ENSAYOS DE ÉTICA APLICADA

A LA POLÍTICA, ECONOMÍA
Y RELACIONES INTERNACIONALES

Elita Luisa Rincón Castillo

Prohibida su reproducción, adaptación, representación o edición, sin
la debida autorización de la Universidad del Zulia o de los autores.

HECHO EL DEPÓSITO DE LEY

ISBN: 978-980-18-3606-3
Depósito Legal: ZU2023000034

Editorial de la Universidad del Zulia (EDILUZ).

Ciudad Universitaria Dr. Antonio Borjas Rome-
ro. Facultad de Humanidades y Educación. Sóta-
no del Bloque C. Apartado 526. Telefónos (424)
5621618
Correo Electrónico: direccionediluz2020@gmail.com
Maracaibo, Venezuela.

Julio, 2024

Publicación financiada por el autor Jorge García Tamayo

 Contenido
PRESENTACIÓN11
CAPÍTULO I: FUNDAMENTOS DE ÉTICA
APLICADA17
Introducción17
1. Origen etimológico de la ética 18
4. Objeto de la ética  21
5. División de la ética 22
5.1. Según el sujeto  22
5.2. Según la fuente de moralidad 23
6. Sistemas éticos o teorías éticas 24
7. Ética aplicada o práctica 25
Reflexiones finales 26
Referencias28
CAPÍTULO II: ÉTICA Y POLÍTICA EN
PLATÓN Y ARISTÓTELES 31
Introducción31
1. Semblanza biográfica de Platón y Aristóteles 32
1.1. Platón: vida y obra 33
1.1.1. Vida  33
1.1.2. Sus obras 35
1.2. Aristóteles: vida y obra 37
1.2.1. Vida  38
1.2.2. Sus obras 41
2. Concepción de la ética en Platón y Aristóteles 42
2.1. La concepción de la ética en Platón 43
2.1.1. El sentido de la ética 43

5
2.1.2. El Sumo Bien 45
2.1.3. La escala de bienes en el “Filebo” 46
2.2. La concepción de la ética en Aristóteles 52
2.2.1. El sentido de la ética 53
2.2.2. El Ser y el Bien 54
2.2.3. El Bien Supremo: la felicidad 56
3. La visión de la política en Platón y Aristóteles 65
3.1. Contexto histórico de las ideas políticas en
Grecia65
3.1.1. Marco general de la reflexión política en la
Grecia Antigua 65
3.1.2. Las grandes ideas de la Atenas democrática 67
3.2. La visión de la política en Platón 68
3.2.1. La República 71
3.2.2. El hombre de Estado: El Político 79
3.2.3. Las Leyes 80
3.3. La visión de la política en Aristóteles 82
3.3.1. La Política en la escala de las ciencias 83
3.3.2. La comunidad política 84
3.3.3. Formas de gobierno 89
Reflexiones finales: comparación de las teorías
ético-política en Platón y Aristóteles 90
Referencias  97
CAPÍTULO II: ÉTICA Y ECONOMÍA EN LA
OBRA DE ADAM SMITH: LA TEORÍA DE LOS
SENTIMIENTOS MORALES 99
1. Contexto de la obra de Adam Smith: el Siglo
XVIII europeo “El Siglo de las Luces” 103

6
1.1. El contexto político-económico-filosófico del
Siglo XVIII 103
1.1.1. Plano político: el liberalismo político 104
1.1.2. Plano económico: el liberalismo económico 106
1.1.3. Plano de las ideas: la Ilustración  107
2. Semblanza biográfica de Adam Smith 111
3. Pensamiento de Adam Smith: filósofo y
economista115
3.1. La escuela escocesa de filosofía moral y el
programa de investigación de Adam Smith  116
3.2. Smith filósofo versus Smith economista 118
3.2.2. Una alternativa de interpretación de la obra 120
3.2.3. Una economía despojada de todo valor moral 123
4. Breve análisis de La teoría de los sentimientos
morales124
4.1 Contenido y propósito de La teoría de los
sentimientos morales  124
4.2. Análisis de La teoría de los sentimientos
morales  126
4.2.1. De la simpatía 126
4.2.2. Del placer de la simpatía mutua 132
4.2.3. De la manera que juzgamos la corrección
o incorrección de los sentimientos de los demás
según estén de acuerdo o no con los nuestros 133
4.2.4. Continua el mismo asunto 134
4.2.5. De las virtudes afables y respetables 137
4.3. Conceptos fundamentales de la teoría moral de
Adam Smith 141

7
4.3.1. La armonía del sistema social y natural 141
4.3.2. El principio de la simpatía 141
4.3.3. El concepto de espectador imparcial 142
Reflexiones finales: ¿por qué releer hoy a Adam Smith? 142
Referencias  146
CAPÍTULO IV 151
GLOBALIZACIÓN, RELACIONES
INTERNACIONALES Y ÉTICA MUNDIAL.
LOS APORTES DE HANS KÜNG, PETER
SENGE Y JÜRGEN HABERMAS 151
Introducción151
1.2. Definición de globalización 157
1.2.1. La globalización como sistema 158
1.3.5. Globalización ideológica o de valores 165
1.3.6. Globalización tecnológica o tecno-globalización 166
1.4. Características de la globalización 167
1.5. Cambios y tendencias básicas de la
globalización 169
1.5.1. La revolución tecnológica 169
1.5.2. La competitividad 170
1.5.3. Nuevo paradigma económico: la nueva
economía171
2.1. Problemática de las relaciones internacionales 174
2.1.1. De la sociedad internacional a la sociedad
mundial177
2.1.2. Del conflicto internacional a la cooperación
internacional178
2.2. Paradigmas de las relaciones internacionales 179

8
2.2.1. Paradigma clásico  181
2.2.2. Paradigma marxista 182
2.2.3. Paradigma de la sociedad global 185
4.1. Ética mundial en clave religiosa: Hans Küng 192
4.2. Ética mundial en clave utilitarista: Peter Senge  193
4.3. Ética mundial en clave discursiva: Jürgen
Habermas 195
Referencias  198

9
10
 PRESENTACIÓN
La ética, o filosofía moral, busca compren-
der la naturaleza del bien y mal. Es relevante, ya
que el mundo humano está dominado por ideas
relacionadas con lo correcto y lo incorrecto y lo
bueno y lo malo, dado que una buena parte de
las discusiones ordinarias consisten en juicios de
valor (Teichman, 1998). El entorno moral o ético
representa el ambiente general de ideas acerca de
cómo vivir la vida (Blackburn, 2002). Dicho am-
biente es el que determina aquello que nos parece
aceptable o inaceptable, admirable o desprecia-
ble, estableciendo nuestros modelos de conducta.
La filósofa española Adela Cortina, en su
obra Ética sin moral señala que la ética consiste en
aquella dimensión de la filosofía que reflexiona
sobre la moralidad; es decir, en aquella forma de
reflexión y lenguaje acerca de la reflexión y len-
guaje moral, con respecto al que guarda la rela-
ción que cabe a todo metalenguaje con el lengua-
je objeto (Cortina, 2007). Es decir, si la reflexión
moral se elabora en lenguaje prescriptivo o eva-
luativo, la ética proporciona un canon mediato
para la acción a través de un proceso de funda-
mentación de lo moral.
En este sentido, la ética fundamenta filosó-
ficamente juicios de valor y normas de comporta-
11
miento con la intención de orientar el ejercicio de
la libertad personal hacia el bien de la vida humana
considerada como un todo (Rodríguez, 2004). Es
un saber moral y no sólo un saber acerca de la mo-
ral. Asimismo, es un saber práctico no sólo porque
es un saber acerca de la conducta, sino también
porque es un saber directivo de la conducta.
Es habitual incluir en la ética aplicada o
práctica los temas de mayor actualidad e inte-
rés práctico en un momento o sociedad dados
(Guisán, 1995). En este sentido, la ética aplicada
contiene una temática en principio siempre sus-
ceptible de ampliación y renovación. La propia
vida cotidiana, el curso de los acontecimientos
históricos marcan aquellos temas sobre los que
recae, primordialmente, su atención.
Los ensayos que conforman esta obra fueron
trabajos elaborados durante la trayectoria como es-
tudiante de la Licenciatura de Filosofía, Plan Espe-
cial de Egresados, en la Facultad de Humanidades y
Educación de la Universidad del Zulia.
La intención de esta obra es reflexionar sobre
la ética aplicada a la política, la economía y las rela-
ciones internacionales, en diversos momentos de la
historia. Está compuesta por cuatro capítulos.
El capítulo I analiza los “Fundamentos de
la ética aplicada”. Este capítulo tiene como ob-
jetivo realizar un breve análisis sobre la ética, en
12
cuanto a su origen etimológico, algunas defini-
ciones, distinción con la moral, objeto de estudio,
división, sistemas éticos o teorías éticas y que se
entiende por ética aplicada o práctica.
El capítulo II estudia la “Ética y política en
Platón y Aristóteles”. El objetivo de este capítulo
consiste revisar la concepción de la ética y la polí-
tica en los dos grandes filósofos de la antigüedad:
Platón y Aristóteles. El capítulo está estructurado
en tres partes: semblanza biográfica de Platón y
Aristóteles (vida y obra); concepción ética en Pla-
tón y Aristóteles y la visión de la política en Pla-
tón y Aristóteles. La investigación concluye con
unas reflexiones finales, donde se hace una com-
paración de las teorías ético-política entre Platón
y Aristóteles.
Platón y Aristóteles, o quizás más, exacta-
mente, el platonismo y el aristotelismo, marcan
dos actitudes filosóficas netamente distintas, cuyo
influjo profundísimo se prolonga a lo largo de
toda la historia del pensamiento, hasta nuestros
mismos días. Más que la contraposición personal
entre Platón y Aristóteles importa la comparación
entre los dos poderosos movimientos filosóficos
por ellos encabezados. Sin Sócrates quizás no ha-
bría habido Platón. Pero sin Platón, ciertamente,
que no habría habido Aristóteles. Platonismo y
aristotelismo son el resultado de dos espíritus y
13
de dos actitudes, completamente, distintas ante
los problemas de la realidad.
El capítulo III aborda la “Ética y economía
en la obra de Adam Smith: La teoría de los sentimien-
tos morales”. El objetivo de este capítulo consiste en
establecer la vinculación entre ética y economía a
partir del estudio de los aportes de Adam Smith en
su obra La teoría de los sentimientos morales, publicada
en 1759, en el contexto del iluminismo escocés y el
desarrollo del capitalismo de la época. Este capítu-
lo comprende los siguientes aspectos: el contexto
sobre el siglo XVIII europeo: el siglo de las luces,
la biografía de Adam Smith (1723-1790), su pen-
samiento filosófico-económico y el análisis de la
obra La teoría de los sentimientos morales (1759).
Desde principios de la década de los años
ochenta del siglo XX, se presencia una renova-
ción en el interés por la obra de Adam Smith que
corresponde a un interés, primordialmente, por
la ética y la moral. En general, la integración de la
ética a la ciencia económica, posibilitará enfren-
tar y resolver de manera consecuente, problemas
como la justicia social, el desempleo, la pobreza y
el bienestar social.
El capítulo IV trata sobre la “Globalización,
relaciones internacionales y ética mundial. Los apor-
tes de Hans Küng, Peter Senge y Jürgen Habermas”.
La ética mundial representa el conjunto de valores
14
morales básicos: solidaridad, respeto a la vida, to-
lerancia, cuidado de la naturaleza, empeño por la
paz, entre otros, que sirvan para regular las rela-
ciones entre todos los pueblos de la Tierra. Este
capítulo tiene como objetivo establecer la vincu-
lación entre la búsqueda de una ética mundial, en
el espacio de las relaciones internacionales dentro
del contexto de la globalización.
Los resultados arrojan la necesidad de asu-
mir el reto de humanizar la globalización y este
desafío que se vive en lo político, social, econó-
mico, laboral y ecológico, está vinculado a un ca-
rácter ético, en el entendido que la ética es el ele-
mento que humaniza y racionaliza las relaciones
entre las personas, las comunidades y las nacio-
nes. Se concluye que la sostenibilidad de la hu-
manidad depende de la racionalidad con la cual
se encaran los dilemas morales emergentes de la
situación actual y de la integridad, con la cual se
atiende su solución, sobre la base de la equidad,
la justicia y la igualdad.
En síntesis, los desafíos que enfrentan los
estudios de ética aplicada están representados en
los múltiples abordajes posibles de los proble-
mas relacionados con la valorización, cuidado y
promoción de la vida: vida personal, vida de las
organizaciones, vida social, vida de la especie hu-
mana, vida del ecosistema (Martín, 2008). Estos
15
problemas pueden ser revisados a la luz de tres
grandes ejes que le dan concreción y sentido: la
globalización, la interculturalidad y la humaniza-
ción de la tecnociencia.

Maracaibo, 03 de enero de 2024

Referencias
Blackburn, Simon (2002). Sobre la bondad. Una breve introducción
a la ética. Barcelona, España. Ediciones Paidós.
Cortina, Adela (2007). Ética sin moral. Madrid, España. Edito-
rial Tecnos.
Guisán, Esperanza (1995). Introducción a la ética. Madrid, Espa-
ña. Ediciones Cátedra.
Horta, Edwin y Rodríguez, Víctor (2004). Ética general. Bogo-
tá, Colombia. ECOE Ediciones. Universidad Católica
de Colombia.
Martín, Víctor (2008). Desafíos actuales de la ética aplicada. Ma-
racaibo, Venezuela. Universidad Privada Alonso de
Ojeda.
Rodríguez, Ángel (2004). Ética general. Pamplona, España.
Ediciones Universidad de Navarra.
Teichman, Jenny (1998). Ética social. Madrid, España. Edicio-
nes Cátedra.

16
 CAPÍTULO I
FUNDAMENTOS DE ÉTICA
APLICADA
Introducción
La ética es parte de la axiología en filosofía,
en particular, lo relacionado con la teoría de los
valores morales, por lo que tiene como objeto el
estudio de la moral, y ésta tiene que ver con las
acciones humanas en la vida social (Torres, 2014).
Por tanto, la ética está vinculada con todos los
quehaceres humanos que actualmente se expresan
como productos científicos y tecnológicos, con los
cuales, si bien, la ética tiene relaciones con unos, su
acercamiento es más estrecho que con otros.
La ética parte de la realidad social existente,
de los individuos que la integran, de los valores a
los que se adhieren, de las normas que regulan sus
vidas. Producto de un doble proceso de reflexión
filosófica que se traduce en una ética normativa y
una metaética, se plantean normas concretas apli-
cables a nuestro vivir de todos los días. Por con-
siguiente, nada es ajeno a la ética (Guisán, 1995).
Una de las tareas esenciales de la ética apli-
cada es la asunción de la caducidad de los produc-
tos morales que desde ella se pretenden legitimar,
asunción que constituye una primera diferencia
17
respecto de las éticas tradicionales (Palazzi y Ro-
mán, 2005). Por ello es necesario sentar las bases
que permitan encontrar asidero al constante de-
venir posibles soluciones a los problemas del pre-
sente.
Este capítulo tiene como objetivo realizar
un breve análisis sobre la ética, en cuanto a
su origen etimológico, algunas definiciones,
distinción con la moral, objeto de estudio, di-
visión, sistemas éticos o teorías éticas y que
se entiende por ética aplicada o práctica.

1. Origen etimológico de la ética

La ética, según su origen etimológico, pre-
senta tres ascendientes nominales (Bilbeny, 2000):
1) El nombre «éthos» (con épsilon al ini-
cio), cuyo significado es hábito o costumbre. Éste es
el sentido utilizado de lo ético para los griegos.
2) El sustantivo «êthos», que tiene dos sig-
nificados, un primer significado, lugar habitual de la
persona. Este ascendiente es el más antiguo de la
palabra ética referido a la morada del hombre.
3) El sustantivo «êthos», que tiene, además
un segundo significado, el carácter del individuo.
Éste es el sentido principal de lo ético para Aris-
tóteles y que se relaciona, a su vez, con la acep-
ción de hábito o costumbre.
La ética, como saber, se origina con la re-
18
flexión filosófica griega, por que consiste en una
filosofía moral (Cortina, 2002).
2. Moral y ética: una distinción
En este trabajo, se parte de la distinción
entre ética y moral, a partir de Cortina (2000a)
y Aranguren (2001). La moral es el conjunto de
códigos o juicios que buscan regular las acciones
concretas de las personas, referidas tanto al com-
portamiento individual, social o respecto a la na-
turaleza, generando normas con contenido, para
tratar de responder a la cuestión qué debo hacer
(Cortina, 2000a). Esto significa, para Aranguren
(2001), moral vivida.
La ética constituye un segundo nivel de re-
flexión acerca de los códigos, juicios o acciones
morales y en ella la pregunta relevante es por qué
debo hacer. Esto expresa que la ética tiene que
dar una respuesta basada en la razón, es decir,
mediante una reflexión filosófica de la moral, de
forma conceptual y con pretensiones de univer-
salidad (Cortina, 2000a). Esto significa, según
Aranguren (2001), moral pensada.
La ética enseña a vivir bien, dado que se funda
en la realidad y tiene su principio en el conocimien-
to de ella, permitiendo así el conocimiento de las
acciones que se ajustan a la realidad, de manera que
se constituya por tanto en la fuente de salud para el
hombre en todo el sentido de la palabra (Horta y
19
Rodríguez, 2004). Por lo tanto, la ética más que un
conjunto de normas, más que un código de normas
para la regulación del comportamiento humano, es
una filosofía de vida, es un modo de vida para la
convivencia humana (Mendoza, 2008).

3. Definiciones de ética
Según Rodríguez (2004), se entiende por
ética o filosofía moral “el estudio filosófico-prác-
tico de la conducta humana” (p. 20). Esta noción
básica indica que los elementos necesarios para
profundizar la ética son tres:
1) La ética como rama de la filosofía.
2) La ética se elabora con una metodología
y una finalidad práctica.
3) El objeto de estudio de la ética es la con-
ducta humana.
Por su parte, Rodríguez (2006) señala que
“la ética es la disciplina filosófica que estudia la
dimensión moral de la existencia humana, es decir,
todo cuanto en nuestra vida está relacionado con
el bien y con el mal” (p. 5). Asimismo, destaca este
autor, que el estudio de la ética no parte de cero.
Dado que el hombre es un sujeto de vida
moral con cierto grado de reflexión, esto hace que
la ética no contenga principios absolutos. Por otra
parte, la dimensión moral atraviesa todas las facul-
tades del alma humana (conocimiento, voluntad,
20
deseo, sentimiento) y así como todos sus estratos.
4. Objeto de la ética
La ética, como reflexión filosófica, tiene por
objeto de estudio el fenómeno de la moralidad, el
cual forma parte de la vida de los hombres (Cor-
tina, 2002). En el conjunto del saber filosófico, la
ética se sitúa en la esfera de lo que se denomina
saber o filosofía práctica, porque tiene como fina-
lidad específica orientar la conducta humana.
En este sentido, la naturaleza de los obje-
tos de la ética o filosofía moral (principios, re-
glas, ideales o ideas prácticas) hacen de ella un
discurso o conocimiento problemático, cuya cer-
teza es estrictamente práctico (Bilbeny, 2000). Es
por ello que Aristóteles (384 a.C.-322 a.C.) señala
que la filosofía moral no pertenece al saber teó-
rico, sino al saber práctico (Phronesis), en el cual
es esencial la madurez en la experiencia de las ac-
ciones de la vida y el poseer una razón práctica y
deliberadora.
Destaca Bilbeny (2000) que el objeto de la
ética para Aristóteles es la praxis o práctica, en tanto
que para Immanuel Kant (1724-1804) es la volun-
tad (Wille). En ambos casos es la acción sometida a
la razón. Precisando más el objeto de la ética, no es
tanto la acción sino lo que guía la acción.
En particular, Immanuel Kant (1724-1804)
no puede ordenar más que las “máximas” o re-

21
glas para la acción, no la acción misma. Es decir,
la ética debe estudiar las reglas que orientan la
acción, buscando su fundamentación.
Para llevar a cabo su cometido, la ética se
enfrenta a tres tareas esenciales: i) tratar de acla-
rar en qué consiste lo moral; ii) intentar funda-
mentar las normas morales y iii) procurar aplicar
cuanto haya descubierto para orientar la acción
en los distintos ámbitos de la vida de la persona y
de la sociedad (Ruiz, 2014).

5. División de la ética
Partiendo de Portilla (2015), a continua-
ción, se señala la división de la ética según el su-
jeto y la fuente de moralidad.
5.1. Según el sujeto
En términos del sujeto, la ética se clasifica
en ética individual o personal, profesional y social.
a) Ética individual o personal
La ética individual o personal es aquella
que establece cuales son los deberes de la perso-
na actuando en soledad o dentro de los límites
del hogar familiar, sin más relación con el exte-
rior que las creadas en los vínculos de familia y
grupo social con quien vive.
b) Ética profesional
La ética profesional representa las normas
que rigen no sólo las vinculaciones de los profe-

22
sionales entre sí, sino, además, las relaciones de
éstos con los individuos o grupos sociales que
están a su servicio.
c) Ética social, grupal o familiar
La ética social, grupal o familiar orienta los
derechos y deberes de una sociedad o grupo so-
cial con otros; las relaciones de éstos para con sus
residentes y de éstos para con las autoridades; las
relaciones entre las instituciones y sus afiliados y
miembros integrantes de las mismas y las obliga-
ciones y derechos y de cada uno de los miembros
integrantes de una familia.
5.2. Según la fuente de moralidad
En función de la fuente de moralidad la
ética se clasifica en natural, social y religiosa.
a) Ética natural
La ética natural está basada en la naturaleza
misma del hombre, en su ser racional dotado de
una conciencia y de una relativa autonomía con
instinto, estímulos y voliciones o afectos y anti-
patías que debe encausar y satisfacer en forma
conveniente y ordenada, pero que no se maneja
por leyes escritas o codificadas.
b) Ética social
La ética social es aquella fundamentada en
las costumbres y leyes sociales que construye el
bien común y responden a la realización del ser
social del hombre.
23
 c) Ética religiosa
La ética religiosa está asentada en creencias
y normas de signo religioso que pertenecen a un
credo, compendio de libros, creencias religiosas
o derivadas de instituciones de carácter religioso.

6. Sistemas éticos o teorías éticas

La ética constituye un saber normativo de
la conducta humana. Cada escuela filosófica o
cada concepción del hombre, de la realidad o del
conocimiento lleva consigo también un plantea-
miento ético. La existencia de diversos sistemas
éticos pone de manifiesto el carácter histórico de
las ideas morales. Las teorías éticas se originan
y se desarrollan en íntima relación con la cam-
biante realidad humana. Cabe señalar que el de-
sarrollo histórico social es también un desarrollo
histórico moral (Ruiz, 2014). La ética teórica es el
conjunto de doctrinas desarrolladas por los filó-
sofos para orientar en pensar y el hacer ético.
A través de la historia de la ética, diversas
teorías se han propuesto para entender el fenóme-
no moral (Polo, 2007). En un intento de compren-
der los distintos enfoques, Kutschera (1989), Hare
(1999), Cortina y Martínez (1998), entre otros, han
clasificado las teorías éticas tratando de ordenarlas
y mostrar sus diversas lógicas bajo las cuales es po-
sible reconstruir la acción moral (Cortina, 2000b).
24
A pesar de que estas clasificaciones no contienen
todas las filosofías morales, las mismas muestran las
más significativas a juicio de los autores citados.
Polo (2007) realiza una síntesis de las teo-
rías éticas, a partir de los autores citados, y las cla-
sifica en: i) Éticas descriptivistas y no-descrip-
tivistas; ii) Éticas naturalistas y no naturalistas; iii)
Éticas cognitivistas y no cognitivistas; iv) Éticas
subjetivistas y éticas objetivistas; v) Éticas de
móviles y de fines; vi) Éticas de bienes y de fines;
vii) Éticas materiales y formales; viii) Ética teleo-
lógicas y deontológicas; ix) Éticas de intención
y de responsabilidad; x) Éticas sustancialistas y
procedimentales y x) Éticas de máximos y éticas
de mínimos.

7. Ética aplicada o práctica

A fin de salvar la distancia entre la moral
pensada o reflexión ética y la moral vivida, una de
las tareas esenciales de la filosofía moral consiste
en aplicar los principios éticos a los distintos ám-
bitos de la vida (Blázquez, Devesa y Cano, 2002a).
En esta dirección José Ferrater Mora y
Priscilla Cohn en su obra Ética aplicada, señala que
este libro se ocupa de siete temas de los que se
ha dado en llamar a veces ética aplicada y a veces
ética práctica (dos modos de traducir la expre-
sión clásica ethica utens distinta a la ethica docens): el
25
aborto, los derechos de los animales, la eutanasia,
la igualdad sexual, el paternalismo, la pornografía
y la violencia (Ferrater y Cohn, 1982).
La función de la ética aplicada, no es sólo
esta vertiente señalada anteriormente relacionada
con la solución a casos concretos (donde cada
persona se determina responsablemente), sino la
de diseñar principios, valores y procedimientos
que puedan orientar la deliberación y decisión de
cada cual.
Ethica docens y ethica utens, son dos expre-
siones latinas, clásica en los tratados de filosófi-
cos-teológicos de la escolástica. La ética docens es
la ética pensada, la vertiente teórica, sistematiza-
da y enseñada. Por su parte, la ethica utens sería la
moral vivida, es decir, la vertiente práctica de la
moral (Blázquez, Devesa y Cano, 2002b).

Reflexiones finales
En un primer acercamiento a la noción de
ética aplicada podría parecer reiterativo, puesto
que la ética misma es una filosofía práctica, una
filosofía de la acción. No obstante, esa filosofía
práctica -que Sócrates ejerciera en el ágora, vale
decir, en el centro de la vida ciudadana de Atenas-
con el transcurso del tiempo fue colocando cada
vez más el énfasis en sus componentes teóricos,
hasta casi reducirse en los últimos siglos a una
26
reflexión sobre los fundamentos de las normas
(Escribar, 2004). Ahora bien, esta reflexión es sin
duda imprescindible pero dada la transformación
de las características de la acción humana debido
al actual nivel de desarrollo científico tecnológi-
co, ella resulta hoy insuficiente.
El ritmo acelerado asumido por dicho de-
sarrollo en el último siglo ha producido una ex-
pansión de los alcances de la acción que -hasta
hace poco- hubiera parecido inconcebible. Como
consecuencia de ello, se ha producido un desfase
entre la normativa moral, por un lado, y la capa-
cidad humana de actuar, por otro. Este desfase,
responsable quizá del oscuro y difuso malestar
que hoy parece afectar al inconsciente colectivo
de la humanidad occidental, se cuenta --muy pro-
bablemente- entre las causas menos analizadas de
la actual reivindicación de la ética al interior de
la filosofía y de la creciente receptividad pública
frente a las éticas aplicadas.
Por otra parte, desde el momento en que
la humanidad hace su aparición en la historia
es posible apreciar que el homo faber precede al
homo sapiens y resultaimposible desconocer que
esta precedencia se mantiene hasta el presen-
te. Así, existe hoy un marcado desfase entre la
capacidad de actuar del hombre y la capacidad
de prever las consecuencias de su acción, lo que
27
resulta especialmente grave dada la ampliación
de los alcances de esta última a la que antes se
hace referencia. Como consecuencia de ello, el
esfuerzo por superar la distancia entre acción y
previsión adquiere hoy connotación ética y la
prudencia, junto con la responsabilidad exigida
por el poder acrecentado, se sitúan entre las vir-
tudes más prominentes dentro de las éticas apli-
cadas (Escribar, 2004).

Referencias
Aranguren, José (2001). Ética. Madrid, España. Editorial
Alianza.
Blázquez, Feliciano; Devesa, Agustín y Cano, Mariano
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30
 CAPÍTULO II
ÉTICA Y POLÍTICA EN PLA-
TÓN Y ARISTÓTELES1
Introducción
La filosofía social occidental tiene su ori-
gen histórico en las ciudades de la Grecia clásica;
así como la especulación racional y la indagación
científica (Giner, 2002). Desde sus inicios en el
Asia Menor, la filosofía griega se fue desarrollan-
do hasta florecer en las dos grandes filosofías de
Platón y Aristóteles (Copleston, 2001). En la fi-
losofía griega, se plantearon problemas que aún
conservan su relevancia en el mundo de hoy.
Cuando surge la civilización griega, tras
el declinar de las sociedades arcaicas minoicas y
cretenses, hacia el siglo VIII a. C., se encuentra
que toda la Hélade está dividida en un número
considerable de estados minúsculos, denomina-
dos polis o ciudad-estado. La polis es la unidad
política pensable para el heleno, hasta para sus
filósofos, y es ante todo, una ética y una forma de
vida (Giner, 2002).
1 Trabajo realizado en la Cátedra: “Historia de la Filosofía Antigua”,
dictada por el Profesor José Alvarado, cursada en la Licenciatura de Filo-
sofía, Plan Especial de Egresados, Escuela de Filosofía, Facultad de Hu-
manidades y Educación, Universidad del Zulia, 2012. Publicado en: Boletín
de la Academia de la Historia. N° 57, enero-junio, 2020, pp. 12-34.
31
 En otro orden de ideas, para Platón, la fi-
losofía es búsqueda de la sabiduría, que es en sí
misma casi ilimitada, es decir, un saber absoluto,
que solo compete a Dios; por lo que al hombre le
corresponde, preguntarse e investigar por la tota-
lidad de lo real. Asimismo, para Aristóteles, el sa-
ber filosófico tiene también esa característica de
totalidad, que pregunta sobre toda la realidad sin
exclusión alguna, distinguiéndose de las ciencias
particulares, las cuales están limitadas a explicar
determinados sectores de la misma (Yarza, 2005).
El presente capítulo tiene como objetivo
revisar la concepción de la ética y la política en
los dos grandes filósofos de la antigüedad: Platón
y Aristóteles. Se utilizó como metodología una
revisión documental de la literatura relacionada
con la temática objeto de estudio. El trabajo está
estructurado en tres partes: semblanza biográfi-
ca de Platón y Aristóteles (vida y obra); concep-
ción ética en Platón y Aristóteles y la visión de la
política en Platón y Aristóteles. La investigación
concluye con unas reflexiones finales, donde se
hace una comparación de las teorías ético-políti-
ca entre Platón y Aristóteles.

1. Semblanza biográfica de Platón y Aristóteles

En este apartado se realiza una semblanza
biográfica de Platón y Aristóteles, quienes cons-
32
tituyen autores representativos en la historia de la
filosofía antigua.
1.1. Platón: vida y obra
En esta parte, a partir de los autores Brun
(1992), Prieto (1996) y Muñoz (2005), se realiza
una breve reseña de la vida y obra de Platón.
1.1.1. Vida
Aristocles, nació en Atenas (427 a. C.). Fue
más tarde conocido como Platón. De familia
aristocrática, Platón fue educado en un ambiente
privilegiado, sobre todo intelectualmente, lo cual
pudo haber influenciado en sus percepciones fi-
losóficas y políticas. Poco antes de nacer Platón
acababa de estallar la guerra de Peloponeso (431
a. C.), que tan profunda influencia había de tener
en los destinos de Atenas, y en la cual tomó parte
como soldado (409 a. C.). Su vida puede dividir-
se en cuatro períodos de veinte años cada uno
(Prieto, 1996). El primer período es el de su for-
mación general –física, literatura, retórica, cien-
tífica– como correspondía a un noble ateniense,
del que se esperaba una brillante carrera política.
La segunda es a los veinte años, cuando co-
mienza su formación, específicamente, filosófica
y entra en contacto con Sócrates. Desde enton-
ces, Platón se convierte en el mejor discípulo de
su gran maestro. En el 407 a. C., sobrevino el
acontecimiento capital de la vida de Platón: su
33
encuentro con Sócrates. El maestro tenía enton-
ces 63 años y el alumno 20 años. Platón debió se-
guir las lecciones de Sócrates durante ocho años.
Platón vive la experiencia del desastre de Atenas:
la derrota militar, la instalación del gobierno fi-
lo-espartano: llamado de los Treinta Tiranos (404
a. C.), la expulsión de los Tiranos y la restaura-
ción de la democracia, aunque en realidad era una
timocracia, pues se restauraba la politeia de Solón.
La primera democracia es la que condena y ejecu-
ta su admirado maestro (399 a. C.).
Esta negativa experiencia política lo lleva a
un alejamiento de la política y a una entrega a la
filosofía. Completa su formación con unos años
de viajes por el Mediterráneo. Alrededor del año
388 a. C. abandona Atenas para dirigirse a Sicilia.
Allí en Siracusa fue recibido en la corte del tirano
Dionisio I el Viejo. Platón pensó que podía dar
consejos filosófico-políticos al tirano. Pero Dio-
nisio no estaba dispuesto a dejarse guiar por los
principios de la vida filosófica; y lo despidió.
Una vez en Atenas, Platón compró un jar-
dín junto al templo del héroe Akademos donde
instaló su escuela, que por ello se llamó Acade-
mia. Se trata de la primera escuela de filosofía or-
ganizada como una universidad, con su estatuto,
reglamento, alojamientos destinados a los estu-
diantes, salas de conferencia, museo, biblioteca,
34
entre otros (Brun, 1992). Con la fundación de la
Academia (387 a. C.) Platón comienza la terce-
ra época de su vida, la época de madurez, la de
sus grandes obras. El éxito de la institución es
indiscutible: durante un milenio, hasta su disolu-
ción por Justiniano en el 529 a. C. La Academia
permaneció como uno de los más importantes
centros intelectuales del mundo antiguo (Prieto,
1996). Platón permanece en Atenas veinte años,
consagrado a la enseñanza en su escuela y a la
composición de sus obras.
La cuarta etapa de la vida de Platón co-
mienza en el año 367 a. C., cuando muere Dio-
nisio el Viejo y le sucede su hijo Dionisio II el
joven. Dion escribe a Platón invitándole a que
vuelva a Siracusa, pues parece que el joven y nue-
vo tirano tiene buena disposición para la filosofía
y, por tanto, se ofrece una buena ocasión para
influir políticamente. Platón viaja a Siracusa a los
60 años. Por diversas circunstancias, Platón fra-
casa de nuevo. Todavía hay un tercer viaje a Sira-
cusa en 361 a. C. que tampoco tuvo éxito. Platón
regresa a Atenas para entregarse ya sin interrup-
ciones a la Academia, hasta su muerte en 347 a.
C. (Prieto, 1996).
1.1.2. Sus obras
La mayoría de las obras de Platón están
escritas en forma de diálogos. Se le atribuyen 36
35
diálogos de los que 24 son ciertamente auténticos.
En ellos aparecen personalidades históricas, fre-
cuentemente famosos, ante todo filósofos, sofis-
tas, científicos y sus amigos que intervienen como
interlocutores en el diálogo, en disputa filosófica
con la figura más importante de Sócrates.
La cronología más importante de las obras
se ha establecido siguiendo un conjunto de cri-
terios como el lenguaje, testimonios de autores
antiguos, la mención que un diálogo hace de otro,
por el contenido, por su valor literario, que decae
con la edad. Se pueden clasificar sus obras en tér-
minos de juventud, madurez y vejez (Brun, 1992;
Muñoz, 2005):
a) Obras de juventud
Con claras influencias de Sócrates: i) “Hi-
ppias menor”, sobre la mentira; ii) “Alcibíades”,
sobre la naturaleza del hombre; iii) “Apología”,
defensa de Sócrates en su juicio; iv) “Critón”,
apología de Sócrates, caracterizando al Sócrates
histórico; v) “Eutifrón”, sobre la impiedad; vi)
“Lacques”, sobre el coraje; vii) “Lisis”, sobre la
amistad; viii) “Cármides”, sobre la Sabiduría; ix)
“Protágoras”, sobre los Sofistas.
b) Obras de madurez
Aparece ya más su propio pensamiento,
donde se muestran los rasgos de su propia doc-
trina: i) “Gorgias”, el político práctico; ii) “Euti-
36
demo”, sobre los sofistas y sus falacias; iii) “Hi-
pias mayor”, sobre lo bello; iv) “Cratilo”, teoría
del lenguaje; v) “Menón”, sobre la virtud; vi)
“Fedón”, sobre la inmortalidad del alma y sobre
las ideas; vii) “El banquete”, sobre el amor; viii)
“República”, sobre la justicia y el Estado, diálo-
go político; ix) “Simposio”, eros es el auténtico
filósofo; x) “Fedro”, sobre el alma; xi) “Teete-
to”, el conocimiento no es percepción sensorial;
xii) “Parménides”, defensa contra la crítica de la
teoría de las ideas; xiii) “Sofistas”, teoría de las
ideas; xiv) “Político”, el verdadero gobernante es
el sabio.
c) Obras de vejez
Inferiores, literariamente, a las anteriores:
i) “Timeo”, sobre las ciencias naturales, aparece
el demiurgo que tiene carácter mítico, no es claro
que identifique el demiurgo con el bien; ii) “Cri-
tias”, ideal del estado agrario, contrastado con
el poder imperialista marítimo, La Atlántida; iii)
“Filebo”, relación del placer con el bien; iii) “Las
Leyes”, teoría del Estado, modifica la utopía de
la República haciendo concesiones a la vida real.
1.2. Aristóteles: vida y obra
En esta parte, partiendo de los autores Pas-
tore (1990), Reale (1992), Jaramillo (1997), Reale
y Antiseri (2001) y Muñoz (2005), se realiza una
breve reseña de la vida y obra de Aristóteles.
37
1.2.1. Vida
Aristóteles nació en Estagira (384 a. C.), al
norte de Grecia, en la frontera Macedonia. Fue
hijo de una rica mujer y de Nicómaco, un reco-
nocido médico, al servicio del Rey Amintas de
Macedonia. Es presumible, que durante cierto
tiempo el joven Aristóteles, junto con su familia,
haya vivido en Pela, donde se hallaba el palacio
de Amintas, y allí haya frecuentado la corte. A
los dieciocho años, es decir, en el 366/365 a. C.,
Aristóteles –que había quedado huérfano años
atrás– viajó a Atenas e ingresó casi enseguida en
la Academia platónica.
En la Academia, Aristóteles trabó conoci-
mientos con los científicos más famosos de aque-
lla época, empezando por el célebre Eudoxo.
Probablemente, fue este el personaje más influ-
yente durante los primeros años en que Aristó-
teles frecuentó la Academia, período durante el
cual Platón pasó una temporada en Sicilia. No
cabe duda de que, a lo largo de los veinte años
pasados en la Academia –años decisivos para la
vida de un hombre– Aristóteles captó la esencia
de los principios platónicos y los defendió a tra-
vés de algunos escritos (Reale y Antiseri, 2001).
Las nuevas interpretaciones sobre Aristó-
teles han demostrado que es imposible entender
el pensamiento aristotélico, si no se parte del
38
acontecimiento fundamental de su vida, o sea, de
los 20 años transcurridos en la Academia, en la
escuela de Platón. Es a través del curso de estos
20 años, donde el pensamiento filosófico de Aristóte-
les consiguió afianzar su conciencia y fundamen-
to, en constante discusión con Platón y mediante
las conocidas polémicas con los académicos. Por
consiguiente, parte de los dogmas aristotélicos
sólo adquieren su justa dimensión y su relevan-
te significado, si son conectados con esta matriz
académico-platónica (Reale, 1992). No obstante,
Aristóteles se caracterizó por ser un observador
de la realidad, y sobre todo fundamentó toda su
obra. No tuvo inclinación por la abstracción ni
por la especulación, a diferencia de Platón (Jara-
millo, 1997).
Al morir Platón (347 a. C.), cuando ya se
encontraba a la mitad de su recorrido vital, Aris-
tóteles prefirió dejar la Academia, porque la di-
rección de la escuela habría recaído en Espeusi-
po. Este acaudillaba la corriente de pensamiento
más alejada de las convicciones que había ido
madurando Aristóteles y, por lo tanto, abando-
nó Atenas y se instaló en Asia Menor. Se abre,
de este modo, una fase importante en la vida de
Aristóteles. Junto con su célebre compañero de la
Academia, Jenócrates, vivió primero en Aso –so-
bre la costa de Tróade– donde fundó una escue-
39
la, en unión con los platónicos Erasto y Corisco,
originarios de la ciudad de Scepsi y que se habían
convertido en consejeros de Hermías, hábil polí-
tico, señor de Atarneo y de Aso.
En el 343/342 a. C. comienza un nuevo
período en la vida de Aristóteles. Filipo de Ma-
cedonia lo llama a su corte y le confía la educa-
ción de su hijo Alejandro, personaje que estaba
destinado a revolucionar la historia griega y que
en aquel momento tenía trece años. Aristóteles
permaneció en la corte macedónica hasta que
Alejandro subió al trono, hacia el 336 a. C. Es
posible, sin embargo, que después del 340 a. C.
haya vuelto a Estagira, cuando Alejandro ya se
encontraba, activamente comprometido en la
vida política y militar (Reale y Antiseri, 2001).
Finalmente, en el 335/334 a. C., Aristóteles
regresó a Atenas y alquiló algunos edificios cercanos
a un pequeño templo consagrado a Apolo Liceo, de
donde proviene el nombre de “Liceo” atribuido a la
escuela. Como Aristóteles impartía sus enseñanzas
mientras paseaba por los senderos del jardín vecino
a los edificios, a su escuela se le llamó “Peripato” (del
griego peripatos=paseo) y sus seguidores fueron deno-
minados “peripatéticos”. Estos fueron los años más
fecundos en la producción de Aristóteles.
En el 323 a. C., después de la muerte de
Alejandro, hubo en Atenas una fuerte reacción
40
antimacedónica, que también afectó a Aristóte-
les, culpable de haber sido maestro del gran mo-
narca. Formalmente, se le acusó de haber escrito
en honor de Hermías un poema digno más bien
de un Dios. Para huir de sus enemigos, se retiró a
Calcis, donde poseía bienes inmuebles de su ma-
dre, dejando a Teofrasto la dirección del Peripa-
to. Falleció en el 322 a. C., después de unos pocos
meses de exilio (Reale y Antiseri, 2001).
1.2.2. Sus obras
La obra de Aristóteles es muy amplia y con-
cierne a los diversos aspectos del saber. Se puede
dividir sus obras en tres tipos de ciencias y una filo-
sofía por cada grupo: la filosofía teorética o filosofía
primera (contemplativa, incluye la metafísica, la físi-
ca y la matemática), la filosofía práctica o filosofía
segunda (incluye la ética y la política) y la filosofía
poética o filosofía tercera (se refiere al arte) (Pasto-
re, 1990). Asimismo, se puede distinguir las obras
de Aristóteles en tres períodos (Muñoz, 2005):
a) Obras de juventud
Son escritos en lo que es patente la influen-
cia de Platón; están escritos con estilo brillante.
Son “Eudemo”; “Sobre el alma”; “El protepti-
co”, en el que sostiene el pensamiento platónico
de las ideas. Aparece una carta a Temiso de Chi-
pre. Se sostiene que hay que situar en este perío-
do “La Física”.
41
 b) Obras de madurez
En este período es manifiesta su actitud
crítica frente a las enseñanzas de la Academia:
“Sobre la Filosofía”, obra intermedia, mezcla de
platonismo y anti-platonismo. Critica las ideas
como números. Ya aparece la expresión “mo-
tor inmóvil”. Llama al mundo cosmos o cielos
“Dios visible”. También expone el argumento de
la existencia de Dios a partir de la gradación de
las perfecciones. Afirma, contra Platón, la eterni-
dad del mundo. Este período aparece un avance
de algunos libros metafísicos. Así como “Sobre
política”: habla del Estado ideal, “Sobre el cielo”,
“Sobre la generación y corrupción”.
c) Obras de vejez
Son los años del Liceo. A este período per-
tenecen algunos de los libros esotéricos. El “Or-
ganon”, obras reunidas sobre Lógica; Dialéctica,
los libros agrupados sobre Metafísica. El libro
póstumo, editado en honor a su hijo, “Ética a
Nicómaco”; los políticos en los que se incluyen
150 Constituciones, entre ellas la de Atenas; de
Retórica y Poesía.

2. Concepción de la ética en Platón y Aristóteles

En este apartado se realiza un breve aná-
lisis reflexivo de la concepción ética en Platón y
Aristóteles.
42
2.1. La concepción de la ética en Platón
Partiendo de los autores Armstrong (1993),
Fraile (1997) y Yarza (2005) se presenta a conti-
nuación la concepción de la ética en Platón.
2.1.1. El sentido de la ética
El punto de partida de la doctrina moral de
Platón está en la visión de Sócrates, es decir, que
el cuidado del alma constituye la tarea más impor-
tante del hombre, que la virtud es conocimiento,
visión directa y clara aprehensión del bien, y que
todas las virtudes son una, que sólo puede ser en-
señada en un sentido peculiar (Armstrong, 1993).
En este sentido, la ética platónica estará condi-
cionada por tales presupuestos y mirará a liberar
al alma del cuerpo, a buscar la purificación de los
sensible, a vivir con la mirada puesta en la muer-
te, que permite iniciar la verdadera vida.
Los placeres sensibles quedarán, por tanto,
carentes de valor moral, considerándolos como
antítesis del bien. Por el contrario, la vida de la
inteligencia sería más divina, y aunque el hom-
bre no pueda alcanzarla plenamente del todo en
esta tierra, deberá buscarla. En este camino hacia
la verdadera vida, el hombre deberá purificarse,
buscando con esfuerzo una auténtica sabiduría.
Por consiguiente, en la medida que el alma se ele-
va en grados de conocimiento, esta se purifica y
se hace virtuosa.
43
 De allí, que según Yarza (2005), Platón
asume el “intelectualismo socrático”, donde si-
gue siendo la razón la predominante y de la cual
depende casi exclusivamente la virtud. El ideal
ético de Platón, que es la vida contemplativa, es
a su vez, un ideal religioso, donde la divinidad
está situada en la esfera de lo trascendente. Para
Platón las ideas, como también el Demiurgo y el
alma, tienen carácter divino, y la vida virtuosa es
la vida propiamente divina.
Los primeros diálogos de Platón tienen un
contenido fundamentalmente ético y es expuesto,
además, desde una posición enteramente socráti-
ca. A este grupo de diálogos, escritos después de
la muerte de Sócrates y antes del año 390 a. C.,
pertenecen, entre otros: “Apología de Sócrates”,
“Cármides”, “Primer Alcibíades”, “Hipias Me-
nor” y “Protágoras”. Los temas tratados hacen
referencia a las principales virtudes, como la jus-
ticia y la sabiduría.
Al igual que su maestro, Platón sostendrá
que la virtud puede enseñarse, como cualquier
otra ciencia, y que la causa de las malas acciones
es la ignorancia. Por el contrario, para obrar bien
se precisa la verdadera sabiduría, que constituye
la virtud propia del alma. Después del año 390 a.
C., y antes del período de madurez, suele situar-
se un grupo de diálogos que, aun manteniendo
44
una temática preferentemente ética, representa la
etapa de la maduración y el pase de la fase juvenil
a otra más original. A esta época pertenecen el
“Gorgias”, “Menón” y “Cratilo”.
2.1.2. El Sumo Bien
El tema del Sumo Bien, en el marco del
círculo socrático, se refleja en los diálogos de la
juventud de Platón (“Gorgias”, “Protágoras”,
“República I”), donde se debatía las controver-
sias sobre la primacía entre dos tipos de vida: la
entregada al placer y la consagrada a la sabidu-
ría. De las doctrinas socráticas se derivaron dos
escuelas sobre la ética: la hedonista de Aristipo,
que ponía como Sumo Bien el placer, y la cínica
derivada de Antístenes, que lo rechazaba y colo-
caba la felicidad en la práctica de la virtud por sí
misma (Fraile, 1997).
En el diálogo “Gorgias” presenta Platón
a Calicles, proclamando como ideal de la vida
la fuerza, el poder, el desenfreno y el libertinaje.
Una actitud similar personifica Trasímaco en el
libro primero del diálogo “República”. Sócrates
aparece en el diálogo “Protágoras” defendiendo
un hedonismo moderado. No obstante, Platón
nunca aceptó la doctrina hedonista como ideal de
vida. En el diálogo “Fedón”, su aspiración a una
existencia feliz después de la muerte le hace incli-
narse hacia el ascetismo y la mortificación. En el
45
diálogo “La República” condena enérgicamente
la vida entregada al placer, y propone un ideal de
vida basado en la virtud y el cultivo a la sabiduría
(Fraile, 1997).
2.1.3. La escala de bienes en el “Filebo”
La controversia acerca de las “dos vidas”
reaparece más tarde en el diálogo el “Filebo”,
respondiendo probablemente a las actitudes con-
trapuestas dentro de la Academia, la hedonista
de Eudoxo, que defendía el placer como Sumo
Bien del hombre, y la ascética de Espeusipo, que
lo rechazaba totalmente. Platón va a adoptar una
posición intermedia, más equilibrada, que llama
Fraile (1997) “conciliatoria”, producto de la ma-
durez, que le inspira una postura en que, sin con-
denar el placer, trata de controlarlo y someterlo a
la medida de la razón.
En el diálogo el “Filebo” entran como actores,
por una parte, Sócrates, que representa la vida con-
forme a la sabiduría, y por otra, Protarco y Filebo,
que defienden la vida según el placer. Platón excluye
como Sumo Bien el puro placer sensible, dado que
es inestable e insuficiente y sólo puede considerarse
como bien particular de la parte más baja del hom-
bre, que corresponde a la fase animal del hombre, el
cual también posee un alma inteligente.
Sin embargo, el hombre no es sólo una in-
teligencia pura, sino que consta de un alma unida
46
a un cuerpo material. Por lo tanto, el Sumo Bien
no puede consistir en solamente en la sabidu-
ría pura, por cuanto no sería el bien del hombre
completo. En este sentido, el bien del hombre,
según Platón, consistirá en una mezcla propor-
cionada de ambas cosas, en una forma de “vida
mixta”, alimentada de dos fuentes: la del “placer”
y la de la “sabiduría” (Fraile, 1997).
Platón establece una escala de bienes, con-
forme a la triple norma de la medida, la verdad y
la belleza, que en la mentalidad griega son las no-
tas esenciales de Bien. Los cinco grados resultan-
tes son los siguientes (Fraile, 1997): i) la medida,
la moderación, lo conveniente; ii) la proporción,
la belleza, la perfección; iii) la mente y la inteli-
gencia; iv) las ciencias, las artes y las opiniones
rectas y v) los placeres puros, sin mezcla de dolor.
De esta manera se evitarán tanto las exa-
geraciones del hedonismo como la rigidez del in-
telectualismo. Pero con la doctrina expuesta en el
“Filebo” no queda completo el ideal platónico de
la felicidad humana. La cuestión del Sumo Bien
no se aborda en términos absolutos, sino en con-
creto, y en particular, teniendo en cuenta la cons-
titución compuesta de la naturaleza humana y las
condiciones de la presente vida.
El diálogo deja abierto, pendiente de una
cuestión, que no se enuncia, y que Sócrates tam-
47
poco termina de aclarar. El diálogo el “Filebo”
sólo va a representar la actitud de Platón contra
lo que Fraile (1997) denomina “heraclitismo mo-
ral”, buscando una norma fija, de carácter mate-
mático, para regir la conducta del hombre en la
presente vida. La mezcla dosificada de placer y
sabiduría, armonizados en la vida virtuosa, darán
por resultados la felicidad de que el hombre es
capaz en este mundo.
2.1.4. El Bien en sí y las Ideas
Según Fraile (1997), para entender el pen-
samiento de Platón sobre el Sumo Bien hay que
acudir a su “Teoría de las Ideas”, las cuales cons-
tituyen la realidad suprema y el bien absoluto, no
sólo en sí mismas, sino también para el hombre.
Con dicha teoría, Platón aplica una norma que le
permite dar respuesta al problema del Ser, de la
Verdad y de la Ciencia, así como, al sentido prác-
tico de la conducta humana. La Ciencia tiene por
objeto al Ser inmutable, por encima de toda con-
tingencia y de toda limitación, y ese Ser constitu-
ye a la vez, el Bien absoluto, al cual tiende la vida
virtuosa y en la cual consiste la felicidad suprema
del hombre.
2.1.5. La virtud y sus divisiones
Para Platón, el Sumo Bien, en el cual consiste
la felicidad del hombre, se llega por la práctica de la
virtud, que es la cosa más preciosa del mundo.
48
 a) Noción de virtud y sus características
En las Leyes, señala Platón: “todo cuanto
oro hay encima y debajo de la tierra no es bas-
tante para darlo en cambio por la virtud” (Fraile,
1997, p. 385). Aunque el concepto de virtud que-
da todavía lejos de la exactitud sistemática que al-
canzará en Aristóteles, sin embargo, en Platón ya
existe muchas ideas fundamentales que después
precisará su discípulo.
Según Jaeger (1953, citado por Fraile,
1997), Platón tiene el mérito de haber superado
el relativismo de los sofistas, volviendo al con-
cepto tradicional que relacionaba la ley, la justicia
y la virtud con el ser, es decir, con el orden on-
tológico, permanente, objetivo que consideraba
reinando en el Cosmos. Desde la antigüedad, los
griegos establecían una relación armoniosa entre
el orden cósmico y el orden jurídico y social. Al
unir estos conceptos tradicionales a los de Platón
sobre el alma, la divinidad y las Ideas subsisten-
tes, la naturaleza de la virtud serían las siguientes
(Fraile, 1997):
i) La virtud como armonía. La virtud funda-
mental es la justicia, la cual aparece en los diá-
logos tempranos (“Gorgias”, “República I”) y,
tiene como función, introducir la armonía entre
los elementos múltiples y contrarios que integran
el compuesto humano, unificándolos y some-
49
tiéndolos a la razón. En el diálogo el “Filebo”,
la virtud aparece como medida, proporción y ar-
monía. Esta armonía individual y social, es una
imitación de la armonía cósmica, regida por una
ley universal, conforme a la cual todo está perfec-
tamente medido, regulado y proporcionado.
ii) La virtud como salud del alma. El concepto
de orden cósmico, que los médicos aplicaron a
la interpretación de los fenómenos de la salud y
de la enfermedad del cuerpo humano como de-
pendientes de la armonía y proporción entre los
diversos elementos que lo componen, Platón lo
aplica al alma. Platón a las virtudes del “cuerpo”
que son salud, fuerza y belleza, opone los “ma-
les”, que son enfermedad, debilidad y fealdad,
por lo que la virtud viene a ser la salud del alma,
resultando de la armonía la medida y la propor-
ción de la vida humana.
iii) La virtud como purificación. Platón no con-
sidera el alma como perteneciente a este mundo
y la Tierra es sólo un lugar de tránsito para las al-
mas. El pensamiento de Platón confiere un pro-
fundo sentido moral a su concepto de la vida hu-
mana. En el diálogo el “Fedón”, dominado por el
pensamiento de la supervivencia, la virtud reviste
un sentido ascético, catártico y finalista, donde su
función consiste en reprimir las pasiones inferio-
res y en purificarse, el cual consiste en separar lo
50
más posible el alma del cuerpo. El carácter fina-
lista de la virtud aparece todavía más claro en el
diálogo el “Fedro”, aunque se atenúa su sentido
ascético, prevaleciendo el camino del amor.
iv) La virtud como imitación de Dios. A partir del
diálogo el “Banquete”, se repite constantemente,
en Platón, el tema de la asimilación a Dios, consi-
derado como ideal del filósofo y la vida virtuosa.
En el diálogo el “Fedro” se presenta al filósofo
adhiriéndose a lo divino. En el diálogo la “Re-
pública” propone el ideal de la educación de los
guardianes que sean piadosos y se hagan divinos.
En el diálogo “Teeteto” distingue dos clases de
hombre: uno divinos y felices y otros vacíos de
Dios y miserables, donde el filósofo debe esfor-
zarse por huir lo más pronto posible del mundo
de las apariencias y de la mutación y su premio
es la felicidad. En el diálogo “Timeo” describe el
alma racional como de naturaleza celeste y divina,
creada por el Demiurgo. En diálogo las “Leyes”,
la virtud aparece como la expresión más perfecta
de la religiosidad.
v) Las Ideas, norma de la vida virtuosa. La norma
suprema y objetiva de la virtud en Platón debe bus-
carse en su teoría de las Ideas subsistentes, y sobre
todo en la Idea de Bien, que constituye la medida
más exacta para discernir lo bueno y lo malo. La
Ciencia tiene por objeto el ser inmutable por enci-
51
ma de toda contingencia y de toda limitación, y ese
ser constituye a la vez el Bien absoluto al cual tiende
la vida virtuosa, y en cuya contemplación consiste
la felicidad suprema a que puede aspirar el hombre.
b) Divisiones de la virtud
Aunque Platón no llegó a una sistematiza-
ción de las virtudes y de los vicios como la que
realizará Aristóteles en sus Éticas, en sus Diálogos,
ya aparecen mencionados expresamente casi to-
dos los elementos que ordenará su discípulo. Or-
denándolas conforme a la división aristotélicas
entre virtudes intelectuales y morales, en Platón
se encuentran las siguientes (Fraile, 1997):
i) Virtudes intelectuales: prudencia o sabi-
duría, conocimiento, conocimiento intelectual,
ciencia, sabiduría, comprensión, buen consejo.
ii) Virtudes morales: justicia, templanza o mo-
deración, fortaleza o valor, dominio de sí mismo,
piedad o justicia para con los dioses, alegría, buen
humor, magnificencia, arte, habilidad industriosa.
iii) Vicios: estupidez, ignorancia, intempe-
rancia, injusticia, perjuicio, daño, cobardía, arro-
gancia, insolencia, mal humor, bajeza, maldad,
adulación, envidia, descontento, incomodidad.
2.2. La concepción de la ética en Aristóteles
Partiendo de los autores Fraile (1997), Aris-
tóteles (2004a) y Mosterín (2006) se presenta a con-
tinuación la concepción de la ética en Aristóteles.
52
2.2.1. El sentido de la ética
Se han conservado tres obras distintas de
Aristóteles dedicadas a la ética, correspondientes
a las tres etapas principales de su vida (Mosterín,
2006). La primera de ellas llamada la Gran Ética (o
Magna Moral), que es la más corta de las tres, presen-
ta semejanzas lingüísticas con sus otros escritos de
la época de la Academia. La segunda, la Ética Eude-
mia, es la que más tiende al esquematismo sistemáti-
co. La tercera y última, la Ética Nicomáquea, quizá
así llamada en honor de su hijo Nikómakos, quien
murió joven, y es una de las obras más cuidadas y
mejor escritas de Aristóteles, la cual fue redactada
durante su última estancia en Atenas. A pesar que
cada una de estas obras tienen sus propias carac-
terísticas, en todos ellas se expone básicamente la
misma concepción de la ética, una moral teleológi-
ca, en la que lo bueno para el ser humano consiste
en aquello que conduce a su felicidad.
Platón pretendió sentar la ética sobre bases
sólidas, apartándola del relativismo confuso en que
había caído en manos de los sofistas y convirtién-
dola en una ciencia exacta. La ética sería la ciencia
del bien en sí mismo, de la forma eterna de bien,
de la cual nosotros y nuestras acciones imperfecta-
mente participamos. La ética quedaría así reducida
a la teoría de las formas, como el conocimiento de
la forma del bien (Mosterín, 2006).
53
 Por su parte, Aristóteles rechaza en su ética
la existencia de formas separadas, lo cual le resulta
penoso, por ser amigos nuestros los que han intro-
ducido las formas, pero, como buenos filósofos,
aun siendo amigos de Platón, hemos de ser toda-
vía más amigos de la verdad. Y la verdad es que no
hay algo así como el bien en sí o forma universal
del bien. Por lo pronto, y, para empezar, el “bien”
es una palabra equívoca, tan equívoca como el
verbo “ser”, pues el bien se dice de tantos modos
como el ser, es decir, según diversas categorías.
De allí, que el bien se puede decir de Dios o la
inteligencia (en la categoría de lo que algo es), de las
virtudes (en la categoría de cual), de lo mesurado (en
la de cuánto), de lo oportuno (en la de cuándo), entre
otros. Pero no hay una ciencia única de todos estos
bienes, ni siquiera de los que caen dentro de la misma
categoría. De hecho, nadie busca el bien en sí, sino su
propio bien. El bien en sí mismo no existe.
2.2.2. El Ser y el Bien
Para Aristóteles existe una correlación exac-
ta entre Ser y Bien. No hay un Ser único, sino mu-
chos seres. Y tampoco hay un Bien único, sino
muchos bienes particulares y analógicos. Cada
sustancia tiene su propio ser y a cada una le co-
rresponde su propio bien, que consiste en lograr la
plenitud de su propia perfección. El bien de cada
cosa está en estrecha relación con su esencia.
54
 Las esencias de las cosas difieren entre sí
por los elementos que entran en su composición.
Hay una sola esencia simplicísima, que es la de
Dios, acto puro, carente de toda materia y de toda
potencialidad, y, por lo tanto, de toda mutación.
Pero todas las demás esencias son compuestas de
acto y potencia, de forma y materia, y el grado de
perfección que les corresponde en la escala de los
seres depende de su principio formal. Por esto,
Aristóteles no plantea la cuestión del Sumo Bien
en abstracto, como Platón, sino en concreto, por-
que para él no existe un Sumo Bien absoluto, a la
manera de una Idea subsistente (Fraile, 1997).
Por lo tanto, el objeto de la ética consistirá
en investigar cuáles son el bien, la perfección y
la felicidad que corresponden al hombre, con el
fin de ajustar a ellos la orientación práctica de su
conducta. Para Aristóteles, el bien propio de cada
ser, y del hombre en particular, está determinado
por las posibilidades de su naturaleza. El hombre
debe contentarse con el ser que tiene, y, por lo
tanto, con el bien que le corresponde dentro del
grado que ocupa en la escala ontológica, y en la
medida que le es posible conseguirlo, dada la limi-
tación esencial y temporal de su sustancia. Dicho
concepto de la realidad determina la orientación
de la ética aristotélica, en la que aflora un marca-
do matiz pesimista y de resignada melancolía.
55
2.2.3. El Bien Supremo: la felicidad
La ética de Aristóteles es esencialmente fi-
nalista y eudaimonista (Fraile, 1997). Toda acción
humana está orientada hacia la consecución de al-
gún bien, al cual van unidos el placer y la felicidad.
Hay muchos bienes parciales, a cuya consecución
se ordenan las acciones particulares del hombre.
Los hay más y menos deseables. El bien de una
acción es su fin. Pero el fin que se busca es distin-
to en cada actividad y en cada técnica. El fin de la
medicina es la salud; el de la estrategia, la victoria;
el de la construcción naval, el barco, entre otros.
Entre los fines, los hay aquellos que se per-
siguen por sí mismos, y los hay también los que se
buscan como medios o instrumentos para conse-
guir otros. En general, el fin que se persigue por
sí mismo es mejor que el que solo se busca como
medio para conseguir otro. El bien supremo del
hombre es el fin universal, aquél en función del
cual se elige todos los otros fines. Para Aristó-
teles, el bien supremo del hombre es la felicidad
(eudaimonía). La felicidad es una cierta vida, es la
vida buena (Mosterín, 2006).
La dificultad está en determinar en concre-
to en que consiste ese bien y esa felicidad. Para
Aristóteles, no vale la identificación del sumo
bien del hombre con Dios. Se trata solo del ma-
yor bien a que puede aspirar el hombre en esta
56
vida, y al que Aristóteles asigna las siguientes
condiciones (Fraile, 1997):
i) Debe ser perfecto, definitivo, suficiente
por sí mismo para hacer feliz al hombre con su
posesión, sin necesidad de que se le sobreañada
ninguna otra cosa.
ii) Debe buscarse por sí mismo y no en or-
den a conseguir otro bien cualquiera.
iii) Debe ser una cosa presente. No consis-
te en la simple potencia, aptitud o capacidad para
adquirir el bien, sino en su posesión real y actual.
iv) No debe ser una cosa puramente pasi-
va, sino que consiste en la actividad propia y más
elevada del hombre en cuanto tal.
v) Debe hacer al hombre bueno.
vi) Su posesión debe tener fijeza, estabili-
dad y continuidad a lo largo de una vida completa
y suficientemente larga.
Por consiguiente, Aristóteles utilizando el mé-
todo de la exclusión, va descartando algunos bienes
(Fraile, 1997). Rechaza en primer lugar, que el bien
propio del hombre sean los placeres, dado que una
vida entregada al placer no es vida humana, sino pro-
pia de los esclavos o de animales brutos. En segundo
lugar, descarta que el bien consista en las riquezas,
las cuales son bienes y necesarios hasta cierto punto
para la vida feliz y virtuosa, no obstante, tiene más
de medios que de fines. En tercer lugar, descarta la
57
gloria y los honores, aunque son justa compensación
que corresponde a la vida política.
En este sentido, para determinar en con-
creto cuáles son el bien y las actividades propias
del hombre, Aristóteles (2004a) analiza las distin-
tas funciones del ser humano. La primera es vivir,
pero esta es común al hombre y a las plantas. La
segunda es sentir, pero es común al hombre y a
los animales. De allí que va a señalar, que lo que
verdaderamente distingue al hombre de los vivien-
tes inferiores es la razón. Así la vida del hombre
deberá consistir en vivir conforme a la razón.
Sin embargo, lo anterior no basta. La razón
debe dirigir y regular todos los actos del hombre,
y en esto consiste esencialmente la vida virtuosa.
Por lo tanto, el hombre debe conseguir la perfec-
ción que le corresponde en cuanto tal mediante la
actividad conforme a la virtud. Aristóteles (2004a)
en el primer libro de la Ética a Nicómaco, seña-
la su ideal de la perfección humana, sin acabar de
concretar en qué consiste. Es en el libro diez de la
Ética a Nicómaco donde va a señalar que el bien
propio del hombre consiste en la vida teorética o con-
templativa, es decir, en el ejercicio de la actividad de
su potencia más alta, que es la inteligencia.
2.2.4. La virtud y su división
Aristóteles (2004a) define la felicidad como
cierta actividad del alma, dirigida por la virtud
58
perfecta, donde la felicidad es una cosa excelente
y divina. Pero no es un regalo de los dioses ni
tampoco es producto del azar, sino que requiere
ser conquistada tras un largo y costoso ejercicio,
por la lucha y práctica de virtud. Para ello se re-
quiere entender en que consiste la virtud, dado
que es la condición y el camino necesario para el
logro de la felicidad. El análisis de la virtud ocupa
en Aristóteles la mayor parte de sus tres Éticas.
a) Noción de virtud y sus características
Es importante considerar que para Aristó-
teles el hombre es un compuesto sustancial, inte-
grado por dos principios distintos (Fraile, 1997):
cuerpo material y alma espiritual. El compues-
to es sujeto de pasiones, de potencias y de hábitos.
Las pasiones son aquellos movimientos del ape-
tito sensitivo que llevan consigo placer o dolor
(concupiscencia, cólera, temor, audacia, envidia,
gozo, amor, odio, pesar, celos, compasión). La
potencia es aquello que hace el hombre capaz de
experimentar las pasiones. En tanto que los hábi-
tos son cualidades adquiridas, que ponen al sujeto
en buena o mala disposición para sentirlas.
Las virtudes y los vicios no son pasiones
ni potencias, sino hábitos. Hay hábitos buenos
y malos. La virtud es un hábito bueno, que hace
bueno al hombre y buenas sus acciones. Mien-
tras que el vicio es un hábito malo. Una definición
59
de virtud, según Aristóteles, sería la siguiente:
“Un hábito adquirido, voluntario, deliberado, tal
como lo determinaría el buen juicio de un varón
prudente y sensato, juzgando conforme a la recta
razón y a la experiencia” (citado por Fraile, 1997:
527). A continuación, se señalan las característi-
cas que Aristóteles propone para la virtud (citado
por Fraile, 1997):
i) La virtud es un hábito adquirido. Dado que la
virtud es un hábito, éste no se logra espontánea-
mente, sino que requiere adquirirlo por la repeti-
ción de actos, mediante el esfuerzo y la tenacidad
en la práctica de obrar bien. Según Aristóteles, la
virtud no se encuentra en la juventud, sino que
se alcanza en la madurez, después de una vida de
esfuerzo y de constancia. Tanto las virtudes inte-
lectuales como morales se adquieren por medio
de la enseñanza y del aprendizaje, para lo cual es
necesario tiempo y experiencia.
ii) La virtud es un hábito voluntario. Aristóteles
no comparte el optimismo racionalista de Sócra-
tes, quien identificaba la virtud con la ciencia y el
vicio con la ignorancia. Por el contrario, destaca
que tanto la virtud como el vicio dependen no
sólo del conocimiento, sino también de la volun-
tad. No basta con saber el bien para practicarlo,
ni tampoco basta conocer el mal para dejarlo de
cometer. La virtud es un hábito libre y voluntario,
60
que implica un acto de deliberación y de elección,
en el cual intervienen tanto la inteligencia como
la voluntad. Sin lucha y sin esfuerzo no es posible
lograr la firmeza que caracteriza la posesión o hábi-
to de la virtud.
iii) Las virtudes morales consisten en el justo me-
dio entre dos extremos viciosos. La virtud se halla en el
medio entre lo poco y lo demasiado. Aristóteles
deja la determinación concreta del medio propor-
cional de las virtudes morales a la experiencia y al
juicio prudente de un varón sensato que discurra
rectamente. Aunque también hay acciones mora-
les en las cuales no es posible establecer ningún
medio proporcional.
iv) Es necesario poseer y practicar la virtud y no
sólo conocerla. Toda virtud tiene como propósito
completar la buena disposición natural de su po-
tencia correspondiente y asegurarle la ejecución
perfecta de la obra que le pertenece realizar. En
el hombre, según Aristóteles, será la virtud, la
manera de ser moral que hace del hombre un ser
bueno, un hombre de bien, y gracias a la cual rea-
lizará la obra que le es propia.
b) División de la virtud
Aristóteles (2004a) distingue en el alma
dos partes: una irracional, que es el sujeto de las
virtudes éticas o morales, y otra racional, en la
cual están sustentadas las virtudes dianoéticas
61
o intelectuales. Para Aristóteles (2004a) es a las
virtudes intelectuales las que corresponde dirigir
todo el conjunto de la actividad humana.
b.1) Virtudes intelectuales
En la parte racional del alma, Aristóteles
(2004a) introduce una subdivisión entre enten-
dimiento especulativo o teórico y entendimiento
direccional o práctico:
1) Entendimiento especulativo o teórico. Este
versa sobre las cosas universales y necesarias, que
no pueden ser sino aquellos que son. Su objeto
es la verdad. A esta parte de la inteligencia co-
rresponde tres virtudes: i) entendimiento intuitivo, el
cual tiene como objeto los primeros principios
de la demostración y de la ciencia, conocimiento
por intuición; ii) ciencia, cuyo objeto es lo univer-
sal y lo necesario, y consistente en la facultad de
“demostrar” procediendo por deducción y iii) sa-
biduría, que tiene por objeto los principios y las
razones altísimas de las cosas, y que viene a ser
un resultado de la unión del entendimiento intui-
tivo y de la ciencia.
2) Entendimiento direccional o práctico. Este
versa sobre las cosas particulares y contingentes,
que pueden ser de una manera o de otra. Su obje-
to es deliberar acerca de las acciones en particu-
lar. A esta facultad corresponde varias virtudes: i)
arte, el cual consiste en cierta facultad de produ-
62
cir, dirigida por la razón verdadera; ii) prudencia,
la cual es diferente de la ciencia y el arte; de la
primera, porque su objeto no es la producción
sino la acción misma y de la segunda, porque el
arte admite grados de perfección, mientras que
la prudencia no, tan alta es la prudencia, que el
hombre que la posee puede decirse que tiene to-
das las demás virtudes, porque la prudencia, por
sí sola, las comprende a todas; iii) como complemen-
to de la prudencia, se destacan otras tres virtudes:
discreción, o buen sentido, que consiste en saber
aplicar rectamente el juicio de lo bueno y de lo
justo en la acción práctica; perspicacia, que signifi-
ca claridad y rapidez para penetrar en las cosas y
en las razones de obrar; buen consejo, que consiste
en la rectitud de la deliberación que acompaña a
la prudencia.
b.2) Virtudes morales
En las virtudes morales, o éticas, Aristó-
teles (2004a) las subdivide en dos: según que re-
gulen la parte irracional del alma o las relaciones
sociales del hombre con sus semejantes:
1) Parte irracional del alma. En esta parte es-
tán las siguientes virtudes: i) fortaleza o valor, que
está relacionada con el dolor, y constituye el me-
dio entre dos extremos viciosos, la cobardía y la
temeridad; ii) templanza, que regula los placeres de
los sentidos, y consiste en el medio entre la insen-
63
sibilidad y la intemperancia; iii) pudor o modestia,
que versa sobre las emociones y que es una cuasi
virtud situada en la timidez o vergüenza excesiva
y la imprudencia.
2) Relaciones sociales del hombre con sus semejantes.
En esta parte se encuentran las siguientes virtudes:
i) liberalidad, que tiene por materia el uso de las ri-
quezas y consiste en un medio entre la tacañería y
la prodigalidad; ii) magnificiencia, que versa sobre el
uso de las riquezas cuando se trata de hacer gran-
des expensas, y su medio se halla entre la mez-
quindad y el despilfarro o la fastuosidad grosera;
iii) magnanimidad, cuya materia son la gloria y los
grandes honores, y tiene su medio entre la pusila-
nimidad o ruindad y la megalomanía o vana obs-
tentación; iv) dulzura o mansedumbre, que regula la
pasión de la cólera y consiste en el medio entre la
imposibilidad y la irascibilidad; v) veracidad, situada
entre los extremos opuestos de la disminución y la
fanfarronería; vi) buen humor, o gracia en la conver-
sación, o urbanidad, que se halla a igual distancia
entre la rusticidad grosera y la bufonería; vii) ama-
bilidad, que procede del espíritu de servicialidad y
que se halla en el medio entre el carácter rezongón
y pendenciero y la adulación; viii) némesis, palabra
que expresa el horror al mal y a la injusticia, y que
es una virtud que se halla entre la envidia y el ale-
grarse del mal ajeno; ix) justicia, que es la principal
64
entre todas la virtudes morales, y a la cual dedica
Aristóteles todo el libro V de la Ética a Nicóma-
co; x) la virtud que tiene por objeto hallar el medio
entre los pequeños honores no tiene nombre es-
pecial en Aristóteles y sus vicios extremos son la
indiferencia y la ambición.

3. La visión de la política en Platón y Aristóteles

En este apartado se hace un análisis de la
perspectiva política en Platón y Aristóteles, en el
contexto de la Grecia Antigua y las ideas de la
Atenas democrática.
3.1. Contexto histórico de las ideas políticas
en Grecia
De acuerdo con Touchard (2006), antes del
siglo VI a.C., no existe un pensamiento político
griego en forma diferenciada.
3.1.1. Marco general de la reflexión política
en la Grecia Antigua
Para entender la reflexión política en la
Grecia Antigua, Touchard (2006) destaca los as-
pectos relativos a la ciudad, la esclavitud, la ley y
los tres regímenes.
a) La ciudad o polis
Desempeña el universo político de los grie-
gos (similar a los Estados modernos). La ciudad
es la civilización de los griegos, para los cuales
distinguen entre helenos civilizados y los bárba-
65
ros de las tribus. La ciudad es la unidad política.
El dominio de la ciudad, cualquiera sea su forma
o régimen político la ejercen sobre los ciudada-
nos. En este sentido, un griego se considera ante
todo un ciudadano. El hombre es ante todo lo
que su papel cívico impone.
b) La esclavitud
Es la institución que define parte de la ci-
vilización antigua. Su papel es considerable, por
cuanto la esclavitud es una condición de la vida
material, y por tanto de la vida política (es su base
material). El problema de la esclavitud nunca va a
ser objeto de examen, no constituye un problema
político. Es un dato natural o económico que se
utiliza sin discutir. Entra en el campo de la buena
administración y no en la política. El esclavo no
existe políticamente. El griego es un ciudadano,
mientras que el esclavo no lo es en absoluto, es
una “propiedad animada”.
c) La noción de Ley
Existe un paralelismo entre la obra de los
políticos y la de los filósofos en la Grecia Anti-
gua. Los políticos intentarán imponer una legis-
lación común a todos los ciudadanos, donde el
árbitro supremo es la Ley. Por su parte, los filóso-
fos mantienen las mismas ideas; todos cualquiera
sea el régimen que prediquen quieren mostrar el
orden mediante la Ley y mediante el respeto a la
66
Ley es la única garantía de una vida política sana.
La Ley es el principio organizador de la ciudad.
Esto refuerza el poder de la ciudad. La Ley re-
presenta el orden griego frente al personalismo
persa. El modo de vida griego se define por la
existencia y soberanía de la Ley.
d) Los tres regímenes
El pensamiento político griego, hasta el im-
perio romano, se encontraría en la base de todo
análisis, crítica o doctrina política tres formas ele-
mentales de constitución o regímenes: la monar-
quía y la tiranía, la oligarquía y sus desviaciones y
la democracia y sus excesos.
3.1.2. Las grandes ideas de la Atenas democrática
La ciudad de Atenas, en plena expansión,
se da progresivamente una estructura política de-
mocrática. Esta ciudad es quien domina el movi-
miento de las ideas, mientras que Esparta patro-
cina el ideal conservador. Esas ideas se organizan
en torno a los conceptos de democracia, libertad
y Ley (Touchard, 2006).
a) La democracia
Es el término oficial que designa el estado
político en Atenas durante el siglo X a.C. Es un
tipo de régimen o forma constitucional (al igual
que la monarquía y la oligarquía). Están los de-
tractores de la democracia, entre ellos Platón. La
palabra democracia designa en principio gobier-
67
no del pueblo. Lo cual significa que la soberanía
reside en el pueblo y no se delega jamás. La pa-
labra politeia designa régimen, un régimen basado
en leyes.
b) La libertad
Es lo que distingue a un griego de un bár-
baro. La noción griega de libertad mediante la
Ley, pero con sujeción a la Ley. La libertad es el
pilar del individualismo.
c) La Ley
La soberanía de la Ley es un descubrimien-
to común de todas las ciudades griegas. Pertenece
a las democracias el profundizar las convicciones
que eran el fundamento mismo de su vida cívica.
3.2. La visión de la política en Platón
En el pensamiento político de Platón in-
fluyen varios factores, de acuerdo con Pastore
(1990). En primer lugar, la filosofía de Sócrates
que incita al rechazo de la vida política activa, en
tanto que el ambiente familiar donde fue educado
Platón lo estimula a tomar parte activa en el hacer
de la política dentro de la ciudad. En segundo
lugar, la preocupación de Platón por la crisis po-
lítica de la polis griega y, en especial Atenas.
La teoría política de Platón se desarrolla en
íntima conexión con su ética (Copleston, 2001).
Para un filósofo como Platón, interesado en lo re-
lativo a la felicidad del hombre y a la vida verdade-
68
ramente buena para el hombre, era una necesidad
imperiosa determinar la genuina naturaleza y la
función del Estado. Si todos los ciudadanos fue-
sen hombres moralmente malos, sería imposible
asegurar la bondad del Estado; e inversamente, si
el Estado fuese malo, los ciudadanos se hallarían
incapaces de vivir conforme se debe.
Sócrates no quiso dedicarse a la política
activa. En cambio, Platón siempre se sintió incli-
nado hacia ella, aunque los acontecimientos po-
líticos de su tiempo y la muerte de su maestro le
hicieron desistir de ello. No obstante, el interés
por la política permanecerá durante toda su vida,
aunque ligado íntimamente a su pensamiento fi-
losófico. Para Platón, los auténticos políticos sólo
pueden ser los filósofos, que por tener el verda-
dero conocimiento pueden llevarlo a la práctica.
Además, si el hombre es sobre todo su alma, de
ella deberán ocuparse en primer término los go-
bernantes (Yarza, 2005).
La filosofía política de Platón está conteni-
da básicamente en La República, El Político y Las
Leyes. En esas obras Platón puso todo su tesón
intelectual para referirse a la política, disciplina
que tanto cautivó a la civilización griega (Jarami-
llo, 1997). De manera simplificada, podría decirse
que hay dos formas de presentar la filosofía polí-
tica platónica.
69
 Por un lado, centrándose en ese diálogo ca-
nónico de madurez que constituye La República,
donde Platón despliega su pintura más hermo-
sa de gobierno sobre la base de la confluencia
entre el poder y el saber filosófico (doctrina del
filósofo-rey). Por otro, se puede acceder a su fi-
losofía política a través de Las Leyes o, más con-
cretamente, mediante la interrelación que este
diálogo guarda con La República y El Político, las
otras dos grandes obras platónicas consagradas a
la reflexión política.
De acuerdo con Pastore (1990), Platón
parte de la constatación y de la experiencia de
un conflicto entre dos mundos: el mundo de lo
sensible (opinión-doxa) y el mundo de las ideas
(ciencia-episteme). Platón sigue la visión de Herá-
clito según la cual todo fluye. El mundo de los
sensible es apariencia ilusoria, es decir, fenóme-
no. El mundo de las ideas es el conocimiento ver-
dadero, es el de la ciencia, que es el mundo eterno
de la realidad, de las sustancias. La realidad verda-
dera no es fenómeno sino esencia.
Para Platón, el verdadero político es y debe
ser el filósofo, el cual sabe razonar, posee la cien-
cia del bien y por consiguiente, sabe cuál es el
orden sobre el cual todo se desenvuelve. En este
sentido, filosofía y política coinciden y se identi-
fican, así como se identifica política y ciencia del
70
bien o ciencia de las ciencias. La coincidencia de
filosofía y política es la condición para que toda
ciencia y técnica particular, toda función y com-
petencia se realice útilmente, para que exista un
ordenamiento único y justo (Pastore, 1990).
3.2.1. La República
El Estado existe para servir a las necesida-
des de los hombres. Éstos no son independientes
unos de otros, sino que necesitan la ayuda y la
cooperación de los demás en la producción de
todo lo que hace falta para la vida. De ahí que
se reúnan y asocien en un mismo lugar, y dan a
esta morada común el nombre de ciudad. El fin
originario de la ciudad es, pues, un fin económi-
co, del cual se sigue el principio de la división y
especialización del trabajo.
a) La sociedad y el Estado
En su obra La República, Platón (2006) descri-
be el marco de una ciudad perfecta que no debe ser
transformada. El problema consistirá en encontrar
las condiciones que hacen una ciudad ordenada. La
concepción de hombre en Platón (2006) consiste
en un ser compuesto de cuerpo y alma, donde esta
última es idéntica a las ideas y es la verdadera esen-
cia del hombre. Asimismo, define la justicia en base
al concepto de función o trabajo específico.
El punto de partida de La República es la
decidida afirmación que no se puede entender
71
qué es justicia en el individuo si no buscándola en
el Estado y en lo que fundamenta el Estado. No
hay Estado si no son justos los individuos. Al dis-
cutir sobre la justicia aparecen las características
de la ciudad ideal: se debe gobernar a favor de los
gobernados; debe darse una separación entre el
poder político y el poder del dinero y los cargos
públicos no deben ser ventajosos (Platón, 2006).
b) Organización de la sociedad: las cla-
ses sociales
Una vez agrupados los hombres en socie-
dad, esta va pasando poco a poco del estado amor-
fo hasta constituirse en ciudad. En la sociedad bro-
ta de manera espontánea la división de funciones
y de trabajo. Para Platón (2006), el mejor ciudada-
no es aquel que considera su propio interés como
subordinado o coincidente con el de la ciudad y
el bien del Estado como suyo propio. Es preciso
eliminar todo elemento de división en la ciudad.
Todos los ciudadanos deberán considerarse como
hermanos entre sí, subordinados al bien común
todos sus intereses particulares.
En La República indica cómo debería ser el
verdadero Estado para poder formar el hombre
perfecto. En la descripción de tal Estado señala
las distintas clases de ciudadanos (trabajadores,
guardianes y políticos), que corresponden con
los tres tipos de alma (Yarza, 2005). De la divi-
72
sión primitiva de trabajo se origina la división de
la ciudad en clases sociales, a cada una de las cua-
les le corresponde una función distinta en orden
al bien común. La ciudad se compone de tres ór-
denes de ciudadanos:
i) Los gobernantes o políticos. Son los encarga-
dos del gobierno de la ciudad, son los sabios, los
que tienen el conocimiento del bien y el mal. La
función del gobierno, deberá ejercerse por una
minoría selecta, cuya misión consistirá en regular
las relaciones entre los ciudadanos y de estos con
la ciudad, asignando a cada miembro de ella la
función que le corresponde dentro del conjun-
to social, así como, legislar y velar por el cum-
plimiento de las leyes, organizar la educación y
administrar la ciudad. Sus virtudes propias son
la sabiduría y la prudencia; pero junto con ellas
deben poseer además otras muchas, como vera-
cidad, templanza, generosidad, valentía, magna-
nimidad, sagacidad, buena memoria, honradez
a toda prueba, buena intención en todo, fervor
religioso, fe en la inmortalidad y, sobre todo, el
conocimiento de la dialéctica, ciencia suprema que
revela la verdad del mundo de las ideas, norma
de todo buen gobierno. Por eso los gobernantes
deberán ser filósofos.
ii) Los guardianes auxiliares. Son los que
ejecutan las órdenes de los gobernantes, son mi-
73
licias permanentes que deberán dedicarse exclu-
sivamente al oficio de la guerra para la defensa
de la ciudad. Su virtud fundamental es el valor.
Pero deberían tener también otras cualidades:
ser fieles, robustos, veloces, ágiles, sobrios, mo-
derados, temperantes, sagaces, y hasta un poco
filósofos. Los guardianes deberán tenerlo todo
en común, renunciando a la familia y a toda for-
ma de posesión privada.
iii) Los productores o artesanos y trabajadores.
Son los que poseen una profesión productiva, y
estos no participan en política: agricultores, arte-
sanos, carpinteros, tejedores, sastres, comercian-
tes, navegantes, entre otros; cuya misión consiste
en producir lo necesario para la vida material de
la ciudad. Pueden poseer bienes particulares y te-
ner mujeres, hijos y familias propios.
c) La justicia
La justicia es el tema fundamental que ins-
pira el largo diálogo de La República. Es difícil
reducir a un tema el contenido de La República,
o hacer de él exclusivamente un tratado político.
La ética y la política están en Platón íntimamente
ligadas, pues para él el ciudadano no se diferencia
del individuo; así se entiende que Platón constru-
ya la parte política de La República después de ex-
plicar su concepción del hombre y sus virtudes, y
más en concreto la justicia (Yarza, 2005).
74
 En el primer libro de La República se pro-
ponen varias definiciones, que van siendo recha-
zadas por inexactas (Platón, 2006): la justicia no
consiste solamente en decir la verdad, ni en de-
volver lo que se ha recibido, ni en solo dar a cada
cual lo que se le debe, haciendo bien a los amigos
y mal a los enemigos; ni en hacer a los amigos
buenos y mal a los enemigos malos; ni mucho
menos –tesis de Trasímaco– en el interés del más
fuerte, considerando las leyes como dadas por lo
que gobiernan para su propio provecho, por lo
cual los tiranos son los más felices de los hom-
bres. Tampoco consiste en una convención es-
tablecida como ley por los hombres, frente a la
ley natural, para defenderse los débiles contra los
más fuertes (Fraile, 1997).
En un Estado perfecto deben existir las cua-
tro virtudes cardinales: i) la prudencia en los guar-
dianes perfectos; ii) el valor en los guardianes auxi-
liares; iii) la templanza en todos, pero en especial en
los de la clase inferior, teniendo además la función
de regular las relaciones de estos con los elemen-
tos de las clases superiores; iv) la justicia, que junto
con las virtudes anteriores, y por encima de ellas,
debe existir como virtud general que las compren-
de a todas y sin la cual ni siquiera podrían existir.
Para Platón (2006) la misión de la justicia
consiste en establecer el orden del conjunto y la
75
armonía entre las distintas partes constitutivas de
la sociedad, manteniendo a cada clase dentro de
sus límites y de las funciones que a cada uno co-
rresponde, regulando las relaciones entre el Esta-
do y los ciudadanos y de estos entre sí, conforme
a la clase y méritos de cada uno. La justicia es la
garantía y la salvaguarda del bien común.
d) Formas de gobiernos
Platón (2006) sistematizó en La República la
diversidad de regímenes políticos conocidos en
su época, conforme a su concepto de los distin-
tos modos de alma, que considera existentes en
el hombre. A los cinco modos de almas corres-
ponden cinco modos de gobierno. Platón (2006)
relaciona el saber con la política, por ello en su
teoría del Estado, defiende una especie de aristo-
cracia basada en la capacidad intelectual y la pre-
paración científica de los gobernantes. Realizará
una teoría o tipología sobre las formas de gobier-
no (Platón, 2006).
i) Aristocracia o monarquía (gobiernos de los
mejores). Es la forma pura, ideal y perfecta de
gobierno, donde el mando es ejercido por un
hombre egregio o por unos pocos hombres emi-
nentes, los cuales rigen la ciudad conforme a la
prudencia. En este régimen no existía la división
de la propiedad, todas las cosas eran comunes y
el equilibrio más perfecto reinaba entre todas las
76
clases sociales. La decadencia de este régimen se
inicia por descuidar los gobernantes el cálculo o
la aplicación del número nupcial que debe regular
las uniones entre las parejas, dando como resul-
tado el desequilibrio social, que se va acentuando
cada vez más. De esta manera, se originan todos
los demás restantes regímenes, que son degene-
raciones viciosas o enfermedades de la ciudad.
ii) Timocracia o timarquía (gobierno de los ambi-
ciosos). Mezcladas las razas de oro, plata, bronce
y hierro, se produce la desarmonía y la discor-
dia interior. Se dividen las tierras, hasta entonces
comunes. El elemento pasional, que ambiciona
victorias y honores, prevalece sobre el racional.
Predomina la clase militar, apoderándose de las
riquezas y oprimiendo a las inferiores de labra-
dores y artesanos. Este régimen no es todavía
del todo malo, dado que conserva aún algunos
rasgos del régimen aristocrático, pero prepara el
camino al advenimiento de otra forma de peor de
gobierno, que es la oligarquía. Platón se refiere
en concreto al régimen espartano, en el cual se
realizan las dos formas, timocrática (siglo V a. C.)
y la oligárquica (siglo IV a. C.).
iii) Oligarquía (gobierno de los ricos). La ambi-
ción creciente de riqueza da como resultado su
concentración en manos de una pequeña mino-
ría. De aquí se origina la división de la ciudad en
77
dos clases antagónicas: una pequeña, de magna-
tes riquísimos (oligarcas), que acaparan el dinero
y las posesiones, y otra compuesta por una mul-
titud empobrecida, carente hasta de los medios
más elementales de la vida. Los oligarcas (zán-
ganos de aguijón) se ven obligados a dominar
por el terror a un pueblo que los aborrece y que
aguarda la ocasión de expulsarlos, violentamente,
del poder.
iv) Democracia (gobierno del pueblo). Una vez
exterminados los oligarcas, el pueblo se apodera
del gobierno. Entonces, en la ciudad impera la
libertad, consistente más bien en una verdadera
anarquía, en que cada cual hace lo que se le an-
toja, dejándose llevar por el desenfreno de sus
deseos. Todos se consideran capaces para regir la
ciudad. Los cargos se proveen por elección po-
pular, y de ordinario recaen en los menos dignos
y preparados. Platón, quien conoció en Atenas el
régimen democrático, lo fustiga con sus más fi-
nas ironías, aunque dirigidas no contra el pueblo
en sí mismo, sino contra los demagogos que los
arrastraban en los vaivenes de sus ambiciones.
v) Tiranía (gobierno de la violencia). En medio
del desorden producido por el exceso de liber-
tad, terminan por prevalecer los más audaces y
violentos y sobreviene la reacción. El demago-
go favorito del pueblo se apodera del mando y
78
se erige en tirano, suprimiendo por completo la
libertad. Es el reino más completo de la injusti-
cia, en que impera el desorden, pues se rompe la
armonía entre las diversas partes integrantes del
Estado, prevaleciendo la más inferior, quedando
entronizadas las pasiones más viles y odiosas, en-
carnadas en el tirano. Es el grado más bajo a que
puede llegar la degeneración social de las formas
de gobierno.
3.2.2. El hombre de Estado: El Político
Si el Estado dibujado por Platón en La
República aparece como utópico, en El Político, y
luego en Las Leyes, diseña un Estado realizable
en la historia (Yarza, 2005). Sigue considerando
que el verdadero político sólo puede ser filósofo,
aquel que gobierna según la virtud y la ciencia.
Pero como tales hombres no se encuentran so-
bre la tierra, la supremacía habría que ponerla en
las leyes. Así pasa a estudiar los distintos tipos
de constituciones políticas, que siempre deberán
imitar a la ideal.
Este diálogo breve, escrito por Platón en
su vejez, es visto por algunos expertos como
una obra menor, sin la brillantez que caracteri-
za a La República. Quizás los contenidos de El
Político, reflejan los desencantos del filósofo ante
la imposibilidad de poner en práctica su polis o
ciudad ideal. La dura realidad política, que para el
79
momento de redactar el escrito ya había confron-
tado en Siracusa tras dos viajes sin ningún éxito,
pudo ser el factor que mayor peso ejerció en la
elaboración de sus ideas en este diálogo.
Aunque en El Político no canceló su pro-
yecto de una polis o ciudad ideal, en todo caso es
una obra pensada y escrita para la realidad. En
ella sostuvo, no obstante, que el político es aquél
que gobierna porque sabe. Es el que domina la
ciencia política. Es el rey filósofo. El hombre que
posee la ciencia real, reine o no el derecho, tiende
a ser llamado el rey (Jaramillo, 1997). El político,
al poseer el conocimiento, no tiene límites para
su acción, e incluso puede vulnerar las leyes y go-
bernar contra la voluntad de sus ciudadanos. Las
leyes que solo están basadas en la experiencia, se
subordinan al político, porque el conocimiento
que él tiene es superior a tal experiencia.
3.2.3. Las Leyes
En Las Leyes los problemas son ya concretos,
proponiendo un modelo legislativo para la ciudad;
su finalidad es, por tanto, práctica y posiblemente
en este diálogo, se fundaron las constituciones ela-
boradas por los discípulos de Platón (Yarza, 2005).
En la composición de Las Leyes diríase que a Pla-
tón le influyeron sus experiencias personales. La
infortunada experiencia de Platón en Siracusa le
hizo comprender quizá que, por lo menos, había
80
más esperanza de llevar a cabo las reformas cons-
titucionales que pedía, si su implantación se inten-
taba en una ciudad regida por un solo hombre que
en una democracia como Atenas.
Además, a Platón le influyó notoriamente
la historia de Atenas, con su elevación al rango de
imperio comercial y marítimo, así como su caída
por la guerra de Peloponeso. Para Platón, el Es-
tado deberá ser un Estado agrícola y no comer-
ciante, una comunidad productora y no importa-
dora (Copleston, 2001). El Estado debe ser una
auténtica “administración”. La democracia, la
oligarquía y la tiranía son todas indeseables, por-
que son Estados clasistas y sus leyes se aprueban
en bien de las clases particulares respectivas y no
para el provecho de la ciudad entera.
Los Estados que tales leyes tienen no son,
en realidad, auténticos sistemas de sana adminis-
tración, sino facciones o partidos, y su noción
de la justicia carece simplemente de significado.
A nadie se le debe confiar el gobierno por con-
sideraciones de alcurnia o de riqueza, sino solo
porque personalmente tenga carácter y cualida-
des para gobernar, y los gobernantes han de estar
sometidos a la ley. En Las Leyes, Platón aceptaba
la institución de la esclavitud y consideraba al es-
clavo como propiedad de su amo, propiedad que
podía ser enajenada. En lo tocante al trato debi-
81
do a los esclavos, ni le agradaba por una parte la
laxitud ateniense, ni, por otra, veía bien tampoco
la brutalidad espartana.
3.3. La visión de la política en Aristóteles
El progreso de la civilización es parte del
proceso evolutivo de la naturaleza. Se ha dado
una evolución desde la familia, pasando por la
estirpe, aldea hasta llegar a la polis (Pastore, 1990).
Todo Estado o polis es una comunidad que se
forma y organiza en función de un fin, que es el
bien hacia el cual tienden todas las comunidades.
La polis nace para una vida mejor para vivir bien.
El hombre debe vivir en la polis. La base de la
ciudad será la justicia. El hombre tiene la facultad
de discernir entre lo que es justo e injusto, entre
lo bueno y lo malo.
Aristóteles defiende las instituciones tradi-
cionales de la ciudad griega, por lo tanto, justifica la
esclavitud. Los esclavos no son personas sino pro-
piedades. Los esclavos existen por cuanto son útiles
para el amo. De esto se desprende que, por natura-
leza algunos hombres son libres y otros esclavos.
La triple distinción de las constituciones, se-
gún si el poder soberano está en las manos de uno,
de pocos o de muchos había sido modificada, pos-
tulándose una buena y una mala en cada clase. La
buena podría ser aquella basada en la fuerza; tam-
bién se podría decir que es buena la que se basa
82
en las leyes. Aristóteles usa un tercer criterio: si el
gobierno ejerce en beneficio de los administrados
o, por el contrario, de los administradores. Sobre
esta base distingue la tiranía de la monarquía, la
oligarquía de la aristocracia y la democracia de una
politeia (timocracia) (Pastore, 1990).
3.3.1. La Política en la escala de las ciencias
Aristóteles, además de las ciencias teóricas,
distingue otras dos clases, que denomina prácti-
cas y productivas (poéticas). A las ciencias prácticas
pertenecen la Política, cuyo objeto es el bien co-
mún y el buen gobierno de la ciudad; la Economía,
que versa sobre el bien de la familia y el buen ré-
gimen de la casa; y, finalmente, la Ética, que trata
sobre el bien particular del individuo y la orienta-
ción de su conducta para conseguir su perfección
y felicidad (Fraile, 1997).
Lo anterior es suficiente para comprender
la afirmación de Aristóteles (2004b): de que la
Ética y la Economía están subordinadas a la Políti-
ca. Los griegos no entienden al hombre en estado
de aislamiento, sino como ente social, enmarcado
dentro de la familia y de la sociedad civil, fuera
de las cuales pensaban que no podía lograr su
propia perfección individual. En este sentido,
Aristóteles partiendo de más a menos, concibe
el bien individual y particular como subordinado
al bien familiar y al común, y, por ende, la Política
83
como ciencia arquitectónica y donde la Economía
y la Ética estarán subordinadas, al bien común, es
decir, sometidas a la orientación de la Política.
3.3.2. La comunidad política
La moral individual tiene un sujeto concreto
y determinado, que es el hombre. Pero el hombre
no existe aislado, sino que es un individuo de una
especie multiplicada en multitud de seres particu-
lares, distintos y a la vez semejantes, los cuales se
asocian en agrupaciones de diversos tipos.
a) El ser de la comunidad política
En el conjunto de las realidades humanas
se encuentra la comunidad política, que también
es un ser, una entidad. Y en cuanto ser, le co-
rresponde también un bien propio, que consistirá
en el perfecto desarrollo de su naturaleza. Para
Aristóteles (2004b), la comunidad política no es
algo artificial sino natural, en cuanto que brota
necesariamente de una inclinación de la misma
naturaleza, dado que el hombre es por naturaleza
un “animal político”.
Para comprender la afirmación anterior es
necesario tener en cuenta su sentido finalista del
hombre. En la misma naturaleza individual de
cada hombre hay una tendencia innata a lograr
su propia perfección, en la cual consisten su bien
y su felicidad. Pero esa perfección no puede lo-
grarla el individuo en su estado de aislamiento y
84
de soledad. El individuo aislado es insuficiente
para bastarse a sí mismo. Por esta razón, necesita
de la agrupación con sus semejantes, la cual tiene
diversas formas (Aristóteles, 2004b):
i) La familia. Es la unidad social básica, que
comprende el marido, la mujer, los hijos, los es-
clavos y el buey arador. Es una asociación neta-
mente natural, en que el varón tiene autoridad
real sobre los hijos y los esclavos, y democrática
sobre la mujer.
ii) La aldea. Resulta de la agrupación de va-
rias familias.
iii) La ciudad. Resulta de la agrupación de
varias aldeas o de un número mayor de familias.
Como prueba de la sociabilidad natural del
hombre, señala Aristóteles (2004b), el hecho de que
la naturaleza le ha dotado del don de la palabra.
Los demás animales sólo emiten sonidos. Pero el
hombre tiene razón, discurre y habla. Y la palabra
es no sólo logos, sino también diálogo, que implica
comunicación con otros seres semejantes.
Asimismo, el hombre es el único animal
que sabe distinguir no sólo entre el dolor y el pla-
cer, sino también entre lo bueno y lo malo, lo jus-
to y lo injusto. Por lo tanto, la naturaleza, que no
hace nada en vano, ha formado al hombre para
vivir no aislado, sino en sociedad. El hombre so-
litario es antinatural.
85
 Entre varias formas de asociación que dis-
tingue Aristóteles: la familia, la casa, la aldea, el
patriarcado, la tribu, la suprema de todas es la
ciudad, que la cubre y el fin a que tienden todas
las demás. La ciudad es posterior, genética e his-
tóricamente, a todas las demás formas de asocia-
ción. De la agrupación de las familias resultan las
aldeas, y de la agrupación de las aldeas, la ciudad,
cuyas características son las de ser una sociedad
perfecta, independiente y que se basta a sí misma.
Es el lugar por excelencia para llevar una vida hu-
mana digna (Fraile, 1997).
Se puede interpretar el pensamiento de
Aristóteles en el sentido de que, así como el indi-
viduo nace en el seno de una familia, las familias
y los individuos, a su vez, nacen en el seno de
una ciudad. Y así la ciudad es anterior, por orden
jerárquico, a la familia y a los individuos.
b) La estructura de la comunidad política
La comunidad política es un todo, integrado
por partes no homogéneas, sino heterogéneas. El
todo se descompone en partes; y el compuesto, en
sus elementos atómicos, es decir, indivisibles; los
elementos atómicos de la polis son las familias y los
individuos. Pero, siendo la ciudad un todo por rela-
ción a esas partes, la ciudad tiene prioridad jerárqui-
ca sobre las familias y sobre los individuos, pues el
todo es necesariamente antes que las partes.
86
 La polis de Aristóteles no es un todo homo-
géneo, dotado de una unidad sustancial, como el
individuo; ni tampoco una unidad resultante de
relaciones fundadas en la generación, como la fa-
milia, sino un compuesto heterogéneo, en el cual
permanecen sus partes integrantes, distintas, con
sus funciones propias y diferentes. Por esto, recha-
za Aristóteles el principio de Platón: “Cuanto más
perfecta es la unidad, tanto mejor es el Estado”.
En este sentido, la unidad que propone
Aristóteles es tan sólo una unidad de tipo orgá-
nico, de orden, que es la única posible cuando se
trata de una multitud integrada por partes hete-
rogéneas, las cuales quedan unificadas extrínseca-
mente en virtud de su tendencia y de su orienta-
ción activa hacia un fin común.
c) El bien de la comunidad política
El hombre es un animal social, y la for-
ma más perfecta de sociedad es la ciudad, según
Aristóteles. Sin embargo, Aristóteles no trascen-
dió el concepto arcaico o antiguo de la polis griega
tradicional, a pesar de que vive en un momento
de crisis en que desemboca el largo proceso de
disolución que arranca de las guerras médicas, se
continúa en la del Peloponeso y culmina con las
fulgurantes campañas de su discípulo Alejandro,
cuyo ideal político nunca compartió Aristóteles,
y que abren el camino al cosmopolitismo.
87
 Aristóteles (2004b) señala que la ciudad es
una comunidad política. Es decir, una agrupación,
una asociación, una comunidad compuesta por
hombres. Pero no toda asociación es “ciudad”.
No basta la simple convivencia. Ni tampoco la co-
munidad de lugar. Tampoco basta la simple asocia-
ción. Por ejemplo, los esclavos pueden agrupar-
se, y, sin embargo, no constituyen “ciudad”, que
es cosa propia de hombre libres.
Para conseguir lo que distingue la “ciudad”
de otras asociaciones humanas, hay que tener en
cuenta que la ciudad es una organización social,
humana y dinámica, que tiende a perseguir un fin
determinado. Aristóteles (2004b) nos dice que el
fin de la comunidad política es un bien. Casi todo el
mundo está de acuerdo que dicho bien es la felici-
dad y que esta consiste en vivir bien y obrar bien. Por
vivir bien, no hay que entender la abundancia de
bienes materiales para llevar lo que vulgarmente
se llama buena vida, sino la vida conforme a la virtud,
es decir, la vida ordenada conforme a las exigen-
cias de la virtud, principalmente la justicia, que es
la función fundamental y propia de la comunidad
política. En este sentido, aparece una interferen-
cia de la Ética en la Política. De esta forma de
vida se deriva la felicidad, que es cosa propia de
hombres libres y no incluye a los esclavos, los
cuales no son ciudadanos para Aristóteles.
88
 Es importante señalar que lejos de absor-
ber la Ética en la Política, por el contrario, el filó-
sofo da a la Política un neto contenido ético, po-
niéndola bajo la salvaguardia de la virtud, que se
convierte en el fin y en el ideal a que debe aspirar
la ciudad. De allí que se pueda definir la ciudad
así, su género próximo: comunidad de hombres libres,
y su diferencia específica: orientada a la finalidad de
vivir bien, es decir, de vivir conforme a la virtud.
3.3.3. Formas de gobierno
Aristóteles revela una profunda experien-
cia política y un amplio conocimiento de las
constituciones de muchas ciudades. En el Liceo,
reunió una colección de constituciones de 158
ciudades, y es evidente que este material tan rico
se refleja en el tono de moderación, de madu-
rez y sensatez que domina en su obra la Política
(Aristóteles, 2004b).
La mejor forma de gobierno es aquella en
que gobiernan los mejores y la que más eficaz-
mente contribuya al bien de la ciudad. Las bue-
nas formas de gobierno son aquellas en que uno,
unos cuantos o muchos administran con la vista
puesto en el interés común. Mientras que los go-
biernos con miras a los intereses particulares son
viciosos, ya sean una persona, varias o muchas las
que rijan los destinos públicos. Pueden reducirse
a tres tipos fundamentales (Aristóteles, 2004b):
89
 i) Monarquía. Gobiernos de uno solo, en la cual
distingue cinco clases: una de los tiempos heroicos,
en el cual el rey era a al vez general, juez y sacerdote;
otra, la de los pueblos bárbaros, que es un poder he-
reditario, despótico y tiránico; otra, la aesymnetía, tira-
nía electiva de los antiguos griegos; otra, la monarquía
espartana, que era una especie de generalato vitalicio
vinculado a una familia; y otra, la monarquía absoluta,
en que el rey viene a representar en la ciudad unas
funciones semejantes al padre de familia.
ii) Aristocracia (oligocracia). Gobiernos de unos pocos.
iii) Democracia (policracia). Gobiernos de muchos.
El abuso del poder monárquico degenera
en tiranía, que es el peor de todos. El del poder
aristocrático, en oligarquía; y el del democrático, en
demagogia. Es lo que sucede cuando los gobiernos
anteponen sus bienes particulares al bien común
de la ciudad. Aristóteles, por su parte, manifiesta
su preferencia hacia un régimen intermedio, en-
tre hombres libres e iguales, apoyado en una clase
media, en la cual se equilibran los extremos entre
los muy ricos y los muy pobres. El justo medio es
lo mejor en muchas cosas (Aristóteles, 2004b).

Reflexiones finales: comparación de las teo-

rías ético-política en Platón y Aristóteles
La diferencia de temperamento entre maestro
y discípulo se va a manifestar en varios puntos de sus
90
teorías ético-política. No obstante, hay que destacar
dos hechos fundamentales que ambos comparten.
En primer lugar, los dos pensadores rechazan el re-
lativismo moral de los sofistas, siendo plenamente
conscientes de la necesidad de establecer patrones
de conducta comunes para todos que permitan la
vida en comunidad. En segundo lugar, y relaciona-
do con lo anterior, los dos viven en el ambiente po-
lítico del siglo V y IV, es decir habitantes de las polis
griegas, y por lo tanto, plenamente conscientes del
vínculo necesario entre el hombre y la ciudad, de
modo que toda Ética incluye una Política, todas la
virtudes tienen una proyección esencialmente pú-
blica; tanto para Platón como para Aristóteles, el
hombre es un animal social.
Una primera diferencia entre los dos pensa-
dores es una distinta concepción del bien. Mien-
tras que para Platón solo hay un Bien, la idea
de Bien situada en el mundo de las Ideas que el
filósofo tiene que contemplar para gobernar la
polis; para Aristóteles, al contrario, la experiencia
le muestra como hay varios tipos de bien en fun-
ción del tipo de tipo de actividad que realice el
hombre. No hay un Bien en sí, como pensaba
Platón, sino que la definición depende del tipo de
vida y de los distintos tipos de acciones.
En conexión con lo anterior, para Aristóte-
les la virtud no puede consistir en el mero cono-
91
cimiento del bien, como establecía Platón en La
República basándose en el intelectualismo moral
de su maestro Sócrates. Para el Estagirita, la vir-
tud es un hábito y una disposición del alma, es
decir depende de la práctica y del sometimiento
del lado irracional a los dictados de la razón. Esto
es lo que buscan las virtudes éticas (justicia, for-
taleza y templanza), que no son puramente inte-
lectuales como las dianoéticas o morales.
Así la ética no es el mero conocimiento teóri-
co del bien como pensaba Platón, sino un conoci-
miento práctico encaminado a dirigir la acción del
hombre de cara a una vida buena. Así la conexión
entre la virtud y la experiencia es clara en Aris-
tóteles: somos nosotros los que en una situación
concreta determinamos qué es el término medio,
es decir, qué es virtuoso. Mientras que en Platón
la virtud pasa, precisamente, por dejar de lado la
experiencia y conocer el Bien. Es la Idea de Bien
la que define que es virtuoso, y no las condiciones
en las que se encuentre el individuo.
Pero a pesar de las diferencias, los dos auto-
res coinciden en subrayar la conexión entre el bien
del individuo y el bien de la comunidad. Platón y
Aristóteles consideran que el bien del individuo
se tiene que subordinar al bien de la comunidad:
es inconcebible un individualismo ético que esté
desligado de cualquier planteamiento político.
92
Para los dos filósofos los hombres virtuosos solo
pueden serlo en ciudades virtuosas. Las políticas
adecuadas son aquellas que persiguen el bien co-
mún. También Platón y Aristóteles coinciden en
subrayar el carácter normativo de la racionalidad
que hace de la filosofía un modelo de vida buena:
así, para Platón, es un imperativo que el hombre
se libere de las cadenas de la caverna y conozca
el Bien para ser filósofo. De un modo parecido,
para Aristóteles, el modelo de vida buena para
el ser humano es el perfeccionamiento de su na-
turaleza racional en el modelo de vida teorética
propia del filósofo que contempla la sabiduría.
Pero los planteamientos políticos de ambos
filósofos inevitablemente difieren, sobre todo en
la valoración de las distintas formas de gobierno.
De acuerdo con la idea platónica de Justicia en
sí, sólo es posible una forma de gobierno válida
(justa), la Monarquía de los filósofos-reyes, frente
a una sucesión de formas degeneradas (timocra-
cia, oligarquía, democracia y tiranía). Aristóteles,
al contrario, define varias formas justas de go-
bierno de acuerdo con el número de gobernan-
tes y teniendo en cuenta no tanto de la Idea de
un bien absoluto, sino de las condiciones y de
las circunstancias de cada polis. Si se gobierna de
cara al bien común es indiferente el número de
gobernantes. Como consecuencia de lo anterior,
93
Aristóteles no valora la democracia de forma tan
negativa como hace Platón. Si es una democracia
moderada que satisfaga las necesidades funda-
mentales y de bienestar de los ciudadanos será el
mejor de los sistemas posibles.
En consecuencia, en Platón y Aristóteles
existen dos modelos de teoría política. La platóni-
ca basada en el diseño de un modelo ideal y utópi-
co basado en la mera contemplación del bien. En
tanto la aristotélica basada en la experiencia como
fuente de conocimiento del quehacer político. No
obstante, no se debe olvidar que tanto La Repúbli-
ca de Platón (2006) como la Política de Aristóteles
(2004b) son obras de dos grandes genios sistemá-
ticos que, siguiendo la tradición griega, aspiran a
encuadrar los fenómenos particulares dentro de
una visión cósmica de toda la realidad.
En todos los pensadores griegos, están ínti-
mamente trabadas la ontología, la biología, la an-
tropología, la teología, cómo también la ética y la
política. En todos ellos su preocupación por hallar
un principio para comprender el orden cósmico se
refleja en buscar un principio semejante para fun-
damentar el orden moral y político. Así se observa
que La República de Platón (2006) no es un simple
tratado político, sino una enciclopedia, en la cual
entra toda su concepción filosófica: su teoría de
las Ideas, su teología y su antropología, que son en
94
realidad las bases sobre las cuales apoya el edificio
de sus teorías morales y políticas.
En Aristóteles, la diferenciación de las par-
tes de la filosofía, alcanzan un mayor grado de
madurez, dedicando a cada materia tratados es-
peciales; más sin embargo, no por eso pierde la
visión de conjunto. Cada uno de esos tratados
hay que entenderlos no aislado, sino encuadrados
dentro de su amplia visión completa de la reali-
dad. En este sentido, en Aristóteles, no es posible
entender su Ética desligada de su ontología y de
su biología: como tampoco es posible compren-
der su Política si la se estudia aisladamente, sin te-
ner en cuenta el conjunto de toda su filosofía.
No pueden negarse, por otra parte, diferen-
cias de carácter, de formación, de intereses entre
los dos filósofos que, sin duda, influyeron en la
orientación de sus investigaciones (Yarza, 2005).
Los diálogos de Platón manifiestan en muchas
ocasiones su profunda religiosidad, expresada
en tantas veces de manera poética. Por su parte,
Aristóteles, aun otorgando un puesto privilegia-
do a lo divino, deja menos espacio en sus escritos
a sus creencias religiosas, ocupándose sobre todo
de problemas teóricos que estudia con el rigor de
su método científico.
Teniendo en cuenta los escritos de los dos fi-
lósofos, la primera impresión es el contraste entre
95
un pensador, Platón, desordenado e impreciso, y
otro, Aristóteles, riguroso y metódico. Mientras en
los diálogos platónicos las cuestiones se dispersan
y mezclan, se resuelven y critican para volver de
nuevo a tratarlas, Aristóteles acostumbra a estable-
cer en cada uno de sus tratados las cuestiones, el
objetivo y el método de su investigación.
Además, mientras Aristóteles se esfuerza
por expresar su pensamiento mediante el lengua-
je preciso y técnico; Platón se sirve de metáfo-
ras, alegorías y, en general, de la fuerza poética.
Esta impresión no debe, sin embargo, encubrir
la tendencia de fondo del pensamiento de uno
y del otro filósofo que es, en cierto sentido, la
opuesta; es decir, mientras la filosofía de Platón
tiende a la unidad del sistema, a constituirse en el
conocimiento sintético y unitario que absorbe en
sí todo otro saber; el pensamiento de Aristóteles,
sin negar la superioridad de una ciencia, la filo-
sofía primera, sobre las otras, pretende respetar
y proteger la autonomía y peculiaridad de los de-
más saberes, resultando por este motivo menos
sistemático y más abierto a desarrollos ulteriores
que el platónico.
En consecuencia, Platón y Aristóteles, o
quizás más exactamente el platonismo y el aris-
totelismo, marcan dos actitudes filosóficas ne-
tamente distintas, cuyo influjo profundísimo se
96
prolonga a lo largo de toda la historia del pensa-
miento, hasta nuestros mismos días. Más que la
contraposición personal entre Platón y Aristóte-
les importa la comparación entre los dos podero-
sos movimientos filosóficos por ellos encabeza-
dos. Sin Sócrates quizás no habría habido Platón.
Pero sin Platón ciertamente que no habría habi-
do Aristóteles. Platonismo y aristotelismo son
el resultado de dos espíritus y de dos actitudes
completamente distintas ante los problemas de la
realidad (Fraile, 1997).

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paña. Editorial Tecnos.
Yarza, Iñaki (2005). Historia de la filosofía antigua. Pamplona,
España. Editorial Universitaria de Navarra.

98
 CAPÍTULO II
ÉTICA Y ECONOMÍA EN
LA OBRA DE ADAM SMITH:
LA TEORÍA DE LOS SENTI-
MIENTOS MORALES2
Introducción
La mayoría de los manuales de economía
sitúan el nacimiento de la ciencia económica en
1776, año de la publicación de la obra Investigación
sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones
de Adam Smith (Smith, 1981). Sin embargo, po-
cos economistas se han percatado, en la historia
del pensamiento económico, de dos aspectos que
tienen gran relevancia para relacionar el ámbito
de la ética con el de la economía (Guzmán, 2004).
En primer lugar, los primeros orígenes de
la economía se remontan al siglo V a. C., en con-
creto en las obras de Aristóteles (Sen, 1987). En
sus obras Ética a Nicómaco y en La política, Aris-
tóteles ya concebía la economía desde un espíritu
esencialmente ético, distinguiendo entre “ciencia
2 Trabajo, inicialmente, realizado en la Cátedra: “Ética”, dictada por la
Profesora Katiuska Reyes, cursada en la Licenciatura de Filosofía, Plan
Especial de Egresados, Escuela de Filosofía, Facultad de Humanidades y
Educación. Universidad del Zulia, 2011. Mejorado y publicado en: Peña,
Carlos (Comp.) (2016). Retos y contribuciones en las ciencias económicas y sociales.
Caracas, Venezuela. Universidad Central de Venezuela. pp. 283-301.
99
económica”, referida a “lo necesario” y “ciencia
de la riqueza”, que se ocupaba de “lo superfluo”.
Aunque el concepto aristotélico de economía era,
lógicamente, muy restringido y se proyectaba en
exclusiva sobre el ámbito doméstico, su impor-
tancia radica en que concebía lo económico, no
como un fin en sí mismo, sino como un medio
para la búsqueda de un bien individual compati-
ble con el bien colectivo.
En segundo lugar, hay que señalar que, si
bien la obra de Smith significó una sistematiza-
ción de los conocimientos económicos de en-
tonces y una contribución fundamental de temas
concretos, como la división del trabajo y la teoría
del valor, lo que probablemente, tuvo más reper-
cusión para la posteridad fue la elevación de los
estudios económicos a rango universitario.
Smith no era, académicamente, un econo-
mista, por la simple razón de que aún no exis-
tía tal especialidad en la universidad. Antes que
economista, Smith era un “filósofo moral”. En la
Universidad de Glasgow donde enseñaba, era ca-
tedrático de filosofía moral y su obra intelectual
está impregnada de una inquietud por lo criterios
éticos en el comportamiento económico que vie-
ne a significar, desde este punto de vista, la con-
solidación del enfoque aristotélico veintidós (22)
siglos después.
100
 De acuerdo con Rodríguez (2004), “es idea
muy extendida que Smith es el padre de una cien-
cia, la economía, y de una doctrina, el liberalis-
mo. La sabiduría popular asocia a Smith con la
más célebre metáfora económica, según la cual
el mercado libre actúa como una mano invisible
que maximiza el bienestar” (p. 7). Para este autor,
esto es sólo una visión parcial de sus teorías. Pero
la distorsión más grave es pensar que Smith, se-
gún el autor citado, fue el profeta del capitalismo
“salvaje”: un mercado sin justicia ni valores éti-
cos y sólo orientado por el egoísmo. No obstan-
te, para Rodríguez (2004, p. 7), “Adam Smith fue
ante todo un moralista, admirador de la severidad
estoica que se preocupó siempre por las normas
que limitan y constriñen la conducta humana”.
A partir de los discípulos de Smith en la
misma Gran Bretaña, David Ricardo (1772-
1823), Thomas R. Malthus (1766-1834) y Jere-
my Bentham (1748-1832), se inició a lo largo
del siglo XIX un progresivo distanciamiento en-
tre el campo de la ética y el de la economía que
ha llegado hasta nuestros días. La obsesión por
equiparar los métodos de la economía a los de
las ciencias naturales, en busca de una exactitud
numérica que en muchos casos se ha mostrado
irreal, y la identificación del concepto de “utili-
dad” al de “bienestar” e incluso al de “felicidad”
101
en el ser humano, han significado dos poderosos
motores en ese largo y paulatino proceso de se-
paración entre ética y economía (Guzmán, 2004).
En este sentido, según Rincón (2014), exis-
ten notables limitaciones en la formación seguida
por los economistas, respecto a la problemática
real con la que se enfrentan, tanto en el área del
análisis económico como en el de la política eco-
nómica. Estas deficiencias son en parte producto
de la ausencia en la formación de los economis-
tas del estudio de los enfoques éticos en la cien-
cia económica. El hecho de que se haya perdido
prácticamente en la actualidad esa raíz moral o
ética en los estudios económicos y en la mayor
parte de sus investigaciones a nivel mundial no
significa, ni mucho menos, que nuestra ciencia
debe carecer de base ética.
Es precisamente en esa carencia forzada a
lo largo de los dos últimos siglos, donde radica
una de las claves fundamentales del actual fracaso
de la economía en campos tan importantes como
el hipodesarrollo permanente, las desigualdades
crecientes, los paraísos fiscales, las bolsas de po-
breza, las migraciones legales, el desempleo masi-
vo, la crisis del Estado de bienestar o el paulatino
deterioro medio ambiental.
El propósito del presente capítulo consiste
en establecer la vinculación entre ética y econo-
102
mía a partir del estudio de los aportes de Adam
Smith en su obra La teoría de los sentimientos morales,
publicada en 1759, en el contexto del iluminismo
escocés y el desarrollo del capitalismo de la épo-
ca. Este trabajo comprende los siguientes aspec-
tos: el contexto sobre el Siglo XVIII europeo (el
Siglo de las Luces), la biografía de Adam Smith
(1723-1790), su pensamiento filosófico y econó-
mico y el análisis de la parte I sección I de la obra
La teoría de los sentimientos morales. La investigación
concluye sobre la vigencia e importancia de re-
leer hoy a Adam Smith.

1. Contexto de la obra de Adam Smith: el Si-

glo XVIII europeo “El Siglo de las Luces”
El Siglo XVIII es conocido en términos his-
toriográficos como el “Siglo de las Luces” (Ro-
dríguez, 2007, p. 7). Los pensadores de esa épo-
ca estaban convencidos de poder acabar con las
tinieblas del oscurantismo y comprendieron que
su misión consistía en alumbrar el género huma-
no con la luz del pensamiento racional.
1.1. El contexto político-económico-filosófi-
co del Siglo XVIII
En el Siglo XVIII europeo aparecieron y
fueron madurando con el transcurso del tiempo
tres propuestas muy novedosas (Grupo Océano,
2016). La primera era de carácter político: el li-
103
beralismo político, que proponía la desaparición
del absolutismo monárquico. La segunda de na-
turaleza económica: el liberalismo económico.
Y la tercera ideológica y filosófica: el racionalis-
mo-empirismo.
Estos tres valores pertenecían a un grupo
social concreto del cual procedían: la burguesía
(Giner, 2002). La fortaleza económica y social –
adquirida desde siglos– de esta clase y la práctica
generalizada de tales valores dieron lugar a dos
revoluciones antes de acabar el siglo XVIII: la
Revolución Americana en 1776 y la Revolución
Francesa en 1789, con las que se inicia la Edad
Contemporánea (Bilbao y Lanza, 2010). Pero an-
tes de que se produjeran estos acontecimientos, y
a lo largo de la centuria, se contempla una triple
rivalidad: en el plano de lo político, lo económico
y las ideas. Veamos a continuación, sucintamente,
cada una de ellas.
1.1.1. Plano político: el liberalismo político
En el campo de la política, se asiste a la lucha
de las monarquías de derecho divino por man-
tenerse incólumes frente a las teorías de contra-
to político. Resultado de estas hostilidades, fue
el deseo contradictorio de la propia institución
monárquica por racionalizar su actuación a tra-
vés del sistema político del Despotismo Ilustrado. El
ideal político del siglo XVIII, sostenía que el go-
104
bernante tenía que ser filósofo; de este modo un
príncipe culto tendría a ser benefactor, racional,
eficaz y útil (Giner, 2002). Este esquema teórico
se puso en la práctica y se generalizó a partir de
mediados del siglo XVIII.
El liberalismo político clásico constituye una
de las más importantes ideologías políticas y fi-
losóficas que surgieron a partir del siglo XVII,
tras una época caracterizada por el poder abso-
luto del Estado que extendía sus funciones a la
intromisión en aspectos que son propios del ser
humano, por lo que el liberalismo clásico debió
constituirse en la principal herramienta de defen-
sa del espacio de libertad del individuo ante el
gobierno (Sempértegui, 2010).
La ideología liberal se asienta en parte en la
visión individualista planteada por Thomas Ho-
bbes (1588-1679). Sin embargo, es John Locke
(1632-1704), quien a través de su teoría de la Ley
Natural o Estado de Naturaleza afirma que el ser
humano vive en una situación de libertad y de re-
lativa felicidad y es titular de derechos individua-
les que son anteriores al Estado, pero que a la vez
dichos derechos deben ser protegidos por una
autoridad de cualquier agresión ilegítima; para lo
cual debe renunciar a esa condición natural suya
y entrar en sociedad con otros hombres que con-
juntamente tienen el propósito de salvaguardar
105
sus vidas, libertades y posesiones. No obstante, el
gobierno tiene un límite claro en sus acciones y
existen amplias esferas de la vida humana de total
libertad (Espejel, 2015).
1.1.2. Plano económico: el liberalismo económico
El siglo XVIII sufrió la batalla entre los
mercantilistas –que propugnaban el control de la
economía por parte del Estado– y los liberales,
que defendían la tesis de que solo la libertad indi-
vidual era rentable (Valencia, 2011). Los teóricos
que consiguieron la victoria, entre ellos: Adam
Smith (1723-1790), David Ricardo (1772-1823),
Thomas R. Malthus (1766-1834). En primer lu-
gar, proponían que el mercado no necesita leyes
para su regulación y funcionamiento, salvo la de
la oferta y demanda. En segundo lugar, y por ex-
tensión, sostenían que el interés de los sujetos
económicos se equilibra entre sí. Por último, in-
sistían en la idea de que cualquier intervención
estatal obstaculizaba y terminaba paralizando la
vida y la actividad económica que están, exclusi-
vamente, encomendadas a los individuos.
El siglo XVIII contempló también, desde un
punto de vista económico, el inicio de una nueva
fase del capitalismo, el capitalismo industrial, ca-
racterizada por la hegemonía de la industria sobre
los demás sectores productivos (Alonso, 2013). La
Primera Revolución Industrial, que se inició en el
106
siglo XVIII, presenta multitud de hechos nuevos:
transición más o menos rápida de la producción do-
méstica o en pequeños talleres a la producción en
fábricas; paso de la manufactura a la mecanofactura;
desarrollo extraordinario de la organización indus-
trial; crecimiento a gran escala del proletariado; au-
mento de mercados nacionales e internacionales de
artículos de consumo cotidiano (Chaves, 2004).
La explicación de todos estos cambios reside
en la expansión de una economía industrial basa-
da en la reinversión de los beneficios obtenidos
y en la aparición de inventos revolucionarios que
modificaron ampliamente la historia tecnológica.
En efecto, en el siglo XVIII también hay que ha-
blar de ciencia y tecnología, ya que los cambios
no se operaron sólo en los procesos de produc-
ción (Cazadero, 1995).
1.1.3. Plano de las ideas: la Ilustración
En el siglo XVIII, se libró la batalla, también,
en el terreno de las ideas religiosas y filosóficas
(Korsbaek, 2011). El “Siglo de las Luces” lo era
porque buscaba una luz nueva, porque esperaba
del espíritu lo que hasta entonces se había espe-
rado del alma, y porque combatía a la religión aún
con el riesgo de destruir los valores tradicionales
que sujetaban y constreñían la sensibilidad.
En una palabra, frente al monolitismo reli-
gioso hasta entonces imperante, se fue alzando
107
con la victoria la filosofía racionalista-empirista
y el sistema cultural de la Ilustración. La Ilustra-
ción constituyó un movimiento cultural que se
desarrolló entre dos revoluciones políticas: la Re-
volución Inglesa en 1688 y la Revolución France-
sa de 1789 (Fernández y Soto, 2006).
Esta manera de pensar y sentir se propagó en
diversos países de Europa durante el siglo XVI-
II (Testoni, 2002). Nació, por tanto, en Inglate-
rra, sin embargo, tuvo su expresión más extrema
en Francia, alcanzando importantes desarrollos,
además en Alemania e Italia, en parte también en
Rusia, Portugal, Dinamarca y Holanda (Reale y
Antiseri, 2001).
1.2. La Ilustración escocesa del siglo
XVIII y el papel de Adam Smith
Uno de los principales propósitos de los
iluministas escoceses fue construir una “cien-
cia del hombre”, en palabras de David Hume
(1711-1776), a partir de juicios sobre lo que el
hombre “es” antes que de juicios sobre lo que
debiera “ser” o se quisiera que fuese o, en térmi-
nos de Adam Smith (1723-1790), de lo que un
“ente perfecto” dictaminaría como su finalidad
(Trincado, 2003). En este sentido, el esfuerzo in-
telectual de la época es tratar de comprender la
sociedad sobre bases empíricas, y fundamentar o
justificar sus instituciones básicas a partir del aná-
108
lisis de la naturaleza humana y la historia, y no de
argumentos a priori (Gutiérrez, 1998).
Situados en un contexto de cambios eco-
nómicos revolucionarios que afectaban las es-
tructuras sociales, políticas y culturales hereda-
das, estos pensadores se plantean problemas muy
específicos y de su propio contexto, si bien in-
tentan dar respuestas a ellos, en una perspectiva
histórica mucho más amplia, motivados por una
pretensión de universalidad más allá de todo con-
texto. En este contexto, la figura de Adam Smith
es de indudable importancia. Su justa conside-
ración como padre de la ciencia económica ha
generado, sin embargo, una imagen reducida de
su obra, de su relevancia en el pensar de la Edad
Moderna, y también del llamado “espíritu de la
época” que no concebía la actual especialización
de la academia (Roll, 2010).
La economía, en Smith, como en los ilus-
trados escoceses del momento, no dejó de ser
una parte de llamada jurisprudencia y esta a su
vez una parte de la llamada filosofía moral (cuya
primera parte era la teología natural). Se concebía
de una manera que se podría designar hoy como
teoría general (y por tanto política) de la socie-
dad y de la historia, como descubrimiento y aná-
lisis de las leyes y los modos (sistemas) sociales e
históricos de reproducción de la vida social. El
109
contexto de la reflexión smithiana es el desarrollo
del capitalismo industrial en Inglaterra y Escocia,
que remueve las ideas morales y costumbres de la
sociedad, y el auge de la reflexión social, política,
jurídica, antropológica y ética de la llamada Ilus-
tración (Termes, 1992).
El trabajo de Smith se encuentra precedi-
do de intensas discusiones respecto al impacto
moral de la llamada “sociedad comercial” (el de-
bate ético generado en Escocia e Inglaterra so-
bre virtud y comercio) entre pensadores como
Bernard Mandeville (1670-1733) y Anthony As-
hley Cooper (1671-1713), tercer Conde de Shaf-
tesbury; de las discusiones acerca de la política
y jurisprudencia suscitados por las doctrinas de
Thomas Hobbes (1588-1679), Hugo Grocio
(1583-1645), Samuel Pufendorf (1632-1694),
John Locke (1632-1704) y los iluministas france-
ses; los estudios psicologistas sobre la naturaleza
y el entendimiento humanos desatados por la in-
fluyente obra de Locke y el Tratado de la naturaleza
humana de David Hume (1711-1776); las discu-
siones acerca de los orígenes y fundamentos de la
sociedad y las instituciones del orden emergente
(propiedad, contrato, Estado burgueses) y, final-
mente, los nacientes debates de los llamados eco-
nomistas (debate entre mercantilistas y fisiócra-
tas). Y como telón de fondo, la disputa teológica
110
que suscita el deísmo naturalista estimulado por
los avances de las ciencias naturales, en especial la
física newtoniana (Gutiérrez, 1998).
Considerar el lugar de Smith en el campo
de la ética es de primera importancia a pesar del
escaso reconocimiento de las academias de filo-
sofía (Lázaro, 2001). Adam Smith (1723-1790)
es el primer pensador moderno que articula un
pensamiento de sistema que subsume la ética en
la ciencia social, y por distintas razones es una
de los principales antecedentes de los trabajos de
Immanuel Kant (1724-1804), Georg W. F. Hegel
(1770-1831) y Karl Marx (1818-1883). En este
sentido, el pensamiento de Smith está más ope-
rante que nunca, radicalizado, eso sí, por sus su-
cesores neoliberales (Bresser, 2009).

2. Semblanza biográfica de Adam Smith

Adam Smith, uno de los autores más im-
portantes de la llamada Ilustración escocesa del
siglo XVIII, nació en Kirkcaldy, un pueblo de la
costa este de Escocia, cerca de Edimburgo, en
fecha desconocida; fue bautizado el 5 de junio de
1723; era hijo único y póstumo de un inspector
de aduanas que le “transmitió genéticamente el
odio a las barreras” (Barbé, 1996, p. 53).
Nunca conoció a su padre, llamado también
Adam Smith, que murió pocas semanas antes de
111
que naciera su hijo. Entre esta traumática circuns-
tancia y la débil salud del niño, se anudó una es-
trecha relación entre Smith y su madre, Margaret
Douglas (hija de un rico propietario de la comarca);
vivió siempre con ella, nunca se casó y de hecho la
sobrevivió apenas seis años (Rodríguez, 1997).
Desde su juventud, Smith mostró los signos
de lo que los psiquiatras llaman “el síndrome del
profesor” (Ekelund y Hébert, 1992, p. 105). Smi-
th fue, esencialmente, un universitario y un es-
tudioso. Hasta tenía las señas personales casi ca-
ricaturescas del profesor distraído: hablaba solo,
salía a pasear y se perdía, entre otros aspectos. Al
lado de su madre rica, a la cual profesó siempre
un gran afecto, disfrutó de una vida protegida,
sin grandes excitaciones, excepto cuando unos
gitanos lo raptaron a la edad de tres años.
Educado en la escuela pública del pueblo en-
tre los años 1729 y 1736. En 1737, ingresa al Glas-
gow College, pasó tres años de su adolescencia en
Glasgow, donde tuvo a Francis Hutcheson (1694-
1746) como profesor de filosofía moral. Becado en
Oxford, ingresa en 1740 en el Balliol College, estu-
dió los clásicos griegos y latinos, pero no se sintió
cómodo porque le oprimía el ambiente represivo:
el Tratado sobre la naturaleza humana de Hume, por
ejemplo, estaba prohibido (Barbé, 1996). Abando-
na en 1746, sin terminar sus estudios.
112
 En 1737, al ingresar en la Universidad de
Glasgow, recibe influencia de la escuela escoce-
sa de filosofía moral al estudiar con Hutcheson
y otros filósofos morales. En 1740, continúa
su formación en Oxford durante seis años y en
1748 es invitado por un grupo de amigos a dic-
tar conferencias sobre literatura y otros temas en
Edimburgo. Al acabar en Oxford, pasó un par de
años buscando trabajo como preceptor, pero su
aspecto descuidado y distraído (una vez caminó
casi 30 Km sin darse cuenta de que solo llevaba la
camisa de dormir) le hizo perder todas las opor-
tunidades. A fin de forjarse un futuro, se puso a
dar conferencias en Glasgow en defensa de la li-
bertad de comercio, una idea que le enseñó Hut-
cheson. Entre 1748 y 1751 dicta, en Edimburgo,
conferencias públicas sobre retórica y literatura,
que luego amplia a temas de filosofía del derecho.
Las conferencias le sirvieron para ser nombra-
do profesor en la Universidad de Glasgow en 1751,
primero de lógica y después de filosofía moral, que
incluía no sólo ética sino también derecho, ciencias
sociales, económicas y políticas. De esta época es
también su amistad con David Hume (Barbé, 1996).
En estos años empieza a madurar las ideas que pos-
teriormente expondría en la Riqueza de las naciones.
Asume la cátedra de filosofía moral en 1752
y la mantiene hasta 1764. De acuerdo a la usanza
113
de la época, este curso tenía cuatro partes: teología
natural, ética, justicia y gobierno. En 1759, publica
su primer libro, La teoría de los sentimientos morales,
obra que corresponde a la segunda parte del cur-
so (ética), que obtuvo un gran éxito y de hecho
cambió la vida del autor (Gutiérrez, 1998). Debido
a esta obra, en 1763, el político británico Charles
Townshend (1725-1767) ofreció a Smith una renta
vitalicia a cambio que este fuera tutor de su hijas-
tro, el III duque de Buccleuch, en Escocia.
En 1764, Smith abandona la universidad y
durante tres años se convierte en preceptor del
joven duque, con quien viaja a Francia. Aprove-
cha para desplazarse a Ginebra, donde conoce a
François-Marie Arouet, conocido como Voltaire
(1694-1778). En París traba relación con la flor y
nata del pensamiento galo, como el notable eco-
nomista y político Anne Robert Jacques Turgot
(1727-1781) y el famoso médico François Ques-
nay (1694-1774), líder de la primera escuela eco-
nómica propiamente dicha, la fisiocracia.
De vuelta a Kirkcaldy en 1767 y gracias a
una pensión vitalicia que le consiguió el duque,
Smith dedica los diez años siguientes a escribir
su gran obra económica, cuyo título completo es:
Una investigación sobre la naturaleza y las causas de las
riquezas de las naciones, publicada en 1776. En 1778,
este padre del “libre comercio” fue designado co-
114
misario de Aduanas en Edimburgo; su padre y
otros antepasados habían trabajado también para
el servicio aduanero. Smith cumplió con sus ta-
reas a conciencia hasta el final de su vida, tareas
que ciertamente no eran contradictorias con su
doctrina económica, puesto que él no fue parti-
dario de la desaparición de los aranceles sino de
su moderación y reforma (Rodríguez, 1997).
Tres años antes de su muerte recibió un ho-
nor que lo llenó de emoción: fue nombrado en
1787 rector de su antigua casa académica, don-
de había estudiado y enseñado, la Universidad de
Glasgow. No tenía dudas Smith sobre cuál había
su etapa más feliz de su vida: los trece años en
que fue profesor. Murió el 17 de julio 1790, en
su casa de Edimburgo, Panmure House, a la edad
de 67 años. Su vida, transcurrió entre los círculos
académicos, los clubes de juego y de tertulia de
las élites burguesas y su hogar, compuesto por él
y su madre (Gutiérrez, 1998).

3. Pensamiento de Adam Smith: filósofo y

economista
Adam Smith fue primero un filósofo mo-
ral y, posteriormente, un economista (Izquierdo y
Morell, 2011). Su pensamiento moral depende de
las nuevas ideas morales defendidas por algunos
filósofos escoceses influidos de manera decisiva
115
por la nueva ciencia mecanicista elaborada por
Isaac Newton (1642-1727), quien había desarro-
llado una ciencia física, en la cual el mundo natural
estaba gobernado por una ley de importancia uni-
versal: la Ley de la Gravedad (Galbraith, 1987).
Los filósofos morales escoceses pensaban
que el mundo moral estaría también regido por
una ley análoga que explicara la conducta de los
seres humanos. En función de estos plantea-
mientos, Smith acepta la existencia de un orden
moral natural en la sociedad que se manifiesta en
las inclinaciones naturales de los seres humanos
(Bastidas, 2014).
3.1. La escuela escocesa de filosofía moral y
el programa de investigación de Adam Smith
Tras el tratado de la Unión de 1707, y la
apertura comercial interior entre Escocia e In-
glaterra, la economía escocesa floreció y basculó
hacia el oeste, con un epicentro en Glasgow, cuyo
comercio con América, especialmente en tabaco,
se incrementó notablemente. En este contexto, y
con el decidido propósito de los propios escoce-
ses de no dejar que la pérdida de autonomía polí-
tica redundara en un empeoramiento intelectual,
la Universidad de Glasgow registró un marcado
dinamismo. Especialmente, en torno a Glasgow
y a Edimburgo surgirá la escuela escocesa de filosofía
moral (Rodríguez, 2004). La escuela escocesa de
116
filosofía moral pretendió para la ciencia social lo
mismo que Newton había logrado con la ciencia
natural: una teoría general de la moral, la política
y la sociedad (Rodríguez, 2004). Ello implicaba
el establecimiento de regularidades que eviden-
ciaran que los seres humanos, su psicología y sus
instituciones no estaban gobernados por el mero
azar. Los sentimientos humanos no podían ser
arbitrarios ni aleatorios.
El primer catedrático de filosofía moral en
Glasgow fue Gershom Carmichael (1672-1729),
su sucesor en la cátedra y considerado fundador
de la escuela se encuentra Francis Hutcheson
(1694-1746). Otros miembros fueron Thomas
Reid (1710-1796); James Burnett, Lord Mon-
boddo (1714-1799); Henry Home, Lord Ka-
mes (1696-1782), Dugald Stewart (1753-1828) y
Adam Ferguson (1723-1816). El más famoso de
todos fue David Hume (1711-1776), cuyas opi-
niones antirreligiosas le impidieron ser catedráti-
co. En ese grupo hay que incluir a Smith, distin-
guido alumno de Hutcheson, que con el tiempo
ocuparía la misma cátedra en Glasgow.
Smith dictó un curso de filosofía moral, du-
rante los años de 1752 a 1764, en la Universidad
de Glasgow, en el cual expuso cuáles eran los com-
ponentes de un amplio programa de investigación
que no pudo completar. El curso estaba dividido
117
en cuatro secciones sobre: teología natural, ética,
justicia y finalmente, política y economía.
3.2. Smith filósofo versus Smith economista
Para el pensamiento popular Smith es el
campeón de la competencia y el egoísmo. Cuando
al contrario, según Cuevas (2009), él veía la ne-
cesidad de sacrificar los intereses personales por
el bien de la sociedad y del Estado. La sociedad
burguesa ve con los ojos de su nueva etapa a la
obra de Smith, al hacerlo transforma, recrea el
pensamiento original del primero de los econo-
mistas clásicos. Esto se debe, en primer lugar,
porque el pensamiento del padre de la economía
estudia a la sociedad burguesa.
Sin embargo, esta condición necesaria debe
ser completada por un hecho fundamental. Al es-
tudiar la sociedad burguesa de su tiempo, Smith
lega una visión moral para la economía y los nego-
cios, es decir, una dimensión ética para la economía
y la sociedad capitalista, que no es sólo teórica
sino práctica. Ella subyace y permanece, hasta el
día de hoy, en el discurso de los economistas, los
políticos, los hombres de Estado y los empresa-
rios. Parafraseando, la idea de Keynes (1986), sin
darse cuenta uno es influenciado por un econo-
mista o un filósofo ya muerto, tal como lo co-
menta en su obra la Teoría general de la ocupación,
el interés y el dinero, publicada en 1936. Por tanto,
118
todo pensador sigue vigente gracias a la vida de
su obra; esta es aprehendida en interacción con el
contexto histórico-social.
Dentro de los autores que más influyeron
en el pensamiento filosófico-económico de Smi-
th, se pueden señalar los siguientes, según Bene-
gas (1990): John Locke (1632-1704), Hugo Gro-
cio (1583-1645), Samuel Pufendorf (1632-1694),
Richard Cumberland (1631-1718), Richard
Hooker (1554-1600); Richard Cantillon (1680-
1743), Anne Robert Jacques Turgot (1727-1781),
François-Marie Arouet “Voltaire” (1694-1778);
Claude-Adrien Helvétius (1715-1771), Bernard
Mandeville (1670-1733), William Petty (1632-
1687); sus amigos David Hume (1711-1776) y
Adam Ferguson (1723-1816), su profesor Francis
Hutcheson (1694-1746) y el predecesor de éste
en Glasgow, Gershom Carmichael (1672-1729).
3.2.1. El problema de Smith
El mundo anglosajón al estudiar la obra del
padre del liberalismo económico observa que an-
tes de la Riqueza de las naciones (1776), Smith es-
cribe la Teoría de los sentimientos morales (1759). La
primera de estas obras está dedicada a la econo-
mía política mientras que la segunda a la filosofía
moral. El estudio de la relación y la conciliación
entre esos dos trabajos es denominado el problema
de Adam Smith (Benegas, 1990).
119
 Conceptuando, se trata de la conciliación
entre el individuo impulsado por el interés indi-
vidual, egoísta y el individuo benévolo, altruista,
considerado con los otros, en la búsqueda de la
aprobación del espectador imparcial. El problema es
del todo interesante, pues, toca los fundamentos
mismos de la economía política clásica y el para-
digma dominante en economía (el homo oeconomicus,
el valor, el beneficio y el capital) para quienes el indivi-
duo egoísta e interesado es el punto de partida.
Aparentemente, ese supuesto se encuentra
en la Riqueza de las naciones, pero en germen y su-
peditada a la explicación que parte de la categoría
de división del trabajo (Smith, 1981). Esto con-
duce a algo que Sen (1987) establece con justeza,
se trata de la separación entre el pensamiento de
Smith y su interpretación comúnmente aceptada,
según la cual él es el campeón del egoísmo.
3.2.2. Una alternativa de interpretación de la obra
En relación a los conceptos de sociedad y
hombre, Smith absorbe la concepción dada por
la época de la Ilustración escocesa (Cuevas, 2009). La
obra y Smith mismo, son hijos de la Teoría de los
sentimientos morales, pero también son hijos de la
época de la Ilustración. Pues, en la obra de Smith
se aprecia cómo las nociones de naturaleza, razón,
pasión, justicia, hombre, adquieren forma, pero en
una interpretación particular, la cual conserva al
120
propio tiempo un substrato social propio del Si-
glo de las Luces.
Las Luces escocesas, proporcionan una expli-
cación del comportamiento moral de los indivi-
duos a partir de la constitución de mecanismos,
los cuales parten del hombre y regresan al hom-
bre mismo. En el caso de Smith (2004), se trata
del mecanismo de simpatía a través del cual el indivi-
duo primero es conmovido por una acción y de
ahí se construye el juicio de valor de acuerdo a la
moral de la sociedad. Para Smith, la ética o si se
prefiere la filosofía moral es la base sobre la cual
se edifica la economía política (Benegas, 1990).
La manera particular de integrar esas dos
ciencias sociales en ciernes proporciona a la Ri-
queza de las naciones, una forma y un contenido
nuevo y original en sus explicaciones. Sin embar-
go, el estudio del sistema económico fundado
en la ética de Smith, crea una serie de contradic-
ciones imposibles de resolver, al propio tiempo
de abrir la vía para el nacimiento de distintas co-
rrientes del pensamiento económico (Pribram,
1986; citado por Cuevas, 2009).
Una de esas corrientes o escuelas es el pa-
radigma neoclásico de la economía. En este las
cuestiones éticas se filtran con persistencia. Pare-
cería que el esfuerzo de convertir a la economía en
una ciencia positiva o dura se ve menguado por
121
el fantasma de su fundador quién continúa siendo
la fuente en la cual la sociedad capitalista actual,
se presenta libre de contradicciones, en armonía,
optimista, sin sentido histórico. Sin embargo, la con-
cepción de Smith es más crítica en relación a la de
sus intérpretes. Él tiene bien presente las contra-
dicciones del capitalismo. El efecto negativo de la
división del trabajo sobre la vida y la moral de la
masa de obreros es observado con certeza.
Del mismo modo Smith comprende que la
justicia es la piedra de toque del edificio social.
Además, que es el Estado en su calidad de pro-
motor de la economía y guardián del orden social
quién debe hacer cumplir la justicia, la seguridad
y la educación para todos sin distinción. El padre
de la economía creía firmemente, optimistamen-
te, en el progreso. Pero también en la capacidad
de los hombres, en su sabiduría, para actuar con
respeto, bondad y justicia. En el mundo de Smi-
th, aún el hombre rico, pero sabio, acepta con
gusto el sacrificio de su interés individual en aras
del interés general, más amplio (Smith, 2004).
En suma, a partir de la perspectiva explica-
da en este apartado, el Problema de Adam Smith po-
dría ser resuelto. Pero hablando con justeza, dicho
problema reposa sobre una comprensión unilate-
ral del pensamiento de Smith; es decir, sobre una
oposición falsa: Smith el moralista y Smith eco-
122
nomista; cuando en realidad se trata de un mismo
pensamiento que cambia de registro (de lo moral a
lo económico y de lo económico a lo moral) con-
servando su integridad (Cuevas, 2009).
3.2.3. Una economía despojada de todo valor moral
La integración de los valores morales en la
economía política se encuentra en la fundación
misma de esta ciencia. Eso es el fruto del naci-
miento de la sociedad capitalista y de las expresio-
nes teóricas que le corresponden. En otro sentido,
la ciencia económica es también el resultado de
la separación de la economía de la filosofía mo-
ral. Hasta hoy tal separación es relativa. La teoría
liberal y la teoría neoclásica parten del individuo
egoísta e interesado. A partir de éste es posible
hablar de utilidad, utilidad marginal, comporta-
miento racional y del establecimiento de precios
y el equilibrio general, partiendo de la obra de Ele-
mentos de economía política pura (o Teoría de la riqueza
social) de Léon Walras, publicada en 1874 (Walras,
1987). Sin embargo, en la realidad eso difícilmente
conduce al bienestar general y la justicia.
A partir de lo señalado se puede afirmar que
el desarrollo de la razón racionalista en la economía
política es un proceso contradictorio que separa
los juicios de valor moral pero que al mismo tiem-
po los supone. En la obra de Smith se encuentra
el origen de ese proceso y las bases para su de-
123
sarrollo posterior. Una consecuencia mayor de la
manera como la economía política fue fundada es
la construcción de la ideología burguesa en vigor.

4. Breve análisis de La teoría de los sen-

timientos morales
En 1759, Adam Smith publicó La teoría de
los sentimientos morales (TSM) con seis ediciones.
El libro quedó organizado en siete partes: i) De
la corrección de la conducta; ii) Del mérito y el
demérito, o de los objetos de la recompensa y el
castigo; iii) Del fundamento de nuestros juicios
acerca de nuestros propios sentimientos y con-
ducta, y del sentido del deber; iv) Del efecto de la
utilidad sobre el sentimiento de la apropiación; v)
De la influencia de la costumbre y la moda sobre
los sentimientos de la aprobación y la desaproba-
ción moral; vi) Del carácter de la virtud y vii) De
los sistemas de filosofía moral (Smith, 2004).
4.1 Contenido y propósito de La teoría de los
sentimientos morales
La TSM constituye la primera versión pu-
blicada de las ideas que Smith (2004) expuso en
su curso de filosofía moral en Glasgow, en el cual
su contenido encajaba como la segunda parte del
curso (ética). Para Méndez (2004) “constituye
una aportación brillante a la polémica contem-
poránea acerca del origen de los juicios morales
124
realizada desde el lado empirista e ilustrado” (p.
131). En este sentido, según Méndez (2004), “el
propósito más obvio de La teoría de los sentimientos
morales parece consistir en aplicar el método new-
toniano al estudio de la moralidad y, en concreto,
a la investigación en torno al origen de las nor-
mas y de los juicios morales” (p. 132).
Por consiguiente, el conjunto de los senti-
mientos deriva de la experiencia y la TSM parte
del supuesto empirista de que los juicios de apro-
bación y desaprobación moral derivan de unos
sentimientos que son algo más básico que ellos
y de los cuales son expresiones, y que no es en la
razón humana donde hay que buscar el origen de
los juicios morales.
Méndez (2004) destaca que la simpatía en
la TSM constituye el protagonista principal, ya
que se considera a esta como el “principio co-
nector” que puede explicar el origen de los senti-
mientos morales, y que es el propósito último de
TSM (p. 140). De allí que la TSM tiene el propó-
sito de exponer una ciencia newtoniana de la moral en
la cual la simpatía aspira a jugar el mismo papel
que la gravedad desempeña en la teoría de New-
ton. Quiere reducir la experiencia a ley, y por eso
se presenta, explícitamente, en algún sitio como
tratando acerca de una “cuestión de hecho”, y no
sobre una “cuestión de derecho”.
125
4.2. Análisis de La teoría de los sentimientos
morales
A continuación, se analiza de la obra de
La teoría de los sentimientos morales (TMS), la parte
I. De la corrección de la conducta, la sección I,
denominada “Del sentido de la corrección”, que
comprende cinco (5) aspectos: de la simpatía, del
placer de la simpatía mutua, de la manera que juz-
gamos la corrección o incorrección de los senti-
mientos de los demás según estén de acuerdo o
no con los nuestros, continua el mismo asunto y
de las virtudes afables y respetables.
4.2.1. De la simpatía
En esta parte, Smith (2004) comienza su obra
señalando lo relevante del concepto de “sentimien-
to” en el primer párrafo, donde expresa lo siguiente:
Por más egoísta que se pueda suponer al
hombre, existen evidentemente en su na-
turaleza, algunos principios que le hacen
interesarse por la suerte de otros, y hacen
que la felicidad de éstos le resulte necesa-
ria, aunque no derive de ella nada más que
el placer de contemplarla. Tal es el caso de
la lástima o la compasión, la emoción que
sentimos ante la desgracia ajena cuando la
vemos o cuando nos la hacen concebir de
forma vívida. El que sentimos pena por las
penas de otros es una cuestión de hecho
126
 tan obvia que no requiere demostración al-
guna, porque este sentimiento como todas
las otras pasiones originales de la naturaleza
humana, no se halla en absoluto circunscri-
to a las personas virtuosas y humanitarias,
aunque ellas quizás puedan experimentarlo
con una sensibilidad más profunda. Pero
no se halla desprovisto de él, totalmente, ni
el mayor malhechor ni el más brutal viola-
dor de las leyes de la sociedad (p. 49).
En el párrafo anterior, Smith (2004) quiere
significar que el hombre, por su naturaleza humana,
cualquiera sea su condición (egoístas, virtuosas o hu-
manitarias), generalmente, se preocupan o se intere-
san por la suerte de otros y experimentan un “sen-
timiento” como lástima o compasión, o cualquier
pasión propia de la naturaleza humana y sienten por
las desgracias ajenas o se emocionan por la felicidad
de otras personas (Fernández y Soto, 2006).
Ya aquí desde el inicio de la obra Smith
(2004) va a destacar el concepto de “sentimiento”
cómo un elemento clave en su filosofía moral o
ética, de allí que la obra se denomine La teoría de
los sentimientos morales (TSM). Para Rodríguez (2004)
“Smith participa de la gran aportación de la escuela
escocesa de la filosofía moral, que puso el énfasis en
los sentimientos y no en la razón” en la corrección
e incorreción de la conducta humana (p. 14).
127
De seguida Smith (2004) advierte lo siguiente:
Como carecemos de la experiencia inme-
diata de lo que sienten las otras personas,
no podemos hacernos ninguna idea de la
manera en que se ven afectadas, salvo que
pensemos cómo nos sentiríamos nosotros
en su misma situación. Aunque quien esté
en el potro sea nuestro propio hermano,
en la medida en que nosotros no nos halle-
mos en su misma condición nuestros sen-
tidos jamás nos informarán de la medida
de su sufrimiento. Ellos jamás nos han lle-
vado ni pueden llevarnos más allá de nues-
tra propia persona, y será sólo mediante la
imaginación que podremos formar alguna
concepción de lo que son sus sensaciones.
(…). Nuestra imaginación puede copiar las
impresiones de nuestros sentidos, pero no
de los suyos. La imaginación nos permite
situarnos en su posición, concebir que pa-
decemos los mismos tormentos (…), en-
tonces empieza a afectarnos, y temblamos
y nos estresemos al pensar en lo que él está
sintiendo. Así como el dolor o la angustia
de cualquier tipo provocan una pena que
puede ser enorme, el hacernos la idea o
imaginar que lo padecemos suscita la mis-
ma emoción en algún grado, en proporción
128
 a la vivacidad o languidez de dicha concep-
ción (pp. 49-50).

En este párrafo, Smith (2004) utiliza la cate-

goría de “imaginación” y es por medio de ella
que los individuos pueden captar o copiar las im-
presiones de sus sentidos y formarse la idea de
las sensaciones que padecen o sienten las otras
personas. Para Smith (2004), en la medida en que
no tenemos experiencia directa o indirecta de lo
que otras personas sienten, únicamente, hay un
camino posible para vincularnos a su experiencia
sensitiva. Tanto en la percepción directa de sus
emociones, a través de su manera de expresar-
las, como en la relación indirecta que nos obliga
a imaginarlas a partir de un conocimiento de la
situación, estamos fuera de las emociones direc-
tas de quien las vive, y por tanto, el medio fun-
damental de vinculación es siempre la “imagina-
ción” (Gutiérrez, 1998).
En Smith (2004) hay otro concepto que
utiliza en su obra la TSM que es el de “especta-
dor”, donde destaca los siguiente:
Pero no son sólo las circunstancias que
crean dolor o aflicción las que nos hacen
compartir los sentimientos con los demás.
Cualquiera sea la pasión que un objeto pro-
mueve en la persona en cuestión, ante la
129
 concepción de la situación brota una emo-
ción análoga en el pecho de todo espectador
atento. (…). En toda pasión que el alma hu-
mana es susceptible de abrigar, las emocio-
nes del espectador siempre se corresponden
con lo que, al colocarse en su mismo lugar,
imagina que son los sentimientos que expe-
rimenta el protagonista (p. 51).
En consecuencia, para Smith (2004) es
como “espectadores” el único modo que pode-
mos vincularnos a los sentimientos, afecciones o
pasiones de otros. No se trata de un vínculo ra-
cional; se trata de un vínculo sentimental, afecti-
vo, pasional. El sentimiento vinculante del espec-
tador surge de contemplar la situación que mueve
a la pasión de la persona observada, e imaginarse
él en la misma situación (Gutiérrez, 1998).
En la obra de la TSM una noción básica es
la de “simpatía”. Smith (2004) señala lo siguiente:
“Lastima y compasión son palabras apropiadas
para significar nuestra condolencia ante el sufri-
miento ajeno. La simpatía, aunque su significado
fue quizás, originalmente el mismo, puede hoy
utilizarse sin mucha equivocación para denotar
nuestra compañía en el sentimiento ante cual-
quier pasión” (p. 52).
Cuando se produce la correspondencia
de sentimientos, se da la simpatía, que es para
130
Smith (2004), el sentimiento concordante que
surge entre el espectador con el “actor real”, el
afectado de forma directa. Cuando no se da esa
concordancia, en el espectador se produce aver-
sión hacia el sentimiento del actor. La simpatía
es relación de sentimientos antes que relación de
sujetos. Así, Smith (2004) señala lo siguiente:
En ocasiones la simpatía aparecerá por la sim-
ple contemplación de una emoción determi-
nada en otra persona. (…). La pesadumbre y
la alegría, por ejemplo, manifiestamente ex-
presadas en el aspecto y los gestos de alguien,
afectan de inmediato al espectador con algún
grado de la misma emoción, dolorosa o gra-
ta. (…). Pero esto no es universalmente váli-
do ni rige para todas las pasiones. Algunas de
ellas no generan identificación alguna, y antes
de que detectemos lo que las ha promovido
nos suscitan disgustos y rechazo. (…). Nues-
tra simpatía hacia la tristeza o la alegría de
otro es siempre sumamente imperfecta. (…).
La simpatía, en consecuencia, no emerge tan-
to de la observación de la pasión como de la
circunstancia que la promueve (pp. 52-53).
De acuerdo con Méndez (2004), la simpa-
tía no es en la TSM un “principio de la acción”
(p. 141). Para Smith (2004), la simpatía consiste
en un hábito simple de la imaginación que nos
131
lleva a ponernos en el lugar de otro, un “meca-
nismo” de la mente que sirve para explicar el ori-
gen y el funcionamiento de muchos fenómenos
psicológicos y sociales complejos, entre ellos, el
de la existencia de las normas morales, pero que
de por sí sola no mueve a actuar. En sí misma,
la simpatía no es nada moral. Es un hábito de la
imaginación que va a servir para explicar lo que se
considera como lo dado en la TSM, es decir, unas
determinadas prácticas sociales, los sentimientos
morales, y los juicios de aprobación y desaproba-
ción de una conducta que de ellos se derivan, que
forman aquello que se quiere someter a ley.
4.2.2. Del placer de la simpatía mutua
Por otro lado, destaca Smith (2004) que
“cualquiera que sea la causa de la simpatía, cual-
quiera que sea la manera en que sea generada,
nada nos agrada más que comprobar que otras
personas sienten las mismas emociones que laten
en nuestro corazón y nada nos disgusta más que
observar lo contrario” (p. 57).
Asimismo, agrega Smith (2004), “La sim-
patía que mis amigos manifiestan ante un gozo
puede sin duda ser placentera para mí al incre-
mentar esa felicidad; sin embargo, la que mani-
fiestan ante mi aflicción no podría serme grata
si sólo sirviese para acentuar mi tristeza” (p. 58).
Por lo tanto, según Smith (2004) “la simpatía
132
aviva el regocijo y mitiga la pena. Anima la jo-
vialidad al presentar otra fuente de satisfacción y
alivia el dolor al insinuar al corazón casi la única
sensación agradable que es capaz de percibir en
ese momento” (p. 58).
4.2.3. De la manera que juzgamos la correc-
ción o incorrección de los sentimientos de
los demás según estén de acuerdo o no con
los nuestros
En esta parte, Smith (2004) continúa con el
papel que juega la simpatía. Así señala lo siguiente:
Cuando las pasiones originales de la per-
sona, principalmente, afectada están en
perfecta consonancia con las emociones
simpatizadoras del espectador, necesaria-
mente, le parecen a este último justas y
apropiadas, y en armonía con sus objetos
respectivos; en cambio, cuando comprue-
ba, poniéndose en el caso, que no coinciden
con lo que siente, entonces necesariamente
le parecerán injustas e inapropiadas, y en
consecuencia con las causas que las exci-
tan. En consecuencia, aprobar las pasiones
de otro como adecuadas a sus objetos es lo
mismo que observar que nos identificamos
completamente con ellas; y no aprobarlas
es lo mismo que observar que no simpati-
zamos, totalmente, con ellas (p. 61).
133
 Por otra parte, Smith (2004) destaca lo siguien-
te en relación a los sentimientos:
El sentimiento o afecto del corazón del que
procede toda acción y del que en última ins-
tancia depende toda su virtud o todo su vi-
cio, puede ser considerado bajos dos aspec-
tos o relaciones diferentes; en primer lugar,
con relación a la causa que lo provoca o el
motivo que lo genera; y, en segundo lugar,
con relación al fin que se propone o al efec-
to que tiende a producir. En la adecuación o
inadecuación, en la proporción o despropor-
ción que el sentimiento guarde con la causa u
objeto que los suscita estriba la corrección o
incorrección, el decoro o desgarbo de la con-
ducta consiguiente (Smith, 2004, p. 64).
4.2.4. Continua el mismo asunto
En esta parte Smith (2004), trata de juzgar
la propiedad o impropiedad de los sentimientos de
otra persona por su correspondencia o discordancia
con los nuestros en dos circunstancias diferentes:
a) Cuando los objetos que los excitan son
considerados, independientemente, de cualquier
relación con nosotros mismos o con la persona
cuyas emociones estamos ponderando. Al res-
pecto, señala lo siguiente Smith (2004):
En lo que hace a los objetos que son consi-
derados, independientemente, de cualquier
134
 relación específica con nosotros o el indivi-
duo cuyos sentimientos juzgamos, siempre
que éstos se correspondan totalmente con
los nuestros le atribuiremos las cualidades
del buen gusto y la inteligencia. La belleza
de una llanura, la grandeza de una monta-
ña, los adornos en construcción (…) todos
los asuntos generales del saber y el gusto
son considerados por nosotros y la perso-
na que nos acompañan como objetos que
no tienen relación concreta con ninguno.
Los contemplamos desde el mismo punto
de vista y no hay lugar para la simpatía o
para ese imaginario cambio de posiciones
del que emerge la simpatía para producir
con respecto a esos objetos la más perfec-
ta armonía de sentimientos y emociones.
(…). (p. 67).

b) Cuando son considerados en tanto que

nos afectan, concretamente, a algunos de noso-
tros. Smith (2004), destaca lo siguiente:
Con respecto a los objetos que nos afec-
tan de una manera especial a nosotros o
a la persona cuyos sentimientos juzgamos,
al preservar esa armonía y corresponden-
cia resulta al mismo tiempo más difícil y
muchísimo más importante. (…). Para que
135
 pueda existir en todos los casos de ese tipo
alguna correspondencia de sentimientos
entre quien contempla y la persona prin-
cipalmente concernida, el espectador debe
ante todo procurar en todo lo que pueda
ponerse en lugar del otro, y asumir hasta las
mínimas circunstancias de infelicidad que
puedan afectar el paciente. Debe adoptar la
posición completa de su compañero, hasta
en sus incidencias más significativas, y es-
forzarse para que ese imaginario cambio de
posiciones sobre el que funda su simpatía
sea lo más perfecto posible (p. 69-70).
Posteriormente, señala Smith (2004) un as-
pecto importante en relación al “sentimiento de
la simpatía” y la “armonía de la sociedad”:
(…). Lo que ellos sienten será verdad siem-
pre diferente de lo que siente él, en algu-
nos aspectos, y la compasión nunca po-
drá ser idéntica al dolor original; porque
la conciencia secreta de que el cambio de
situaciones del que surge el sentimiento
de simpatía es simple imaginación no sólo
atenúa en intensidad, sino que además en
cierto sentido modifica su carácter y lo
vuelve algo bastante diferente. Es eviden-
te, sin embargo, que estos dos sentimien-
tos pueden tener recíprocamente la corres-
136
 pondencia suficiente para la armonía de la
sociedad. Nunca serán idénticos, pero pue-
den ser concordantes, y no se necesita más
que eso. (p. 70-71).
Lo anterior quiere expresar, según Smith
(2004), que la correspondencia de sentimientos ge-
nera la simpatía, lo cual permite mantener o estable-
cer la armonía de la sociedad. A tal efecto, agrega al
final de este punto el siguiente párrafo, donde des-
taca el papel de la sociedad y la comunicación:
La sociedad y la comunicación, por ende,
son los remedios más poderosos para res-
taurar la paz de la mente, si en algún mo-
mento desgraciadamente la ha perdido;
también constituyen la mejor salvaguardia
de ese carácter uniforme y feliz que es tan
necesario para la propia satisfacción y dis-
frute. Los hombres de retiro y pensamien-
to, que se sientan en su casa y cavilan sobre
la congoja o el encono, aunque puedan te-
ner a menudo más benignidad, más gene-
rosidad y un sentido más fino del honor,
sin embargo, rara vez poseen esa unifor-
midad de temperamento que es tan común
entre los hombres del mundo (p. 72).
4.2.5. De las virtudes afables y respetables
En esta parte, relacionada con las virtudes, Smith
(2004) inicia la discusión con el siguiente párrafo:
137
 Sobre esos dos esfuerzos distintos, el del
espectador para identificarse con los senti-
mientos de la persona principalmente afec-
tada y el de ésta para atenuar sus emociones
hasta el límite donde puede acompañarla el
espectador, se fundan dos conjuntos de vir-
tudes diferentes. Sobre el primero, se basan
las virtudes tiernas, gentiles y afables, las
virtudes de la condescendencia sincera y el
humanitarismo indulgente; y del segundo,
brotan las virtudes eminentemente, solem-
nes y respetables, las virtudes de la abnega-
ción y la continencia, ese control de pasio-
nes que somete todos los movimientos de
nuestra naturaleza a lo que requiere nuestra
dignidad y honor, y exige la corrección de
nuestra conducta (p. 73).
Para Smith (2004), existe una constitución
humana natural en las que se fundan las pasiones
y sentimientos, constitución que, mediada con
los diversos artificios de la construcción social,
configura la estructura moral de las sociedades y
de los individuos de una sociedad dada. Del estu-
dio de esta constitución natural, de estas reglas de
moralidad implantadas por la naturaleza y apren-
didas en el curso de la vida y de la historia de la
sociedad, se deriva la estructura de las virtudes
correspondientes (Gutiérrez, 1998).
138
 De acuerdo con Gutiérrez (1998), la natu-
raleza nos ha dotado de ciertas pasiones orienta-
das a la consideración de los semejantes. La vir-
tud relativa a estas pasiones es la benevolencia, que
tiene que ver con la consideración por la situa-
ción y los sentimientos de los otros. Hay tres nive-
les del sentimiento hacia otros hombres: primero, los
afectos hacia los familiares y seres cercanos son los
más fuertes. Segundo, el interés hacia todo otro
hombre, independientemente de que lo conoz-
camos, que es la simpatía, un sentimiento general,
hacia cualquier congénere. Y tercero, la benevolen-
cia universal, que es el sacrificio del propio interés
por el interés general de la sociedad, y en última
instancia del universo.
En este sentido, Smith (2004) destaca lo
siguiente en relación a los sentimientos de egoís-
mo y de benevolencia:
En consecuencia, el sentir mucho por los
demás y poco por nosotros mismos, el
restringir nuestros impulsos egoístas y fo-
mentar los benevolentes, constituye la per-
fección de la naturaleza humana; solo así
puede producirse entre los seres humanos
esa armonía de sentimientos y pasiones
que resume todo su donaire y corrección.
Así como amar al prójimo como a nosotros
mismos es la gran ley de la cristiandad, el
139
 gran precepto de la naturaleza es amarnos
a nosotros mismos sólo como amamos a
nuestro prójimo o, lo que es equivalente,
como nuestro prójimo es capaz de amar-
nos. (…). Es evidente que la virtud afable
de la benevolencia requiere una sensibilidad
muy superior a la que posee el ser humano
vulgar y rudo. (…). La virtud es excelencia,
algo excepcionalmente importante y her-
moso, muy por encima de lo vulgar y ordi-
nario. Las virtudes afables estriban en ese
grado de sensibilidad y ternura exquisitas e
insólitas. (…). (p. 74-75).
Como puede verse, en Smith (2004), los
sentimientos morales son de dos grandes tipos: los
egoístas, gobernados por el amor propio, y los be-
nevolentes, gobernados por el amor al prójimo. Y
la virtud no es exclusiva de unos o de otros. La
virtud es excelencia. Smith (2004), mantiene a lo
largo de toda su obra una constante tensión entre
la ética heredada de Francis Hutcheson, de fuerte
inspiración cristiana y fundada en la benevolen-
cia, y el principio estoico del dominio en sí. No se
trata de una polaridad excluyente. Se trata de dos
formas de abordar un mismo problema: la rela-
ción entre los sentimientos y las pasiones egoístas
y las benevolentes. No obstante, aunque el tono
de la obra puede decirse que refleja el aprecio por
140
el principio cristiano, muestra la preferencia por el
principio estoico, en particular por su eficacia, y por
considerarlo más acorde con la constitución na-
tural del hombre.
4.3. Conceptos fundamentales de la teoría
moral de Adam Smith
En síntesis, tres son los conceptos funda-
mentales de la teoría moral de Adam Smith (Gu-
tiérrez, 1998): la armonía del sistema social y na-
tural, el principio de simpatía y el concepto de
espectador imparcial.
4.3.1. La armonía del sistema social y natural
El primero, es de la armonía del sistema
social y natural, que anida dentro de cada uno de
los individuos a la manera de sentimientos mo-
rales y autoridad de conciencia. Se puede decir
que es el elemento central sobre el cual se funda
toda la teoría de Smith. Esta armonía es la ma-
nera como él refiere a la totalidad. Es la manera
como se articulan en Smith: la teología, la utopía,
el orden social y la ley. Es el fundamento de su
ética y estética.
4.3.2. El principio de la simpatía
El segundo, es el principio de la simpatía,
que es el modo como se articulan los individuos.
Es el recurso fundamental del sujeto trascenden-
tal para superar su parcialidad y situarse en una
totalidad que lo rebasa.
141
4.3.3. El concepto de espectador imparcial
El tercero, es el concepto de espectador
imparcial, que es en propiedad el sujeto trascen-
dental, el punto de vista del todo inserto en cada
uno de nosotros, y por tanto, es la ley interiori-
zada, tanto divina como natural y social. Es el
punto de vista de la razón.
De esta concepción, se derivan valores y
normas, tanto sociales como individuales. Estos
tres elementos, se consideran a la luz de la re-
flexión trascendental que se hace en toda la obra
de los sentimientos morales por parte de Smith,
precisando de nuevo que esta denominación no
es de Smith. De acuerdo con Gutiérrez (1998),
“éste es el aspecto más ilustrativo para poder si-
tuar la reflexión smithiana en el contexto de la fi-
losofía moderna. Constituye su principal aporte,
aun cuando sea poco reconocido en general en el
mundo de la filosofía” (p. 83).

Reflexiones finales: ¿por qué releer hoy a

Adam Smith?
Desde principios de los años de 1980, se
presencia una renovación en el interés por la obra
de Adam Smith que corresponde a un interés,
primordialmente, por la ética y la moral (Cuevas,
2009). Dos aspectos son cruciales en el capita-
lismo actual: el neoliberalismo y la globalización.
142
El “neoliberalismo” impulsado por los países
desarrollados y en desarrollados, han puesto, en
primer plano, la libertad comercial-financiera y
la libre empresa. Quien mejor que el fundador
del liberalismo para con su autoridad justificar
la apertura de las fronteras del libre cambio. Por
otra parte, el estudio de la obra de Smith se ha
visto reforzada por la nueva etapa de la sociedad
capitalista con la noción de “globalización”. Este
movimiento puede ser aprehendido en dos mo-
mentos cruciales (Cuevas, 2009).
En primer lugar, la puesta en marcha de las
políticas económicas neoliberales de los gobier-
nos de Margaret Thatcher (1979-1990) en Gran
Bretaña y Ronald Reagan (1981-1988) en Esta-
dos Unidos y de Augusto Pinochet (1973-1990)
en Chile ante el golpe de Estado que derrocó al
presidente constitucional Salvador Allende, el 11
de septiembre 1973 (Rincón, 2012). Un nuevo
liberalismo: libertad comercial y una nueva com-
petencia basada en el conocimiento; las cuales
preconizan en voz de sus adeptos niveles altos de
desarrollo y progreso.
En segundo lugar, el surgimiento de la Ter-
cera Revolución Industrial: denominada econo-
mía de la información y la comunicación. Esta
comienza en Estados Unidos con la liberación de
los transportes; siguiéndole, la liberación y la des-
143
regulación financiera; la cual gracias a las nuevas
tecnologías de la información y la comunicación
(TIC) se extiende a todo el mundo. Este hecho,
cambia la fisonomía y dinámica del sistema finan-
ciero mundial.
Estos hechos dan origen a la noción de glo-
balización. Castells (2002) la llama la sociedad en
red, a esta fisonomía de la reproducción social.
Según este autor, esta sociedad reproduce las
contradicciones del capitalismo entre los países y
al interior de los países mismos; generando am-
plias zonas de rezago, pobreza e inequidad; las
cuales son administradas bajo el modo de vida
capitalista, pero con el predominio de la nueva
infraestructura basada en el conocimiento, la in-
formática y las comunicaciones.
La Tercera Revolución Industrial no emer-
ge sin obstáculos (Cabado, 2015). Por un lado,
durante dos décadas se suceden las crisis econó-
micas y financieras afectando a los países centra-
les, como a los países en desarrollados. México
(diciembre-1994), Tailandia (julio-1997), Brasil y
Rusia (1997-1998), son ejemplos de los efectos
adversos de la hegemonía del capital financiero
para la economía real y el bienestar de la pobla-
ción. Por otro lado, ocurren un conjunto de fe-
nómenos sociales: la corrupción de las finanzas y
del Estado, el daño al medio ambiente por parte
144
de las empresas transnacionales y nacionales, las
experiencias en las biotecnologías como lo son
las clonaciones y los trasplantes de órganos.
Estos fenómenos llaman a releer y estudiar
el pensamiento de Smith en dos sentidos. Por un
lado, para que sostenga el primado del mercado y
la libertad económica en todos los órdenes. Pero
también, por otro lado, para que oriente a una
ciencia económica en crisis. En efecto, el fin de
los treinta años gloriosos y las consecuencias de las
crisis de los años de 1980 y 1990 pondrán en tela
de juicio las previsiones de los economistas, basa-
das en el paradigma neoclásico dominante para la
economía. Es de resaltar que esta forma de acu-
dir de manera doble al pensamiento de Smith a
la larga se origina en la necesidad de apelar a la
moral y a la ética, para orientar el presente.
Así economistas de la talla de Amartya Sen
y Albert Hirschman en el mundo anglosajón, así
como Serge Kolm, Alain Leroux, Alain Marciano
y Jean Mathiot en Francia, entre otros, piensan
que, para la economía, la ética se hace indispen-
sable y que es en las obras de Adam Smith (1759,
1776) donde se debe buscar el camino para sa-
lir del extravío (Cuevas, 2009). En este sentido,
la integración de la moral a la ciencia económica
posibilitará enfrentar y resolver de manera con-
secuente problemas como la justicia social, el
145
desempleo, la pobreza y el bienestar social (Sen,
1987).

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149
150
 CAPÍTULO IV
GLOBALIZACIÓN,
RELACIONES
INTERNACIONALES Y
ÉTICA MUNDIAL. LOS
APORTES DE HANS KÜNG,
PETER SENGE Y JÜRGEN
HABERMAS3
Introducción
El mundo contemporáneo caracterizado, en-
tre otras cosas, por las tendencias de la globaliza-
ción, la interdependencia y el aceleramiento de los
contactos de todo tipo en el ámbito internacional,
ha puesto en evidencia la creciente necesidad de
entender, analizar y, sobre todo, evaluar no sólo la
dinámica en sí de la sociedad internacional, sino los
marcos explicativos a través de los cuales se busca
dar cuenta de esa misma realidad (Palomo, 2012).
Autores como Kennedy (1993) con su obra
Hacia el siglo XXI; Seara (1995) con La hora decisi-
3 Trabajo, inicialmente, realizado en el Seminario Doctoral “Ética y
convivencia en las relaciones internacionales” dictado por el Dr.
Víctor Martín, cursado por Educación Continua, Doctorado de Ciencias
Humanas, Facultad de Humanidades y Educación, Universidad del Zulia,
2008. Mejorado y, originalmente, publicado como “Ética mundial y rela-
ciones internacionales en el contexto de la globalización en Información y
Cooperación. Año 6, N° 1, enero-junio, pp. 34-45, 2015, en la Universidad
del Zulia, Maracaibo-Venezuela.
151
va; Toffler (1990, 1994) con Las guerras del futuro
y El cambio de poder; Huntington (1997) con El
choque de civilizaciones; Ohmae (1997) con El fin del
Estado-nación, entre muchos otros, señalan desde
diferentes perspectivas los grandes desafíos que
afrontará la población mundial en el presente si-
glo (González, 2006).
El final de la Guerra Fría (1947-1991), se
tradujo en, al menos, tres cambios significativos
para el mundo: primero, el colapso de ciertos re-
gímenes, que supuso el fin de ciertas cosmovi-
siones como opción política; segundo, la modi-
ficación del balance cuantitativo y cualitativo de
fuerzas entre las potencias estratégicas que pro-
dujo una situación caracterizada como unipolar;
y, tercero, el surgimiento de nuevos procesos in-
ternacionales, entre los cuales el más notorio es,
quizás, el de la globalización. Todos estos cam-
bios no han significado la creación automática de
un nuevo orden, idealmente, regido sólo por el
derecho internacional (Benz, 2005). Pero es un
hecho que las transformaciones caracterizan hoy
el acontecer del mundo.
La globalización es, sin duda, un factor
determinante en cualquier cuestión de nuestro
tiempo y es, a su vez, un rasgo envolvente de la
actual sociedad. Se puede afirmar, que la globa-
lización es el acelerado e irreversible proceso de
152
unificación de la humanidad (Bestard, 2002). Es
un mundo sin confines. Se empieza, sobre todo,
a hablar intensamente de globalización cuando,
a finales de los años ochenta y principios de los
noventa del siglo XX, deja de existir el mundo
bipolar (Estados Unidos de Norteamérica y sus
aliados-Unión de Repúblicas Socialistas Soviéti-
cas y sus aliados), cuyo símbolo era el muro de
Berlín (López, 2005).
A finales de los años ochenta y principios
de los noventa del siglo XX, quedó diseñado un
modelo de sociedad internacional, que no tiene
nada que ver con todo lo que hemos conocido
hasta ahora. A partir de la desaparición del siste-
ma de bloques, y de la configuración del mundo
entero como una sola unidad, ha aparecido una
nueva dimensión de todos los problemas econó-
micos y políticos (Bestard, 2003).
La globalización no dictamina el fin del
Estado-nación o la muerte de la política, pero im-
plica que la política no se fundamenta ni pueda
fundamentarse sobre los Estados-nación. No se
puede prever el futuro o saber cuáles serán los
efectos finales de la globalización, pero se puede
definir ahora el desafío central de la era global,
repensando nuestros valores, nuestras institucio-
nes y nuestra identidad de tal manera que la po-
lítica pueda ser de verdad un medio eficaz para
153
las aspiraciones y las exigencias humanas (Scott,
2008). No es tiempo de pesimismo ni de falso
optimismo. Lo que se impone es pensar de un
modo nuevo. El marco ha cambiado. El contex-
to es otro radicalmente diferente. Lo que hoy se
necesitan son soluciones eficaces para un mundo
siempre interdependiente.
En este sentido, la globalización no es un
agente, sino un proceso evolutivo o un desarro-
llo histórico, el cual hace referencia al período de
tiempo en el que transcurren una serie de aconte-
cimientos históricos que, por sus características, se
considera que comparten el mismo conjunto de
causas. Por lo tanto, no es la globalización quien
actúa, sino una serie de actores internacionales o
nacionales que interactúan entre sí originando los
fenómenos que componen el sistema internacio-
nal actual; es decir, es un período de tiempo que se
ha denominado globalización (Palomo, 2012).
El presente capítulo tiene como propósito
establecer la vinculación entre lo que se ha deno-
minado la búsqueda de una ética mundial en el
espacio de las relaciones internacionales dentro
de un nuevo contexto: la nueva era de la globa-
lización. El artículo está estructurado en cuatro
partes. En la primera parte, se estudia la globali-
zación como sistema y proceso. La segunda par-
te está referida a la problemática y paradigmas
154
de las relaciones internacionales. La tercera par-
te trata sobre la ética en el capitalismo. Y en la
cuarta parte, se plantea los nuevos señalamientos
sobre una ética mundial.

1. La globalización como sistema y proceso

Para un mejor entendimiento de la globa-
lización o, para hablar con mayor precisión, de la
ola contemporánea o postmoderna de la globali-
zación, no es suficiente identificar las característi-
cas de la misma. Se requiere, igualmente, entender,
tal y como lo explica Friedman (1999), que la glo-
balización no es un fenómeno, ni una tendencia
pasajera, sino que se trata, en la actualidad de un
sistema internacional envolvente, que está condi-
cionando las políticas domésticas de cada país y las
relaciones internacionales de, prácticamente todas
las naciones del planeta. Igualmente, la globaliza-
ción puede conceptualizarse como un proceso; por
lo que no luce desatinado hablar de la globaliza-
ción como proceso y sistema (Moreno, 2001).
1.1. Ubicación histórica de la globaliza-
ción: tres olas de la globalización
De acuerdo con López (2001), la globali-
zación es un fenómeno, cualitativamente, nuevo
que se hace posible a partir de la coincidencia en
el tiempo de tres procesos interdependientes con
su propia lógica interna:
155
 1) La crisis y derrumbe del socialismo real,
con la caída del muro de Berlín en 1989 y el de-
rrumbe del modelo soviético a comienzos de la
década de los noventa del siglo XX.
2) El desarrollo vertiginoso de las nuevas tec-
nologías de la información y de la comunicación (era de
la información) con la introducción de Internet.
3) El neoliberalismo, con la desaparición del
Estado de Bienestar.
No obstante, lo anterior, Robertson (2003)
señala que la idea de globalización no es un fe-
nómeno posterior a la Segunda Guerra Mundial
(1939-1945), y menos aún un proceso de cam-
bio desencadenado tras el fin de la Guerra Fría
(1947-1991). Hay que admitir que, sin duda, la
globalización es hoy día para todo el mundo el
término de moda. No alcanzó nunca esta popu-
laridad en el siglo XIX y menos aún antes.
En este sentido, Robertson (2003) señala que
la globalización se refiere al hecho de que las inte-
rrelaciones entre seres humanos han adquirido pro-
porciones globales y se han transformado en dicho
proceso. Los orígenes de la globalización hay que
buscarlos de hecho en las interrelaciones, lentamen-
te, trabadas por los seres humanos desde los tiempos
remotos, y en la progresiva globalización de éstas.
Para comprender la globalización, por
consiguiente, hay que comprender su dimensión
156
histórica. Para Robertson (2003), la humanidad
ha atravesado tres oleadas distintivas de la inter-
conectividad, que dan como resultado las tres
olas de la globalización que el autor distingue: la
primera, a partir de 1500, tuvo por eje la globali-
zación del comercio regional; la segunda, de 1800
en adelante, tuvo como ímpetu en la industriali-
zación; la tercera, fue el resultado de la construc-
ción de un orden mundial a partir de 1945.
Cada una de las oleadas dio comienzo con
un acontecimiento –a veces una guerra– que le
permitió crecer como fuerza global para el cam-
bio. Cada una de las oleadas produjo nuevas in-
terrelaciones y generó nuevas sinergias que a su
vez desembocaron en su propia transformación.
Ninguna de estas oleadas ha sido alumbrada en
un solo país, aunque en ocasiones algunos paí-
ses hegemónicos o aspirantes a la hegemonía han
intentado monopolizarlas en beneficio propio.
Ninguna oleada ha sido el producto de una sola
civilización o una cultura en solitario. Las oleadas
engloban muchas culturas; permiten que éstas in-
teractúen entre sí, aunque no, necesariamente, en
términos de igualdad.
1.2. Definición de globalización
De acuerdo con Bestard (2003), el concep-
to de globalización es pluridimensional; se está
empleando cada vez más a todos los niveles de la
157
interacción humana y en todos los ambientes: eco-
nómicos, financieros, políticos, sociales, culturales, y
es una de las connotaciones que más definen y ca-
racterizan la vida social actual, en el mundo entero.
El término globalización se deriva del latín
«globus» que significa globo o esfera y se emplea,
actualmente, para describir procesos a escala
mundial (Morales y Leal, 2004). Es posible que
esta nueva creación lingüística lleve a los optimis-
tas a suponer que se trata de una variante de la
«sociedad multicultural» o de una promesa de una
edad dorada de la tolerancia y el bienestar econó-
mico para todos. Para los pesimistas, la globaliza-
ción significa pérdida de culturas e identidades y
es una amenaza para la economía mundial.
1.2.1. La globalización como sistema
La globalización representa un nuevo siste-
ma y orden internacional. Según Maza (1994), la
globalización es una etapa superior del desarrollo
del capitalismo. Este desarrollo ha atravesado va-
rias etapas, según Maza (1994):
1) Etapa de desarrollo nacional: se refiere al
nacimiento de los Estados nacionales.
2) Etapa de la internacionalización: está rela-
cionada con la economía de las naciones.
3) Etapa de la transnacionalización: se refiere
a las grandes estructuras más allá de las fronteras
nacionales.
158
 4) Etapa de la globalización: está relacionada
con el mundo como un espacio abierto, el mundo
como una totalidad, el mundo como el escenario
para un juego estratégico en el cual se abstraen
las fronteras y los intereses nacionales, y todo se
constituye en el juego de las grandes fuerzas del
mercado mundial.
Esta etapa de la globalización corresponde al
neoliberalismo (Fair, 2008). Se trata de un sistema u
orden internacional envolvente que está condicio-
nando las políticas domésticas de cada país, y las
relaciones internacionales de, prácticamente, todas
las naciones del planeta. Se caracteriza por abatir
las fronteras nacionales, no al proteccionismo, no
a la preferencia del mercado interno, no a la plani-
ficación nacional, no a la regulación de la inversión
extranjera, no a la soberanía monetaria nacional; y,
por consiguiente, apertura indiscriminada a la mo-
vilización de factores, mercancías, capitales, es decir,
adscripción incondicional a los cambios emergen-
tes de los centros mundiales de desarrollo.
El proceso de la globalización resulta ser un fe-
nómeno histórico consustancial al capitalismo; mien-
tras que, el neoliberalismo, es un proyecto político im-
pulsado por agentes sociales, ideólogos, intelectuales y
dirigentes políticos con identidad precisa, pertenecien-
tes, o al servicio, de las clases sociales propietarias del
capital en sus diversas formas (Uribe, 2018).
159
 En este sentido, la globalización no sólo
significa homogeneización del modo de produc-
ción en el mundo, sino también uniformidad cul-
tural, donde los patrones de comportamiento, los
valores, las necesidades, los gustos, los hábitos,
todo se mundializa; ya no hay lugar para los valo-
res tradicionales, para los valores que identifican
a un pueblo, los valores en que se fundamentan
la existencia de una nación, sino que hay lugar
para la universalización, pero que no resulta del
consenso, sino de la imposición de los centros
mundiales del poder económico.
A fines del siglo XX se da la simbiosis del
neoliberalismo y de la globalización. Esta integra-
ción no es historia nueva: el liberalismo de mer-
cado del siglo XIX se desarrolló sobre las fuerzas
motrices de la revolución industrial. El neolibera-
lismo de fines del siglo XX se fortaleció por me-
dio de la simbiosis con la impetuosa revolución
tecnológica, que el economista y teólogo alemán
Frank Hinkelammert (1931-2023) describió como
el huracán de la globalización (Ibisate, 1998).
El neoliberalismo cobra fuerza, no sólo en
razón de la desintegración política y descompo-
sición económica de los socialismos reales, sino
porque se fundamenta en las fuerzas motrices de
la nueva revolución tecnológica. Por su parte, el
mecanismo de funcionamiento de esta reconver-
160
sión productiva se acomoda a las pautas y normas
de la economía de mercado, una vez desaparecidos
aquellos socialismos reales. Esta simbiosis crea el
imperialismo teórico y práctico del neoliberalismo.
1.2.2. La globalización como proceso
De acuerdo con Rodner (2000), la globali-
zación es el proceso dinámico de interconexión
comercial, financiera, cultural, política, religiosa o
tecnológica, que se está produciendo en todos los
habitantes del mundo. El proceso de globalización
crea una mayor dependencia global. La globaliza-
ción es un proceso que anula y deja sin efecto la
importancia de las distancias en el espacio y las di-
visiones territoriales, produciendo una especie de
reorganización de tiempo, distancia y espacio en
las relaciones globales (Giddens, 1994).
Este proceso de interconexión tiene ex-
tensión global, en el sentido que puede alcanzar
a todos los habitantes y a todos los países del
mundo. El término global debe entenderse como
involucrando no solamente a países como entes
soberanos, sino, igualmente, en forma directa a
los individuos (Fazio, 1998). El movimiento no
es internacional, es decir, comunicación entre na-
cionales, sino un movimiento global, comunica-
ción entre los habitantes del mundo.
La globalización no es un estado fijo, por
el contrario, constituye un proceso dinámico que
161
cambia día tras día en su extensión y alcance. En
forma abstracta, la globalización se puede definir
como el proceso de interconexión total en el es-
pacio global (Rodner, 2000).
1.3. Clases de globalización
La globalización constituye un fenómeno
complejo, que va más allá de la economía y tiene
impactos de manera directa en aspectos funda-
mentales de la vida de las naciones, tales como:
la cultura, la educación, la política y, en general,
las visiones del mundo contemporáneo (Mesino,
2009). Según González (2003), el carácter polié-
drico de la globalización permite hablar de ella
desde muy diferentes perspectivas e, incluso, alu-
dir a diferentes clases de globalización: económi-
ca, financiera, cultural, ecológica, ideológica, tec-
nológica, entre otras.
1.3.1. Globalización económica
Ésta es, sin duda, la más estudiada y a la que
se le ha otorgado un protagonismo mayor. En vir-
tud de esta globalización se ha creado una econo-
mía virtual de corrientes monetarias trasnaciona-
les dependientes en gran medida de los sistemas
informáticos y de la información general y a cuyo
desarrollo ha contribuido de forma inequívoca la
deslocalización de los factores de producción, per-
mitiendo el reparto de los procesos de trabajo a lo
largo de todo el globo (González, 2003).
162
 La globalización a partir de la influencia de
la dimensión económica se origina del comercio
internacional y se fue expandiendo hasta produ-
cir la movilidad de los factores de producción
en el mundo, redimensionando la distribución
geopolítica de los factores de producción en el
mundo (Flores, 2016). La literatura da cuenta de
ello, sin embargo, existen estudios que han mar-
cado la diferencia por su contribución ya sea por
el enfoque o por la novedosa forma de abordar
su estudio que, aunque tienen preponderancia
económica no dejan de considerar las variables
sociales, políticas y tecnológicas.
1.3.2. Globalización financiera
Guarda una estrecha relación con la anterior,
a la que estimula y ayuda. Alude a la transformación
del sistema financiero internacional provocada por
la supresión de las fronteras nacionales en relación
a la circulación de los capitales, así como por la des-
compartimentación de los mercados financieros. Se
detecta porque, en la actualidad, las transacciones
financieras tienen más importancia que las, estric-
tamente, productivas. Esta globalización ha sido
consecuencia de la generalización de las políticas de
liberalización y desregulación, así como de los masi-
vos procesos de privatización (González, 2003).
Partiendo de los años ochenta del siglo pa-
sado las nuevas tecnologías favorecieron un pro-
163
ceso continuo de interdependencia financiera en-
tre países, acompañado de una política de apertura
financiera, donde los flujos internacionales de ca-
pital se incrementaron notablemente. En particu-
lar, la literatura sostiene que después del año 1987
la mayor parte de los países liberaron su cuenta de
capital, iniciándose el periodo de mayor esplendor
de la globalización financiera (Tovar, 2011).
1.3.3. Globalización cultural
Se detecta como consecuencia de la tenden-
cia creciente a la homogeneidad cultural (la denomi-
nada “cultura de la hamburguesa” es sólo un ejem-
plo de ello) de modo que el castigo para quienes no
adoptan esta cultura globalizada es la negación del
acceso a los supuestos beneficios económicos que
genera el fenómeno globalizador (González, 2003).
Esto significa que, el fenómeno de la globa-
lización ha pronunciado las interacciones de todo
orden, generando espacios para nuevos conoci-
mientos y propiciando una tendencia hacia la ho-
mogeneización de la cultura y los valores, lo cual
origina incertidumbre sobre el advenimiento de una
sociedad mundializada, donde parece estar en ries-
go, tanto la diversidad cultural como el arraigo por
la fenomenología local y regional (Mesino, 2009).
1.3.4. Globalización ecológica
Los problemas medio-ambientales han ad-
quirido una dimensión global en la medida en que
164
pueden derivarse de las acciones de los ricos, pero
también como consecuencia de la pobreza o de la
utilización de armas de destrucción masiva, pro-
piciando la aparición de una sociedad de riesgo
mundial (González, 2003). En las reflexiones so-
bre el desarrollo y el medio ambiente, la variable
globalización es considerablemente relevante en
varios aspectos, como también la referencia a los
plazos, corto o largo, en que se mueve el discurso.
En un mundo globalizado la progresiva faci-
lidad comunicativa, el abaratamiento de las comuni-
caciones y los transportes y la apertura de los mer-
cados, que lleva adjunto el fenómeno, constituyen
factores causantes de la aceleración de los procesos
económicos, producción, distribución y comercia-
lización y, en este sentido, la globalización ha favo-
recido el crecimiento económico de muchos países,
lo que genera un aumento de la “presión humana
sobre los recursos naturales”, originando un mayor
deterioro medioambiental (Méndez, 2007, p. 14).
1.3.5. Globalización ideológica o de valores
Consiste en la generalización de unos principios
éticos comunes a nivel mundial, cuya manifestación
más cabal son las declaraciones sobre los derechos hu-
manos de toda índole (civil, política, económica, social
y cultural). Unos y otros permiten garantizar la auto-
nomía del individuo frente al Estado y su participación
en las decisiones públicas (González, 2003).
165
 Además, se funden en las ideas neolibera-
les que no sólo destacan el protagonismo del in-
dividuo y el papel limitando del Estado, sino el
valor del mercado libre. Como resultado de este
proceso, se produce una concentración de rique-
zas en manos de quienes son dueños del capital,
que, además, no tienen patria, beneficiando a un
grupo de oligarcas con trascendencia planetaria.
1.3.6. Globalización tecnológica o tecno-glo-
balización
Esta globalización supone la internaciona-
lización de las actividades de investigación y de
desarrollo tecnológico. La globalización se ha in-
tensificado a escala mundial apoyada en la revolu-
ción tecnológica productiva en la microelectróni-
ca, robótica, biotecnología, reciclaje, reingeniería,
procesamiento de datos e informática (Jiménez,
2013). Por consiguiente, la globalización está
frecuentemente asociada con el crecimiento de
nuevas tecnologías y la sociedad de la informa-
ción, como también con el ocaso de los concep-
tos y mecanismos tradicionales relacionados con
la idea de una soberanía nacional (Fischman y
Stromquist, 2004).
La globalización es el poder creciente de las cor-
poraciones transnacionales que llevan sus fábricas, ser-
vicios y empleos a lugares distantes donde el trabajo es
menos costoso y los sindicatos débiles. La imparable
166
expansión de la tecnología demanda una mayor nece-
sidad por una fuerza laboral mejor preparada que nun-
ca antes, pero esto se encuentra dentro de un contexto
en el cual los inversionistas buscan hacer máximas ga-
nancias y minimizar los riesgos financieros.
1.4. Características de la globalización
Siguiendo a Rodner (2000), el proceso de la
globalización presenta las siguientes características:
a) Proceso dinámico de interconexión múltiple
La globalización es un proceso complejo,
constituido por estados sucesivos: dado que el proce-
so de globalización es dinámico; la globalización hoy
será diferente a la de mañana. El carácter dinámico
del proceso hace difícil proyectar todos sus alcances.
Es un proceso de interacción mejor representado en
el sistema de intercomunicación que se produce a tra-
vés de la red de Internet. La interconexión es com-
pleja y abarca redes que cubren relaciones múltiples.
b) Es un fenómeno no internacional
Abarca todos los habitantes del mundo y no es
exclusivamente un fenómeno internacional, en el sentido
de que abarca ciertas y determinadas naciones del mundo.
El alcance de la globalización, sin embargo, es desigual en
los diferentes países y en todos los ámbitos que abarca.
c) Es una nueva visión del mundo: es
nacionalismo planetario
Es la percepción de que el mundo es uno
solo y que nuestra pertenencia no es a un país
determinado sino a todo nuestro planeta.
167
 d) Es producto de la iniciativa privada
El proceso de globalizaciones se le atribu-
ye inicialmente al movimiento de las compañías
multinacionales, que comienza después de la Se-
gunda Guerra Mundial.
e) Implica pérdida de soberanía
Con la participación de las personas, el rol
de los Estados soberanos en el proceso de globa-
lización queda reducido. La globalización afecta
la capacidad de los Estados soberanos para dictar
reglas o normas de conducta.
f) No es una ideología
La globalización no constituye, ni una doc-
trina política (ideas políticas), ni una ideología
(creencias y valores), ni mucho menos un dogma
(principios ciertos y una verdad irrefutable)
g) Globalización versus globalismo
El globalismo significa que los mercados
mundiales eliminan o suplantan la acción política, o
sea una ideología del dominio a través de los mer-
cados. Este enfoque reduce el carácter multidimen-
sional de la globalización, a una discusión exclusiva-
mente económica, concebida en forma lineal. Bajo
esta visión del globalismo, todas las otras dimensio-
nes quedan reducidas a un efecto del mercado. La
globalización, a diferencia del globalismo, no es un
paso para la eliminación del Estado soberano, sino
la interconexión global de la totalidad de las relacio-
168
nes sociales de todos los habitantes del mundo, o
sea la visión del proceso multidimensional. En este
sentido, la globalidad significa que, de ahora en ade-
lante, nada que pueda suceder en nuestro planeta se
ve como un evento local.
1.5. Cambios y tendencias básicas de la glo-
balización
La tercera ola de la globalización tiene auge
después de la Guerra Fría (1947-1991) y con el
impulso de la Revolución Tecnológica se ha ace-
lerado la nueva globalización y está generando
grandes transformaciones en la visión y gestión
de los negocios, dentro de una nueva dinámica
económica. Igualmente, ese desarrollo tecnológi-
co, en el ámbito de la informática y de las teleco-
municaciones, propicia cambios radicales de las
instituciones, por lo que ya se habla de la empresa
virtual y de los sistemas educativos virtuales. De
allí que se plantea la configuración de la llamada
sociedad del conocimiento (Moreno, 2001).
1.5.1. La revolución tecnológica
Empezó a acentuarse a partir de la década
de los años 60 del siglo XX al ritmo de sorpren-
dentes innovaciones surgidas en todos los ám-
bitos del quehacer humano, especialmente en el
campo de las telecomunicaciones, la informática
y el transporte. Fue entonces cuando el visionario
académico canadiense Marshall McLuhan predi-
169
jo en su obra el advenimiento de la “La Aldea
Global” (McLuhan y Powers, 1996).
La cuarta revolución tecnológica, o la revolu-
ción de la información, generó una serie de trans-
formaciones que han impacto tanto a la sociedad
como a la organización del Estado (Becerra et al.,
2019). Lo anterior, aunado a los procesos genera-
dos a partir de la globalización, presionó la rees-
tructuración del Estado hacia estructuras flexibles
de administración. Estas transformaciones se dan
en el marco de una sociedad interconectada, donde
se produce un permanente flujo de información.
1.5.2. La competitividad
La globalización apunta hacia la configura-
ción de un nuevo orden mundial, de una nueva
revolución industrial y de un mundo multipolar;
con mercados globales configurándose mediante
la estructuración de grandes bloques económi-
cos, que están impulsando la mundialización de
la economía (Moreno, 2001).
La globalización, al impulso de la revolu-
ción tecnológica está configurando un esquema
de ventajas comparativas radicalmente diferen-
tes a las que sustentarán el desarrollo de los paí-
ses avanzados en décadas pasadas. Ya no son las
materias primas, ni la ubicación geográfica, los
factores claves del crecimiento económico. Las
ventajas competitivas en la sociedad global del si-
170
glo XXI, están representadas en el conocimiento
y en las capacidades o habilidades para enfrentar
esa sociedad cada vez más productiva y competi-
tiva (Thurow, 1996).
1.5.3. Nuevo paradigma económico: la nueva
economía
Al ritmo de las innovaciones, especialmente
en el campo de la informática y como componente
importante de la mundialización de la economía,
los procesos económicos y los negocios en general
están experimentando transformaciones especta-
culares, dentro de los que se llama ciber-econo-
mía o economía digital (Tapscott, 1997). En este
contexto, a través de Internet y la red electrónica
global, dan cabida al desarrollo masivo de orga-
nizaciones virtuales: comercio electrónico, banca
electrónica, instituciones educativas virtuales.
En la rápida evolución de la nueva eco-
nomía fundamentalmente en las teorías del libre
mercado o del neoliberalismo o “liberalismo sal-
vaje”, se concibe a los negocios privados libera-
dos de todo control gubernamental, sin regula-
ciones y sin restricciones. Esto es lo que se ha
denominado turbo-capitalismo o capitalismo de
libre mercado (Luttwak, 2000).
Este estilo de fundamentalismo del merca-
do se estima que generará una economía dinámi-
ca y expansiva, creadora de riqueza. Pero con un
171
enfoque concentrado fundamentalmente en el
objetivo de generación y acumulación de riqueza,
sin ninguna preocupación por la distribución de
la misma. Los ganadores del proceso son mino-
rías privilegiadas, protagonistas de estos cambios.
Los perdedores del proceso son las grandes ma-
yorías depauperadas (Moreno, 2001)
1.5.4. De la sociedad de la información
a la sociedad del conocimiento
La sociedad de la información es produc-
to inmediato de la revolución tecnológica en el
campo informático y de las telecomunicaciones
impulsadas por: el microchip, la computadora,
el asistente digital inteligente o “pico computer”
(Dormido, 1998). Las trascendentales transfor-
maciones que se están viviendo en el proceso
económico reflejan la transición de la economía
de la información a la economía basada en el co-
nocimiento. La economía del conocimiento im-
plica la aplicación y uso productivo de la infor-
mación. La economía del conocimiento es una
etapa de mayor desarrollo y alcance que la de la
economía de información.
Como producto de la revolución tecnológi-
ca, del aceleramiento del proceso de globalización,
cuyo combustible fundamental en la tendencia
actual es la productividad, del surgimiento de la
ciber-economía y del turbo-capitalismo, y final-
172
mente como etapa posterior a la sociedad y/o
economía de la información que todos estos cam-
bios han venido propiciando, se está configurando
igualmente la sociedad del conocimiento, en don-
de ya empiezan a reflejarse los factores negativos:
desempleo y marginalidad, y crisis social, política y
ecológica (Moreno, 2001). En un modelo econó-
mico basado en la información y el conocimiento,
el ciudadano sólo podrá subsistir si es capaz de in-
crementar su capacidad de aprendizaje, al ritmo de
estos cambios, como única fórmula para mantener
o mejorar su poder adquisitivo.
La sociedad y/o economía del conocimien-
to representa la tercera de las tres etapas de cam-
bios trascendentales que ha vivido la humanidad
hasta el presente (Moreno, 2001). En la primera
etapa o etapa agrícola, la tierra y el trabajo manual
constituían los factores de producción. Las má-
quinas fueron el factor fundamental de cambio
en la segunda etapa, la de la revolución industrial.
En esta tercera etapa, la creación y aplicación de
los conocimientos son los factores fundamenta-
les del desarrollo y son los elementos claves para
lograr la competitividad.
2. Problemática y paradigmas de las relacio-
nes internacionales
Las relaciones internacionales se origi-
naron, como disciplina académica, en el viejo
173
continente. Sin duda alguna los estudios de re-
laciones internacionales nacen, como disciplina
académica, en Gran Bretaña, formalmente como
una consecuencia del terrible trauma que había
provocado en la sociedad europea la Primera
Guerra Mundial (1914-1918) y, en sustancia, por
la necesidad de la elite inglesa de reflexionar so-
bre el cómo detener el notorio declive del poder
británico que había necesitado, para derrotar al
desafiante imperio alemán, de la imprescindible
participación de los Estados Unidos de Nortea-
mérica, en la Gran Guerra (Gullo, 2018).
Es, precisamente, entonces, al final de la Pri-
mera Guerra Mundial, que las relaciones internacio-
nales nacen como disciplina científica autónoma.
La primera cátedra de relaciones internacionales se
creó en Aberystwyth en el país de Gales, en 1919,
siendo su profesor titular Sir Alfred Eckhard Zim-
mern. Al poco tiempo Oxford y la London School
of Economics (LSE) crean sus respectivas cátedras
de relaciones internacionales.
2.1. Problemática de las relaciones interna-
cionales
El nacimiento de las relaciones internacio-
nales como disciplina está ligada a una preocu-
pación: la existencia de guerras entre Estados.
Preocupación que en el siglo XX alcanza un nivel
elevado a partir de la experiencia de las dos gue-
174
rras mundiales y, sobre todo, con la aparición de
las armas nucleares.
La consideración de las relaciones interna-
cionales como ciencia, de acuerdo con Del Are-
nal (1994), “que se ocupa de estudiar la realidad
y los problemas internacionales constituye un fe-
nómeno muy reciente, por cuanto se inicia en los
países anglosajones en el período entre las dos
guerras mundiales” (p. 15).
Ello no significa, como es lógico, que no
se haya investigado científicamente con anterio-
ridad sobre la realidad internacional, tratando
de comprenderla e interpretarla, pues, dejando
al margen aportaciones más antiguas, ello se ha
venido haciendo desde la perspectiva particular,
sobre todo del derecho internacional y de la his-
toria diplomática.
Antes de 1914, el fenómeno de la guerra
había sido tratado por filósofos, historiadores,
juristas e incluso estadistas y diplomáticos. Los
intentos de teorizar sobre las relaciones interes-
tatales o su equivalente en cada momento históri-
co, que en su nivel más agudo de conflicto llevan
hasta la guerra, se remonta a Tucídides (460 a.
C – 396 a. C).
Desde el historiador griego, el número de
pensadores que han reflexionado sobre los pro-
blemas de la sociedad internacional, con la guerra
175
como preocupación central, es elevadísimo. Des-
de Dante Alighieri (1265-1321) hasta Immanuel
Kant (1724-1804), pasando por David Hume
(1711-1776) y Jean-Jacques Rousseau (1712-
1778), la lista sería larga (Barbe, 1989).
Si bien la aportación de estos pensadores
ofrece un substrato filosófico-normativo para la
actual disciplina, no se puede afirmar que aqué-
lla constituya un conjunto sistemático de conoci-
mientos, una auténtica teoría internacional. De ahí
que Stanley Hoffmann (1959), distinga entre la
antigua aportación de los filósofos de la política y
la moderna disciplina, concluyendo que la teoría
de las relaciones internacionales es nueva, si uno
la toma en el sentido de estudio sistemático de
fenómenos observables que intenta descubrir las
variables principales, explicar el comportamien-
to y revelar los tipos característicos de relaciones
entre unidades nacionales.
Lo anterior significa únicamente que sólo
después de la Primera Guerra Mundial surge en
el marco de las ciencias sociales una nueva disci-
plina que se enfrenta a la realidad y los proble-
mas internacionales desde una óptica y con unos
planteamientos que pretenden ser globales y no
particulares o parciales. El replanteamiento de
los estudios internacionales se ve favorecido por
el desarrollo que en ese mismo período conocen
176
las ciencias sociales en general y la ciencia política
y la sociología en especial.
Los factores que, según Barbe (1989), que
guiarán el nacimiento y posterior desarrollo de
las relaciones internacionales como disciplina
científica son tres: el cambio de la propia realidad
internacional, el paradigma que guía el estudio y
el avance de las ciencias sociales.
Esta evolución y cambio de la sociedad in-
ternacional y de la noción y realidad misma de gran
potencia, que está en el origen y desarrollo de las
relaciones internacionales como ciencia, se ha ma-
terializado en dos grandes y fundamentales proce-
sos de cambio, todavía abiertos en muchos de sus
aspectos, cada uno de los cuales contiene en su seno
toda una serie de dinámicas y procesos de cambios
parciales, más o menos importantes en la configu-
ración de ese proceso fundamental señalado.
Estos dos grandes procesos de cambio
son, por un lado, el paso de la sociedad interna-
cional a la sociedad mundial y, por otro, el paso
del conflicto a la cooperación (Del Arenal, 1994).
2.1.1. De la sociedad internacional a la socie-
dad mundial
Este gran paso, todavía abierto, de una
sociedad internacional a una sociedad mundial
se puede sintetizar en toda una gran dinámica y
factores de cambio en íntima relación y depen-
177
dencia, como son, entre otros, la universalización y
globalización de la sociedad internacional, a través
de un proceso mediante el cual se ha pasado de
un mundo de sociedades internacionales parti-
culares o regionales, más o menos aisladas o en
contacto entre sí, a un mundo en el que se puede
afirmar la existencia, por primera vez en la his-
toria, de una sociedad internacional universal o
planetaria.
2.1.2. Del conflicto internacional a la coop-
eración internacional
Frente al conflicto traducido en violencia
que en el pasado fue la vía normal de solución de
los problemas, y que todavía no ha desaparecido,
se intensifica la cooperación en todos los campos,
cambiándose una de las características tradiciona-
les más significativas de la sociedad internacional.
Ello es producto, por un lado, del progreso del
multilateralismo frente al bilateralismo y, por otro,
al crecimiento de la importancia de la llamada tra-
dicionalmente low politics, que hace referencia a las
cuestiones económicas y científico-técnicas, frente
a la también denominada tradicionalmente hight po-
litics, que se refiere a las cuestiones políticas y estra-
tégicas. Los cambios que ello provoca se expresan,
a su vez, en las relaciones Este-Oeste y Norte-Sur,
así como el progreso en la solución pacífica de los
conflictos internacionales.
178
2.2. Paradigmas de las relaciones internacionales
Las cuestiones epistemológicas en relacio-
nes internacionales no se circunscriben única y
exclusivamente a la problemática teórica. Si bien
ésta forma parte central del debate actual, no se
debe perder de vista que la misma se encuentra
inmersa, implícitamente o explícitamente, en una
temática aún más compleja; a saber, la cuestión
paradigmática. Lo anterior significa que, aunque
algunos especialistas trabajan problemas de ca-
rácter teórico, no siempre exploran en detalle su
fundamento paradigmático, lo cual suele condu-
cir a usos erráticos en el concepto de paradigma
y, en consecuencia, de la formulación teórica que
de él se deriva.
Si se considera lo anterior, la situación ac-
tual de la disciplina de relaciones internacionales
desde la perspectiva epistemológica, se nos pre-
senta, a simple vista como un caos en el que dis-
tintas formulaciones e interpretaciones se dispu-
tan la primacía explicativa de la realidad, llegando
incluso a situaciones en las que la complementa-
riedad entre ellas pareciera imposible.
Desde sus orígenes como disciplina social,
el estudio de las relaciones internacionales se ha
caracterizado por la presencia de diversas con-
cepciones e interpretaciones en torno a lo que
constituye su objeto de estudio. Es común escu-
179
char diversos foros que el estudio de las relacio-
nes internacionales se halla en pleno debate para-
digmático (Del Arenal, 1994).
La importancia de la reflexión paradigmá-
tica, en relaciones internacionales, y en los pro-
cesos de conocimiento en general, radica en el
hecho básico de que los paradigmas orientan la
investigación; proporcionan una visión del mun-
do a partir de las cual se puede ir estableciendo
cierto orden al caos aparente en que se presenta
la realidad; en este sentido, los paradigmas guían
la construcción de teorías indicando los hechos
o fenómenos significativos para ser explicados a
partir de la teorización (González, 2006).
Siguiendo a Kuhn (2004), toda disciplina se
desarrolla y construye al mismo tiempo a partir
de visiones paradigmáticas, por lo tanto, se hace
necesario identificar cuáles han sido los paradig-
mas que existen en las relaciones internacionales y
cómo estos paradigmas han dominado las explica-
ciones en el área. Para Del Arenal (1994), existe un
importante grupo de estudiosos de las relaciones
internacionales que reconoce la existencia de tres
paradigmas fundamentales en el área.
No obstante, entre ellos mismos existe una
gran variedad de matices no sólo terminológicos,
sino también respectos a las características más re-
levantes de cada una de las visiones que manejan,
180
lo cual se deriva del hecho de que, por paradigma
se suele identificar una concepción, una perspecti-
va, un enfoque, un marco, una teoría o un método.
De acuerdo con González (2006), muchos
autores reconocen la existencia de tres paradigmas
centrales en relaciones internacionales, los cuales
se denominan: clásico, tradicional o estatocéntri-
co; marxista o dependentista y el llamado científi-
co o de la sociedad global o interdependentista.
2.2.1. Paradigma clásico
Los fundamentos de este paradigma hun-
den sus raíces en una larga corriente de pensa-
miento, que se remonta a Mencio (372 a. C – 289
a. C), Kautilya (375 a. C. – 283 a. C.) y Tucídides
(460 a. C – 396 a. C). Este paradigma que ha do-
minado por más de trescientos años, es fruto di-
recto de la teoría política y de la experiencia que
se deriva, a partir del Renacimiento, de la afirma-
ción del Estado como forma por excelencia de
organización política y social, y de la teoría y de la
experiencia que se origina de la constitución del
siglo XVII de un sistema Europeo de Estados.
Su categórica configuración será producto,
por otro lado, de la experiencia de los complejos
años 30 del siglo XX y del período de “Guerra
Fría”, que se inicia a partir de 1947. La concep-
ción del realismo político, o del power politics, se
pone de manifiesto en esos años en el campo de
181
las relaciones internacionales. El fundamento de
este paradigma está basado en la teoría política y
filosofía política que, como reflejo de una realidad
que experimenta un proceso de concentración y
secularización del poder a nivel de entidades po-
líticas y de descentralización a nivel internacional,
evoluciona a partir de la Edad Moderna, con el
aporte de diversos filósofos políticos, entre ellos:
Nicolás Maquiavelo (1469-1527) y Thomas Hob-
bes (1588-1679).
El paradigma tradicional o clásico brinda
una visión de la sociedad internacional, que de-
termina su interpretación, que se caracteriza por
tres principios (Del Arenal, 1994):
1) Existe una estricta separación entre la
política interna y la política internacional. Esta
tiene su propia moral, en la que predominan los
valores del poder y de la seguridad y en ella las
motivaciones humanas no son relevantes.
2) Los Estados y los estadistas son los ac-
tores fundamentales de las relaciones interna-
cionales. Los seres humanos sólo cuentan como
miembros de un Estado. Las relaciones interna-
cionales son y deben interpretarse como relacio-
nes interestatales.
2.2.2. Paradigma marxista
El paradigma marxista, o también llamado
de la dependencia, articula como sustrato filosó-
182
fico el pensamiento de Karl Marx (1818-1883) y
Federico Engels (1820-1895). Asimismo, contri-
buyen de manera significativa de las aportaciones
de Vladímir Ilich Uliánov (1870-1924), conoci-
do como Lenin​; John A. Hobson (1858-1940) y
Rosa Luxemburgo (1871-1919), entre otros.
Este paradigma rompe con la visión tradi-
cional de la sociedad internacional y proporciona
una visión, de acuerdo con González (2006), más
acorde con las realidades de la misma y propor-
ciona un método de análisis capaz de aprehender
aspectos sustantivos de los fenómenos interna-
cionales, que las concepciones tradicionales son
incapaces de realizar, de ahí que su importancia
para la disciplina de relaciones internacionales es
indudable, pues constituye una teoría que expli-
ca globalmente las relaciones sociales internacionales,
sean éstas estatales o transnacionales.
Cabe destacar, respecto a esta visión, que
entre los estudiosos existen dos perspectivas; por
una parte quienes ven el paradigma en términos
del marxismo clásico propiamente inspirado en
Marx, y por otra, los llamados neomarxistas, que
ubican este paradigma en una época más reciente,
particularmente, a raíz de la importancia que se
otorga a la problemática Norte-Sur, propia de la
segunda mitad del siglo XX y en la que destacan
autores como Raúl Prebisch (1901-1986), Andrés
183
Gunder Frank (1929-2005), Samir Amin (1931-
2018), Theotonio Dos Santos (1936-2018), Fer-
nando Cardoso (n. 1931), entre otros.
El paradigma marxista ofrece una visión
de la sociedad internacional, que determina su
interpretación, caracterizada por tres principios
(Del Arenal, 1994):
1) La consideración del mundo como un
único sistema económico, dominado por el capi-
talismo transnacional. La naturaleza del sistema
internacional es, así, conflictiva, considerando
que la causa de ello está en los intereses y en la
naturaleza del propio sistema capitalista. La ca-
racterística fundamental de este sistema mundial
es la desigualdad económica global, y el intercam-
bio desigual entre centro y periferia. La imagen
del mundo es pesimista.
2) La unidad de análisis principal es, en
consecuencia, el propio sistema capitalista mun-
dial, pues todos los procesos y relaciones se pro-
ducen en su seno y vienen determinados por ese
sistema global. En este sentido, no es posible un
cambio radical en las estructuras de un Estado
sin que tenga lugar un cambio en el sistema glo-
bal. No existe distinción entre la esfera estatal y
la internacional.
3) La dinámica y los procesos del sistema
se caracterizan en términos de conflicto, por un
184
lado y, sobre todo, de explotación y dominación,
de creación continuada de dependencia entre el
Norte y el Sur, entre centro y periferia, y, por
otro, de lucha de los pueblos y clases oprimidos
contra la explotación y dominación. La visión
de las relaciones internacionales es un juego de
suma cero, en el que siempre hay un ganador y
un perdedor.
2.2.3. Paradigma de la sociedad global
El paradigma de la sociedad global, también
llamado de la interdependencia o científico, esto
último por el énfasis que da a las cuestiones meto-
dológicas, se pone de moda en la década de 1970 a
raíz de los crecientes y complejos vínculos que se
dan en la sociedad internacional. Este paradigma
propugna por una visión total e integradora del
mundo, el cual se visualiza, progresivamente, más
estrecho y en el que los fenómenos internaciona-
les son cada vez más de carácter global, cuestio-
nándose con esto las nociones clásicas de poder
estatal, soberanía o incluso política interna.
En esta visión se da especial énfasis a las
nociones de sociedad global, interdependencia,
transnacionalidad; de hecho, se postula como
guía de las investigaciones la consideración de
múltiples actores y factores, superando con ellos
las perspectivas estatocéntricas, etnocéntricas y
todas aquellas que se circunscriben a una visión
185
unívoca de la realidad. Los promotores de esta
visión incorporan en sus análisis variables prác-
ticamente ignoradas con anterioridad tales como
las cuestiones ecológicas, humanitarias, científi-
cas, tecnológicas y culturales, entre otras más.
Las consecuencias más importantes de la
adopción de este paradigma en relaciones internacio-
nales, es el hecho de que se ha llevado a una redefi-
nición y ampliación del campo de estudio y, por lo
tanto, un replanteamiento de los modelos, categorías
y conceptos con los que se analiza la realidad interna-
cional, por lo que este paradigma implica una visión
en la que la distinción entre lo interno y lo externo es
relevada por el enfoque de lo transnacional; lo que
conduce a un planteamiento en el que se pasa de una
sociedad internacional a una mundial o universal ya
no sólo conflictiva sino también cooperativa.
Este paradigma recurre de manera per-
manente a una noción que se ha convertido en
categoría de análisis fundamental, y a referencia
obligada para el estudio de la dinámica mundial.
Esta categoría es la de globalización o mundializa-
ción. El paradigma de la sociedad global ofrece
una visión de la sociedad internacional, que de-
termina su interpretación, caracterizada por tres
postulados (Del Arenal, 1994):
1) El mundo, como consecuencia del acele-
rado desarrollo social, económico, científico-téc-
186
nico y comunicacional, está caracterizado por el
creciente fenómeno de la interdependencia y de la
cooperación y se ha transformado en una socie-
dad mundial. Las relaciones internacionales no se
corresponden, por tanto, con el modelo, exclusiva-
mente, conflictivo (paradigma marxista) e interes-
tatal (paradigma clásico), sino que responden a un
modelo basado más en factores culturales, tecno-
lógicos y económicos y no sólo políticos.
2) Uno de los cambios ha sido el debilita-
miento del papel y significado del Estado, como
entidad soberana y como estructura capaz de ga-
rantizar el bienestar y la seguridad de sus ciudada-
nos, y la aparición de nuevos actores, tanto inter-
gubernamentales como no gubernamentales, de
las relaciones internacionales, que, por su acción
transnacional, tienden a limitar aún más el margen
de maniobra de los Estados. El sistema internacio-
nal ha perdido el carácter estatocéntrico.
3) Ha desaparecido la tradicional distinción
y separación entre la esfera interna y la esfera in-
ternacional. El fenómeno de la interdependencia
y la necesidad de atender a las demandas de de-
sarrollo económico y social ha obligado al Esta-
do a abrirse cada vez más al exterior, lo que ha
acrecentado aún más esa interdependencia y res-
tringido su margen de autonomía. Todo ello hace
que ya no sea posible separar la política interna y
187
la política internacional y que el comportamiento
internacional del Estado no pueda explicarse en
términos, exclusivamente, políticos y militares.

3. Ética del capitalismo

En la sociedad occidental, la ética está refe-
rida a los principios o pautas que tienen relación
con la conducta humana (De Zan, 2004). Es co-
nocida, también, como moral, razón por la cual el
estudio de estos principios y normas es llamado
filosofía moral. Se ha de aclarar que cada cultura
ha desarrollado un modelo moral-ético propio,
y códigos que se relacionan con el tipo de am-
biente que envuelve a la comunidad; su historia;
su psicología; su grado de desarrollo tecnológico;
así como muchos otros factores que influyen en
la mentalidad y en la convivencia de los seres hu-
manos (Moreno, 2010).
La ética se ocupa ante todo de aquellos va-
lores, normas, principios que afectan a toda per-
sona, en cuanto tal, sea cual fuere la comunidad
política a la que pertenece, sea cual fuere el cre-
do religioso al que se adscriben, sea cual fuere el
sistema económico en que se encuadra su vida
(Cortina, 2002).
En líneas generales, los filósofos procura-
ron determinar la bondad de la conducta humana,
teniendo en cuenta dos grandes principios funda-
188
mentales: el primero, la conducta es buena en sí
misma, lo que implica un valor final, deseable en sí
mismo y no sólo como medio para alcanzar un fin;
y, el segundo, la conducta es buena porque se adapta
a un modelo moral concreto (Sarabia, 2001).
Se puede señalar, además, algunas otras lí-
neas que sintetizan el desarrollo moral y que han
predominado en algún momento histórico con-
creto o determinaron el comportamiento humano
en algún contexto particular. Por consiguiente, la
ética es el sistema moral por naturaleza, el cual juz-
ga los actos del hombre y emite un juicio (Ortiz,
2016). La ética se basa en los actos en los cuales
los hombres actúan haciendo uso de su libertad;
es decir, la libertad se vuelve la base de la ética. Por
tanto, sin libertad, no hay ética (Cortina, 2002).
Por otra parte, si se estudia el desarrollo
moral-ético a través de la historia, se encuentra
también tres modelos de conductas principales.
Cada cultura o comunidad concreta lo ha consi-
derado como el bien más elevado. Estos son: i)
La felicidad o placer; ii) El deber, la virtud o la obliga-
ción y iii) La perfección, el más completo desarrollo
de las potencialidades humanas (Camejo, 2005).
3.1. Werner Sombart y El burgués
Según el economista y sociólogo Alemán
Werner Sombart (1863-1941), en su obra El bur-
gués, publicada originalmente en 1913, destaca
189
que el capitalismo tiene su origen en los habitan-
tes del burgo (Sombart, 1998). Fue en los burgos
–después ciudades– donde se gestó la nueva ima-
gen del hombre y del mundo que marcó el tránsi-
to del medioevo a la modernidad y que formó de
modo decisivo el ethos del capitalismo, a saber, la
actividad económica, el libre mercado, la riqueza
y la propiedad como ideales de vida (Blázquez,
Devesa y Cano, 2002a).
El capitalismo es tanto un sistema económi-
co como político, cuyas raíces arraigan en las ideas
liberales (liberalismo económico) del siglo XIX, a
saber, firme creencia en el progreso económico
constante y asignación al Estado de las funciones de
facilitar la producción, de mantener el orden social y
proteger la propiedad privada (Serrano, 2018).
Desde una perspectiva ética, no ya el capita-
lismo feroz de la primera época, sino el más moder-
no neocapitalismo ha establecido un estilo de vida
consistente en la idolatría del dinero, que permita
al hombre conseguir todo un sistema de seguridad
psicológica y social: comodidad, dicha, hedonismo
de vida, posesión de cosas utilizables (Alvear, 2014).
Consecuentemente, el capitalismo origina un
individualismo feroz, desprecia la justicia social y, más
concretamente, la justicia distributiva, en cuanto que
no respeta la aspiración de la persona a la igualdad y
a la participación (Vegas, 2015). En cuanto ideología
190
del crecimiento cuantitativo constante, el capitalismo
contribuye a agudizar la crisis ecológica, la escasez de
energía y materia prima (Sabogal, 2014).
3.2. Max Weber y La ética protestante y
el espíritu del capitalismo
Para el sociólogo y economista alemán Max
Weber (1864-1920) en su obra La ética protestante
y el espíritu del capitalismo, publicada originalmente
en 1905, señala que el protestantismo fue quien
concedió un sello claramente religioso al aspecto
ético, en contraste con la tradición católica y su
relación con el trabajo (Weber, 2001). En tal sen-
tido, todo implica una exigencia moral; es decir,
“el cumplimiento en el mundo de los deberes que
a cada cual impone la posición que ocupa en la
vida, y que, por lo mismo, se convierte para él en
el trabajo”. Igualmente, destaca Weber, que no se
trata de la ética protestante ni el capitalismo en sí
mismos, sino de la ética protestante y el espíritu
del capitalismo. Para Weber (2001), el espíritu del
capitalismo se resume en el lucro del dinero como
valor más importante de la vida, el ejercicio del
trabajo como fin, la racionalidad y la austeridad.

4. Hacia una ética mundial

De acuerdo con Blázquez, Devesa y Cano
(2002b), se entiende por ética mundial “el con-
junto de valores morales básicos –como el de so-
191
lidaridad, respeto a la vida, tolerancia, cuidado de
la naturaleza, empeño por la paz, etc.– que sirvan
para regular las relaciones entre todos los pue-
blos de la Tierra” (p. 204).
Cada vez son más las voces de personas
e instituciones que, partiendo del constatable
pluralismo ético, claman por una ética mundial.
Las propuestas del teólogo católico Hans Küng
desde comienzos de los años 90 del siglo pasado
en torno a la necesidad de una ética mundial son
retomados hoy desde diversas concepciones de la
moral y de la ética (Hoyos, 2006).
4.1. Ética mundial en clave religiosa: Hans Küng
La mejor síntesis de la idea del teólogo y
filósofo suizo Hans Küng (1928-2021) la expuso
el mismo ante las Naciones Unidas el 7 de no-
viembre de 2001. Allí enfatizó lo siguiente: Lo
primero es el principio de la humanidad, según el
cual todo ser humano –hombre o mujer, blanco
o de color, rico o pobre, joven o viejo– debe ser
tratado humanamente. Esto se expresa más cla-
ramente en la “regla de oro” de la reciprocidad:
lo que no quieras que te haga alguien, no lo hagas
tampoco tú a ningún otro (Küng, 1998).
Estos principios se desarrollan en cuatro
ámbitos de la vida y comprometen a toda perso-
na, toda institución y toda nación (Küng, 1998):
1) Una cultura de la no violencia y del res-
192
peto por toda forma de vida.
2) Una cultura de la solidaridad y un orde-
namiento económico justo.
3) Una cultura de la tolerancia y una vida
auténtica.
4) Una cultura de la igualdad de derechos y
de la cooperación entre hombres y mujeres.
La urgencia de una ética mundial se fun-
damenta en estas cuatro proposiciones (Küng,
1998):
1) No hay paz entre las naciones sin paz
entre las religiones.
2) No hay paz entre las religiones sin diálo-
go entre ellas.
3) No hay sobrevivencia de nuestro globo
en paz y justicia sin un nuevo paradigma de las
relaciones internacionales sobre la base de están-
dares éticos globales.
4.2. Ética mundial en clave utilitarista: Peter Senge
El proyecto de ética mundial, no es una
propuesta que sólo tiene sentido y validez des-
de una perspectiva religiosa. Esto lo demuestra la
posición del filósofo utilitarista australiano Peter
Senge (n. 1946), quien en su libro Un solo mundo.
Ética de la globalización, se refiere expresamente a
la propuesta de Küng (Senge, 2005). En efecto,
no es muy diferente la idea de una ética de la glo-
balización en una concepción utilitarista.
193
 La propuesta de Senge (2005) en el libro
mencionado, señala que en la medida en que las
naciones del mundo se mueven más estrecha-
mente entre ellas para abordar asuntos globales
como el mercado y la justicia, en la misma me-
dida nuestros líderes nacionales tienen que asu-
mir una perspectiva mucho más amplia que la del
autointerés nacional. La ética de la globalización
exigiría coherencia entre los Estados en el cum-
plimiento de tareas mundiales en relación con el
medio ambiente, con los derechos humanos y la
lucha internacional contra la pobreza.
El problema ha sido planteado, con claridad
meridiana, por Thomas Pogge en su libro La po-
breza del mundo y los derechos humanos (Pogge, 2002).
Ante la contradicción entre una serie de normas y
de conductas morales, originadas especialmente en
la Declaración Universal de los Derechos Huma-
nos, y de una situación humana catastrófica, que
parece intolerable desde el punto de vista moral,
especialmente en países todavía en vía de desarro-
llo, plantea dos interrogantes (Pogge, 2002):
1) ¿Cómo es posible que persista la pobre-
za extrema de la mitad de la humanidad a pesar
del enorme progreso económico y tecnológico,
y a pesar de las normas y de los valores morales
ilustrados de nuestra civilización occidental enor-
memente dominantes?
194
 2) ¿Por qué nosotros, ciudadanos de los
prósperos Estados occidentales, no hallamos
moralmente preocupante, como mínimo, que un
mundo enormemente dominado por nosotros y
por nuestros valores proporcione unas posicio-
nes de partida y unas oportunidades tan deficien-
tes y tan inferiores a tantas personas?
Una filosofía intercultural, por más que
profundice en la tolerancia, en el reconocimiento
de las diversidades y las diferencias de toda índo-
le, no tiene por qué renunciar a toda posibilidad
de entendimiento con respecto a unos mínimos.
4.3. Ética mundial en clave discursiva: Jür-
gen Habermas
Para Hoyos (2006), las preguntas anteriores
pueden responderse en una teoría comunicacional
de la moral, en su articulación con la ética discursiva,
la política deliberativa, la democracia participativa y
su relación con la doctrina del derecho moderno y
del Estado de derecho democrático. En este senti-
do, todo enfoque acerca de la justicia global y de los
derechos humanos debe buscar responder a estos
asuntos, de lo contrario es un enfoque abstracto,
ideológico como conciencia falsa, que termina por
legitimar un discurso y una democracia liberal feti-
che. Una teoría discursiva del derecho y del Estado
de derecho democrático es capaz de responder a
esta problemática desde su base.
195
 En efecto, el punto de partida de la Teo-
ría de la acción comunicativa del filósofo y sociólo-
go alemán Jürgen Habermas (n. 1929), es el de
la comprensión de los contextos tanto desde el
punto de vista de las diferencias culturales, como
desde las sociales y económicas (Habermas,
2002). El enfoque comunicacional nos permite,
además, analizar un sentido de política interna-
cional basada más en el entendimiento mutuo, en
el compromiso con los derechos humanos y en la
cooperación, que en el temor y el vanguardismo.
Este enfoque dialogal implica darles todavía
oportunidades a formas constitucionales de la relación
entre los pueblos orientadas, precisamente, a solucio-
nar los problemas vinculados con la idea de cosmopo-
litismo, de la justicia global y de un ethos mundial.

Reflexiones finales
Al hablar de ética y globalización no se pue-
de obviar la fuerte conexión que existe entre la
noción de desarrollo y la de globalización (Morin,
2002). Se puede considerar que el fenómeno de
la globalización es un producto ocasionado por la
aventura histórica de los países llamados desarro-
llados y que el proyecto de la globalización consis-
te en llevar a cabo un desarrollo federalizado.
Estamos en presencia, de manera cada vez
más frecuente, de los debates sobre las ventanas
196
de oportunidad ofrecidas por los aspectos econó-
micos, comerciales y financieros de la globaliza-
ción y sobre los impactos negativos que la falta de
gobernabilidad de este proceso, está provocando
en las áreas sociales, ambientales y culturales. Con
este contexto coexiste, sin embargo, un avance si-
lencioso de una universalización de valores que se
genera, consolida y expande a partir de la tarea del
sistema de las Naciones Unidas (Artigas, 2001).
En esta era, marcada por la tercera ola de la
globalización, los desafíos que enfrenta la humani-
dad son enormes en la medida en que está en jue-
go la viabilidad de la misma dentro del largo plazo
(Robertson, 2003). La depredación del ambien-
te, la desigualdad social, la inequidad, las brechas
tecnológicas y otros factores, conducen hoy hacia
diferencias jamás vistas y que pueden desembo-
car en procesos sociales violentos que necesita de
compensación no sólo al interior de las naciones
sino también entre las propias naciones.
En este sentido, se requiere ahora la tarea
de asumir el reto de humanizar la globalización y
este desafío que se vive en lo político, social, eco-
nómico, laboral y ecológico está eminentemente
vinculado a un carácter ético, en el entendido que
la ética es el elemento que humaniza y racionaliza
las relaciones entre las personas, las comunidades
y las naciones (Camejo, 2005). Por consiguiente, la
197
sostenibilidad de la humanidad ahora depende de
la racionalidad con la cual se encaran los dilemas
morales emergentes de la situación actual y de la
integridad con la cual se atiende su solución sobre
la base de la equidad, la justicia y la igualdad.
Para Ocampo (2001), la globalización ha
tornado evidente la necesidad de enfocar el con-
cepto de bienes públicos globales y de apuntar
hacia objetivos más amplios que garanticen la
universalización de los valores y de una ética co-
mún. Los bienes públicos globales representan
beneficios que son, fuertemente universales, en
términos de países, pueblos y generaciones.
En este sentido, un mundo globalizado re-
quiere una teoría de los bienes públicos globales
para lograr objetivos cruciales como la estabilidad
financiera, la seguridad humana o la sostenibilidad
ambiental. Los valores o la ética de la globalización
descansarían, por lo tanto, en aquellos bienes pú-
blicos globales como la paz, la equidad y la justicia
internacional, cuya disponibilidad debe aumentarse
a través de distintos instrumentos y mecanismos.

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 Elita Luisa Rincón Castillo
Economista (LUZ). Cursante de la Licenciatura
de Filosofia, Plan Especial de Egresado (LUZ),
Expecia Esta en Metodología de la Investiga-
ción (URU), Especialista en Gerencia de Em-
presa (LUZ). Magister en Economía: Mención
Macroeconomía y Política Económica (LUZ),
Magister en Planificación y Gerencia de Ciencia
y Tecnología (LUZ), Magister en Ciencia Políti-
ca y Derecho Público: Mención Ciencia Política
(LUZ), Doctora en Ciencias Económicas (LUZ),
Post-Doctora en Ciencias Humanas (LUZ). Di-
ploma Superior en Estudios Latinoamericanos
y Caribeños (CLACSO). Diploma Superior en
Economia Política (CLACSO), Diploma Supe-
rior en Política y Gestión Editorial (CLACSO).
Profesora Titular a Dedicación Exclusiva en la
Escuela de Economia, Directora de la Escuela de
Economía (2008-2010), Directora e Investigadora
del Centro Socioeconómico del Petróleo y Ener-
gias Alternativas (CESPE, 2012-actual, Docente
del Doctorado en Ciencias Económicas, Facul-
tad de Ciencias Económicas y So- ciales (FCES-
LUZ), Coordinadora de la Cátedra Libre “Améri-
ca Latina y el Caribe” (2015-2019), Editora de la
Revista Cuadernos Latinoamericanos (2019-ac-
tual) e Investigadora del Centro Experimental de
Estudios Latinoamericanos “Dr. Gastón Parra
Luzardo” (CEELA), Vicerrectorado Académico
(VAC), Universidad del Zulia (LUZ). Miembro
de Número y actual Bibliotecaria (2021-2023) de
la Academia de Ciencias Económicas del Estado
Zulia (ACEEZ).
Ha participado en proyectos, programas y semi-
narios de investigación en el campo de la Eco-
nomia, Macroeconomia y Política Económica;
Estudios del Desarrollo; Ciencia, Tecnología e
Innovación; Estudios So cloeconómicos del Pe-
tróleo y Energias Alternativas, Formación del
Economista y de Investigadores; Clencia Politica,
Filosofia Política, Ideologías y Teorías del Esta-
do: Filosofía, Ética y Epistemología; Educación
y Filosofía de la Educación, entre otros.

Correo: clitarincon@yahoo.com
Teléfono: +58 412-7515126
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-5103-9875
Google Académico: https://scholar.googk.es/citations?u-
ser=WbVS4ocAAAAJ&hl=es