Las leyendas de apariciones marianas y el imaginario colectivo

The Legends of Marian Apparitions and the Collective Imaginary

Publicado: Etnicex, nº.6 (2014), pp. 101-121. ISSN 2172-7635 eISSN 2255-1879

Salvador Rodríguez Becerra

Universidad de Sevilla1

Resumen
En tiempos medievales y modernos se crearon leyendas en la Península ibérica que
justificaban la presencia sobrenatural de imágenes marianas en ermitas y santuarios,
sobre todo rurales, que obedecían a modelos culturales creados por frailes. Las
imágenes de la Virgen aparecidas, han sido un poderoso instrumento de identificación
local, a la vez que un sistema de protección de los vecinos frente a la adversidad, y sus
leyendas han permanecido en el imaginario colectivo.

Abstract
In medieval and modern times, legends were created in the Iberian Peninsula that
justified the supernatural presence of Marian images in chapels and shrines, mostly
rural, which were due to cultural models created by monks. The images of the Virgin
appeared, have been a powerful instrument of local ownership, as well as a system for
the protection of the residents in the face of adversity, and its legends have remained in
the collective imaginary.

Palabras clave:
Leyendas, apariciones marianas, santuarios, área devocional, imaginario, Península
Ibérica.

Key words: Legends, Marian Apparitions, sanctuaries, devotional, imaginary, Iberian

Peninsula.

Introducción
Los hombres han mantenido contacto directo con fuerzas, seres sobrenaturales y
dioses desde la noche de los tiempos, y de esta forma se han comunicado con ellos de
forma “real”, en algunos casos se habla de aparición en “carne mortal”, imaginada o en
sueños. En el cristianismo se han aparecido Jesús, la Virgen los santos y desde luego el

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Este trabajo nace del proyecto titulado: “Corpus de leyendas sobre las apariciones marianas en
Andalucía” en el que hemos trabajado un grupo de investigadores con el propósito de rescatar estas
leyendas, dispersas por numerosas publicaciones de muy distinta índole, para, posteriormente, contrastar
esta información con el conocimiento que actualmente se tiene sobre ellas. Han participado a lo largo de
años Salvador Rodríguez Becerra, Salvador Hernández González, Juan Antonio Conde Zambrana y María
del Carmen Medina San Román y ha sido financiado por la Fundación Machado, la Dirección General de
Bienes Culturales de la Consejería de Cultura de la Junta de Andalucía y últimamente en el ámbito del
Grupo de Investigación y Estudios de la Religiosidad en Andalucía (Giesra) de la Universidad de Sevilla
(SEJ-432).

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Demonio. A partir de la introducción en el mundo occidental de la Virgen hacia el siglo
XIII, como figura central en el cristianismo, se ha aparecido en infinidad de ocasiones
que han quedado registradas en numerosos corpus, no ha ocurrido nada semejante con
la figura de Jesús. Son muchos los pueblos que creen o han creído en la posibilidad de
esta comunicación directa y personalizada, aunque no sea cotidiana ni generalizada y
siempre selectiva. La mayoría de los creyentes dudan pero no niegan, pues aceptan la
posibilidad de estos hechos portentosos en razón del poder del que se manifiesta.
Niegan estos fenómenos los ateos y aquellos creyentes en cuyos planteamientos
racionales de su fe no encaja la posibilidad ni la necesidad de estas visiones de lo
sagrado.
De la importancia del fenómeno de las apariciones marianas entre cristianos en el
pasado quedan infinidad de documentos de miles de apariciones históricamente datadas
que en el caso de España, el temor al tribunal de la Inquisición contuvo durante los
siglos de vigencia; en tiempos recientes los tres millones de peregrinos a Lourdes y el
millón a Fátima en la década de los setenta y en la actualidad las pilas de libros en las
librerías religiosas son suficientemente ilustrativos. El fenómeno de las apariciones
marianas, que no las de Jesús, sigue ocurriendo, en las últimas décadas un cierto renacer
entre católicos conservadores. Sin duda, estamos ante un modelo casi universal con
variantes y especificaciones sociohistóricas que es necesario abordar, aunque el mundo
académico no ha mostrado mayor interés por estas manifestaciones, a pesar de que las
apariciones no sólo tienen interés como fenómeno religioso, sino también como
fenómeno social y cultural por cuanto incide en la identidad local y regional, en la
creación de sentido vital, en grupos sociales y en el turismo religioso, entre otros.
Se observa, cada vez mayor interés por estudiar las apariciones desde la segunda
mitad del siglo XIX con los sucesos de Lourdes y Fátima en el siglo XX en que el
panorama estuvo dominado por las interpretaciones religiosas de los jesuitas,
verdaderos expertos oficiales de esta problemática: Chirón, Staehlin, Laurentin, Pilón;
tampoco faltan trabajos desde la Historia y la Antropología: Barnay, Morelli, Claverie,
Eade, Sallnow, Blackbourn, Turner, Apólito y otros; otro tanto ha ocurrido en nuestro
país desde una perspectiva histórica-antropológica en el último tercio del pasado siglo:
Christian, Velasco, Roma Riu, Prat, Fernández Suárez y nosotros mismos. Estos
trabajos muestran preocupación por la naturaleza de las relaciones entre los seres
humanos y los seres sobrenaturales tanto en ámbitos rurales como urbanos. Abunda la
literatura panegirista, emanada de los propios círculos de los videntes y la literatura
sensacionalista de la prensa, que tiende a ridiculizar y poner de manifiesto el fraude. La
reciente obra del periodista Jesús Torbado es una excepción.
Los criterios de verdad o falsedad de estos fenómenos no nos corresponde como
científicos sociales, por tanto no los tratamos, sino la aceptación o rechazo por parte de
sectores sociales, su implicación y significados. Un hecho fundamental es que la Iglesia
católica ha aceptado explícita o tácitamente unas apariciones, afirmando que en estos
sucesos había intervención sobrenatural, no demoníaca ni de mala fe, mientras que
rechaza otras por fraudulentas. Impulsado por la hipótesis de que el criterio de autoridad
eclesiástica, por fundado que este estuviera, no podía ser el que explicara la
permanencia en el tiempo de la devoción a ciertas apariciones, y que las diferencias y
semejanzas entre las antiguas y modernas son circunstanciales y no estructurales, y que
podía establecerse un continuum entre unas y otras, y, convencidos de que la aceptación
de las apariciones por la sociedad o parte de ella y, sobre todo, su consolidación en el
tiempo y su difusión, estriba más en las estrategias y mecanismos de control que en la
naturaleza sagrada de las mismas, decidimos abordar esta expresión actual e histórica de
la religiosidad.

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 Una aparición es la visión por una o varias personas de una figura divina o santa en
forma “real”, efigie o espíritu, con la que los videntes mantienen diálogos y reciben
mensajes. Es por tanto una comunicación directa, con apariencia de verosimilitud e
inesperada, e implica, traslado espacial; la virgen u otros ser sagrado o santo vendría del
cielo al lugar de la aparición haciéndose visible. Estos sucesos, opinan los sicólogos y
no pocos teólogos, no tienen una realidad extramental, solo ocurren en la mente del
vidente, a pesar de que son vividas como manifestaciones reales y factuales y como a
tales las tratan sus protagonistas.
Las apariciones surgen siempre en un contexto cultural determinado y se
desarrollan utilizando los instrumentos mentales existentes en las culturas y la
psicología humanas, por tanto nada ex novo; tienen, además, una gran homogeneidad,
tanto las antiguas como las recientes y son detectables las influencias de unas en otras.
Los seres sobrenaturales manifiestan en sus apariciones y a través de sus mensajes, las
preocupaciones más profundas sentidas por las sociedades o parte de ellas, en las que
ocurren. Por ello, se convierten en cierta manera, en un espejo cóncavo o convexo de la
sociedad en la que se producen. Para la sociedad estamental del Antiguo Régimen las
apariciones eran una forma de conseguir protección ante guerras y calamidades
haciéndose por un ser sobrenatural que se hacía presente para dar protección de aquellos
que le prestaban devoción; así lo expresa el cronista de la aparición de la virgen de la
Cabeza de Andújar en el siglo XVII: “Y así, de común consentimiento, con generales
voces la aclamaron por Patrona de esta Ciudad [Andújar], suplicándole tomase desde
aquel día a su cargo el amparo, y patrocinio de su recién conquistada República”
(Salcedo Olid, 1677: 228).
En el mundo contemporáneo las actitudes ante estos fenómenos van desde la
aceptación más entusiasta o la curiosidad, a la negación más contundente, consecuencia
de la falta de fe en fenómenos sobrenaturales o paranormales y, en ocasiones, como
reacción a la ola de credulidad que creen percibir en la sociedad, alimentada por los
creyentes de nuevo cuño que encuentran en lo paranormal un campo abonado. Algo
sucede en las apariciones –dicen- para lo que la ciencia no tiene respuesta y la iglesia
calla o prohíbe, según los nuevos apóstoles de lo “mágico”, lo paranormal y
extraordinario. Estos catastrofistas, encuentran en los mensajes de la virgen la
advertencia contra la descristianización, la secularización creciente en el mundo
occidental e incluso las hecatombes naturales, y por ello, la necesidad de prestarles
atención, si el mundo quiere salvarse. Y argumentan los fundamentos teológicos por los
cuales no se pueden negar estas manifestaciones sobrenaturales, aunque al no estar
sometidos a la autoridad de la Iglesia, a pesar de que se sienten dentro de ella, la critican
por su pasividad ante el fenómeno.
El mundo actual está viviendo, en el discurso de estos nuevos apóstoles, las
catástrofes anunciadas en las profecías bíblicas; los videntes –dicen- son instrumentos
del cielo que advierten sobre lo que puede suceder al mundo, si no cambian de
comportamiento para con Dios, los hombres y la naturaleza. Estos mensajes son
idénticos en esencia, contenido o lenguaje, a los históricamente anunciados, sin
oponerse a la fe, pues muy al contrario, recomiendan los medios tradicionales para la
salvación de los hombres, como son los sacramentos, la oración y el ayuno. Los castigos
anunciados no son para intimidar, sino para que sean conocidos y se atengan a sus
consecuencias.
La postura oficial de la Iglesia católica se fundamenta en el principio de que la
revelación, base y fundamento del cristianismo, no puede ser reemplazada por la razón
sino someterse a ella, pues es palabra de Dios trasmitida a los hombres de diversas
maneras y condensada en el Antiguo y Nuevo Testamento. La revelación pública -

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válida para todos los creyentes- se habría cerrado con el libro del Apocalipsis de san
Juan. Posteriormente, ha habido revelaciones privadas -reafirma la Iglesia en el
Vaticano II- que no tienen carácter universal y por tanto no obliga al conjunto de los
cristianos; no obstante, deben ser aceptadas por útiles. Las apariciones de la Virgen
pertenecen a este tipo y deben ser seguidas, siempre que hayan sido aceptadas por el
ordinario y aprobadas por el Vaticano. Actualmente, la Congregación para la Doctrina
de la Fe (ex-Santo oficio) archiva para su estudio más de mil casos, cuarenta de ellos de
España. Por si todo lo anterior no fuera suficiente, los creyentes en las pariciones
recientes están perplejos pues razonan del modo siguiente: si se acepta la creencia en la
aparición de la virgen del Rosario a santo Domingo de Guzmán, la de virgen de la
Cabeza en Sierra Morena y, finalmente, por no seguir la relación que sería interminable,
la de Guadalupe en tiempos medievales, así como las de Lourdes, Fátima o Medjugorje
en tiempos contemporáneos, ¿por qué duda hoy la autoridad eclesiástica de las
apariciones de nuestro tiempo? y sobre todo ¿por qué se aceptan unas y se niegan otras?

1. Sobre el concepto de leyenda.

Leyenda es una narración oral o escrita que generalmente quiere hacerse pasar por
verdadera o está ligada a un elemento de la realidad. Se transmite habitualmente de
generación en generación, casi siempre de forma oral –aunque se puede poner por
escrito-, lo que le da fijeza, aunque no evita los añadidos y modificaciones.
Etimológicamente, refiere a una narración puesta por escrito para ser leída en voz alta y
en público, bien dentro de los monasterios, durante las comidas en el refectorio, o en los
sermones dentro de las iglesias, para edificación de los fieles en las fiestas de los
titulares. En las leyendas la precisión histórica pasa a un segundo plano en beneficio de
la intención moral o espiritual. Posteriormente, la palabra se desacraliza, pasando a
designar una historia con valor poético que, a pesar de hacer referencia a personajes o
lugares reales, no se atiene a los hechos históricos. Durante el Romanticismo, la leyenda
se vuelve sinónima de lo conocido en el siglo XIX como tradición popular.
La leyenda, a diferencia del cuento, se desarrolla habitualmente en un lugar y un
tiempo precisos y reales; comparte con el mito la tarea de dar fundamento y explicación
a una determinada cultura, y presenta a menudo criaturas cuya existencia no ha sido
probada; está generalmente relacionada con una persona, una comunidad, un momento,
un lugar o un acontecimiento cuyo origen pretende explicar (leyendas etiológicas). Las
leyendas contienen casi siempre un núcleo básicamente histórico, ampliado en mayor o
menor grado con episodios imaginativos. La aparición de las mismas puede depender de
motivaciones involuntarias, pero también de la acción consciente de personas que, por
razones interesadas, necesidad de adaptar lo general a lo local, o puramente estéticas,
desarrollan el embrión original.
Mito es un relato tradicional que refiere acontecimientos prodigiosos,
protagonizados por seres sobrenaturales o extraordinarios, tales como dioses,
semidioses, héroes o monstruos. El término griego mythos significa aproximadamente
‘discurso’, por oposición a actos. Los mitos forman parte del sistema de creencias de
una cultura o de una comunidad, la cual los considera historias verdaderas. Su carácter
fantástico ha hecho que se considere a los mitos como ficciones y por ello se utilizan
ambos términos como sinónimos. Sin embargo, los mitos sólo son entendibles en su
contexto. Para una persona ajena a éste, los mitos de cierto grupo resultarán
inentendibles o absurdos. Todos los grupos humanos tienen mitos y ellos se refieren a
distintas dimensiones de la vida humana y social. Desde que en la Antigüedad
grecolatina las explicaciones filosóficas y científicas entraron en competencia con las

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míticas, la palabra mito se cargó en ciertos contextos de un valor peyorativo, llegando a
utilizarse como sinónimo de patraña o creencia extendida pero falsa.
A menudo se suele confundir el mito con otro tipo de narraciones como los cuentos,
fábulas o leyendas. Las leyendas, se presentan, al igual que los mitos, como historias
verdaderas y tienen a menudo una función etiológica; sin embargo, a diferencia de los
mitos, suceden en un tiempo real, histórico, en lugares reconocibles por el oyente o
lector y a menudo con protagonistas reales. Una misma trama puede aparecer en un
mito, un cuento o una leyenda, dependiendo de cómo se presente la historia (como
verdadera o ficticia) y cuál sea su función (etiológica, didáctica o entretenimiento). En
consonancia con lo dicho anteriormente quizás las narraciones de las que aquí tratamos
debieran ser denominadas leyendas míticas sobre la aparición de la Virgen.
Los textos de las leyendas destacan que las imágenes fueron escondidas en lugares
apartados para huir de la iconoclasia musulmana -período considerado como una
interrupción de la historia-, lo que sin duda explicaba su origen en tan inusitados lugares
y que no fuera necesario consagrarlas por ser imágenes antiguas ya veneradas. La
conquista cristiana encontraba en estas leyendas el discurso de continuidad que
reclamaba la ideología conquistadora, aunque tiene excepciones, como la aparición en
batallas y otras circunstancias. La actitud de los reyes conquistadores, especialmente
Fernando III, Alfonso X y Jaime I que, según la tradición, fueron “sembrando” de
imágenes y ermitas los territorios conquistados, abona esta tesis.
Las leyendas de imágenes son racionalizaciones de un discurso erudito apoyado en
varios recursos que exploramos a continuación:
a) La identificación con modelos extraídos de los relatos bíblicos: Jonás sobrevivió
varios días en la boca de una ballena, Jesucristo estuvo tres días enterrado en el sepulcro
y las imágenes halladas estuvieron ocultas o enterradas durante siglos. Estos referentes
aportan sin duda ortodoxia a las leyendas. Los Turner (1978) quieren ver en el “modelo
de los pastores”, elaboraciones alegóricas de las autoridades eclesiásticas para afianzar
su papel de mediadores entre la divinidad y los hombres, lo que reforzaba su poder. No
puede negarse que estos modelos explicativos han sido instrumentos del poder
eclesiástico, aunque con frecuencia las hermandades y cofradías han dificultado el
control de las imágenes y santuarios por las autoridades eclesiásticas. Más correcto sería
hablar de una lucha larvada o abierta desde muy antiguo por el control de las principales
ermitas y santuarios. De suerte que los concilios provinciales desde la Edad Media
prohíben crear ermitas sin permiso del ordinario y por ejemplo el cabildo de la catedral
de Sevilla tenía en su seno la dignidad de prior de las ermitas, que las gestionaba al
margen del arzobispo. Los archivos están llenos de pleitos entre ambos sectores. La
hermandad de Andújar de la virgen de la Cabeza consiguió una bula papal que le
otorgaba el privilegio de nombrar capellanes al margen del obispo.
La Iglesia habría manipulado estos materiales de tradición oral transformándolos.
No obstante, habría que tener en cuenta que las leyendas explicitan una clara
confrontación entre pueblo y jerarquía por el rechazo de las imágenes a entronizarse en
las parroquias, lugares de ejercicio del poder de la institución eclesiástica, frente al
santuario, más alejado de su control. Las ermitas y santuarios han permanecido en gran
parte en manos de hermandades y cofradías, aunque no puede negarse que en origen
estuvieron relacionadas directa o indirectamente con las órdenes mendicantes, que no
siempre representaban el poder jerárquico de la Iglesia sino los intereses de la orden
religiosa a la pertenecían. La oposición entre curas y obispos por un lado, órdenes
religiosas por otro, y poderes públicos y pueblo llano por un tercero, ha sido una
constante histórica y no es el lugar aquí para insistir en ella. Conviene recordar, sin
embargo, que la supervivencia de las órdenes religiosas dependía de su propia estrategia

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mientras que la mayoría del clero secular vivía de los impuestos y de los derechos de
estola por misas y pie de altar.
Las leyendas de imágenes ajustándose en la manera de lo posible a los discursos
hagiográficos llegaron a ser confirmadas por la Iglesia. En ocasiones no se trata de
apariciones de la persona sino de la imagen -aparecidas-, esto implica la atribución a la
imagen de iniciativas, confundida con la persona sagrada por lo que se acentúa su
carácter sagrado. En este caso no hay que explicar que fueron ocultadas sino que se
aparecen por deseo personal y ello, teológicamente es posible pues el poder de lo
sagrado en la concepción cristiana no tiene límites; dicho de otra manera, hace de las
imágenes equivalentes a un sacramento, como ocurre en la concepción de la Iglesia
oriental. En la concepción de la Iglesia romana las imágenes servían como biblias para
iletrados, divulgadoras de las doctrinas abstractas, constituyéndose así en el principal
fundamento de la pastoral eclesiástica, en contraposición a los ortodoxos y protestantes
y como apoyo de las verdades fundamentales o dogmas: Encarnación, Asunción o
Concepción Inmaculada. No es posible sustraerse a la idea de que la difusión del culto a
las imágenes tenga que ver con la política pastoral de la Iglesia que, a través de sus
símbolos más relevantes hacían aceptable su doctrina y el sometimiento a su autoridad,
ni a la idea de que las implicaciones entre Iglesia y Estado encontraran en las imágenes
de María y Cristo vías para su institucionalización (Velasco, 1996:98).
b) La apropiación de las imágenes como símbolos sagrados por parte de las
poblaciones. Invariablemente las leyendas inciden en la vinculación de las imágenes
con un lugar en el término de una población, convirtiéndose con el tiempo en el núcleo
de los procesos de identidad. La inconcreción y modificaciones de los términos
municipales, el mantenimiento de derechos adquiridos sobre pastos, fuentes y otras
fuentes de riqueza, junto a aspiraciones a alterarlas o a mantenerlas, derivarán en litigios
que han llegado hasta nuestros días y que simbolizan las relaciones entre las
comunidades y las imágenes. Esta situación litigiosa está expresada en los casos en que
no coinciden el territorio donde se aparece la imagen y la localidad de origen o
domicilio del vidente. Como el icono sagrado es indivisible, surge la pugna entre los
distintos núcleos de población por el control del símbolo, resolviéndose el conflicto,
siempre latente, mediante acuerdos y armisticios: permanencia por períodos precisos de
tiempo en cada una de las poblaciones, residencia en la de mayor importancia con
prerrogativas para las entidades menores, confluencia conjunta en la fiesta, reparto del
camino, etc. De hecho ninguna población de cierta importancia carece de un símbolo y
un santuario propios. La superación de los límites locales obedece a situaciones
medioambientales y/o administrativas y de la divulgación de los méritos de la imagen y
suele producir efectos contrapuestos. La permanencia en el lugar preciso es el principal
mensaje que la imagen transmite a la comunidad, lo que a su vez, como ha mostrado
Christian (1981) supone una culturización de la naturaleza “agreste” y una forma de
delimitación territorial con hitos tan poderosos como los santuarios. Los conflictos que
muestran las leyendas son expresión de los existentes en torno al poder y a la
importancia de la propiedad de lo sagrado.
La imagen aparecida o hallada hace su primera demostración de poder emitiendo
señales que denotan el lugar donde se encuentra, o inspirándolo en alguna persona, para
a continuación hacer una nueva prueba que garantizara la solvencia del pobre pastor
que, sin su apoyo no sería creído. Con ello se inicia una relación mutua entre la imagen
que otorga favores y la comunidad que le da culto y difunde su fama. Estos actos
prodigiosos son condición indispensable para el mantenimiento de la relación y de
hecho, las historias locales y de imágenes aparecen con apéndices en los que se narran
algunos o los más antiguos relatos recogidos de ellos, así como, exvotos y ofrendas que

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se cuelgan en los santuarios y se inventarían con ocasión de las visitas de inspección o
con la transferencia de poderes de unos mayordomos a otros. Cuando es la comunidad
en su conjunto la que cree haber recibido un bien, ésta suele responder haciéndole
ofrendas que van creando un patrimonio propio de la virgen, fijando una nueva fiesta o
rogativas y estableciendo un voto perpetuo.
Ésta relación suele reforzarse con una declaración solemne como patrona por el
cabildo civil con la clerecía, lo que resuelve la relación asimétrica y la apropiación de
una forma permanente y a la vez mantiene una relación personalizada y comunitaria. Es
de notar que la relación se establece con la imagen de la Virgen y no con el Niño que
tiene un tratamiento de párvulo y no como ser divino; en los relatos no suele
nombrársele y no es objeto de peticiones ni ofrendas. La apropiación de los símbolos
sagrados crea una tensión entre los devotos y la Iglesia que constituye una de las claves
para comprender lo que comúnmente llamamos religiosidad popular, que define las
relaciones de dependencia pero también de autonomía entre ambos polos. La institución
eclesiástica, conocedora de esa identificación con lo cercano y propio, ha utilizado esta
apropiación como instrumento pastoral en el pasado y en el presente.
Las imágenes locales han convivido mediante el sistema de advocaciones con otras
devociones que se identificaban con un grupo social, una determinada orden religiosa
que las extendía por donde quiera que se establecían o una corriente devocional más
universalista; así la virgen del Carmen por parte de los carmelitas, la del Rosario por
parte de los dominicos; los franciscanos difundieron la Pasión de Jesucristo como centro
de ella. A pesar del carácter ecuménico de algunas imágenes adquirieron un carácter
local que las diferenciaba incluso iconográficamente de las genéricas. En cualquier
caso, siempre existió una tensión entre las devociones locales que identificaban a una
comunidad, territorio o entidad política y las advocaciones universalistas que
preconizaban la Iglesia y las órdenes religiosas y que algunos han dado como síntesis de
la historia de la institución eclesiástica. Esta tensión ha tenido inflexiones e intentos de
reconducirla y así, la vieja tendencia de considerar y tratar como patrona a la imagen
que, según la leyenda se había aparecido en el término de la población y fue siempre
una competencia tanto del cabildo eclesiástico como civil, como consta en las actas
capitulares, fue alterada a veces tanto por falta de un icono incuestionable como por
influencias eclesiásticas externas.
Esta potestad pasó a ser una prerrogativa vaticana a partir del siglo XIX
decretándose los patronazgos de pueblos, ciudades, diócesis y provincias, cuando no
creaba problemas de competencia con otras imágenes, y sobre todo, coronando a las
imágenes de especial relieve en una comunidad, proceso que aunque iniciado a
comienzos del siglo XX se ha multiplicado en las últimas décadas. De esta manera han
asociado ciertos santuarios a la Iglesia universal, a la vez que se empezó a ver con
simpatía las apariciones que congregaban a fieles en torno a un santuario. Igual sentido
tendrá la difusión de la práctica de la comunión los nueve primeros viernes de mes y los
cinco primeros sábados de mes con los cuales se garantizaba la salvación, una vez que
habían quedado superadas la compra-venta de indulgencias, aunque se siguieron
otorgando por los obispos y hasta muy recientemente indulgencias por actos piadosos
ante determinadas imágenes y plenarias por el papado ante ocasiones excepcionales
como jubileos y peregrinaciones a Roma y a otros santos lugares.

2. Santuarios marianos
El fenómeno de las apariciones marianas es especialmente intenso en la mitad sur
de la Península Ibérica, aunque se da en otros muchos lugares del área mediterránea y
desde luego en la América hispano-portuguesa (Sales, 2009, 2011, 2013), adaptado en

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líneas generales al lugar en el que se levantan los templos en los que estas imágenes
reciben culto. Estos santuarios que comparten en común la dedicación al culto mariano,
supuestamente a raíz de la aparición o hallazgo de la imagen titular, están ligados a la
conquista y repoblación cristianas de la Península, y posteriormente a la colonización
americana, en unas fechas inciertas. Ofrecen una amplia diversidad de modelos nacidos
de los procesos históricos que les dieron origen, su adscripción eclesiástica y topografía.
Dentro de esta variedad de situaciones, podemos establecer a nivel operativo, dos
grandes bloques: santuarios rurales y urbanos:
a) Santuarios rurales. Estos santuarios ofrecen una serie de rasgos que los hacen
más propicios para convertirse en el escenario de las apariciones marianas: aislamiento
en lugares apartados del casco urbano, a los que se accedía por caminos tortuosos de
una accidentada topografía; emplazamiento en parajes naturales de espectacular belleza,
donde lo religioso se une al paisaje natural; la presencia de cuevas y nacimientos de
aguas vinculados al hallazgo de la imagen titular, que crean un escenario ideal para la
manifestación de la Virgen o mariofanía, a través de la aparición. A este modelo ideal,
que lógicamente está matizado por la presencia o ausencia de ciertos componentes,
suelen ajustarse la mayor parte de los santuarios. Muchas de estas ermitas o santuarios
quedaron incorporados a monasterios o conventos por su atractivo devocional y
económico, casos de Guadalupe (jerónimos/franciscanos), Montserrat (benedictinos),
Peña de Francia (dominicos), Gracia de Carmona o del Valle de Écija (jerónimos),
Consolación de Utrera (mínimos), Aguas Santas de Villaverde del Río (franciscanos),
Regla de Chipiona (franciscanos), de los Milagros en Palos/La Rábida o de la Fuensanta
en Villanueva del Arzobispo (trinitarios), Virgen del Puerto de Plasencia (cabildos
catedral y civil, franciscanos y actualmente servitas), aunque la mayoría permanecieron
bajo la custodia y gestión de hermandades y cabildos locales: Cabeza de Andújar, Rocío
de Almonte, Ángeles de Alájar, Remedios de Fregenal, Ara de Fuente del Arco,
Montañas de Cáceres, entre otras muchas.

b) Santuarios urbanos. En los núcleos urbanos el fenómeno de las apariciones se

expresa en menor medida. En estos desaparece ese modelo ideal de santuario rural en
agreste emplazamiento para dar paso a una gran variedad de situaciones, pues la propia
diversidad de los protagonistas de los hallazgos o visiones y los lugares en que se
produce el hecho, determinan el destino final de la efigie calificada como milagrosa.
Así, la imagen de la Virgen hallada puede recibir culto en templos de distinto origen y
naturaleza, especialmente en función de la jurisdicción eclesiástica a la que pertenezca y
de los grupos de poder que lo monopolicen. De esta forma, el santuario mariano urbano
tiene su sede en templos tan variados en sus dimensiones, tipologías arquitectónicas y
funcionamiento institucional como ermitas o capillas, tanto intramuros como
extramuros, templos conventuales y excepcionalmente parroquias y sedes colegiales y
catedralicias en algunos casos. Si bien estos santuarios carecen, salvo excepciones, del
espectacular escenario natural en el que se inscriben los rurales, compensan la ausencia
de este factor geográfico con la potenciación de los elementos artísticos y la oferta
devocional, lo que sin duda los convierte en foco de atracción devota, donde se produce
una fuerte simbiosis entre arte y religiosidad.
El espacio rural y urbano de la mitad sur de la Península Ibérica está sembrado de
santuarios de influencia local, comarcal o regional de los que en general desconocemos
los datos concretos de su erección y entronización de las imágenes allí residentes. Estas
imágenes disponen desde hace siglos, sin embargo, de textos legendarios que explican
su presencia en estos lugares. Esta explicación se presenta tan real como si respondiera
a hechos comprobados, y durante siglos ha sido suficiente para justificar la presencia de

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una imagen en un lugar del que los propios actores habían perdido la noción del tiempo
de su creación. Aparentemente estos textos parecen iguales, porque responden a
modelos establecidos cuya unidad cultural es indudable, que han sido aplicados a las
circunstancias de cada imagen en concreto.
Un hecho histórico es común a todos los casos: las imágenes encontradas o
aparecidas, fueron más bien reaparecidas, pues según el discurso de las propias
leyendas, las imágenes ya existían con anterioridad y recibieron culto durante la etapa
que los documentos llaman gótica o de los godos. Es por tanto el hecho de la conquista
e islamización de la península Ibérica y la cristianización posterior con la conquista
cristiana el hecho fundamental del que parten todas estas narraciones. Entendemos pues
que es una forma clara de decir que con anterioridad este territorio fue cristiano, lo que
no quiere decir mariano, y que de nuevo –tras la conquista cristiana- volvía a serlo.
Sabido es que la expansión de los reinos cristianos peninsulares por conquista fue
vivida, al menos por sus líderes militares y religiosos, bajo la ideología de
“reconquista”, de “vuelta a casa”.
También es sabido que cuando se produce la conquista del sur peninsular entre los
siglos XIII y XV la devoción a la virgen estaba en auge en Europa y en los reinos
cristianos peninsulares, y que los propios reyes llevaron el nombre de María por todo al-
Andalus, poniendo bajo su protección las mezquitas convertidas en parroquias mayores
y catedrales y sembrando de imágenes y ermitas todo el territorio conquistado. En esta
misma línea, de unir el pasado cristiano romano y visigodo con la nueva cristianización,
olvidando el paréntesis islámico, deben situarse, aunque ya en momento posterior, los
supuestos hallazgos de reliquias de los mártires en Arjona, Baeza y Granada, los
llamados plomos del Sacromonte y los textos conocidos como falsos cronicones.

3. Las leyendas marianas de aparición

La distinción entre apariciones “reales”, aquellas en las que existen o han existido
testigos que afirman haber tenido la visión y “legendarias”, aquellas otras inventadas y
de las que no existe rastro documental alguno de la época del suceso, puede ser
pertinente. En el primer caso se trata de un hecho histórico: una persona o personas
afirman haber visto una imagen en unas determinadas condiciones -hecho que se hace
público-, lo que obliga a las autoridades a intervenir abriendo una investigación o
proceso para establecer la “verdad”, lo cual deja testimonios escritos. Muchas de estas
apariciones no pasarían del comentario entre vecinos y por tanto, quedaron en el
anonimato. Las leyendas no tiene un referente específico que los sitúe en el tiempo,
aunque si en el espacio; pues, si bien en algunas de estas apariciones, se incorporan en
el devenir del tiempo nombres de personas y fechas, éstas son posteriores a la existencia
de la propia leyenda. Existe la posibilidad de varias versiones y muchas de ellas fueron
escritas por clérigos.
Estas leyendas cuando fueron editadas ya se consideraban ocurridas en un tiempo
pasado e impreciso. Algunos opinan que se formaron entre los siglos XIII y XV para
Cataluña (Yunyet citado por Christian, 1990:35), así las recogidas por Camós (1657) ya
existían cuando se produjeron las primeras publicaciones. Los textos surgen con
posterioridad, a veces después de mucho tiempo, al suceso de referencia, nacidos de una
devoción y santuario preexistentes que tratan de justificar o dignificar. Ninguna
advocación local en poblaciones de cierta importancia carece de ella. En este caso
entran la mayoría, si no todas, de las recogidas en el Corpus que hemos realizado,
mientras que de las “reales”, las documentadas coetáneamente se conocen muy pocas.
En este tipo hay que incluir todas las apariciones que se han dado en los últimos 150
años que nos son conocidas fundamentalmente por la prensa. Las leyendas no son del

9
todo relatos “populares”, sino popularizados, que intentan racionalizar los
acontecimientos y evitar las acusaciones de idolatría y las condenas por herejía, así
como, el posible engaño demoníaco (Velasco, 2000:91).
Para este antropólogo las leyendas marianas, primariamente son “dotaciones de
sentido para objetos especiales, reconocidos como imágenes, de los cuales predican su
carácter de sagrado. El conjunto de motivos con los que se hilan las leyendas remiten a
las categorías de constitución de lo sagrado, estableciendo a la vez un contraste
inequívoco, por un lado entre las imágenes cristianas y los ídolos paganos y, por otro,
entre los objetos de culto y las meras elaboraciones del arte” (Velasco, 2000:96). Por
otra parte, estas leyendas deben ser consideradas como mitos, en cuanto que los
acontecimientos son considerados como hechos reales; son modelos míticos con
numerosas variantes, extendidos por Europa y América, que atestiguan el comienzo de
cultos locales y devociones que irradian fuerza sagrada. Es posible que a partir de los
siglos XII-XIII, cuando la figura de la virgen adquiere un importante papel en el
panteón religioso cristiano, fuera cuando este conjunto mítico ritual adquiriera su
estructura que se ha conservado hasta nuestros días (Quijera, 1988:193).
Las leyendas se fueron elaborando a partir de la selección de una serie de motivos
ya existentes en la tradición occidental en la literatura oral y escrita de lo maravilloso
(Obsecuente, 1994). Casi ninguna es singular y única sino que son clichés, sin
embargo, la variedad de motivos contribuye a dar la sensación de singularidad que los
devotos otorgan a sus imágenes. A reforzar esta singularidad contribuye también la
iconografía, que es también muy variada, así como el sistema de advocaciones que es
ilimitado, aunque también responde a modelos (Vesga, 1988). Los motivos centrales
son pocos pero los secundarios son muy amplios y específicos, lo que contribuye al
mismo objetivo. Las leyendas son reiterativas cuando se consideran en conjunto pero,
téngase en cuenta que esto raras veces ocurre y en todo caso, no preocupaba en absoluto
a los devotos; “su virgen” está por encima de toda sospecha. Porque las distintas
versiones van dirigidas a distintos destinatarios y dan relieve a acontecimientos
diferentes.
Aunque el modelo de aparición-hallazgo de una imagen en un paraje a niños
pastores, lo que De la Fuente (1877) llamó “el ciclo de los pastores”, es uno de los
motivos legendarios más conocidos, no es el único, y ni siquiera el más generalizado en
ciertas regiones (Velasco, 2000:91). Este modelo sugirió a los mariólogos del siglo XIX
el establecer que los elementos indispensables en los hallazgos-apariciones eran: pastor,
luz y milagro. El pastor, hombre sencillo y no contaminado con la maldad por su vida
idílica en el campo; la luz, signo de la verdad, que señala el sitio donde está la imagen; y
finalmente, el milagro, señal de intervención de lo sobrenatural, necesario para que los
demás crean la narración del pastor. Este modelo, cargado de referencias bíblicas era
fácilmente aceptado por la oficialidad, según apuntó Turner (1978).
Las leyendas relatan igualmente y en cierto modo la implantación y difusión de un
culto. Leyenda y santuario son historia y a la vez vehículo de la difusión de un culto,
pero son modalidades distintas del discurso de lo sagrado. Antes de narrar la
construcción de un templo o la llegada de los grupos religiosos que implantan el culto,
se explica la presencia de la imagen por el hallazgo o la aparición. La imagen es previa
al templo, aunque está demostrado que los templos son al menos coetáneos y más
permanentes que las devociones a imágenes. Las imágenes son su principal contenido y
aunque no todas las imágenes llevan aparejadas leyendas, éstas acompañan a todas las
imágenes de gran devoción y especialmente a aquellas de mayor antigüedad. Las
historias más documentadas cuentan con narraciones históricas semejantes a las
leyendas. De cualquier manera, toda leyenda acaba en la construcción de un templo y la

10
celebración de una fiesta, por lo que adquieren la categoría de histórica e
institucionalizada.
El culto mariano debió iniciarse en la Península Ibérica, como ya hemos notado
anteriormente, hacia los siglos XII-XIII, pues no se ha encontrado ninguna imagen
anterior a esa fecha en territorio tan septentrional como Navarra, constatándose además,
que éstas fueron hechas para las iglesias y no al contrario (Fernández Ladreda, 1989).
Probablemente fue así, pero en los casos de imágenes ligadas a leyendas, imagen y
templo son inseparables, aunque estos últimos -como espacios sagrados- han mantenido
este carácter previa y posteriormente a la imagen vinculada a la leyenda. Las órdenes
religiosas habitualmente fundaban sus casas conventuales sobre ermitas preexistentes
desde donde difundían la devoción de una determinada imagen en la localidad y a veces
en la comarca. La principal diferencia entre un santuario y un templo parroquial está en
que en este último hay imágenes para una enorme variedad de devotos, pues allí tienen
representación numerosas imágenes que además pueden ser cambiantes en el tiempo en
función de devociones particulares o generales, mientras que en un santuario es la
imagen por excelencia la que recibe culto, las demás son secundarias. Así, a raíz de la
generalización de la devoción al Sagrado Corazón y posteriormente a la Virgen de
Fátima en el siglo XX, las reproducciones de estas imágenes de escayola aparecieron en
todos los templos parroquiales, pero en absoluto en las ermitas, santuarios y capillas de
hermandades con titulares de gran devoción.
Los relatos más extensos, de los que se conservan más versiones, corresponden a
las imágenes más populares. De la mayoría de ellos sólo existe una breve referencia que
indica el lugar de aparición, el cómo ocurrió y el oficio del vidente o autor del hallazgo.
Estos textos recogidos de la tradición oral, a veces romanceados, carecen generalmente
de detalles y se repiten una y otra vez en las historias locales. Son escasos los textos
anteriores al siglo XVII, y desde luego no existen documentos coetáneos del supuesto
fenómeno de la aparición. El caso de la virgen de la Capilla, aparecida en la ciudad de
Jaén es una excepción. También en este tipo de información las versiones más antiguas
corresponden a las grandes advocaciones marianas de la Península, tales como las de
Guadalupe en Extremadura, Pilar de Zaragoza, Peña de Francia en Salamanca,
Montserrat en Barcelona, Puig en Valencia y Cabeza en Andújar, recogidas en
repertorios marianos de amplio alcance, episcopologios, y otros tratados recopilatorios,
realizados siempre por eclesiásticos. Posteriormente, los frailes a través de la
predicación y los cronistas locales se han ocupado de estas imágenes enriqueciendo las
leyendas con datos basados en la tradición oral y otros que, aunque carecen de
fundamento histórico, añaden coherencia al texto.
Detrás de estos textos que responden a modelos básicos con variantes están la
pluma y los sermones de los frailes que los usaban continuadamente. A este respecto
son pruebas evidentes, el hecho de que el manuscrito de la Rábida (Santiago,
1990/1714), no es sino una acumulación de relatos de apariciones y milagros de
distintos autores adjudicados a las imágenes marianas en cuyas fiestas predicaban los
frailes de este convento. Igual puede decirse de lo que le ocurrió a un fraile franciscano
del convento de san Buenaventura de Baeza que fue a predicar a la fiesta de la virgen de
Linarejos (Linares), y “al no encontrar los hermanos [de la cofradía] el original de la
Historia,… el cual en los sermones de dicha fiesta, siempre predicaba la Historia de
María Santísima”, por lo que tuvieron que hacer una copia; se refiere a la “Historia de la
Milagrosísima Imagen de María Santísima de Linarejos…” (1857) de Antonio Cobo y
Velasco, como antes lo hiciera cada año el trinitario descalzo agregado a la parroquia de
Linares. Y es que estas historias se exponían en los púlpitos y sólo en los casos de
santuarios de cierta importancia pasaron a la imprenta en sermones, novenas y estampas

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y desde luego en historias locales. Por su parte, Gregorio López Pinto, obispo de
Covaleda, en su manuscrito titulado “Festín que la villa de Linarejos…” (1669) que
incluye el “Romance de la aparición”, dice: “Escritores de los tiempos / hacen poca
relación / por lo puesto en olvido / se tiene menos razón” y sigue, “Si el jesuita no halla
/ ni escribiera, en conclusión / tan oculto se quedara / cuanto ha sido confusión” (citado
por Eisman, 2006). En la fiesta de San Fernando de Sevilla hace unos años, hemos oído
al canónigo magistral en su homilía contar la historia de este santo exactamente como lo
escribiera Ortiz de Zúñiga en Los Anales Eclesiásticos y Seculares de la muy noble y
muy leal ciudad de Sevilla (1795).
La razón más generalizada para explicar el hallazgo o aparición, según los textos,
se centra en el hecho del peligro que se creó en el reino visigodo tras su derrota y la
consecuente invasión musulmana y la “rápida” huida de los cristianos hacia el norte,
hechos no corroborados en todos los casos por la historia. Estos cristianos, por el peso
físico de las imágenes, las enterraron u ocultaron, hecho que no se compadece con la
realidad, puesto que las imágenes de esta época conservadas son de pequeño formato y
por tanto fácilmente transportables. En otras ocasiones, se cita la inseguridad de la
frontera en la que vivieron algunas villas y ciudades durante decenas de años. La
diferencia entre hallazgo y aparición, que en principio pudiera ser significativa,
consistiría en que en el primer caso sería la casualidad la que llevaría al afortunado
campesino o pastor al encuentro con la imagen y en el segundo es la voluntad de la
imagen de manifestarse. En la práctica se homogeneízan las diferencias por el hecho de
que en ambas circunstancias el ser sobrenatural es el que ejerce su voluntad de
mostrarse, bien apareciéndose o emitiendo señales y pistas que conducen al afortunado
vidente hasta el lugar exacto. Existe una gran coincidencia sobre los fenómenos
extraordinarios que revelan los documentos: la luz cegadora es sin duda el signo más
generalizado y simbólico de lo sagrado, aunque se utilizan otros como campanas; en
otros son animales que no pueden arrastrar la imagen o caen muertos en lugar preciso, la
visión en sueños, etc.; las imágenes aparecen o son halladas en cuevas, árboles,
socavones, bajo el arado, en forma de paloma o simplemente en un hallazgo casual.
En algunos estudios sobre santuarios se ha puesto de manifiesto el valor simbólico
de estos sucesos y las ermitas a que dieron lugar, como marcadores de límites entre
comunidades, en las pugnas por los derechos y aprovechamientos agrícolas, ganaderos o
forestales. Son varias las leyendas que recogen esta competencia fundada en los
derechos sobre el territorio o término y la distinta vecindad del vidente. Las imágenes
deciden su residencia utilizando el poder sobrenatural de trasladarse durante la noche
desde la iglesia mayor, donde se la deposita, en un natural deseo de los cabildos civil y
eclesiástico por hacerlas urbanas, para volver una y otra vez al lugar de aparición o
hallazgo; otras veces es el excesivo peso que impide su traslado, lo que hace desistir en
el empeño humano de elegir mejor templo para la imagen hallada; o la elección de una
yunta que se detiene en un lugar concreto. De esta manera, la voluntad divina se
manifiesta a través de seres irracionales, lo que excluye la voluntad humana. No hay que
olvidar, como ya hemos anotado con anterioridad, que estas narraciones son textos
construidos a posteriori sobre situaciones preexistentes, de forma que tratan de explicar
la presencia de la imagen y la ermita en un determinado espacio con fines diversos:
recristianización del espacio, establecimiento de límites, refugio en puertos y lugares
despoblados, etc.
El fenómeno y los modelos de apariciones-hallazgos, como otros tantos aspectos de
la cultura, fueron adaptados con funciones y características peculiares en Iberoamérica.
Con el nombre de remanecido/a se designan en Colombia a una imagen de una virgen o
un santo hallada de forma inesperada dentro del término de una localidad. Es un objeto

12
extraño en el que al principio no se reconoce siquiera a la imagen que representa y a la
que se otorga carácter de ente vivo y sagrado que progresivamente se transforma en la
base del sentido de la devoción local. Su carácter sagrado no se origina en la imagen
que representa sino por ser en sí mismo un objeto sagrado anterior a él.
Remanecimiento por tanto, es el hallazgo relatado por una leyenda conocida
públicamente a nivel local. La leyenda habla de la cosa hallada, no de la imagen; el
énfasis está en la acción del hallazgo. “El relato presenta elementos que permiten
relacionarlo con una estructura mítica asociada a la fundación de pueblo”, proceso que
se dio en el siglo XVIII y está asociado con la transformación del pueblo de indios en
parroquia de blancos (Zambrano, [1996]:4 y sgts.).
Los elementos y circunstancias utilizados en las leyendas de apariciones pueden
agruparse, siguiendo a Velasco (2000:92), en las siguientes tipologías:
a) Hallazgos de imágenes. Avisos y señales: movimientos de estrellas, luces,
sonidos, aromas, etc.; Personas: pastores, cazadores, leñadores, carboneros, y en menor
medida eclesiásticos, monjes, ermitaños, viajeros y caballeros; Lugares: árboles, cuevas,
fuentes, montes, peñas, oquedades, despoblados, ruinas, etc.; Participación de animales:
toros, ovejas, cabras, palomas, ciervos, liebres, perros, serpientes, etc.; Otras señales:
campanas, cirios, imágenes; Enterradas en el campo, pozos, aljibes, huecos en muros;
Halladas por labradores, albañiles, alfareros, niños, devotos, clérigos, etc.; Halladas por
animales: bueyes, vacas, etc.; Halladas flotando sobre el agua: alta mar, ríos, orillas,
cajas, arcas, barcas, navíos, etc.
b) Aparición de imágenes. Personas: pastores, niños, reyes, tripulación,
eclesiásticos, devotos; Lugares: árboles, cuevas, batallas, alta mar, interior de templos,
espacios domésticos; Pruebas con entrega de objetos: casullas, cintas, imágenes,
hábitos.
c) Reproducciones de imágenes: cortezas de árboles, frutos, bulbos de plantas,
piedras, etc.
d) Realizadas por: ángeles, artistas peregrinos, impresas, pintadas por San Lucas,
esculpidas por Nicodemo.
e) Manifestaciones de las imágenes: semovientes, expresivas, llorando, sudando,
sudando sangre, miradas, movimiento de brazos y manos, mensajes, haciéndose
pesadas, inmóviles o livianas
f) Salvadas: de incendios, inundaciones, hundimientos, terremotos, destrucciones,
profanaciones
g) Donadas y traídas: de los Santos lugares, de Roma, etc. por personas de
prestigio, peregrinos, eclesiásticos y rescatadas de tierras de moros, herejes, etc..

4. Metodología, técnicas y fuentes históricas y etnográficas.

La producción escrita sobre religión y religiosidad es abundantísima, especialmente
para la Edad Moderna, las instituciones eclesiásticas y la importancia de la religiosidad
en el conjunto de la sociedad hispánica, dio lugar a gran cantidad de escritos impresos
que en su día estuvieron en las bibliotecas episcopales, catedralicias y universitarias y
en los numerosísimos conventos de las distintas órdenes, repartidos por toda la
geografía hispánica. Muchas de estas publicaciones se han conservado, aunque otras
muchas desparecieron en el proceso de exclaustración y extinción de las órdenes
religiosas y su posterior traslado a instituciones diocesanas y universitarias. En nuestro
trabajo hemos utilizado estas fuentes contrastadas con datos etnográficos, que se
sustentan solo en la tradición oral, aunque en algún momento, siempre con bastante
posterioridad al supuesto acto primigenio, fueron puestos por escrito. Las leyendas de
apariciones marianas antiguas forman parte de la memoria colectiva local o comarcal y

13
aunque la duda razonable acerca de su veracidad está muy extendida, el hecho es que
estas se repiten una y otra vez, plasmándose en cuantas publicaciones se refieren a la
imagen y a la historia local. Estas leyendas dan razón de la existencia de las imágenes
de María y los santuarios que las albergan.
Para el acceso a los materiales que contienen las leyendas de apariciones, hemos
recurrido a la consulta tanto de catálogos, en su doble modalidad informática y manual,
como a la revisión de grandes repertorios bibliográficos de carácter especializado. De
estos últimos han sido de utilidad obras de catalogación y descripción de fondos
bibliográficos antiguos y raros, como los clásicos trabajos de Simón Díaz (1972) y
Aguilar Piñal (1981-2002), dedicados a los siglos XVII y XVIII, respectivamente, y la
monumental obra de Palau y Dulcet (1948). También ha resultado de utilidad el
repertorio de Herrero Salgado (1971) sobre la oratoria sagrada española, dado que
algunos de los relatos de apariciones marianas se recogían en sermones y oraciones
panegíricas, pronunciadas con motivo de la celebración de la fiesta.
Las referencias facilitadas por estas obras enciclopédicas se han completado y
ampliado con otras procedentes de repertorios limitados al estudio de determinadas topo
–bibliografías, es decir, a la producción bibliográfica de determinados marcos
geográficos. Buena parte de estas bibliografías regionales y locales se recogen en la útil
recopilación de Delgado Casado (2003), en la que aparecen identificadas y clasificadas
por regiones, así como el clásico vademécum de Muñoz Romero (1858) y el más
reciente de Simón Díaz (1976), ambos referidos al ámbito nacional. Para la localización
en bibliotecas concretas de los títulos objeto de análisis hemos utilizado no sólo los
instrumentos bibliográficos citados, sino también la consulta en línea de catálogos muy
especializados, tales el Catálogo Colectivo del Patrimonio Bibliográfico Español, la
Biblioteca Digital Hispánica o la Biblioteca Virtual de Andalucía, que en el caso de los
dos últimos brindan además la posibilidad de acceder a obras a texto completo. Los
fondos abordados son obras de muy diversa naturaleza, que podemos clasificar grosso
modo en tres grandes bloques temáticos:
a) Bibliografías eclesiásticas. En este apartado incluimos obras de mariología,
historia eclesiástica de España y monografías marianas. Entre estas destacamos algunas
por su antigüedad y visión global del fenómeno. Ya en el Antiguo Régimen surgieron
los primeros ejemplos de este tipo de obras, representadas por títulos como Flos
Sanctorum (1588) de Alonso de Villegas, cuya primera parte del libro II está dedicada a
la Virgen; la monumental “Chronica general de los templos y casas milagrosas de la
Virgen” [ca. 1622], obra manuscrita del clérigo Jaime del Portillo y Sosa, el Jardín de
María plantado en el Principado de Cataluña (1657) del dominico Narciso Camós, la
España Triunfante (1682) del carmelita fray Antonio de Santa María, organizada por
reinados, lo que la hace difícil de consultar, y el Compendio histórico… de las
milagrosas y devotas imágenes de… María Santísima, que se veneran en los más
célebres santuarios de España (1740) del jesuita Juan de Villafañe.
Para el caso de Andalucía y Extremadura contamos con el manuscrito, todavía
inédito, de Juan de Ledesma sobre las Imágenes de María Santísima de Andalucía y
Extremadura [1633], de la Biblioteca Capitular y Colombina de Sevilla. Igualmente el
texto de las Religiosas estaciones que frecuenta la religiosidad sevillana del Abad
Alonso Sánchez Gordillo (1630–1632); la Historia de los célebres santuarios del
Adelantamiento de Cazorla y milagrosas… (1699) de Fernando Alonso Escudero de la
Torre; y la Relación de algunas cosas insignes que tiene este reyno y obispado de Jaén
(1614), de Gaspar Salzedo de Aguirre. En las últimas décadas ha visto la luz el Libro en
el que se trata de la antigüedad del convento de Nuestra Señora de la Rábida y la
Virgen de los Milagros (1714), manuscrito en el que el franciscano Fray Felipe de

14
Santiago traza un recorrido por las advocaciones marianas de la zona onubense. Este
tipo de obras se localiza en centros bibliotecarios de naturaleza eclesiástica y en los
universitarios, herederos de las bibliotecas conventuales. El material oscila obviamente
en cantidad y calidad de una región o provincia a otra, en razón de la desigual
producción historiográfica, derivada de la importancia de las ciudades y obispados y de
la diferente riqueza de manifestaciones marianas entre las distintas zonas del país.
En el siglo XIX contamos con grandes recopilaciones: Vida de la Virgen María con
la historia de su culto en España (1871) de Vicente de la Fuente, la Nueva historia de la
Santísima Virgen María Madre de Dios y Señora Nuestra (1859) de Moreno Cebada, el
Año de María (1875) de Pallés y Llordés, las Advocaciones de la Virgen y sus imágenes
más veneradas (1886-87) de Castellanos y Velasco, y la enciclopédica España
Mariana, cuyo planteamiento se recoge y actualiza en el siglo XX El Libro de la Virgen
(1995) coordinado por Celada García. Parecido enfoque enciclopédico adopta también
la Historia de la Santísima Virgen María (1902), de Pérez San Julián y Gil Ribas.
Planteamiento mucho más sintético ofrece El culto mariano en España (1943) de
Sánchez Pérez y La Devoción a la Virgen María en España. Historias y leyendas
(2003) del sacerdote Simón Pardo. Una visión actual de conjunto sobre los santuarios
españoles organizados por diócesis de autores eclesiásticos, en quince volúmenes la
ofrece María en los pueblos de España. Guía para visitar los santuarios marianos
(VV.AA.). Son también de obligada consulta las historias de las diócesis,
episcopologios y santorales diocesanos que recogen relatos de interés sobre las
apariciones marianas.
b) Bibliografías civiles. Incluimos en este apartado las informaciones nacidas de
interés civil, especialmente económico, promovidas desde la Corona, funcionarios y
particulares que incluían en sus interrogatorios o cuestionarios preguntas relativas a la
organización eclesiástica, conventos y monasterios, fundaciones pías, santuarios y
ermitas de los reinos de la Corona de Castilla, dirigidos a autoridades civiles o
eclesiásticas. Las respuestas, que no siempre se han conservado para todos los lugares,
se conservan en los archivos y bibliotecas nacionales, e incluyen noticias sobre
apariciones y devociones. El conjunto más antiguo lo constituyen las “Relaciones
geográficas de Felipe II”, el conocido como “Diccionario de Tomás López”, geógrafo
real, publicados en gran parte por provincias o comunidades autónomas, y de menor
interés a este propósito, el “Catastro de Ensenada”, también publicado por localidades,
la rica información promovida para la creación de reales audiencias, como es el caso de
la de Extremadura (Barrientos, 1991). Así mismo, son importantes las obras promovidas
por particulares como el Diccionario geográfico y estadístico de España y Portugal
(1826-1829), de Sebastián Miñano, el Diccionario geográfico-estadístico-histórico de
España y sus posesiones de Ultramar (1845-1850) de Pascual Madoz, el Atlante
Español (1778-1795) de Espinalt García, amén de corografías provinciales.
c) Bibliografías locales. La mayoría de las versiones de apariciones han encontrado
acomodo en la historia local. Las obras bajo este común denominador del localismo
adoptan diversas tipologías: Monografías de historia local propiamente dicha; Historias
de templos, ermitas y santuarios; Historias de hermandades y cofradías; Guías
histórico–artísticas; Piezas de oratoria como sermones, oraciones, panegíricos,
pregones, etc.; Publicaciones ocasionales como programas de fiestas y ediciones
religiosas y civiles, como boletines de hermandades, revistas municipales, revistas de
feria, folletos y trípticos informativos, etc.

Conclusiones
La hipótesis de la que partimos y que creemos haber demostrado, es que las

15
leyendas que justifican las apariciones de la virgen y los hallazgos de sus iconos son un
sistema de vinculación de una determinada imagen con una población concreta; una y
otra quedarán unidas por lazos que obligan tanto a la comunidad, ofreciéndole oraciones
y sacrificios, celebrando su fiesta y dándole el culto debido, como a la imagen,
ofreciendo protección y remedio a los males de la comunidad. La necesidad de
protección cuyo referente más cercano y fuerte era el pueblo, ha contado con numerosas
experiencias; así, es fácil encontrar muestras colectivas de agradecimiento a la virgen
María por epidemias, sequías o plagas del que la población no se ha visto afectada o en
menor medida que a los pueblos vecinos. Una prueba evidente de esta vinculación es
que la mayoría de ellas han sido declaradas patronas de la localidad, lo que no debe
confundirse con la titular de la iglesia parroquial, que obedece a causas de política
eclesiástica y juegos de poderes de la sociedad estamental.
Los textos legendarios se construyen a posteriori para dar cuenta de la existencia de
ermitas donde se veneran estos iconos y su importancia está en función de su capacidad
de atracción. Aquellos iconos que superan el nivel local tienen muchas posibilidades de
ser mejor conocidos y sus textos engrosados y perfilados con más datos. La mayoría de
las ermitas dedicadas a María se han convertido en santuarios, algunos de los cuales se
hicieron regionales o nacionales. La forma organizada de concurrencia, se hace
mediante hermandades filiales y otras modalidades de peregrinaciones periódicas
organizadas por los conventos-santuarios que las albergan, ello no quiere decir que
gentes de los pueblos vecinos no acudan a la romería por devoción a la imagen y la
fiesta que conllevan estas celebraciones.
Las imágenes de la Virgen, según la tradición, fueron escondidas tras la conquista
árabe, lo que presupone una amplia devoción a María antes del siglo VIII, lo que no está
históricamente demostrado, pues no existe imaginería mariana de época visigoda. Es
simplemente una táctica ideológica para otorgar antigüedad al culto mariano. Histórica
y artísticamente se trata en la mayoría de los casos de pequeñas esculturas góticas,
ligeramente inclinadas, correspondientes a los siglos XIII-XV. Y es que la tradición de
la presencia de los llamados varones apostólicos en tierras andaluzas, en donde se
crearon los primeros obispados, incluye que estos primeros obispos trajeron imágenes
de la Virgen desde Jerusalén, por tanto más antiguas, más sagradas y cercanas al modelo
vivo.
De la mayoría de las leyendas no se conserva el nombre y apellidos del vidente o
autor del hallazgo, que en otros casos, han sido añadidos en el transcurso del tiempo por
religiosos y eruditos en un claro intento de añadir veracidad y cercanía al común del
pueblo, aunque sí su oficio o actividad: pastores, agricultores o cazadores y en algunos
casos, como ocurre entre los de Jaén el día, mes y año de la aparición. Estas fechas se
fijaron en referencia a otros eventos notables, como la fecha de conquista de la villa o
ciudad. Los videntes que dudan ser creídos, por su bajo nivel social, de las maravillas
que han presenciado tratan de cumplir con lo ordenado por la Señora y se dirigen a las
autoridades religiosas y civiles de la ciudad o villa.
La fecha de construcción de las ermitas es generalmente desconocida, y su datación
aproximada es compleja en muchos casos, dadas las muchas reformas a las que han sido
sometidas, por la calidad constructiva de las mismas. En todo caso, puede darse una
fecha aproximada por referencias indirectas, pues no se conservan documentos
primarios. El hecho de la aparición no se pone en duda y se alega como explicación a la
ignorancia, descuido o abandono de los antiguos. Las ermitas existían, y sólo cuando
adquirieron cierta notoriedad dentro de la localidad es cuando surgen las leyendas de
aparición. Las imágenes fueron custodiadas en ermitas y santuarios rurales y sus cultos
organizados por hermandades y cofradías. En algunos casos fueron entregados a las

16
órdenes religiosas que los engrandecieron y en ocasiones, los abandonaron cuando no
consiguieron su propósito. Varias imágenes están relacionadas con los legendarios
“varones apostólicos” que según la tradición, las trajeron consigo de Roma, una vez que
fueron ordenados obispos por los Apóstoles. Es frecuente que en el suceso portentoso
intervengan dos personas de distintas comunidades, lo que deja en el aire o al menos
introduce dudas sobre la titularidad.

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