James W. Fowlerin uskon ulottuvuudet ja filosofia Samu Laaksonen Uskonnonfilosofian pro gradu -tutkielma Huhtikuu 2014 1 2 Sisällysluettelo 1. Johdanto ............................................................................................................... 4 2. Uskon määrittely.................................................................................................. 7 2.1. H. Richard Niebuhr ja uskon kolmijaottelu .................................................. 8 2.2. Paul Tillich.................................................................................................. 10 2.3. Uskon rakenne ja uskon sisältö .................................................................. 11 2.4. Filosofinen ja psykologinen määrittely ...................................................... 12 2.5. Fowlerin usko ............................................................................................. 14 3. Uskon kehitystasot ............................................................................................. 17 3.1. Vastasyntyneen eriytymätön usko .............................................................. 17 3.2. Intuitiivis-projektiivinen usko .................................................................... 18 3.3. Myyttis-kirjaimellinen usko........................................................................ 20 3.4. Synteettis-konventionaalinen usko ............................................................. 21 3.5. Yksilöllis-reflektiivinen usko ..................................................................... 24 3.6. Konjunktiivinen usko ................................................................................. 26 3.7. Universalisoiva usko ................................................................................... 29 3.8. Korkeimmat tasot lähiteorioissa ................................................................. 32 4. Uskon sisällöt ja kääntymys .............................................................................. 37 4.1. Uskon sisällöt lähiteorioissa ....................................................................... 41 5. Uskon aspektit ................................................................................................... 43 5.1. Uskon aspektit ............................................................................................ 43 6. Filosofia ............................................................................................................. 47 6.1. Progressivismi ............................................................................................ 47 6.1.1 Kehityksen luonne ................................................................................ 48 6.1.2. Kehitystä ajava voima.......................................................................... 51 6.1.3. Kehityksen päämäärä ........................................................................... 54 6.2. Epistemologia ............................................................................................. 57 6.3. Strukturalismi ............................................................................................. 62 6.4. Fenomenologia ja hermeneutiikka .............................................................. 68 6.5. Oleminen, Jumala, Transsendentti .............................................................. 75 7. Johtopäätökset.................................................................................................... 84 Lähde- ja kirjallisuusluettelo ................................................................................. 87 Lähteet ............................................................................................................... 87 Kirjallisuus......................................................................................................... 87 3 1. Johdanto Maailma pitää sisällään lukemattomia näkemyksiä siitä, mikä viimekädessä on merkityksellistä. Usein nämä eri käsitykset käyvät sotaa toistensa kanssa. Toisille yhteisöllisyys on ratkaisu yhteiskunnallisiin ja henkisiin ongelmiin, toisille taas itsenäisyys. Toiset pitävät Jumalaa kaiken huomion arvoisena, toiset taas tiedettä. Yhdelle luonnollista on kaiken yliluonnollisen kyseenalaistaminen, toiselle taas se kaikki on osa arkipäiväistä elämää. Mistä nämä kaikki eri näkemykset juontuvat? Miksi ihmiset ajattelevat niin toisistaan poikkeavilla tavoilla? Valitsin tutkielmani aiheeksi James W. Fowlerin teorian uskon kehityksestä, koska uskon tämän teorian vastaavan edellä esitettyihin kysymyksiin ainakin osittain. Toisten, omista paljonkin poikkeavien maailmankatsomusten ymmärtäminen on mielestäni kriittinen taito nykyään, kun erilaiset kulttuurit ja ajattelutavat törmäävät välillä tuhoisinkin seurauksin. Fowlerin teoria auttaa näkemään, kuinka jokaisella maailmankatsomuksella on paikkansa ihmiskunnassa ja siinä kokonaisuudessa, jota elämäksi kutsutaan. Tässä johdannossa käyn ensin läpi Fowlerin elämän pääpiirteitä, sekä niitä tekijöitä, jotka ovat johdattaneet hänet muodostamaan uskon kehitysteoriansa. Sen jälkeen esittelen tutkimusmetodini ja -kysymykseni. Viimeiseksi käyn suurpiirteisesti läpi tutkielman rakennetta. James W. Fowler syntyi vuonna 1940 Yhdysvalloissa. Hänen aikaisimmat uskonnolliset vaikuttajat olivat hänen äitinsä ja isoäitinsä, jotka olivat kveekareita, sekä hänen isänsä, joka oli metodistisaarnaaja. Jo varhaisessa iässä Fowler koki isänsä uskon voimakkuuden, ja omisti tämän jalan jäljissä teini-ikäisenä elämänsä Jumalalle. Opiskellessaan yliopistossa hän ohjautui lapsuuteen pohjautuvista vaikuttimista uskonnollisia ja eksegeettisiä aiheita käsitteleville kursseille. Opiskelun ohessa hän innostui laajemmin teologiasta, ja siirtyi yliopistosta teologiseen seminaariin. Seminaarielämänsä aikana hän toimi paikallisen kirkon palveluksessa nuorisopappina. Muutama vuosi seminaarin päätyttyä Fowler muutti vaimonsa ja juurisyntyneen lapsensa kanssa Campridgeen. Siellä sijaitsevassa Harvardin yliopistossa hän aloitti jatko-opintonsa sellaisten opettajien kuin James Luther Adamsin, John Rawlsin, Talcott Parsonsin, Robert Bellahin, Harvey Coxin, Richard R. Niebuhrin ja Gordon Kaufmanin johdolla.1 1 Oikarinen 1993, 12. Fowler 2004, 406-407. 4 Kirjoittaessaan väitöskirjaansa Niebuhrin eettisistä ja teologisista näkemyksestä Fowler sai kutsun nuoruuden tuttavansa ja merkittävän vaikuttajansa, Carlyle Marneyn toimesta uudenlaiseen seurakuntatyöhön. Marney, joka oli kirkkohistorian tohtori ja merkittävä ekumeeninen vaikuttaja, kutsui uutta seurakuntaa nimellä Tulkitsijoiden talo (Interpreters’ House). Seurakunnan toiminta koostui kolmen viikon pituisista intensiiviseminaareista, joista jokaisessa Fowler johti reilun tusinan verran ihmisiä hermeneuttisen vuorovaikutuksen kautta syvemmälle omaan itseensä. Fowler kertoo tämän prosessin vaikuttaneen vallankumouksellisesti usean ihmisen henkilökohtaiseen, kutsumukselliseen ja henkiseen elämään. Prosessin viitekehyksenä hän hyödynsi Erik Eriksonin elämänkaariteoriaa, josta Fowler alkoi löytämään yhtymäkohtia myös väitöskirjansa päähahmon, Niebuhrin, sekä Paul Tillichin ajatuksiin uskon luonteesta.2 Kun Fowler myöhemmin palasi takaisin yliopistolle opettajan roolissa, hän kertoo kokemuksien Tulkitsijoiden talossa olleen korvaamattomia tekijöitä hänen muodostaessaan kuvaa käytönnöllisestä lähestymistavasta teologiseen työhönsä opiskelijoiden, seurakuntatyöntekijöiden ja maallikoiden kanssa. Hän oli erityisen kiinnostunut siitä kasvusta ja heräämisestä, joka johti uskon kokemiseen ihmisen elämässä. Opetuksensa varhaisessa vaiheessa Fowlerin oppilaat alkoivat kyselemään, oliko hän tutustunut juuri Harvardissa aloittaneen professorin Lawrence Kohlbergin työhön ihmisen moraalikehityksen parissa. Oppilaidensa kautta Fowler tapasi pian Kohlbergin, ja tämän kautta tuli tietoiseksi myös Jean Piaget’n kognitiivisen kehityksen teoriasta. Nämä kaksi lähestysmistapaa täydensivät hänen omaa opetustaan Eriksonista, Niebuhrista ja Tillichistä.3 Kohlbergin, ja hänen yllään pyörivien innokkaiden tutkijoiden vaikutuksesta myös Fowler alkoi oppilaidensa kanssa tekemään tutkimustyötä haastattelujen muodossa. Haastattelut perustuivat etukäteen määritellyille kysymyksille ja tietyille tulkinnallisille ja analyyttisille ohjeistuksille. Näiden alustavien haastattelujen pohjalta alkoi muodostua teoria uskon kehityksestä (Faith Development Theory). Myöhemmin, kun Fowlerin sai huomattavan tukirahan Joseph P. Kennedy Jr. Foundationilta, tämä tutkimustyö pääsi kunnolla vauhtiin. Seuranneet yli kolmesataa haastattelua toimivat vuonna 1981 julkaistun kirjan 2 3 Fowler 2004, 407-408. Fowler 2004, 409. 5 Stages of Faith pohjana, jossa tutkimustulokset puettiin formaalisen teorian muotoon.4 Vuoden 1981 jälkeen uskon kehitysteoria on kasvanut vaikutuksessaan maailmanlaajuisesti5, mutta erityisesti Yhdysvalloissa. Sen pääasialliset käyttöyhteydet ovat olleet käytännöllisen teologian, pastoraalipsykologian, sekä henkisen ja kristillisen kasvatuksen osa-alueilla.6 Tässä tutkielmassa tarkastelen paitsi Fowlerin teoriaa ja sen taustoja, myös teorian filosofisia yhtymäkohtia. Tutkimuskysymykseni kuuluu siis seuraavasti: mitkä ovat Fowlerin teorian filosofiset taustaoletukset ja yhtymäkohdat? Koska Fowler sisällyttää teoriaansa elementtejä monilta eri aloilta, näitä oletuksia ja yhtymäkohtia on myös runsaasti. Päälähteenäni käytän edellä mainittua teosta, Stages of Faith, mutta konsultoin paikoittain myös Fowlerin myöhempää tuotantoa. Kaksi muuta runsaammin käyttämääni lähdettä ovat Jean Piaget'n sekä Lauri Oikarisen ajatukset. Ensin mainittu on Fowlerin itsensä yksi suurimmista taustavaikuttajista. Näin ollen olen myös nähnyt tehtäväkseni esitellä tämän kehitysteorioiden pioneerin näkemyksiä. Oikarinen puolestaan on tehnyt väitöskirjansa Fowlerin teoriasta käyttäen hyväkseen tieteenfilosofista analyysia. Näin hän tarjoaa myös omalle tutkielmalleni tärkeää viitoitusmateriaalia. Käyttämäni metodi mukailee pääosin Fowlerin itsensä käyttämää metodia tai lähestymistapaa. Oikarinen kuvailee sitä seuraavasti: "Hän yhdistelee aineksia useista kehityspsykologian suuntauksista: kognitiivisiin struktuureihin painottuvista teorioista, psykodynaamisten teorioiden löydöistä, sosiaalisen kehityksen teorioista ja USA:ssa viime aikoina suurta suosiota saavuttaneista elämänvaiheteorioista. Hänen teoriallaan on myös tietyt teologiset lähtökohdat ja liittymät."7 Tarkoitukseni on toisaalta analysoida Fowlerin teoriaa metaperspektiivistä, kuvaillen sen ominaispiirteitä, arvioiden sitä kriittisesti sekä vertaillen sitä muihin psykologisiin ja filosofisiin teorioihin ja näkemyksiin. Tätä tarkoitusta toteuttaessani poimin melko vapaastikin elementtejä eri teorioista, joilla koen olevan yhtymäkohtia Fowleriin ajatteluun. Toisaalta pyrin soveltamaan Fowlerin teoriaa filosofisiin kysymyksiin. Haluan selvittää miltä näyttäisi, jos filosofisia kysymyksiä lähestyttäisiin Fowlerin teorian lähtökohdista ja sen pääpiirteet oletettuna. 4 Fowler 2004, 409-410. Esimerkiksi Helsingin yliopiston teologisen tiedekunnan käytännöllisen teologian kursseilla teoriaa käsitellään useammassa yhteydessä. 6 Coyle 2011, 3. 7 Oikarinen 1993, 11-12. 5 6 Aloitan tarkasteluni Fowlerin uskon määrittelystä, ja kaikista niistä monimuotoisista elementeistä, joista tämä käsite koostuu. Kolmannessa luvussa esittelen Fowlerin teorian ytimen, eli uskon kehitystasot, jonka jälkeen vertailen näitä rakenteellisia kokonaisuuksia vähemmän olennaisempaan osaan teoriaa, eli uskon sisältöihin. Uskon käsite laajenee entisestään, kun aletaan tarkastelemaan sen sisältämiä eri aspekteja, joiden lähtökohdat ovat sellaisissa kehitysteorioissa, jotka ovat toimineet Fowlerin ajatusten rakennuspalikoina ja vaikuttajina. Kuudennessa luvussa tuon teorian eri elementtejä yhteen filosofisen tarkastelun kontekstissa. Käsittelyn kohteeksi asettuvat esimerkiksi kehityksen luonne ja kehityksen suhde epistemologiaan, sekä Fowlerin strukturalistiset ja fenomenologis-hermeneuttiset taustat. Viimeisenä perehdyn Fowlerin näkemyksiin todellisuuden perimmäisestä luonteesta, eli Olemisesta, Jumalasta tai transsendentista. 2. Uskon määrittely Usko ei ole Fowlerille yksinkertaista asioiden tai asian totena pitämistä. Se ei esimerkiksi oleta minkään yliluonnollisen olennon olemassaoloa, vaan koskettaa ihmistä kokonaisuutena. Usko on niin perustavanlaatuinen elementti ihmiselämässä, että se menee ulkoisia ilmaisutapoja, käsitteitä, perinteitä ja etiikkaa syvemmälle. Tästä syystä Fowler uskoo teoriallaan olevan universaalia merkitystä, niin uskonnollisille kuin ateistisillekin yksilöille ja yhteisöille.8 Fowler selventää kysymystä uskon (faith) luonteesta vertaamalla sitä uskontoon ja uskomukseen (belief). Tässä hän käyttää hyväkseen Wilfred Cantwell Smithin ajatuksia. Smith ensinnäkin määrittelee uskonnon kumulatiiviseksi perinteeksi, joka koostuu eri ihmisten ja yhteisöjen uskon ilmaisuista eri aikakausina. Tällaisia ilmaisutapoja ovat erilaiset kirjoitukset ja myytit, rituaalit, taide, uskomuskokoelmat, eettiset opetukset, arkkitehtuuri ja niin edelleen. Usko, joka on syvempää ja henkilökohtaisempaa kuin uskonto syntyy kuitenkin vuorovaikutuksesta sen kanssa. Nämä kaksi, usko ja uskonto, ovat dynaamisia, vuorovaikutteisia ja toisistaan erottamattomia.9 Usko on aina suhteessa transsendenttiin todellisuuteen, jota erilaiset näkemykset ja ideat, uskomukset, yrittävät kuvata sanoin.10 Usko siis vääristyy, jos se kohdistuu näihin 8 Fowler 1981, xiii. Fowler 1981, 9. 10 Fowler 1981, 11. 9 7 rajallisiin ilmaistutapoihin, eli jos jokin uskomus tai uskonto ottaa transsendentin paikan. Fowler pitää Smithin lähestymistapaa hedelmällisinä, sikäli kun se palauttaa uskon (faith, credo) sen etymologiseen alkuperäänsä. Tämä alkuperäinen merkitys ei ole joidenkin uskomusten tai näkemysten totena pitämistä, vaan luottamista; tahdon ja sydämen asettamista johonkin arvon ja voiman lähteeseen. Näin ollen uskosta tulee jokaista ihmistä hyvin olennaisella tavalla koskeva tekijä, joka ei kuitenkaan rajoitu uskonnollisesta ja näkemyksellisestä moninaisuudesta.11 Usko nojaa siis aina johonkin merkityksen ja arvon lähteeseen, mikä tekee jokaisesta ihmisestä tietyllä tavalla uskovaisen. Mutta Fowlerin mukaan vain rajaton, eli transsendentti arvon lähde ja keskus voi antaa ihmiselle perimmäisen, elämää kantavan merkityksen. Seuraavaksi tarkastelen sitä, miten Fowler erottaa toisistaan rajalliset ja rajattomat uskon kohteet. Tässä uskon osapuolessa tulevat esille kaksi Fowlerin ajatteluun suuresti vaikuttanutta teologia, H. Richard Niebuhr ja Paul Tillich. 2.1. H. Richard Niebuhr ja uskon kolmijaottelu Kirjassaan Radical Monotheism and Western Culture Niebuhr esittelee näkökantansa, jolle myös Fowler perustaa näkemyksensä uskon sisällöistä. Niebuhrille usko on jotain universaalia, jokaista ihmistä koskevaa. Se on luottamusta ja uskollisuutta tietyille arvon lähteille. Tällaisia arvon lähteitä voivat olla esimerkiksi ystävyyssuhteet, isänmaa ja tiede. Arvon lähde heijastuu aina kaikille elämän alueille ja kaikkiin (ihmis)suhteisiin.12 Niebuhrin mukaan usko voi kohdistua ihmisen elämässä joko moneen arvon lähteeseen, yhteen monen joukossa, tai vain yhteen. Nämä eri uskomisen tavat hän nimeää polyteismiksi, henoteismiksi ja radikaaliksi monoteismiksi. Polyteismistä hän käyttää myös nimitystä pluralismi, ja sillä on huomattavan egoistisia piirteitä. Polyteistisen uskon kohde on yleensä ihmisen subjektiivinen itse. Arvon lähteisiin kuuluu jokainen, josta ihminen pystyy imemään omaa arvoaan ja paremmuttaan korottavaa tunnetta. Henoteismia Niebuhr nimittää myös sosiaaliseksi uskoksi, jonka arvon lähde on sidottu pääasiallisesti johonkin, yleensä sosiaaliseen kohteeseen, kuten omaan suljettuun yhteisöön tai kansaan. Yksikään sosiaalinen arvon lähde ei kuitenkaan pysty ottamaan rajallisuuteensa vuoksi täysin uskon 11 12 8 Fowler 1981, 14-15. Niebuhr 1960, 16-17. kohteen asemaa. Tästä syystä henoteismi sisältää yhden pääkohteen ylitse muiden, mutta ei vielä saavuta puhdasta monoteismia. Radikaali monoteismi puolestaan syntyy kun ihminen näkee moninaisten arvolähteiden turhuuden, ja asettaa luottamuksensa olemiseen itseensä, Yhteen moneuden tuolla puolen.13 Fowler paitsi omaksuu tämän uskon kolmijaottelun, myös käyttää useita Niebuhrille ominaisia ajatuksia, kuten arvon lähde –ja keskus, jumalat arvon lähteiden edustajina, perimmäisen todellisuuden luonne ja toimintatavat sekä uskon (faith) ja uskomusten (beliefs) erottelu. Fowler painottaa uskon luonnetta verbinä, ja etenkin relationaalisena sellaisena. Usko on siis aina suhteessa johonkin. Tätä relationaalisuutta hän korostaa nimittämällä uskoa triadiseksi, eli tekemiseksi, jossa kolme tekijää, itse, toinen ja arvon ja voiman lähde sekä keskus (self, other and the source and center of value and power, lyhennettynä s, o ja scvp) ovat keskinäisessä vaikutussuhteessa.14 Aiemmin Niebuhrin yhteydessä mainittuja teismejä Fowler käyttää ilmaisemaan näitä triadisia suhteita. Hänen painotuksensa kuitenkin poikkeavat hieman Niebuhrista. Polyteismissä Fowler ei näe edes ihmisen itseä arvon keskuksena, vaan siinä ihmiseltä yksinkertaisesti puuttuu elämää järjestävä ja ohjaava merkityksen ja voiman keskus.15 Fowlerin käsitys polyteismistä on vähemmän egoistinen kuin Niebuhrilla. Fowler jopa pitää polyteismiä yhtenä nykyajan ominaispiirteistä, ja ominaisuutena, joka koskee lähes jokaista ihmistä.16 Kuluttajayhteiskunnan jäseninä haemme elämällemme arvoa viimeisimmistä trendeistä, matkustelusta, harrastuksista, yhteisöistä ja niin edelleen. Kokemusten määrä ja laajuus tuntuu määrittävän myös ihmisen arvon. Henoteismiä kuvaillessaan Fowler asettaa vähemmän arvoa sen sosiaaliselle aspektille kuin Niebuhr. Hän ottaa esimerkikseen lääkärin, joka on työnsä orja, eikä pääse lääkäri-identiteetistään edes sunnuntain jumalanpalveluksessa. Henoteistisena Fowler pitää myös pappia, joka on rooliinsa sidottu myös vapaaaikanansa. Molemmissa tapauksissa ihmisellä on yksi arvon lähde, jolle hänen personaallisuutensa ja maailmannäkemyksensä pohjautuu, mutta joka ei kuitenkaan ole perimmäisellä tavalla merkityksellinen. Fowler sisällyttää henoteismiin myös hienovaraiset egon ikuistamisprojektit, joissa siis ihmisen itse 13 Niebuhr 1960, 24-32. Fower 1981, 16-17. 15 Fowler 1981, 19. 16 Fowler 1981, 20. 14 9 on arvon keskuksena. Muita henoteistisiä liikehdintöjä ovat kaikenlaiset instituutiot ja liikkeet, jotka edellyttävät ihmiseltä totaalisen sitoutumisen. Näitä ovat esimerkiksi valtiot, kirkkokunnat, yliopistot, poliittiset suuntaukset, sekä filosofiset ja ideologiset liikkeet. Kaikille näille on yhteistä itsen kadottaminen korkeampaan, ja tärkeään, vaikkakin rajalliseen arvon lähteeseen.17 Monoteismissä arvon lähteenä on kaiken arvon ja voiman lähde, eli oleminen itse. Kyseessä ei ole vain yksilöllisen, eikä ryhmän egon jatke, vaan uskollisuus transsendentille.18 Monoteismin sisältö on siis lähes identtinen Niebuhrin kyseisen uskon muodon kuvausten kanssa. Samoin kuin Niebuhr, myös Fowler näkee monoteismin tärkeänä rajanvetona nykyajan erilaisiin idolatrian muotoihin. Samalla molemmat kuitenkin näkevät tällaisten muotojen välttämättömyyden ja viehätyksen. Jokainen ihminen sortuu jossain vaiheessa johonkin transsendenttia vähäisempään uskon muotoon, mutta sekä Fowler, että Niebuhr pitävät radikaalia monoteismia normatiivisena ja eettisenä velvoitteena, sekä rakkauden edellytyksenä.19 2.2. Paul Tillich Fowler mainitsee myös Paul Tillichin suurena vaikuttajanaan. Esimerkiksi Oikarinen pitää Tillichin merkitystä vähäisempänä kuin Niebuhrin,20 ja myös Fowler itse käsittelee Tillichin ajattelua vähemmän. Kuitenkin kyseisen teologin uskokäsityksiin on hedelmällistä tutustua sikäli, että ne ainakin tarjoavat mielenkiintoisia painotuseroja suhteessa Fowlerin ajatteluun. Tillich antaa kirjassaan Dynamics of Faith rikkaan kuvauksen siitä, mitä usko kaikkien pinnallisuuksien tuolla puolen pitää sisällään. Ehkä pysyvin tämän kirjan perintö on käsitys uskosta perimmäisenä huolenaiheena (the ultimate concern), jota myös Fowler käyttää kuvaillessaan uskoa. Samoin kuin Fowler ja Niebuhr, myös Tillich erottelee uskon ja uskomukset toisistaan. Tillichin mukaan suurin väärinymmärrys, joka uskosta voidaan tehdä, on sekoittaa se tiedon muotoon, jolle on vähäisesti todistusaineistoa. Tällöin usko tarkoittaisi uskomusta, eikä ihmisen perimmäistä huolenaihetta.21 17 Fowler 1981, 20-21. Fowler 1981, 23. 19 Niebuhr 1960, 33-34. Fowler 1981, 23. 20 Oikarinen 1993, 25. 21 Tillich 2009, 36. 18 10 Samoin kuin Fowler, myös Tillich ajattelee uskoa sellaisena, joka koskee ihmistä ja hänen persoonaansa kokonaisuutena.22 Usko pitää sisällään paitsi ihmisen henkiset, myös esimerkiksi kognitiiviset, sosiaaliset, esteettiset ja poliittiset ominaisuudet ja impulssit.23 Tillichin usko saa myös mystisiä piirteitä siinä, että se paitsi pitää sisällään kaikki ihmiselämän elementit, se myös ylittää ne, yksittäisinä ja kokonaisuudessaan. Todellinen usko ylittää myös subjektin ja objektin, eli uskon tavan ja uskon kohteen rajan.24 Mutta Tillich huomioi lisäksi ihmiselämän suhteellisuuden, ja erityisesti sen kiinnekohtien ja päämäärien moninaisuuden. Hän ei nimittäin pidä jokaisen ihmisen perimmäistä huolenaihetta samana. Sen sijaan kaikkia ihmisiä yhdistää kokemus perimmäisestä huolenaiheesta, vaikka sen kohde ei olisikaan absoluuttisesti perimmäinen. Kuitenkin vasta todella perimmäinen huolenaihe kykenee ylittämään subjektin ja objektin eron, ja siten tuomaan ihmiselle lopullisen tyydytyksen.25 Tillich siis yhtyy Niebuhriin ja Fowleriin nähdessään ihmisen elämän monien pettymysten ja väärien jumalien ketjuna, joka lopulta johtaa ihmisen yhteyteen Jumalan, perimmäisen todellisuuden, olemisen itsensä kanssa.26 Fowler keskittyy kuitenkin uskon teoriassaan pääosin kokevaan subjektiin. Hän pyrkii välttämään teologista diskurssia, jossa analyysin kohteeksi asetetaan myös se, johon uskotaan.27 Tässä suhteessa Fowler eroaa siis Tillichistä, joka pitää uskon kohdetta ja uskon tapaa toisistaan erottamattomina. Uskon kehityksen korkeimpia sfäärejä esitellessään myös Fowler ”sortuu” pohtimaan transsendentin eli uskon kohteen luonnetta. Tämän hän tekee kuitenkin eksplisiittisesti, ja runsaammassa mittakaavassa myöhemmässä kirjallisessa tuotannossaan. Pohdinnan tuloksiin palaan tämän tutkielman viimeisessä luvussa. 2.3. Uskon rakenne ja uskon sisältö Tillichin ja Niebuhrin näkemykset erosta uskon ja uskomusten välillä tuovat valoa yhteen olennaiseen osaan Fowlerin teoriasta, nimittäin uskon rakenteiden ja uskon sisältöjen väliseen eroon. Niin kuin Tillichilläkin, myös Fowlerilla usko on se perustavanlaatuinen tapa, jolla ihminen suhtautuu itseensä, muihin ja merkityksen lähteisiin. Tillich myös samaistaa uskon paitsi ihmisen persoonaan 22 Tillich 2009, 4-5. Fowler 1981, 14. Tillich 2009, 1. 24 Tillich 2009, 4-5, 11. 25 Tillich 2009, 13 26 Tillich 2009, 12-13. Fowler 1981, 23. 27 Fowler 1981, 32. 23 11 kokonaisuutena, myös hänen älyllisiin kykyihinsä, jotka ilmenevät kapasiteettina kieleen, ja totuuden tajuun.28 Ihmisen uskon kokonaisvaltaisuuden kontrastina toimivat uskomukset. Ne suhtautuvat rajalliseen tietoon, josta ihmisellä voi olla todennäköistä aavistusta tässä suhteellisessa maailmassa.29 Tillichillä taas symbolit ovat keino ilmaista uskoa.30 Kun Niebuhr puhuu uskomuksista, hän viittaa myös uskon ilmaisutapoihin, samoin kuin Tillich symboleilla. Niebuhr kiinnittää siis vähemmän huomiota uskomukseen uskon kontrastina. Hän tosin myös totetaa, että uskomukset eivät ole viime kädessä edes tarpeellisia uskon ilmaisussa.31 Fowler puolestaa puhuu uskon ilmaisutavoista uskon sisältöinä. Uskon rakenteilla hän viittaa niihin kognitiivisiin ja epistemologisiin perustoihin, joiden kautta ihminen suhtautuu uskonnon ja yleensäkin kielen sisältämään symboliikkaan.Voidaan siis sanoa, että uskon sisältö on uskon rakenteiden ilmaisua. Uskon sisältöihin palataan tarkemmin neljännessä luvussa. Uskon rakenteet ovat sen sijaan Fowlerin teorian pääosassa. Teorian perusteesi on, että nämä rakenteet kehittyvät ihmisen elämän aikana. Jotta voimme perehtyä enemmän tämän kehityksen luonteeseen ja sisältöön, on ehkä syytä tutustua ensin siihen filosofiseen ja psykologiseen kontekstiin, joka mahdollistaa uskon kehityksen tieteellisen tarkastelun. 2.4. Filosofinen ja psykologinen määrittely Fowlerin teorian filosofinen perusta on epistemologinen. Epistemologia tutkii tietoa ja sitä, mitä ja miten on mahdollista tietää. Fowler sanoo myös Niebuhrin ja Tillichin lähestymistavan olevan epistemologinen. He näkevät uskon todellisuuden rakentumisena, jossa subjektiivinen kokija on määrittävässä osassa. Erilaiset uskon tavat vaikuttavat siihen miten ihminen suhtautuu maailmaan, ja sen perimmäiseen merkitykseen.32 Tällainen uskon käsitys sopii myös yhteen Fowlerin muiden vaikuttajien näkemysten kanssa, ainakin hänen omasta mielestään. Näitä vaikuttajia ovat erityisesti kehitysteoreetikot Jean Piaget ja Lawrence Kohlberg. Fowler kutsuu 28 Tillich 2009, 7. Tillich 2009, 36-37. 30 Tillich 2009, 47. 31 Niebuhr 1960, 38. 32 Fowler 1981, 98. 29 12 näiden tutkijoiden näkemyksiä kehitykselliseksi strukturalismiksi.33 Hän lukee heidän antamakseen kontribuutioksi juuri epistemologisen viitekehityksen teorialleen. Fowler mainitsee myös muita tämän lähestysmistavan hedelmiä. Kehitykselliset strukturalistit esimerkiksi asettavat tietämisen rakenteille päähuomion tiedon sisällön muodostuksessa.34 Tämä muistuttaa suuresti Kantin näkemystä, jonka mukaan ihmisen tietoisuus on tiettyjen ehdollistumien alainen, eikä puhdasta maailmaa, sellaisena kuin se itsessään on, ole koettavissa.35 Kant olikin merkittävä tekijä Piaget’n teoreettisen viitekehityksen muodostuksessa. Piaget tutki myös näitä tietämisen mahdollistavia ehdollistavia tekijöitä. Hän toi myös uuden aspektin Kantin kriittiseen filosofiaan, nimittäin kehityksellisen näkökulman. Hän koki tehtäväkseen tutkia miten ihmisen kognitiivinen kyky on kehittynyt, ja kehittyy, niin että se mahdollistaa loogisen päättelykyvyn ja sen eri muodot.36 Kun Piaget tutkii ihmisen kognitiivista, eli älykkyyden kehitystä, hänen oppilaansa Lawrence Kohlberg tutkii ihmisen moraalista kehitystä, eli ihmisen kehittyvää tiedollista kapasiteettia sosiaalisessa kontekstissa.. Kohlbergin tutkimuksista syntyneellä teorialla on läheiset yhteydet oppi-isänsä teoriaan.37 Fowler kuitenkin kritisoi molempia siitä, he redusoivat ihmisen elämän vain kognitiiviseen, tiedolliseen perustaan, eivätkä ota huomioon esimerkiksi ihmisen tunne –ja merkityselämää. Fowler näkeekin teoriansa yhdistävän nämä kaksi tekijää, tiedon ja tunteen.38 Tästä huolimatta Fowlerin teoriaa on kritisoitu sen vähäisestä huomiosta psykodynaamiseen ja emotionaaliseen ulottuvuuteen.39 Usko rakentuu Fowlerilla siis tietämisen, ja tuntemisen rakenteiden kautta. Uskosta puhuttaessa ei ole merkityksellistä kysyä, mitä uskotaan, vaan miten uskotaan. Ei ole olennaista pohtia järkeviä perusteita Jumalan olemassaololle tai mille tahansa muulle metafyysiselle totuusväittämälle, koska perusteet ovat jo lähtökohtaisesti ihmisen tietoisuuden rakenteiden määrittämät. Nämä rakenteet ovat psykologisia, joten myös usko on tässä mielessä psykologista. Uskoon sisältyy kuitenkin myös filosofisia tekijöitä, kuten fenomenologiaa, 33 Fowler 1981, 98. Fowler 1981, 99. 35 Buroker 2006, 133. 36 Fowler 1981, 44. 37 Fowler 1981, 46. 38 Fowler 1981, 99. 39 Coyle 2005, 7. 34 13 hermeneutiikkaa, erilaisia logiikan muotoja, strukturalismia ja niin edelleen. Näihin uskon elementteihin palataan tarkemmin kuudennessa luvussa. 2.5. Fowlerin usko Tähän mennessä on käsitelty Fowlerin uskon käsitystä useasta eri näkökulmasta. Ensin usko määriteltiin joksikin laajemmaksi ja yleismaailmallisemmaksi, kuin pelkäksi uskomukseksi, tai joksikin uskonnollisuuteen rajattuun elementtiin. Se haluttiin kokea enemmänkin luottamuksena sille tekijälle, jonka ihminen kokee tuovan elämäänsä suurimman arvon ja merkityksen tunteen. Tästä seurasi näiden luottamusten kohteiden jaottelu polyteismiin, henoteismiin ja monoteismiin, joista jälkimmäisen nähtiin edustavan kokonaisvaltaisinta lähestysmistapaa uskon suhtautuessa elämän moninaisiin arvolähteisiin. Tätä lähestysmistapaa tarkasteltiin sekä Niebuhrin radikaalin monoteismin, että Tillichin perimmäisen huolenaiheen valossa. Seuraavaksi eroteltiin toisistaan uskon rakenteet ja sisällöt, eli ne tavat väliaikaiset uskon kohteet, jotka muuttuvat useasti ihmisen elämän aikana niistä perusrakenteista, joiden läpi jokaiseen uskon kohteeseen suhtaudutaan. Viimeisenä avattiin alustavasti uskon filosofista, sekä psykologista määritelmää. Ennen kuin vedetään kaikki nämä eri määrittelyt yhteen, on syytä käsitellä vielä yhtä tapaa, jolla Fowlerin lähestyy uskoa, nimittäin uskoa mielen kuvina (imagination). Mielikuvallisuus tarkoittaa, että ihmisen usko muodostaa tapansa nähdä maailman suhteessa holistisiin kuviin perimmäisestä ympäristöstä (the ultimate environment). Ihmisen alkukantaisimmat tietämisen tavat ilmenevät kuvina, ja tämä tietämisen tapa on paljon laajempi ja syvempi kuin mitä tietoinen mieli ja huomiokyky pystyvät käsittämään. Kuvan muodustuminen ei vaadi tietoista ponnistusta, vaan rakentuu toiminnan ja suhteiden taustalla. Se on elämää määrittävä representaatio, jota myös tunteet voivat sävyttää. Kun ihminen yrittää pukea sanoiksi tätä perimmäistä kuvaa elämästä, hän aloittaa samalla tutkimusmatkan syvemmälle omaan itseensä. Tätä sanoiksi pukemista Fowler kutsuu narratiiviksi, ja se voi tapahtua esimerkiksi tarinan, runouden, kuvataiteen tai propositionaalisten lauseiden, uskomusten ja käsitteellisten abstraktioiden 14 muodossa. Syventyessään tähän narratiiviseen ilmaisuun ihminen huomaa, että tätä kuvaa ei voi ikinä täysin pukea sanoiksi.40 Usko kokoaa olemassaolon ehtojen muodostamat osat henkilökohtaisesti koetuksi, kokonaiseksi kuvaksi.41 Uskon yksi olennainen toimintatapa on siis myös ”supistaa” olemassaolon monimuotoisuus sellaiseen muotoon, jonka yksilö pystyy käsittämään, ja johon se pystyy olemaan jossain suhteessa. Tämä muistuttaa sitä tapaa, jolla Kantin filosofiassa maailma itsessään (Ding an sich) välittyy kokijalle ymmärryksen kategorioiden kautta. Perimmäistä ympäristöä, eli olioita itsessään, ei siis ikinä pysty kokemaan suoraan, vaan se välittyy uskon toimintatapojen kautta. Ihminen pystyy vain osin tulemaan tietoiseksi niistä tavoista, joilla tämä kuva hänelle välittyy, mutta näin tehdessään hänen tietoisuutensa omasta itsestään ja omista vaikuttimistaan kasvaa. Ihmisen kuva perimmäisestä ympäristöstä ohjaa ja määrittää sitä tapaa, jolla ihminen suhtautuu elämänsä erilaisiin tapahtumiin, ihmisiin ja suhteisiin. Kuva auttaa ihmistä suhteuttamaan itsensä toimivalla tavalla ympäristönsä kanssa. Kun ihminen varttuu, eivätkä vanhat kuvat todellisuudesta enää toimi, hänen kuvansa laajenee, niin että se pitää sisällään ja pystyy käsittelemään myös elämän kokemuksen mukanaan tuomat uudet elementit. Kun ihminen on tekemisissä ympäristönsä ja ihmisten kanssa hän ilmaisee pakostakin tätä osin alitajuisesti muodostunutta ”metakuvaa” elämästään erilaisten symbolien, käsitteiden ja representaatioiden kautta. Uskonnot antavat laajan valikoiman erilaisia perimmäistä ympäristöä koskevia kuvia, joita myös ihmiset omaksuvat ja ovat omaksuneet suhtautuessaan suureen tuntemattomaan maailmaan. Esimerkkinä tällaisesta uskonnollisesta kuvasta Fowler käyttää Jumalan valtakunnan metaforaa, joka on esillä judeo-kristillisessä perinteessä. Tämän vaikutuksesta perimmäinen ympäristö nähdään Jumalan hallintovallan valossa. Fowler painottaa, että uskonto ei todellakaan ole ainoa perimmäisten kuvien lähde, vaan lähteenä voi toimia mikä tahansa tekijä, jonka kanssa ihminen on elämänsä aikana tekemisissä.42 Viimeiseksi haluan tuoda uskon eri määritelmät yhteen Fowlerin oman formaalisen uskon määritelmän kautta: Usko on ihmisten kehittyvät ja kehittyneet tavat, joilla he kokevat itsensä, toiset ja maailman (sellaisina kuin he itse ymmärtävät ne) 40 Fowler 1981, 24-27. Fowler 1981, 28. 42 Fowler 1981, 28-29. 41 15 suhteutettuna olemassaolon perimmäisiin ehtoihin (niin kuin he itse ne ymmärtävät) ja näiden ehtojen vaikutukseen ja tavat muokata elämänsä tarkoitusta ja merkitystä, luottamuksen ja uskollisuuden kohteita, olemisen, arvon ja voiman luonteen valossa, jotka määrittävät olemassaolon perimmäiset ehdot (sellaisina kuin he ymmärtävät ne käyttämissään, sekä tiedostetuissa, että tiedostamattomissa mielikuvissaan niistä.)43 Ihmisen usko on siis aina suhteessa paitsi ihmiseen itseensä, myös muihin ihmisiin sekä perimmäiseen todellisuuteen, Jumalaan tai transsendettiin. Tähän suhteeseen sisältyy aina ihmisen pyrkimys muokata elämäänsä niiden mielikuvien mukaan, joita hänellä on itsestään, muista ja perimmäisestä todellisuudesta, sekä siitä olemisen, arvon ja voiman luonteesta, jota nämä tekijät välittävät. Mutta usko on myös kehittynyttä ja kehittyvää, joka tarkoittaa sitä, että ihmiset eivät ymmärrä itseään, toisiaan saatika olemassaolon perimmäistä luonnetta samalla tavalla. Ihmisten kuvat todellisuudesta ovat erilaisia. Fowlerin teoria pitää sisällään kaksi eri selitysmallia, joiden mukaan ihmisten erilaisia uskon muotoja voidaan käsitellä. Toinen koskee uskon sisältöjä, ja niissä tapahtuvia muutoksia, joita Fowler kutsuu kääntymiseksi (conversion). Tätä mallia käsitellään luvussa neljä. Pääasiallinen keskittymisen kohde on kuitenkin uskon rakenteita käsittelevä selitysmalli, jossa uskon muutokset nähdään kehittymisenä. Tämä tarkoittaa, että usko ei ainoastaan muutu pintapuolisesti (sisällöllisesti) ihmisen elämän aikana, vaan kokee mannerlaattojen uudelleenasettumiseen verrattavia rakenteellisia vallankumouksia, jotka muuttavat täysin ihmisen ymmärtämisen tavan suhteessa elämään. Fowler on tutkimuksessaan kohdannut kuusi tällaista radikaalia muutosvaihetta ihmisen uskon kehityksessä, joista hän on muodostanut formaalin uskon kehitysteorian. Tämä tarkoittaa, että Fowlerin määrittelemät kuvaukset uskon tasoista pyrkivät universaaliin selitykseen siitä, miten ihmisen uskomisen tapa muuttuu hänen elämänsä aikana. Eli mikäli ihmisen tämän hetkinen uskon taso kyetään (esimerkiksi hermeneuttisen haastatteluprosessin kautta) löytämään ja määrittämään, niin tiedetään mitkä tasot hän on käynyt aikasemmin elämässään Fowler 1981, 92-93. Suomennoksessa hyödynnetty Oikarisen käännöstä. ”[Faith is p]eople’s evolved and evolving ways of experiencing self, others and world (as constructed by them) as related to and affected by the ultimate conditions of existence (as they construct them) annd of shaping their lives’ purposes and meanings, trusts and loyalties, in light of the character of being, value and power determining the ultimate conditions of existence (as grasped in their operative images – conscious and unconscious – of them.” 43 16 läpi, sekä mille tasolle hän seuraavaksi siirtyy (jos siirtyy). Lisäksi kehitysmalli pyrkii kuvaamaan jokaiselle tasolle ominaiset selitysmallit ja ymmärtämisen tavat suhteessa itseensä, muihin ja perimmäiseen todellisuteen. Seuraavassa luvussa tarkastelen tarkemmin Fowlerin löytämää kuutta eri uskon kehitystasoa. 3. Uskon kehitystasot Fowlerin teorian mukaan ihminen kehittyy tiettyjen universaalien epistemologisten (tietämisen) kehitystasojen läpi, jotka vaikuttavat siihen miten hän kokee itsensä ja maailman, sekä perimmäisen merkityksen lähteen luonteen. Kirjassa Stages of Faith tasojen kuvaukselle omistettu osio seuraa yhtenäistä rakennetta. Jokainen kehitystaso saa oman lukunsa, joka pitää sisällään ensin käytännönläheisen ja havainnollistavan johdatuksen kyseisen tason maailmannäkemykseen. Tätä kuvausta seuraa haastattelu, jossa poraudutaan kysymysten kautta sellaisen henkilön ajatusmaailmaan, jonka on havaittu olevan lukua koskevalla kehitystasolla. Haastattelun ohessa Fowler tekee joitain vastauksiin liittyviä huomioita yleensä teoriaansa ja kyseistä kehitystasoa koskien. Viimeiseksi hän tiivistää kehitystason ominaisuudet lyhyesti. Käytän tässä tutkielmassa samaa rakennetta kuin Fowler kirjassaan, ainakin sen osalta, että jokainen kehitystaso saa oman alalukunsa. Teen kirjassa esiintyvistä haastatteluista usein tiettyjä johtopäätöksiä ja tiivistelmiä, jotka eivät aina välttämättä vastaa haastateltavien ajatusten ja vastausten monimuotoisuutta. Käytän myös usein sanaa yksilö kuvaamaan tason edustajia. Tämä on tietyssä mielessä anakronistista, koska ihminen yksilönä, itsenäisenä ja rationaalisena egona alkaa olla olemassa vasta tasolla 4. Variaation nimissä tämä annettakoon anteeksi. 3.1. Vastasyntyneen eriytymätön usko Varhaisuskoa on vaikea tutkia, koska subjekti ei ole vielä kykenevä vastaamaan verbaalisesti, ja muutenkin kommunikointi on hyvin yksinkertaista. Tästä syystä Fowler ei sisällytä vastasyntyneen kehitystasoa viralliseen teoriaansa. Hän kuitenkin näkee ihmisen ensimmäisillä vuosilla ja kokemuksilla olevan suurta merkitystä myös myöhempää kehitystä ajatellen. Tästä syystä Oikarisen mukaan myös tämä taso olisi syytä sisällyttää teoriaan.44 44 Oikarinen 1993, 75. 17 Tämä myös esitasoksi kutsuttu eriytymätön usko tarjoaa ne perus rakennuspalikat, joiden varaan myöhempi kehitys nojaa. Tämä taso sisällyttää huomattavan kapasiteetin synty-ympäristöön sopeutumiseen. Mutta kehitykseen tulee hidasteita jos tämä ympäristö ei tarjoa tarpeeksi niitä tekijöitä, jotka auttavat lasta olemaan aktiivisessa ja lämpimässä vuorovaikutuksessa sen kanssa. Terve kyky vuorovaikutukseen, luottamukseen ja rakkauteen saa siis pohjansa tällä tasolla.45 Asioiden mennessä vikaan seurauksena on ongelmia myöhemmässä kasvussa, mielenterveys –ja käyttäytymishäiriöiden muodossa. Fowler uskoo ihmisen kieltä edeltävien esikuvitelmien Jumalasta johtavan tältä tasolta. Jos ensimmäisten vuosien kasvuympäristö on ollut hyljeksivä ja vihamielinen, niin luultavasti myös ensimmäiset käsitykset Jumalasta heijastavat näitä kokemuksia. Tältä tasolta on lähtöisin myös liiallinen itsekeskeisyys, eli narsismi, sekä taipumus syrjäytymiseen.46 3.2. Intuitiivis-projektiivinen usko Intuitiivis-projektiivinen usko on ensimmäinen virallinen taso Fowlerin teoriassa. Käyn ensin läpi yleiskuvauksen tästä tasosta, ja lopuksi annan Fowlerin oman tiivistelmän tason erityisominaisuuksista. Tätä samaa menetelmää noudatan myös muiden tasojen kohdalla. Kun lapsi alkaa lähestyä toista ikävuottaan, hänessä tapahtuu ajatusten ja kielen kohtaaminen. Käytännössä hän oppii puhumaan, ja yhdistämään sanoja tiettyihin asioihin ulkomaailmassa. Tätä ennen lapsen kokemus oli ollut hyvin häilyvää, dynaamista ja pysymätöntä. Fowler kuvailee kirjassaan nuoren tyttärensä joka-aamuista rituaalia, jossa tämä nimesi jokaisen huoneessansa olevan esineen. Kun tytär oli saanut tietämänsä esineen nimettyä, hän odotti hyväksyntää ja ylistystä vanhemmiltaan. Tietämänsä tusinan esineen jälkeen hän jatkoi tyytyväisenä päivän askareita. Fowler kertoo alkuun ollensa perin hämmentynyt tästä rituaalista, mutta myöhemmin osasi yhdistää sen, paitsi kielellisen kapasiteetin laajentamiseen, myös pysyvän ulkomaailman löytämiseen. Objektien saamat nimet antoivat niille sellaista pysyvyyttä ja luotettavuutta, jota lapsi ei aikaisemmin ollut kokenut.47 Haastateltavanaan Fowlerilla on valpas kuusivuotias poika nimeltään Freddy. Fowler kyselee häneltä hyvin perustavanlaatuisia kysymyksiä, aina 45 Fowler 1981, 120. Fowler 1981, 121. 47 Fowler 1981, 122-123 46 18 luonnon ja ihmisen alkuperästä Jumalan luonteeseen ja kuoleman jälkeiseen elämään. Kysymyksissä Jumalasta tulee hyvin esille tämän tason perusominaisuudet, eli yksinkertaisuus, intuitiivisuus ja projektiivisuus. Freddyltä kysytään, minkä näköinen Jumala on. Hän vastaa, että Jumalalla on vaalea paita, ruskeat hiukset ja ruskeat kulmakarvat. Kun häneltä kysytään, että näyttääkö Jumala erilaiselta muille ihmisille, hän vastaa, että vain jos Jumala on käynyt parturissa. Tässä vastauksessa tulee esille tälle tasolle ominainen kyvyttömyys asettautua toisen ihmisen näkökulmaan.48 Piaget mittasi tätä kuuluisalla vuoritestillään.49 Testissä tutkija ja lapsi istuvat saman pöydän ääressä. Pöydällä on vuoriasetelma. Tutkija näkee erilaisen maiseman ja erilaiset objektit kuin lapsi. Ensin lasta pyydetään kertomaan mitä hän näkee omalla puolellaan. Sitten hän ja tutkija vaihtavat puolia, ja taas lapselta kysytään sama. Kun lapsi on kuvaillut oman puolensa näkymät, esimerkiksi puun, vuohen ja luukasan, häntä pyydetään kuvailemaan tutkijan näkemä maisema. Jos lapsi on esioperationaalisella kognition (eli intuitiivis-projektiivisella uskon) tasolla, hän sanoo tutkijan näkevän samat asiat kuin hän itse. Hän on siis projisoinut oman näkökulmansa toiselle, mistä tulee myös osa tämän tason nimitystä. Intuitiivinen puoli tulee myös esille kun Freddyltä kysytään Jumalasta: tietääkö Jumala jos olet tehnyt jotain pahaa? Freddy vastaa, että kyllä, koska Jumala leviää maailman ympäri yhdessä päivässä. Miten tämä on mahdollista? Koska hän on erittäin fiksu ja pystyy jakautumaan moneen osaan. Fowler selittää, että tämän tason lapset yhdistelevät kulttuurin antamia tarinoita ja kuvia Jumalasta omilla joustavilla ja intuitiivisilla tavoillaan. Hänen mukaansa myös lapset eiuskonnollisista kodeista tekevät tätä, vaikkakin heidän lähteensä kuville ja symboleille ovat rajoitetummat.50 Fantasian täyteisyys ja taipumus jäljittelyyn leimaavat ensimmäistä eli intuitiivisprojektiivista vaihetta. Loogisen ajattelun lait eivät estä eivätkä hillitse fantasioiden taustalla olevia mielikuvaprosesseja. Ajattelun muodot ovat havaintojen hallitsemia. Niihin kytkeytyen mielikuvitus tuottaa valtavasti pitkäkestoisia vaikutelmia ja tunteita (sekä myönteisiä että kielteisiä), joita vakiintuneempi ja itsekriittisempi arvojen muodostus ja ajattelu myöhemmin säätelevät ja muokkaavat. Tämä on ensimmäinen itsetiedostuksen vaihe. ”Itsetietoinen” lapsi on minäkeskeinen toisten ihmisten näkökulmien suhteen. Lapsi tiedostaa ensimmäistä kertaa kuoleman ja sukupuolisuuden sekä ne voimakkaat tabut, joilla ympäröivä kulttuuri ja perhe eristävät nämä väkevät elämänalueet. Mielikuvituksen synty ja pulppuaminen, kyky vangita ja yhdistellä kokemusmaailma vahvoihin elämyksellisiin vaikutelmiin ovat tämän vaiheen myönteinen anti. Mielikuvat täyttyvät kertomuksista, jotka osoittavat olemassaolon 48 Fowler 1981, 127. http://www.simplypsychology.org/preoperational.html 50 Fowler 1981, 128. 49 19 perimmäisten ehtojen intuitiivisen ymmärtämisen ja niihin kohdistuvat tunteet. Tyypillisimmillään vaihe esiintyy 3-7 –vuotiailla.51 3.3. Myyttis-kirjaimellinen usko Toinen uskon taso astuu esiin yleensä kuudennen ikävuoden jälkeen ja on suuri harppaus mielen kyvykkyydessä. Fowler kertoo muutamia esimerkkejä mitä mieli pystyy tällä tasolla tekemään: oppimaan ulkomuistista kokonaisia kirjoja, harjaantumaan shakissa varteenotettavan taitavaksi, kirjoittamaan tarinoita, ratkaisemaan matemaattisia yhtälöitä, luomaan ja käyttämään luokittelujärjestelmiä ja ottamaan toisen ihmisen näkökulman johonkin aiheeseen.52 Nämä kaikki kertovat siitä, mihin Piaget’n konkreettisten operaatioiden tasolla oleva kognitio kykenee.53 Fowler kutsuu tämän tason lasta nuoreksi empiristiksi, koska hän on alkanut muodostamaan tarkoituksella todenmukaisempaa ja pysyvämpää maailmankuvaa. Tähän ei vielä intuitiivis-projektiivinen ihmisen alku pystynyt. Myyttiskirjaimellisella yksilöllä on jo kyky induktiiviseen ja deduktiiviseen päättelyyn, ja hän alkaa käyttää mielikuvitusta ja tarinoita rakentamaan merkitystä omille kokemuksilleen.54 Tämä taipumus heijastuu paitsi lapsen sosiaaliseen elämään, myös uskonnolliseen ajatteluun ja jumalakuvaan. Narratiivisuus on avainsana tämän tason yksilön ajatteluun. Tason nimityksen myyttis -osa viittaa tarpeeseen selventää ajatusmaailmaa omalle identiteetille olennaisilla kertomuksilla. Kertomukset muodostuvat olennaiseksi osaksi myyttis-kirjaimellisen ihmisen kuvaa itsestään. Tästä syystä erilaisiin tarinoihin on myös helppo uppoutua, varsinkin kun ne nähdään jollain tavalla henkilökohtaisina. Fowler haastattelee tason esimerkkinä kymmenvuotiasta Millietä. Hänen vastauksistaan heijastuu sitoutuminen tarinoihin omista ihmissuhteista ja rooleista. ”Millie on tyttö, joka soittaa violaa, ja joka on sen ja sen paras ystävä.” Fowler mainitseekin, että vasta seuraavalla eli kolmannella tasolla ihminen pystyy jossain määrin irtautumaan omista tarinoistaan, ja kuvailemaan itseään ja maailmaa yleisemmin ja abstraktimmin.55 Kirjaimellisuus ja konkreettisuus tulevat erityisesti esille Jumalasta puhuttaessa. Kun Millieltä kysytään miltä Jumala näyttää, hän antaa tyypillisen 51 Fowler 1981, 133-134. Lainaus on supistettu versio alkuperäisestä. Suomennoksessa on seurattu Oikarisen käännöstä . 52 Fowler 1981, 135. 53 http://www.simplypsychology.org/concrete-operational.html 54 Fowler 1981, 135-136. 55 Fowler 1981, 136-137. 20 vastauksen valkopartaisesta miehestä, joka asuu taivaassa enkelien kanssa. Koska Millie on lähtöisin protestanttisesta perheestä, hän on myös kuullut, että Jumala asuu ihmisen sisällä, jos hän on uskossa. Millien on vaikea selittää miten Jumala voi asua samaan aikaan maailman yläpuolella ja ihmisen sisällä, mutta tyytyy siihen ratkaisuun, että Jumala on vain kaikkialla. Fowler huomauttaa, että Millien Jumala on selvästi moniulotteisempi kuin aiemmin haastatellun Freddyn, koska Millien Jumala pystyy ottamaan myös Millien, sekä hänen ystäviensä ja perheen jäsentensä näkökulman.56 Kaikkien Fowlerin haastateltavien jumalakuva on antropomorfinen ja konkreettinen, yleensä erillinen maailmasta. Maailma on heille mustavalkoinen, hyvään ja pahaan jakautunut. Jumala pitää huolen oikeuden jakamisesta niille, jotka tekevät hyvää, sekä niille jotka tekevät pahaa. Myyttis-kirjaimellinen usko ei ole rajattu vain kouluikäisille, vaan ihminen voi jäädä tälle tasolle jopa loppuelämäkseen. Tätä havainnollistaakseen Fowler esittää myös viisikymppisen monen lapsen äidin, rouva W:n haastattelun, jossa myyttis-kirjaimelliset piirteet tulevat ilmi. Fowler korostaa, että olisi yhtä hyvin voinut valita esimerkiksi miespuolisen henkilön, ateistin tai katolisen.57 Uskon rakenteet eivät siis ole uskon sisällöistä riippuvaisia. Toisessa vaiheessa, myyttis-kirjaimellisella kaudella, yksilö omaksuu kertomuksia, uskomuksia ja havaintoja, jotka symbolisoivat hänen kuulumistaan omaan yhteisöönsä. Omaksuttuja uskomuksia, moraalisääntöjä ja asenteita tulkitaan kirjaimellisesti. Symbolit ovat merkitykseltään yksiulotteisia ja kirjaimellisia. Konkreettien operaatioiden ilmaantuminen johtaa edellisessä vaiheessa vallinneen mielikuvien varaisen maailman hillitsemiseen ja sääntelyyn. Yksilö ei ole enää yhtä juuttunut yksittäisiin tapahtumiin kuin intuitiivis-projektiivisessa vaiheessa. Tilalle tulevat lineaarisemmat, kertomusten muotoon pukeutuneet kokonaisuudet ja merkitykset. Kertomus on päätapa yhdistää kokemuksia ja antaa niille arvovarauksia. Kertomusten virrasta ei kuitenkaan kyetä muodostamaan reflektiivisiä, käsitteellisiä merkityksiä. Kertomukset sekä kannattavat että vangitsevat rajottavasti merkityksiä tässä vaiheessa. Kosmisten kertomusten hahmot ovat antropomorfisia. Tämä on koululaisen vaihe (vaikka joskus näiden piirteiden voi nähdä hallitsevan vielä nuoruudessa ja aikuisiässä).58 3.4. Synteettis-konventionaalinen usko Kolmas taso tuo mukanaan formaalisten operaatioiden kognition. Tällainen älyllinen kapasiteetti mahdollistaa kyvyn esimerkiksi arvioida omaa ajattelua, muodostaa erilaisia hypoteettisia ratkaisuja ja selityksiä ongelmiin ja hyödyntää symboleita ja väitelauseita jonkin tilanteen käsittelemiseen, joka ei ole konkreettisesti läsnä. Tämän tason yksilö kykenee muodostamaan kuvan ihanteellisesta ihmisestä, yhteisöstä ja yleisesti asioiden laidasta, jonka 56 Fowler 1981, 138-139. Fowler 1981, 146. 58 Fowler 1981, 149-150. Lainaus on supistettu versio alkuperäisestä. Suomennos Lauri Oikarisen. 57 21 seurauksena on usein jyrkkä idealismi sekä konkreettisten ihmisten ja instituutioiden tuomitseminen omien ihanteiden valossa.59 Synteettis-konventionaalinen yksilö ei ole enää samalla tavalla elämän tarinansa vietävänä kuin edellisellä tasolla. Sen sijaan hän pystyy irtautumaan tästä myyttien virrasta ja katsomaan sitä yleisemmältä näkökannalta. Tarinoiden ja myyttien merkitys ei kuitenkaan häviä, vaan ne asettuvat ikään kuin uudelle tasolle. Koska henkilö pystyy näkemään sekä oman että muiden elämänkertomuksen kokonaisuutena, muodostuu tästä näkökulmasta eräänlainen metakertomus, tai kertomusten kertomus. Tämä metakertomus koostuu paitsi yksilön omista näkökulmista, myös muiden näkökulmista ja mielipiteistä häneen itseensä. Fowler tiivistää tämä näkökannan kahdella lauseparilla: ”Näen sinut sellaisena kun näet minut: Näen sen minän, jonka ajattelen sinun näkevän.” ”Näet itsesi sen mukaan miten minä näen sinut: Sinä näet itsesi niin kuin ajattelet minun näkevän sinut.”60 Koska tämän tason yksilölle muiden hyväksyntä on niin tärkeää minäkuvan rakentumista ajatellen, muodostuu kuva Jumalasta läheisenä, rakastavana ja henkilökohtaisena toisena erityisen tärkeäksi. Fowler myös näkee, että tämä hyväksynnän tarve on syynä suurelle osalle teini-iän uskonnollisista kääntymyksistä (conversion). Uusi näkökanta toisten merkitykseen suhteessa omaan identiteettin johtaa myös perimmäisen auktoriteetin siirtämiseen ulkopuoliseksi.61 Tämän tason esimerkkihaastateltava on yllättäen suomalaista alkuperää oleva Linda. Tämä neljätoistavuotias tyttö kertoo uskonnon muuttaneen hänen elämänsä suunnan hajanaisesta yhtenäiseksi. Hän kuvailee vanhempiensa merkityksen suureksi, ja sanoo heidän ohjanneen hänet uskonnolliselle polulle, Jumalan huolenpidon alaiseksi. Fowler huomauttaakin Lindan uskomusten, uskonnollisen ja moraalisen auktoriteetin olevan hänen vanhempiensa hallussa. Toisin sanoen, hänen vanhempiensa näkemykset ja periaatteet ovat myös hänen omiaan.62 Toinen synteettis-konventionaalisen tason esimerkkihaastateltava on Brian, joka toisin kuin Linda, on kasvanut avoimemmassa Unitaarisen kirkon yhteisössä. Brianin arvot pyörivät myös oman identiteetin sekä läheisten suhteiden ympärillä. 59 Fowler 1981, 152. Fowler 1981, 152-153. Lausepari on tiivistelmä aiemmin kirjassa esitellystä kuvitteellisesta keskustelusta Lawrence Kohlbergin kanssa. 61 Fowler 1981, 153-154. 62 Fowler 1981, 155-157. 60 22 Hänelle maailma ei ole kuitenkaan niin selvä kuin Lindalle. Brian kertoo olevansa kiinnostunut elämästä, ja etsivänsä aktiivisesti kysymyksiä sen sisältäviin kysymyksiin myös erilaisista filosofisista ja henkisistä kirjoista. Vaikka hän kokeekin paineita mukautua läheisten ihmistensä mielipiteisiin, hän kykenee myös ajattelemaan itsenäisesti. Tämä on Fowlerin mukaan merkki siitä, että Brian on valmis piakkoin siirtymään seuraavalle eli yksilöllis-reflektiiviselle uskon tasolle.63 Kolmannen tason henkilön maailmankuva muodostuu erilaisista symboleista, jotka antavat merkityksen hänen elämälleen. Jos symboli edustaa hänelle jotakin pyhää, niin symbolin menettäessä merkityksensä myös pyhän kokemus katoaa hänen elämästään. Symboleihin nojautuen henkilö omaksuu tietoisesti arvoja ja normatiivisia näkemyksiä, jotka rakentuvat elämää määrittäväksi järjestelmäksi.64 Edellisen tason yksilö ei kyennyt reflektoimaan omaa tarinaansa. Samoin kolmannen tason yksilö ei pysty tarkastelemaan omaa uskomusjärjestelmäänsä objektiivisesti. Tämä kyky tulee mahdolliseksi vasta seuraavalla tasolla. Uskomusjärjestelmän luonne annettuna kokonaisuutena, joka on ulkopuolisista, omalle yhteisölle sovinnaisista (eli konventionaalisista) tekijöistä ja lähteistä koottu ja jota yksilö ei kykene analysoimaan objektiivisesti, muodostaa tämän tason nimityksen, synteettis-konventionaalisuuden, ytimen. Konventionaalisuus juontuu osin myös tämän tason taipumuksesta nähdä oma uskomusjärjestelmänsä kaikkien muiden uskomusjärjestelmänä.65 Synteettis-konventionaalinen ihminen siis uskoo, että muut ihmiset näkevät maailman pohjimmiltaan samalla tavalla kuin hän itse. Lopuksi vielä Fowlerin tiivistelmä tämän tason piirteistä. Kolmannessa, synteettis-sovinnaisessa vaiheessa yksilön kokemus maailmasta ulottuu perheen ulkopuolelle. Uskon tulee tarjota jäsentävä orientaatio monimuotoisen ja hajanaisen vaikutuskentän keskellä. Uskon on tehtävä synteesejä arvoista ja informaatiota. Sen tulisi tajota perusta identiteetille ja elämänatsomukselle. Perimmäinen todellisuus strukturoidaan persoonien välisin (interpersonal) termein. Ihmissuhteissa eletyt yhä runsaammat laadulliset kokemukset vaikuttavat mielikuviin elämää yhdistävästä arvosta ja voimasta. Vaihe on konformistinen siinä mielessä, että yksilö on voimakkaasti virittynyt hänelle tärkeiden ihmisten odotuksille ja arvioinneille. Vielä ei ole riittävän varmaa otetta omaan identiteettin ja autonomiseen arviointiin, jotta itsenäisen perspektiivin rakentaminen ja ylläpitäminen olisi mahdollista. Syvästi koetuista uskomuksista ja arvoista pidetään yleensä tiukasti kiinni – yksilö elää uppoutuneena niihin ja niiden välittämään merkitysmaailmaan. Hän ei kuitenkaan kykene nousemaan ulkopuolelle pohtimaan niitä eksplisiittisesti ja systemaattisesti. Yksilöllä on ”ideaologia”, jssain määrin yhtenäinen arvojen ja uskomusten joukko, mutta hän ei ole objektivoitunut 63 Fowler 1981, 158-161. Fowler 1981, 162-163. 65 Fowler 1981, 167. 64 23 sitä tutkittavaksi eikä ole siinä mielessä selvillä siitä. Erot yksilöiden näkemysten välillä koetaan eroiksi ihmisten ”laadussa” (”kind” of person). Arvovaltaa pitävät perinteiset auktoriteettiroolien haltijat (jos heidät havaitaan persoonaltaan sen arvoisiksi) tai arvostetun viiteryhmän konsensus. Kolmas vaihe tulee esiin tavallisesti nuoruusvuosina, mutta siitä tulee monille aikuisillekin pysyvä tasapainon tila. 66 3.5. Yksilöllis-reflektiivinen usko Jotta ihminen kykenee siirtymään kolmannesta neljänteen uskon vaiheeseen hänen on lakattava tukeutumasta ulkoiseen auktoriteettiin. Fowler ottaa esimerkiksi miehen nimeltä Jack, jolle käänteentekevä hetki hänen uskonsa kehityksessä oli muuttaminen pois kotoa. Se mahdollisti hänen tutustumisensa uuteen ideologiaan, johon hänen kotinurkillaan ja kaveriporukassaan ei voinut tutustua. Pois muuttaminen tapahtui armeijan vuoksi. Sitä ennen Jack oli ollut uskonnollinen, ja piti itseään Jeesuksen erityisenä lapsena. Näihin aikoihin hän rukoili myös että hänen isänsä lopettaisi juopottelun, jota oli jatkunut lapsesta asti. Eräänä päivänä, kun Jack oli osallistunut muita koulunsa oppilaita ahkerammin messuun, hänen opettajansa, nunna, kutsui hänet luokan eteen ja teki hänestä esimerkin, jota muidenkin lasten piti noudattaa. Tästä alkoi kavereiden nälviminen, ja lähes välittömästi hohdon häviäminen uskonnollisesta elämästä. Asiaan vaikutti myös se tosiasia, että hänen isänsä ei ollut koskaan parantunut alkoholismista tunnollisesta rukoilusta huolimatta.67 Armeija-aikanaan Jack tutustui Mustien Panttereiden68 filosofiaan ja alkoi sitä kautta reflektoimaan kriittisesti erilaisia ideologioita ja maailmannäkemyksiä. Kun hän ymmärsi miten sosiaalinen luokka, perityt ryhmähistoriat ja ekonomiset olosuhteet muokkaavat ihmisen sellaiseksi kuin hän on, tapahtui Fowlerin mukaan eriytyminen synteettis-konventionaalisesta uskosta.69 Jackin tarina esimerkkinään Fowler esittää kaksi merkittävintä tekijää neljännen tason emergenssiin. Ne ovat kriittinen etäisyydenotto vanhaan oletettuun ja sovinnaiseen arvojärjestelmään, sekä hallitsevan (executive) egon esiintulo. Nämä kaksi johtavat uuden identiteetin syntymiseen ja sen ilmaisemiseen ulkoisesti.70 Muutos neljännelle tasolle tapahtuu ideaalisti ja luonnollisimmin nuorena aikuisena, 20-30 vuoden iässä. Silloin ihminen on elämän vaiheessa, jossa otetaan muutenkin eroa kotiin ja perheeseen, ja aletaan luomaan omaa elämän muotoa. 66 Fowler 1981, 172-173. Lainaus on supistettu versio alkuperäisestä. Suomennos Lauri Oikarisen. Fowler 1981, 174-179. 68 Mustien oikeuksia ajava järjestö. 69 Fowler 1981, 175-177. 70 Fowler 1981, 179. 67 24 Elämänkatsomuksellinen muutos on silloin ikään kuin osa ulkoista prosessia. Aikuisiällä muutos tapahtuu yleensä 30-50 vuoden iässä, jos ollenkaan. Tällöin ihmisellä on jo suhteellisen pysyvät aikasempaan synteettis-konventionaaliseen tasoon juurtuneet elämän ja ihmissuhteiden rakenteet, joten siirtyminen uudelle uskon tasolle on lähes poikkeuksetta kriisi.71 Tason tarjoamat uudet kognitiiviset maisemat ovat kahdenlaiset. Individuaalis-reflektiivinen yksilö tulee ensi kertaa tietoiseksi järjestelmistä. Näihin kuuluvat paitsi uskomusjärjestelmät, myös sosiaaliset järjestelmät ja instituutiot. Henkilö tulee tietoiseksi siitä, että jokaisella ihmisellä on jokin ideologia, joka on kasvanut henkilön elämänkokemusten ja sosiaalisten kanssakäymisten kautta. Hän ymmärtää myös, että yhteiskunta ei koostu vain ihmisten välisten suhteiden (interpersonal relations) jatkeesta, vaan verkostosta, jota ohjaavat tietyt persoonattomat lait, säännöt ja normit. Koska oma uskomusjärjestelmä ja sen sisältämät symbolit joutuvat nyt kriittisen tarkastelun alle, seurauksena on monen käsityksen hylkääminen, joka ei ole yhtenäiden tämän tason kognitiivisen kyvykkyyden kanssa. Jos symboli on todella merkityksellinen, se voidaan kääntää propositionaaliseen muotoon ja käsitteellistää. Tämä johtaa niin sanottuun demytologisointiin, jossa uskonnolliset symbolit riisutaan niiden yliluonnollisesta, ja tämä tason mukaisesti, ylimääräisestä taakastaan.72 Fowlerin mukaan, vaikka demytologisointi johtaa välttämättäkin reduktionismiin ja merkitysten löyhentymiseen, sen ansioista symbolit vapautetaan symbioosista niiden edustaman todellisuuden kanssa.73 Tämä voisi tarkoittaa esimerkiksi sitä, että Jumalasta tai perimmäisestä todellisuudesta puhuttaessa ei tarvitse käyttää orjallisesti kristillistä symboliikka ja käsitteistöä, vaan niiden selventämiseen voidaan hyödyntää koko ihmiskielen kirjoa. Tällä tasolla filosofinen asioiden tarkastelutapa tulee luultavasti houkuttelevammaksi kuin uskonnollinen, koska jälkimmäisen nähdään pitävän sisällään liiaksi historiallisuuden tuomaa taakkaa sekä myyttistä maailmankuvaa. Neljänteen eli yksilöllis-reflektiiviseen vaiheeseen siirtymisen aika on erityisen kriittistä, sillä tällöin nuoren tai aikuisen on alettava ottaa vakavasti vastuu omasta sitoutumisestaan, elämäntyylistään, uskomuksistaan ja asenteistaan. Aidon vaihesiirtymän aikana joutuu väistämättä kohtaamaan tiettyjä jännitteitä: Yksilöllisyys / ryhmän tai sen jäsenyyden määrittelemänä oleminen; subjektiivisuus ja yksilön voimakkaasti kokemat mutta selvittämättömät tunteet / objektiivisuus ja kriittisen reflektion vaatimukset; itsensä toteuttaminen päällimäisenä tavoitteena / toisten 71 Fowler 1981, 181-182. Fowler 1981, 179-181. 73 Fowler 1981, 181. 72 25 palveleminen ja heitä varten oleminen; kysymys sitoutumisesta suhteelliseen / absoluuttisen todellisuuden mahdollisuus. Itseä (self), sen identiteettiä ja uskoa, on aikaisemmin ylläpitänyt tärkeiden ihmisten kanssa koettu vuorovaikutuksen kehä. Nyt yksilö ei enää tyydy rooliensa ja toisiin ihmisiin kohdistuvan merkityksen varaiseen identiteettiin. Vaiheen positiivinen anti liittyy identiteetin (self) ja maailmankatsomuksen kriittisen tarkastelun kykyyn. Sen vaarat piilevät liiallisessa luottamisessa tietoiseen mieleen ja kriittiseen ajatteluun sekä sekundaarisessa narsismissa, jolloin nyt selkeästi rajattu reflektiivinen self yhtäläistää liikaa ”todellisuuden” ja toisten perspektiivit omaan maailmankatsomukseensa. Neljännen vaiheen piirteet alkavat ilmetä ominaisimmin nuorella aikuisella. (Kuitenkin monilla aikuisilla ne jäävät kehittymättä, ja merkittävän monilla ne puhkeavat esiin vasta 35-50-vuotiaana.)74 3.6. Konjunktiivinen usko Se ideologinen järjestelmä, jonka taso 4 rakensi, ja ne identiteetin rajat, jotka se loi ympärilleen alkavat murtua kun ihminen siirtyy konjunktiivisen uskon tasolle. Hän ei enää näe maailmaa niin yksiulotteisena ja ”yksiloogisena” kuin yksilöllisreflektiivinen ihminen. Viides taso alkaa hyväksyä todellisuuden ja totuuden suhteellisuuden, sekä sen, että vain yksi tapa kuvata tätä on harvoin riittävää. Fowler kutsuu tason tietämisen tapaa dialoogiseksi, koska tietäjä on valmis todelliseen dialogiin tiedetyn totuuden kanssa. Totuuden annetaan toisin sanoen puhua puolestaan. Fowler pitää tällaisen lähestysmistavan edellytyksenä tietynlaista itsevarmuutta tietäjän osalta.75 Voidaan ehkä sanoa, että tietäjän ego ”laajenee” ja kypsyy niin, että se pysty pitämään myös muiden maailmannäkemyksiä sisällään, menettämättä kuitenkaan pohjaa omalta identiteetiltään. Konjunktiivinen, tai konjunktiivisuus viittaa tason yhdistävään ominaisuuteen.76 Tason nimeäminen, samoin kuin se kuvailu, on tuottanut Fowlerilla vaikeuksia. Alkuun hän kutsui tätä uskon muotoa polaaris-dialektiseksi (polar-dialectical). Sitten nimitys muuntui paradoksaalis-yhtenäistäväksi (paradoxal-consolidative). Pääteoksessaan hän alkoi kuitenkin kutsui tasoa konjunktiiviseksi kallistuen C.G. Jungin ja Nicolaus Cusanuksen ajatteluun.77 Cusanuksen ehkä kuuluisin idea on vastakohtien yhtenäisyys (coincidence of opposites). Tämä idea on Cusanuksella ennen kaikkea menetelmä, jolla tarkastella Jumalaa. Sen avulla nähdään, että kaikki vastakkaisuudet ovat todellisuudessa vain yhden todellisuuden (Jumalan) eri puolia, ja yhtyvät tässä todellisuudessa 74 Fowler 1981, 182-183. Lainaus on supistettu versio alkuperäisestä. Suomennos Lauri Oikarisen. Fowler 1981, 185-186. 76 Conjunction on suomennettuna yhdistäminen tai yhteen liittäminen. 77 Oikarinen 1993, 87. 75 26 harmoniseksi kokonaisuudeksi.78 Tämä näkemisen tapa muistuttaa jossain määrin konjunktiivista uskoa siinä, että molemmat pystyvät tarkastelemaan monia, jopa vastakkaisia näkökantoja samanaikaisesti. Mielestäni konjunktiivinen usko ei kuitenkaan saavuta näkemyksellistä kokonaisuutta tai yhtenäisyyttä. Sen sijaan tälle uskon tasolle on ominaista pluralismi, jossa näkemykset kyllä nähdään samanaikaisesti, mutta niiden luomaa yhtenäistä kokonaisuutta ei havaita. Tämä kyky on puolestaan kuudennen tason yksi kuvaileva ominaisuus. Uskonnollisesti konjunktiivinen usko on kuin peilikuva tasoon 4 nähden. Ensinnäkin taso 5 ei koe demytologisointia, symboleiden kriittistä analysointia tarpeelliseksi, tai edes mielekkääksi. Sen sijaan, se antaa symboleiden puhua omaa kieltään, ja antautuu dialogiin niiden kanssa. Tämä ei kuitenkaan tarkoita alentumista samanlaiseen ”naiiviin” suhtautumistapaan uskonnollista kieltä kohtaan, jollaiseen taso 3 oli taipuvainen. Fowler omaksuukin Paul Ricoeurin termin ”toinen naiivius” kuvaamaan konjunktiivisen uskon ”jälkikriittistä” lähestysmistapaa symboliseen maailmaan.79 Taso 5 siis pitää sisällään kaikki kyvykkyydet, mitkä individuaalis-reflektiivinen sisälsi, mutta asettaa ne uuteen kontekstiin ja arvoasemaan, sekä rakentaa niiden päälle. On helppoa nähdä miten tason 4 yksilö näkisi konjunktiivisen uskon tavan regressiivisenä ja monin tavoin pseudotieteellisenä suhteessa omaansa, koska tason tiedonkäsittelytapa muistuttaa pinnallisesti toista ja kolmatta tasoa. Haastateltavana on tällä kertaa 78-vuotias Miss T. Fowler ehkä haluaa ilmaista esimerkillään myös sitä, että konjunktiivinen usko esiintyy vasta hyvin myöhäisessä vaiheessa elämää, jos ollenkaan. Ikäänsä nähden on ymmärettävää, etä Miss T:llä on takanaan rikas ja monivaiheinen elämä, jota haastattelussa käydään monipuolisesti läpi. Tarkastelen nyt kuitenkin vain niitä tekijöitä, jotka edesauttoivat siirtymistä konjunktiiviseen uskon muotoon. Se käänteentekevä tapahtuma, joka antoi kipinän kokonaisen maailmankuvan muutokseen oli hänen äitinsä kuolema. Tästä seurasi mahdollisuus irtautua sairaan äidin huolenpidosta ja muuttaa itärannikolta Hollywoodiin. Muutama vuosi muuton jälkeen hän koki Fowlerin sanojen mukaan vakavan, myöhästyneen keski-iän kriisin. Kriisi sai hänet hakemaan apua psykologiasta (Rudolf Steiner, Carl Jung), sekä myöhemmin intialaisen opettajan J. Krishnamurtin opetuksista. Miss T kuvailee Krishnamurtin viisautta suurimpana 78 79 Bond 1997, 26-29. Fowler 1981, 186-188. 27 apuna koko hänen elämässään, ja yllättäen myös pohjana kristillisyydelleen. Tätä pohjaa hän kutsuu jumalalliseksi todellisuudeksi, jonka kokemisen Krishnamurti ilmeisesti mahdollisti. Tämä kokemus antoi uutta sisältöä paitsi Jumalan symbolille, myös erilaisille muille uskonnollisille käsitteille, kuten hurskaus ja uskonto (religion, religio, ”to bind again”). Näiden ymmärrysten saattelemana hän palasi takaisin kotiseuduilleen, ja alkoi tehdä edelläkäyvää työtä mielisairaiden parissa. Viimeisinä vuosikymmeninään hän omisti elämänsä kveekariyhteisölle.80 Fowler kertoo jälkianalyysissaan, että suurin tekijä Miss T:n viimeiseen uskon tason muutokseen oli niiden merkitysten hajoaminen, jotka olivat pitäneet hänen elämäänsä aikasemmin yllä. Tilalle kasvoi tietyssä mielessä hänen lapsuuden uskonsa muoto, mutta uudella perustalla. Miss T nimittäin kuvailee konfirmaationsa kaksitoistavuotiaana olleen voimakas uskonnollinen kokemus. Näille juurille hän halusi myöhemmin palata. Kveerakiyhteisö antoi hänen kasvaa uudenlaiseen, perinteisestä poikkeavaan maailmankatsomukseensa, mutta silti pysyä kristittynä. Fowler kertoo tällaisen lapsuuden uskon uudelleen integroimisen viidennen tason yleiseksi ominaisuudeksi.81 Viimeiseksi Miss T:ltä kysytään hänen uskonsa sisällöstä. Niihin kuuluvat voimakkaina ymmärrys ihmisen sisäisestä jumaluudesta, herkkyys ja avunanto muiden kärsimykselle, uskonnollisten käsitteiden rajallisuuden ymmärtäminen, myötätunto ja ymmärrys omille ja muiden kömmähdyksille elämässä sekä Jumalan todellisuuden kaiken lävistävä luonne.82 Viidennen vaiheen konjunktiivinen usko porautuu selvittelemään itsen ja elämänkatsomuksen (outlook) integraatiota näkökulmasta, joka oli torjuttua tai tunnistamatonta edellisen vaiheen itsevarmuudessa sekä tietoisessa kognitiivisessa ja affektiivisessa sopetutumisessa todellisuuteen. Tapahtuu avautuminen yksilön ”syvemmän itsen” äänille. On tärkeää, että siihen tunnistetaan yksilön sosiaalisen alitajunnan ilmiöitä – myyttejä, ihannemielikuvia ja ennakkoluuloja, jotka ovat rakentuneet syvälle self-systemiin tietyn sosiaaliluokan, uskonnollisen tradition, etnisen ryhmän tai muun vastaavan ravitsemassa kasvuympäristössä. Koska vaihe ilmenee tavallisesti vasta keski-iässä, on tultu tutuiksi tappion sakramentin sekä peruuttamattomien sitoutumisten ja toimintojen kanssa. Se mitä edellisessä vaiheessa yritettiin selkeästi selittää, tulee nyt läpikuultavan hataraksi. Yksilö on herkkä paradokseihin ja ilmeisiin vastakohtiin kätkeytyville totuuksille. Ollaan avoimen haavoittuvia toisten ihmisten edustamille vieraille totuuksille. Tämä vaiheen uusi anti on ironisten mielikuvien (ironic imagination) luominen: kyky nähdä ja omaksua omat tai ryhmänsä kaikkein voimakkaimmat merkitykset ja kuitenkin samalla tunnustaa niiden suhteellisuus, osittaisuus ja transsendenttia todellisuutta välttämättä myös vääristävät tulkinnat. Vaiheen vaarana on ajatutuminen lamauttavaan passiivisuuteen tai toimimattomuuteen. Totuuden paradoksaalinen ymmärtäminen voi johtaa itsetyytyväisyyteen tai kyyniseen vetäytymiseen. 83 80 Fowler 1981, 191-193. Fowler 1981, 194. 82 Fowler 1981, 194-197. 83 Fowler 1981, 197-198. Lainaus on supistettu versio alkuperäisestä. Suomennoksessa seurattu Oikarisen käännöstä. 81 28 3.7. Universalisoiva usko84 Fowler kertoo, että hänen teoriansa tieteellinen motiivi on ollut tutkia onko uskon tasoilla jokin ennustettava kehittymisjärjestys. Tutkimustuloksista on hänen mukaansa noussut ylitsepääsemätön normatiivinen taipumus, jonka päätepiste ilmenee kuudennen tason uskon kuvassa. Fowler valottaa kuudennen tason sisäisiä motiiveja tarkastelemalla ensin ongelmia, jotka juontuvat viidennen tason paradoksaalisesta luonteesta. Koska viides taso näkee monia samanaikaisia, ja samanarvoisia totuuksia voi seurauksena olla korkeamman merkityksen häviäminen. Uskollisuutta ei voida asettaa vain yhteen leiriin, koska myös vastustajan leirin nähdään olevan oikeassa. Tämä johtaa tietynlaiseen tekojen ja elämänsuunnan halvaantumiseen, joka on mahdollista ylittää lopullisesti vasta kuudennella, universalisoivan uskon tasolla.85 Tässä nähdään jo selviä yhtymäkohtia Tillichin ja Niebuhrin vaikutuksiin, ja näkemykseen radikaalista monoteismista. Fowler kuvailee kuudennen tason yksilöä perinteisiä normeja ja status quota uhkaavana hahmona, joka on hylännyt suhteelliset ja rajalliset elämänarvot ja näkee kaiken universalisoivan myötätunnon ja olemisen kautta. Ihmisen sosiaalisiin instituutioihin ja perinteisiin näkemyksiin tukeutuvat näkemykset joutuvat niin sanotusti jyrän alle, kun kuudennen tason ”olemisen aktivisti ja inkarnaatio” ajaa visiotaan yhtenäisestä maailmasta. Fowler jatkaa: Kuudennen tason yksilöt ovat erittäin harvinaisia. .. Heidän vaikutuksensa on tarttuvaa sikäli kun he luovat kontekstin joka vapauttaa meidät itseasetetuista sosiaalisista, poliittisista, ekonomisista ja ideologisista kahleistamme, jotka rajoittavat ihmisyyden tulevaisuutta. Koska Universalisoijat elävät koetussa yhteydessä siihen voimaan, joka yhdistää ja transformoi maailman, heidät koetaan usein niiden vallitsevien rakenteiden (myös uskonnollisten) vastustajiksi, joiden avulla ylläpidämme omaa yksilöllistä ja yhteisöllistä selviytymisen, turvallisuuden ja tärkeyden tunnetta. Monet yksilöt tällä tasolla kuolevat niiden käsissä, joiden he toivovat muuttuvan. Universalisoijat ovat useammin arvostetumpia ja ylistettyjä kuolemansa jälkeen kuin eläessään. Ne harvat henkilöt, jotka sopivat tämän tason kuvauksiin, omaavat usein erityisen viehättävän ominaisuuden (grace), joka saa heidät vaikuttamaan selvemmältä, yksinkertaisemmalta, mutta silti jotenkin kokonaisvaltaisemmin ihmiseltä kuin me muut. Heidän yhteisönsä on universaali laajuudessaan. Yksittäisiä osia ja yksilöitä (particulars) arvostetaan, koska ne ovat universaalin toimintavälineitä (vessels), ja siksi arvokkaita. Elämää rakastetaan, mutta siihen ei takerruta. Tällaiset yksilöt ovat valmiita kanssakäymiseen jokaisen henkilön kanssa kehitystasosta tai uskon perinteestä riippumatta. 86 Fowler haluaa korostaa niitä piirteitä, jotka erottavat kuudennen tason yksilöt erilaisten kuuluisien diktaattorien kaltaisista karismaattisista, ilkivaltaisista ja Universalizing faith. Oikarinen käyttää käännöstä ”yleismaallisesti pätevä usko”. Fowler 1981, 199-200. 86 Fowler 1981, 200-201. 84 85 29 periksiantamattomista johtajahahmoista. Tällaisia piirteitä ovat yhteisön inklusiivisuus, radikaali omistautuminen oikeudelle ja rakkaudelle, sekä epäitsekäs intohimo maailman transformaation puolesta, joka tapahtuu, ei heidän omilla, vaan jumalallisen ja transsendentin motiiveilla. Esimerkeiksi tämän tason yksilöistä Fowler antaa Mahatma Gandhin, Martin Luther Kingin, Äiti Teresan, Dag Hammarskjöldin, Dietrich Bonhoefferin, Abraham Heschelin, sekä Thomas Mertonin.87 Kuudennella tasolla oleminen ei Fowlerin mukaan tarkoita, että ihminen olisi täydellinen. Jumalallisen vision on mahdollista elää ja toimia psykologisten varjojen ja muiden vajavaisuuksien ohessa. Fowler mainitsee esimerkiksi Gandhin taipumuksen kohdella vaimoaan tylysti.88 Myös muista edellämainituista henkilöistä on tiedossa yhtä jos toista vähemmän jumalallista puolta. Fowler painottaa, että nämä puutteet eivät kuitenkaan estä kärsimyksen ja epäoikeudenmukaisuuden ehkäisyä maailmasta. Yli puolet luvusta, joka on omistettu kuudennen tason kuvaukselle Fowler käyttää tason normatiivisten seurausten ja teologisen luonteen pohtimiseen. Tämän osion hän aloittaa kertomalla siitä suuresta vaikutuksesta, joka Niebuhrin radikaalilla monoteismilla on ollut tämän tason ”normatiivisiin kuviin”. Radikaalilla monoteismilla tarkoitetaan siis sellaista uskon muotoa, jossa Jumalan todellisuus transsendenttina vaikuttaa muutosvoimaisesti ja ”vapahtavan jännityksen” omaisesti tavallisen elämän ja uskon rakenteisiin. Kaikki uskonnollisuuden ja eettisyyden muodot maailmassa ovat suhteellisia ja vajavaisia ilmauksia olemisen tyyssijasta, Jumalan valtakunnasta. Tässä valtakunnassa jokaisen olevan todellinen arvo näkyy kaikkien itse tehtyjen määritelmien ja erottelujen hajotessa. Radikaalissa monoteismissa kaikki suhteelliset arvon lähteet nähdään idolatrisiksi. Jokaisen ihmisen ja olevan yhtäläinen arvo rakkauden kohteena puolestaan muodostuu etiikan pohjaksi.89 Niin kuin Fowler itsekin toteaa, hänen kuvauksensa kuudennesta tasosta ovat normatiivisia. Niitä voidaan luokitella myös enemmän sisällöllisiksi kuin rakenteellisiksi. Kuvauksilla ei ole edes suoria liitekohtia Fowlerin empiirisiin tutkimuksiin. Vaiheen esimerkit on poimittu kognitiivisen kehitysteorian ohella pääosin erilaisten moraalisten ja uskonnollisten johtajien elämänkerroista, sekä osittain suurten uskonnollisten perinteiden normatiivisista mielikuvista. Kaikki 87 Fowler 1981, 201. Fowler 1981, 201-202. 89 Fowler 1981, 204-205. 88 30 nämä seikat ovat vetäneet puoleensa paljon kritiikkiä Fowlerin kuudetta tasoa kohtaan.90 Kun puhutaan teoriasta, joka tutkii ihmisen epistemologisia rakenteita, pitää mielestäni ottaa huomioon myös teorian laatijan oma tiedollinen rakenne. Jo viidennellä tasolla Fowler ilmaisee vaikeutensa kuvata selkeästi konjunktiivisen uskon kognitiivisia ja affektiivisa ominaisuuksia. Kuudennelle tasolle päästessä on selvää, että Fowlerilla itsellään loppuu tiedollinen kapasiteetti tason syvempään kaavailuun. Kompensaatioksi hän tukeutuu niiden henkilöiden näkemyksiin (Niebuhr), joiden hän uskoo ilmaisevan tämän tason uskoa. Ei siis ihme, että kuudes taso on deskriptiivisesti niin epämääräinen kuin se on. Voidaan myös olettaa kehityksellisen strukturalismin hengessä, että oli henkilö kuka tahansa, hän ei pysty havaitsemaan saati ymmärtämään sellaisten episteemisten rakenteiden ilmaisuja, joita hän ei itse ole käynyt omassa kehityksessään läpi. Esimerkiksi jos neljännen tason yksilö alkaisi tutkimaan ihmisen kognitiivista kehitystä (mikä on epätodennäköistä, koska kyseessä on itsessään jo melko kompleksinen käsite), hänen kehityshierarkiansa viimeinen taso muistuttaisi luultavimmin yksilöllis-reflektiivistä, eli hänen omaa tasoaan. Mutta koska hän ei ole vielä ylittänyt omaa maailmannäkemystään (hän on vielä tason subjekti, eikä ole tehnyt siitä objektia), sen perusrakenteet ja –piirteet ovat hänelle todennäköisesti yhtä hämäriä kuin kuudennen tason rakenteet ovat Fowlerille. Tältä pohjalta voidaan ajatella, että jonkinlainen kuudes taso on luultavasti olemassa, mutta koska Fowler itse on sillä tasolla, hän ei kykene näkemään sen piirteitä kovinkaan selvästi.91 Ei ole myöskään syytä olettaa, että ihmisen uskon kehitys lakkaisi Fowlerin universalisoivaan tasoon. Korkeampien tasojen tarkastelua rajoittaa varmasti osaksi niiden harvinaisuus, sekä ainakin Fowlerin kohdalla hänen kognitiivisen rakenteensa rajoittuneisuus kuudennelle tasolle (mitkä ikinä sen rakenteelliset ominaisuudet ovatkin). Fowlerin ja varsinkin Piaget’n jälkeen ihmisen kognitiivisen sekä muun psykologisen kehityksen tutkimus on edennyt huomattavasti, ja myös korkeimpien tasojen määritelmät ovat tarkentuneet ja formalisoituneet. Koska Fowlerin teorian lähtökohdat ovat ylittäneet jo parasta ennen –päivämääränsä, silti pitäen pintansa akateemisessa ilmapiirissä koen hyödylliseksi myös uudemman tutkimuksen tarkastelun Fowlerin teorian valossa. 90 91 Oikarinen 1993, 90, 92. Kts. esim. Loevinger 1976, 26. 31 Tähän pyrkimykseen paneudun pinnallisesti seuraavassa alaluvussa. Tarkoituksena on selventää myös Fowlerin korkeampien tasojen perusominaisuuksia ja edellytyksiä. 3.8. Korkeimmat tasot lähiteorioissa Piaget’n kognitiivisen kehityksen teoria siis päättyy neljännen tason formaalisiin operaatioihin. Tämä taso vastaa Fowlerilla myöhäistä kolmannen tason ja varhaista neljännen tason uskoa. Konjunktiiviselle ja universalisoivalle uskolle ei ole vastinetta Piaget’n teoriassa, eikä Fowler itse ole pyrkinyt laajentamaan kognitiivista kehitysteoriaa. Piaget’n teorian suppeutta on kuitenkin kritisoitu laajalti viimeisen 30-40 vuoden aikana, ja hänen teoriaansa on laajennettu kattamaan myös niin sanottuja postformaalisia92 kognitiivisen kehityksen tasoja. Tässä alaluvussa tarkastelen postformaalisten tasojen tutkimustuloksia, egokehityksen korkeampia tasoja, sekä transpersoonallisen psykologian antia, ja vertailen niitä Fowlerin konjuktiiviseen ja universalisoivaan tasoon. Piaget’n jälkeisen kognitiivisen kehityksen tutkimuksen uranuurtajia ovat olleet erityisesti Francis A. Richards ja Michael L. Commons (tästä eteenpäin lyhennettynä Richards & Commons). Heidän tarkoituksensa (niin kuin kaiken postformaalisen tutkimuksen tarkoitus) on ollut ratkaista ristiriidat sekä Piaget’n oman viitekehyksen sisällä, että suhteessa muiden tutkijoiden löydöksiin ja viitekehyksiin. Tämän tuloksena on syntynyt paitsi postformaalisten tasojen systematisointi, myös piageettisen viitekehyksen todellisen ytimen määrittely.93 Yleisin tapa jatkaa Piaget’n teoriaa postformaalisiin tasoihin kognitiivisessa tutkimuksessa on paikantaa formaalisten operaatioiden rajoitukset ja tarkastella sellaista ajattelutapaa, joka ylittää tämän logiikan muodon. Tällaisia postformaalisia ajattelutapoja, joita tutkimuksessa on hyödynnetty, ovat esimerkiksi dialektiikka, suhteellisuusteoria, tieteenfilosofia, systeemiteoria sekä transpersoonallinen psykologia.94 Richards & Commons ovat itse käyttäneet esimerkkinä formaalisten operaatioiden ylittävästä ajattelusta Piaget’n omaa teoriaa ja viitekehystä. Mutta ennen kuin tarkastelen, miten he tämän toteuttivat, on ensin kuvailtava neljä formaaliset operaatiot ylittävää logiikan muotoa tai tasoa, jotka tutkimuksessa on havaittu. 92 Formaalisten operaatioiden jälkeisiä, eli postformaalisia. Richards & Commons 1990, 140. 94 Richards & Commons 1990, 156. 93 32 Formaaliset operaatiot omaava henkilö kykenee luomaan ja analysoimaan erilaisten muuttujien välisiä kausaalisia ja loogisia suhteita. Piaget kutsui tätä hypoteettis-deduktiiviseksi päättelyksi erotukseksi edeltävän tason deduktiivisesta päättelykyvystä. Deduktiivisessa päättelyssä johtopäätös seuraa tosista ja tiedetyistä a priori premisseistä. Hypoteettis-deduktiivisessa päättelyssä premissiä ei tiedetä, vaan se on hypoteettinen. Hypoteesi ratkaistaan pienempien deduktioiden (todistustaineiston, evidenssin) avulla, joiden kautta voidaan tehdä päätöksiä myös hypoteesin todenmukaisuudesta. Hypoteettis-deduktiivisessa, eli formaalisissa operaatioissa yhdistyvät siis deduktiivinen, a priori päättely sekä empiriinen, a posteriori päättely.95 Formaalisten operaatioiden jälkeistä, eli ensimmäistä postformaalista tasoa Commons & Richards nimittävät systemaattiseksi (systematic). Siinä analysointi ei tapahdu vain erilaisten muuttujien välillä, vaan järjestelmän sisällä, joka ei koostu ainoastaan lineaarisista kausaliteeteista, vaan myös muutoksista (transformations) ilmiöiden muodossa. Yksi esimerkki tällaisesta ajattelutavasta on se logiikan muoto, jota Darwin hyödynsi kaavaillessaan teoriaa luonnonvalintaan perustuvasta evoluutiosta. Hänen ajattelussaan yhdistyi lyhytaikaiset kausaaliset tekijät, sekä pitkäaikaiset historialliset muodonmuutokset.96 Systemaattinen kognitio asettuu Fowlerin teoriassa kypsään yksilöllis-konventionaaliseen uskoon.97 Seuraavaa tasoa Commons & Richards kutsuvat meta-systemaattiseksi kognitioksi. Siinä päättely ei tapahdu ainoastaan yhden järjestelmän sisällä, vaan monen eri järjestelmän välillä (super system).98 Tällainen logiikan muoto on yhtenäinen Fowlerin konjunktiivisen uskon kanssa. Sille ominaista on itsenäisen egon muodostumisen edellyttäneen merkitysjärjestelmän näkeminen objektiivisesti. Oma uskomusjärjestelmä nähdään tällöin yhtenä muiden järjestelmien joukossa. Järjestelmien välille ei vielä osata muodostaa laatueroja, jolloin seurauksena on aina jonkinlainen relativismi.99 Kolmatta postformaalista tasoa nimitetään paradigmaattiseksi. Paradigmaattisen tason yksilö kykenee hahmottamaan monesta eri järjestelmästä (superjärjestelmä) koostuvia järjestelmiä, toisin sanoen tieteenalaa (field). Neljäs eli Commons & Richards hahmottama viimeinen kognitiivisen kehityksen taso 95 Richards & Commons 1990, 146-148. Richards & Commons 1990, 148-151. 97 Kts. esim. Fowler 1981, 244. 98 Richards & Commons 1990, 154. 99 Kts. 3.6. 96 33 puolestaan kykenee hahmottamaan tieteenalojen, toisin sanoen eri paradigmojen välisiä suhteita. Tästä tulee nimitys cross-paradigmatic.100 Kaikki tieteenalat nähdään siis osana laajempaa järjestelmää, ja niiden luonne voidaan havaita kehittyväksi. Piaget’n kuvaus kognitiivisesta kehityksestä yhdistää ainakin kolme tällaista paradigmaa, tai tieteenalaa: historian, biologian ja psykologian. Näiden synteesistä muodostuu puolestaan täysin uusi paradigma, joka voidaan asettaa cross-paradigmaattiselle tasolle.101 Jo Piaget’n oma viitekehys siis osoittaa, että formaaliset operaatiot eivät ole kognitivisen kehityksen viimeinen aste. Vertailu niin sanottujen paradigmaattisten tasojen ja Fowlerin universalisoivan tason välillä on vaikeaa, koska jälkimmäinen ei ole samalla tavalla formalisoitu kuin paradigmaattinen ja cross-paradigmaattinen taso. Richards & Commons eivät myöskään käytä Fowlerin tavoin uskonnollista, saatika sitten kristillistä kieltä kuvaamaan tasojen ominaisuuksia. Tässä mielessä heidän löytönsä osoittavat vääräksi Fowlerin väitteen, että ylemmät tasot (konjunktiivinen, universalisoiva) ovat välttämättä uskonnollisia luonteeltaan.102 Ainakaan Richardsin & Commonsin käyttämät esimerkit korkeammista tasoista, esimerkiksi Darwin ja Piaget, eivät olleet erityisen uskonnollisia. Myöskään Fowlerin radikaali monoteismi ei kuvaa erityisemmin näiden tasojen luonnetta. Jane Loevingerin egon kehitysteoriassa konjunktiivista uskoa vastaa lähimmin individualistinen taso, joka on teorian neljäs kehitysvaihe. Sille on ominaista edellistä tasoa huomattavasti suurempi suvaitsevaisuus erilaisuutta kohtaan. Nimen mukaisesti yksilöllä on suurempi taipumus itsenäisyyteen, mutta edellisiltä tasoilta periytyy tunneriippuvuuden kapasiteetti toisiin ihmisiin. Tämä on kuitenkin edistysaskel aikasempien tasojen taipumuksesta fyysiseen ja taloudelliseen riippuvuuteen. Individualistinen taso on kykenevämpi suvaitsemaan myös paradokseja ja ristiriitaisuuksia, joka puolestaan johtaa suurempaan käsitteelliseen kompleksisuuteen.103 Loevingerin viides, eli autonominen taso ei ainoastaan suvaitse erilaisuutta, vaan arvostaa sitä ja jopa iloitsee siitä. Tällä tasolla käsitteellinen kompleksisuus saa vieläkin syvempiä piirteitä. Aikasempien tasojen taipumus polaarisuuteen korvautuu avoimuudella todellisuuden moniulotteisuutta kohtaan. Autonominen yksilö kykenee yhdistelemään erilaisia ideoita tavalla, joka olisi 100 Richards & Commons 1990, 154. Richards & Commons 1990, 153. 102 Fowler 1981, 293. 103 Loevinger 1976, 22. 101 34 ennenkuulumatonta aikaisemmille tasoille. Tämä viittaa korkeampaan kognitiiviseen kykyyn, joka muistuttaa Commons & Richardsin paradigmaattista tasoa. Loevingerin viides taso näkee paitsi omansa, myös muiden elämät kokonaisuuksina, jotka ovat kehittyneet tiettyjen elämän vaiheiden kautta. Se on omaksunut laajoja ja abstrakteja sosiaalisia ideaaleja, kuten oikeudenmukaisuus (justice).104 Tämä muistuttaa jossain määrin Fowlerin universalisoivan uskon olemisen prinsiippiin perustuvaa eettisyyttä. Susanne Cook-Greuter on omilla tutkimuksillaan tarkentanut ja laajentanut egon kehityksen korkeimpia tasoja. Hän painottaa individualistisen tason relativistisuutta, jonka mahdollistaa systemaattinen kognitio sekä neljännen persoonan näkökulma. Edellinen taso (conscientious) kykenee formaalisten operaatioidensa avulla vasta kolmannen persoonan näkökulmaan. Autonomisella tasolla neljännen persoonan näkökulmaa laajentaa aika. Toisin sanoen tämän tason yksilö kykenee näkemään kaiken paitsi suhteellisena (relativismi) myös kehittyvänä. Uusi kehitysnäkökulma mahdollistaa sitoutumisen relativismin verkon sisällä. Edellisen tason relativismi ei hyväksy mitään korkeampaa totuutta, koska kaikki totuudet ovat suhteessa toisiinsa, ja siten saman arvoisia. Autonominen taso näkee, että myös totuus on sidottu aikaan, ja on siten kehittyvää. Cook-Greuter yhdistää tämän tason meta-systemaattiselle kognitiivisen kehityksen tasolle. Toisaalta kehitysaspekti viittaa myös Commons & Richardsin paradigmaattiseen kognitioon.105 Seuraavalla, eli ensimmäisellä jälkiautonomisella tasolla, yksilö kykenee näkemään tietoisuuden paradigman, joka sisällyttää itseensä entistä suuremman kokemuksen ja ajatuksen skaalan. Ihmisen itse tai ego on tullut tietoiseksi omasta olemassaolostaan objektiivisena rakenteena. Tämän seurauksena rakenteen perimmäisestä ykseydestä erottava luonne tulee yksilölle kirkkaammaksi. Jälkiautonominen yksilö näkee aikasempien tasojen egoistisuuden ja alkaa janota myös omien egoististen rakenteidensa lopullista ylittämistä, toisin sanoen transsendenssia. Ihminen ei näe omaa olemassaoloaan enää oman maailmansa keskipisteenä, niin kuin aikaisemmilla tasoilla, vaan vain yhtenä osana ääretöntä kokonaisuutta. Hän näkee kaiken tiedon illuusion omaisena ja viimekädessä turhana, koska se on vain ihmismielen muodostamien rakenteiden tulosta ja näin 104 105 Loevinger 1976, 23, 26. Cook-Greuter 1990, 89-90. 35 ollen erillinen totuudesta. Tämä taso toimii vielä cross-paradigmaattisen kognition varassa.106 Cook-Greuterin viimeinen eli integroitu tai universaali taso alkaa kuulostamaan suuresti Fowlerin korkeimmalta uskon tasolta. Integroidulle tasolle uutta on globaali tai universaali näkökulma olemassaoloon. Ihmiset nähdään osana yhtä kehittyvää kokonaisuutta, ja he ovat parhaan kohtelun arvoisia pelkästään ihmisyytensä takia. Tämän tason yksilö kykenee tarkastelemaan paitsi itseään, myös muita ja koko olemassaoloa monien eri ulottuvuuksien kautta, ja muuttamaan näkökulmaansa välittömästi ja vaivattomasti tilanteen niin vaatiessa. Rationaalista itseä ja egoa ei nähdä enää rakenteena, vaan vain yhtenä ilmiönä, joka liikkuu etusijalta taustalle ja toisinpäin sen hetkisestä keskittymiskohteesta riippuen. Egon ja mielen kognitiivisuuden rajat on toisin sanoen ylitetty. Tästä seurauksena vaihtoehtoisista tietoisuuden tiloista on tullut jokapäiväisiä. Kaikki puolustusmekanismit ovat hävinneet ja tietoisuus on avoin ja keskittynyt nykyisyyteen, jossa menneisyys ja tulevaisuus ovat harmonisessa vuorovaikutuksessa. Totuuden nähdään olevan sisäänrakennettu maailmankaikkeuteen. Se on kaikkien ”saatavilla” avoimessa ja vapaassa suhteessa olemassaolon prosessinomaiseen luonteeseen. Sitä ei kuitenkaan voi koskaan saavuttaa tai ymmärtää rationaalisesti tai käsitteellisesti.107 Edellinen kuvaus antaa jo huomattavasti selkeämpiä kiintopisteitä Fowlerin kuudenteen tasoon kuin Commons & Richardsin puhtaasti kognitiiviseen kykyyn pohjautuvat havainnot. Samoin kuin Fowlerilla myös Cook-Greuterin viimeisen tason ydin on transsendenssi. Integroidun tason voidaan myös nähdä olevan radikaalin monoteistinen sikäli, kun se havaitsee ykseyden tai olemisen olevan korkein totuus. Molemmille tasoille on ominaista universaaleihin arvoihin perustuva myötätunto ja etiikka, sekä jokaisen ihmisen ja olemassaolon osan arvostaminen sellaisenaan transsendentaalisen todellisuuden ilmentyminä. Yhtenäistä on myös jatkuva yhteys siihen voimaan, joka ohjaa koko maailmankaikkeutta ja sen kehitystä. Tämä muistuttaa myös suuresti Hegelin ajatuksia Hengestä, joka ilmenee maailman ja sen historian kautta. Hegelin ja Fowlerin yhtenäisyyksiin palataan lähemmin filosofia –osiossa. Toisaalta jotkut ominaisuudet Fowlerin universalisoivassa uskossa sopivat paremmin alemmille egon kehityksen tasoille. Fowler esimerkiksi toteaa, että 106 107 36 Cook-Greuter 1990, 91-93. Cook-Greuter 1990, 93-94. vasta kuudennella tasolla on mahdollista ylittää konjunktiivisen uskon nihilistinen relativismi. Tämä sama edistysaskel osui Cook-Greuterilla ensimmäiseen jälkiautonomiseen tasoon. Fowlerin kuudennen tason ”aktivismi” sopii myös ehkä paremmin alemmille tasoille. Cook-Greuter nimittäin kertoo integroidun tason yhdeksi ominaisuudeksi itsensä, muiden ja elämän hyväksymisen sellaisena kuin ne ovat.108 Tasolle ei siis ole ominaista ainakaan egoistisista rakenteista lähtöisin oleva muiden hallitsemistarve. Mutta on toki mahdollista, että jonkinmuotoinen aktivismi sisältyy siihen tapaan, jolla tämän tason yksilö kokee todellisuuden itseään liikuttavan. Cook-Greuterin integroitu, tai yhdistävä taso on ensimmäinen esimerkki niin kutsutuista transpersoonallisista kehityksen tasoista. Transpersoonallisen psykologian pioneerina pidetty Ken Wilber käsittelee tuotannossaan laajemmin mielen (eli esioperationaalisesta cross-paradigmaattiseen) ylittäviä kehitysvaiheita rakentaen uusimpien kognitiivisten tutkimusten (Piaget, Commons et al.) varaan. Transpersoonallisia kehitystasoja hänen teoriassaan on neljä: para-mieli (ParaMind, Illumined Mind), meta-mieli (Meta-Mind, Intuitive Mind), ylimieli (Overmind) ja supermieli (Supermind). Wilber painottaa, että jos Fowler jatkaisi tutkimustaan ja laajentaisi teoriaansa pitäen korkeimmat tasot kiikarissaan (niin kuin Cook-Greuter teki Loevingerin teorian kanssa), hän löytäisi myös nämä neljä mielen ylittävää tasoa vastaavat uskon vaiheet.109 4. Uskon sisällöt ja kääntymys Kehitystaso (eli kaikki edellisessä luvussa käsitellyt uskon muodot) on se rakenteellinen tapa, jolla usko käsittelee ja arvioi asiallisia sisältöjä aina uskonnosta politiikkaan. Mutta Fowler jättää teoriassaan tilaa myös itse sisältöjen arvionnille, sekä niille tavoille joilla nämä sisällöt vaikuttavat ihmisen rakenteelliseen kehitykseen. Kehityksen rakenteet, eli uskon tasot ovat tavallaan ennustettavissa, ja niiden suuntaa voidaan arvioida, koska niillä on tietyt biologiset, psykososiaaliset, kognitiiviset ja moraaliset vastineet. Vaikka ihmisen ikä ei olekaan määrittelevä tekijä, se kuitenkin on eräänlainen mittapuu ihmisen sisäiselle kypsyydelle. Uskon sisällöt eivät ole niin helposti ennustettavissa, vaan voivat vaihdella suuresti jopa 108 109 Cook-Greuter 1990, 94. Wilber 2006, 100. Kts. myös kaavio 2.4. 37 yhden kehitystason sisällä.110 Fowler on esitellyt teoriassaan kolme tekijää, jotka muovaavat uskon sisältöjä. Ne ovat arvokeskukset (centers of value), voimakuvat (images of power)111 ja keskeiset kertomukset (master stories). Jokaiseen näihin Fowler yhdistää vielä aikaisemmin käsitellyn Niebuhrin ajatuksen uskon sisältöjen kohteista ja niiden perimmäisestä pysyvyydestä. Arvokeskus on se tekijä, jolle ihminen antaa elämässään eniten arvoa. Se herättää uskollisuuden ja lojaalisuuden tuntemuksia, sekä aiheuttaa tietoisesti tai tiedostamatta ihmisen omistamaan elämänsä ja tekonsa tämän arvokeskuksen palvelukseen. Suhde arvokeskuksiin voi olla joko polyteistinen, henoteistinen tai monoteistinen (kts. 2.1.). Riippumatta sisältöjen kohteesta, niillä on suuri vaikutus ihmisen uskon elämään.112 Yhtä tärkeitä elämää ohjaavia tekijöitä ovat ne kuvat, jotka ihminen kokee toimivan voiman keskuksina elämässään. Nämä keskukset toimivat viitekehityksinä suhteessa elämän moninaisiin muuttuviin tekijöihin, ja toimivat turvana kun ihminen pyrkii järjestämään oman rajallisen ja äärellisen elämänsä turvallisuutta ja kestävyyttä. Voimakuvina voivat toimia esimerkiksi tietyt instituutiot, ihmissuhteet, symbolit ja poliittiset puolueet.113 Kolmas uskoa muovaava tekijä on ihmisen itselleen kertomat tarinat, joiden kautta hän tulkitsee ja suhtautuu elämän erilaisiin tapahtumiin ja koettelemuksiin. Nämä keskeiset kertomukset paljastavat elämämme suurimmat merkityksen lähteet, motivaatiot sekä näkemykset. Yhden esimerkin tällaisesta keskeisestä kertomuksesta Fowler on poiminut omasta tutkimushaastattelustaan, jota käsiteltiin tässä tutkielmassa konjunktiivisen uskon kohdalla. Tätä uskoa edustanut Miss T. kertoi, että hänen omalle elämälleen on tuonut suurta merkitystä George Foxin lausunta, ”jokaisen ihmisen sisällä on jotain jumalallista.”114 Fowler käyttää esimerkkinä myös sitä, miten nämä kolme tekijää esiintyvät 1980-luvulla eläneiden menestyksekkäiden nuorten liikemiesten –ja naisten näkemyksissä.115 Ensinäkin heidän arvokeskuksensa liittyvät taloudelliseen menestykseen ja itsenäisyyteen. Voimakuvien ytimessä puolestaan ovat heidän 110 Fowler 1981, 276. Oikarisen käännös: mielikuvat elämää ohjaavista voimatekijöistä. 112 Fowler 1981, 276. 113 Fowler 1981, 276-277. 114 Fowler 1981, 277. 115 Esimerkki perustuu Fortune –lehden tekemään kahdeksankymmenen noin 25 vuotiaan haastatteluun. 111 38 omat kykynsä, onnensa, sekä valmius kovaan työhön. Näiden lisäksi tärkeän paikan saavat suuret, tulevaisuutta määrittävät yhtiöt, joiden johtoon he ennen pitkää haluaisivat. Fowler tiivistää näiden nuorten keskeiset kertomukset seuraavasti. ”Ihmiskunnan tehtävä on pitää huolta kaikkein parhaimmista (number ones). He, joilla on eniten taitoa, draivia ja onnea tulevat perimään maailman, joka on oikeutetusti heidän.”116 Kun ihminen kokee muutoksia näissä kolmessa tekijässä, arvokeskuksissa, voimakuvissa ja keskeisissä kertomuksissa, Fowler puhuu kääntymyksestä (conversion). Kääntymys on siis muutos uskon sisällöissä, ei rakenteissa, ja se voi tapahtua kaikilla kehityksen tasoilla, sekä niiden siirtymävaiheissa.117 Yksi esimerkki tällaisesta sisällön muutoksesta esiintyi individuaalis-reflektiivisen uskon kohdalla Jackin elämäntarinan kohdalla. Kun hän etääntyi lapsuuden kristillisestä maailmankuvastaan, ja omaksui Mustien Panttereiden filosofian voidaan puhua kääntymyksestä. Jackin kohdalla tämä kääntymys osui myös rakenteelliseen siirtymävaiheeseen. Fowler on määritellyt kuusi tapaa, joilla kääntymys voi tapahtua suhteessa rakenteelliseen, kehitystason muutokseen. Seuraava esitys näistä tavoista on tiivistelmä kirjasta Stages of Faith.118 1. Rakenteellinen muutos ilman kääntymystä. Esimerkiksi kun ihminen kehittyy tasolta toiselle saman uskonnollisen kontekstin sisällä ilman sisällöllisiä muutoksia. 2. Kääntymys ilman rakenteellista muutosta. Esimerkiksi kun ihmisen kehitystasossa ei tapahdu muutosta, mutta hän siirtyy näkemyksellisesti esimerkiksi ateistista kristityksi, tai toisinpäin. 3. Kääntymys, joka edeltää rakenteellista muutosta. Esimerkiksi kun humanistitaustainen synteettis-konventionaalinen henkilö sitoutuu innokkaasti eksistentialismiin Sartren tai Camuksen hengessä, mikä puolestaan aiheuttaa vakaumusten ja elämäntyyliin uudelleenmuokkaamisen. 4. Rakenteellinen muutos, joka edeltää kääntymystä. Kun synteettiskonventionaalisella tasolla oleva hindulainen opiskelija kyllästyy perheensä uskonnolliseen perinteeseen, ja alkaa kritisoida sen älyllisiä, moraalisia ja uskonnollisia pohjia ja riittävyyttä. Tämä tapaus on 116 Fowler 1981, 278-279. Fowler 1981, 281-282. 118 Fowler 1981, 285-286. Suurin osa esimerkeistä on otettu suoraan Fowlerilta. 117 39 esimerkki yhdestä Fowlerin haastattelusta, jossa opiskelija löytää hindulaisen perinteensä tilalle kristillisen teologian, joka vastaa paremmin hänen uusia ajatusrakenteitaan. 5. Kääntymys, joka kulkee käsi kädessä rakenteellisen muutoksen kanssa. Kun agnostinen ja humanistinen psykiatri siirtyy tasolta neljä tasolle viisi ja löytää oikeat ilmaisutavat uudelle uskolleen omasta episkopaalisesta kirkostaan. 6. Kääntymys, joka peittää tai lievittää rakenteellisesta muutoksesta koituvaa kipua. Kun 7-10 vuotias lapsi kokee fundamentalistisessa kristillisessa ympäristössä kääntymyksen, joka tuo anteeksiantamusta ja helpottaa lapsen syyllisyydentuntoa ja helvetin pelkoa. Fowler mainitsee, että kyseisenlaisessa tapauksessa on vaarana, että lapsi omaksuu yhteisössä ylläpidetyt aikuisen uskon mallit, jättää murrosiän kriisin väliin ja pysyy samalla, lapsuuden kehitystasolla loppuelämänsä. Fowler korostaa uskon sisältöjen strukturoivaa vaikutusta.119 Oikarinen tulkitsee tämän tarkoittamaan sitä, että tietyt sisällöt ”edistäisivät ja jopa vaatisivat kehittyneempiä rakenteita, toiset taas vahvistaisivat varhaisempien vaiheiden rakenteiden piirteitä lukkiuttaen kehitystä.” Hän rinnastaa tämän sisältöjen suuren merkityksen Fowlerin yleiseen strukturaaliseen lähestysmistapaan. Oikarinen kritisoi Fowleria siitä, että hän ei tarkemmin selvennä sisältöjen ja rakenteiden suhdetta; esimerkiksi sitä, miten erityyppiset uskon sisällöt (esim. poly-, heno- tai monoteistiset) vaikuttavat rakenteisiin, jos niiden vaikutus todella on niin suuri.120 Fowler ei myöskään tee sitä mielestäni merkittävää täsmennystä, miten ihmisen kehitystaso vaikuttaa siihen miten uskon sisällöt hänelle ilmenevät. Voidaan esimerkiksi olettaa, että tason 4 näkemys eksistentiaalisesta filosofiasta on huomattavan erilainen suhteessa tason 5 näkemykseen ja johtopäätöksiin samaisesta filosofiasta. Jos tietyt kognitiiviset kyvykkyydet tulevat ihmisen käytettäväksi vasta tietyillä kehitystasoilla, niin onko alempien tasojen edes mahdollista havaita niitä tekijöitä, jotka henkilöt korkeammalla tasolla havaitsevat? Voiko synteettiskonventionaalinen yksilö esimerkiksi ikinä täysin ymmärtää konjunktiiviselta tasolta lähtöisin olevaa filosofiaa (sisältöä)? 119 120 40 Fowler 1981, 276. Oikarinen 1993, 60. Fowlerin pääpaino uskon teoriassaan ovat rakenteet ja niiden muutos, joten on ymmärrettävää, että sisältöjä koskeva osuus on vain suurpiirteinen ja vähemmän formaalinen. Näyttäisi siltä, että Fowler on joutunut ottamaan uskon sisällöt mukaan teoriaansa siihen kohdistuneen kritiikin pakottamana.121 4.1. Uskon sisällöt lähiteorioissa Ken Wilber esittää kirjallisessa tuotannossaan sellaisen lähestymistavan rakenteellisten tasojen ja niiden sisältöjen väliseen suhteeseen, joka mielestäni täydentää Fowlerin teorian puutteet. Wilber kutsuu kehitystasoja nimellä syvärakenteet. Sisällöt hän puolestaan nimeää pintarakenteiksi. Syvärakenteissa tapahtuvaa muutosta hän kutsuu muodonmuutokseksi (transformation) ja pintarakenteiden muutosta käännökseksi (translation). Muodonmuutos on vertikaalista122, ja sen ominaispiirre on aikaisemman tietämisen tavan ylittäminen. Käännös puolestaan on horisontaalista123, ja sen tehtävä on integroida ja tasapainottaa sen hetkisen kehitystason toiminta.124 Wilber käyttää havainnollistavana esimerkkinä lautapeliä. Pintarakenteet ovat yhtä kuin pelinappulat ja nappuloiden siirtomahdollisuudet. Syvärakenteet ovat pelin säännöt, ja ne määrittävät nappuloiden suhteet toisiinsa. Pintarakenteiden muutos vastaa pelinappuloiden vaihtamista esimerkiksi puisista muovisiksi. Jos shakissa viralliset pelinappulat vaihdetaan erilaisiksi pullonkorkeiksi ja annetaan kullekin korkille kutakin alkuperäistä nappulaa vastaava merkitys, niin pelin luonne ja rakenne pysyy silti samana. Jos pelin syvärakenteet, eli säännöt muutetaan, niin kyse ei ole enää shakista, vaan täysin uudesta pelistä. Tämä syvärakenteiden muutos on transformaatioita. Kun nappuloita muutetaan tai siirretään pelilaudalla kyse on käännöksestä, translaatiosta. Kehitystaso, eli syvärakenteet, esimerkiksi Piaget’n formaaliset operaatiot, määrittelee pelin säännöt. Nämä säännöt ovat universaalit, eikä niitä 121 Kritiikin mukaan usko käsitteenä menettää oman ainutlaatuisen merkityksensä kun siitä tehdään ihmisen elämää yleisesti koskeva ulottuvuus. Fowler on vastannut, että tämä kritiikki nousee tietystä kristillisen tradition tulkinnasta, ja koskee siten uskon sisältöä, ei rakennetta. Jotta voitaisiin välttää sekaannus tulkintojen ja tulkinnat mahdollistavien rakenteiden välillä, tarvitaan Fowlerin mukaan tehdä myös erotus uskon sisältöjen ja uskon rakenteiden välillä. (esim. Oikarinen 1993, 31). 122 Syvyyssuunnassa tapahtuvaa. Askel korkeammalle tasolle tuo uudet maisemat (kognitiiviset kapasiteetit). 123 Yhden vertikaalisen tason sisällä tapahtuvaa muutosta. 124 Wilber 2005, 91-92. 41 voi muuttaa. Mutta tämän pelin sisällöt, pelinappulat, pintarakenteet, kuten uskomukset, ideologiat, kielet ja perinteet ovat aina erilaiset ja muovautuvat pitkälti sen kulttuurin mukaisesti, jossa ihminen kasvaa.125 Tähän asti Wilberin ajattelu ei tuo paljoakaan uutta Fowlerin teoriaan verrattuna. Uusi elementti tässä keskustelussa on Wilberin näkemys käännöksen luonteesta: sen tehtävä on kääntää (tai suodattaa) maailma syvärakenteiden mukaisesti. Ihminen ei siis koskaan näe maailmaa sellaisenaan, vaan aina oman kehitystasonsa rakenteiden läpi. Käännös tekee maailmasta sen hetkisille syvärakenteille ymmärrettävää. Ilmiöitä, jotka eivät kuulu kehitystason tietämisen kapasiteettiin, ei yksinkertaisesti voi kääntää.126 Myyttis-kirjaimellinen yksilö ei siis ikinä voi ymmärtää esimerkiksi Einsteinin suhteellisuusteoriaa, koska hänen tiedollinen kapasiteettinsa ei ole riittävän kehittynyt. Suhteellisuusteoria olisi Fowlerin teoriassa sellainen uskon sisältö, joka on (sellaisenaan) läsnä vain konjunktiivisella tai sitä korkeammilla uskon tasoilla. Jotta myyttis-kirjaimellinen yksilö voisi sisällyttää suhteellisuusteorian maailmannäkemykseensä uskon sisältönä, olisi hänen ensin käytävä läpi tietyt transformaatiot, eli siirtymät uskon kehitystasolta seuraavalle. Hänellä voi olla jonkinlainen yksinkertainen käsitys suhteellisuusteoriasta jo aikaisemmilla tasoilla, mutta käsitykset eivät vastaa täysin teorian todellista luonneta kuin vasta riittävän korkealla kehitystasolla. Sama käytäntö pätee jokaiseen uskon sisältöön. Vaikka Jumalasta (uskon sisältö) voidaan puhua jokaisella kehitystasolla, sillä ei kuitenkaan ole episteemisesti samaa merkitystä tasosta riippumatta. Tasot 4 ja 5 voivat keskustella Jumalasta, mutta he eivät koskaan tule pääsemään yhteisymmärykseen Hänen luonteestaan (niin kauan kuin kognitiiviset, tai ehkä tarkemmin, uskon rakenteet eivät täsmää). Oser ja Gmünder kutsuvat uskon sisältöjä nimityksellä tietorakenteet (knowledge-structures) ja kehitystasoja uskonnollisen päätöksenteon (religious judgement) syvärakenteiksi. He painottavat tietorakenteiden väliaikaisuutta ja altiutta unohtamiselle. Syvärakenteet puolestaan ovat pysyvämpiä, ja tulevat esiin esimerkiksi henkilöiden verbaalisessa ulosannissa, sekä elämän kriisitilanteita kohdattaessa. Ihmisellä voi olla monen tutkinnon verran uskonnollista tai teoreettista tietoa, mutta hän on kuitenkin kykenemätön selviämään kriittisistä 125 126 42 Wilber 2005, 90-91. Wilber 2000, 66-67. elämäntilanteista, mikäli hänen uskonnollinen syvärakenteensa on alhaisella kehitystasolla. Hän ei siis pysty yhdistämään tieto –ja syvärakenteitaan.127 5. Uskon aspektit Muiden kehitysteoreettikojen, erityisesti Piaget’n, Kohlbergin ja Eriksonin ajattelulla on ollut alusta asti suuri vaikutus Fowleriin. Muiden teoriat auttoivat häntä muodostamaan alustavat empiiriset tutkimuksensa omaksi formaaliseksi teoriaksi.128 Havainnot muista kehitysteorioista ja vertailut niiden välillä luultavasti toimivat myös kasvattavana tekijänä hänen omassa ajattelussaan. Tässä luvussa tarkastelen ensin Fowlerin ymmärrystä uskon aspekteista, joihin sisältyy tiiviisti yllä mainittujen teoreetikoiden ajatukset. Lisäksi tarkastelen Fowlerin aspekteja Ken Wilberin ajatusten kautta. Jälkimmäinen mielestäni selkiyttää muuten hieman sotkuista teoriaa. 5.1. Uskon aspektit Kuvaus uskon aspekteista on Fowlerin yritys selvittää muiden kehitysteorioiden suhteet hänen omaansa. On kertovaa, että hän nimeää muut teoriat aspekteiksi. Ne ovat ikään kuin hänen teoriansa alalajeja; alisteisia uskolle, joka on kaikista kokonaisvaltaisin ja määrittävin ihmisen kehityksen osa. Lähes kaikissa muissa kehitysteorioissa katsotaan kognitiivisten rakenteiden olevan ensisijainen ja määräävä tekijä ihmisen kehityksessä.129 Fowler myöntää, että ihmisen kognitiivinen kehitys on määrittävä tekijä myös uskossa, mutta ei kuitenkaan aina ja välttämättä. Usko siis kertoo sen, mikä ihmiselle on kaikista tärkeintä elämässä. Usko pitää sisällään paitsi ihmisen itseymmärryksen, myös suhteet muihin ihmisiin, sekä perimmäiseen todellisuuteen, transsendenttiin. Koska kyseessä on näin kaikenkattava näkemys ihmisen suuntautumisesta on ymmärrettävää, että myös logiikan muoto (eli Piaget’n tutkimusten tulokset) on vain yksi, joskin olennainen uskon aspekti. Tämä Fowlerin teorian ulottuvuus on herättänyt jonkin verran kritiikkiä, mutta ennen siihen perehtymistä on syytä tarkastella uskon aspektien taustalla piileviä teorioita. 127 Oser & Gmünder 1991, 33-34. Oikarinen 1993, 93. 129 Kts. King et al. 1989, 57. 128 43 Uskon aspektit, niin kuin ne esiintyvät kirjassa Stages of Faith, ovat seuraavat: logiikan muoto (Piaget), näkökulman muodostus (Selman), moraalisen arvioinnin muoto (Kohlberg), sosiaalisen tietoisuuden rajat, auktoriteetin muoto, maailmaa ylläpitävä muoto ja symbolinen toiminta.130 Kolme ensimmäistä ovat lähes suoraan muiden tutkimuksesta poimittu. Neljä jälkimmäistä Fowler on muodostanut osin oman tutkimuksensa pohjalta, osin yhdistelemällä elemenettejä muilta ajattelijoilta. Piaget’n kognitiivisen kehityksen teoria koostuu neljästä tasosta: sensorimotorinen, esioperationaalinen, konkreettiset operaatiot ja formaaliset operaatiot. Koska Piaget’n viimeinen taso yltää vain synteettis-konventionaaliseen uskon muotoon, on Fowler muunnellut formaalisten operaatioiden sisältöä laajemmaksi, vastamaan hänen korkeampien tasojensa ominaisuuksia. Näiden muutoksien tueksi Fowler ei ole käyttänyt empiirisiä tutkimustuloksia. Neljännen tason formaalisia operaatioita hän tarkentaa nimityksellä erittelevä. Viides taso on vastaavasti dialektinen ja kuudes synteettinen. Selmanin näkökulman muodostaminen alkaa vaatimattomasta empatiasta (egocentric) ja kasvaa jatkuvasti laajempien interpersoonallisten näkökulmien kautta kuudennen tason globaalisti jaettuun näkökulmaan. Kohlbergin moraalisen kehityksen teoriassa on Fowlerin kaltaisesti kuusi tasoa. Fowler on sisällyttänyt Kohlbergin teorian ja tasot lähes sellaisenaan omaansa. Hän pitää uskoa määrittävänä tekijänä moraalisessa päättelyssä. Toisin sanoen, jotta ihminen kykenee tietynlaiseen moraaliseen arviointiin, hänellä on oltava laajempi uskon rakenne. Kohlbergin mukaan tämä lähestymistapa, joka sekoittaa rajan uskon ja moraalin kehityksen välillä on tarpeeton ja aiheuttaa turhaa hämmennystä. Kohlberg tosin myöntää, Fowleria mukaillen, että moraalinen kehitys ei yksinään kerro syytä moraalisuudelle. Hän on Fowlerin kanssa samaa mieltä myös siinä, että uskon kehityksen muodot antavat laajemman kuvan ihmisen moraalisesta toiminnasta ja sen motivaattoreista.131 Uskon muut aspektit eivät ole yhtä selkeästi rajattu muiden tutkijoiden löydöksiin, vaan pitävät sisällään myös Fowlerin omia näkökulmia. Havainnollistaakseen näitä aspekteja hän käyttää esimerkkinä laajaa haastattelua, jossa haastateltavana toimii hieman alle kolmekymmentävuotias Mary. Tämän haastettelun ja Maryn elämäntarinan tarkoitus on haastaa lukija näkemään 130 131 44 Fowler 1981, 244-245. Tämän alaluvun sisältö perustuu näillä sivuilla olevaan taulukkoon 5.1. Kohlberg 1981, 335. maailma niin kuin Mary sen näkee, sekä soveltamaan uskon kehitysteoriaa käytännössä. Tähän tehtävään Fowler antaa avuksi uskon aspektien taulukon, sekä kysymyksiä, joiden avulla lukija voi määritellä Maryn vastausten tason eri aspekteissa.132 Maryn auktoriteetin lähdettä arvioidessa, Fowler huomauttaa, että se on koko hänen aikuisikänsä ollut ulkoinen. Mary kutsui tätä auktoriteettia Jumalan tahdoksi, ja se esiintyi esimerkiksi hänen veljensä Ronin ja Raamatun tekstien muodossa. Hän tukeutui näihin molempiin elämänsä vaikeissa tilanteissa. Jälkimmäistä hän tulkitsi subjektiivisesti, otammatta huomioon kunkin Raamatun kohdan kontekstia, merkitystä laajemmin Uudessa Testamentissa saatika sitten mitään teologista suuntausta. Nämä merkit viittaavat Fowlerin mukaan auktoriteetin kohdalla tasoon 3. Sen kuvaus taulukossa kuuluu seuraavasti: ”Arvostettujen ryhmien konsensus, ja henkilökohtaisesti merkitykselliset uskomus-arvo perinteiden edustajat.”133 Myös muissa aspekteissa Maryn vastaukset viittaavat tasoon 3. Hänen maailmaa ylläpitävä järjestelmänsä on hyvin väljä, eikä Mary näe tarvetta sen yhtenäisyydelle. Hänen elämäänsä ohjaavat voimakkaasti tunnelatautuneet merkitykset, joita erilaiset symbolit ja kuvat Jumalasta sekä hyvästä elämästä muokkaavat. Sosiaalinen tietoisuus on rajattu vain läheisiin ihmisiin, joiden kanssa Mary on ollut kasvotusten tekemisissä. Fowlerin mielestä on huomattavaa, että kukaan muu ei esiinny Maryn ”narratiivissa” eli haastatteluissa, joissa käsitellään hänen elämäänsä, kuin nämä ihmiset. Näyttäisi siis siltä, että Mary olisi pääosassa elämänsä draamassa, ja muita näyttelijöitä ovat vain Jumala ja muutama läheinen ihminen. Merkittävin symboli Maryn haastattelussa on Herra, joka merkitsee paitsi ohjaajaa ja opasta, myös pelastajaa. Herra on Marylle voimakas, moniuloitteinen ja subjektiivisesti lautautunut symboli. Hän ei ole erottanut tätä symbolia ja sen kohdetta toisistaan. Toisin sanoen Herra ei ole muodostunut hänelle vielä käsitteeksi. Kaikki yllämainitut tekijät Maryn haastattelussa Fowler yhdistää kaikissa aspekteissa myyttis-kirjaimelliselle, eli kolmannelle uskon tasolle.134 Eriksonin elämäkaariteoria ei ole oma aspektinsa, vaan toimii ikään kuin koko teorian taustavaikuttajana Fowlerin omassa ajattelussa. Eriksonilla kehitystasoja on kahdeksan. Jokainen uusi taso tuo mukanaan uudenlaisen kriisin, 132 Fowler 1981, 217, 241. Fowler 1981, 241-244. 134 Fowler 1981, 243-251. 133 45 joka ihmisen pitää ratkaista, ennen kuin voi siirtyä seuraavalle tasolle. Kriisi muodostuu toisaalta tarpeesta sisällyttää omaan olemukseensa uuden tason mukanaan tuomat kapasiteetit ja ominaisuudet, sekä yhtenäistää ja yhdistää ne jo olemassaoleviin ominaisuuksiin. Kehityksessä on kysymys itsetunnon (sense of self) sekä psykososiaalisten kapasiteettien laajenemisesta.135 Eriksonin tasojen nimitykset ovat alimmasta ylimpään seuraavat: toivo, tahto, tarkoitus, kyvykkyys, uskollisuus, rakkaus, huolenpito ja viisaus. Jokaisella tasolla taistelevat keskenään kaksi taipumusta, joiden käsittely ja ratkaisu muodostavat tason itsetunnon, sekä valmiudet ottaa vastaan seuraavan tason haasteet. Esimerkiksi ensimmäisellä tasolla yksilön täytyy käsitellä luottamuksen ja epäluottamuksen (Basic Trust vs. Basic Mistrust) välinen dilemma. Neljännellä tasolla vastakkain ovat identiteetti ja roolihämmennys (Identity vs. Role Confusion). Viimeisellä tasolla puolestaan taistelevat keskenään integriteetti ja epätoivo (Integrity vs. Despair).136 Aspektien tehtävä on osoittaa, että ihmisen kehitys ei ole yksipuolista, vain kognitiiviseen tai moraaliseen ulottuvuuteen rajattua. Se pitää sisällään monia samanaikaisia tekijöitä, jotka Fowler asettaa uskon sateenkaarikäsitteen alle. Wilberin tapa käsitellä eri kehitysteorioita on hyvin samankaltainen kuin Fowlerin, mutta tuo myös oman ainutlaatuisen ja mielestäni selventävän antinsa aiheeseen. Hän kutsuu kaikkia niitä tapoja, joilla ihminen kehittyy kehityslinjoiksi. Kehityslinjat puolestaan ovat erilaisia älykkyyksiä. Esimerkiksi Piaget kuvaa kognitiivista älykkyyttä ja sen kehitystä, Kohlberg moraalista älykkyyttä, Fowler henkistä älykkyyttä, Selman interpersoonallista (tai sosiaalista) älykkyyttä ja niin edelleen. Wilber painottaa, että ei ole olemassa yhtä ainoaa kehityslinjaa, johon eri kehitysteoriat antavat erilaisia näkökulmia. Kun eri kehitysteoriat alistetaan yhden nimikkeen alle, kuten Fowlerin tapauksessa, syyllistyttään Wilberin mukaan linja-absolutismiin. Hänen mukaansa on olemassa monia, suhteessa itsenäisiä kehityslinjoja, jotka kuvaavat ihmisen kehityksen eri puolia moniulotteisesti.137 Wilberin lähestysmistapa esimerkiksi selittää, miksi jotkin ihmiset voivat olla kognitiivisesti hyvin kehittyneitä, mutta moraalisesti alhaisella tasolla (keskitysleirillä toimiva lääkäri); tai kognitiivisesti kehittyneitä, mutta huonoja tunneasioissa ja ihmissuhteissa. Erilaisia yhdistelmiä on lukemattomia. 135 Fowler 1981, 48. Fowler 1981, 52. 137 Wilber 2006, 58-60. 136 46 Eri kehityslinjat ovat vastauksia elämässä kohdattaviin eri kysymyksiin. Esimerkiksi kognitiivisellä kehityslinjalla peruskysymys on, ”Mistä olen tietoinen?” Fowlerin uskon kehityslinjassa kysytään, ”Mikä on perimmäisin huolenaihe (the ultimate concern)?” Kohlbergin moraalin kehitysteoria puolestaan vastaa kysymykseen ”Mitä minun pitäisi tehdä?” ja sitä kuinka vastaukset tähän kysymykseen kehittyvät ihmisen elämässä.138 Wilberin mukaan erilaisia kehityslinjoja on olemassa vähintään kymmenen. Mitä kehittyneempi ihminen on niillä kullakin, sitä enemmän hänen Itsensä sisällyttää todellisuutta.139 6. Filosofia Oikarinen kuvailee Fowlerin filosofista taustaa seuraavasti. "Monitieteisen otteen ja toisistaan poikkeavan tausta-aineiston vuoksi Fowlerin ajattelulla ja teorialla on kytkentöjä erilaisiin filosofisiin suuntauksiin. Näiden yhteyksien eritteleminen on välttämätöntä teorian luonteen ymmärtämiseksi ja arvioimiseksi."140 Käsittelemäni filosofit ja filosofiat mukailevat vain osin Oikarisen esille nostamia.141 Ensin käsittelen Fowlerin teorian progressivistista luonnetta, jonka jälkeen paneudun sen epistemologisiin oletuksiin ja seurauksiin. Seuraavaksi tarkastelen Fowlerin kehityksellistä strukturalismia, jonka juuret ovat Jean Piaget’n ajattelussa. Tämän jälkeen perehdyn Fowlerin määrittelemän uskon fenomenologisiin ja hermeneuttisiin taustoihin. Viimeiseksi perehdyn Jumalan ideaan, niin kuin se ilmenee Fowlerin teoriassa. Jokaisen suuntauksen kohdalla perustelen ensin, miten se liittyy Fowlerin teoriaan. Tämän jälkeen käsittelen suuntauksen yleisiä piirteitä tarkemmin. Viimeiseksi, ja välillä aikasemmin, yhdistän käsitellyn Fowlerin ajatuksiin. 6.1. Progressivismi Oikarinen yhdistää Fowlerin teorian progressivistiseen perinteeseen, jonka avainhahmoja ovat esimerkiksi John Dewey, Charles Darwin, Friedrich Hegel, Charles S. Pierce ja Abraham Maslow.142 Progressivismi ei ole mikään yhtenäinen ajatussuuntaus, vaan edellinen nimilistakin jo ilmentää näkemysten diversiteettiä. Perussajatuksena on se, että historia ei ole pelkkää ajallista etenemistä vaan 138 Wilber 2006, 59-60. Wilber 2000, 115. 140 Oikarinen 1993, 132. 141 Hänen tarkastelunsa kohdistuu pragmatismiin, progressivismiin, empirismiin, rationalismiin, idealismiin sekä fenomenologis-hermeneuttiseen suuntaukseen. 142 Oikarinen 1993, 136-140. 139 47 kehittyvää. Historian, niin yksilölliset kuin yhteiskunnallisetkin, vaiheet eivät vain seuraa toisiaan yksinkertaisten ajallisten kausaliteettien mukaisesti. Sen sijaan jokainen uusi vaihe on suhteessa edelliseen ja rakentaa sen päälle tavalla, joka luo jotain täysin uutta. Tässä alaluvussa tarkastelen kehityksen luonnetta Fowlerin teoriassa, sekä vertailen sitä muihin progressivistisiin näkemyksiin. Miten ihminen siirtyy tasolta toiselle? Mikä uudella tasolla on todella uutta? Mikä saa kehityksen aikaiseksi ja mikä ohjaa sitä eteenpäin? Entä mikä on kehityksen päämäärä? Koska Piaget’n vaikutus Fowlerin teorian taustalla on niin merkittävä, haluan tarkastella myös hänen käsityksiään kehityksen luonteesta tarkemmin. 6.1.1 Kehityksen luonne Fowler kuvailee kehityksen prosessia dynaamisena ja yhtenäisenä kokonaisuutena. Kehitys on ikään kuin spiraali, jossa jokainen uusi spiraalin aste on yhteydessä aikasempaan, mutta tuo myös jotain uutta koko spiraalin rakenteeseen. Jokainen uusi aste merkitsee uusien uskon voimavarojen ja kapasiteettien esiintuloa. Nämä uudet ominaisuudet eivät suinkaan poista aikasempia kapasiteetteja, vaan rakentevat niiden päälle. Uusi taso laajentaa ihmisen visiota ja arvomaailmaa, kasvattaa hänen minäkuvaansa (selfhood) syvemmäksi ja kokonaisvaltaisemmaksi. Tätä myötä myös kanssakäyminen muiden ja todellisuuden itsensä kanssa tulee avoimemmaksi ja syvemmäksi. Fowler painottaa, että kehitys ei ole aina sujuvaa, vaan usein hidasta, kivuliasta ja suurelta osin ennalta-arvaamatonta.143 Vaikka hän pyrkiikin asettamaan kehityksen teoreettiseen kontekstiin, hän antaa tilaa myös prosessin tuntemattomuudelle. Hän toteaa, ehkä raamatullisestikin, että loppujen lopuksi ihmisen usko on täysin Jumalan varassa, ja eteneminen tässä uskossa on Jumalan armon ilmentymää.144 Niin kuin aikasemmin on todettu, ihminen voi jäädä mille tahansa kehityksen tasolle, hyvin varhaisellekin, loppuelämäkseen. Tämä on Fowlerin mukaan osa kehityksen luonnetta ja monimuotoisuutta. Hän kuvailee, että ihmisen pääasiallinen tehtävä on tämän hetkisen tasonsa eri puolien mahdollisimman suuri ymmärrys ja sisällyttäminen tietoiseen itseen. Tarkoitus ei ole kiirehtiä nopeasti tasolta toiselle. Jokaisella uskon vaiheella on kapasiteetti elää ja ilmaista 143 144 48 Fowler 1981, 274. Fowler 1981, 303. ominaisuuksiaan kokonaisvaltaisesti, sekä kohdata elämän eri haasteet kunnialla.145 Kirjan Stages of Faith alkuvaihella kolme suurta kehitysteoreetikkoa, Erikson, Kohlberg ja Piaget, käyvät keskenään fiktionaalisen keskustelun, jonka kautta Fowler pyrkii tuomaan esiin näiden kolmen herran ajattelun ominaispiirteitä, yhtäläisyyksiä ja eroja. Ne valottavat myös strukturaalisen kehityksen luonnetta eri näkökulmista. Erikson puhuu kehitystasojen psykososiaalisesta luonteesta. Jokainen kehityksen vaihe tuo mukanaan merkittäviä kehollisia, tunteellisia ja kognitiivisia muutoksia, jotka puolestaan luovat uusia tapoja olla yhteydessä muihin ihmisiin ja ulkomaailmaan. Jokaisen tason on kohdattava uusien kehityksellisten ominaisuuksien mukanaan tuoma kriisi, jonka ratkaiseminen merkitsee uusien ominaisuuksien integroimista yksilön minäkuvaan.146 Piaget määrittelee kehitystason seuraavasti. Se on operationaalisten rakenteiden yhtenäinen kokoelma, joka määrittelee ihmisen sen hetkiset ajatusprosessit. Kun ihminen kehittyy, nämä rakennelmat muuntuvat suuremman ”sisäisen differentaation, kompleksisuuden, joustavuuden ja tasapainoisuuden” suuntaan. Kehityksessä on aina kyse tietävän subjektin ja tiedettävän ympäristön välisestä kanssakäymisestä. Uudet ulkoiset haasteet johtavat uudenlaisiin sisäisiin kognitiivisiin sopeutumistapoihin.147 Myös Fowler näkee kehityksen luonteen interaktiivisena. Hänen mukaansa strukturaalis-kehityksellisen näkemyksen edellytys on nähdä kehitys aktiivisen ja innovatiivisen subjektin sekä dynaamisen ja muuttuvan ympäristön välisestä vuorovaikutuksesta syntyvänä. Fowlerin mukaan merkittävä tekijä uskon kehityksessä on ympäristön tarjoamat haasteet, samoin kuin Piaget’lla. Usko kasvaa erilaisten kriisien, ulkoisten haasteiden, sekä myös teologiassa ilmoitukseksi (revelation) kutsuttujen ”häiriötekijöiden” kautta. Nämä tekijät saattavat ihmisen uskon epätasapainoon, ja vaativat uusien uskomisen tapojen muodostumista.148 Kohlbergin teoria perustuu myös ihmisen kognitiivisille rakenteille, mutta hänen tutkimuksensa ovat keskittyneet pääosin ihmisen moraaliseen ja sosiaaliseen kehitykseen. Kohlbergin näkemyksen mukaan ihmisen kyky 145 Fowler 1981, 274. Fowler 1981, 48. 147 Fowler 1981, 49. 148 Fowler 1981, 100-101. 146 49 moraalisiin valintoihin kehittyy kuuden toisiaan seuraavan, universaalin tason läpi. Nämä tasot ovat hierarkisia luonteeltaan, eli jokainen uusi taso rakentuu edellisten varaan, mutta tuo samalla uusia moraalisia kyvykkyyksiä. Tasojen yli ei voi hyppiä.149 Moraalinen valinta pitää sisällään moraalisen dilemman tulkinnan, osallisten näkökulmien tiedostamisen, sekä sen arvioimisen, missä määrin osalliset ovat oikeutettuja tilanteesta ja ratkaisuista seuraavaan hyvään. Moraalisella kehityksellä on tietty suunta. Mitä kehittyneempi ihminen on moraalisesti, sitä useamman tekijän tai ihmisen näkökulman hän pystyy huomioimaan. Suurempi moraalinen kyvykkyys edellyttää vastaavia kognitiivisia rakenteita, mutta jälkimmäisestä ei voida johtaa suurta moraalista kyvykkyyttä. Korkein kehityksen taso Kohlbergin teoriassa tarkastelee oikeudenmukaisuutta universaalisti.150 Ihminen ottaa siis moraalisessa päättelyssään huomioon paitsi oman itsensä ja oman ryhmänsä/kansansa, myös koko ihmislajin, kansalaisuudesta, sukupuolesta, uskonnosta ja niin edelleen, riippumatta. Samoin kuin Piaget ja Kohlberg, Fowler näkee uskon kehitystasojen järjestyksen muuttumattomana, eli individuaalis-reflektiivinen usko seuraa aina synteettis-konventionaalista uskoa. Tasolta 3 ei voi hypätä suoraan tasolle 5 käymättä ensin neljännen tason uskoa läpi. Jokainen uusi taso integroi edellisten tasojen rakenteet, sekä tuo jotain sellaista, mitä usko ei aikasemmin sisältänyt. Fowler myös myöntää, että uskon tasoja ei voi kutsua universaaleiksi, koska niitä ei ole kokeiltu erilaisissa kulttuureissa. Hän kuitenkin näkee tasojen kuvaukset yleistäviksi, sekä myös muissa kuin länsimaisissa kulttuureissa päteviksi.151 Samoin kuin Kohlberg, myös Fowlerin näkee, että kehityksellä on tietty suunta. Vaikka hän käsitteleekin tätä suunnallista prosessia suhteessa uskoon, hän näkee suunnan olevan läsnä myös kaikessa luomisessa. Fowlerin mukaan tarkoituksenmukaisuus on sisäänrakennettu aikaan, avaruuteen ja aineeseen. Se voima, joka pitää yllä jatkuvasti laajentuvan maailmankaikkeuden rakennetta, on läsnä myös jokaisen ihmisen elämässä. Mutta vaikka luomisella on selvä tarkoitus, siihen sisältyy myös jatkuvasti kasvava vapaus, sekä äärettömien mahdollisuuksien määrä.152 Kehityksen muotoja ja luomisen luonnetta ei siis voi koskaan täsmällisesti ennustaa tai arvioida. 149 Fowler 1981, 46. Fowler 1981, 49-50. 151 Fowler 1981, 99-100. 152 Fowler 1988, 42. 150 50 6.1.2. Kehitystä ajava voima Tähän mennessä on tarkasteltu kehitystason luonnetta, kehityksessä syntyviä rakenteellisia muutoksia ja uuden tason suhdetta aikasempaan. Mutta mikä saa kaiken tämän kehityksen liikkeelle? Fowler on käsitellyt tätä kysymystä suhteellisen vähän, ja sitä vähääkin pääosin kristillisessä kontekstissa. Koska Piaget’n teoria on Fowlerin teorian tukiranka, on syytä tarkastella mikä kehitystä hänen teoriassaan ajaa. Kaikille, jotka tutkivat ihmisen subjektiivisten rakenteiden kehitystä, on olemassa yksi huomattava haaste. Heidän tutkimuskohteensa on samanaikaisesti tutkimusta tekevä tietoisuus. Heidän omat kognitiiviset rakenteensa vaikuttavat merkittävästi siihen, miten tutkimusta tehdään, mitä tuloksia nähdän, sekä miten tuloksia tulkitaan. Näin ollen kysymykset kehityksen sisäisestä motivaattorista on hankala, koska tämä motivaatio on intiimisti sidottu ihmisen subjektiivisuuteen. Luonnontieteilijöille on suhteessa helpompaa tehdä johtopäätöksiä kehitystä eteenpäin vievästä voimasta, tai ainakin sen mekanismista. Heillä tarkastelun kohteet kun ovat objektiivisia, konkreettisia ja fyysisin aistein havaittavia. Tällaisen objektiivisen tarkastelun tuloksena Charles Darwin loi teoriansa luonnon valinnasta evoluution toiminnallisena mekanismina. Tämä teoria oli vallankumouksellinen niin luonnontieteellisesti kuin filosofisestikin. Se nimittäin poisti tarpeen yliluonnolliseen tekijään, joka vaikuttaa maailman tapahtumiin. Modernin biologian isä Ernst Mayr selventää kirjassaan What Evolution Is tarkemmin luonnon valinnan toimintatapoja ja seurauksia. Ensimmäinen askel tässä biologisessa prosessissa on geenivariaation syntymä. Toinen askel on valinta itse, eli eliminaatio. Se pitää sisällään syntyneen ”yksilön” jatkuvan haastamisen toisten populaation jäsenien ja ympäristön toimesta kaikissa sen kehityksen ja varttumisen vaiheissa. Vahvin yksilö, joka selviytyy ympäristön haasteista, kykenee jatkamaan omaa suosiollista geeniperimäänsä lisääntymällä, jolloin sama prosessi toistuu jälkipolvissa. Mayrin mukaan tämä valintaprosessi vastaa myös kysymykseen, onko kehitys sattumanvaraista vai determinististä. Vastaus on molempia. Luonnonvalinnan ensimmäinen askel, eli geenivariaatio, on pääosin sattumaa. Toinen askel sen sijaan on eliminiaatiota, vahvimman selviytymistä, joka on suuressa määrin determinististä. Eliminaatiossa tosin on myös läsnä sattumanvaraisuuksia, kuten ympäristöllisiä katastrofeja ja niin edelleen. 153 153 Mayr 2002, 131-133. 51 Evoluutiota ohjaa ulkoisesti siis luonnonvalinta; geeniperimä ja selviytymiskyky. Entä sisäisesti? Tietoisuuden rakenteiden kehityksestä puhuttaessa ei voida tukeutua samankaltaiseen diskurssiin kuin ihmisen ulkoisten rakenteiden kehitystä arvioidessa. Siitä huolimatta Piaget’n kehitysteoria tulee jossain määrin hyvin lähelle darwinistista kehitysnäkemystä. Piaget’n mukaan kognitiivisen kehityksen päätekijät ovat sisäistäminen (assimilation), sopeuttaminen (accommodation) ja tasapaino (equilibrium). Kun kognitiivinen olento kohtaa ulkoisen ilmiön, hänen on ensin sisäistettävä se subjektiiviseen havainnollistavaan ja käsitteellistävään järjestelmäänsä. Tämän jälkeen sisäistettävä ilmiö on sopeutettava kokonaisuuteen, josta monet eri järjestelmät koostuvat. Näistä kahdesta toiminnosta syntyy uudenlainen tasapaino, eli kehitystaso.154 Toisin sanoen, jos lapsi kohtaa pallon ottaessaan haparoivia askeleitaan olohuoneen läpi, hänen on ensin määriteltävä (sisäistettävä) pallo ulkopuoliseksi objektiksi, johon osumisesta seuraa tiettyjä asioita. Tämän lisäksi hänen on sopeutettava tämä objekti osaksi laajempaa järjestelmää, joka asettaa tämän tietyn pallon kontekstiin. Tämä sopeuttaminen esimerkiksi mahdollistaa erilaiset toimintatavat pienemmän ja suuremman pallon välillä. Toisen voi nostaa ilmaan tai tönäistä pois, toisen eteen on joko pysähdyttävä tai se on väistettävä. Jotta lapsi pystyy suorittamaan nämä toiminnot, on hänen kognitiivisen kehitystasonsa oltava tietyllä asteella. Samoin, hieman kompleksisemman tasapainon (tai kehitystason) esimerkkinä, jos kehittyneempi yksilö kohtaa vaikkapa käsitteellisen objektin nimeltään ihmissuhde, toistuu sama sisäistämisen ja sopeuttamisen prosessi. Jos kyseinen yksilö on Piaget’n konkreettisten operaatioiden tasolla, eli Fowlerin myyttis-kirjaimellista uskoa vastaavalla kehitysasteella, hän pystyy ottamaan huomioon (sisäistämään) ihmissuhteen kaksisuuntaisen funktion. Jos yksilö kykenee sopeuttamaan tämän käsitteen omaan maailmankuvaansa, sekä asettamaan sen kielellisesti toimivaan asemaan tässä kuvassa, hän kykenee tekemään tiettyjä johtopäätöksiä ihmissuhteen luonteesta ja seurauksista. Hän esimerkiksi pystyy päättelemään, että myös muilla ihmisillä on samankaltaisia haluja kuin hänellä itsellään, ja tämä seikka vaikuttaa kunkin ihmissuhteen dynamiikkaan. Kielellisesti tällainen yksilö voi alkaa halujen kaupankäyntiin, niin muiden ihmisten kuin Jumalankin kanssa: ”Jos annat minulle sitä, voin tehdä sinulle tätä.”155 154 155 52 Piaget 1977, 6-7. Esimerkki omani. Kun ihminen on suhteessa ympäristöön, hän on jatkuvasti tekemisissä uusien ja erilaisten objektien kanssa. Tämä taas johtaa jatkuvasti uusiin sisäistämisen, sopeuttamisen ja tasapainojen muotoihin, jotka mahdollistavat ihmisen kokonaisvaltaisemman vuorovaikutuksen ympäristönsä kanssa, ja sitä kautta myös todennäköisemmän selviytymisen siinä. Tämä prosessi pätee Piaget’n mukaan myös biologisella tasolla.156 Eli sekä darwinistisessa evoluutiossa, että ihmisen sisäisessä kognitiivisessa kehityksessä suhde ympäristöön ja siinä selviytyminen ovat avainasemassa. Kehityksen mekanismi on kuitenkin poikkeava. Darwinismissa sitä kutsutaan luonnon valinnaksi, kognitiivisessa kehityksessä puolestaan itsejärjestämisen prosessiksi (self-regulation157). Fransisco Varela ja Humberto Maturana ovat luoneet termin autopoiesis kuvaamaan sitä tapaa, jolla yksilö tai organismi pitää yllä, järjestää ja suhteuttaa itseään ympäristöön. Nämä ”autopoieettiset järjestelmät” koostuvat erilaisia osia tuottavasta verkostosta, jonka tehtävä on vuorovaikutuksen kautta luoda tätä verkostoa, sekä tulla siitä tietoiseksi suhteessa siihen tilaan, jossa järjestelmä elää.158 Tämä prosessi on fenomenologinen, ja tapahtuu organismin sisällä. Se on itseään ylläpitävä, korjaava ja kehittävä mekanismi, joka toimii täysin suljetusti. Tämä järjestelmä on suljettu, koska kaikki sen läpikäymät rakenteelliset muutokset ovat yksilöllisiä, eivätkä tapahdu ympäröivässä populaatiossa (ainakaan samanaikaisesti).159 Wilberin mukaan autopoiesis on itseasiassa luonnon valintaa täydentävä teoria, ja korjaa jälkimmäisen luoman erotuksen fysiikan ja biologian välille. Luonnon valinta ainoana evoluutiona ohjaavana mekanismina ei nimittäin kykene selittämään sitä, kuinka biologiaa edeltävä elämä kehittyi. Systeemi –tai kaaosteoriasta poikiva itsejärjestäytymisen prinsiippi puolestaan selittää paitsi fysiikan ja biologian toimintatavat, myös psykologisen kehityksen luonteen.160 Piaget’n ajattelu ei ole ristiriidassa tämän näkemyksen kanssa. Hän painottaa, että kognitiivinen kehitys on itsejärjestäytymistä, jossa häiriötilaan (kaaokseen) ajatunut järjestelmä pyrkii palauttamaan itsensä taas tasapainotilaan (equilibrium) aikasemmin mainittujen sisäistämisen ja sopeuttamisen avulla. Tasapainotilat ovat hierarkisia, koska jokainen uusi tasapaino sisällyttää aikaisemmat 156 Piaget 1977, 7-8. Piaget 1970, 77-78. 158 Dooley 1991, 18. 159 Dooley 1991, 19. 160 Wilber 2000, 18-23. 157 53 itsejärjestäytymisen mekanismit itseensä.161 Piaget myös korostaa, että mitä varhaisimpiin ja yksinkertaisimpiin kognitiivisiin rakenteisiin palataan, sitä enemmän aletaan tukeutua biologiaan. Jos esimerkiksi pyritään tarkastelemaan ihmisen toiminnallisia kapasiteetteja ennen esioperationaalista tasoa (Piaget’n varhaisin kehitystaso), on välttämättä turvauduttava hermojärjestelmään sisäisiin ja neuronien välisiin aktiviteetteihin kognition kuvauksessa.162 Voidaan siis sanoa, että kun Fowler kutsuu uskon kehitystä ohjaavaa tekijää armoksi, sen taustalla on jonkinlainen autopoiesiksen muoto. Mutta toisaalta, niin kuin Fowlerkin toteaa, vaikka kehityksen prosessin ominaisuuksia kuinka kuvailisi ja tutkisi, ei koskaan päästä sen perimmäiseen alulle panijaan tai eteenpäin viejään. Tässä mielessä uskon kehitys, niin kuin kaikki muukin kehitys on aina enemmän tai vähemmän kätketty mysteeriin. Jos kysytään, mikä saa ihmisen siirtymään kehitystasolta toiselle, tai mikä saa kaaoksen järjestäytymään loogisiksi rakenteiksi, tai minkä takia kehitystä yleensäkään tapahtuu, on puhe oikeastaan samasta asiasta: miksi mitään on olemassa? Miksi äärettömästä tyhjyydestä 13,7 miljardia vuotta sitten räjähti olemassaoloon kokonainen ilmiöiden kirjo? Jos syynä tähän oli negatiivisen energian omaavasta painovoimasta syntynyt spontaani tapahtuma, niin kuin tunnettu fyysikko Stephen Hawking on hiljattain esittänyt,163 niin mistä painovoima tai sen toimintamuoto sai alkunsa? Luulen, että näihin kysymyksiin ei ikinä saada vastausta, mutta se ei lievennä asian spekuloinnista ja ihmettelystä koituvaa iloa. 6.1.3. Kehityksen päämäärä Ehkä yhtä mielenkiintoinen, ja toisaalta yhtä hankala aihe kuin kaiken alkuperä, on olemassaolon päämäärä. Onko evoluutio teleologista ja jos on, niin mihin se on matkalla? Mikä on ihmisen kehityksen ja uskon korkein ilmenemismuoto? Darwinistien mukaan evoluutio on vain eliminaatioprosessia, jolla ei ole päämäärää. Luonnon valinta on mekanismi, joka toistuu uudella tavalla jokaisessa sukupolvessa. Mayr painottaa, että jatkuvat sukupuuttoon kuolemiset ja muutokset kehityksen suunnassa, puhumattakaan prosessiin sisältyvästä sattumasta, vievät pohjan evoluution teleologisuudelta.164 Piaget puolestaan näki kehityksen päämäärään olevan saavutettu formaalisten operaatioiden yhteydessä. Hänen mukaansa ihmisen tietoisuus on siis (joidenkin osalta) ollut korkeimmalla tasolla 161 Piaget 1977, 18-21. Piaget 1970, 19. 163 Hawking & Mlodinow 2010, 136, 180. 164 Mayr 2001, 133-134. 162 54 jo muutaman sadan vuoden. Myös Fowler antaa päämäärän kysymykseen yhden vastauksen kaavailemalla kuvaa kuudennesta uskon tasosta. Kuudennen tason merkittävä ominaisuus on sen monoteismi. Eli kehittynein usko on kiinnostunut vain olemisen prinsiipistä, transsendentista ja näkee jokaisen ihmisen tämän prinsiipin ilmentymänä, ja suhtautuu heihin sen mukaisesti. Fowler painottaa, että vaikka hänen kuvauksensa korkeimmasta tasosta on judeokristillisesti värittynyt, se ei kuitenkaan ole yritys harrastaa minkäänlaista ”uskonnollista tai kulttuurillista imperialismia”, jossa länsimaisesta uskonnollisuudesta tehdään universaalisti korkein uskon ilmentymä. Fowlerin mukaan kuudennen tason monoteistisuus ei vie pohjaa sen universaalilta totuudellisuudelta ja hyödyllisyydeltä.165 Havainnollistaakseen tätä, hän käsittelee kolmea oleellista seikkaa, jotka pitää ottaa huomioon kuudennen tason universaalisuudesta puhuttaessa: partikulaariin absoluuttisuus (absoluteness of the particular), Jumalan valtakunnan eskatologinen luonne, sekä ilmestys (revelation). Fowlerin mukaan uskonnollisten traditioiden ensisijainen hyödyllisyys on niiden kyvyssä välittää absoluuttista, ehdollistumatonta ja perimmäistä todellisuutta. Se tapa, millä tämä transsendentti todellisuus välittyy suhteelliseen olemassaoloon ei ole eksklusiivinen. Toisin sanoen, mikään perinne tai niihin sisältyvät myytit, symbolit ja uskomukset eivät ole toisiaan parempia välittämään transsendenttia. Kaikilla on tähän yhtäläinen potentiaali. Fowler näkee, että tärkein asia, jonka eri uskonnot voivat antaa, on se tapa, jolla absoluuttisuus on koettavissa heidän perinteensä kautta. Tästä hänen mukaan tulisi myös uskontojen välisen dialogin koostua: niiden tapojen jakamisesta, joilla absoluuttisuus astuu suhteelliseen, partikulaarien maailmaan.166 Toinen radikaalin monoteismin universaalisuuteen kuuluva elementti on eskatologisuus. Jumalan valtakunnan todellisuus tulee aina tulevaisuudesta, ja se määrittelee samalla sekä menneisyyden, että nykyisyyden. Tämän tulevaisuuden lupaus on kaiken olemisen ykseys, joka ylittää kaikki partikulaarit symbolit, mutta samalla ilmaisee itseään niiden kautta. Ihmisen tehtävä maailmassa on edesauttaa tämän eskatologisen todellisuuden esiinastumista, toimia sen välikätenä. Tämä tehtävä sisältää esimerkiksi niiden rakenteiden vastustamisen, niin itsessä kuin 165 166 Fowler 1981, 204-206. Fowler 1981, 207-209. 55 maailmassakin, jotka estävät olemisen Jumalassa; vapauden, mahdollisuuksien ja itse elämän lähteessä.167 Ilmestys pitää sisällään ne tavat, joilla Jumala ilmoittaa itsensä, sekä oman tahtonsa suhteellisuuden maailmassa. Nämä tavat eivät ole sidottu yhteen tiettyyn uskonnolliseen perinteeseen, vaan voivat ilmentyä minkä tahansa ”partikulaarin” kautta Jumalan vapaan armon hengessä.168 Koska Fowler puhuu ilmestyksestä viimeisen uskon kehitystason yhteydessä voidaan olettaa, että ilmestykseen kuuluvat myös kaikki ne erilaiset tekijät maailmassa, jotka saavat ihmisen uskon kehittymään lähemmäksi korkeinta uskon tasoa ja radikaalia monoteismia. Ideaalein uskon muoto on siis eräänlainen yhteys ja suhde Jumalaan, perimmäiseen todellisuuteen. Kirjassaan Faith Development and Pastoral Care Fowler täsmentää uskon ilmenevän käytännöllisessä muodossa osallistumisena Jumalan luovaan työhön, jota voidaan kutsua Logokseksi. Tämä pitää sisällään jokaisen ihmisen näkemisen Jumalan lahjana, olemisen prinsiipin ilmentymänä, jonka perimmäinen tehtävä on myös osallistua yhteisen hyvän kasvattamiseen. Tämän tehtävän toteutumisen edellytys on uskon kehitys, ja kaikki ne tavat joilla ihminen pystyy edistämään tätä kehitystä itsessään ja muissa. Uskon kehityksen on myös ilmennyttävä suuremmassa huolenpidossa ympäristöä ja kulttuuria kohtaan. Fowler laajentaa jopa tieteen Logoksen välikappaleeksi, välineeksi kohti suurempaa jumalakeskeisyyttä.169 Kehityksen yksi ominaisuus on jatkuvasti suurempi vapaus, joka tekee kehityksen päämäärän aina jossain määrin avoimeksi. Synti puolestaan on se luoduissa esiintyvä taipumus, joka haluaa rajoittaa kehitystä ja armon vapautta. Jumalan tarjoaman vapauden sijasta se haluaa puolustaa omia itsekkäitä taipumuksiaan ja halujaan.170 Syntiä voisi kutsua kehityksen antiteesiksi, joka esimerkiksi psykoterapiassa on nimetty patologiaksi. Patologia vääristää ihmisen tervettä psykologista käyttäytymistä, ja estää kehittymisen kokonaisvaltaisemmille näkemisen ja tiedostamisen tasoille. Se voi myös syntyä kehitystä tukevien tekijöiden puutteesta kehityksen eri vaiheissa.171 Fowlerille uskon korkeimmat sfäärit ovat selvästi eettisiä. Niiden edustajat ovat luopuneet itsekkäistä aktiviteeteistaan ja antautuneet Jumalan ohjaavalle voimalle, kaitselmukselle. Heidän ainoa motivaation lähteensä on Jumalasta 167 Fowler 1981, 209-211. Fowler 1981, 207, 302. 169 Fowler 1988, 46-47. 170 Fowler 1988, 48. 171 Wilber 2000, 91-93. 168 56 virtaava rakkaus, jonka esimerkkinä on ristillä kuollut Jeesus. Samoin kuin tämä Jumalan inkarnaatio edustaa itsensä ja itsestään antavaa ja tyhjentävää kenosiksen periaatetta, myös uskon kehityksen päämäärän tulisi heijastaa tätä samaa olemisen muotoa suhteessa koko luomakuntaan.172 Kehityksen luonteeseen ja päämäärään Fowlerilla hyvin olennaisesti liittyvää transsendenttia käsitellään tarkemmin vielä omassa alaluvussaan myöhemmin. Sitä ennen käsittelen niitä epistemologisia, strukturalistisia ja fenomenologisia edellytyksiä, joiden kautta ihmisen usko suhtautuu paitsi Jumalaan, myös kaikkeen niihin lukemattomiin tekijöihin ja ilmiöihin, jotka maailma ja ihmiskokemus pitää sisällään. 6.2. Epistemologia Fowler lukee teoriansa kuuluvan epistemologiseen perinteeseen. Epistemologialla hän tarkoittaa erityisesti ihmisen tietämisen perustaa: sitä mitä ja miten ihminen pystyy tietämään. Usko voidaan käsittää epistemologisesti tietämisen ja tulkinnan tavaksi, joka on suhteessa paitsi ihmisen omaan itseen, myös muihin ihmisiin ja transsendenttiin. Uskon kehitystaso määrittelee sen, mitä ihminen voi tietää. Usko rakentaa sen tavan, jolla ihminen näkee itsensä, maailman ja Jumalan.173 Fowlerin teorian taustalla vaikuttaa voimakkaasti Piaget’n kehittämä geneettinen174 epistemologia. Tämä tietoteorian muoto poikkeaa radikaalisti siitä tavasta käsitellä tietoa ja tietämistä, joka perinteisessä epistemologiassa on valloillaan. Tässä alaluvussa tarkastelen perinteisen epistemologian, sekä Piaget’n ja Fowlerin näkemysten suhdetta. Pyrin osoittamaan sen, mitä uutta Piaget tuo epistemologiseen ja myös yleisemmin filosofiseen keskusteluun, sekä sen miten Piaget’n näkemykset heijastuvat Fowlerin teoriaan. Tiivistettynä voidaan sanoa, että Piaget’n agenda on tuoda kehityspsykologinen aspekti tiedon tarkasteluun. Pelkkä looginen (induktiivinen, deduktiivinen, hypoteettis-deduktiivinen) päättely, jota filosofit ovat perinteisesti vain omaa mieltään hyödyntäen käyttäneet, ei riitä. Spekulatiivisen pohdinnan lisäksi filosofian tulisi hyödyntää psykologian löydöksiä, ja erityisesti Piaget’n omista tutkimuksista nousseita todisteita ihmisen kogniitivisesta kehityksestä, joilla on suuri rooli siinä, miten ihminen käsittelee ja ymmärtää tietoa. 172 Fowler 1988, 49-51. Fowler 1981, 98. 174 Nimitys viittaa tiedon alkuperään, genesikseen, ei geeneihin. 173 57 Yleisessä epistemologiassa tieto määritellään todeksi ja oikeutetuksi uskomukseksi. Epistemologinen kirjallisuus koostuu sen tarkastelusta, mitä oikeutus pitää sisällään; millä eri tavoilla voidaan perustella tiedon todenmukaisuutta.175 Tämä tutkimuskysymys on synnyttänyt lukemattoman määrän erilaisia teorioita tiedon oikeutuksesta. Internalismin mukaan riittää, että henkilö on itse sisäisesti vakuuttanut uskomuksen todenmukaisuudesta. Eksternalismi puolestaan vaatii uskomuksille jotain ulkoisia todisteita. Esimerkiksi reliabilistien (yksi eksternalistinen teoria) mukaan tieto on pitänyt tuottaa jonkin luotettavan ulkoisen prosessin kautta.176 Skeptisismin mukaan mitään tietoa ei voi oikeuttaa, vaan jokainen uskomus on alisteinen epäilykselle.177 Piaget kritisoi perinteistä epistemologiaa siitä, että se ei ota huomioon tiedon kehityksellistä luonnetta niin tiedossa itsessään, kuin tietäjässä. Perinteinen epistemologia pitää tietoa tavallaan universaalina, jokaista ihmistä samalla tavalla ja tässä hetkessä koskevana. Piaget’n geneettinen epistemologia puolestaan sisällyttää tiedon käsittelyyn historiallisen, psykologisen, sekä jossain määrin sosiologisen ulottuvuuden.178 Tällaista poikkitieteellistä lähestysmistapaa tietoon kutstutaan strukturalismiksi,179 ja siihen palaan tarkemmin seuraavassa luvussa. Piaget siis kokee, että epistemologisia ongelmia voidaan tarkastella parhaiten tieteellisen psykologian ja biologian, ei filosofian, avulla. Hänen lähestymistapansa ottaa lisäksi kehityksellisen näkökulman tietoon. Ihmisen tiedonsaamiskyky riippuu hänen mielensä rakenteista. Nämä rakenteet puolestaan kehittyvät yksilön elämänkaaren aikana. Piaget myös vertailee yksilön tiedollista kasvua yhteiskunnan tiedollisten rakenteiden kehittymiseen. Ensin mainittua hän nimittää psykogeneettiseksi, ja jälkimmäistä historiallis-kriittiseksi metodiksi, joka Piaget'lla keskittyy erityisesti matematiikassa tapahtuneisiin paradigman muutoksiin.180 On syytä mainita, että Piaget ei hylkää filosofiaa täysin, vaan pitää sitä tarpeellisena esimerkiksi tiedollisten kehitystasojen formalisoinnissa sekä käsitteellisessä määrittelyssä ja erottelussa.181 175 Kornblith 2008, 5. Kornblith 2008, 6. 177 Sosa 2008, 121-122. 178 Piaget 1970, 1-2. 179 Strukturalismi voitaisiin luokitella reliabilistiseen epistemologiseen viitekehykseen, koska se hyödyntää myös tiettyä tiedon hankinta metodia, jonka tuloksia voidaan tieteellisesti koetella. 180 Ginsburg & Opper 1969, 209-210. 181 Piaget 1970, 10. 176 58 Piaget’n psykogeneettinen lähestysmistapa epistemologiaan nousee hänen tutkimuksistaan lasten kognitiivisen kehityksen parissa. Tämä metodi käsittelee kehitystä yksilön ymmärryksessä suhteessa tieteellisiin ilmiöihin, kuten tilaan/avaruuteen (space), geometriaan, numeroihin ja aikaan. Nämä ilmiöt puolestaan määrittävät ihmisen tiedollisen pohjan: miten olisikaan mahdollista tietää mitään ilman tietoisuutta aika-avaruudesta tai asioiden muodosta? Yksi esimerkki siitä, miten tätä metodia voidaan soveltaa tietoteoreettisiin kysymyksiin käy selville kun käsitellään David Humen ajatuksia kausaalisuudesta. Humen mukaan ihminen kykenee muodostamaan kausaalisen yhteyden kahden asian tai tapahtuman välille, jos ne ilmenevät pienen ajallisen tai avaruudellisen erotuksen sisällä. Toiston myötä tämä yhteys voimistuu ja muodostaa kokemisen tavan (habit). Jos jokin asia on tapahtunut tarpeeksi usein suhteessa johonkin toiseen tapahtumaan (esimerkiksi painavan esineen pudotusta lattialle seuraa kova ääni), henkilö alkaa odottamaan tämän tapahtuvan myös vastaisuudessa, vaikka näiden asioiden välillä ei olisi loogista linkkiä.182 Piaget’n psykogeneettinen menetelmä osoittaa Humen havainnon oikeaksi, mutta sellaisenaan vain alle vuoden ikäisten vauvojen tietoisuudessa. Nämä ihmisen alut todella näyttäisivät yhdistävän kaksi asiaa toisiinsa vain ajallisen tai avaruudellisen läheisyyden puitteissa. Esimerkkinä toimii eräs lapsi Piaget’n tutkimuksista. Aina kun tämä lapsi teki tietyn asian, Piaget liikutti kirjaa edestakaisin hänen edessään. Kun lapsi teki uudestaan saman asian, Piaget toisti tekonsa. Tästä edespäin lapsi oli yhdistänyt tekonsa kirjan liikkumiseen, ja näytti uskovan oman liikkeensä määrittävän myös kirjan liikettä. Piaget tosin osoitti, että tämä kausaalisuus havaitaan aina suhteessa johonkin mitä lapsi itse tekee, ei kahden ulkopuolisen tapahtuman välillä, niin kuin Hume oli esittänyt.183 Myöhemmissä kognitiivisissa kehitysvaiheessa kausaalisuus nähdään tietysti moniulotteisemmin, esimerkiksi kahden hypoteettisen tapahtuman välillä. Filosofien kompastuskivi on Piaget’n mukaan heidän yrityksensä ratkaista tietoteoreettisia ongelmia ainoastaan omien yksityisten spekulaatioidensa kautta. Logiikkaa ja sen eri muotoja koskevan tutkimuksen tulisi aina ottaa huomioon psykologian löydökset. Filosofinen ja epistemologinen tarkastelu tapahtuu aina joidenkin kognitiivisten rakenteiden kautta, ja siinä käsitellään aina tiettyjä 182 183 Ginsburg & Opper 1969, 210-211. Ginsburg & Opper 1969, 211. 59 logiikan muotoja.184 Piaget’n mukaan hämmennykset eri filosofisten näkemysten ja koulukuntien välillä johtuvat juuri siitä, että ne tarkastelevat vain filosofisia kysymyksiä vain kypsien kognitiivisten funktioiden (formaalisten operaatioiden) kautta tiedostamatta tai tunnustamatta tiedon aikasempia (tai myöhempiä, niin kuin postformaalinen kognitiivinen tutkimus tekee) kehitysasteita, eli tiedon kehityksellistä aspektia.185 Tämä pätee myös muissa ilmiössä kuin kausaalisuudessa, joka on vain yksi monista ymmärryksen kategorioista, joiden kehitystä Piaget on tutkinut.186 Perinteinen epistemologia olettaa, että tosi uskomus ja sen oikeutus voidaan määritellä ottamatta huomioon evoluutiota ja ihmisen tietoisuuden rakenteita. Jos tieto voidaan vain perustella mahdollisimman loogisesti, niin silloin kaikkien pitäisi hyväksyä tämä tieto totena uskomuksena. Mutta Piaget'n teoria todistaa, että logiikka itsessään on jatkuvassa muutoksen tilassa. Ei ole olemassa vain yhtä logiikan muotoa, jonka kaikki pystyvät allekirjoittamaan ja näkemään järkevänä. Tieteellinen tieto on jatkuvassa kehityksen tilassa, ja että viimeisin tieteellinenkin ajattelu on vain yksi hetki historiassa.187 Piaget itse päätyi pitämään formaalisia operaatioita korkeimpana (tai ainakin viimeisimpänä) logiikan muotona. Fowlerin teoria ja esimerkiksi postformaalisen kognitiivisen kehityksen tutkijat188 ovat rakentaneet Piaget’n vallankumouksellisten ajatusten ympärille. Seuraavaksi pohdin hieman, miten eri uskon tasot ja kognition muodot voisivat lähestyä tietoteoreettisia ongelmia. Fowlerin yksilöllis-reflektiiviselle uskolle on ominaista objektiivisen uskomusjärjestelmän luominen, jonka kautta määritellään kaiken tiedon luonne ja uskottavuus. Tämä taso ei vielä kykene tarkastelemaan omaa järjestelmäänsä ulkopuolisen silmin niin kuin konjunktiivinen usko ja meta-systemaattinen kognitio. Tästä seuraa perinteiseltä näyttävä epistemologinen viitekehys. Aikasemman kognitiivisen kapasiteetin, eli deduktiivisen päättelykyvyn lisäksi yksilöllis-reflektiivinen yksilö sisäistää tiedon testattavuuden ja empiirisen todistusaineiston merkityksen. Kun tietoteoriassa (varsinkin evidentialismissa) puhutaan tiedosta tosi uskomuksena ja sen vaatimasta oikeutuksesta, arvioidaan tietoa deduktiivisen päättelykyvyn (rationaaliset ja loogiset perusteet), sekä empiirisen todistusaineiston valossa. Vaikka tämä on suuri edistysaskel myyttis184 Piaget 1970, 8-9. Suluissa omia huomioita. 186 Ginsburg & Opper 1969, 212. 187 Piaget 1970, 2. 188 Kts. 3.8. 185 60 kirjaimellisen tason auktoriteettiuskosta, on yksilöllis-reflektiivinen ymmärrys vielä oman lineaarisuutensa vanki. Konjunktiivisella uskon tasolla epistemologinen asenne muuttuu jossain määrin löyhemmäksi. Totuus nähdään moniulotteisempana ja kompleksisempana kuin mitä yksilöllisen tason (formaalinen) logiikka ja tiede kykenevät kuvaamaan. Asiat eivät ole mustavalkoisesti joko tosia tai epätosia, vaan samaa asiaa voidaan katsoa useammasta näkökulmasta. Fowler antaa esimerkiksi fysiikassa tehdyn löydöksen valon kahdesta käyttäytymismallista (hiukkasina ja aaltoina), jotka molemmat pitävät paikkansa näkökannasta riippuen.189 Samoin kuin puhutaan konjunktiivisen tason epistemologiasta, voidaan tiedolle antaa monia samanaikaisia ja yhtä totuudenmukaisia oikeutuksia. Kant kyseenalaisti sellaisen tiedon mahdollisuuden, joka on riippumaton subjektin rakenteista. Tällainen antirealismi (tai konstruktivismi) on konjunktiivisen tai postformaalisen logiikan vastaus aikasempien tasojen realismiin. Konjunktiivisella tasolla totuutta ei ole myöskään tarpeellista pukea muodolliseen, propositionaaliseen muotoon, vaan symbolisen tiedon annetaan ”puhua” omista lähtökohdistaan käsin.190 Koherentismi ilmentää hyvin yksilöllisreflektiivisen tason tarvetta nähdä maailma propositionaalisten uskomusten yhtenäisenä järjestelmänä. Tämän tietoteoreettisen suuntauksen mukaan uskomuksen todenmukaisuus määräytyy muiden uskomusten kautta.191 Sovellettaessa esimerkiksi raamatullisiin ihmeisiin, tieteelliseen maailmankuvaan kallistuva koherentisti ei pitäisi ihmeitä totena, koska ne rikkovat fysiikan lakeja ja näin ollen tieteellisiä uskomuksia. Konjunktiivinen usko ehkä tarkastelisi ihmeitä ”toisen naiiviuden” näkökulmasta, ja näkisi niillä olevan jonkinlaisen symbolisen tai henkisen merkityksen, jota tieteen avulla ei voida ymmärtää. Synteettis-konventionaalisen tason yksilö puolestaan voisi pitää Raamattua yhtenäisenä ja totena uskomusten kokoelmana (koska sille hypoteettisuus ja empiirinen todistusaineisto ei ole vielä olennaista)192, ja siten myös ihmeitä kirjaimellisesti tositapahtumina. Tämä olisi myös yksi koherentismin muoto. Kun konjunktiivisen tason meta-systemaattinen kognitio näkee kaiken tiedon relativistisesti, seuraavan tason paradigmaattinen kognitio näkee kaiken 189 Fowler 2000, 52. Kts. 3.6. 191 Brueckner 2008, 106. 192 Kts. esim. 3.8. 190 61 tiedon paitsi suhteellisena, myös kehittyvänä.193 Tämä tarkoittaa, että tieto voidaan asettaa historialliseen kontekstiin. Tiedollisia perusteita on monia, ja niiden mielekkyys riippuu siitä kehityksen asteesta jolla tiedostava subjekti ja siten myös tiedostettu totuus on. Fowlerin universalisoiva usko ja esimerkiksi Cook-Greuterin transpersoonallinen taso ylittävät egon epistemologisena kiintopisteenä.194 Tämä tarkoittaa sitä, että yksilö kykenee ottamaan jokaiseen mieleen tai kognitioon (jonka se on ylittänyt) sisältyvän näkökulman ja sympatisoimaan sen kanssa. Jokainen epistemologinen konteksti, eli kaikki aikaisemmat uskon tasot, nähdään rakkauden ja hyväksynnän kautta.195 Tämä taso kykenee tarkastelemaan ilmiöitä kaikkien aikasempien rakenteiden kautta, mutta näkee niiden aseman laajemmassa viitekehyksessä. Toiset tietämisen tavat ovat siis kokonaisvaltaisempia kuin toiset. Fowlerin, ja perustavammin Piaget’n teorian kautta nähdään, että samoin kuin jokaisella uskon kehitystasolla on oma logiikan muotonsa, on sillä myös oma epistemologiansa. Tasot eivät näe tietoa samalla tavalla, vaan jokainen näkee sen oman kontekstinsa kautta. Toisin sanoen, tiedon perustaksi ei voida asettaa yhtä ainoaa viitekehystä, vaan jokainen tietoteoreettinen konteksti edustaa totuutta, mutta suhteellisesti. Se, kuinka suuressa määrin konteksti edustaa totuutta riippuu kontekstin/ihmisen sen hetkisestä kehitysvaiheesta. Perinteinen tietoteoria jättää tämän huomiotta yrittäessään määritellä universaaleja tiedon ja uskomusten oikeutuksia. Seuraavassa alaluvussa jatkan vielä jossain määrin epistemologisissa maisemissa. Tarkastelen tarkemmin sitä, miten kehityksellisessä strukturalismissa tiedolliset kapasiteetit muotoutuvat ja elävät. 6.3. Strukturalismi Fowler kuvailee teoriaansa kehitykselliksi stukturalismiksi, liittyen näin Piaget’n ja Kohlbergin leiriin. Tässä alaluvussa tarkastelen tarkemmin, mitä tämä suuntaus pitää sisällään. Tarkastelen ensin sen suhdetta muuhun tietoteoriaan. Sen jälkeen tutustun suuntaukseen niin kuin se ilmenee Piaget’lla. Tämän jälkeen tuon pohdinnan yhteen Fowlerin teoriaan viitaten. 193 Kts. 3.8. Fowler 2000, 55. Kts. myös 3.8. 195 Fowler 2000, 56. 194 62 Selventääkseni strukturalismin perusajatuksia määrittelen ensin sen epistemologista kontekstia. Strukturalismi on niin kutsuttu konstruktivistinen tietoteoria. Konstruktivismiä käsitteenä käytetään yleensä erotuksena realismista. Realismin mukaan (ulkoinen) todellisuus koostuu mielestä riippumattomista objekteista, joista ihminen voi saada todenmukaista tietoa.196 Ulkoinen maailma pysyy siis samana ihmismielestä, ajasta ja teorioista riippumatta. Realistin tehtävä on tehdä käsitteensä ja teoriansa mahdollisimman yhdenmukaiseksi todellisuuden kanssa, jota hän pystyy objektiivisesti tarkastelemaan. Voidaan sanoa, että realismi oli filosofisen historian perusoletus aina David Humen skeptisismiin asti. Hän kyseenalaisti ulkoisten objektien todellisuuden argumentoimalla, että aisteista ja niiden välittämistä vaikutelmista ja ideoista ei voida sellaista johtaa. ”Mielelle ei ole koskaan läsnä mitään muuta kuin havainnot, eikä se voi koskaan tavoittaa minkäänlaista kokemusta niiden yhteydestä objekteihin.”197 Humen ajattelu vei siis pohjan sen ajan metafyysiseltä realismilta, ja siinä samalla herätti Kantin dogmaattisesta unestaan. Kant halusi pelastaa ulkoisen todellisuuden Humen skeptisismiltä, ja onnistui siinä tietyin ehdoin. Hän argumentoi, että jotta ihmisellä voisi olla kokemusta edes omista aistivaikutelmistaan, täytyy olettaa jonkinlainen ulkoinen todellisuus, joka saa ne aikaiseksi. Mutta sen sijaan, että tämä ulkoinen todellisuus olisi suoraan tiedettävissä, se onkin ymmärryksen kategorioiden muokkaama. Sen sijaan, että tietomme mukautuisi ulkoisten objektien rakenteeseen, objektit mukautuvatkin tietoisuutemme rakenteeseen.198 Devitt kutsuu Kantin teoriaa heikoksi realismiksi, koska se kuitenkin olettaa mielestä riippumattoman todellisuuden (oliot sinänsä), vaikka tämä todellisuus olisikin täysin mielen tavoittamattomissa.199 Kantin jälkeistä, ja hänen ajatteluunsa nojaavaa suuntausta kutsutaan konstruktivismiksi. Sen kaksi ensimmäistä tuntomerkkiä ovat Kantilta lähtöisin, ja kuuluvat seuraavasti. Ainoa täysin riippumaton (numenaalinen, olioiden sinänsä) todellisuus on tiedon ja kielen tavoittamattomissa. Se todellisuus, jonka tiedetään syntyy kun käsitteet ja ymmärrys muokkaavat numenaalista maailmaa. Kantin seuraajat, kuten Kuhn, Feyerabend ja Piaget vievät oppi-isänsä ajatukset vielä pidemmälle, niin että tuloksena on ”kantilainen relativismi”. Sen mukaan ne 196 Lammenranta 1994, 58. Lammenranta 1994, 33-35. Lainaus on Humen kirjasta An Inquiry Concerning Human Understanding. 198 Lammenranta 1994, 50-52. 199 Devitt 1997, 17. 197 63 tekijät, jotka muokkaavat tunnettua maailmaa vaihtelevat eri kontekstista riippuen.200 Näitä konteksteja Piaget ja muut strukturalistit kutsuvat rakenteiksi (structures). Rakenteet määrittävät konstruktivistisesti sen tavan, jonka mukaan tieto ja todellisuus nähdään. Piaget tutkii erityisesti mielen kognitiivisia ja loogisia rakenteita, mutta strukturalismi ei rajoitu ainoastaan niihin. Clade Lévi-Strauss esimerkiksi tutki sosiaalisia ja kulttuurillisia rakenteita.201 Karl Marx tutki tuotantotalouden rakenteita.202 Thomas Kuhn tutki tieteellisten paradigmojen rakenteita. Ferdinand de Saussure ja Noam Chomsky tutkivat kielellisiä rakenteita,203 ja niin edelleen. Piaget kutsuu ajatteluaan kognitiivisten rakenteiden konstruktivistiseksi teoriaksi.204 Hänen mukaansa kaikkiin (ei vain psykologisiin tai kognitiivisiin) rakenteisiin sisältyy kolme määrittävää tekijää: kokonaisuus (wholeness), transformaatio ja itsejärjestäytyminen (self-regulation). Kokonaisuus tarkoittaa sitä, että rakenteet toimivat yhtenäisinä kokonaisuuksina tiettyjen lakien alaisina.205 Esimerkiksi ihmiskeho on rakenne, koska kaikki sen eri osat toimivat yhden kokonaisuuden hyväksi. Ihmisryhmä puolestaan ei ole rakenne, koska sen eri osat (ihmiskehot) eivät toimi säännönmukaisesti. Jos yksi ihmiskeho liikkuu, aivojen, keuhkojen, maksan ja niin edellen, on liikkuttava mukana, mutta jos ryhmässä yksi keho liikkuu, niin muut kehot voivat yhtä hyvin pysyä paikallaan. Ihminen on itsenäinen suhteessa ryhmään, mutta sydän ei ole itsenäinen suhteessa ihmiskehoon. Toinen tekijä, eli transformaatio, vastaa kysymykseen, miten rakenteelliset kokonaisuudet ovat muodostuneet; mikä on niiden alkuperä. Se kumoaa oletukset, että rakenteet olisivat ajasta riippumattomia, esimerkiksi ikuisia platonistisia ideoita, tai täysin rakenteettomia, kuten redusoitaessa olemassaolo vain atomitasolla tapahtuvaksi mikrotoiminnaksi. Rakenteiden lainalaisuuteen sisältyy niiden rakentava ominaisuus. Ilman rakenteissa esiintyvää aikaan sidottua rakentavaa ja rakennettua elementtiä, ne hajoaisivat staattisiksi muodoiksi.206 Ihmisen tapa nähdä maailmaa ei ole siis ikuisesti valinnut tila, vaan 200 Devitt 1997, 156-157. Gardner 1974, 148. 202 Gardner 1974, 7. 203 Piaget 1971, 76-77. 204 Piaget 1971, 106. 205 Piaget 1971, 5, 7. 206 Piaget 1971, 10-12. 201 64 transformaatioiden kautta rakentunut kokonaisuus. Mielen (tai aivojen) rakentuminen edellyttää todellista kehityksellistä muodonmuutosta, eikä vain atomien yhteenliittymistä eri tavoilla. Molekyylikin on rakenne, jota ei voida johtaa sen muodostamista atomeista, vaan se on oma itsenäinen, transformaation kautta muodostunut kokonaisuutensa. Kolmas rakenteiden perusominaisuus on itsejärjestäytyminen. Se tarkoittaa, että rakenteiden kehittyessä ja rakentaessa täysin uusia ominaisuuksia ja elementteja, ne kuitenkin ylläpitävät tiettyjä rajoja, jotka tasapainottavat rakennetta kokonaisuudessaan. Itsejärjestäytymisellä on Piaget’n mukaan eri tasoja riippuen rakenteiden kehittyneisyydestä. Alkukantaisin itsejärestäytymisen muoto on rytmi (rhythm), ja se pitää sisällään symmetrisyyden ja toistuvuuden. Regulaation (regulation) kautta tapahtuvat transformaatiot käyttävät odotuksen ja korjaamisen toimintatapoja, eli palautetta (feedback). Kehittynein itsejärjestäytymisen tapa on operationaalinen, joka toimii esimerkiksi logiikan eri muodoissa.207 Näillä itsejärjestäytymisen muodoilla Piaget pyrkii selvästi osoittamaan strukturalismin pätevyyden muillakin kuin ihmisen kognition tasoilla, joita hän itse pääasiassa tutkii. Edellä mainittujen mekanismien avulla rakenteet kehittyvät yksinkertaisista kompleksisempiin muotoihin. Ihmisrakenteet eivät ole syntyneet tyhjästä (niin kuin luomiskertomuksessa), vaan kehittyneet transformaatioiden ja itsejärjestäytymisen kautta yksinkertaisimmista mahdollisista lähtökohdista eri rakenteellisten kokonaisuuksien kautta nykyiseen muotoonsa. Piaget on tutkinut tätä kehitystä pääosin ihmisorganismissa, jonka ensimmäinen rakenteellinen muoto on sensorimotoorinen ”logiikka”. Tämä on vauvoissa esiintyvä käytännöllinen älykkyys, joka iän myötä kehittyy kompleksisemmaksi, saavuttaen viimein asteittain monimutkaisempien rakenteellisten kokonaisuuksien kautta formaalisten operaatioiden tason.208 Piaget’n mukaan strukturalismi on liitetty konstruktivismin ohella myös dialektisuuteen, niin filosofiassa kuin tieteissäkin. Dialektiikka on se tapa, jolla rakenteet kehittyvät kompleksisempiin muotoihin: hegeliläisittäin vastakohtien kautta syntyy transformaation omaisesti molemmat sisällyttävä uusi synteesi tai kokonaisuus. Se on myös lineaarista, analyyttistä logiikkaa kehittyneempi järkeilyn muoto, joka ei edeltäjänsä tavoin pyri ainoastaan kontrolloimaan vaan 207 208 Piaget 1971, 14-16. Piaget 1971, 62-67. 65 myös ymmärtämään erilaisia, toisiaan vastustaviakin ilmiöitä. Dialektinen järki paitsi ylittää, myös sisällyttää analyyttisen logiikan itseensä. Se tuo jälkeläisensä toiminnan tapaan jotain lisää sen sijaan, että korvaisi tämän kokonaan.209 Dialektiikka ei siis ole vain abstraktissa filosofiassa pätevä spekulatiivinen päättelykuvio, vaan esimerkiksi historiallista ja kognitiivista kehitystä olennaisesti kuvaava toimintatapa. Piaget esittää, että kuten logiikassa ja matematiikassakin, niin myös fysiikassa ja biologiassa konstruktio tapahtuu aina negaation, tai kantilaisittain ”todellisen vastustuksen” kautta.210 Tämä lähestymistapa kertoo myös siitä, mihin Piaget asettuu realismin ja antirealismin (konstruktivismin) välisessä kiistassa. Kehitystä tapahtuu aina vain silloin, kun rakenne kohtaa uusia elementtejä ympäristössään, jotka se pyrkii dialektisesti sisällyttämään omaan kokonaisuuteensa. Tällöin Piaget’n strukturalismi edellyttää ulkomaailman, jonka kanssakäymisen kautta rakenteellinen kokonaisuus kehittyy. Myös Fowlerin triadinen usko on jatkuvasti tekemisissä ympäristönsä, muiden ihmisten ja transsendentin kanssa, ja pyrkii näin luomaan uusia merkityksiä, sekä säilyttämään vanhojen rakenteellisen tasapainon. Fowlerin uskon rakenteisiin sisältyy logiikan lisäksi moraalinen, sosiaalinen, sekä kolme muuta aspektia (kts. luku 5), jotka tekevät sen dialektisen käyttäytymisen tarkastelun ulkomaailman kanssa monimutkaiseksi. Perusajatuksiltaan Fowlerin teoria on yhteensopiva Piaget’n strukturalismin kanssa. Jokainen uskon taso on oma kokonaisuutensa, joka kehittyy yksinkertaisista muodoista kompleksisempiin. Jokainen taso ylittää aikasempien tasojen tavan nähdä todellisuus, mutta sisällyttää myös niiden rakenteelliset ominaisuudet itseensä. Uskon sisältöjen, muiden ihmisten, sekä viime kädessä transsendentin voidaan nähdä toimivan dialektiikan rakennusaineina, jotka sekä edistävät ja ylläpitävät tason sisäistä tasapainoa, että toimivat antiteesin omaisesti uusien rakenteiden ilmentymisen katalysaattoreina. Tämän alaluvun lopuksi haluaisin tuoda huomion vielä muutamaan seikkaan, jotka Piaget tekee rakenteista. Ensinnäkin rakenteiden havaitseminen vaatii hänen mukaansa huomattavan kompleksista mieltä, joka kykenee ”ännänen (nth)” asteen metasystemaattiseen tarkasteluun (forms of systems) ja erityiseen reflektiivisen abstrahoinnin suorittamiseen. Tästä syystä strukturalismi, vaikka 209 210 66 Piaget 1971, 121-123. Piaget 1971, 124. sillä onkin juurensa historiassa, on suhteellisen uusi metodologinen ratkaisu.211 Tämä on yhtenäinen uusimpien kognitiivisen kehityksen löydösten kanssa, joita käsiteltiin luvussa 3.8. Jää epäselväksi, minkä takia Piaget ei sisällyttänyt tätä kompleksisempaa, rakenteiden havaitsemiseen kykenevää, logiikan muotoa, joka selvästi ylittää formaaliset operaatiot, teoriaansa. Toinen kiinnostava huomio on Piaget väite, että strukturaalisella tutkimuksella on enemmän taipumusta sisällyttää ja integroida eri tieteenaloja viitekehykseensä, kuin redusoida tarkastelunsa vain yhteen. Rakenteiden etsimisen päätepisteeksi hän näkeekin kaikkien tieteenalojen välisen yhtenäisyyden ja koordinaation. Tämä johtuu siitä, että eri tutkimusalojen rakenteelliset järjestelmät ovat ikään kuin päällekkäisiä, ja vaativat toisiaan selittämään ja erottelemaan itsensä tietyillä formaalisilla tavoilla.212 Viime vuosikymmeninä esimerkiksi Ken Wilber on kehittänyt tälläisen ”teorian kaikesta”, joka sisällyttää yhteen kokonaisvaltaiseen viitekehykseen kaikki tieteenalat aina kognitiivisesta ja uskon tutkimuksesta, kulttuurin ja tuotantotalouden kehityksen kautta biologisten järjestelmien kehitykseen (vain muutaman mainitakseni). Viimeinen huomio, jonka sisällytän tähän alalukuun on Piaget’n erotus episteemisen subjektin, sekä yksilöllisen subjektin välillä. Jälkimmäinen ei astu strukturaaliseen skeemaan laisinkaan. Ensin mainittu puolestaan toimii aikasemmin mainituilla dialektiikan, transformaatioiden ja itsejärjestäytymisen mekanismeilla, ja kehittyy niin kuin tässä luvussa on aikasemmin esitetty. Episteeminen subjekti toimii ikään kuin yksilöllisen subjektin laajemmassa syleilyssä. Piaget’n mukaan tiedollisessa kehityksessä tapahtuu jatkuvaa liikehdintää (de-centering) episteemisen subjektin älyllisestä egokeskeisyydestä yksilöllisen subjektin objektiivisempaan kokonaisnäkemykseen. Tämä jälkimmäinen on ikään kuin se tyhjä tila, jolle kehityksessä aina korkeammat tasot rakentuvat, ja ilmenevät rakenteellisenä kokonaisuutena.213 On melkein mahdotonta olla huomaamatta yhtenäisyyttä Fowlerin uskon taipumukselle samankaltaiseen liikehdintään (myös Fowler käyttää ilmaisua decentering) egokeskeisyydestä jumalakeskeisyyteen. Piaget mainitsee ohimennen, 211 Piaget 1971, 136. Piaget 1971, 137-138. 213 Piaget 1971, 139-140. 212 67 puhuessaan rakenteiden synnyn ongelmasta, että Gödelin214 jälkeen Jumala ei ole enää liikkumaton, vaan elävä Jumala, joka luo jatkuvasti ”voimakkaampia” rakenteita.215 Eli Jumala tässä kontekstissa, ja itsenäinen subjekti ovat samalla tavalla luomisen, eli rakenteiden synnyn keskipisteessä. Piaget toteaa, että vaikka tätä ”keskustaa” voidaan nimetä monilla tavoilla, ihmisyydeksi, elämäksi tai kosmokseksi, sen olemassaolon välttämättömyys ei häviä.216 Ehkä tässä on silta Fowlerin perimmäiseen todellisuuteen, Olemiseen itseensä, johon suhteessa uskon kehitys aina tapahtuu. 6.4. Fenomenologia ja hermeneutiikka Tässä alaluvussa käsittelen niitä fenomenologiseen ja hermeneuttiseen perinteeseen kuuluvia ajattelijoita, joilla on ollut joko suoraa vaikutusta Fowlerin teoriaan, tai joiden näkemykset ovat implisiittisesti teoriaan liittyviä. Tällaisia ajattelijoita ovat Edmund Husserl, Martin Heidegger ja Paul Ricoeur. Varsinkin viimeisenä mainitun näkemykset symbolien tulkinnan ja ymmärtämisen eri tavoista esiintyvät eksplisiittisesti Fowlerin tuotannossa.217 Merkittävä hermeneuttinen vaikuttaja Fowlerille oli myös hänen työskentelynsä Tulkitsijoiden talossa, jossa Fowler pyrki Eriksonin teoriaan pohjautuen pääsemään hedelmälliseen yhteisymmärrykseen asiakkaidensa kanssa. Ennen hermeneutiikkaan perehtymistä vertailen hieman Fowlerin teoriaa fenomenologiseen perinteeseen. Fenomenologia yleisesti ottaen pitää sisällään ilmiöiden (phenomena) tarkastelua tai kuvailua. Ilmiö (phenomenon) viittaa mihin tahansa asiaan, joka ”näyttää” itsensä, ja jonka ihminen kokee. Ilmiöt voivat tarkoittaa siis paitsi aistihavaintojen kautta saatuja kokemuksia, myös subjektiivisiä aistimuksia, kuten 214 Kurt Gödelin vuonna 1931 esittämän teoreeman mukaan yksikään matemaattinen järjestelmä ei kykene selittämään kaikkia matemaattisia totuuksia (esimerkiksi omaa sisäistä konsistenssiaan), vaan uusien ongelmien myötä kehittyy myös kokonaisvaltaisempia järjestelmiä, jotka kykenevät antamaan vastauksia ongelmiin, joihin aikasemmat järjestelmät eivät. Näin ollen matematiikka kokonaisuutena ei ole staattinen, muuttumaton loogisten yhteyksien järjestelmä, vaan sisäisesti elävä, dynaaminen ja kehittyvä. 215 Piaget 1971, 141. ”The problem of genesis is not just a question of psychology; its framing and its solution determine the very meaning of the idea of structure. The basic epistemological alternatives are predestination or some sort of constructivism. For the mathematician it is, of course, tempting to belive in Ideas and to think of negative or imaginary numbers as lying in God’s lap from all eternity. But God himself has, since Gödel’s theorem, ceased to be motionless. He is the living God, more so than heretofore, because he is unceansingly constructing ever “stronger” systems.” 216 Piaget 1971, 142. 217 Fowler 1981, 187-188. 68 uskomista, muistamista, kuvittelua ja erilaisia tunnetiloja.218 Suuntauksen perustajana pidetään Edmund Husserlia. Käyn seuraavaksi hieman läpi hänen ajattelunsa yleispiirteitä, ja vertailen niitä kehitykselliseen strukturalismiin, jota Piaget ja Fowler edustavat. Husserlin fenomenologian tavoite on luoda absoluuttinen perusta tieteelle. Tätä tavoitetta hän lähestyy kartesiolaiseen perinteeseen tukeutuen. Descartes pyrki subjektiivisella epäilyn metodilla pääsemään epäilyksettömään tietoon. Husserl käyttää tätä samaista metodia, ja hyväksyy sen avulla saadun ensimmäisen löydöksen, eli olemassaolon. Descartesin muut johtopäätökset hän hylkää, sikäli kun ne liittyvät objektiiviseen maailmaan ja substanssien dualismiin.219 Jo tässä vaiheessa huomataan yksi huomattava ero strukturalistisen perinteen ja fenomenologian välille: jälkimmäinen tukeutuu vain metodologiseen subjektiivisuuteen kun taas strukturalistit tarkastelevat asioita moniulotteisemmin, ja ottavat huomioon useita eri näkökulmia. Husserlin käsitys tieteestä (Wissenschaft) on laajempi kuin pelkkiin empiirisiin metodeihin perustuvien luonnontieteiden. Husserl viittaa tieteellä mihin tahansa systemaattiseen ja rationaaliseen tarkastelun (inquiry) muotoon. Tällaisen tieteen absoluuttisella perustalla on kaksi edellytystä: se ei saa olla riippuvainen mistään muusta, ja sen on itsessään oltava epäilyksen tuolla puolen (indubitable). Ihmisen pyrkiessä varmaan tietoon hän ei saa nojautua muiden näkemyksiin tämän tiedon luonteesta, vaan hänen on itsenäisesti ja henkilökohtaisesti saavutettava epäilyksettömyys suhteessa siihen. Kartesiolaisen metodin, jota Husserl hyödyntää, ensimmäinen askel on siis kaiken ennakkooletuksen (prejudices) hylkääminen.220 Suurin tällainen ennakko-oletus, joka on valloillaan esimerkiksi (ironisesti) Descartesilla ja luonnontieteissä, on ulkoisen, subjektista riippumattoman maailman olemassaolo. Toinen erheellinen väite on tietämisen subjektin kuulumattomuus tarkasteltavaan maailmaan.221 Husserlin fenomenologia on siis konstruktivistinen, ja verrattavissa Kantin transsendentaaliseen idealismiin. Husserl ei kuitenkaan näe numenaalisen todellisuuden olemassaolon kysymystä olennaisena erottautuen näin Kantin heikosta realismista. 218 Hammond et al. 1991, 1-2. Hammond et al. 1991, 14. 220 Hammond et al. 1991, 15-16. 221 Hammond et al. 1991, 18. 219 69 Husserl poikkeaa Kantista myös metodologisesti. Kant nimittäin pyrkii todistamaan tietoisuuden kategorioiden olemassaolon loogisilla argumenteilla. Hänen mukaansa esimerkiksi kausaalisuus on pakko olettaa a prioriseksi, koska muuten ei olisi mahdollista erottaa toisistaan temporaalisia, toisiaan seuraavia tapahtumia. Husserl puolestaan ei pyri todistamaan kokemusta määritteleviä tekijöitä, vaan tunnistamaan ne subjektiivisessa kokemuksessa fenomenologisen tarkastelun avulla.222 Subjektiivisuus, jota Husserl kutsuu myös transsendentaaliseksi Egoksi, on ensisijainen suhteessa kaikkeen kokemukseen, varsinkin ulkoisen maailman olemassaoloon. Filosofisen ja tieteellisen tarkastelun tulisi koostua vain tämän subjektiivisuuden eri elementtien kuvailusta: objekteista, niin kuin subjekti ne havaitsee (noemaattinen tarkastelu), sekä niistä havaitsemisen tavoista ja ominaisuuksista, joiden kautta objektit ilmenevät tietoisuudessa (noeettinen tarkastelu).223 Voidaan siis sanoa, että Piaget kuvailee noeettisesti ihmisen kognitiivisia rakenteita. Hänen teoriassaan logiikan muoto määrittelee sen, miten ihminen havaitsee eri tietoisuuden ilmiöitä. Vastasyntynyt ei esimerkiksi kykene edes erottelemaan kahta objektia toisistaan, ja vasta formaalisten operaatioiden tasolla ihmisen kokemusmaailma avautuu hypoteettisille tapahtumille, sekä niiden välisiin vuorovaikutussuhteisiin. Husserl tosin hylkäisi Piaget’n, ja samoin Fowlerin, konstruktivistisen tarkastelutavan, koska se ei ota subjektiivisuutta absoluuttisena ja primäärisenä, vaan tarkastelee sitä objektiivisesta vinkkelistä. Tällöin tietoisuuden rakenteiden kuvaus saa naturalistisen ontologisia, jopa realistisia, vivahteita, joka ei lainkaan sovi Husserlin subjektiivisuutta korostavaan näkökulmaan.224 Aina kun astutaan subjektiivisuuden ulkopuolelle, ja aletaan tarkastella (subjektiivisiakin) asioita objektiivisesti tai empiirisesti, otetaan näkökulma, joka ei täysin huomio transsendentaalisen Egon ja sen toimintatapojen vaikutusta ihmisen havainnointiin, ja näin astutaan Husserlin mukaan epäilyksettömän tiedon alueen ulkopuolelle. Husserlillakin tosin on eräänlainen Piaget’n kehitykselliseen viitekehykseen verrattava näkemys: ”On hyvästä syystä sanottu, että meidän oli vastasyntyneinä pakko oppia näkemään fyysisiä asioita, ja että sellaisten tietoisuuden muotojen oli 222 Hammond et al. 1991, 91-92. Hammond et al. 1991, 47. 224 Hammond et al. 1991, 83-84. 223 70 geneettisesti pakko edeltää kaikkia seuraavia tietoisuuden muotoja.”225 Subjektiivisuuteen sisältyy siis kyky tunnistaa objektit sellaisiksi kuin ne ovat, ja tämän kyvyn alkukantaisimmat muodot ovat hyvin varhaista alkuperää. Mutta niin kuin aikasemmin todettiin, näitä havaitsemisen muotoja ei voi alkaa kuvailemaan ulkopuolisen näkökulmasta, niin kuin strukturalistit ovat tehneet. Husserlin näkökulmaa voidaan kuvailla yksipuoliseksi. Se keskittyy vain ja ainoastaan yksilön subjektiiviseen ulottuvuuteen, johon myös kulttuuriset merkitykset on redusoitu. Yksilön sisäinen kokemus, tai tarkemmin transsendentaalinen Ego on kaiken perusta. Kokemuksia voidaan tarkastella vain suhteessa tähän perimmäiseen subjektiin, jota ei itsessään voida lukea objektien joukkoon. Husserlin mukaan psykologit olettavat kokemukset, mielen tilat, ja rakenteet oleviksi. He ovat toisinsanoen realisteja. Fenomenologi ei voi tehdä mitään oletuksia näiden asioiden olemassaolosta, vaan ne (niin kuin koko ulkoinen maailma) ovat niin sanotusti suluissa (bracketet). Psykologit (myös Piaget ja Fowler kuuluvat ilmeisesti tähän joukkoon) pyrkivät kuvailemaan mieltä, niin kuin se on osana olemassaolevaa todellisuutta. Fenomenologi puolestaan kuvailee kuinka koko maailma (jonka olemassaoloa ei siis oleteta) ilmenee tietoisuudelle. Husserl kuvailee psykologiaa objektiiviseksi subjektiivisuudeksi, ja asettaa tämän vasten omaa lähestymistapaansa, joka on absoluuttinen subjektiivisuus.226 Fenomenologian piiriin sulkeutuvat ihmisen subjektiiviset kokemukset maailmasta, sekä subjektin toimintatapojen tarkastelu. Strukturalismi puolestaan tarkastelee näitä kokemuksia ja rakenteita objektiivisesta näkökulmasta, ja pyrkii luomaan esimerkiksi Piaget’n kaltaisia teorioita siitä miten subjektiiviset kokemukset rakentuvat ja kehittyvät. Husserlin mukaan fenomenologia edeltää kieltä ja käsitteitä.227 Tämä tarkoittaa sitä, että ihmiseltä ei vaadita sanoja, saatika kielellistä ulosantia suhteessa hänen subjektiivisiin kokemuksiinsa. Kysymys muiden subjektien kokemuksesta on merkityksetön, koska keskipisteessä on yksilön transsendentaalinen Ego.228 Jos Fowler olisi keskittynyt ainoastaan tähän Hammond et al. 1991, 83. Lainaus Husserlin kirjasta Cartesian Meditations. ”With good reason it is said that in infancy we had to learn to see physical things, and that such modes of consciousness of them had to precede all others genetically.” 226 Hammond et al. 1991, 46. 227 Hammond et al. 1991, 78. 228 Myös muita tulkintoja on olemassa, esimerkiksi että kaikkien yksilösubjektien kokemukset sisältyvät transsendentaaliseen Egoon. 225 71 näkökulmaan, olisivat teorian pohjana toimineet haastattelut olleet hyvin yksipuolisia. Itseasiassa mitään haastatteluja ei olisi ikinä tapahtunutkaan, koska kiinnostusta muiden subjektien näkemyksiin, saatika niistä muodostuviin empirisiin havaintoihin ei yksinkertaisesti olisi ilmennyt. Kehityksellinen strukturalismi edellyttää halua ymmärtää myös muiden subjektien näkemyksiä. Tässä ymmärtämisessä kiintopisteeseen asettuu kieli, sekä sen sisältämät symbolit. Sanat ikään kuin leijuvat merkityksettöminä ilmassa ennen kuin joku asettaa ne laajempaan kielelliseen ja itselleen ymmärrettävään kontekstiin. Tässä tarvitaan tulkintaa siitä mitä sanat tai symbolit edustavat, mihin ne viittaavaat. Tulkintoihin perehtyvää suuntausta kutsutaan hermeneutiikaksi. Hermeneutiikka käsittelee sitä, miten monet eri subjektit ymmärtävät kohtaamiaan ilmiöitä, eli miten asioita voidaan tulkita, miten niistä voidaan puhua, jotta subjektit voivat saavuttaa edes suhteellisen yhteisymmärryksen (tai itseymmärryksen). Fenomenologialle puhtaan subjektiivinen kokemus on riittävä, kuten Husserlin transsendentaalisessa idealismissa. Mutta kun halutaan puhua näistä kokemuksista vaaditaan kieltä välineeksi. Samalla metodologiaksi muodostuu hermeneutiikka. Paul Ricoeurin näkemykset ovat tarjonneet tällaisen hermeneuttisen pohjan Fowlerin uskon kehitysteorialle. Tarkastelen ensin miten Ricoeur erottelee fenomenologisen ja hermeneuttisen lähestymistavan toisistaan. Ne ovat selvästikin erilaisia, mutta eivät toisensa poissulkevia metodeja. Fenomenologia, kuten Husserl yllä, pyrkii analysoimaan ymmärryksen perustaa: subjektiivisuutta, Egoa, Olemista itsessään. Ymmärrystä ei pyritä saavuttamaan asteittain, vaan yksinkertaisesti muuttamalla näkökulma subjektilähtöiseksi. Näin kaikki objektit nähdään subjektin valossa, jolloin ymmärrys seuraa lähes automaattisesti. Hermeneutiikassa puolestaan tarkastellaan sitä, miten tietävä subjekti ylipäätään kykenee ymmärtämään objektia: symbolia, tekstiä tai historiaa. Ymmärrykseen päästään askel askeleelta, metodologista näkökulmaa syventäen ja laajentaen. Kyse on tulkinnan epistemologiasta, ei ymmärryksen ontologiasta, kuten fenomenologiassa.229 Tulkinnan ongelmaa ei hylätä sillä verukkeella, että mitään objektiivista tietoa ei ole olemassa. Fenomenologialle vain yksilöllinen subjekti on todellinen, joten ei ole syytä alkaa perehtymään syvemmin mihinkään ulkopuolisiin tai kollektiivisiin merkityksiin. 229 72 Ricoeur 1974, 6. Fenomenologinen lähestysmistapa yksistään ei ratkaise ongelmaa esimerkiksi siitä, miten tekstit tulisi ymmärtää tai mitkä (toisiaan vastustavat) tulkinnat historiasta, tekstistä tai symbolista ovat oikeassa. Ongelman ratkaisun sijasta sitä paetaan subjektin toimintatapojen ja intentioiden tarkasteluun. Mutta sekä hermeneutiikan, että fenomenologian pyrkimykset ovat Ricoeurin mukaan samoja. Molemmissa päämääränä on ymmärrys. Jälkimmäisessä ymmärrykseen pyritään reduktionistisesti, hylkäämällä kaikki harhaannuttavat tekijät, ja syventymällä Olemiseen tai puhtaaseen subjektiivisuuteen. Hermeneutiikassa ymmärrykseen puolestaan pyritään reflektiivisesti, symbolisten ilmaisujen ja tulkintojen kautta. Oleminen käyttää toisin sanoen kieltä peilinä itseymmärrykseen. Polku on pidempi ja vaikeampi, mutta samalla kokonaisvaltaisempi.230 Ricoeurin vaikutus Fowlerin teoriaan esiintyy erityisesti symbolisen toiminnan uskon aspektissa (jota käsiteltiin pintapuolisesti luvussa 5.1). Ricouer määrittelee symbolin ”miksi tahansa merkityksen rakenteeksi, jossa suora, primäärinen ja kirjaimellinen merkitys pitää sisällään lisäksi toisen merkityksen, joka on epäsuora, sekundäärinen ja ei-kirjaimellinen, ja joka on ymmärrettävissä vain ensimmäisen kautta.”231 Hermeneutiikka koostuu Ricoeurilla täten näiden kaksoismerkitysten erottelusta, ja tulkinta piilotettujen, sekundääristen merkitysten paljastamisesta. Symboli ja tulkinta ovat siis toisistaan erottamattomat. Symboli pitää aina sisällään monia eri merkityksiä, ja tulkinta omaksuu aina yhden tai useamman näistä merkityksistä.232 Hermeneutiikassa tekstillä on symbolin asema. Tekstillä tarkoitettiin alkujaan Raamatun tekstejä, sittemmin mitä tahansa kirjoitettua tekstiä ja nykyisin mitä tahansa ihmiselämään liittyvää elementtiä. Tulkinta puolestaan keskittyy näiden tekstien ymmärtämiseen, niiden sisältämien lukuisten merkitysten löytämiseen. Tulkinnan tekniikka muuttuu sen mukaan mihin alueeseen teksti kuuluu. Esimerkiksi unien ja psykologisten ilmiöiden tulkintaan käytetään eri metodeja kuin raamatullisten tekstien tulkintaan. Kaikilla hermeneutiikan alueilla tulkinta asettuu kielellisen aspektin ja eletyn elämän väliseen jännitteeseen. Tekstiin sisältyvä kaksoismerkitys tarkoittaa, että teksti viittaa aina johonkin muuhun kuin itseensä. Tällöin tekstin ymmärtämiseen liittyy aina hetki, jolloin 230 Ricoeur 1974, 10-11. Ricoeur 1974, 12-13. ”I define ’symbol’ as any structure of signification in which a direct, primary, literal meaning designates, in addition, another meaning which is indirect, secondary, and figurative and which can be apprehended only through the first.” 232 Ricoeur 1974, 13. 231 73 kieli hiljenee ymmärretyn asian edessä. Tällöin oleminen itse on näyttäytynyt tulkitsijalle uudessa valossa, ja hän on täten askeleen rikkaampi itseymmäryksessä.233 Itseymmärryksen kehitys tapahtuu dialektisesti olemassaolon tai kulttuurin eri ilmiöiden tulkitsemisen kautta. Hermeneuttiset vastakohdat osoittavat kukin omalla tavallaan kohti ymmärryksen ontologisia juuria ja itsen riippuvuutta olemassaolosta.234 Toisaalta kehitys tapahtuu subjektin alkuperää kohti arkeologisesti235, kuten psykoterapiassa, jossa pyritään tulemaan tietoiseksi alitajuntaisista, lapsuudesta lähtöisin olevista mielen tukoksista ja näin toimimaan eheämmin ja tietoisemmin aikuiselämässä. Toisin sanoen, tekstistä pyritään löytämään elementit, jotka ovat tiedostamattomien oletusten tuotosta. Toisaalta kehitys tapahtuu teleologisesti, jolloin kulttuurilliset ilmiöt (figures) toimivat ikään kuin hengen symboleina, jotka kohtaamalla ja tulkitsemalla itse siirtyy lähemmäs kohti eskatologista absoluuttia (vrt. Hegel). Uskonnollinen fenomenologia puolestaan sisällyttää nämä molemmat vastakohdat pyhyyden symboliikkaan, jossa sekä alfa (alku), että omega (loppu) esiintyvät pyhän kutsuna olemassaoloon.236 Ricoeurin mukaan ymmärryksen kehityksessä ilmenee kolme tasoa suhteessa symboliin tai tekstiin. Ensimmäistä tasoa voidaan kutsua esi-kriittiseksi. Se ymmärtää symbolin muiden symbolien kautta. Se elää symbolien maailmassa, eikä osaa vielä erottaa itseään niistä. Uskonnollisesti symboleja lähestytään myyttien ja rituaalien kautta. Ne nähdään Pyhän ilmentyminä. Tällä tasolla voidaan nähdä olevan yhtymäkohtia Fowlerin myyttis-kirjaimelliseen ja synteettis-konventionaaliseen uskon muotoon. Toinen, eli kriittinen taso kykenee reflektiiviseen suhteeseen symbolien kanssa. Symboleiden tarkasteleminen objektiivisesti johtaa usein demytologisaatioon, eli prosessiin jossa symbolit riisuutaan niiden mytologisesta ”taakasta”. Kriittinen taso vastaa yksilöllisreflektiivistä uskoa. Kolmas taso on Fowlerin aikaisemmin konjunktiivisen uskon yhteydessä kuvailema ”toinen naiivius”, jossa ajattelu lähtee symbolista (eikä enää elä symboleissa, tai niiden määrittelemänä). Toisin sanoen symbolien annetaan puhua omalla kielellään. Niitä ei riisuta enigmaattisesta luonteestaan 233 Ricoeur 1974, 64-67. Ricoeur 1974, 22-23. 235 Ricouer tarkoittaa tällä itsen arkeologiaa (kreikan kielen sanasta arkhe, alku), ei muinaisten kulttuurien tutkimusta. Tälle täydentävänä vastakohtana toimii nimitys teleologia (kreikan kielen sanasta telos, loppu). 236 Ricoeur 1974, 21-23. 234 74 kriittisen asenteen myötä, vaan annetaan avata ja kirkastaa ymmärrystä jälkikriittisessä hengessä. Jälki-kriittistä ymmärryksen tasoa Ricoeur kuvailee luovan tulkinnan tieksi, joka antaa itseään opetettavan symbolien toimesta.237 Symbolien tulkinnan tasot Ricoeurilla eivät ole täysin yhenäiset Fowlerin kanssa. Ricouerin tasoja ei ole ensinnäkään liitetty mihinkään ikään sidottuun kehitykselliseen hierarkiaan. Ne ovat enemmänkin erilaisia ymmärtämisen tapoja, joilla tosin on laatu eroja sikäli, että korkeammat tasot edustavat myös korkeampaa itseymmärryksen astetta. Toiseksi, Ricoeur ymmärtää myös jälkikriittisen tason demytologisoivaksi. Toisin sanoen se jatkaa edellisen tason kriittistä asennetta. Tässä mielessä se on myös reflektiivinen. Mutta reflektiivisyys kohdistuu pääasiassa itseen, eikä symboleihin.238 Itsellä Ricoeur tarkoittaa kartesiolaista minää, jonka primäärinen määritelmä on olemassaolo. Tätä minää lähestytään ja ymmärretään objektien kautta. Ilmiöt, teot, instituutiot ja erilaiset tekstit toimivat ikään kuin peilinä itselle, joiden kautta hän näkee olemassaolonsa laajemmin.239 Ricoeurin itseymmärryksen kehityksen metodi on verrattavissa Fowlerin triadiseen uskon muotoon. Ihmisen usko siis kehittyy vuorovaikutuksessa muiden ihmisten ja transsendentin kautta. Muut ihmiset ja heidän ilmentämänsä ja tuottamansa ”tekstit” tarjoavat subjektille materiaalia, jotka tämä sisäistää ja sopeuttaa itsejärjestyvästi muodostaen näin uusia rakenteellisia kokonaisuuksia, uskon ja kognition tasoja.240 Kehityksellisenä rakennusaineena toimii myös Oleminen itse tai transsendentti niin Ricoeurin teleologisessa tulkinnassa, kuin Fowlerin armon johdatuksessa. Seuraavaksi tarkastelen tarkemmin Olemisen, Jumalan tai transsendentin käsitettä, niin kuin se ilmenee Fowlerilla. Vertailen Fowlerin käsityksiä myös muihin ajattelijoihin, jotka ovat käsitelleet transsendentaalista ulottuvuutta. 6.5. Oleminen, Jumala, Transsendentti Fowlerin teorian perusta on se, että ihmisen merkityksen muodostaminen, usko ja kehitys tapahtuu aina kaikilla tasoilla suhteessa kaiken ylittävään todellisuuteen, Olemiseen tai transsendenttiin. Mitä Fowler tällä transsendentilla oikeastaan tarkoittaa? Mitkä ovat sen olettamisen seuraukset? Miten transsendenttiä tai 237 Ricoeur 1974, 296-300. Ricoeur 1974, 300, 326. 239 Ricoeur 1974, 326-327. 240 Kts. 5.1.1 ja 6.2 238 75 transsendenssia ollaan käsitelty filosofian historiassa, ja millä ajatuksilla on yhtymäkohtia Fowlerin teoriaan ja käsitykseen kaiken ylittävästä todellisuudesta? Näitä kysymyksiä tarkastelen tässä alaluvussa. Suurin osa Fowlerin teorian sovelluksista ovat omiani ja perustuvat aiemmin käsiteltyyn aineistoon. Fowlerin usko on triadinen. Usko ei ole vain ihmisen henkilökohtainen asia, vaan vaikuttaa ja elää suhteessa toisiin ihmisiin. Tämän lisäksi usko liittyy aina perimmäiseen todellisuuteen, perimmäiseen huolenaiheeseen tai perimmäiseen merkityksen ja arvon lähteeseen, niin kuin ihminen ne ymmärtää. Jos tästä perimmäisestä arvon lähteestä käytetään nimitystä Jumala, voidaan sanoa, että ihmisen jumalakuva on aina jollain tavalla uskon tasoon sidottu. Myyttiskirjaimellinen ja konjunktiivinen usko eivät näe Jumalaa samalla tavalla, eivätkä koskaan pääse lopulliseen yhteisymmärrykseen Jumalan luonteesta. He käyttävät kognitiivisten (Piaget) rakenteidensa puolesta erilaisia argumentteja Jumalan olemassaolon puolesta. Toisen argumentit eivät kuulosta uskottavilta toiselle. Lisäksi he näkevät Jumalan merkityksen maailmassa ja omassa elämässään moraalisen (Kohlberg) ja näkökulmallisen (Selman) kehityksensä mukaan. Tämän lisäksi jumalakuvaan vaikuttavat myös muut aspektit. Symbolisen toiminnan aspektista puhuttaessa, esimerkiksi Jumalan sitominen tiettyyn symboliin tai symboliseen järjestelmään, niin kuin toisella ja kolmannella tasolla yleensä tapahtuu, rajoittaa yhteisymmärrystä ja kanssakäymistä muiden Jumalaan liitettyjen symbolien ja symbolisten järjestelmien (esimerkiksi kristinuskon ja islamin) välillä. Näkemykset Jumalasta tai transsendentistä (tai mistään asiasta) eivät koskaan voi olla yhtenäiset, koska jokainen taso ymmärtää ne rakenteidensa mukaan. Tästä näkökulmasta on yllättävää, että Fowler kuitenkin pyrkii esittämään eräänlaisen yleismaailmallisen kuvan perimmäisestä todellisuudesta. Kirjassa Stages of Faith tälle kuvaukselle annetaan vähemmän tilaa, koska kirjan tarkoitus on toimia enemmänkin empiirisen tutkimusaineiston ja niistä tehtyjen johtopäätösten esittelynä teologisen pohdinnan sijasta. Myöhemmässä tuotannossaan, kuten kirjoissa Becoming Adult, Becoming Christian ja Faith Development and Pastoral Care Fowler perehtyy enemmän Jumalan luonteen määrittelyyn. Mutta ennen kuin paneudun näihin määrittelyihin tarkemmin, tarkastelen ensin, miten kukin uskon taso näkee perimmäisen todellisuuden, ja miten nämä näkemykset heijastuvat teologian ja filosofian historiassa. Käytän näissä kuvauksissa osin myös apunani Wilberin näkökulmia kehitysvaiheiden 76 ominaispiirteisiin. Tasojen esittelyt ovat tässä vaiheessa hyvin yleistävät ja yksinkertaistavat, koska niiden perusominaisuuksia on käsitelty muissa yhteyksissä mielestäni riittävästi. Neljällä ensimmäisellä tasolla on yksi yhdistävä piirre suhteessa Jumalaan. Ne kaikki kokevat Jumalan itsensä ulkopuolella olevaksi.241 Niiden jumalakuva on siis transsendenttinen sanan kirjaimellisesti merkityksessä ”jonkin ylittävä”. Mutta se, minkä kaiken Jumala ylittää on pakostikin sidottu henkilön kognitiiviseen kykyyn, tai näkökulmien kapasiteettiin. Esimerkiksi ensimmäisen tason uskolle Jumala ylittää vain hyvin yksinkertaisen kuvan maailmasta, koska vain ensimmäisen persoonan näkökulma on käytettävissä. Intuitiivisesta ja joustavasta ymmärryksen tavasta johtuen jumalakuvaan sekottuu sekä antropomorfisia, että persoonattomia elementtejä.242 Toisella ja erityisesti kolmannella tasolla näkökulmat, jotka Jumala ylittää laajenevat. Näillä tasoilla Jumalasta tulee konkreettisemmin antropomorfinen. Koska henkilö kykenee asettumaan toisen persoonan asemaan, Jumala korotetaan paitsi taivaaseen, myös toiseksi, ihmisen kaltaiseksi persoonaksi.243 Neljännellä, eli yksilöllis-reflektiivisella tasolla ihminen varustetaan kolmannen persoonan näkökulmalla ja formaalisilla operaatioilla. Tällöin Jumala ylittää kaiken, jota tästä näkökulmasta voidaan tarkastella, ja joka kuuluu tämän tason kognitiiviseen kapasiteettiin. Jumala katselee maailmaa tiedemiehen tavoin täysin objektiivisesti (kolmannen persoonan näkökulmasta), erillisenä ja mihinkään puuttumatta. Näin myös ihmisen itse, tai ego saa itsenäisen aseman (ainakin suhteessa Jumalaa edustaviin yksilöihin ja yhteisöihin). Koska tällä tasolla Jumalasta on tullut niin kaukainen, hylätään yleensä Jumalan symboli merkityksineen (tai ainakin edellisten tasojen persoonalliset kuvat Jumalasta). Perimmäisen todellisuuden aseman saa tieteen tai järjen määrittelemä newtonilainen mekanismi, jonka säännöillä koko universumi toimii. Nämä säännöt ja todellisuuden luonne ovat ihmistiedolle avoimia ja tiedettäviä.244 Filosofian ja teologian historiassa tälläinen ulkopuolinen, transsendentti Jumala on usein liitetty metafyysiseen teismiin, sekä Valistuksen ajan deismiin. Fowlerin mukaan juuri Valistuksen aika merkitsi yksilöllis-reflektiivisen uskon 241 Kts. Esim. Fowler 1981, 126, 129, 138, 140, 156-157, 172. Fowler 1988, 60. 243 Fowler 1988, 62, 66. 244 Wilber 2000, 50. 242 77 esiinastumista laajemmassa mittakaavassa.245 Hegel näki, että äärettömän Jumalan ja äärellisen ihmisen välisen kuilun suurenevan jo Lutherin ja Reformaation vaikutuksesta. Ihmisen syntisyyden korostaminen teki jumalallisesta todellisuudesta vain kaukaisen kaipauksen kohteen. Kaikilta maallisilta asioilta (esim. ikonit) riistettiin niiden aikaisempi pyhyyttä välittävä voima, jotta ihminen ei järkensä avulla toisi myös niiden symboloimaa transsendenttiä Jumalaa alas synnin sijoille, asiaksi muiden joukkoon. Jumalan transsendenttisuus haluttiin pelastaa viemällä se täysin ihmisen kognitiivisten kykyjen ulottumattomiin. Uskonnon merkitys siirtyi objektiivisista rituaaleista ja viroista ensijaisesti subjektiiviseksi, pelastavaksi uskoksi.246 Jos Reformaatiosta alkanut synteettiskonventionaalinen teologinen ilmapiiri erotti transsendentin lähes täysin syntisestä ihmisluonnosta247, niin Valistuksen myötä seurannut deismi ja yksilölliskonventionaalinen usko työnsi Jumalan vielä kauemmas, niin että Hänestä jäi jäljelle vain filosofinen alkusyy olemassaololle. Hegelin mukaan Lutherin yritys pelastaa Jumala immanenttisuudelta onnistui liiankin hyvin, sillä se jätti jälkeensä abstraktin ja tuonpuoleisen Jumalan, jolla ei ollut enää mitään tekemistä rajallisuuteen sidotun subjektin kanssa. Lopulta (Kantin puhtaan järjen kritiikin myötä) tämä subjekti unohti absoluutin (abstraktiona) täysin ja keskittyi suosiolla siihen, mihin todella pystyi: empiirisiin havaintoihin. Tätä tilannetta Hegel kuvaa menneessä muodossa seuraavalla lauseella. ”Ääretön suru oli olemassa historiallisesti kulttuurin muotoutumisen prosessissa. Se ilmaisi itseään tunteessa, jonka mukaan Jumala Itse on kuollut.”248 Eli Hegelin mukaan tämä Reformaation ja Valistuksen transsendentti Jumala oli yhtä kuin kuollut Jumala, koska Hänet oli erotettu kaikesta, joka oli elävää. Mutta tämä lähtökohta kuolleesta Jumalasta tarjoaa Hegelille keinon Jumalan elvyttämiseen. Jumala on kuollut, koska Häntä on etsitty taivaasta. Taivas on kuitenkin tyhjä, koska Jumala on astunut rajalliseen todellisuuteen. Tämä inkarnoituminen maalliseen ulottuvuuteen on viimeistelty kun Jumala kuolee ristillä. Inkarnaation myötä kristinusko on todella ilmoituksellinen uskonto. Ilmoituksen ansiosta Jumala on täysin ihmisen kognitiivisten kykyjen 245 Fowler 1988, 70. Kosky 2004, 14-15. 247 Fowler itse ei tee tätä määritelmää. 248 Kosky 2004, 14-16. Koskyn lainaus Hegelin kirjasta Knowledge and Faith. ”Formerly, the infinite grief existed historically in the formative process of culture. It existed in the feeling that “God Himself is dead.”” Formative process of culture viittaa siihen prosessiin, joka synnytti Valistuksen ajan filosofian (esim. Descartesin substanssien dualismin). 246 78 saavutettavissa. Ja näin Jumala ilmoittaa itsensä manifestoituneessa olemassaolossa. Jeffrey L. Kosky ilmaisee Hegelin näkökannan seuraavasti. ”Jos Jumala äärettömänä henkenä on tyhjentänyt itsensä äärelliseen henkeen, niin silloin äärellinen tieto Jumalasta ei tapahdu vain äärellisen suhteessa äärettömään, vaan äärettömän suhteessa itseensä.” Toisin sanoen, Jumala ilmoittaa itsensä itselleen niin ihmisen subjektiivisessa kuin objektiivisessakin ulottuvuudessa. Ihmisen tietoisuudessa Jumala paitsi tyhjentää itsensä äärettömästä luonnostaan, myös palaa takaisin tähän äärettömyyteen kun ihminen ymmärtää oman jumalallisen alkuperänsä.249 Dualistinen kuilu äärettömän ja äärellisen, sekä ihmisen ja Jumalan välillä on siis kaventunut lähes olemattomiin. Sama trendi on läsnä myös Fowlerin kahdessa viimeisessä tasossa. Uskon kehitysteoriassa konjunktiivinen taso on ensimmäinen, joka sisällyttää transsendentaalisuuden lisäksi myös immanenttisuuden jumalakuvaansa. Tämä käy ilmi esimerkiksi Miss T:n haastattelusta, jossa hän sanoo, että jokaisessa ihmisessä on jotain jumalallista. Miss T myös kertoo, että ei koskaan käytä sanaa synti, koska se tarkoittaa erotusta Jumalasta. Jumala sen sijaan on ”kosminen virtaus” tai rakkaus, jonka lähde on jokaisen ihmisen sisällä. Ihminen ei siten voi olla perimmäisellä tavalla erossa Jumalasta, sisäisestä valostaan.250 Fowlerin mukaan juuri tämän taso uusi kapasiteetti nähdä monia samanaikasia totuuksia mahdollistaa Jumalan luonteen ymmärtämisen paradoksaalisena: sekä kaiken ylittävänä, että kaikkeen sisältyvänä; paitsi kaikkivoipana, myös itsensä rajoittavana. Näkökulman avautuminen oman uskomusjärjestelmän ulkopuolelle mahdollistaa myös keskustelun muiden Jumalaa tai perimmäistä todellisuutta edustavien symbolien (toisten uskontojen) kanssa.251 Konjunktiiviselle tasolle ominainen metasystemaattinen kognitio, tai neljännen persoonan näkökulma vaikuttavat tason jumalakuvaan myös toisella olennaisella tavalla. Kaikkien uskomusjärjestelmien näkeminen todella vain järjestelmiksi tekee suhteen Jumalaan mysteerintäyteiseksi. Koska mikään symboli tai käsite ei kykene täysin edustamaan Jumalan äärettömyyttä otetaan jumalapuheeseen tietynlaista etäisyyttä ja annetaan transsendenttiä edustavien symbolien puhua omilla ehdoillaan, ”toisen naiiviuden” hengessä. 249 Kosky 2004, 22-23. Fowler 1981, 194-197. 251 Fowler 1988, 72-73. 250 79 Fowlerin mukaan fenomenologis-hermeneuttisten ajattelijoiden kuten Husserlin, Heideggerin ja Ricoeurin näkemykset edustavat konjunktiivisen uskon kognitiivisia lainalaisuuksia.252 Tämä ilmenee esimerkiksi kyseisten filosofien siirtymisestä objektiivisesta ja empiirisestä tiedonkäsittelytavasta (kolmannen persoonan näkökulma, yksilöllis-reflektiivinen taso) subjektilähtöiseen metodologiaan. Heille perimmäinen todellisuus (jos sitä siksi voi kutsua) ilmenee transsendentaalisena subjektiivisuutena tai Egona (Husserl), tai Olemisena (Heidegger). Ricoeur puolestaan yhtyy Hegelin teesiin metafyysisen, transsendentin Jumalan kuolemasta, ja omaksuu käsityksen hengen sisäisyydestä ja immanenttisuudesta, joka ilmenee esimerkiksi monen subjektin muodostamassa yhteisössä.253 Fowlerin kuvaukset kuudennen tason Jumalasta ovat enemmän praktisia kuin deskriptiivisiä. Ne kertovat vähemmän siitä, miltä Jumala näyttää tai minkälainen on perimmäinen todellisuus, ja enemmän siitä, miten Jumala toimii: millä tavalla kuudennen tason yksilö aktivoituu Jumalan työhön maailmassa. Tämä painotus toimintaan juontuu konjunktiivisen uskon paradoksaalisuuden ja siitä syntyvän ambivalenttisuuden ylittämisestä ja taakse jättämisestä. Kuudennen tason yksilö on enemmän aktivsti, kuin mystikko. Jokaisella kuudennen tason mainituista esimerkkihahmoista tosin on myös voimakas mystinen tai kontemplatiivinen taustavire. Universalisoiva usko on oikeudenmukaisuuden, rakkauden ja epäitsekkään toiminnan edustaja ja edistäjä maailmassa.254 Fowler antaa myös deskriptiivisiä kuvauksia kuudennen tason Jumalasta. Ensinnäkin Jumala on monoteistinen, niin kuin aiemmin on käynyt jo selväksi. Tämä monoteismi ei kuitenkaan muistuta perinteistä metafyysistä teismiä, ja sen kuvauksia Jumalan olemuksesta. Metafyysisen teismin Jumala on transsendentti, maailmasta erillinen entiteetti, joka korkeuksistaan kaitsee ja ohjaa syntistä ihmiskuntaa. Tämä Jumala ajoittain ilmaisee itsensä tietyissä historian ja perinteen säilyttämissä symboleissa, kirjoituksissa, rituaaleissa ja sakramenteissa. Fowlerin Jumala ei ilmaise itseään minkään tietyn perinteen tai oppijärjestelmän kautta, vaan potentiaalisesti jokaisen partikulaarin, eli ainutlaatuisen ajallisen ilmentymän muodossa.255 252 Oikarinen 1993, 172. Ricoeur 1974, 493-495. 254 Fowler 1981, 199-203. 255 Fowler 1981, 204, 207-209. 253 80 Jumalan itseilmaisu on siis toimintaa maailmassa. Tämän toiminnan päämäärä ja motiivi on luomisprosessin täyttymys, olemisen ykseys (the unity of being). Kirjassaan Stages of Faith Fowler esittää Jumalan toiminnalle kolme eri universaalia toimintatapaa: luoja, hallitsija ja vapahtaja (creator, ruler/governor and redeemer).256 Nämä selvästi kristilliset ominaisuudet jäävät vain maininnaksi kuudennen tason kuvauksen yhteydessä. Ehkä pitääkseen tämän pääosin deskriptiivisen kirjan tyylilleen uskollisena Fowler palaa näihin Jumalan toimintatapoihin ja ominaisuuksiin laajemmin myöhemmissä teoksissaan. Tässä vaiheessa on todennäköisesti ymmärrettävä, että universalisoivan uskon Jumala on myös Fowlerin itsensä Jumala. Tämä käy ilmi viimeistään kohdissa, joissa ei käsitellä enää kuudetta uskon tasoa, vaan yleisesti olemassaolon, Jumalan ja kehityksen luonnetta hyvin samankaltaisella tavalla kuin miten universalisoiva usko ne näkee. Fowlerin kuvaukset Jumalasta luojana, hallitsijana ja vapahtajana ovat lähtöisin Niebuhrilta. Ne ovat ensisijaisesti metaforia Jumalan toiminnasta sekä ihmisen ja Jumala suhteesta, eivät kirjaimellisiä kuvauksia jonkin antropomorfisen olennon teoista ja asenteista.257 Näiden metaforien tehtävä on kahdenlainen. Ensinnäkin niiden avulla vältytään idolatrialta, jossa Jumala samaistetaan häntä edustavaan symboliin ja täten reifikoidaan konkreettiseksi asiaksi. Toiseksi, niihin sisältyy mahdollisuus ”kantaa” tavallisesta arkipäiväisestä kokemuksesta osallisuuteen metaforien edustamasta todellisuudesta. Näin myös tietoisuus Jumalan luonteesta ja toimintatavoista kasvaa. Jumalan luonne on vahvasti relationaalinen ja Hänen toimintatapansa heijastavat tätä pyrkimyksellä ”työsuhteeseen” (partnership) ihmisen ja kaiken luodun kanssa. Yrittämättä peitellä kristillisiä vaikutteitaan Fowler painottaa, että näillä kolmella metaforalla, joita seuraavaksi käsittelen, on vahvasti raamatullinen pohja myös Niebuhrin alkuperäisissä esityksissä.258 Ensimmäinen Fowlerin käsittelemä metafora on Jumala luojana. Tämän metaforan ytimessä Jumala nähdään kaiken sen keskuksena ja lähteenä, joka on olemassa, ja jolla on arvoa. Näin ollen, koska kaikki joka on, on lähtöisin Jumalasta, myös kaikella olevalla on arvo ja merkitys. Jumalan luomistyö on jatkuvaa, ja se on intiimisti yhteydessä maailmaan.259 Kuvatessaan Jumalan 256 Fowler 1981, 205. Fowler 2000, 69-70. 258 Fowler 1988, 37-38. 259 Fowler 2000, 69. 257 81 luomistyötä Fowler tukeutuu fysiikkojen esitykseen alkuräjähdyksestä, maailmankaikkeuden suunnattomasta laajuudesta ja niistä voimista, jotka pitävät kaikkea tätä yllä. ”Kun teoreettinen fyysikko alkaa puhua supervoimasta (superforce) – siitä neljän perustavan voiman yhdistyneestä ja integroituneesta vaikutuksesta, joka pitää yllä rakennetta ja symmetriaa universumissa, ei pitäisi tulla yllätyksenä, että teologi alkaa ajattella luovan Jumalan rakastavaa energiaa ja yhdistävää henkeä.” Koko luomakunta on syntynyt luovan Logos -prinsiipin viisaudesta Jumalan kuvaksi, ja ihmiskunta on se osa tätä kokonaisuutta, jossa on kehittynyt tietoisuus suhteesta tähän Jumalaan. Ihmisen kehitys on tämän suhteen kasvavaa tiedostamisesta ja siihen yhä kokonaisvaltaisempaa osallistumista.260 Toinen Jumalan metafora on hallitsija. Se tarkoittaa Jumalan toimivan ihmiskunnan historiassa ”lainmukaisena rakenteena” (lawful structure), joka ohjaa kehitystä jatkuvasti oikeudenmukaisempaan suuntaan. Tämän rakenteen takia korruptoituneet voimat maailmassa romahtavat ennen pitkää joko sisäisten ongelmien tai ulkoisen vastustuksen seurauksena. Jumalan hallinnollisen kehitysjuonen näkemiseen tarvitaan tosin laajempaa aikaperspektiiviä kuin vain parin tai kolmen vuoden mittaista ajanjaksoa.261 Fowlerin mukaan tämä sisäinen tarkoituksenmukaisuus on sisään rakennettuna koko maailmankaikkeuteen, aikaan, avaruuteen ja aineeseen. Se paitsi pitää kehityksen symmetriaa yllä, myös sallii avoimen potentiaalin uuden luomiseen jokaisessa hetkessä. Kun luonto saavuttaa ihmistason, niin tämä potentiaali saa nimityksen vapaus, tai vapaa tahto. Vapaus on kuitenkin rajattu esimerkiksi geneettisiin, ympäristöllisiin ja kielellisiin tekijöihin, sekä tietenkin valintojen seurauksiin. Nämä rajoittavat tekijät yhdistettynä luovaan vapauteen muodostavat kohtalon, jota ihminen voi muokata joko Jumalan tarkoittamaan suuntaan tai siitä poispäin. Jälkimmäiseen johtavia tekoja Fowler kutsuu synniksi.262 Synti on ensisijaisesti luovuuden rajoittamista ja hidastamista, koska luovuus itsessään on lähtöisin Jumalasta. Fowler yhdistää tähän luovuuden ja Jumalan hallinnolliseen prinsiippiin erilaisia symboleita maailman eri uskonnoista: tao, tooran laki, buddhalaisuuden kahdeksanosainen tie, hindulaisuuden dharma ja Jeesuksen artikuloima rakkauden (tai evankeliumin) laki. Nämä kaikki symbolit pyrkivät ilmaisemaan eri tavoin olemassaoloon sisältyvää rakennetta, joka ohjaa kehitystä aina oikeudenmukaisempaan suuntaan, 260 Fowler 1988, 40-42. Fowler 2000, 70. 262 Fowler 1988, 42-43. 261 82 lähemmäs Jumalaa. Fowler hahmottaa tarkemmin tämän jumalallisen järjestyksen ja synnin suhdetta lainaamalla Martin Buberia: ”Eksistentiaalinen syyllisyys syntyy kun jokin vahingoittaa ihmismaailman järjestystä, jonka perustan hän tietää ja tunnistaa olevan saman kuin hänen oman olemassaolonsa, ja jokaisen ihmisen olemassaolon perustan.”263 Kolmas Niebuhrin ja Fowlerin käyttämä metafora, joka kuvaa Jumalaa, on vapahtaja. Fowlerin mielestä Jumalan suurin vapauttava teko, ainakin kristinuskon kontekstissa, on inkarnaatio. Siinä itse Oleminen kaikista konkreettisimmin ja läheisimmin vaikuttaa ihmisten itsekeskeisen toiminnan, synnin, kahlitsevaan mekanismiin. Sama rakkaus, joka synnytti koko maailmankaikkeuden ottaa henkilökohtaisesti osaa prosessinsa kulkuun Jeesuksen, inkarnoituneen Logoksen muodossa.264 Jumala vapahtajana avaa siis tukokset ihmisen uutta luovan potentiaalin tieltä ja vapauttaa ihmisen itsekeskeisyyden synnyttämästä erillisyyden illuusiosta taas yhteyteen Jumalan, ja Hänen toimintansa kanssa. Sen lisäksi, että Fowler esittelee nämä kolme edellä mainittua metaforaa Jumalan luonteesta, hän myös tarkentaa sitä, miten ihmisen tulee olla osallinen jokaisesta näistä toimintatavoista omassa elämässään. Toisin sanoen, tullakseen lähemmäksi Jumalaa, perimmäistä todellisuutta, ihmisen on toimittava ”kumppanuussuhteessa” (partnership) Jumalan kanssa luojana, hallitsijana ja vapahtajana. Ihmisen tulisi toteuttaa siis Jumalan luomistyötä, hallitustyötä ja vapahdustyötä maailmassa pienemmässä mittakaavassa. Jotta ihminen voisi toimia Jumalan instrumenttina tässä työssä, hänen on ensin käytävä läpi puhdistumisprosessi, jonka vaiheita uskon kehitystasot edustavat.265 Uskon kehitysteoria toisin sanoen kuvaa sitä matkaa, jota ihminen kulkee tullessaan jatkuvasti tietoisemmaksi ja herkemmäksi Jumalan kutsulle pyhään kumppanuuteen. Tämä matka kulminoituu universalisoivaan uskoon, jossa ”ihmiset liikkuvat kohti samaistumista Jumalan kanssa, jolloin identiteetin perustat, tietäminen (epistemologia) ja arvostaminen (aksiologia) kokevat muodonmuudoksen. Tapahtuu itsen luovuttaminen Olemisen perustaan, eli eräänlainen hahmon ja taustan paikanvaihto, jossa uskova samaistuu, vaikkakin 263 Fowler 1988, 43-44. Fowler 1988, 45. 265 Fowler 1988, 46-51. 264 83 rajallisena luotuna, Jumalan tapaan tietää ja arvostaa muita luotuja.”266 Tämä muistuttaa voimakkaasti Hegelin Hengen kehityksen huippua, jossa Maailmansielu tulee tietoiseksi itsestään rajallisessa ihmisessä. Jumalasta, joka aikaisemmin oli vain kaukainen, transsendentti todellisuus, on tullut Fowlerin viimeisessä tasossa hyvin konkreettinen osa ihmisen omaa identiteettiä ja todellisuutta. Uskon kehittyessä Jumalan Oleminen nähdään yhä voimakkaammin myös muissa ihmisissä, ja tämä näkeminen motivoi uskovaa eri tavalla, kuin aikasempi itsekeskeinen epistemologinen lähtökohta elämään. Vaikka Fowlerin kuvaukset Jumalasta ja Hänen toiminnastaan saavat paikoitellen uskonnollisia sävyjä, pystytään tätä toimintaa kuvaamaan myös filosofisemmin, kuten esimerkiksi luvuissa 6.1 ja 6.3 kävi ilmi. 7. Johtopäätökset Fowlerin usko on hyvin moniulotteista. Siihen sisältyy paitsi normatiivinen juonne monoteismin suuntaan, myös deskriptiivinen yleisluonne. Usko suhtautuu paitsi ihmisen omaan itseen, myös muihin ihmisiin, sekä kaiken ylittävään todellisuuteen. Ihmisen suuntautuminen näihin kolmeen kokee muutoksia kahdella tavalla: kehittymisenä ja kääntymyksenä. Usko kehittyy, kun ihminen astuu uuteen ja laajempaan kognitiivisen, moraalisen ja näkökulmallisen maailmannäkemyksen rakenteisiin. Näitä erilaisia, toisiaan seuraavia rakenteita kuvattiin luvussa kolme, ja niihin liittyviä aspekteja luvussa viisi. Ihmisen uskossa tapahtuu kääntymys, kun hänen sisällöllisessä, uskoa strukturoivassa, pinnallisemmassa aineistossaan tapahtuu muutoksia. Näitä sisällöllisiä kääntymyksiä käsiteltiin luvussa neljä. Uskon rakenteiden kautta ilmenevällä kehityksellä huomattiin olevan tiettyjä yhtenäisiä trendejä. Ensinnäkin usko kehittyi yksinkertaisemmasta kompleksisempaan suuntaan, niin kognitiivisesti, moraalisesti kuin näkökulmallisestikin. Tämä tarkoittaa, että ihmisen kyky ja kapasiteetti kohdata, käsitellä ja sisäistää uusia näkökulmia on suurempi mitä korkeammalla uskon tasolla hän on. Intuitiivis-projektiivinen yksilö kykene ottamaan vain oman näkulmansa, kun taas synteettis-konventionaalinen pystyy tämän lisäksi Fowler 1988, 75. ”To say it more simply, with the Universalizing stage, persons are drawn toward an identification with God in which the bases of identity, knowing (epistemology), and valuing (axiology) are transformed. There is a relinquishing of self into the ground of Being, a kind of reveral of figure and ground in which the person of faith now participates, albeit as a finite creature, in a kind of identification with God’s way of knowing and valuing other creatures.” 266 84 asettumaan myös toisen persoonan asemaan. Yksilöllis-reflektiivisellä tasolla usko kykenee kolmannen persoonan näkökulmaan, ja sitä myötä tarkastelemaan omia uskomuksiaan objektiivisesti. Konjunktiivinen usko ylittää jopa tämän kyvykkyyden ja omaksuu kapasiteetin tarkastella koko uskomusjärjestelmäänsä objektiivisesti, yhtenä muiden joukossa. Tämä tarkoittaa, että yksilö on kykenevä todelliseen dialogiin kenen tahansa henkilön kanssa tämän uskomuksista riippumatta. Viimeisellä, eli universalisoivan uskon tasolla ihminen on ylittänyt täysin taipumuksensa samaistua tiettyihin rajallisiin uskomusjärjestelmiin. Hän näkee paitsi itsensä, myös muut ihmiset perimmäisen todellisuuden, Olemisen tai Jumalan ilmentymänä. Tästä näkemisestä seuraa todella universaali moraalinen toiminta maailmassa Olemisen prinsiipin ehdoilla ja sen hyväksi. Tämän kehityksen yleisessä viitekehyksessä Fowler tukeutuu Jean Piaget’n kognitiivisen kehityksen teoriaan, niin kuin havaittiin kuudennessa luvussa. Piaget on yksi niin kutsutun kehityksellisen strukturalismin luojista. Tämän näkemyksen mukaan ihmisen tiedollinen kapasiteetti suhteessa maailmaan perustuu aina tiettyihin rakenteisiin, jotka toimivat ja kehittyvät tiettyjen lakien mukaisesti. Kehityksen rakennusaineena toimivat yksilön ulkopuolelta tulevat häiriötekijät, jotka kehittyvien rakenteiden (esimerkiksi ihmismielen) tulee sisäistää omaan kokonaisuuteensa suuremman selviytymyskapasiteetin toivossa. Tähän tendenssiin havaitiin yhtäläisyyksiä evolutiivisen biologian, Darwinin, Mayrin, Maturanan ja Varelan kanssa. Molemmissa suuntauksissa organismi pyrkii jatkuvasti kokonaisvaltaisempaan ja tehokkaampaan kanssakäymiseen ympäristönsä kanssa, josta puolestaan seuraa suurempi todennäköisyys selviytymiseen. Fowler painottaa kehityksessä vähemmän selviytymisviettiä ja enemmän Jumalan armoa, joka johdattaa ei (ainoastaan) ravintoketjun huipulle, vaan suurempaan yhteistyöhön Luojan kanssa, sekä laajempaan Olemisen perustan tuntemiseen. Jumala toimii siis ympäristön ohella kehitystä edistävänä tekijänä. Epistemologisesti strukturalismi johtaa eräänlaiseen konstruktivismiin, tai idealismiin, jossa tietävä subjekti osittain muodostaa kuvansa todellisuudesta. Mutta niin kuin edellä kävi ilmi, sekä Piaget, että Fowler antavat sijaa strukturalismissaan myös objektiiviselle ulkomaailmalle. Ulkomaailman merkitys tulee esille juuri tietämisen rakenteiden kehityksessä. Subjekti ei voisi kehittyä ellei se toimisi suhteessa joihinkin sen ulkopuolella oleviin tekijöihin. 85 Tarkasteltaessa fenomenologian suhdetta Fowlerin teoriaan ulkomaailman, ja ainakin muiden subjektien, merkitys tulee selvemmäksi. Jos tietäminen olisi vain absoluuttisen subjektiivista, niin kuin Husserlilla, sitä ei voisi tutkia objektiivisesti. Toisin sanoen strukturalistisia teorioita, ja niiden sisältämiä kehitystasoja ei koskaan voitaisi havaita, koska jo tämä havainnoiminen sisältäisi absoluuttisen subjektiivisuuden, eli todellisen tiedon alueelta pois astumista. Strukturalisti osoittaa huomionsa muiden subjektien kokemusten ja näkemysten hermeneuttiseen tarkasteluun, jolloin todellisen tiedon määritelmä laajenee. Tosin vieläkin esimerkiksi objektiiviset rakenteet, joita evolutiivisessa biologiassa käsitellään, jäävät tarkastelun ulkopuolelle. Fowlerin usko on siis kuitenkin viime kädessä subjektivistinen. Strukturalismi käsittelee vain sitä, miten ihmisen tietoisuuden rakenteet vaikuttavat siihen miten maailma ja sen sisältämät ilmiöt vaikuttavat tietoon. Se ei tarkastele tätä prosessia toisinpäin, eli miten maailma ja sen sisältämät ulkoiset rakenteet (aivot, neurologia) vaikuttavat subjektiiviseen kokemukseen. Tein kuudennessa luvussa monia yhteenvetoja eri filosofien ja filosofioiden sekä Fowlerin uskon tasojen välillä. Ainakin pintapuolisesti tarkasteltuna Fowlerin eri uskon muotojen kuvaukset sopivat yhteen tiettyjen filosofisten ajatusmallien kanssa. Esimerkiksi perinteinen epistemologia universaaleine tiedon oikeutuksineen kävi yhteen yksilöllis-reflektiivisen uskon kanssa. Fenomenologishermeneuttisen perinteen edustajat aina Husserlista Ricoeuriin muistuttivat ajatuksiltaan konjunktiivista uskoa. Myös Fowler itse teki tämän huomion. Hegelin filosofia puolestaan heijasti transsendenttisuuden ja immanenttisuuden yhteensulautumisella universalisoivaa uskon tasoa, jossa Jumala itse tulee tietoiseksi itsestään ihmisen tietoisuudessa, ja alkaa toteuttaa tahtoaan maan päällä luojana, hallitsijana ja vapauttajana. Vaikka käsittelin tässä tutkielmassa monenlaisia suuntauksia ja outoja käsitteitä, on loppujen lopuksi kyse hyvin arkipäiväisestä asiasta: ihmisyyden kokemuksesta. Fowlerin mukaan usko koskee ihmistä kokonaisuutena. Tähän kokonaisuuteen sisältyvät erilaiset varttumisen asteet, tietämisen ja tietoisuuden rakenteet, jotka ovat enemmän tai vähemmän pysyviä, ja joita ihminen kohtaa enimmillään kuusi elämänsä aikana. Lisäksi ihmisen tietoisuuden tai uskon sisältö voi muuttua useamman kerran jopa yhden kehitystason sisällä. Kaikki tämä kehitys ja muutos puolestaan tapahtuu ihmisen subjektiivisuuden, 86 objektiivisuuden sekä yksilön ja maailman dynaamisessa kanssakäymisessä, josta erilaisilla filosofisilla suuntauksilla on jokaisella sanansa sanottavana. Kaiken ihmisyyden tuolla puolen, tai ehkä paremminkin sen ytimessä, on kokemus transsendenttisuudesta, jostain perimmäisestä, jonka jokainen ihminen kokee eri tavalla, ja johon suhteessa jokainen ihminen myös varttuu. Kaikki nämä ulottuvuudet ovat jollain tavalla läsnä Fowlerin teoriassa, ja (hänen mukaansa) myös ihmisyyden kokemuksessa. Fowlerin teoria ei ole kokonaisuudessaan aukoton. Siinä on puutteita, vanhentunutta tietoa ja tiedostamattomia oletuksia. Se on kuitenkin hatun noston arvoinen yritys tuoda maailmaan enemmän ymmärrystä suhteessa erilaisiin näkökulmiin ja maailmankatsomuksiin, joita ihmiset edustavat. Lähde- ja kirjallisuusluettelo Lähteet Fowler, James W. 1981 Stages of Faith. San Francisco: Harper and Row. 1988 Faith Development and Pastoral Care. Philadelphia: Fortress Press. 2000 Becoming Adult, Becoming Christian. Adult Development and Christian Faith. San Francisco : Jossey-Bass Publishers, cop. 2004 Faith Development at 30. Naming the Challenges of Faith in a New Millennium. – Religious Education, 99 (4). 405-421. Kirjallisuus Bond, Lawrence H. 1997 Nicholas of Cusa. Selected Spiritual Writings. New York: Paulist Press. Brueckner, Anthony 2008 Experiental Justification. – Epistemology: New Essays. New York: Oxford University Press. Bond, Lawrence H. 1997 Nicholas of Cusa. Selected Spiritual Writings. New York: Paulist Press. Buroker, Jill Vance 2006 Kant’s Critique of Pure Reason. An Introduction. New York: Campridge University Press. Clore, Victor & Fitzgerald, Joseph 2002 Intentional Faith: An Alternative View of Faith Development. - Journal of Adult Development, Vol. 9, No. 2, April 2002. Cook-Greuter, Susanne R. 1990 Maps for Living: Ego-Development Stages from Symbiosis to Conscious Universal Embeddedness. – Adult Development Volume 2. 87 Models and Methods in the Study of Adolescent and Adult Thought. New York: Praeger. Coyle, Adrian 2011 Critical responses to Faith Development Theory: A useful agenda for change? – Archive for the Psychology of Religion, 33 (3). 281 - 298. Devitt, Michael 1997 Realism and Truth. Second Edition. New Jersey: Princeton University Press. Dooley, Jeffrey Earle 1991 Genetic epistemology, constructivism, and arealism: Knowledge for self-organization of the psycho-cognitive whole. Ann Arbor: UMI. Gardner, Howard 1974 The Quest for Mind. Ginsburg, Herbert & Opper, Sylvia 1969 Piaget's theory of intellectual development. An introduction. New Jersey: Prentice-Hall, Inc. Hammond, Michael & Howarth, Jane & Keat, Russell 1991 Understanding Phenomenology. Oxford: Blackwell. Hawking, Stephen & Mlodinow, Leonard 2010 The Grand Design. London: Bantam Press. Heywood, David 2008 Faith development theory: a case for paradigm change. – Journal of Beliefs & Values: Studies in Religion & Education. Volume 29, Issue 3. King, Patricia M. & Kitchener Karen Strohm & Wood, Phillip K. & Davison, Mark L. 1989 Relationships Across Developmental Domains: A Longitudinal Study of Intellectual, Moral, and Ego Development. – Adult Development Volume 1. Comparisons and Applications of Developmental Models. New York: Praeger. Kohlberg, Lawrence 1981 The Philosophy of Moral Development. New York: Harper & Row. Kornblith, Hilary 2008 Knowledge Needs No Justification. – Epistemology: New Essays. New York: Oxford University Press. Kosky, Jeffrey L. 2004 The Birth of the Modern Philosophy of Religion and the Death of Transcendence. – Transcendence. London: Routledge. Lammenranta, Markus 1994 Tietoteoria. Tampere: Gaudeamus. 88 Loevinger, Jane 1976 Ego Development. Conceptions and Theories. San Francisco: JosseyBass, Inc., Publishers. Mayer, Ernst 2002 What Evolution Is. London: Phoenix. Oikarinen, Lauri 1993 Ihmisen uskon kehitys. James W. Fowlerin teorian konsistenssin analyysi. Helsinki: Gummerus Kirjapaino Oy. Oser, Fritz & Gmünder, Paul 1991 Religious Development. A Developmental Approach. Birmingham: Religious Education Press. Piaget, Jean 1970 Genetic Epistemology. London: Columbia University Press. 1971 Structuralism. London: Routledge and Kegan Paul. 1978 The Development of Thought. Oxford: Basil Blackwell. Richards, Francis A. & Commons, Michael L. 1990 Postformal Cognitive-Developmental Theory and Research: A Review of Its Current Status. – Higher Stages of Human Development. New York: Oxford University Press. Ricoeur, Paul 1981 The Conflict of Interpretations. Evanston: Northwestern University Press. Sosa, Ernest 2008 Skepticism and Perceptual Knowledge. – Epistemology: New Essays. New York: Oxford University Press. Tillich, Paul 2009 Dynamics of Faith. New York: HarperOne. Wilber, Ken 2000 Integral Psychology. Boston: Shambhala. 2000 Sex, Ecology, Spirituality. 2nd edition. Boston: Shambhala. 2005 Sociable God. 2nd edition. Boston: Shambhala. 2006 Integral Spirituality. Boston: Integral Books. 89