisocola en el mausoleo de
Monqachayoq que estaba asociado a otras esculturas de crisocola y, en otros cubículos del
mausoleo se hallaron elementos asociados al agua, tales como conchas marinas (espiral, valvas
de Strombus y de Spondylus), arena fina y bloques de pigmentos verdes y rojos. Llama
poderosamente la atención que las esculturas de crisocola varíen de formas de acuerdo a la
perspectiva en la que es observada, es decir, dependiendo de la posición en la que se encuentra
se pueden visualizar diferentes animales, tales como felinos, serpientes y batracios.

a. b. c.

Figura 55.-a) Cabeza escultórica de anfibio hecho en turqueza hallados en Chupapata -

Wari,b)minuatura de anfibio en concha marina procedente de Monqachayuq – Wariy c)
escultura de crisocola hallada en el mausoleo de Monqachayoq (Fotosde la autora).

160
 En el sector de Vegachayoq Moqo, en Wari, se halló una vasija singular, se trata de un
cántaro de un búho antropomorfizado en la que se pintó un batracio en la parte posterior del
cuello de vasija, éste se encuentra mirando hacia abajo. Es de color gris con manchas negras,
todo el borde es de color blanco. Las cuatro patas se encuentran abiertas. Sostiene en ambas
manos, una cabeza humana decapitada y una serpiente. Podría tratarse de una representación
de una de las deidades vinculadas simbólicamente al inframundo o el mundo nocturno.

Figura 56.-Cántaro con diseño de anfibio en el gollete asociado a una serpiente que fue
encontrado en Vegachayuq Moqo – Wari (Foto de la autora).

Tanto los sapos como las ranas en el pensamiento andino simbolizan renovación y vida,
asociándose a las distintas fases de la fertilidad. La observación de algunos de sus rasgos
biológicos hace fácil su comprensión ya que las diferentes fases de crecimiento y
transformación de animal acuático a anfibio, o la renovación de la piel se ve también como un
símbolo del renacer.

3.3.6.El Búhoy la Lechuza

Los búhos y las lechuzas pertenecen al mismo orden Strigiformes y a la misma familia
Strigidae.Sus nombres comunes son: lechuza de los arenales, lechuza de hoyo, peqpe o tuku en
quechua. Se caracteriza por sus ojos grandes y fijos enmarcadas en discos de plumas, sus orejas
son particularmente grandes. Su coloración es parduzca con manchas y líneas blancas. Posee
garras curvas de afiladas uñas que le permiten sujetar sus presas durante el vuelo sin detenerse,
devorando a su presa entera o en grandes bocados. Esta ave de rapiña, de mirada firme y

161
calculadora es de hábitos nocturnos siendo común verla anidar en madrigueras cavadas en el
suelo, así como en ruinas arqueológicas de la costa, por ello también se le conoce como la
lechuza de las huacas.

Esta especie es de amplia distribución en América y en el caso peruano en la costa

peruana, la puna y la vertiente oriental de los Andes. Se conoce dos especies en nuestra región,
entre ellos los denominados nanodes en la costa y vertientes andinas bajas, cuyo hábitat es el
desierto costero conformado por oasis, y la vegetación de lomas conformada por matorrales,
hierbas y cactáceas. Esta ave comparte su hábitat con varias especies de murciélagos, tortolitas
y varios tipos de picaflores. La especie juninensis que vive en la ecorregión de la puna

Estas aves tienen unos hábitos completamente opuestos al resto de animales. En lugar
de utilizar la noche para dormir y descansar, las aves se convierten en dueños y señores de la
oscuridad y cuando el resto de animales se levanta al salir el sol, las aves se acuestan y
descansan. Tienen un sentido de la visión enormemente desarrollado a pesar de que sus ojos
no pueden moverse dentro de sus cuencas óseas, pero su capacidad de mover y girar la cabeza
unos 240 grados en ambas direcciones, soluciona de forma brillante la inmovilidad de los ojos.

El búho y la lechuza son las aves nocturnas más utilizadas en la simbología de diversas
culturas del mundo. Su presencia ha ejercido una fuerte controversia y fascinación en los seres
humanos, convirtiéndose en el grupo de las aves con más supersticiones. Sus hábitos nocturnos
y las vocalizaciones que emiten han generado imaginarios fantasiosos y místicos. Por ejemplo,
en Egipto e India eran considerados como representante de los difuntos y su canto se
consideraba de mal presagio, siendo asociado a desgracias y fallecimientos de personas
cercanas.

Según las creencias populares su presencia se asocia de inmediato con el mal agüero
cuando en la noche, atraída por la luz de cualquier ventana, se posa cerca de una casa y lanza
su grito. Se dice que cuando esto sucede, alguien de los habitantes de dicha casa enfermará o
morirá. Por otro lado, la visión en la completa oscuridad y su típica postura reflexiva, ha
provocado que se las relacione con la sabiduría. La lechuza representa a Atenea, la diosa griega
de las ciencias que en el mito vence a la ignorancia, al poder ver en la oscuridad. Para los
aztecas, la lechuza es un animal que simbolizaba los infiernos, asociada a las fuerzas tectónicas
relacionadas con la noche, las lluvias y las tempestades.

162
 En el mundo mayarepresentaba la sabiduría y creían que era el intermediario del
inframundo y a su vez personificaba la fertilidad. En México, al búho se le conoce como
Tecolote o Teco y desde tiempos prehispánicos era considerado como signo de la muerte y de
los malos presagios, representando a varios dioses principalmente del inframundo en la
mayoría de las culturas del México antiguo

Simbólicamente son los representantes del inframundo nocturno, asociada a las fuerzas
oscuras, atribuyéndoseles características asociadas a la muerte, la tristeza, la soledad y al
desastre, aunque también se las suponía dotadas de sabiduría, siendo utilizadas en la medicina
popular y en la magia. Desde épocas prehispánicas eran consideradas por algunos pueblos
indígenas como signo de la muerte y de los malos presagios, y por otros como el intermediario
del inframundo, personificando la fertilidad. Usada por los chamanes en su contacto con el
mundo inmaterial, ofrecían ayuda y protección en la oscuridad.

Las aves nocturnas suelen también simbolizar el acto de espiar y pasar información
secreta. Su excelente visión nocturna provoca que puedan tener mucha información, dónde
todos los demás no ven absolutamente nada.

En el Perú antiguo, la lechuza y el búho se asociaban a la muerte y el sacrificio. Se

encuentra representado en cuchillos en forma de media luna donde el búho sostiene en una de
sus manos un cuchillo y en la otra un cesto con el que recoge la sangre de la víctima. A menudo
el búho grabado en el filo aparece acompañado por dos perros, uno a cada lado, son los
llamados psicopompos (los que conducen el alma de los difuntos).

Figura 57.-Cerámica escultórica de un búho procedente de la costa sur (Colección MNAAH-

Perú – Foto de Javier Ferrand) y de Vegachayuq Moqo Wari (Foto José Ochatoma).

163
 La imagen del búho ha sido representada en diferentes soportes de la cultura material
de las sociedades prehispánicas desde épocas muy remotas. Un ejemplo de las primeras
representaciones aparece en Chavín, donde se le representa en botellas con la imagen
modelada. Asimismo, se han reportado evidencias de restos óseos del búho enterrados en las
áreas ceremoniales que estarían vinculados con rituales. Posteriormente, aparece de manera
naturalista en los textiles de la cultura Paracas y durante la época de los Desarrollos Regionales
(100-600 d. n. e.) en la cultura Mochica, es plasmado en la cerámica escultórica y los metales,
siendo considerado como uno de los seres que ayudan al chamán en su viaje al mundo
sobrenatural, siendo posible observarlo tanto en su forma más realista, como en su
metamorfosis hombre-búho, vinculado estrechamente al mundo sacro y a la clase gobernante,
como imagen del poder sagrado que permitía a ciertos hombres relacionarse con el mundo
sobrenatural.

Para los Wari, el búho es probable que haya tenido la misma significación simbólica
que en las culturas precedentes. Su presencia individual y realista en la cultura material es muy
escasa. En la metrópoli urbana de la ciudad de Wari y en el sitio de Conchopata, hay dos
representaciones antropomorfizadas asociadas a alguna deidad, pero de modo individual, no
existen por el momento a excepción de una vasija que corresponde a una botella con asa puente
que procede de un sitio Wari de la costa sur del Perú. Se trata de una representación realista
del búho que tiene dos orejas, pico corto, ojos circulares concéntricos y el cuerpo pintado de
líneas entrecortadas con un pecho de color blanco punteado.

La segunda muestra procede del sector de Vegachayuq Moqo en Wari encontrado al

interior de unas ofrendas asociado a vasijas con diversas representaciones. Se trata de una vasija
escultórica compuesta con dos búhos unidos por un tubo en la parte inferior que corresponde a
un instrumento musical que emitía probablemente sonidos al rellenarla con agua. Estaba
fracturada intencionalmente y no se ha encontrado el otro cuerpo. Presenta dos agujeros debajo
de las orejas y la boca está hecha a partir de una incisión para permitir la entrada de aire. Tiene
decoración a base de pintura con el pecho blanco con motivos ovoides y redondeados mientras
que las alas y plumas está perfectamente delineados en la espada.

El búho, es un animal relacionado con la noche, las lluvias y las tempestades. La lechuza
y el búho se asociaban a la muerte y el sacrificio, en Wari en el sector de Vegachayoq Moqo,
(descrito también en el grupo de los batracios), se ha descubierto una vasija, que tiene la cabeza
de búho, tiene dos serpientes que reposan en los hombros y en el cuello tiene un sapo mirando

164
hacia abajo, sostiene en la mano derecha una serpiente y en la izquierda una cabeza decapitada.
Hay toda una simbología en esta vasija, pues la serpiente y el sapo están vinculados a la
humedad y el inframundo a las prácticas del chamanismo. La asociación con estos animales
también lo vincula con lo sobrenatural.

Figura 58.- Cántaro antropomorfizado con rostro de búho en el gollete asociado a una
serpiente, un batracio y una cabeza cercenada que fue encontrado en Vegachayuq Moqo –
Wari (Foto de la autora).

Otra representación de búho estilizado del estilo Chakipampa procedente del sector
Vegachayuq Moqo, en el gollete se observa la cara estilizada de los rasgos del búho. En la parte
superior e inferior del cuerpo pintaron cheurones y entre estos motivos se observa la
representación de un animal en posición horizontal, que tiene cuerpo al parecer de una
serpiente, en la parte interna tiene líneas entrecortadas horizontales. En la parte superior e
interior y en la cabeza se observan los brotes de una planta y es acompañado de círculos con
puntos al centro universalmente identificados con el símbolo del agua.

El búho es considerado como el rey de la noche, emite lúgubres graznidos al momento de

posarse en los árboles, las personas en la sierra lo consideran de mal presagio, se le asocia al
fallecimiento de personas cercanas.

3.7. El Murciélago

El murciélago es un mamífero que pertenece al orden Chiroptera, cuyo término se deriva del
latín mus o muris, ratón; caeculus, ciego, y alatus, alado, formándose el vocablo “murciégalo”
para designar al “ratón ciego con alas”. La palabra se transformó en “murciélago” y en la
actualidad ambas expresiones son correctas. Después de los roedores, es el segundo orden de
mamíferos en el mundo con mayor diversidad. Tiene la cabeza con pocos pelos en algunos,

165
manos transformadas en alas, narices con protuberancias, orejas grandes; duermen colgados
patas para arriba y están activos durante las noches.

Es considerado como animal desagradable y temido por muchas personas siendo los
únicos mamíferos que vuelan; hay otros que saltan o planean, elevándose a veces, a grandes
alturas, descienden, se detienen, y retoman el vuelo. Para guiarse en la oscuridad, emiten ondas
que rebotan y regresan a ellos, en milésimas de segundos y sus cerebros las transforman en
información sobre el medio en el que se desplazan. El sistema es tan preciso, que decenas de
miles de murciélagos pueden volar juntos a centímetros de distancia sin chocar. Este radar,
junto con los sentidos de la vista, el oído y el olfato, puede ayudarlos a localizar su alimento:
una fruta escondida en el follaje, el néctar de una flor, un minúsculo insecto (Horvath, Anna;
Preciado, Odelet; López, Laura, 2012).

Los murciélagos resultan imprescindibles en los ecosistemas, pues controlan plagas de

insectos, dispersan semillas, fertilizan flores, entre otras aportaciones importantes. Les gustan
las cuevas, las grietas y las minas, y diversas especies forman colonias de miles de individuos
que viven juntos, delimitando las zonas para los adultos, para los “jóvenes”, además de
guarderías repletas de crías. Los representantes de este grupo se distribuyen de manera casi
cosmopolita, ya que ocupan diferentes hábitats, desde regiones al nivel del mar hasta altas
montañas. Viéndolos superficialmente, sobre todo cuando se envuelven con sus alas, podrían
parecer ratones sin pelo, grises o cafés; un decir popular señala que éstos, al envejecer, se
vuelven murciélagos. Por otro lado, a causa de sus hábitos nocturnos y porque en diversas
especies los ojos son muy pequeños, se creería que son ciegos. Lo cierto es, que ni son roedores
ni son ciegos.

Sus hábitos de alimentación son variados y diversos ya que su dieta no tiene similitud
con otros grupos de mamíferos. De acuerdo a los alimentos que consumen se dividen en
zoófagos y fitófagos. En el primer grupo se encuentran los insectívoros, los carnívoros, los
ictiófagos y los hematófagos. Son los principales depredadores de insectos nocturnos y tienen
el potencial de actuar como controladores biológicos de especies nocivas al hombre. En una
sola noche, estos mamíferos son capaces de consumir hasta una vez y media su masa corporal
en insectos. Los murciélagos consumen enormes cantidades de insectos proporcionando
beneficios económicos, sociales y de salud, debido a que en su dieta se encuentran insectos que
causan graves daños a cultivos y otros que son vectores de diversas enfermedades.

166
 Los murciélagos constituyen uno de los grupos animales que siempre han llamado la
atención, y acerca de ellos han surgido numerosas leyendas que todavía persisten. Debido a su
gusto por refugiarse en cuevas y por ser criaturas de la noche, en las culturas meso americanas
se les asoció con lo enigmático, lo desconocido, lo oculto, aunque igualmente con la sabiduría,
astucia y fertilidad.

En América, el culto al dios murciélago en el México prehispánico se remonta al menos

a 500 a. n. e. y sus representaciones abundan en esculturas de piedra, urnas de cerámica,
pinturas, códices o topónimos. La imagen de este animal sirvió para dar nombre a poblaciones
y periodos calendáricos. Debe recordarse que, por oposición a las ideas de luz, cielo y vida,
hay dioses del mundo subterráneo, asociados con la noche, la tierra y la muerte. En este
inframundo los aztecas colocaban la morada de los desaparecidos, el Mictlan, el lugar en que
reinaba Mictlantecuhtli, señor de los muertos. El murciélago, junto con la araña, el búho y el
alacrán, se asociaba por lo general a la oscuridad, la tierra y la muerte (Caso, 1985, p. 175).

Entre los mayas, en tiempos antiguos los murciélagos tenían un fuerte vínculo con la
muerte, quizá por el simbolismo de las cuevas como entradas al inframundo. Habitualmente
fungían como decapitadores, lo que algunos especialistas han relacionado con el sacrificio
ritual y la cosecha del maíz. Estos seres fueron emblemáticos para varias ciudades, situación
que se refleja en la toponimia. Por ejemplo, en los Altos de Chiapas existe una población
llamada Zinacantán o Tzinacantan, que en náhuatl significa lugar de murciélagos (Horvath,
Anna; Preciado, Odelet; López, Laura, 2012). Los códices mayas lo muestran sosteniendo en
una mano el cuchillo de los sacrificios, mientras que en la otra tiene a la víctima. El murciélago
era considerado como un ser del inframundo entre los mayas quichés, asociado a la
decapitación. Por sus características, el animal llamó la atención de los antiguos mayas por ser
el único mamífero cuya estructura altamente especializada le permite volar; así, lo escogieron
para combinarlo con el signo de la inmolación, con lo cual se le relaciona con el sacrificio
humano o al menos con una ofrenda que conlleva el concepto de derramar sangre (Muñoz,
2006)

En la época Wari, su presencia está limitada a una escultura de madera, un como calero,
la imagen corresponde a un murciélago en cuclillas, con dos orejas, con el rostro pintado de
color rojo, ojos ojivales con incrustación de conchas y piedra semipreciosa, boca con dientes y
colmillos y dos brazos humanos en el pecho que se extiende hasta las rodillas. Un dato
importante es que, en la parte posterior correspondiente a la espalda, se observa ambos lóbulos

167
del pulmón, un corazón en medio de ellos, y una tráquea que se proyecta hasta la altura de la
cabeza. Esta representación en una caja de cal, sugiere que las prácticas adivinatorias que se
realizaban en la Época Incaica, tuvieron sus antecedentes en las épocas precedentes a Wari.

Figura 59.-Caja para cal de madera con representación de un murciélago en cuclillas con el
rostro pintado de rojo (Museum fur Volkerkunde Munchen-Alemania).

Un segundo tipo de representación en el que aparece sólo la cabeza del murciélago, se

presenta en ollas domésticas con manchas grises en las paredes producto del uso. La olla, fue
encontrada en el sitio de Conchopata, poblado secundario Wari en las inmediaciones de la
actual ciudad de Ayacucho. Corresponde a una olla globular de cuello corto, con tres patas o
apéndices en la base y dos asas acintadas horizontales en lados opuestos, en la parte media
superior del cuerpo. Casi a la misma altura hay una aplicación de un rostro del murciélago en
el que resaltan las dos orejas con incisiones, sus ojos circulares hechos con la técnica de la
impresión y su rostro con su boca y narices con incisión y alto relieve. Un fragmento sólo de
la cabeza casi con las mismas características que la descrita, fue encontrado en el complejo
arqueológico de Wari. Es probable que su representación en ollas grises y oscuras tenga cierta
relación con la oscuridad y el inframundo.

168
 Figura 60.-Cabeza escultórica de murciélago en fragmento de cerámica encontrada en Wari
(Foto de la autora). Olla doméstica con representación de rostro de murciélago en alto relieve
encontrado en Conchopata.

Al parecer, su representación en ollas domésticas con manchas grises producto de que

fue sometido al fuego, fue hecho intencionalmente pues se le estaría relacionando
simbólicamente con la oscuridad y la noche. Si bien es una muestra aun poco significativa,
tengo la convicción de que trabajos de investigación en la ciudad metropolitana de Wari,
sacaran a luz mayores evidencias que den consistencia a la propuesta formulada en la presente
investigación.

169
 CAPITULO IV

ATRIBUTOS DE ANIMALES EN LAS DEIDADES

4.1 Deidad Frontal de los Báculos

La deidad principal de los Wari fue el Dios de los Báculos o Dios de las Varas cuyas
representaciones aparecen en épocas precedentes como Pucara, Chavín, Paracas y
Nascaviajando por el tiempo con cambios en su aspecto, pero inalterable en su esencia. Dicho
personaje, que ha sido ampliamente estudiado en la literatura especializada, emblematiza,gran
parte de la ideología del Horizonte Medio en el área andina.

La aparición de rasgos estilísticos y temas asociados con Tiwanaku durante el

Horizonte Medio se hallan nítidamente confinados a dos estilos de cerámica ceremonial que se
han encontrado: el estilo Conchopata y el estilo Robles Moqo. La alfarería de Conchopata
procedente del sitio del mismo nombre, corresponde a urnas decoradas con representaciones
de seres míticos en una versión local, algo modificada de la figura mítica humana principal que
aparece en la portada monolítica y piedras labradas de Tiwanaku.

En el estilo Conchopata la imagen puede ser definida como un ser antropomorfo de

cuerpo entero, en posición erecta y frontal en cuya cabeza hay un tocado irradiado por
apéndices de rayos y penachos que terminan en círculos concéntricos y cabezas de perfil de
felinos y falcónidas, cabezas de serpiente y en algunos casos, mazorcas de maíz y una especie
de dedos. En la cara, los ojos son circulares y están partidos o divididos verticalmente, teniendo
debajo de ellos, una especie de lágrimas. Tiene una nariz ancha y la boca muestra dientes con
colmillos. Esta figura tiene sus brazos doblados y alzados hasta la altura de los hombros
empuñando un bastón en cada mano, cuyos extremos superiores terminan en un ícono de las
alas o una especie de manos con tres dedos y los inferiores en cabezas de felino o una figura
humana de perfil que al parecer representa a un prisionero. El cuerpo por lo general está
cubierto por un unku que se proyecta debajo de la rodilla ceñida por un cinturón con flecos en
cuyas puntas se combinan las cabezas de felinos y serpientes.

170
Figura 61.-Arriba, Dios de la Varas o Báculos representado en urna ceremonial y dibujo del
mismo personaje encontrada en Conchopata (Foto William Isbell y dibujo (Carlos Mancilla).
Abajo, Dios de los Báculos en un vaso procedente de Vegachayuq Moqo en Wari (Dibujo
Carlos Mancilla) y olla ceremonial con representación del dios de los Báculos procedente de
Conchopata (Colección Museo Nacional de Arqueología de Bolivia).

En términos generales, la imagen puede ser definida como una figura humana de cuerpo
entero en posición erecta y frontal, con sus brazos en “V” alzados hasta la altura de los
hombros. El contorno del rostro es de forma cuadrangular con los bordes redondeados en cuya
parte interna hay grecas, mientras que en la parte externa hay una especie de tocado del que se
desprenden apéndices a modo de rayos, cuyos extremos terminan en cabezas de falcónidas,
felinos, serpientes, penachos de plumas, círculos con punto hay centro y mazorcas de maíz.

De la totalidad de motivos registrados hasta el momento se puede señalar que se percibe

algunas variantes tanto en el rostro, los uncus y los bastones que se describirán a
continuación.En la cara los ojos son circulares y están partidos o divididos verticalmente debajo

171
del cual hay unas lágrimas y otros sin ella en forma de líneas curvas que se proyectan hasta los
extremos de la boca y una tercera que termina en cabezas de serpientes. La nariz es ancha y la
boca es rectangular rebordeada con dientes y colmillos.

El cuerpo por lo general está cubierto por un unku o vestido a modo de un faldellín, que
se proyecta debajo de la rodilla. Unos llevan cinturón y en otros está ausente. De los que tienen,
se aprecia debajo de ellas, una especie de flecos colgantes que terminan en cabezas de
falcónidas y serpientes. El unku presenta decoración de dos bandas laterales decoradas con
grecas en la parte interna habiendo una que difiere con representaciones de mazorcas de maíz
invertidos y otros motivos no identificados.

Figura 62.- Dios de los Báculos representados en urnas ceremoniales del estilo Conchopata
(Dibujos de Anita Cook).

Ambas manos empuñan un bastón cuyo tamaño es variable ya que unos se proyectan
de los pies hasta la altura de la cabeza, otros de la cintura inferior a la cabeza y uno de los pies
hasta los hombros. El cuerpo del bastón en la mayoría de los casos es recto, mientras que uno
tiene una curva a la altura de la cintura. Los extremos son muy variables pues unos tienen
cabezas de falcónidas, felinos, penachos de plumas, otros cabezas de serpientes con extremos
de mazorcas de maíz y colas curvadas de serpientes con extremos de cabezas de felinos y uno
muy particular que muestra un prisionero de perfil con las manos atadas hacia atrás y una
cabeza de felino cuya boca sostiene un corazón con los pulmones.

Las representaciones descritas tienen como soporte principal a vasijas de cerámica tales
como urnas, vasos y ollas siendo el más popular las urnas cuya morfología corresponde a
vasijas de carácter ceremonial de gran tamaño que tenía una base plana, el cuerpo troncocónico

172
de paredes gruesas curvas que terminan en bordes planos. Tienen, además, dos asas acintadas
verticales u horizontales situados en lados opuestos de la parte media del cuerpo (Ochatoma J.
, Alfareros del Imperio Huari. Vida cotidiana y áreas de actividad en Conchopata, 2007).

Las urnas de Conchopata presenta decoración sólo en la parte exterior en el que se

representan seres míticos que corresponden a una versión local algo modificada de la figura
mítica humana principal que aparece en la portada monolítica y otras piedras labradas de
Tiwanaku que por sus prendas de vestir aluden a un personaje masculino de cuerpo entero y
visto de frente. Tiene una cabeza casi rectangular con un elaborado tocado de apéndices de
rayos y penachos de plumas que terminan en una cabeza de perfil de un felino, una cabeza de
águila y un disco redondo(Menzel, La cultura Huari, 1968).

Figura 63.- Urna ceremonial con la divinidad de los bastones encontrados en Pacheco,
Nasca (Colección del MNAAH, Perú).

4.2 DeidadesZoomorfas con Cuerpo de Ave de Perfil

Dorothy Menzel (1968) describe parcialmente estas representaciones como figuras

míticas de animales de cuerpo entero que tienen una mezcla de atributos humanos, felinos y
aves que se diferencia de los demás en el tocado de la cabeza y tres plumas curvadas que se
proyectan de la espalda.En la iconografía Wari estas representaciones son muy importantes ya
que muestras imágenes de una deidad fantástica que aparentemente está devorando una tráquea
con los pulmones y el corazón o una cabeza de una serpiente como parte de algún ritual con
sacrificios humanos con decapitación de cabezas y disección de cadáveres a los que se les
extraía las partes blandas para ofrecerlo simbólicamente a estas divinidades.

173
Figura 64.-Imágenes míticas reconstruidas de urnas fragmentadas procedentes de Conchopata
en el que se representa una combinación de falcónidas y felinos que devoran un corazón que
se sostiene de la tráquea (Dibujos José Ochatoma y Carlos Mancilla).

La presencia de estas imágenes se plasmó sobre un soporte de las llamadas urnas del
estilo Conchopata y se caracteriza por presentar al cuerpo de un ave con plumas en las espaldas
y una cola de tres puntas que termina en círculos concéntricos o semicírculos truncados, con
una cabeza de falcónida o felino que tiene los ojos partidos u ojivales de cuya parte superior se
desprende una especie de corona con dos puntas en los extremos que terminan en círculos
concéntricos y en la parte media una especie de alas. El distintivo que los diferencia de otros,
es la presencia de una imagen que se sostiene en el pico de la falcónida o la boca del felino que
representa a las partes blandas de un probable ser humano que fue identificado a partir de otra
imagen escultórica encontrada en una ofrenda del sector de Vegachayuq Moqo en Wari que
indudablemente está vinculado con rituales que incluían sacrificios humanos.

174
Deidades de Cuerpo Entero Frontal con Cabeza de Perfil –Sacrificadores

Figura 65.- Reconstrucción de imágenes míticas que corresponden al Dios Decapitador

representados en urnas del estilo Conchopata (Dibujos de Carlos Mancilla).

4.3 El Ccoa o Felino Volador

Según Dorothy Menzel, estas representaciones son denominados como “ángeles

flotantes” que vendría a ser una variante en posición horizontal de las figuras de ángeles de
Tiwanaku. La autora identifica dos tipos de ángeles que figuran en la portada monolítica. Uno
de ellos, tiene un perfil de águila con el pico ligeramente abierto y el otro corresponde a la
cabeza de un felino. Ambos llevan como tocado en la cabeza, una banda segmentada curvada
hacia arriba, terminando en tres apéndices en la parte superior de la cabeza cuyos extremos
terminan en rayos o alas emplumadas (Menzel, 1968). Destaca, asimismo, que tiene un cinturón
con apéndices de cabeza de animal, posiblemente una serpiente. Finalmente, refiere que
algunos apéndices en los ángeles flotantes culminan en cabezas de venado que vendría a ser
una representación típica del estilo Conchopata.

El corpus iconográfico procedente de Wari y Conchopata, representadas en la parte

externa de las urnas, es significativo correspondiendo a figuras aladas de perfil que muestra el
cuerpo humano con cabeza de felino o de falcónida que sostiene un báculo. En la cabeza hay
un ojo de forma circular dividida en dos por la mitad, tiene una nariz ancha y la boca muestra
sus dientes y colmillos del cual se desprende una especie de lengua curva que se proyecta hasta
la altura de la cabeza. Se observa que no todas son iguales pues unas tienen un solo cuerpo
mientras que otros presentan dos que se bifurcan en la base. Las que tienen un solo cuerpo
termina en una cabeza de venado, serpiente o felino mientras que las que tiene dos cuerpos
concluyen en dos cabezas de felino o cabeza de felino alternando con una especie de mano con
tres dedos. De la parte superior de la cabeza hay una especie de corona del cual se desprenden

175
tres motivos radiales cuyos extremos representan dos cabezas de falcónidas o de felinos
separados por un motivo circular con punto al centro o un penacho de plumas.

El cuerpo presenta rasgos humanos que muestra un cinturón en la parte media inferior
del cuerpo con motivos de triángulos invertidos y dos rostros circulares en la parte superior a
la altura del pecho. Tiene una mano que empuña un báculo generalmente en zigzag separados
en segmentos cuadrados divididos por una diagonal que forma dos triángulos invertidos. Uno
de los extremos del bastón concluye en una cabeza de felino con orejas largas y ojo partido,
mientras que, en el extremo opuesto, hay una cola curva de serpiente o un motivo semejante a
un penacho de plumas.

La figuramuestra dos pies de perfil con una tobillera y del talón superior se desprende
una cabeza de felino, falcónida o serpiente. Lo más resaltante es la presencia de alas que les da
la apariencia de estar en actitud de vuelo, éstas se desprenden de la espalda y los glúteos,
aunque hay otros en la que se representan apéndices con los extremos en círculo con punto al
centro, algo semejante a una mano con tres dedos y una cabeza de serpiente.

Como se puede observar, al interior de este tipo de representaciones hay ligeras

variantes, pero el motivo central es el mismo, tratándose al parecer del mismo personaje que
aparece de frente en la deidad central. Esta representación al parecer está relacionada con el
felino volador denominado también como Ccoa, Qoa, Qhoa o Titi que fue y es todavía
importante en el mundo andino por su vinculación con la lluvia y la fertilidad.

176
 Figura 66.- Reconstrucción de imágenes antropomorfizadas del felino volador o Ccoa
representados en urnas ceremoniales fracturadas intencionalmente en la cerámica del estilo
Conchopata (Dibujos José Ochatoma).

A través de algunos mitos recopilados en los Andes centro-sur que incluye a Bolivia,
se hace referencia a un felino sobrenatural que se desplaza por los aires lanzando rayos por los
ojos produciendo truenos, escupiendo granizo, desplegando el arco iris y convirtiendo sus
orines en lluvias (Kauffmann, 1988).

El culto al felino en sus diferentes manifestaciones como jaguar, puma, tigrillo o gato
montés tiene raíces muy profundas en la historia prehispánica porque alude a una de las
deidades importantes, tal es así, que en la representación cosmográfica del cronista indígena
Santa Cruz Pachacuti aparece la figura estilizada de un felino en actitud de vuelo al que lo
denomina Choquechinchay, que está vinculado a la estación de las lluvias, de cuya boca
emergen cuatro bandas hacia adelante que terminan en círculos que al parecer representa al
agua o el granizo(Santa Cruz Pachacuti Yupanqui, 1968 [1613]).

177
 El nombre del felino mítico conocido como Ccoa, sobrevive hoy en los mitos andinos,
tal como ocurre en el pueblo de Kauri, provincia de Quispicanchis en el Cusco. En este lugar
Bernard Mishkin realizó investigaciones y demostró que hay una creencia generalizada que las
crestas de las montañas sonhabitadas por Apus y Aukis. Los Apus serían las crestas más altas
consideradas las divinidades guardianas de la región mientras que los Aukis son espíritus
relacionados al cultivo, ambos ocultan en su interior haciendas con muchos rebaños de ganados
custodiados por los sirvientes de los espíritus, así como grandes palacios.

En esta región se dice que el Apu Ausangate es considerado el Apu supremo que es el
amo del Ccoa que es su gato, el cóndor que es su pollo y la vicuña que es su llama. El Ccoa es
el que provoca y lleva el granizo y relámpago. Él es el patrón y maestro de los brujos, adivinos,
curanderos y ladrones. El Ccoa supremo que reside en el Ausangate tiene un palacios
magníficos y sirvientes que son las víctimas de sus golpes del relámpago. Cuando el Ccoa
necesita la comida él sale su palacio envuelto en su granizo nubla y con los rayos resonantes
destruye los campos de las personas después de que las primeras frutas son recolectadas por
sus sirvientes invisibles y conducidos por yuntas invisibles de animales. El producto se guarda
en los graneros del palacio de Ausangate cuya entrada está cerca en los lagos. Hay cuatro de
estos lagos: se dice que uno es rojizo en el color; el segundo, el verde oscuro; el tercio,
blanquecino; y el cuarto, el agua clara. Todos ordenan el maíz y chuño, así como pueden verse
la papa fresca flotando en la superficie de estos lagos, pero infortunado es el hombre que intenta
tomar alguna de esta comida de los lagos. Él será chupado inmediatamente abajo en el fondo y
nunca podrá surgir de nuevo. Unos han entrado en el lago y hanentrado al palacio, regresando
con pequeñas cantidades de comida de los graneros del Ccoa, éstos se convierten en hechiceros
de primera clase denominados, altomesas cuyo patrocinador es el Ccoa (Mishkin, 1979).

El Ccoa es el más activo de los espíritus, el más temido y el más íntimamente

involucrado en la vida cotidiana de las personas. El Ccoa trae consigo rayo y el granizo;
destruye los cultivos y mata con su rayo. Este espíritu maligno es el promotor de los hechiceros,
la elección de los que han de servirle y los provee del poder de la hechicería. Se dice que las
personas se dividen en dos clases: los que sirven al Ccoa y los que luchan contra él. Los
primeros son ricos; sus campos no son afectados por las heladas o granizo: los últimos son
pobres; sus campos producen mal, y los miembros de sus familias a menudo están enfermos.

El Ccoa se describe generalmente como un felino de color gris con rayas negras que
recorren la longitud de su cuerpo. Sus ojos son fosforescentes con una cola alrededor de 30 cm.

178
Su cabeza es algo mayor que la del gato ordinario, y es más frecuente verlo con granizo saliendo
de sus ojos y oídos. La visión de los kauris es que el Ccoa vive en el Ausangate, uno de los
picos más altos en el sur de Perú, a pocos kilómetros del pueblo. Allí, en la temporada de lluvias
el Ccoa se prepara para sus viajes y recoger la cosecha de los cultivos obtenidos con el granizo.

El rasgo que identifica y caracteriza al Ccoa es su ira, que puede ser calmada por
ofrendas que se le ofrece. Una ofrenda típica del Ccoa consiste en una combinación de vino,
incienso, oro y el oropel de plata, sebo de llama y huairuro, que es quemado en un terreno
elevado. Los brujos, que son los hombres que tienen pacto con el Ccoa, deben tener mucho
cuidado al momento de colocar sus ofrendas pues podrían sufrir accidentes y ser heridos
mortalmente. El Ccoa hará más daño, cuando recibe ofrendas insuficientes e insatisfactorias
hechos por los brujos, cuando mueren los bebés sin ser bautizados, y cuando la gente trata de
luchar contra la lluvia. Si el Ccoa puede actuar de forma independiente o simplemente sigue
las instrucciones de la Auquis, es una cuestión sobre la que hay desacuerdo considerable entre
los informantes. Por otra parte, algunos informantes descartan al Ccoa por completo y lo
sustituyen por Santiago, que es una deidad ambivalente, causando el granizo y los relámpagos
por un lado y la protección de los cultivos, por otro(Giraldo, 2015)

Los únicos espíritus malévolos en Kauri son los de los niños (los duendes) que mueren
o se destruyen antes del bautismo. Estos pueden ser muy peligrosos para los padres y para toda
la comunidad. Sus cuerpos son generalmente llevados a los cerros por los hombres de edad,
que no pueden ser perjudicados por los duendes, ni quemados. La ceniza del infante masculino
puede ser usada como una cura contra las enfermedades causadas por los vientos malignos. La
ceniza femenina no posee propiedades curativas y es arrojada al lago. Si están enterrados los
niños no bautizados, se cree que Ccoa finalmente puede encontrarlos, golpear el punto con su
relámpago, y llevarse los duendes al Ausangate y hacerlos sus sirvientes (Mishkin, 1946, págs.
463-465).

El año de 1986, Federico Kauffmann recopiló una de las versiones del mito del Qoaen
Maucallacta, al pie del nevado Coropuna en Arequipa en el que señala que el relato mítico
sigue vigente en los Andes del sur del Perú y Bolivia. Señala que Qhoa es un felino sobrenatural
que vive cerca de los manantiales, se desplaza por los aires, lanza rayos por los ojos,
produciendo truenos y desplegando el arco iris.Señala que hay diversas versiones de Qoa pero
que en su estructura no difieren en lo sustancial resaltando algunas características comunes
tales como:

179
 - El Qoa es un cuadrúpedo, por lo general un felino.

- Es visto desplazándose por los aires.

- Norma y controla el suministro del agua, regulando a su antojo la intensidad y

frecuencia de las lluvias.

Este ser mítico y sobrenatural que debería ser considerado benéfico por su condición
de donante de las lluvias, contrariamente es temida por sus acciones destructivas, como escupir
granizo y producir heladas destruyendo sementeras o matar con sus rayos(Kauffmann, 1988).

Según la propuesta formulada por Federico Kauffman, el personaje central del mito del
Qoa, así como las representaciones iconográficas del felino volador, no estaría haciendo
alusión a una divinidad suprema vinculada al agua, sino se trataría de acompañantes o asistentes
de los Apus y sería sólo los mensajeros para hostigar a los campesinos con inclemencias
climáticas. Señala que puede haber casos excepcionales en las representaciones de las
divinidades supremas que adicionalmente a su forma de felino dotado de alas y pico,muestra
rasgos humanos con boca atigrada que muestra los colmillos que le das un aspecto fiero y
amenazante(Kauffmann, 2011).

Éste es un animal que posee la cualidad, al igual que el amaru, de poder trasladarse por
las tres regiones del cosmos, aunque son percibidos como animales del inframundo. Es el señor
de las montañas, el alter ego de lo salvaje, se precipita por los aires con sus poderes
sobrenaturales. Su morada, que se ubica en la montaña, le permite obtener los poderes que
posee en su vientre ésta, además de los poderes de clarividencia de las fuerzas nocturnas. El
precioso felino está íntimamente ligado a Killa, la gran tejedora.

En el caso de las imágenes reconstruidas y dibujadas de las urnas procedentes del sitio
de Conchopata, las representaciones del Qoa o felino volador aparecen representados en la
mitad superior de las urnas de modo independiente y de manera repetida, sin ningún tipo de
asistentes o acompañantes por lo que considero que se trataría de una las divinidades centrales
del panteón religioso Wari ya que su presencia es significativa frente a la deidad de los báculos
considerado como una de las divinidadesprincipales.

4.4 Deidad de Perfil con Cuerpo Entero y Cabeza de Falcónida con Báculos

Su presencia, dentro de las representaciones encontradas en las urnas de Conchopata,

180
no es recurrente. Muestra el cuerpo humano con cabeza de una falcónida, alas y un báculo. La
cabeza tiene un ojo partido con pico del cual se desprende un apéndice que termina en cabeza
de felino. Tiene una especie de corona en la parte superior de la cabeza con imágenes de cabeza
de felino, penacho de plumas y una especie de plumas también en la parte de la cola del felino.
El cuerpo tiene un cinturón decorado con figuras triangulares y sobre la espalda y los glúteos
hay representación de alas con plumas que le dan la apariencia de estar en actitud de vuelo.
Presenta tobilleras y de uno de los talones se desprende la cabeza de una falcónida. En el brazo
empuña un báculo compuesto por bandas verticales cuyo extremo termina en cabeza de felino
en el opuesto en una forma de puño con una especie de penacho con tres plumas.

Figura 67.- Reconstrucción de deidad mitológica con cuerpo humano y cabeza de falcónida
en actitud de vuelo portando un bastón del sitio arqueológico de Conchopata (Digitalización
Carlos Mancilla).

181
Figura 68.- Plato ceremonial encontrado en un contexto de ofrendas en el sitio de Conchopata
con representación de una divinidad con cabeza de falcónida, cuerpo humano con alas y lleva
un bastón en laque se representa el maíz (Colección MHRHU, Ayacucho Foto de la autora).

4.5 Cabezas Frontales

Dentro del corpus iconográfico reconstruido de las urnas finas y vasos de cerámica, se ha
encontrado dos tipos de representaciones solo de cabezas. El primer grupo está integrado por
representaciones de cabezas de frente con un tocado irradiado por una especie de apéndice o
rayos cuyas puntas terminan en cabezas de felinos, falcónidas serpientes que tienen los ojos
partidos en forma vertical y horizontal, divididos en color negro y blanco, mazorcas de maíz,
círculos con punto al centro y una especie de manos con tres dedos. El rostro tiene un contorno
en forma de una “D”, una forma redondeada o cuadrangular en cuyo interior hay grecas
continuas. Los ojos tienen la forma circular, partidos por la mitad de color negro y blanco con
la particularidad que algunos presentan una especie de lagrimones que termina en cabezas de
serpientes. La nariz es ancha y se proyecta hasta la altura de la frente. La boca tiene la forma
rectangular redondeada que muestra sus dientes con colmillos grandes.

182
 Figura 69.- Imagen reconstruida de cabeza frontal de la deidad de los báculos en urna
ceremonial de Conchopata (Dibujo J. Antonio Ochatoma).

El segundo grupo representado en vasos y tazones tiene los rostros con ojos circulares
con círculo al centro con y sin lagrimones con una nariz hecha con una banda pequeña o líneas.
La boca muestra los dientes con colmillos en forma de “N” o simplemente una línea. Los rayos
o apéndices que se desprenden de la cabeza no incluyen las mazorcas de maíz, ni las de felino
siendo recurrente las cabezas de falcónidas, el penacho de plumas y una banda quebrada, cuyos
extremos culmina en cabezas de serpiente de forma triangular.

Figura 70.- Vaso con representación de cabeza frontal en fondo negro (Colección privada ) y
vaso del estilo Viñaque procedente de Vegachayuq Moqo, Wari (Foto José Ochatoma).

183
 Figura 71.- Tazón del estilo Viñaque procedente de Vegachayuq Moqo, Wari (Foto José
Ochatoma).

Figura 72.- Vaso del estilo Viñaque con representación de cabeza frontal cuyos penachos
tienen cabezas de falcónidas y plumas, procedente de Monqachayuq, Wari y vaso fino con
imagen de la cabeza frontal de la deidad con penachos con la representación de choclos y
falcónidas de la deidad encontrado en Conchopata (Foto José Ochatoma).

184
 Figura 73.-Representación de un rostro felinizado con penachos que terminan en choclo.
Vaso en forma de lira hallado en Vegachayoq Moqo.

4.6 Cabezas de Perfil

Este grupo está constituido por representaciones de cabezas de felinos y falcónidas de

perfil.En el grupo de los felinos la representación de los rostros míticos tiene algunas variantes
en los extremos terminales de los apéndices. El tocado que cubre la cabeza y la parte posterior
del cráneo está representado por una banda dividida en segmentos en cuyo interior hay motivos
rectangulares o una combinación de éstos con cheurones. Del tocado se desprenden pequeños
apéndices que terminan en cabezas de felinos, falcónidas, círculos concéntricos y una especie
penacho de plumas y mano con tres dedos representados de manera alterna de un extremo a
otro. En la parte superior es casi frecuente identificar un motivo central que puede ser una
cabeza o alas emplumadas acompañados en ambos lados por motivos similares con apéndice
cortos recto o quebrado que terminan en cabeza de falcónidas o círculos concéntricos.

En el rostro, los ojos son redondeados divididos en dos a excepción de uno que es
alargado y con punto al centro. De la base del ojo, se desprenden unos lagrimones que parecen
representar el cuerpo de un animal con tres patas, tres círculos en el cuerpo, cuyo extremo
termina en una cabeza de felino o falcónida. En otros, a los costados de los ojos hay motivos
de un círculo con punto al centro de cuya base se desprenden una especie de alas pequeñas y
los lagrimones se representan con una banda corta, curva y ancha en cuyo interior hay círculos
y ojos partidos en dos. La nariz es ancha con un gran orificio, aunque en otros está representado
con una especie de espiral. La boca muestra los dientes en el que unos tienen unos colmillos
grandes y en otros son pequeños.

185
 En algunos, la boca muestra solo los dientes, pero en otros, sale una especie de lengua
que se proyecta a la altura del tocado y termina en una especie de mano con tres dedos. Resalta
entre ellos, la imagen realista de una serpiente con el cuerpo ondulante con motivos
romboidales con punto en la parte interna que termina en una cabeza ovoide punteada con ojos
y boca, así como una especie de orejas.

Figura 74.- Reconstrucción de cabeza mítica de felino con lengua de serpiente y corona con
motivos radiales (Dibujo J. Antonio Ochatoma y Carlos Mancilla).

186
Figura 75.- Urna ceremonial con representación de cabezas de felinos encontrada por Julio C.
Tello en el sitio arqueológico de Conchopata (Colección del MNAAH-Perú).

Figura 76.- Vaso con figura de cabeza de falcónida con una especie de corona y cabezas
aves,choclos y probable símbolo del fuego (The Metropolitam Museum of Art).

Hay otro grupo minoritario de deidades de perfil con cabeza de falcónidas que se
diferencia del anterior en los ojos y el pico curvado. Se trata de representaciones de cabezas de
perfil que presenta motivos radiales que sale de una especie de tocado que cubre la parte
superior y posterior de la cabeza del cual se desprenden bandas cortas cuyos extremos alternan
con representaciones de cabezas de falcónidas, felinos y motivos abstractos. Los ojos son
ojivales con punto al centro que tiene un lagrimón que tiene la forma del cuerpo de un animal
con tres patas, cuyo extremo inferior culmina en una cabeza de felino con los ojos partidos en
dos. Lo peculiar de estas representaciones es la presencia de un pico curvo del cual se desprende
una figura curva que se ensancha en la parte superior que termina en una cabeza de un animal

187
dentado de cuya boca sale una mano con cinco dedos. En la parte media de la cabeza muestra
unos círculos con punto al centro que al parecer corresponde a las orejas u orejeras.

En ambos casos, las representaciones descritas están representadas en urnas finamente

decoradas que se han encontrado en contextos de ofrendas al interior de un área ceremonial en
“D” en Conchopata, poblado secundario de la Época Wari, ubicado a 20 km de la metrópoli
Wari.

4.7 Serpientes como Atributo de Deidades

En el repertorio iconográfico destaca también las imágenes de serpientes asociadas a

las deidades ya sea como parte del ser fantástico y sobrenatural o como un atributo en forma
de un báculo. La integración de animales símbolos como el halcón o águila, el jaguar o puma
y la serpiente son frecuentes y forma parte de la cosmovisión andina en el cual, las energías se
interrelacionan para adquirir y concentrar todos los poderes y promover el equilibrio armónico
del mundo a través del desequilibrio y la desarmonía de las partes o fuerzas. En este sentido
las representaciones de las serpientes dentro de un contexto en el que aparecen las
representaciones de otros símbolos son significativos por la importancia que tuvo desde época
muy pretéritas.

En las representaciones del felino volador al que denomino Ccoa identificada como una
de las deidades Wari vinculadas al agua, la figura de la serpiente aparece de modo significativo
ya que predomina sobre las otras imágenes de las falcónidas y felinos. Un primer grupo donde
se representa al Ccoa de cuerpo entero y de perfil, es la presencia de una especie de bastón que
sostiene una de las manos de esta deidad. Presenta un curvo zigzagueante dividido en pequeños
paneles cuadrados con figuras triangulares invertidas en su interior. La cola es curva con puntos
y se va estrechando hasta el final. La cabeza tiene la forma de un felino que muestra sus dientes
y colmillos dando un aspecto fiero. De la boca del ser antropozoomorfo, emerge parte del
cuerpo de la serpiente cuya cabeza es redondeada con una especie de orejas, mientras que de
otra figura la lengua se bifurca en dos cuyos extremos terminan en cabezas de felinos.

Una segunda forma en el que se observa a las serpientes, es en las cabezas individuales
de perfil de las deidades, en realidad corresponde a la misma representación descrita, solo que
aparece individualizadas de manera alterna en grandes urnas de cuerpo cónico, denominadas
urnas. En éstas, las imágenes fueron plasmadas en pintura, en todo el contorno de la mitad
superior de las vasijas habiendo hasta cuatro figuras con ligeras variantes en su composición.

188
Las serpientes aparecen representadas de modo natural saliendo de la boca del felino que
muestra unos colmillos largos con una nariz ancha. Estas tienen el cuerpo ligeramente curvo
que se orienta verticalmente hasta la altura de la especie de corona con una especie de rayos.
La cabeza tiene una forma redondeada o cónica con dos ojos y dos orejas en los extremos
opuestos, el cuerpo está decorado con motivos geométricos con puntos internos y externos.

El dorso con figuras geométricas y el crótalo en la punta de la cola, corresponde al

parecer a las serpientes venenosas como el cascabel que pertenecen a la familia Viperidae,
subfamilia Crotalinae y el género Crotalus. Aunque la descripción tenga algunas semejanzas,
este tipo de serpientes no son propias de los Andes. Este mismo caso, sucede con las serpientes
gigantes que taxonómicamente corresponde a la clase de los reptiles, suborden de los ofidios y
la familia de las boas (Boidae) que son propios de la región amazónica. Estas carecen de
veneno, pero utilizan la fuerza brutal de su cuerpo para matar a sus presas y así poder
devorarlas.

Existirían tres tipos de serpientes gigantes: la sachamama, la yacumama y la

cotomashaco. La sachamama es considerada como la madre del monte y es de gran tamaño
que no le permite accionar ágilmente para capturar a su presa, razón por el cual utiliza un
mecanismo de hipnosis para atraer a la víctima a sus grandes fauces y poder alimentarse. Por
otro lado, la yacumama es otra serpiente gigante, pero con características acuáticas, siendo
reconocida como la madre de las aguas. Una posible característica común entre ambas
serpientes, sería la presencia de una especie de orejitas en la cabeza o de acuerdo a testimonios
de los que vieron pueden tener cuernos o astas en la cabeza (Velásquez, 2007).

189
 Figura 77.- Deidades míticas del felino volador con atributo de cuerpo de serpiente en los
báculos y en la lengua procedente de urnas del estilo Conchopata (Dibujo José Ochatoma).

4.8 Figuras Antropomorfas con Serpientes

En la cultura Wari existen ejemplos de figuras antropomorfas asociadas a serpientes.

Se trata de dos vajijas de cerámica, una correspondiente a u vaso en el que se puede observar
la figura de una cabeza de cuya frente hacia arriba hay una serpiente enroscada cuya cabeza se
ubica en la parte superior de la cabeza. Tiene la boca semiabierta de forma cónica, meintras
que el cuerpo de color plomizo tiene una línea ondulante con puntos negros en ambos extremos.
Un detalle que llama la atención es que de la boca del personaje sobresale la cabeza de una
serpiente como si brotara del interior del cuerpo. El rostro es de una persona con orejas, nariz
y ojos debajo de los cuales hay una especie de lagrimas cuyo extremo culmina en cabezas de
falcónicas. Un segundo caso está representado en una botella compuesta de dos cuerpos, unido
con un asa puente. Uno de los cuerpos tiene la forma de una botella de forma compuesta de
pico alargado en cuya mitad superior hasta la altura del gollete, se observa la representación de
serpientes extendidas con el cuerpo ondulante que está segmentado por líneas paralelas con
puntos a lo largo del cuerpo mientras que la parte externa tiene círculos con punto al centro en
las depresiones. En el otro cuerpo de la vasija, se observa la representación de un personaje

190
sentado sobre un banco escalonado. Tiene un gorro de cuatro puntas sobre la cabeza, la boca
abierta como si gritara y en sus manos dobladas sostiene una especie de concha marina. En
ambos costados se aprecia la representación de dos serpientes cuya cola termina en punta y
desciende en froma recta desde la plataforma superior hasta el primer escalon. El cuerpo tiene
puntos espaciados y la cabeza es de forma casi triangular con el angulo redondeado, en las que
hay dos ojos y la boca.

Estas figuras antropomorfas asociadas a serpientes se puede interpretar como la

representación de shamanes o sacerdotes ya que en un caso, la cabeza de la serpiente sale de la
boca del individuo y en la otra acompaña al personaje. La primera podría interpretarse como si
vomitara al animal que simbólicamente representa al agua y en la segunda como si el personaje
estuviera en un ritual propiciatorio de la lluvia.

Realmente, el simbolismo de la serpiente es ambiguo ya que por un lado es considerado

como un animal peligroso y mortal relacionado con la destrucción y por otro, define el concepto
de abundancia y fertilidad, son considerados como símbolos de la renovación y del
renacimiento.

Figura 78.- Vaso del estilo Viñaque con rostro humano y serpiente enroscada cuya cabeza
sale de la boca humana (Colección MRHU,Ayacucho).

191
Figura 79.- Botella doble cámara escultórica con probable sacerdote que lleva mullu
acompañado de serpientes (Metropolitan Museum of Art).

4.9 Las Serpientes Bicéfalas

Corresponde a una figura simbólica, mítica y religiosa que forma parte del panteón
andino cuya vigencia se ha mantenido desde tiempos antiguos hasta nuestros días tanto en la
tradición oral como en la producción plástica. En realidad, corresponde al anfisbenio que
significa que puede desplazarse en dos direcciones opuestas. La palabra deriva del griego
amphis que significa dos vías y bainein, desplazarse o ir. Tanto la cabeza como la cola tienen
una forma redondeada que llevan a confundirla como dos cabezas. Se trata de reptiles
pequeños, sin miembros, conocidos como culebra de dos cabezas o serpientes ciegas por la
semejanza entre la cabeza y la cola (Velásquez, 2007).

En la Amazonía peruana la“serpiente de dos cabezas”es conocida comoCotoashaco, el

mismo que está vinculado con los amfisbaénidos que son reptiles que carecen de extremidades
y tienen el cuerpo alargado conocidos como “víboras ciegas”. Uno de los más comunes de la
selva amazónica es la Amphisbaena alba de color anaranjado o rojizo que, por su forma y
comportamiento, pareciera tener dos cabezas y que en algunos casos se le conoce popularmente
como “víbora de dos cabezas”. En realidad, el animal no tiene dos cabezas, pero la forma de la
parte posterior del cuerpo, que corresponde a la cola, es corta y redondeada. Cuando el animal
está siendo atacado o es irritado, levanta la cola como si ésta fuese la verdadera cabeza, en
actitud desafiante, como medida de distracción contra el depredador, el cual no ataca a la

192
cabeza verdadera, sino más bien a la cola. Este comportamiento hace pensar que el animal tiene
una cabeza en la parte anterior del cuerpo y otra en la posterior (Velásquez, 2007).

La serpiente bicéfala o de dos cabezas aparece representada de diversas formas, unas

veces formando arcos, otras a modo de cinturón de una divinidad, en otras como cetro o bastón
de personajes míticos o como rayos de su aureola, como cinta de su tocado, como trenza o
como soga formando parte de su atributo o motivo ornamental. El cuerpo tiene a veces una
forma ondulante de forma natural, en otras aparece como engranajes entre una y otra, unas
rectas, curvas o zigzagueantes cuyas cabezas opuestas en que principia y termina el cuerpo son
de felino, de nutria, de cóndor, de pescado o llamas(Valcárcel, 1964).

Figura 80.- Serpiente de dos cabezas (anfisbenio) encontrado durante las excavaciones en el
sector de Vegachayuq Moqo en el complejo arqueológico de Wari (Foto José Ochatoma).

Luis E. Valcárcel (1964) hace referencia de la existencia de dos seres mitológicos que
podían viajar a través de los diferentes planos del cosmos. Estos seres eran dos serpientes. Una
de ellas es la serpiente Yakumama(Madre agua) y Sachamama(Madre árbol). Cuando
Yakumamasube de uku pacha, o mundo de abajo, llega a la superficie en forma de río, y al
mundo de arriba, a hanan pacha, en forma de rayo, Illapa. Por otra parte, Sachamamatiene dos
cabezas, y al subir al mundo de arriba se trasforma en arco iris. Como seres celestiales son
divinos y objetos de culto. Se ruega al rayo que haga llover y se suplica al arco iris para que
haya frutos, que la tierra sea fecunda. Esto en su lado positivo, pero en su opuesto, es negativo
o maléfico ya que cuando cae el rayo puede fecundar en mujeres y animales procreando seres
deformes con seis patas, dos cabezas, tres dedos o labio leporino que serán destinados a la
magia. En el mito se advierte la misma afinidad entre las serpientes y los fenómenos
atmosféricos de carácter ígneo-masculino, así como el vínculo del arco iris con el rayo asociado
a la serpiente.

193
 En el arte del antiguo Perú hay una recurrente representación en diversos soportes como
la cerámica, escultura, tejidos y metales. Las imágenes corresponden a una anfisbena mítica
con rasgos no realistas que forma parte de un símbolo mágico religioso que no es exclusivo de
un área geográfica y cultural sino de la totalidad, trascendiendo diferentes periodos históricos
y áreas culturales.

Desde las sociedades más tempranas del antiguo Perú, existen evidencias de un
conjunto de manifestaciones iconográficas que aluden al arco iris. Su presencia recurrente y
casi uniforme sobre el arco iris y su asociación con la serpiente bicéfala alude probablemente
a criterios doctrinales que van más allá de la mera asociación física. Se ha observado que hay
notables muestras de la serpiente bicéfala, asociada a los reinos celestiales, en los maravillosos
tejidos elaborados durante el periodo de Paracas, en la costa sur de Perú. En las delicadas telas
se puede observar que la representación de la serpiente de dos cabezas suele aparecer encarnada
junto al cóndor o al halcón. Se ve también, que la imaginería animal que acompaña al reptil
bicéfalo le atribuye rasgos, especialmente, asociados con el cielo, por lo que se la relaciona,
también, con el arco iris; por el contrario, las serpientes terrestres, no bicéfalas, suelen asociarse
en la iconografía al gato montés, la vegetación o el tiburón(García M. D., 2010).

En el área maya la serpiente bicéfala en forma de “U”, alude a la lucha de contrarios,

el cambio de la estación seca a la estación lluviosa, motor que hace posible la vida. De igual
modo, evoca a la luna, a la cueva, y a las fauces de la serpiente, asociada a su vez al agua y a
la fecundidad de la tierra(De La Garza, 1984).

Desde las manifestaciones tempranas del arte en la zona centro andina, se aprecia como
la serpiente bicéfala aparece asociada al plano celestial, al arco iris.Haciendo una
generalización, se puede proponer consecuentemente, que el reptil, céfalo o bicéfalo, está
inseparablemente relacionado con la vía láctea, con el arco iris y los ciclos hidrológicos, en
este caso, la serpiente correspondería al plano celeste.

El complejo sistema de observación astronómica que heredaron los incas para advertir
el paso de los astros y el sistema de ceques, lleva a sugerir que otro de los simbolismos que
tiene la serpiente bicéfala estaría vinculada al carácter del tiempo cíclico. La serpiente marca
el principio y el fin de la repetición, por su capacidad de regenerarse. Con su invocación el
artista buscaba, probablemente, la manifestación de la fertilidad cíclica; entendida a través de
la observación solar mediante periodos de suspensión- regeneracióndentro de la Madre Tierra,

194
y de explosión vital, materializada en las cosechas (García M. D., 2010).

En los Andesla serpiente simboliza la alternancia de las estaciones, el culto agrario, el

culto al agua y la fertilidad. Al inicio de las lluvias, surgen del mundo subterráneo y simbolizan
una doble migración: una entre las estaciones secas y húmedas, otra entre el inframundo y la
tierra. La serpiente sagrada, machacuay, se encuentra en la vía láctea, siendo un importante
mediador entre el mundo celestial, la residencia de los muertos y las paqarinas, los lugares de
creación. Su encarnación metafórica toma también la forma de una serpiente bicéfala(Urton,
1981).

Tomando en consideración los estudios realizados por Urton (2006), la serpiente estaría
vinculada al arco iris y la Vía Láctea. Refiere que el arco iris es importante porque es concebido
como una serpiente gigante que emerge desde los manantes y fuentes subterráneas, se
desplazan a través del cielo y enclavan una de sus dos cabezasen una fuente distante. El arco
iris está entonces percibido como una serpiente gigante de dos cabezas que, según esta creencia,
relaciona al cielo con el vientre de las montañas, donde se encuentran las paqarinas. Asocia
este fenómeno meteorológico al cósmico, en este caso la Vía Láctea, ya que ésta prosigue su
camino bajo tierra. Esta última se relaciona a las manifestaciones subterráneas y conecta el
mundo de los muertos a la esfera celestial.

Teniendo en cuenta las diferentes propuestas acerca del simbolismo de las serpientes
bicéfalas y teniendo como soporte la información etnohistórica y arqueológica se podría
afirmar que la presencia de la serpiente de dos cabezas en Wari, está vinculada a una de sus
divinidades principales ya que su relación con el agua y el arco iris, la pone en un lugar
preferente, en una zona árida donde la escasez del líquido elemento y la ausencia de tierras
fértiles para la agricultura, fueron factores que debieron superar para consolidar su desarrollo.

Las representaciones iconográficas de serpientes con dos cabezas, se hace presente

desde las fases iniciales del desarrollo del EstadoWarihasta la época de máximo desarrollo de
la ciudad. El soporte principal en las que se plasmaron los diferentes motivos, es la cerámica,
cuyas formas corresponden a unos platos de paredes ligeramente curvadas y cortas en cuyo
contorno de la superficie están plasmados diseños estilizados de serpientes.

La totalidad de los diseños identificados corresponden a motivos abstractos y

estilizados en las que hay elementos comunes con ciertas variaciones. Un primer grupo
corresponde a animales de dos cabezas en extremos opuestos con el cuerpo ondulante. En las

195
cabezas, se observa que tiene la boca semiabierta con dientes, los ojos de forma circular
concéntrica y una especie de bigotes largos que se desprenden de la parte superior e inferior de
la cabeza. El cuerpo es recto con líneas paralelas, de la parte externa superior e inferior, brotan
una especie de ganchos opuestos parecidos a la flor de lis o brazos ondulantes que, para Alina
Cavero (1985), correspondería a brotes del maíz que emergen de ojos de agua. Los círculos
concéntricos estarían representando al agua mientras que la planta en proceso de crecimiento,
al maíz.

Figura 81.- Dibujos reconstruidos de fragmentos de cerámica del estilo Chakipampa

encontrado en el sitio arqueológico de Conchopata.

Otro corresponde a serpientes bicéfalas con el cuerpo ondulante, sin círculos

concéntricos, ni dentadura. Presenta una especie de barbas o antenas, dos ojos y en el cuerpo
hay líneas ondulantes paralelas de cuyos extremos salen motivos parecidos a la flor de lis, que
sería el maíz en brote. El cuerpo ondulante paralelo, se estaría relacionando con los surcos de
los campos de cultivo.

Figura 82.- Representación de serpiente bicéfala con cuerpo ondulante que al parecer son
surcos y brotes de plantas en la parte superior e inferior.

El tercer ícono correspondea motivos de trazos sencilloscon líneas rectas que aparecen
en vasos pequeños del estilo Chakipampa que tiene el cuerpo en forma de lira.

196
Larepresentación aparece en la mitad superior de la vasija. Las cabezas en los extremos
opuestos son de forma triangular, sin dientes, con dos ojos circulares con punto al centro.
Tienen una especie de bigotes o barbas cortas que se ubican cerca al hocico, habiendo uno que
prescinde de ella. El cuerpo es variable, ya que hay una banda recta o entrecortada que une las
dos cabezas, En el cuerpo interno hay líneas paralelas entrecortadas en la parte central donde
hay un motivo de círculo con punto al centro. En la parte externa superior e inferior hay
representaciones diseños de flor de lis rectos o redondeados.

Figura 83.- Representación de serpiente bicéfala de cabeza triangular.

Un cuarto grupo, está compuesto por representaciones de serpientes con cabeza de

felinos en los extremos opuestos. De acuerdo con la información etnohistórica y etnográfica,
se puede afirmar que se trata de las serpientes míticas que tienen las cabezas de felinos o
falcónidas con el cuerpo encorvado en extremos opuestos. El primero tiene la cabeza de felino
con la boca que muestra los colmillos y dientes con los ojos en media luna. A la altura del
cuello sale una especie de pata de animal que termina en garras alargadas. El cuerpo es curvo
inverso a modo de una S en cuyo interior hay líneas curvas alternadas con dos puntos que
cubren toda la superficie a modo de una escama. De la parte externa superior e inferior brotan
motivos de flor de lis. Una segunda representación es similar al anterior con la diferencia en la
forma del ojo que es circular y no tiene ningún tipo de motivo al interior del cuerpo.

197
Figura 84.- Representaciones de la serpiente bicéfala en la iconografía Wari con el cuerpo de
serpiente y cabezas de felino en extremos opuestos. (Redibujado de Menzel: 1968).

La cabeza de felino y el cuerpo de serpiente hace alusión a dos animales que

simbólicamente estarían representando al inframundo con atributos de ambos. A ello, hay que
sumar que los círculos concéntricos asociados a las líneas ondulantes y rectas en la parte del
cuerpo, estarían vinculados a los símbolos del agua y los surcos de los campos de cultivo. Si
se asocia a ello, la presencia de brotes de probables plantas de maíz, no quepa duda que los
motivos representados en la iconografía Wari estaría haciendo alusión a la conjunción de
símbolos vinculados al agua y la fecundidad de la tierra con los campos de cultivo del maíz.

Dentro de este grupo, se considera a un soporte de crisocolasin una forma definida en

la que tallaron, desgastaron y pulieron unas representaciones aparentemente abstractas de unas
figuras que al moverlas en distintas direcciones se logran identificar una cabeza de felino en
perfil y varias cabezas y cuerpos de varias serpientes que se entrecruzan sin un orden, también
se observan el perfil de rostros humanos de personas mayores. En casi toda la superficie del
material elaboraron hoyitos cónicos, sobre todo en el cuerpo de las serpientes. También
utilizaron pintura roja en algunas partes del rostro del felino, sobre todo cerca del cuello y en
algunos hoyitos.

198
 La crisocola es un mineral que está asociado al agua, tanto el felino como la serpiente
están asociados al inframundo y la humedad. Este material se encontró dentro de un espacio
especial, se trata de uno de los compartimentos o cubículos de un mausoleo en Monqachayuq
descubierta el año 2014. Se encontraba cerca del piso asociado a otras crisocolas, sobre una
superficie plana, que era el piso en la que colocaron arenablanca que estaba mezclado con
pedacitos de pintura de color verde agua. La arena en el mundo andino también alude a la
presencia del agua.

Figura 85.-Mausoleo donde se hallaron crisocolas de formas irregulares en los cubículos.

199
Figura 86.- Crisocola en la que tallaron al felino como se observa en la primera imagen, en
otras partes del mismo material se observa el cuerpo y la cabeza de serpientes, al moverla
indistintamente se pueden identificar.

De acuerdo a lo planteado por Bardales (2013), las imágenes del amaru corresponderían
a representaciones duales invertidas con pliegue y despliegue. Esta estaría referida a la
concepción ideológica religiosa del mundo andino vinculada a la representación en pares o sea
la dualidad en las que estarían expresadas la oposición y complementariedadde los opuestos
entre las fuerzas que la componen. Aquí se estaría manejando el principio según el cual la
dualidad estaría expresando la unidad que equilibra la armonía con la naturaleza. En la
cosmovisión de las culturas andinas, la dualidad fue un atributo divino o sagrado por
excelencia, propio de la esencia misma del orden cósmico y vital.

Siguiendo esta propuesta, las representaciones de la serpiente bicéfala habrían sido

plasmados de acuerdo al principio de la dualidad invertida, en el que la figura tendría el efecto
de espejo simple donde uno de los pares está invertido formando una sola imagen de frente con
dos ojos y boca abierta con dientes en la parte superior e inferior. Si se doblara por la mitad, se

200
observaría sólo una imagen simétrica de perfil con un solo ojo y el cuerpo con medias lunas
concéntricas y barbas en la parte superior(Bardales, 2013).

4.10 Ciempiés

El ciempiés, o quilódopo (Chilopoda), es un artrópodo terrestre, venenoso, depredador, de

movimiento rápido, que tienen cuerpos largos y planos formado por segmentos y anillos con
muchas patas articuladas. Los ciempiés se encuentran principalmente en climas tropicales, sin
embargo, también están ampliamente distribuidos en zonas templadas.

A pesar de su nombre, que significa 100 patas, estos pequeños quilópodos no tienen tal
cantidad de patas, son invertebrados que tienen una cabeza y un tronco dividido en varias
partes. Cada uno de los segmentos de su cuerpo tiene un par de patasen extremos opuestos que
se extienden lateralmente, cuyo último par aparece generalmente modificado. La cabeza tiene
dos antenas largas con ojos simples o compuestos (aunque los hay sin ojos), mandíbulas, así
como un par de colmillos (forcípulas) para inyectar veneno e inmovilizar a sus presas (Cupul-
Magaña, 2014).

Algunas especies poseen ojos laterales o compuestos y el resto pueden ser ciegos o
poseer uno o más pares de ojos simples. Posee un par de antenas que varía en longitud y número
de segmentos.Muchos ciempiés viven en el suelo y en la hojarasca, mientras que los que cazan
libremente en el suelo son nocturnos y pasan los días escondidos bajo troncos y piedras donde
pueden mantenerse húmedos. Viven en tierra en micro hábitats húmedos, debajo de rocas y
troncos, en escombros de hojas, u ocasionalmente en madrigueras. Es posible encontrar
ciempiés en casi todos los lugares del mundo, excepto las zonas con climas intensamente fríos.

Estos animales son carnívoros siendo su fuente principal de alimentación, los gusanos,
moluscos, arácnidos, caracoles, insectos y lombrices. En ocasiones los ciempiés también
comen roedores y aves de pequeño tamaño, aunque no es lo habitual.

El ciclo biológico de estos anfibios se asocia directamente con la temporada de lluvias

teniendo la capacidad de regenerarse. Por consiguiente, estas características han podido jugar
un papel importante como símbolos de la lluvia y la regeneración ya que los ciempiés son
capaces de regenerarse(Amador, 2018).

201
 La representación del ciempiés en la iconografía de las sociedades antiguas de
Mesoamérica y en los Andes tal vez, se asocie con su ciclo biológico ya que, al salir de su
escondite bajo tierra con las primeras lluvias, juega el papel de anunciador y propiciador de las
lluvias. Por otro lado, simboliza el movimiento, la rapidez y la fertilidad en el dominio mítico,
donde presagia la lluvia (Vallverdú, 2008).

Si bien su presencia en la iconografía prehispánica no es significativa, hay algunas

referencias que aluden a las sociedades mesoamericanas antiguas ya que dada su cualidad de
animal rastrero y de arraigo a la tierra, el ciempiés fue incorporado al sistema de simbolismos
mágico religiosos por lo que aparece representado en códices y relieves de manera realista,
para simbolizar, el renacer o la vida después de la muerte (Cupul-Magaña, 2012).

En el Perú antiguo hay muy pocas referencias de la iconografía del ciempiés. Una de
ellas es la sociedad Moche donde hay una riqueza iconográfica con una gran variedad de
representaciones entre las que se encuentra una probable divinidad con rasgos antropomorfos
y el cuerpo segmentado en forma de ciempiés

También se hace mención de su presencia en la cultura Nasca donde aparece fusionado

de forma híbrida con atributos humanos que sin duda corresponde a una de las deidades.
Recientemente, se ha reportado el descubrimiento de nuevos glifos en el desierto de la
provincia de Palpa en Ica, donde hay nuevas imágenes, entre ellos en ciempiés, que fueron
trazados en la superficie de la tierra en líneas finas para verse con el ojo humano sin necesidad
de obtener altura para identificarlos. Estas nuevas imágenes estarían vinculadas no solo con los
Nasca sino con culturas anteriores como Paracas y Topara.

Una de las primeras referencias descritas para el caso Wari, corresponde a Dorothy
Menzel quien al hacer un estudio de la cerámica del Horizonte Medio, lo relaciona con el estilo
de cerámica Chakipampa A cuyos diseños son pintados de preferencia sobre una base de color
crema y representa usualmente dos especies de serpientes con cabeza endentada y bigotes y
que aparece en uno o ambos extremos del cuerpo, el mismo que tiene una cadena de segmentos
circulares con apéndices radiales (Menzel, 1968).

Krzysztof Makowski, en sus estudios realizados acerca de los símbolos de identidad y

poder en Huari y Tiahuanaco, es el único en señalar la presencia del ciempiés de unamanera
muy general señalando a la imagen del ciempiés de dos cabezas como diseños muy estilizados
del estilo Chakipampa(Makowski, 2012).

202
 Recientemente, Fonseca y Bauer (2020) como parte de los hallazgos realizados en
Espíritu Pampa, muestran vasijas abiertas con diseños de probables ciempiés a los que lo
siguiendo a Dorothy Menzel lo denominan como “Ayacucho serpenteado” y lo incluyen dentro
del estilo Chakipampa. En estas vasijas se muestran motivos de dos bocas dentadas en extremos
opuestos con dos bigotes en cuya parte media hay motivos de uno o dos círculos concéntricos.

De la información obtenida en las excavaciones de los sitios de Conchopata y la

metrópoli de Wari, se puede afirmar que este diseño se hace presente durante un corto periodo
situado entre las fases finales de la cultura precedente Huarpa y la etapa temprana de Wari.
Estas vasijas corresponden generalmente a cuencos y tazones de paredes ligeramente curvos y
cortos que tienen un engobe base de color crema o naranja delimitada por una línea delgada o
gruesa en el borde y en la base, separados verticalmente por dos bandas paralelas en extremos
opuestos que forman dos cuadrados en cuyo interior hay representaciones estilizadas de las
estrellas de mar.

Las representaciones del probable ciempiés se hacen en la totalidad del cuerpo,

habiendo dos imágenes similares en extremos opuestos que se diferencia en la alternancia de
colores gris, rojo o naranja. El motivo central corresponde a diseños de un ser mitológico que
tiene dos cabezas en los extremos del cuerpo, con la boca semiabierta en la que se observan
una especie de dentaduras a los que Menzel los llama boca dentada. Tiene dos ojos de forma
ojival o circular y en la parte superior e inferior externa de la cabeza, se desprenden una especie
de bigotes o antenas que varían de uno a tres. El cuerpo está dividido en segmentos circulares
unidos en cuyo interior hay círculos concéntricos de colores alternos. De los extremos externos
del cuerpo segmentado, tanto inferior como superior, se desprenden motivos estilizados de flor
de lis con dos cuerpos o tres segmentos de un cuerpo que terminan en una especie de ganchos
que podría estar representando a las patas.

En las áreas de influencia Wari, tales como la costa central y sur, la imagen del ciempiés
aparece representado en una taza con decoración polícroma con una sola imagen sobre un
engobe naranja durante la Fase Nasca 9 y una ligera variante en el estilo Nievería de Lima, en
el cual se representa en una botella con gollete asa puente. El motivo se representa en el cuerpo
de la vasija solo de la mitad superior en forma vertical, con la boca dentada y tres barbas o
antenas.

203
 Si bien esta imagen aparece con cierta consistencia en la ciudad capital de Wari y el
sitio secundario de Conchopata en Ayacucho, no existe la información suficiente para afirmar
que se trate de la representación del ciempiés. Se trata de una imagen estilizada y fantástica
que puede tener un significado polisémico vinculado al inframundo o el uku pacha. Su relación
con la presencia de la lluvia, la regeneración y la fertilidad estarían representados en el cuerpo
segmentado con círculos concéntricos que representan el agua, mientras que los elementos que
se desprenden del cuerpo, corresponderían a brotes del maíz (Cavero, 1990). Por otro lado, la
imagen del ciempiés se trataría de una imagen que representa la dualidad andina con los
opuestos complementarios ya que el modo en que aparece representado de frente con la boca
abierta dentada, con los bigotes o antenas en ambos extremos externos y el cuerpo circular
concéntrico, correspondería a una representación dual invertida que a través del efecto espejo
estaría reflejando una sola imagen que al desdoblarla por la mitad, representaría a una sola
imagen de perfil(Bardales, 2013).

De acuerdo al contexto y la asociación de materiales culturales, entre ellos los

fragmentos de cerámica de los estilos Huarpa policromo, el estilo Cruz pata y Huarpa negro
sobre blanco, así como los estilos tempranos de Chakipampa y Okros, su presencia está
asociado a las fases iniciales de la Época Wari vinculados con las fases tardías de Nasca y
Huarpa respectivamente.Su presencia en la iconografía es representativa en la etapa temprana
del surgimiento del estado Wari y se les representa individualmente en el cuerpo de platos de
paredes bajas y cuencos, esporádicamente aparece en botellas siendo un indicador cronológico
pues no vuelve a aparecer en etapas posteriores, siendo probablemente una influencia costeña.

Figura 87.- Dibujo de ciempiés en blanco y negro con una especie de cabezas en los
extremos. Tomado de https://www.gettyimages.es/

204
Figura 88.- Reconstrucción de posible ciempies con cabezas dentadas en extremos opuestos
en platos del estilo Okros (Dibujo J. Antonio Ochatoma).

Figura 89.- Plato del estilo Okros con diseño del posible ciempiés bicéfalo con barbas en el
hocico y dientes expuestos encontrado en Vegachayuq Moqo – Wari (Foto José Ochatoma).

Figura 90.- Plato de estilo okros con representación de probable ciempiés con el cuerpo de
circulos concéntricos unidos encontrado en Conchopata (MHRHU-Ayacucho- Foto José
Ochatoma).

205
4.11 Felino Antropomorfizado

El felino, entre ellos, el jaguar y el puma fueron símbolos que estuvieron estrechamente
asociados a la religión y al poder desde tiempos muy antiguos. La iconografía y la escultura
representada en la cerámica, así como la información etnohistórica nos revela algunos
personajes de un rango superior tenían nombres alusivos a felinos, se pintaban sus manchas,
usaban adornos elaborados con sus pieles, tenían uñas largas y llevaban colas. Las crónicas
señalan que los sacerdotes y caciques se transformaban en felinos adquiriendo fuerza, agilidad,
agresividad, visión aguda y astucia. Con ellas actuaba para proteger y curar a su gente o
vengarse de sus enemigos (Cruz, 2002).

Los grandes felinos del área andina, especialmente el jaguar y el puma, expresaban en
las sociedades antiguas, el poder máximo en la tierra. En el caso del jaguar, su asociación con
el mundo de las lluvias y la tierra húmeda de la selva, lo convertía en un símbolo perfecto de
la unión de fuerzas necesarias para la vida. Cuando las sociedades agrícolas de los Andes
desarrollaron un liderazgo político-religioso, se percibe una clara asociación con la
representación simbólica del felino. Desde ese momento, los atributos del poder del felino,
como sus grandes colmillos y garras, se convierten en emblemas del poder apareciendo
asociados a los personajes de alto status, o aquellos seres a los que se les reconoce poderes
sobrenaturales, como las divinidades o ancestros. El felino se transforma o adquiere una forma
humana, en un proceso que podríamos denominar como la antropomorfización del felino.

Las imágenes del jaguar antropomorfizadas tienen una estrecha relación con los
sacerdotes o chamanes transformados, como parte de un ritual, a través del uso de sustancias
alucinógenas que inducen a tener visiones. Al respecto Richard Dolmatoff (1978),en sus
estudios realizados en la selva pluvial del territorio de Vaupés en el noroeste amazónico de
Colombia, señala que el jaguar antropomorfizado, no es otra cosa que la transformación del
chamán o sacerdote, en jaguar quien ya tenía cierto control sobre la divinidad. De este modo,
el chamán se apropia de todos los atributos del felino y se convierte en el dueño de la sociedad
para controlar mediante la religión a todo un grupo. Explica cómo el chamán, a través del uso
de una serie de alucinógenos, llega a un trance, convirtiéndolo en jaguar, a tal punto que su
comportamiento va a ser similar al de un jaguar. Cuando vuelve a la realidad, el chamán se
viste con la piel del jaguar y usa una máscara de este animal y se comporta como si fuera la
misma divinidad jaguar(Dolmatoff, 1978).

206
 El resultado de sus investigaciones etnográficas de Dolmatoff, entre los nativos
amazónicos de Colombia, señala que el jaguar tiene un conjunto de atributos como el poder, la
energía de la naturaleza y la fecundación. Los chamanes afirman tener mucha relación con el
jaguar a tal punto que creen que está representado en el jefe de la tribu. Tiene el dominio de
dos mundos ya que puede cazar durante el día como en la noche dominando el mundo de la
oscuridad y el día, Esto hace que tome atributos de unidad entre los dos mundos

De igual forma, el animal en el que se convierte el chamán debe a su vez reunir una
serie de cualidades notables que lo distingan del resto, que lo hagan especial, en pocas palabras,
más poderoso. En este sentido, el jaguar en su medio natural es el depredador por excelencia,
el cazador más audaz y el más fuerte de los carnívoros americanos. Este poderoso felino, de
hábitos crepusculares y nocturnos, es además un excelente trepador y nadador, es decir, transita
libremente por todos los ámbitos de la selva, desde las copas de los árboles hasta los ríos,
lagunas y pantanos. Su piel manchada y su capacidad para moverse en su ambiente sin ser
notado lo convierten en un ser críptico y escurridizo. Con todas estas características, el jaguar
no sólo es el alter egode los hombres principales de la comunidad, de los grandes señores, sino
también está asociado a los chamanes (Dolmatoff, 1978).

En otra investigación realizada por María del Carmen Valverde (1996) entre los mayas
de Centroamérica, refiere que cuando los chamanes o sacerdotes se convierten en jaguar,
adquieren no sólo su apariencia, sino también todas sus cualidades, tales como su corpulencia,
la fuerza de sus garras y colmillos, su habilidad como cazador para acechar y seguir rastros sin
dejar huella, su aguda visión aún en las noches más oscuras, su penetrante olfato, etcétera.
Todas estas peculiaridades, si las trasladamos aun ser humano, lo hacen ser una criatura
realmenteexcepcional. De ahí que una de las constantes entre los chamanes mesoamericanos,
que aparece prácticamente en todas las regiones y desde épocas muy remotas, sea la de la
transformación del chamán en jaguar. Señala que esta peculiaridad, noes exclusiva de esta área
cultural, sino que al parecer está presente en todo el continente, por lo menos en las regiones
donde habita o habitaba el felino(Valverde, 1998).

En el caso del área andina y la selva amazónica, el jaguar está vinculado, de igual
manera, con el poder máximo en la tierra asociado al mundo de la lluvia y la tierra húmeda de
la selva convirtiéndolo en un símbolo de la unión de fuerzas necesarias para la vida. Cuando
las sociedades agrícolas de los Andes desarrollan un liderazgo político-religioso, la asociación
de los líderes con la simbología del felino es clara.

207
 En la cultura Tiwanaku, que es una cultura que precede a los Wari, la imagen
antropozoomorfa del felino y el hombre tiende a ser menos agresiva y se le representa de
manera más naturalista. El personaje que se repite con frecuencia en la escultura de piedra y en
la cerámica es la figura central de la Portada del Sol cuya vinculación con Chavín en innegable.
Aunque aparece con un tratamiento diferente con algunos cambios y adiciones es
esencialmente la misma divinidad. La influencia de Chavín sobre Tiwanaku demuestra que
había una ideología tan fuerte con un sistema de creencias y un halo de superioridad de tal
envergadura y poder que después de haber salido de Chavín de Huantar se difundió hasta
Paracas, subió al Altiplano y de allí paso a Wari, expandiéndose a lo largo del territorio de los
Andes centrales(Bonavia, 1991).

La imagen del felino antropomorfizado en Tiwanaku, vinculado al puma, es conocido

como el “Chachapuma” una deidad o chaman que tiene el cuerpo humano y la cabeza del felino
cuya concepción está relacionada con el hábito depredador y carnívoro. Se cree que fue un
sacerdote con máscara de felino que al absorber los atributos del felino se convertía en puma.
Aparece representado en esculturas líticas de basalto finamente pulidas con un hacha y una
cabeza decapitada en cada mano al que lo conocen también como el decapitador o sacrificador.

Para el Horizonte Medio, vinculado con las manifestaciones culturales de la cultura

Wari, la divinidad principal y el símbolo fue el Dios de las Varas que aparece representado de
manera íntegra o parcialmente, solo con su cabeza, que para algunos investigadores podría ser
identificado como el Dios Viracocha, creador de todas las cosas. Otras representaciones que
destacan, son unos seres antropomorfos con características de felino a juzgar por sus caninos y
ojos con lagrimones.

Dentro del corpus acopiado para la presente investigación, se tiene representaciones de

cuerpo entero ysolo de la cabeza. Los primeros corresponden a dos botellas de cerámica
escultórica y pictórica que tienen el cuerpo humano y el rostro de felino en la cabeza que
parecen ser máscaras. Uno de los individuos está sobre una especie de litera de forma
cuadrangular en cuyo interior está sentado con las manos hacia adelante, que probablemente
sostenía bastones, cuya evidencia son los orificios que quedaron en los puños de ambas manos.
Presenta una túnica decorada con motivos circulares de colores alternos como el gris y el
blanco. En el cuello tiene un collar de posibles conchas con dos orificios y en la cabeza hay
una gorra de forma cónica, el rostro tiene rasgos de felino con los ojos ojivales partidos de
color blanco y negro con lagrimones, una nariguera que atraviesa la nariz y los dientes de

208
felino. Entre el mentón y el rostro hay un adorno en forma de media luna cuyos extremos
culminan en cabezas de felinos. Este personaje parece personificar a un sacerdote o dignatario
muy importante.

Figura 91.- Representación escultórica de probable deidad o sacerdote con rostro de felino y
cuerpo humano que al parecer sostenía dos báculos (Colección Cleveland Museum of Art).

Una segunda representación de cuerpo entero en cerámica, aparece sentado con los
brazos manos pegados al cuerpo, con manos y pies humanos. Tiene un unku que cubre el cuerpo
decorado con cabezas estilizadas de felino que están frente a frente al interior de unas bandas
verticales. Tiene una gorra decorada con grecas y una cubrenuca que se proyecta hasta el cuello.
El rostro es de felino con ojos ojivales con punto al centro debajo del cual se desprenden unos
lagrimones, la boca expone los dientes, destacando los colmillos de felino. En este caso, la
imagen representada correspondería al de un chamán felinizado.

Figura 92.- Botella con rostro de felino y cuerpo humano (Museo de Artes finas de Houston).

209
 Otra representación corresponde a una escultura de madera que muestra a un personaje
que sostiene a un niño inerte o dormido entre los brazos el que parece corresponder a un
sacrificado. Esta imagen que representa a un chamán u sacerdote tiene la cabeza de felino con
un tocado sobre la cabeza del cual se desprenden una especie de apéndices cuyos extremos
culminan en figuras triangulares, cuadrados y círculos con punto al centro. El rostro es de
aspecto fiero pues muestra la boca abierta en el que sobresale los colmillos mientras que en la
nariz hay una incrustación de dos elementos circulares con punto central. Los ojos tienen una
forma ojival y muestra una especie de anteojera.

|
Figura 93.- Fotografia que corresponde al sacrificador u hombre felinizado de madera con un
niño (Cleveland Museum of Art).

Las representaciones parciales en el que se aprecia solo la cabeza, corresponden a

botellas de cuerpo ancho y gollete corto que pudieron haber sido empleados en eventos rituales
dedicados a las deidades felínicas. El primero corresponde a una vasija en el que se representa
pictóricamente al rostro de un felino con dientes y colmillos claramente expuestos. Los ojos
tienen la forma ojival con una especie de pestañas y unos lagrimones que se proyectan muy
cerca del mentón. Tiene una especie de gorro del cual hay unos flecos pequeños.

210
 Figura 94.- Botella de cerámica con rostro humano felinizado (Colección Laboratorio
Arqueología- UNSCH)

La otra vasija corresponde a una representación escultórica con una gorra en cuya frente
está la imagen de una cabeza pequeña de felino rodeado de una banda con grecas y figuras con
círculos concéntricos y cabezas estilizadas de felino. Tiene unos ojos sobresalientes en alto
relieve con una especie de anteojera que la bordea. Debajo de ellas, hay unos lagrimones rectos
cuyos extremos terminan en figuras que representan cabezas de falcónidas. El hocico sobresale
y tiene una forma trapezoidal en el cual se representa los dientes pintados y los colmillos que
sobresalen en alto relieve. Encima, se representa la nariz en alto relieve en el que hay una
nariguera incrustada. Las orejas sobresalen y tiene la forma rectangular invertida decorada con
motivos triangulares. Las representaciones descritas están relacionados a los chamanes o
sacerdotes que usaron máscaras o se mimetizaron en forma de felino.

211
 Figura 95.- Botella con rostro sobrenatural y gorro (Milwaukee Public Museum).

4.12 Guerreros con distintivo del Jaguar

El jaguar impactó a los pueblos antiguos por lo cual lo convirtieron en el sinónimo de

la fuerza brutal, la ferocidad, violencia y la destrucción. El hombre imitó o mimetizó ciertas
características de la conducta espacial y social de este animal, tal como pudo haber imitado o
tomado en préstamo ciertos rasgos culturales de otros grupos sociales humanos para dispersarse
mejor en su exploración de recursos regionales y en sus relaciones socio-políticas y económicas
en otros grupos humanos.

En ciertas representaciones, los atributos del jaguar no son encarnados por el animal
mismo, sino incorporados a las representaciones antropomorfas. Estos atributos son
generalmente las manchas, los colmillos y las garras del animal. En algunos casos estos
elementos se presentan a manera de motivos corporales y faciales como si se tratara de tatuajes
o pinturas. Se distinguen también peinados y tocados con manchas que parecen confeccionados
con la piel del animal. En fin, se destacan las máscaras con la cabeza y piel de felino colocados
sobre la cabeza y la espalda de las representaciones antropomorfas. Más allá de las
características físicas y estéticas, son los atributos simbólicos del animal que se transfieren a
los individuos.

212
 La mayor parte de las imágenes de jaguares son seres humanos que visten sus pieles,
en ocasiones toda la piel, incluyendo garras y cola; pero la mayor parte de las veces sólo el
tocado del jaguar combinado con las de ave y serpiente. El jaguar era reconocido por su fiereza
y como tal, se asociaba a los guerreros y a la guerra.En este sentido, la imagen del jaguar
aparece ligada a un contexto eminentemente belicista.

Durante la época Wari, la guerra no solo alcanzó un nivel de carácter ofensivo con fines
de conquista, sino que se trataba de toda una institución con especialistas en la actividad bélica.
La práctica de la guerra fue uno de los principales recursos al que acudieron los Waris como
mecanismo para conseguir su espacio territorial. La guerra parece que fue una de las
actividades principales que tuvo mucha relación con la religión, que sirvió como uno de los
mecanismos más eficaces de penetración y conquista. Wari debió tener un ejército permanente,
pues sin ello hubiese sido imposible dominar un territorio tan vasto(Ochatoma, J. y Cabrera,
M., 2013).

Los resultados de investigaciones realizadas en el sitio arqueológico de Conchopata,

considerado poblado secundario de la Época Wari, así como en la misma capital, ha revelado
importantes testimonios de la presencia de guerreros representados en la cerámica.

Se trata de dos grupos de personajes identificados con los atributos del jaguar. El
primero corresponde a vasijas escultóricas de cabezas humanas con cuello que tienen una
especie de gorras con la cabeza de jaguar. Por la forma como están representados, al parecer
corresponde a probables jefes militares o personajes de élite ya que presentan un rostro tatuado
con motivos diferentes como grecas o una especie de puño con dedos en una de las caras.
Muestran bigotes y barbilla con narigueras que no son usuales en un soldado común. Encima
de la cabeza hay una gorra que tiene el rostro de un jaguar con orejas, nariz y boca abierta que
muestra sus dientes. Este gorro está a la altura de la frente y por la parte posterior se proyecta
hasta a parte media del cráneo. Imágenes similares se han registrado en urnas grandes
finamente elaboradas a la altura del borde donde se reproducen imágenes de deidades o
guerreros como figuras centrales. Las cabezas están de perfil y se observa que tienen el rostro
tatuado con una gorra en forma de cabeza de felino.

213
 Figura 96.-Vasijas con cabezas de probables guerreros que tienen un gorra con
representaciones del jaguar (Colección MNAAH –Perú).

Un segundo grupo muestra a personajes de cuerpo entero en una escultura de turquesa

y en la iconografía de una vasija donde aparecen representados dos guerreros con diferentes
indumentarias y distintivos simbólicos. La imagen pintada muestra un individuo de cuerpo
entero cuya cabeza, manos y pies están de perfil con el cuerpo de frente. Tiene sobre la cabeza
una gorra en forma de casco de forma cónica del que sobresalen tres protuberancias a ambos
lados, a modo de cuernos. El rostro tiene bigote y barbilla sin tatuaje, tampoco muestra su
cabellera que está cubierta por una especie de gorra unida a la túnica que se proyecta debajo de
la rodilla y termina en una banda vertical decorada con cheurones. El detalle importante de la
túnica es que muestra motivos de medias lunas, puntos y círculos en la totalidad de la
indumentaria, emulando la piel del jaguar. Otro aspecto a destacar es la presencia de una cabeza
cercenada que cuelga en el pecho sostenida por unas cuerdas desde el cuello. La cabeza está de
perfil, mostrando su cabellera y la lengua fuera de la boca. El brazo derecho del guerrero está
ligeramente doblado sosteniendo un arma bélica, conocida como maza, con un extremo
penetrante y el otro redondeado. La otra mano sostiene un escudo circular pequeño decorado
con círculos concéntricos. Un elemento que se percibe muy parcialmente debido a que la
imagen no estaba completa sino fragmentada, es la probable presencia de piel seca de jaguar
sobre el hombro izquierdo donde se observa parte de una pata con garras. Lamentablemente no
se pudo reconstruir el motivo completo por la ilegibilidad del motivo debido a la erosión y falta
de fragmentos.

214
Figura 97.- Representación de un guerrero con estólica y escudo reconstruido de una urna del
estilo Conchopata con uncu de jaguar y una cabeza trofeo colgada del cuello (Dibujo José
Ochatoma P- Carlos Mancilla).

Hay también una representación escultórica de un personaje de cuerpo entero hecho en

turquesa donde se observa claramente una gorra con la cabeza del jaguar que tiene una especie
de flecos en la parte posterior. De igual modo, hay otra figura de guerrero visto de frente con
una túnica sencilla, con una lanza y un escudo rectangular que tiene el rostro tatuado con una
gorra con dos abultamientos en ambos extremos, los que probablemente hayan servido como
amortiguadores frente a objetos contundentes. La gorra tiene como motivo central la imagen
de la cabeza de un felino.

Figura 98.- Representación en turquesa de un individuo con gorra de felino Colección

MNAAH, Perú) y fragmento de cerámica con rostro tatuado y gorra de felino procedente de
Ocopa, Wari

215
 La fuerza descomunal del jaguar, su vida y poder nocturno y la manera en que descarna
a sus víctimas probablemente hicieron que los guerreros Wari se identificaran con éste. El
guerrero necesitaba sentirse un jaguar para poder derribar a sus enemigos.

La presencia de cabezas humanas cercenadas, bien nos podrían indicar que los
guerreros en general, y los gobernantes en particulareran, a nivel simbólico, jaguares cazando.
El sacrificio era importante por su vínculo con la fertilidad, y también porque formaba parte de
esta relación establecida entre los hombres y los dioses, donde los hombres tenían la obligación
de alimentar a sus creadores para que el cosmos siguiera funcionando(Valverde, 1996).

Gobernantes, guerreros y sacerdotes veneraban a este felino, no sólo por ser el

depredador más grande de América, sino por una serie de rasgos distintivos relacionados con
la naturaleza, particularmente el día y la noche. Se creía que no sólo que formaba parte del mito
de la creación sino también que los gobernantes y nobles descendían de él.

Figura 99.- Dibujo de cabezas de posibles guerreros de una urna del sitio de Conchopata con
gorras de jaguar y el puma (Dibujo José Ochatoma).

216
 CAPÍTULO V

LOS ANIMALES EN LA COSMOVISIÓN ANDINA: DISCUSIÓN

Las definiciones de Turner, Geertz y Lotman, discutidas en el capítulo 1, se ajustan a

lo presentado hasta este punto en cuanto a los lineamientos teóricos de la cosmovisión y el
simbolismo, sin que esto signifique que no trabaje con las definiciones de símbolo de otros
investigadores. El símbolo es una cosa que aparece en lugar de otra, que la sustituye, o también
algo que evoca, que tipifica y transporta. Aquello que sirve de vehículo de una concepción. A
decir de Lotman los símbolos son elementos estables en un continuum cultural, nunca
pertenecen a un corte sincrónico de la cultura, siempre atraviesan ese corte verticalmente,
viniendo del pasado y proyectándose al futuro. Los símbolos viajan a través del tiempo
atravesando las diversas etapas históricas, resignificándose de acuerdo a la sociedad, al
contexto de esa determinada sociedad, sin perder su esencia original. En este caso nosotros los
arqueólogos estamos en desventaja porque nuestros informantes han desaparecido; sin
embargo, quedan las evidencias de lo que fueron en los íconos representados, una de las
herramientas auxiliares vendrá a ser el empleo de la etnohistoria, de las crónicas y de los mitos
que contienen a estos símbolos.

Sin lugar a dudas, los animales en el mundo andino prehispánico tuvieron un lugar muy
importante dentro de la cosmovisión. La mayoría de ellos estuvieron asociados con los dioses
y estaban ubicados en el ámbito de lo sagrado, se les relacionaba con lo sobrenatural, el mismo
que queda demostrado en las numerosas deidades que se vinculan de una u otra forma con los
animales, ya sea porque el dios era representado como un animal o por tener un nombre que
hacía referencia, o por sus atuendos que la relacionaban con algún animal. Vale decir que, a
los animales, se les dio la cualidad de ser el doble de un dios y en ese sentido, el ser humano
se aproximaba a lo divino por su conducta o entraba en contacto con los dioses a través de las
ofrendas, cuyo contenido tenía gran referencia con esos seres.

Las sociedades prehispánicas concibieron a la naturaleza como uno de sus mejores

aliados, por ello, la respetaron y cuidaron junto con todos los seres que la habitaban. En las
etapas más antiguas que correspondía a los cazadores y recolectores, los animales fueron el
principal sustento de su alimentación y fuente proveedora de materia prima para su
indumentaria y elaboración de artefactos. La constante observación de su
entornomedioambiental, hizo que conociera las formas de vida y características de ciertas

217
especies que les permitió adaptarse y sobrevivir, llegando a domesticar algunos de ellos. Eran
apreciados también por ciertas características y cualidades que deslumbraron y cautivaron a los
hombres.

La fauna por formar parte del entorno natural fue importante en el desarrollo evolutivo
y cultural de las sociedades pues fueron, los seres más próximos al hombre y por ello, sus
representaciones ocuparon lugares preferenciales en la elaboración de los símbolos. Además
de haber servido como un recurso alimenticio, las cualidades de algunas especies, sus
características naturales y sus hábitos, los llevó a formar parte de la complejidad ideológica,
religiosa y mítica expresando esta visión y relación en las diferentes manifestaciones artísticas
que tuvieron soporte en la cerámica, los tejidos, los metales y la escultura en piedra.

Con el paso del tiempo, la admiración y el miedo que sentían por algunos animales, los
llevó a categorizar como sagrado y sentir que el animal no era inferior al hombre, sino
independiente, creado por una entidad superior o igual que él y que en ocasiones se parecía y
superaba al hombre. Varios animales se adaptaron a un plano más simbólico y empezaron a
formar parte de su ideología interactuando entre las creencias religiosas y la lucha por el poder
(Lira, 1997).

Este es uno de los argumentos que lleva a explicar por qué varios de sus dioses tuvieron
atributos zoomorfos ya que, de acuerdo al comportamiento de los animales, se establecieron
nexos, se conectaron ideas y se realizó cómputos del tiempo, basados en los ciclos que observó
en la naturaleza. No se debe olvidar que los animales fueron yson partícipes de determinados
ciclos de reproducción que les sirvió para establecer etapas vinculadas al cultivo de la tierra,
así como relacionarlo con casi todas las actividades de su vida cotidiana, conservando la idea
de concebir el mundo como un todo. En las sociedades eminentemente agrícolas, como las del
antiguo Perú, el simbolismo animal ha tenido varios significados como se puede observar, en
el caso de la serpiente que está asociado al agua, a los ríos, a la estación lluviosa, al trueno, al
arco iris, entre otros, o el caso de los sapos cuyo comportamiento cíclico vinculado al cambio
de la estación seca a húmeda, su desplazamiento periódico, el croar que emiten está vinculado
a la estación de lluvias o los cuerpos de agua.

Los animales en la concepción del mundo de los pobladores prehispánicos cumplieron

un rol muy importante formando parte de los rituales religiosos, ocupando un lugar especial
dentro de su cosmovisión ya que fueron parte fundamental de la vida del hombre. Más que ser

218
apreciados únicamente por su belleza, como materia prima o como recurso alimenticio,
tuvouna complejidad y una riqueza simbólica incomparable.

Las manifestaciones artísticas expresadas en las diversas culturas prehispánicas dan

testimonio de la relación estrecha del hombre y su medio ambiente; sobresalen las
representaciones iconográficas en la escultura, la cerámica, la metalurgia, la lítica, la madera,
la concha o el hueso. Los animales al formar parte de la vida cotidiana ya sea como animales
domésticos o sagrados fueron utilizados no solo como alimentos o animales de carga y
transporte, sino también como un elemento para sus adornos y atuendos en su indumentaria o
como objetos en sus rituales. Por otro lado, la cercanía con su entorno natural les permitió
integrarlos como símbolos de principios y fuerzas cósmicas ya que eran receptores de poderes
divinos que les proporcionaba poderes sobrenaturales.

La importancia que tuvieron los animales para los antiguos peruanos se puede
evidenciar a través del papel que se les asignó en la cosmovisión. Las deidades o seres divinos
se manifestaban bajo la forma de animales. Muchos eran venerados y considerados como
dioses en un intento por adquirir la fuerza, la sabiduría, el coraje, la aguda visión diurna o
nocturna y la agilidad que se le atribuía a los animales. Los hombres anhelaban obtener todas
sus cualidades para proveerse de poderes sobrenaturales y sobrehumanos, como la fuerza del
felino que inspiraba temor, además de su sensibilidad óptica para ver en la oscuridad o tener la
capacidad de la serpiente para cambiar de piel y regenerarse hacia la inmortalidad o su veneno
que era capaz de causar dolor y muerte.

Los animales en el mundo andino estaban vinculados a diferentes niveles cósmicos con
valores inherentes a ellos. Se podían desplazar de un espacio a otro y combatir con los que ahí
vivían como es el caso de la serpiente o el jaguar. De acuerdo con la percepción de los antiguos
peruanos, los animales estaban clasificados dentro de tres estratos que coexistían como parte
de su cosmovisión: un ámbito superior o celeste, un ámbito terrenal y un plano inferior u oscuro
donde habitaban los seres muertos y desconocidos. Los animales pertenecían a uno de estos
planos o espacios de acuerdo a sus características y roles.

La forma de comprender a los animales como partede los niveles cósmicos, nos ha
permitido conocer la gran cantidad de significados conferidos como parte de un simbolismo
complejo enraizado en su cosmovisión. La preponderancia del mundo animal en la vida
cotidiana y en la cosmovisión de los pueblos, aparece plasmado en los diversos testimoniosde

219
carácter arqueológico y etnohistórico. Había algunos animales que formaban parte de su
pensamiento mágico religioso, siendo considerados como sagrados ya sea por su imponencia,
su fortaleza o su belleza.

En la mitología andina los principales animales que dominan el cielo, la tierra y el

subsuelo, son utilizados para representar los niveles cósmicos y, por lo tanto, su combinación
con elementos humanos formaría poderosas fuerzas simbólicas. Se consideraba generalmente
que las deidades que controlan los fenómenos meteorológicos y que viven en las montañas
tienen características humanas y al mismo tiempo tienen una asociación muy estrecha con estos
animales en el nivel conceptual de los pueblos andinos tradicionales (Reinhard, 1987).

En el presente estudio para el caso de la cultura Wari, no se eligió únicamente la figura de los
animales para su estudio iconográfico, sino aquellas figuras de animales que fueron
predominantes en la simbolización del cosmos para intentar un acercamiento a las
concepciones que expresan e interpretan sus significaciones.Cook, refiriéndose a los estudios
de Wari, menciona que "reconoce que a pesar de los cambios continuos en la manera cómo los
símbolos son utilizados e interpretados en la vida cotidiana contemporánea, los runasimi o
quechua-hablantes -como sus contrapartes mayas en Mesoamérica- ofrecen un marco
conceptual de referencia, hilos conductores hacia el pensamiento original, y prácticas que
enriquecen nuestro conocimiento del pasado y el presente. Desde esta perspectiva podemos
crear una narrativa, aunque fragmentaria e incluso hasta cierto punto imaginativa, de las
prácticas rituales de las culturas Wari y Tiahuanaco durante la segunda mitad del primer
milenio de nuestra era (Cook, 2001, pág. 43).

Dentro de la iconografíaWari, los animales vinculados al ámbito de hanan pacha o el

cielo son las falcónidas, entre los que destacan el cóndor, el halcón y el águila como símbolos
solares. Ambos animales fueron considerados muy especiales debido a sus características tan
fuera de lo humano, entre ellos la resistencia, la fuerza y la audacia que les permite elevarse
por encima de las nubes y observar al astro luminoso, sin que los afecte, proporcionándole una
visión del conjunto desde arriba. Han sido siempre uno de los símbolos más extendidos, siendo
las aves más veneradas y respetadas en todo el mundo andino, constituyendo el prototipo de
aves que dominan el aire.

Como parte del simbolismo que trasmiten estas aves, se encuentra ante todo el carácter
solar que acompañan su esencia. Al parecer, tuvo una connotación celeste, estando asociado a

220
caracteres masculinos. Simbolizó posiblemente al mismo sol y llevó implícitamente el espíritu
de este astro que era portador de vida y de energía calórica invisible con un potencial mágico
que hacía germinar y crecer semillas, plantas y todo ser, era la voluntad que no se veía, pero se
manifiesta en forma de vida. Se les relaciona con el poder, la guerra y los guerreros, por lo
cual, al parecer, existieron órdenes militares jerarquizadas que tenían como símbolos a estos
animales en especial, el águila.

De acuerdo con la propuesta de García (2015) las divinidades situadas en el hanan

pacha se caracterizaban por vincularse con los poderes sobrenaturales de carácter masculino,
relacionados con el fuego, rayo, trueno y relámpago.

En la cerámica Conchopata, sitio secundario de la época Wari en Ayacucho, hay

evidencias muy claras de la representación de guerreros de cuerpo entero con un halcón que
tiene las plumas extendidas sobre uno de sus hombros. Por la forma en que aparece
representado, es probable que hayan sido domesticados y utilizados como símbolos de valentía,
precisión y agilidadque probablemente haya transformado el estado emocional y ánimo de los
guerreros.

El águila, el halcón y el cóndor también aparecen representados de manera realista y

abstracta de formas muy diversas. Aparecen individualmente de cuerpo entero o sólo con las
cabezas o rasgos principales que la identifican como parte secundaria de algunos de los
atributos de las divinidades como el de los Báculos ya sea como extremo terminal en los rayos
que se proyectan de la cabeza, en los extremos de los flecos del cinturón y el bastón o en la
indumentaria. En síntesis, las representaciones iconográficas del águila, el halcón y el cóndor
como parte de los atributos de la deidad principal de Wari tendrían relación con el hanan pacha,
simbolizando su relación con el astro solar, con lo masculino, con la guerra, con el poder y por
lo tanto con los ciclos agrícolas y el tiempo.

Lo opuesto al plano celestial en la concepción andina, es el mundo de la oscuridad o el

uku pacha que estaría representado por las serpientes y los felinos. Los felinos como el puma,
jaguar o el gato montés conocido como osqollo/usqullu ocupan un lugar central en la compleja
y rica cosmovisión prehispánica pues están relacionados simbólicamente con el inframundo.
Se sabe que están asociados a este sector del cosmos por sus propias cualidades y características
fieros, tales como sus hábitos crepusculares y nocturnos, su agilidad y su aguda visión en la
oscuridad.Sin embargo,el vínculo de los felinos con el mundo subterráneo va más allá, pues no

221
solo está vinculado con la muerte y la oscuridad, con el frío y la noche, sino que es también el
espacio de la reproducción y la parte femenina del cosmos donde se origina la vida y se propicia
la regeneración cíclica de la naturaleza, siendo el lugar de las divinidades de la tierra y el agua
al cual pertenecen los felinos.

Tomando en cuenta lo anterior, debo resaltar la presencia del jaguar como uno de los
animales importantes dentro de la cosmovisión andina. Su piel manchada con el manto
estrellado de la noche la vincula directamente con la luna y el lado oscuro del universo,
convirtiéndolo en el guardián de la oscuridad, donde se encuentra la matriz y el vientre de la
tierra. El jaguar es una de las figuras emblemáticas que tuvo un rol importante en el aspecto
religioso con un gran valor simbólico. Fue venerado por su poder y es probable que los
sacerdotes o militares, anhelaron obtener atributos específicos que les dotara de poderes
sobrenaturales y sobrehumanos como la fuerza, que inspiró temor o su sensibilidad óptica para
ver en la noche.

Es muy probable que el culto al jaguar también estuviese asociado con las practicas
bélicas por sus atributos señalados. La iconografía de guerreros Waricon uncus de piel moteada
que se asemeja a la piel del jaguar o las gorras con cabezas de jaguar que portaban probables
militares representados en vasijas escultóricas y representaciones iconográficas, demuestran
que fueron usados como símbolos distintivos de los guerreros.

Sin duda, el felino tuvo un rol importante en la religión, ya que su presentación

escultórica e iconográfica en Wari no se trata de una simple forma decorativa, sino debió tener
un gran valor simbólico ya que sus atributos están asociados a imágenes humanas que podrían
ser las de los sacerdotes y los guerreros.

Se ha comprobado que, dentro de la variada iconografía y escultura de animales en la

época Wari, la imagen de los felinos y particularmente el jaguar y posiblemente el gato montés,
sean las más representadas de manera individual de cuerpo entero en diferentes posiciones de
modo realista o estilizado. También hay solo cabezas del animal o como parte del tocado en
los gorros de los militares. Su vínculo con la oscuridad y la muerte son explícitamente
representados en vasijas de cuerpo compuesto donde se representa simultáneamente a la cabeza
del jaguar y una calavera humana o la figura del cráneo con imágenes de cabezas de felino
debajo de ella.

También se debe agregar la presencia de imágenes correspondientes solo a cabezas que

222
forman parte de atributos de las deidades, concretamente en la divinidad con báculos, en los
sacrificadores y el ccoa o felino volador, en los que aparece como parte de los rayos a apéndices
que se desprenden de la cabeza y termina en representaciones de cabezas de felino, serpientes
y falcónidas. Por ello, no quepa dudas de que los felinos representaron el poder sagrado en el
mundo andino. Su culto no solo habría servido para reforzar ciertas ideas religiosas ante los
ojos del pueblo, sino también para reafirmar el prestigio y poder de sus gobernantes. Un grupo
de felinos con manchas están asociados a la representación del maíz que salen de su cuerpo
superior o el lomo, la parte del vientre y el cuello como brotes de los cereales ya maduros,
también estaría asociado a la agricultura, al subsuelo de la que salen las plantas muy
importantes en la alimentación y en la realización de los diferentes rituales y fiestas.

Otro de los animales que está vinculado al inframundo es la serpiente, o el amaru, que
tiene una relación muy estrecha con el felino. Dentro de la iconografía ocupa un segundo plano
ya que se le representa como parte de los atributos de las deidades o de manera individual y
realista de cuerpo entro o solo de su cabeza. Por sus cualidades excepcionales, es uno de los
símbolos religiosos que en la cosmovisión andina se le relaciona con los atributos del
relámpago y el trueno, así como su poder para la engendrar la vida, fertilizar y atraer la lluvia,
de tal modo que se la asocia directamente con los rituales de petición de lluvias.

En el mundo andino se creía que la serpiente personificaba el rayo, que a su vez es

controlado por los cerros tutelares. Los mitos relatan acerca de cómo la serpiente puede
transformarse en un río y de allí en un rayo. De acuerdo con fuentes etnográfica se cree en la
existencia de una serpiente mitológica gigante, conocida como el amaru, cuya residencia es la
tierra y los lagos y que contribuye en la en la distribución del agua en la agricultura. Se la asocia
con las fuerzas explosivas tanto bajo la tierra como en el cielo. El amaru es visto en el cielo
como un agente fertilizador cuando baja de las montañas. En algunos lugares la aparición de
culebras es signo de que lloverá. Por ser monstruo ofidio, el amaru muda de piel; por tanto,
representa la vida eterna. Por la manera en que aparece representado en la iconografía se le
vincula también con las avalanchas generadas por las lluvias, que se desplazan por las aberturas
de las montañas que tiene forma de serpientes llevando consigo todo tipo de materiales,
destruyendo todo lo que encuentra en su recorrido(Taipe, 2004).

La representación iconográfica de la serpiente aparece con frecuencia en el soporte dela

cerámica temprana de Wari, concretamente en las fases iniciales donde se le representa de
cuerpo entero segmentado, con cabezas triangulares y ovoidales mientras que cuando aparece

223
asociada a las divinidades su presencia es frecuente como parte de los báculos que sostiene o
como el extremo terminal de los motivos radiales alternando con otros como las falcónidas, las
mazorcas de maíz , o las cabezas de felino, lo cual es un buen indicador de la importancia que
tuvo en el panteón andino.

No menos importantes son las representaciones de los batracios que pueden ser las ranas
o los sapos, incluyendo a los ciempiés que se asocian con el uku pacha, o el inframundo,cuyo
ciclo biológico está asociado directamente a la temporada de lluvias convirtiéndose en los
mensajeros de predicciones para la definición de la temporada de cultivos o anuncios de
fenómenos naturales o sucesos futuros que afecten la vida cotidiana de los hombres. Por ello,
pudieron haber sido considerados como símbolos de la lluvia dentro de su cosmovisión.

En el Perú antiguo, los niveles cósmicos estaban habitados por animales conocidos en
base a sus capacidades, poderes o características propias. A través de visión dualista del mundo
se establecía una clasificación entre los animales del día y la noche, de arriba y de abajo, de
zonas frías y cálidas, de áreas húmedas y secas los mismos que interactuaban entre sí. Aunque
la ideología se relaciona con todos los aspectos de la vida cotidiana, quizá su vínculo más
estrecho, es con la religión.

La Época Wari o del Horizonte Medio se caracterizó por seruna sociedad compleja con
una sólida organización económica y social con una religión que fue su instrumento de
expansión y es muy probable que haya sido usada como pretexto para la imposición y tener el
control y poder sobre la población. Para ello, crearon una jerarquía de símbolos relacionados
con los animales que por sus cualidades y características significaban la inmortalidad, la
agilidad y el poder, como los felinos y la serpiente; animales que pudieran comunicarse con
sus dioses como las aves o que estuvieran relacionados con el agua como las serpientes y los
batracios (Pellecer, 2004).

Se ha encontrado un corpus significativo con una variada representación zoomorfa y

antropomorfa que permite deducir que el mundo simbólico y religioso de estos grupos humanos
se plasmó en la iconografía y la escultura con presencia de animales y aves con hibridaciones
humanas que se ha plasmado en diversos soportes. Estas representaciones probablemente
lograron afianzar los sistemas mítico-religiosos en el Horizonte Medio ya que formaron parte
de una estructura simbólica de deidades (Cook, 2001), (Limón Olvera, 2005), López, 1995, y
(Makowski, 2010).

224
 Es indudable que, durante esta época, los animales hayan tenido un lugar importante
dentro de la cosmovisión ya que estaban asociados a las deidades y se les ubicaba dentro del
ámbito de lo sagrado por sus vínculos con la naturaleza.

La diversidad de representaciones de animales presentes en diferentes soportes de la

cultura material Wari, en el que hay representaciones individuales e híbridos de animales con
la de seres humanos evidentemente, nos señala el valor simbólico, religioso y social que afianzó
la cosmovisión religiosa de los Wari, quienes, rindieron culto a cierto tipo de animales como
los felinos, las serpientes y las falcónidas, así como a divinidades antropozoomorfos que se
elaboraron para transmitir una serie de mensajes, entre ellos, un discurso ideológico
posiblemente codificado en estas representaciones.Los dioses y las fuerzas naturales fueron
personificadas en seres especiales que forman un híbrido de animaly humano sobre todo en el
cuerpo. Este caso se observa en los felinos, uno de los más grandes depredadores, cuya imagen
feroz de su rostro con fauces y caninos prominentes, son representados en el rostro de sus
divinidades.

Es importante mencionar que muchos de estos seres míticos se componen de diversas

partes corpóreas de animales como, por ejemplo, en el material cerámico Conchopata,
RoblesMoqo o Huamanga existe la hibridez de animales como ave y felino, hombre y felino o
el uso combinado de felinos, falcónidas y serpientes como los dientes de felino, alas o el cuerpo
y cabeza de serpiente.

Estas combinaciones míticas abren la posibilidad para plantear que en el Horizonte

Medio no solo se establecieron contactos con otras culturas como Nasca y Tiwanaku también
heredaron una deidad que aparece desde periodos más tempranos y con otros atributos que van
cambiando en el tiempo y de acuerdo al contexto habitado “El señor de los báculos”, “Señor
de la varas” o Tunupa es una deidad asociada a la fertilidad y otros investigadores plantean
que es un dios dual, que es un rasgo iconográfico asociado con el Dios Viracocha, el dios de la
portada del sol.

Anita Cook (2001) menciona que tal vez la divinidad con báculos era identificada con
la montaña más alta en el paisaje local, el wamani por excelencia. Que la divinidad con báculos
del Horizonte Medio es probable que haya tenido alas. Menciona que aparentemente se la
imaginaban en una posición físicamente elevada, como si estuviera sobre la cima de una
montaña acompañada por sus servidores. “En el área ayacuchana, las montañas reverenciadas

225
en el ámbito local son llamadas wamanis, palabra que también quiere decir ‘halcones’. El
campo semántico del término wamani abarca una asociación con montañas, jerarquías y la
capacidad de volar”(Cook, 2001, pág. 64).

Estas representaciones abren la discusión sobre los procesos migratorios e intercambios

con el área norte, centro y sur, en especial aquellos que sugieren que el Horizonte Medio fue
un escenario propicio para el intercambio de ideas o la apropiación o imposición de una
ideología religiosa, existe al parecer una influencia de Tiwanaku con la representación del
personaje frontal, llamado el dios de los báculos (Menzel, 1968), (Lumbreras L. , 1980), (Cook,
1994).

Merece un comentario aparte la representación del felino con alas, o felino volador, que
aparecen íntimamente asociados a la deidad de los báculos de Conchopata. Se tratan de seres
fantásticos antropozoomorfos dibujados de perfil y con el cuerpo entero que tiene la cabeza de
felino con colmillos visibles, lengua con cuerpo de serpiente que termina en cabeza de otro
felino, una especie de corona en la cabeza y alas que se desprenden de las espaldas y nalgas.
Lleva en una mano, un bastón con cabeza de felino y una cola de serpiente curvada en el otro
extremo. Esta representación al parecer está relacionada con el mito del felino volador llamado
Ccoa que fue y es todavía importante en el mundo andino por su vinculación con la fertilidad.
Se creía que este felino volador que era un puma, arrojaba rayos a través de los ojos, orinaba
lluvia, escupía granizo y gruñía el trueno. Generalmente aparece asociado a los fenómenos
atmosféricos permitiendo la fertilidad del campo por medio de las lluvias, pero de igual modo
castigando al ser humano, enviando lluvias torrenciales e inundaciones en las tierras bajas o
granizos devastadores. Es el señor de la tierra, del cielo y el inframundo. El Ccoa es también
consejero de los brujos y es invocado por los de menor experiencia(Mishkin, 1979).

Como se puede apreciar, los seres míticos poseen con mucha frecuencia elementos
anatómicos combinados de varias especies, por lo que no son efectivos las pretensiones de
limitar sus características a un solo animal. Ejemplo evidente es la imagen de la deidad de los
báculos, o el dios Ccoa que tiene cuerpo humano, rostro de felino con una especie de rayos que
terminan en cabezas de serpientes, falcónidas, símbolos del agua y el fuego.

La presencia de modo recurrente de los tres elementos cosmogónicos representados los

animales que dominan el mundo celeste y el inframundo, no son casuales. Hay una clara
apropiación de las características de los animales considerados sobrenaturales, por lo tanto,su

226
combinación con características humanas estaría mostrando el gran poder que pudieron haber
tenido esas imágenes simbólicas ya que controlaron los fenómenos atmosféricos y la fertilidad
de las plantas y animales.

Sin duda, hay muchas interrogantes por responder, pero una de las preguntas que nos
ha motivado a realizar la investigación, se ha centrado en la explicación de porqué usaron a los
animalescomo símbolos que aparecen representados en una sola deidad y la respuesta es que
sintetizan los tres niveles del cosmos y, por lo tanto,su combinación con características
humanas estaría indicando el poder que pudieron haber tenido estas figuras simbólicas. Las
falcónidas, los felinos y las serpientes, son símbolos polivalentes con una pluralidad de
significados que se constituye de modo coherente en un contexto cosmológico.

227
 CONCLUSIONES

No hay cuestionamiento acerca de la propuesta de que los animales, por ser los seres
más próximos al hombre, hayan tenido un carácter especial y preferente en la elaboración de
los símbolos. Aunque la investigación que se presentó no cubre la totalidad de las
representaciones de los animales representados individual o parcialmente o formando parte de
figuras híbridas antropozoomorfos en la iconografía y escultura Wari, por el carácter inicial del
trabajo aun no podemos hacer conclusiones definitivas, pero sí algunas propuestas para su
interpretación.

Tomando en cuenta, el corpus iconográfico que se ha acopiado y teniendo en

consideración los planos cósmicos y sus representaciones simbólicas a través de algunos
animales, estamos en condiciones de hacer las siguientes consideraciones finales:

Primero.La presencia de animales en la iconografía y el arte escultórico Wari, fue un

medio en el que se intenta comunicar el modo de ver e interpretar el funcionamiento del cosmos
que le circundaba a partir de tres elementos cosmogónicos representados en los animales que
dominan el firmamento, la tierra y el mundo subterráneo en el que se expresa los tres niveles
del cosmos. Gran parte de ellos, estaban asociados con las divinidades ya que se les consideraba
como sagrados, poseedores de fuerzas o poderes que el hombre quiso tener para dominar.Su
combinación con formas humanas estaría indicando el poder que pudieron haber tenido esas
figuras simbólicas que pasaron a formar parte de su ideología que interactúa con la religión y
la lucha por el poder.

Segundo.Las falcónidas, los felinos y las serpientes, representados por el águila o

halcón, el jaguar o el puma y las variedades de ofidios, como la de cabeza triangular,
representados en el corpus iconográfico Wari, son aquellos que por sus características y
atributos que tenían, fueronadscritos al cielo, la tierra y el subsuelo. De igual modo, se observa
recurrentemente la presencia del dualismo en el que destacan los animales lunares y solares,
arriba y abajo, hembra o macho y frio o caliente que no son receptores de simples valores, sino
son símbolos que cumplieron varias funciones, donde la diversidad de significados se integra
congruentemente en un contexto cosmológico que va a permitir su identidad simbólica a través
del tiempo y el espacio.

228
 Desde la visión dualista del mundo, el cóndor, el halcón y el águila serían los animales
de la fauna sagrada vinculados al mundo celestial o hanan pacha cuyo simbolismo se relaciona
con lo masculino, con el poder y la guerra, con la fuerza que hace germinar y crecer las semillas
y las plantas. En el lado opuesto está el uku pacha o mundo de abajo o el de los muertos. Es la
morada de los animales nocturnos representados por el jaguar, el puma o el gato montés cuyo
simbolismo está vinculado con lo femenino y las fuerzas de la abundancia y la fertilidad. Es
también el lugar de la serpiente que simboliza el agua, los ríos y los rayos, siendo un animal
cuya plurivalencia le permitía atravesar los tres planos del cosmos.

Tercero. De la totalidad de fauna identificada en las manifestaciones culturales de la

cultura Wari, no todos los animales están considerados dentro de la categoría de fauna sagrada.
El simbolismo se pone de manifiesto en la relación de algunos animales con la sobrenaturaleza,
el mismo que queda evidenciado en la representación de diferentes divinidades que se vinculan
de una u otra manera con ciertos animales que destacan por sus cualidades o aspecto físico ya
sea en su forma natural, como híbridos antropozoomorfos, por adoptar el nombre que alude al
animal o a través del atuendo que incorporan ciertos personajes para sus ceremonias o rituales.

Cuarto. A través de las fuentes etnográficas y etnohistóricas se ha intentado demostrar

que los animales en el Perú antiguo, pertenecían y tenían relaciones con los diferentes niveles
cósmicos de acuerdo a sus características y funciones asignadas. Si bien correspondía a un
determinado plano, éstos podían desplazarse con facilidad de un espacio a otro y coexistir con
los habitantes de los otros niveles del cosmos. De acuerdo con la información consultada, la
fauna estaba insertada dentro de los tres planos cósmicos que convivían como parte de su
cosmovisión: un ámbito celestial o hanan pacha, un plano terrenal (hawa pacha) y una esfera
inferior oscura o uku pacha.

Quinto.El kay pacha o morada de todos los seres vivos que habitaban la tierra, está
ocupada mayoritariamente por animales domésticos y salvajes. Estos animales no solo
sirvieron como recurso alimenticio y materia prima para para la elaboración de implementos
suntuarios, sino también como parte de los tributos, regalos u ofrendas para las ceremonias.
Caso especial es la llama y la alpaca cuyas representaciones son diversas debido a la múltiple
utilidad que tuvo en la vida cotidiana mientras que los loros, monos, perros fueron usados en
actividades específicas. El venado y el zorro son los animales no domésticos, aunque el primero
aparece como parte de los atributos de una deidad.

229
 Sexto. A lo largo de la historia del Perú antiguo y particularmente en la sociedad Wari,
las imágenes y los símbolos de los seres híbridos antropomorfizados ejercieron un gran poder
de sugestión a través de la religión. Las deidades como el Dios de los Báculos, el Ccoa o la
deidad identificada como el sacrificador, muestran una clara apropiación de las características
y atributos de los animales considerados sobrenaturales cuya combinación les habría dado una
poderosa fuerza simbólica con gran poder y dominio absoluto de los diferentes planos cósmicos
ya que concentraron y sintetizaron todos los poderes.

Séptimo. La presencia de la deidad híbrida alada que combina la cabeza de felino con
cuerpo antropomorfo que se desplaza por los aires, conocido como el Dios Ccoa o gato volador,
es un claro ejemplo de eficacia simbólica ya que esta deidad se apropia de los atributos de otros
animales adquiriendo mucho poder y ocupando un lugar importante en el panteón religioso ya
que estaría representandoal Dios del agua y la fertilidad. Aun en mitos contemporáneos, su
presencia es referida y vinculada a la lluvia y los fenómenos atmosféricos como el rayo, el
trueno y el relámpago.

Finalmente, en los andes, al no haber un lenguaje escrito los conocimientos eran

transmitidos vía oral. La poca información con la que se cuenta data de la época colonial y fue
escrita, en su mayoría, por gente que de por si cargaba con un sesgo occidental y católico. Sin
embargo, la información etnohistórica e histórica cumplen un rol muy importante en el registro
sesgados o no del mundo andino. Tal es el caso del manuscrito de Huarochirí, en la que se narra
mitos andinos. En este sentido, en la arqueología la tarea es aún más complicada ya que no se
cuentan con documentos escritos. Lo más cercano a relatos los encontramos en las escenas de
la iconografía Moche, en la que se representan escenas complejas que ayudan a construir la
ideología y religión. Específicamente, en el caso de Wari, no se tienen escenas complejas como
las de Moche, sin embargo, si existen representaciones de símbolos que, en su conjunto,
representan una idea o un mensaje. Por lo tanto, el objetivo de esta investigación más que hacer
una regresión, es un acercamiento al modo de pensar de los antiguos pobladores de wari.

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