Den här uppsatsen diskuterar John Howard Yoders teologiskt motiverade sexuella våld, med hjälp av queerteologen Marcella Althaus-Reid och den feministiska teologen Mary Daly, och även andra teologiska perspektiv. Särskilt fokus läggs på hur en teologi för syndarens upprättelse och försoning riskerar att osynliggöra skadade och sårbara personer, hur en idealiserad bild av församlingen riskerar att skada den personliga omdömesförmågan, och hur ett profetiskt motiverat gränsöverskridande riskerar att legitimera våld.


The Downside of the Prophetic Notion : On John Howard Yoder's theologically motivated abuse

This thesis aims to discuss the theologically motivated sexual violence of John Howard Yoder, in the light of the writings of queer theologian Marcella Althaus-Reid and also feminist theologian Mary Daly, and others. Attention is put on how the hurt persons might be left out of a theology for redemption of the sinner, how an idealized view of the congregation risk hurting the personal capacity for judgement, and on how a prophetic calling to cross boundaries might end up protecting transgressive violence.

Även på DIVA:
https://urn.kb.se/resolve?urn=urn%3Anbn%3Ase%3Aths%3Adiva-1752

Den här uppsatsen undersöker poeten Anna Greta Wides verk, och hur hon i dessa diskuterar den kristna trons förutsättningar, möjligheter och uttryck. Med Wilfred Bions begrepp "Language of Achievement" (Landvinningens Språk), ett språk som möjliggörs genom att stå ut med paradoxer, ovisshet och frustration, diskuteras hur Wide skildrar balanspunkten mellan att tro och att inte tro. Uppsatsen visar hur Wide målar upp den här punkten som en eftersträvansvärd men krävande plats, och hur hon söker lägga bort enkla svar, etablerade uttryck och ett färdigt språk för att ge något nyare eller ärligare en möjlighet att komma till uttryck.

Även på DIVA:
https://urn.kb.se/resolve?urn=urn%3Anbn%3Ase%3Aths%3Adiva-1357

What if there is no God out there, but a divine creativity down here? Through philosophers Michel Foucault and Gilles Deleuze, Mysticism as Revolt explores faith without the transcendent God of Christian orthodoxy. Foucault and Deleuze address some of the most frequently debated issues in contemporary theology; their thoughts on representation, however, deserve an exhaustive exploration. The author allows the most anti-religious aspects of Foucault’s and Deleuze’s thinking to encounter Christian theology, and examines what Christian theology could be without the oppressive features of representational logic, suggesting that contemporary theology should perhaps not leave its metaphysics behind but understand its task differently. A “post-representational theology” would note the creative force of form, dogma, truths, authorities, eternal gestures and church buildings, but it would not believe in their final power. A post- representational perspective, the author argues, could open up a playful yet serious form of Christian resistance: mysticism as revolt. To repeat, parody and play with whatever comes to the fore as eternal, or as the truth of concrete experience – both when reading and when doing theology – in order to make room negatively for those realities, actual but unknown, unthinkable yet possible, that no language could ever capture. Mysticism as Revolt contains unique analyses of Thomas Altizer, Graham Ward, and Katherine Keller and introduces the theology of Emilia Fogelklou for an English-speaking audience.

Recent theological writings on the French philosopher Michel Foucault often mention Foucault in relation to negative theology. This article discusses the negative motion in Foucauldian thinking through Foucault's essay on the Belgian painter René Magritte. On the basis of this discussion, the article sketches a renewed account of negative theology. It is a post-representational account of negative theology in accordance with Foucault's critique of representation, as presented in his Magritte essay.

In this paper, two contemporary theologians are used to throw light upon Gayatri Chakravorty Spivak’s critique of Michel Foucault and Gilles Deleuze’s non-representation as a way to open thought to concrete experience. Finally, through Foucault’s account of metaphysics, the paper points toward a new materialist theology.

http://www.avhandlingar.se/avhandling/5c953069fe/

The paper aspires to contribute to contemporary attempts to think theology in a new materialist sense with a figure of thought found in Foucault’s analysis of Edouard Manet. It is a figure of thought that suggests an immanent and material yet spiritual space in the midst of our material world and our representational knowledge production.

In 1971 in Tunis, Michel Foucault held a series of lectures on the French painter Edouard Manet. One of Foucault’s sources of inspiration, Georges Bataille, had published a book on Manet in 1955, the same year Foucault left Paris for Uppsala where he arranged discussions on Manet in his home. One can sense Bataille’s presence in Foucault’s lectures over a decade later. As is often the case, Bataille’s indirect presence enhances the aspect of theological or spiritual negotiation taking place in Foucault’s work.
In this presentation, I will suggest that Foucault’s analysis of Manet carry aspects of theological or spiritual negotiation that instigate a move towards a materialist and immanent approach to art and thought as spiritual practices. It is an approach that highlights invisibilities in the tangible and material processes of artistic representation in Manet’s work, and that, by doing so, precedes ideas in contemporary continental theology. A developed version of this paper is published as an article in Literature & Theology: http://litthe.oxfordjournals.org/content/early/2015/10/09/litthe.frv028.abstract?sid=1c059b9e-cc60-4423-b242-770327afb7e6

A developed version of the paper is soon to be published in Literature and Theology.

Kännetecknande för de Europeiska före detta statskyrkorna på 2000-talet är att de söker sin roll och identitet. Den identitetskris som kyrkor i vår tid genomlever har dock visat sig gynnsam för den teologiska kreativiteten. Behovet av teologiska grundvalar för att tänka kring hur man kan och bör vara kyrka i vår tid har gett upphov till nyskapande teologi. Denna artikel målar den teologiska kartan såsom den kommit att se ut sedan slutet av 1900-talet. Det är en karta som visar på möjliga vägar framåt för kyrkan såväl som för teologin.

Lagerlöfs Jerusalem beskriver den kristna väckelsen som for som en löpeld genom Sverige under andra hälften av 1800-talet och hur den å ena sidan skorrade mot de traditioner och tankesätt som redan fanns ute i byarna, men hur den också svarade mot en längtan och radikalitet som inte riktigt fått utrymme i det gamla bondesamhället. Boken handlar dessutom om andligt ledarskap, dess möjligheter, dess kraft och dess fara. När Svenska kyrkan nu söker sin lutherska identitet är Lagerlöfs Jerusalem en källa att ösa ur. Detta visade Margareta Brandby-Cöster för några år sedan, och i ett betydligt mer begränsat format vill denna artikel påminna om detta nu.

In Moscow in 1913, Kazimir Malevitj (1878-1935) turned the art world around by founding the Suprematist art movement. Leaving behind the representational ideal of painting, Malevitj introduced instead a ”supremacy of forms”, a painting that would let form be form: non-objective and non-representational, related to nothing but its intrinsic geometric shapes and colours. This revolutionary art form turned away from the long-established ideal of art as representing a transcendently situated truth and, instead, elevated the flat canvas and its immanent reality of forms. To that extent, Malevitj’s approach was also highly provocative to the dominating theology of his time. If art no longer strove to capture a higher, transcendent truth—would it not finally encourage people to search for the truths of life in this world rather than in heaven? 
While not affiliated with the movement, Russian painter Wasilij Kandinskij was influenced by Malevitj’s Suprematism. After 1920, Kandinskij’s art approached a geometrization of forms, and with Kandinskij, this trajectory of Russian painting was to become important to French thinker Michel Foucault. In Kandinskij and the wider non-representational art scene, Foucault found what he had been striving for philosophically. He found a basis not only for developing his groundbreaking method for the study of history, but also for developing his critique of Christian thinking and the Christian idea of a transcendently situated truth.  In the course of time, however, Foucault’s critique was to find its way back into theology and today his critique of transcendence is influencing a wide range of theologians.

In 1967, in an essay titled “Fantasia of the library” Michel Foucault writes enthusiastically on Gustave Flaubert’s Saint Anthony. In Foucault’s view, Flaubert’s narrative depicts a purely material and performative account of Christian practice. A decade later, in his last lecture series on Christianity, Foucault turns to the Christian sources themselves. Rather than finding a performative account of spirituality in these texts, however, he sees instead the starting point for the later Western fixation with the true self. According Foucault’s reading of Cassian, the Christian confession of the self is intensified and its truth claims are enhanced in Cassian’s monastery rule. With Cassian, Foucault claims, a sharp break with the earlier Christian practice of exomologesis is replaced by a practice of exagoreusis thus paving the way for what is later to become the modern elevation of the subject and modernity’s obsession with the true self.
In this paper, however, I would like to suggest that the reading of Cassian could have led Foucault to a different account of early Christianity. Cassian’s Institutes, I will argue, expresses a notion of spiritual life that is not far from the material and performative account of spiritual practice that Foucault finds in Flaubert’s Saint Anthony. On basis of such a re-reading, the monastery tradition founded by Cassian could be seen to play a very different role in the Christian thought tradition. In fact, it could be seen to destabilize later Christian truth claims and confessional demands by advocating Christian monastery life as a performative deputy creating rather than revealing truths about the self.

Svenska dagbladet, 17 december 2016 Hur kunde bilförsäljartypen i toupé vinna över den erfarna, bildade politikern? Otaliga analyser har gjorts de senaste veckorna, men en saknas i den svenska debatten: Den teologiska. Vi lider av religionsblindhet i Sverige. Vi är invaggade i föreställningen att religion

Peter Singer, Elisabeth Hjorth och etikens förtvivlade irrationalitet

Under våren har jag ändrat mina matvanor. Det politiska världsläget har fått mig att agera utifrån det jag så länge har vetat: Ingen kommer att fixa klimatet åt oss. Nog har jag varit medveten tidigare, men när ansvaret på allvar tyngde just mina axlar blev konsekvenserna större. Etikern Peter Singers påverkan på västerländsk etik och därmed på vårt sätt att tänka etiskt är stort. Djurens frigörelse (1975) blev en bibel för djurrättsaktivister, och jag tvivlar på att mitt aktivistiska tonårsengagemang i djurrättsfrågor hade varit detsamma den förutan. Inte för att jag lusläste filosofisk etik då, men hans rationellt metodiska resonemang agerade ledstång när vi unga aktivister navigerade våra egna känsloimpulser. Vi må ha varit drivna av ett rättvisepatos, en tvingande känsla, men genom Singer blev känslan till förnuft. Vi visste att han fanns, att vår känsla gick att förklara filosofiskt, rationellt och att det därmed var rätt att låta den få praktiska konsekvenser. Det var inte ens entydigt fel att bryta mot lagen, om lagen bröt mot majoritetens ståndpunkt. Det visste vi, tack vare Singer. Det var då, på 1990-talet, men Praktisk etik (1979) är fortfarande grundbok i högskolornas etikkurser. Hans status som den västerländska etikhimlens lysande stjärna har på många sätt hållit i sig. 2002 diskuterar han globaliseringens etiska utmaningar i En värld: globaliseringens etik och 2009 kommer Det liv du kan rädda: Agera nu och stoppa fattigdomen (för att bara nämna ett par av hans senare bidrag). Den växande angelägenhet vi alla upplever kring de utmaningar vi som värld nu står inför lyser igenom i hans boktitlar. Han förefaller inte längre ha råd att vänta på att läsaren ska ta sig igenom hans resonemang. Budskapen måste framgå redan på omslagen: " En värld " , " Agera nu ". Och Peter Singer agerar själv, han lever på många sätt sin etik. Han skänker regelbundet en fjärdedel av sin lön, han bistår organisationer i fattigdomsbekämpning och djurrätt, han använder den plattform han har skapat åt sig själv till att frispråkigt framföra sina etiska ståndpunkter. Jag tror att världen skulle vara sämre utan honom, och jag tror att mitt eget samvete har fått tydligare konsekvenser i mitt liv tack vare honom. Så sitter jag i bilen på väg hem från Värmland. En dansk långtradare kör framför mig på den slingrande landsvägen. Det finns få tillfällen till omkörning, efter ett tag lutar jag mig tillbaka och anpassar farten. Snart tänds en liten symbol på instrumentbrädan: Jag kör visst ekologiskt nu. När vägen breddas kommer jag på mig själv med att vilja se den lilla symbolen lysa igen. En tanke slår mig: Är det fler än vanligt som kör långsammare? Har vi på allvar börjat växla ner? Kommer jag om något år att ha lagt på restid snarare än dragit av? De där sträckorna vi i släkten tävlar om att tillryggalägga så snabbt som möjligt, kommer vi i framtiden kanhända stolt deklarera att " i påskas tog det minsann ytterligare en halvtimme, trots att vi inte stannade " ? Peter Singer är utilitarist. Han menar att vi ska agera utifrån det som får de bästa konsekvenserna snarare än utifrån övergripande föreställningar om vad som är rätt och fel, vad Gud vill, eller var dygden eller plikten säger. Men han är också humanist och sekularist— han tror på människan. Han tror på det mänskliga förnuftet, och han är övertygad om att ju klarare och mer konsistent vi kan tänka moraliskt, desto mer etiskt högtstående kommer vi att bli. Han tror också på den fria människan, och på att vi kan styra vårt beteende. Dessutom tror han att insikten om att vi kan styra vårt beteende gör oss mer benägna att faktiskt göra det. Om vi förstår att vi är fria kommer vi att agera som fria varelser, och om vi medvetet tänker kring vår moral kommer vi dessutom att agera som goda varelser. Men stämmer det? Singers tänkande har fått kritik genom åren. Bland annat för de konsekvenser hans likställande av djur och människor får i hans utilitaristiska bedömningar av handlingars etik, även hans resonemang i abortfrågan har ifrågasatts utifrån hans antaganden om vilka liv som är värda att levas. Men det är inte sakfrågorna jag vill belysa här. Istället vill jag i denna korta reflektion vända blicken mot de grundantaganden på vilka hans resonemang vilar. Det vilar nämligen tungt på de modernitetens grundföreställningar som vi nu så länge känt mjukna under oss likt ett

Jag har hört pingstvänner beskriva hur deras rörelse började. Hur den svarte, halvt blinde pastorn och hans fru började predika på Azusa Street i Los Angeles. William och Jennie Seymour. Williams föräldrar hade varit slavar men befriats, Jennie arbetade som tjänstekvinna i en välbärgad vit familjs hem innan hon mötte William. De var förgrundsgestalter i den tidiga pentekostala rörelsen, den som inspirerades av väckelsen från Wales. En demokratisk väckelse där anden kom till alla. Mitt på gatan, mitt i kvarteret. Där krävdes varken prästkrage, diakonkors eller teologie kandidat för att helt fyllas av andens kraft, för att predika Guds sanning. Svarta och vita, bildade och obildade, fattiga och rika, män och kvinnor. Att tala i tungor som ingen förstod, att falla till marken, att hela sjuka. Nästan som om man var gudomlig, nästan som om man själv var människosonen. Lilla jag. Vem som helst. Bara man trodde, bara man tog emot, bara man var öppen. Kanske du, kanske jag. Jag vet att det snabbt blev annorlunda, att skammen över det uteblivna andedopet blev starkare än förundran över de som ändå skedde. Jag är ingen väckelse-oskuld. Om min mormorsmor har jag hört om den totala övergivenheten när helandet aldrig skedde. Hon dog ifrån sin 11-åriga dotter för att hon valde att lägga sitt liv i Jesu händer snarare än i läkarens. Min mormor blev en fritänkande kristen av det. Hon beskrev gärna hur hon demonstrativt vände i dörren i bönehuset när det påpekades att hon borde bära kjol istället för byxor. Det är mycket av väckelsefromheten som vi ska lämna därhän. Men kraften som ges åt alla, den behöver vi återerövra. Då menar jag inte i första hand tungotalets och helandets kraft, utan tron på att de insikter vi gjort och de erfarenheter vi har är budskap som bär. Att det finns anledning att låta världen få del av dem. Att predika, sprida, dela det som just du har tänkt, känt och läst. Anden kom till dig och det är din uppgift att berätta om det. Vare sig du är församlingsmedlem, präst, kyrkoherde eller teologie doktor. " Är inte jag en lika god lutheran som kyrkoherden? " , som bonden retoriskt frågar i Selma Lagerlöfs Jerusalem. Allas rätt att tolka, sprida och predika evangelium har ett namn i vår Lutherska tradition: Det allmänna prästadömet. Faktum är att jag vill hävda att vi inte har råd att låta bli att återerövra det allmänna prästadömet. Pingstens kraft i var och en. Vi kan inte vänta på att stenarna ska tala. Naturen gör redan vad den kan, Arktis isar skriker, men de behöver också våra röster. Människor på flykt behöver våra röster. Människor på den svenska landsbygden behöver våra röster, men de behöver också få tala själva. Vi har inte råd att låta världen tiga. Nu är tid att tala. Nu är tid att låta pingstens inspiration flöda. Och flöda över. Ibland ser jag Svenska kyrkans församlingar som en kärleks-gerilla-armé. I Einar Billings anda finns vi överallt. Folkligt folkkyrkligt. Religiösa företrädares roll är unik i det att de tillhör både etablissemanget och folket. Vi har suttit i sofforna, torkat tårarna, druckit kaffet, spillt, tagit påtår. Men också predikat, orkat stå starka vid kistan. Vi är auktoriteter och folk på samma gång. En auktoritet som vilar tungt på kärlek och nåd, på närvaro, pappersnäsdukar och tretår. I Den Svenska Folkkyrkan, 1930, beskriver Billing beskriver prästen som grubblar över sin församling. Han beskriver den lutherska prästen som undrar om vi kanske ändå inte borde bli mer av troendegemenskap och mindre av nådesgemenskap. Borde vi bli tydligare i vilka som

Theology today cannot refrain from being political. As intellectuals, or whatever we call ourselves, we must do what we can—in our own introvert kind of ways—for the earth and the civilizations. That is my current conviction, at least. This paper suggests the notion of the Cross as a machine, what I tentatively will speak of as the celestial machine. The notion will be introduced in relation to Deleuze and Guattari's machine constructions, and by way of an ancient Greek machine, the mechane, but also through Russian constructivist thinker and artist Liubov Popova (1889-1924). By reflecting the notion of the celestial machine in Popova's political art theory I hope that the political implications will be accentuated, made more visible. That is the aspiration. When introducing one of their notions of the machine—the desiring machines—in Anti-Oedipus, Deleuze and Guattari write: " We live today in the age of partial objects, bricks that have been shattered to bits, and leftovers. We no longer believe in the myth of the existence of fragments that, like pieces of an antique statue, are merely waiting for the last one to be turned up, so that they may all be glued back together to create a unity that is precisely the same as the original unity. We no longer believe in a primordial totality that once existed, or in a final totality that awaits us at some future day. We no longer believe in the dull gray outlines of a dreary, colorless dialectic of evolution, aimed at forming a harmonious whole out of heterogeneous bits by rounding off their rough edges. We believe only in totalities that are peripheral. And if we discover such a totality alongside various separate parts, it is a whole of these particular parts but does not unify them; rather, it is added to them as a new part fabricated separately. " (AO 45-46) A machine is not a given, it is a construction; an organization of separate elements. A machine is made up of partial objects, forming a whole out of heterogeneous bits. Not because they belong together. Not because they were meant for each other, but because creation is possible, construction is possible. Nothing is given but the abstract machine—the very possibility to construct, and construction as immanent action. The ancient machine that gave us the word as such, " machine " , was the mechane. It was a construction at the Greek theater, a wooden arm that lifted a god onto the stage. It lifted the god, or god-actor, up from behind the scene, lowered him or her in the actors' midst, and then, after the plot was changed by the divine presence the machine, the mechane, lifted god back up again, off the stage until next performance. The expression deus ex machina refers to this machine—the expression, as you know, is used in literature and filmmaking to designate the unexpected rescuer, the savior suddenly placed in the hopeless reality of the main characters: The one who comes from nowhere and offers a solution, a way out. Deus ex machina— " god from the machine " —comes from the Greek mechane and is also sometimes referred to as the celestial machine (mentioned briefly by Deleuze and Guattari in A Thousand Plateaus.) The celestial machine, in turn, with its connotations to the Greek theatre construction, was brought into Christian theology by Pseudo-Athanasius and St Ignatius who used the expression to describe the cross, the cross as a machine: The celestial machine. (Agamben, p). I am not claiming to use the notion as they did, but I mention them to show that the celestial machine is also a theological leftover, a fragment that may be used to construct theology anew. Here, we will think of the cross, the celestial machine, as a die-and-live-again-machine, forever repeating death and life, forever killing god, forever reviving god in this world. A repetitious death and resurrection. Here understood as an immanent and concrete movement. The cross event is a wooden, celestial machine, it is a machine, one machine, and theology is a machine hall.

‘Foucault, Art, and Radical Theology gives us not only a compelling interpretation of Foucault, but also a vital conception of a materialist and non-representational theology. Petra Carlsson Redell engages Foucault’s reflections on painting, from Velasquez and Manet to Magritte, Rebeyrolle, and Fromanger, to grasp the complex interaction of bodies and things on a surface of infinite appearances. However, unlike the a/theology of Mark C. Taylor, Carlsson Redell emphasizes the political significance of Foucault’s aesthetics, and how it contributes to a materialist theology that refuses transcendence while still infusing transformative political activism. This is a wonderful book that imagines a new future for theology!’ – Clayton Crockett, University of Central Arkansas. Author of Radical Political Theology

‘In this riotously refreshing theopolitics of material performativity, art, ritual and protest generate an entrancing mystery. With her beautiful writing and her companionable theorizing, Petra Carlsson Redell paints a surface –a brilliantly luminous surface―of theology’s radical and ironic potential for political action.’ – Catherine Keller, George T. Cobb Professor of Constructive Theology, The Theological School, Drew University. Author of Cloud of the Impossible: Negative Theology and Planetary Entanglement

‘In Foucault, Art, and Radical Theology Petra Carlsson Redell deftly articulates Foucault’s renewal of painting’s engagement with surfaces, suggesting that it is time to rethink theology in material terms. "Mysteries" can now be understood as carnal and performative liturgies, not simply as secrets of transcendent realities. Carlsson Redell argues forcefully that contemporary interruptions of conventional religion – like the Russian group Pussy Riot – are not anti-religious but embody new forms of sacramentality.’ – Gary Shapiro, University of Richmond. Author of Archaeologies of Vision: Foucault and Nietzsche on Seeing and Saying

‘Petra Carlsson Redell’s study provokes us to realize―some of us for the first time―how often Michel Foucault employed fine-art painting as a vehicle for creative philosophizing. He reflected with profound attention to specific painters’ unique sensibilities as manifested in the purposive quests and obsessions of their works: Velázquez, Manet, Magritte, Rebeyrolle, Fromanger. For him, paintings provide the "erratic space" in which the creative play between words and things, images and ideas, turns self-ironizing and maximally paradoxical. The author traces through the later decades of Foucault’s career, documenting how the philosopher took stock of paintings as implicit philosophies, harbingers of epochal modes of vision in the making. She then demonstrates how this "live" philosophizing via artistic sensibility can potentially inspire new modes of theological reflection that are wholly immanent within worldly life and duly sensitive to the mysteries―visible and invisible, named and unnamable―that abound in our midst. As she puts it in her own words: "Rather than pursuing a theology against the grain of the surrealist play with nonsense and meaninglessness, I have endeavored to infuse theology with the challenges of avant-garde and surrealist thought.’ – Lissa McCullough, Adjunct professor of Philosophy, California State University. Author of The Call to Radical Theology

‘Petra Carlsson Redell’s Foucault, Art, and Radical Theology offers an enlightening review of Michel Foucault’s aesthetic writings in order to draw out the significance of his thought on the whole for radical theological reflection. As each chapter draws richly from the works of various artists, and Foucault’s timely responses to them, we see a narrative unfold on the mystery of surface appearances that actually speaks to the profound depths of human experience. No theologically-minded individual can read this work and walk away unchanged.’ – Colby Dickinson, Loyola University Chicago

In Russia just before and after the revolution, the Avant-Garde artists believed in the future, they believed in a future just and equal society. In 1934, the regime called for Socialist Realism in all the arts hence their artistic experiments came to an end, and gradually in the years to come their visions turned into their opposites and worse.
Liubov Popova (1889-1924) was a leading figure in the Constructivist movement which was active approximately between 1913-1924. Popova was renowned, an undisputed artistic authority yet her work and thought have not been as scholarly scrutinized as that of her male colleagues nor discussed in relation to the branches of 20th century thought to which it has obvious connections. Her sex is one likely reason for the lack of scholarly attention, but another is the often-described incongruence of her contribution: On the one hand she was a political materialist artist yet on the other hand a spiritual artist inspired by the Russian icon tradition and the platonic spirituality of Suprematism and Rayism. The project of which this paper is a part, relates Popova to 20th century thinkers with the aim of entering her work precisely at the intersection of the materialistic and spiritual, viewing her complex account of the relation between the two as an expression not of inconsistency but of what could be named a spiritual materialism. In conversation with Walter Benjamin’s notions of the commodity as phantasmagoria and the first versus second technology, the paper aims to throw light on Popova’s notion of objects.