DEPOIS DE NISHIDA: O VAZIO DIALÓGICO E A COSMOVISÃO HISTÓRICA Gerald Cipriani 2 DEPOIS DE NISHIDA: O VAZIO DIALÓGICO E A COSMOVISÃO HISTÓRICA Gerald Cipriani Projeto Orientalismo/UERJ 2023 3 Reitor Mario Sérgio Alves Carneiro Chefe de Gabinete Bruno Redondo Direção Pró-reitora de Extensão e Cultura Cláudia Gonçalves de Lima Produção Obra produzida e vinculada pelo Projeto Orientalismo, Proj. Extens. UERJ Reg. 6078, coordenado pelo Prof. André Bueno [Dept. História]. Rede www.orientalismo.net Rede https://aladaainternacional.com/aladaa-brasil/ Ficha Catalográfica CIPRIANI, Gerald. DEPOIS DE NISHIDA: O VAZIO DIALÓGICO E A COSMOVISÃO HISTÓRICA. Trad. A. Bueno. 1ª Ed. Rio de Janeiro: Proj. Orientalismo/ UERJ, 2023. 103 p. ISBN: 978-65-00-77518-1 Filosofia; Orientalismo; Japão; Diálogos Interculturais. 4 DEPOIS DE NISHIDA: O VAZIO DIALÓGICO E A COSMOVISÃO HISTÓRICA Gerald Cipriani 5 6 A nova modernidade do aqui e agora no contexto da globalização gerou atitudes perceptivas particulares. O impacto da tecnologia na comunicação, transporte e representação levou a uma certa forma de desinteresse com consequências relacionais e existenciais. Apesar dos lembretes constantes de nossa condição histórica, como guerras, desastres naturais, conquistas humanas ou transformações de todos os tipos, a percepção das coisas como tais devido ao encolhimento do tempo e do espaço afetou nossa concepção da realidade do mundo. Talidade perceptiva na nova modernidade, longe de nos despertar para a natureza relacional das coisas e de nós mesmos como no Budismo Mahayana, é sintomática de uma forma de niilidade histórica. Partindo de uma reflexão sobre a concepção do mundo histórico do filósofo da Escola de Kyoto Nishida Kitaro (西田幾 多 郎 , 1870-1945) e a reinterpretação de seu discípulo Nishitani Keiji (西谷啓治, 1900-1990) do conceito Mahayana de vacuidade, este pequeno livro considera a necessidade de desenvolver uma cosmovisão histórica que nos desperte para a condição relacional da existência; um “vazio dialógico” que só pode ser alcançado dentro de um determinado ambiente 7 espaço-temporal do qual a modernidade atual não oferece as condições mais favoráveis. Agradecimento: Esta publicação é apoiada pelo Conselho Nacional de Ciência e Tecnologia de Taiwan. Referência do projeto: NSTC 111-2811-H-008-012 / NSTC 110-2410-H-008048-MY3. Um primeiro rascunho foi apresentado na 2023 International Graduate Philosophy Conference, University of Galway, Irlanda, sob o título “After Nishida: Dialogical Emptiness and the Historical Worldview” (Orador principal, 17 de abril). Tradução: A. Bueno, 2023. 8 The new modernity of the here and now in the context of globalisation has generated particular perceptual attitudes. The impact of technology on communication, transportation and representation has led to a certain form of disinterestedness with relational and existential consequences. In spite of constant reminders of our historical condition such as wars, natural disasters, human achievements, or transformations of all kinds, the perception of things as such due to the shrinking of time and space has affected our conception of the reality of the world. Perceptual suchness in the new modernity, far from awakening us to the relational nature of things and ourselves as in Mahayana Buddhism, is symptomatic of a form of historical nihility. Starting from a reflection on Kyoto School philosopher Nishida Kitaro’s (西田幾多郎, 1870-1945) conception of the historical world and his disciple Nishitani Keiji’ s (西谷啓治, 1900-1990) reinterpretation of the Mahayana concept of emptiness, this paper considers the need to develop a historical worldview that awakens us to the relational condition of existence; a “dialogical emptiness” that can only be achieved within a particular spatiotemporal environment of which the present modernity does not offer the most favourable conditions. 9 Acknowledgement: This publication is supported by the National Science and Technology Council of Taiwan. Project Reference: NSTC 111-2811-H-008-012 / NSTC 110-2410-H008-048-MY3. A first draft was presented at the 2023 International Graduate Philosophy Conference, University of Galway, Ireland, under the title “After Nishida: Dialogical Emptiness and the Historical Worldview” (Keynote Speaker, 17 April). Translation: A. Bueno, 2023. 10 Sumário Depois de Nishida: o vazio dialógico e a cosmovisão histórica .................................... 13 Talidade perceptiva ...................................... 17 A filosofia de Nishida .................................... 29 Visão de mundo histórica de Nishida ............ 34 O vazio de Nishitani ...................................... 56 O vazio dialógico e a cosmovisão histórica ... 67 Referências ................................................... 72 11 12 Depois de Nishida: o vazio dialógico e a cosmovisão histórica O que pertence ao passado é “histórico” e o que tem significado histórico é “histórico”. No entanto, tudo o que é percebido como pertencente ao passado tem um significado. A nuance, então, é mais que o impacto da “coisa” histórica é tal que o campo dentro do qual o significado histórico é determinado torna-se afetado. As coisas tornam-se históricas quando as inscrevemos em uma temporalidade que pudemos medir ou localizar, por meio de dias, anos ou séculos, ou mesmo por padrões mais abstratos como narrações, percursos ou quaisquer configurações desdobramentos – em e outras palavras, representações ciclos, baseadas em fenômenos materiais ou mentais. Mas para inscrever a coisa em tal estrutura de medição ou situação, ela 13 precisa chamar nossa atenção; ele deve se destacar do tempo “objetivo”, para usar a distinção que Henri Bergson faz do tempo “vivido” (durée) que é experimentado intuitivamente. 1 Às vezes, o significado da coisa será estabelecido pelo historiador como uma parte funcional de uma narração ou representação holística, seja em formação ou congelada pelas garras da ideologia; outras vezes a experiência pessoal nos fará apreender o significado histórico da coisa relacionando o que é percebido com o que imaginamos que deve ter sido no passado. Ora, parece que um tipo particular de atitude perceptiva, a percepção desinteressada das coisas como tais, não deixa falar o seu significado histórico. E esta é a pedra angular do que eu gostaria de discutir neste ensaio. O que chamo de nova modernidade do aqui e agora, especialmente, mas não apenas no contexto da globalização, de fato gerou atitudes perceptivas particulares. O impacto da tecnologia na comunicação, transporte e representação levou a uma certa forma de desinteresse com consequências relacionais e existenciais. Apesar dos lembretes constantes de nossa condição histórica, como guerras, desastres naturais, conquistas humanas ou 14 transformações de todos os tipos, a percepção das coisas como tais devido ao encolhimento do tempo e do espaço, para usar a célebre imagem de Martin Heidegger, 2 afetou nossa concepção da realidade do mundo. Talidade perceptiva na nova modernidade, longe de nos despertar para a natureza relacional das coisas e de nós mesmos como no Budismo Mahayana, é sintomática de uma forma de niilidade histórica. Agora, os filósofos da Escola de Kyoto Nishida Kitaro (西 田幾多郎, 1870-1945) e seu discípulo Nishitani Keiji (西谷 啓治 , 1900-1990) levantaram questões muito atuais que, a meu ver de qualquer maneira, nos ajudam a entender os problemas existenciais relacionais que enfrentamos na tecnomodernidade do aqui e agora e, talvez, formas de superar essa crise. Eu tomo a concepção de mundo histórico de Nishida (rekishiteki sekai 歴史的世界) e a reinterpretação de Nishitani do conceito Mahayana de vacuidade (sânsc. sunyata, Jp . ku 空) como dicas para desenvolver uma cosmovisão histórica que nos desperte para a condição relacional da existência; um “vazio dialógico” que só pode ser alcançado dentro de um ambiente espaço-temporal 15 particular do qual a modernidade atual do aqui e agora não oferece as condições mais favoráveis. 16 Talidade perceptiva Perceber as coisas como tais pode ser entendido de duas maneiras muito diferentes. A primeira refere-se ao que muitos veem como o sintoma de uma crise existencial com profundas consequências relacionais; a segunda refere-se a um modo perceptivo de ser que equivale a uma forma de sabedoria relacional. Na nova modernidade de hoje, o advento e a penetração em todos os níveis da tecnologia digital deram lugar a uma atitude perceptiva que eclipsa os mundos aos quais as coisas percebidas se relacionam. As configurações nos dias de hoje tendem a ser cada vez mais percebidas como tais, pela velocidade avassaladora dos processos de reiteração que nos fazem perder de vista os campos pelos quais elas emergem e que em parte as tornam possíveis. A tecnologia nos acostumou cada vez mais a 17 acessar mundos em instantes como se houvesse muito perto de nós. Em outras palavras, a tecnologia nos acorrentou a experimentar um modo diferente de “verdade” – Heidegger, em particular, discutiu notoriamente como a essência da tecnologia (moderna) como “ordenação” radical ou “en-enquadramento” (Gestell) é inexoravelmente afetando não apenas nosso modo de ser, mas o próprio fundamento de nosso ser em sua capacidade de experimentar “uma verdade mais primordial”. 3 Agora podemos acessar em um piscar de olhos características exóticas de outras partes do mundo natural, figuras históricas de um passado distante, simbolismos de culturas remotas, o conteúdo de um museu ou formas e sons que, de outra forma, exigiriam o artesanato de um vida inteira para elaborar. 4 As implicações perceptivas, existenciais e relacionais são óbvias. Na nova tecnomodernidade do aqui e agora, a percepção das coisas como tais impede os atores e os perceptivos de serem receptivos à voz da mensagem, pondo em risco a autenticidade e, portanto, a integridade não apenas das pessoas envolvidas, mas também daquilo que é comunicado ou expresso. Essa nova modernidade falha em trazer as condições perceptivas 18 para tal ética relacional. De fato, como Heidegger aponta, “[e] tudo é agrupado em um uniforme sem distância ”. 5 Mas por que é tão importante estar atento à autenticidade do que se percebe? Porque representa nossa consciência do fato de que tal autenticidade, longe de ser uma ilusão irrelevante ou sem sentido, existe por meio daquilo a que se relaciona. Mais ainda, perceber a autenticidade das coisas é atentar para a natureza relacional do mundo, por mais paradoxal que pareça. Assim, uma configuração, cenário ou entidade de qualquer tipo deve sua autenticidade ao campo em que é percebida e da qual brota para criar uma diferença – isto é, algo perceptível. Tal campo não é necessariamente material como no caso de um ecossistema, uma sala ou uma folha de papel; pode ser mais abstrato como a intenção de um escritor, o contexto cultural, o espírito da época, a historicidade da época, as condições institucionais, ou qualquer lugar de determinações diferenciais. Um ambiente que ignora ou mesmo oblitera o fundamental de tal campo de experiências perceptivas abre as portas para um vazio relacional, ao qual corresponde um desinteresse que não se preocupa em estar atento ao mundo que fala através da coisa 19 percebida. Tal é o caso da nova modernidade do aqui e agora e do modo de talidade perceptiva que ela acarreta. Na esfera cultural, por exemplo, o ecletismo histórico da arquitetura pós-moderna ocidental tipifica um ambiente que induz talidade perceptiva; o uso de uma única língua como língua franca cada vez mais em escala global também infunde talidade perceptiva; imagens digitais, tecnologia da informação, meios de transporte cada vez mais rápidos e assim por diante, todos contribuem para criar um mundo de talidade perceptiva. É dessa nova modernidade que estou falando. A outra forma de talidade perceptiva, que foi desenvolvida no budismo antigo e subseqüentemente reinterpretada por diferentes escolas, tem, ao contrário, uma profunda dimensão relacional e reflexiva, pois a experiência leva à compreensão dos fundamentos da vacuidade e da inter-relação. No Budismo Mahayana, “talidade” (sânsc. tathata) designa a natureza “verdadeira” da realidade e a forma “autêntica” como as coisas aparecem em oposição a construções conceituais, preconceitos, uso da linguagem, discriminações e abstrações. 6 É uma forma de verdade absoluta das 20 coisas como elas aparecem para nós na percepção. De fato, na obra do filósofo budista indiano Nagarjuna e em alguns dos mais antigos Mahayana Sutras (o Prajnaparamita), “talidade” muitas vezes pertence ao mesmo paradigma de “Buda”, “não-dualidade”, “o incondicionado”, “iluminação” e “vazio” entre outros. 7 Dependendo da escola do budismo e do período da história, a maneira como esses conceitos se relacionam entre si para entender nossa consciência da realidade varia consideravelmente. Na filosofia zen-budista japonesa, por exemplo, o conceito mahayana de talidade como realidade esvaziada de substância está em pé de igualdade com a afirmação concreta da vacuidade. Para Nishitani, que também tirou de outros aspectos do Budismo Mahayana (por exemplo, o Chan chinês), bem como do existencialismo e do pensamento cristão, a capacidade de perceber (às vezes) o mundo como tal (shinnyo 真如, talidade) por meio do qual as entidades sejam elas quais forem ( ser, eu, coisas materiais, idéias e assim por diante) – ou mesmo o que não são, se tomados em sua versão niilista (por exemplo, não-ser, eu negado, inação, imaterialidade) – são esvaziados de sua determinação causal, projeção conceitual, identificação 21 discriminatória ou representação convencional; em outras palavras, a talidade perceptiva leva ao despertar (sânsc. bodhi ) para o que compõe o que é percebido: um vazio – se posso usar um neologismo – que nem substitui nem nega o mundo das substâncias, mas que se torna “o ponto de vista da unidade da mente e das coisas”, para citar Nishitani de The Standpoint of Zen ( Zen no tachiba 禅の立場, 1967), segundo o qual “todas as coisas deixam de ser o mundo dos objetos contra a mente discriminativa”. Nishitani qualifica este ponto de vista como uma “sabedoria que é prajñā ”.8 A divisão entre “sujeito e objeto, eu e mundo externo”, 9 que coloca o eu como o centro determinante é assim dissolvida para abrir caminho para um ponto de vista que não é nem metafísico nem niilista, mas sim baseado no vazio (sânsc. sunyata). 10 Assim, a talidade das coisas não é nem a substância aristotélica nem sua negação niilista. A talidade torna-se, portanto, a forma concreta da unidade do eu e do mundo circundante através do campo do vazio. 11Por mais paradoxal que possa parecer de um ângulo particular, a percepção das coisas como tais implica um distanciamento de qualquer impulso para 22 determinar causalmente, projetar conceitualmente, discriminar para fins de identificação ou representar convencionalmente aquilo com o qual se relaciona. As coisas do mundo – incluindo o eu – não são mais percebidas como entidades abstratas e, portanto, discretas pelos olhos de Deus; em vez disso, as coisas são percebidas como realmente são, autenticamente, isto é, dentro do tecido relacional do mundo – para usar uma terminologia mais merleau-pontiana (le tissu du monde). 12 A concepção de Nishitani da talidade perceptiva das coisas sugere, portanto, um certo desinteresse – uma forma de liberdade ético-compassiva por meio do desapego que encarna a natureza relacional de um mundo que inclui a nós mesmos.13 É neste ponto que o contraste entre essa concepção budista de talidade baseada no vazio relacional e a talidade da nova modernidade do aqui e agora e seu correlativo perceptivo de desinteresse se torna óbvio. A partir dessa distinção, podemos agora ser capazes de discernir quais são as implicações em termos de consciência histórica de viver em um mundo cada vez mais dominado por experiências 23 perceptivas desinteressadas das coisas como opostas a um mundo em que a talidade perceptiva nos desperta para a natureza relacional incondicionada das coisas – novamente, às quais o eu pertence – conforme formulado pela filosofia budista e seus desenvolvimentos variantes. A questão é se a nova modernidade está levando a um tipo de niilidade histórica em muitas áreas de nossa existência. Quando Francis Fukuyama evoca “o fim da história”, 14 ele está se referindo ao resultado final de uma concepção hegeliano-marxiana da dinâmica das formações históricas que atinge seu auge com a globalização do modelo ocidental de democracia liberal. Deixando de lado a questão de saber se a concepção de desenvolvimento histórico de Fukuyama se mostra errada com o retorno, o restabelecimento ou simplesmente o fortalecimento de regimes totalitários que reagem da maneira mais incivilizada contra os efeitos da globalização - não acho que haja necessidade para dar exemplos, pois são óbvios demais para as palavras – há um caso a ser feito sobre um fim da história em um mundo permeado pelo achatamento do 24 significado histórico. O mundo em questão é o da nova modernidade do aqui e agora e de todas as suas propriedades econômicas, tecnológicas e culturais – um mundo que trouxe o triunfo da talidade perceptiva desinteressada. De fato, a percepção desatenta e desinteressada das coisas como tais não deixa falar seu significado histórico, em outras palavras, não expressa aquela relação co-dependente entre o mundo histórico e a presentidade da consciência perceptiva. O significado histórico certamente depende da natureza das configurações ou situações, mas também depende de sua experiência perceptiva correlata. Para que algo seja identificado como histórico, deve ser notado como tal, implicando que todos os fatos históricos contêm um certo grau de ruptura que é claramente experimentado espacialmente, bem como vivido temporalmente. Não me refiro aqui apenas a eventos social ou culturalmente reconhecidos como exemplares de historicidade, ou seja, eventos notórios, interpretados e aceitos pela comunidade como marcadores históricos. A historicidade das coisas também diz respeito às configurações da vida cotidiana. De certa forma, assim que alguém percebe alguma coisa, essa mesma coisa se torna histórica. 25 Ora, se a dimensão espacial do elemento de ruptura que compõe os fatos históricos é óbvia, o que talvez seja mais complexo seja a dimensão temporal, que é o que me trouxe à concepção budista Mahayana da talidade e ao ponto de vista do despertar / codependência /vazio como alternativa às filosofias ocidentais da história, incluindo a filosofia continental da vida, do ser ou da existência que reconhecem de uma forma ou de outra o entrelaçamento entre presente, (Nietzsche, Heidegger, Sartre). passado e futuro 15 Para que algo seja visto como histórico, deve suspender nossa consciência temporal ordinária, engendrando assim um despertar, não para a coisa histórica como objeto, mas para sua dimensão relacional, e isso através do esvaziamento do campo dentro do qual é percebido – um campo que inclui o eu que percebe. A experiência perceptiva da coisa histórica torna-se, portanto, semelhante à da natureza das coisas, como o Budismo Mahayana a concebe. De fato, podemos conceber tanto uma talidade histórica quanto uma talidade estética, ou mesmo uma talidade religiosa. Em qualquer caso, o ponto de convergência dos três modos correspondentes 26 de experiência perceptiva é o movimento de esvaziamento que leva ao despertar ético-compassivo. Os elementos de divergência dependem do grau e da natureza da concretude envolvida, da forma de desinteresse, do campo da experiência, bem como das diferentes objetivações que decorrem da experiência a posteriori, por exemplo, história , beleza e moral, respectivamente. E como talidade perceptiva desperta para a compleição relacional não dualista das coisas e não para a objetividade das coisas, o despertar também equivale ao autodespertar. Além disso, a experiência perceptiva da talidade histórica e estética envolve um grau maior de concretude em comparação com a talidade religiosa. autodespertar Podemos, concreto no portanto, caso de falar sobre experiências perceptivas de talidade histórica ou estética. Agora, a ideia de “autodespertar”, que é obviamente uma natureza semelhante à de Buda, é central em todo o budismo – ou seja, o que é comumente conhecido nas línguas ocidentais como “iluminação”. Mas o que nos interessa aqui é a maneira como Nishida desenvolve sua concepção de mundo histórico e, portanto, a consciência 27 histórica em torno dessa noção de “autodespertar”. De fato, para entender até que ponto o significado histórico, conforme previamente definido especificamente e do qual o autodespertar concreto é uma condição necessária, está desaparecendo na nova modernidade do aqui e agora, temos que entender a concepção de Nishida do mundo histórico e da consciência histórica, essa é sua concepção de cosmovisão histórica. E para isso temos que recolocar sua concepção no contexto de sua filosofia geral, que na verdade foi influenciada tanto pelo pensamento ocidental quanto pelo asiático. 28 A filosofia de Nishida O pensamento de Nishida é geralmente visto como sendo dividido em diferentes períodos ou fases. 16 Ele iniciou sua reflexão filosófica abordando a possibilidade de compreender nossa consciência da “realidade” (jitsuzai 実在) usando o que ele chamou de “experiência pura” (junsui keiken 純粋経験). 17 Ele acreditava que se poderia então estar em condições de compreender como a “realidade autêntica” era experimentada, antes da distinção entre sujeito e objeto, antes das explicações e discriminações conceituais de todos os tipos. A influência da prática zen-budista conforme concebida pelo monge e estudioso zen-budista japonês Daisetsu Teitaro Suzuki (鈴木大拙貞太郎, 1870-1066) estava limpo nesta fase.18 Embora Nishida não fosse tão radical quanto muitos monges zen-budistas em sua desconfiança e até 29 rejeição de qualquer forma de linguagem e pensamento articulado por meio da escrita, ele acreditava que uma compreensão de qualquer consciência autêntica da realidade deve ser fundamentada na experiência dos fatos em si mesmos. Nishida então percebeu que o foco na “experiência pura” poderia ser corretamente acusado de misticismo, pois apontava inexoravelmente na direção da consciência subjetiva. De fato, promover, como ele fez, uma concepção bergsoniana ferramenta para de entender “intuição” nossa como uma consciência da realidade só poderia levar, contra sua vontade, a uma forma de subjetividade do inefável. Ele, portanto, teve que se afastar da prática meditativa de zazen (座禅), por assim dizer, para mais elaborações conceituais à luz do método transcendental prezado pela epistemologia neokantiana. Ele chegou à conclusão de que a intuição, ou a apreensão imediata da realidade, deveria ser trabalhada em relação àquilo de que ela difere, ou seja, a reflexão objetiva. Além disso, intuição 30 e reflexão foram compreendidas em termos de bipolaridade recíproca por meio da qual a “vontade absoluta” se materializa no “eu”. A forma como a intuição e a reflexão se relacionaram permitiram a concretização da vontade absoluta, portanto, entendida como pano de fundo necessário para a formação do eu. O despertar para tal fenômeno foi então formulado como “ autodespertar” ( jikaku 自覚).19 A experiência pura perdeu sua natureza fundacional e foi assim substituída pelo “autodespertar”, ou seja, o momento em que a bipolaridade intuição/reflexão foi desbloqueada ou qualquer dualidade sujeito/objeto foi contornada. Esta concepção foi originalmente influenciada por Johann Gottlieb Fichte (1762-1814); apresentou a vontade como um pano de fundo necessário para qualquer “autodeterminação” (jiko gentei 自 己 限 定 ). Mas uma das principais preocupações de Nishida era evitar qualquer forma de dualismo do tipo comumente encontrado na filosofia moderna ocidental. Essas ideias foram inicialmente formuladas em seu livro de 1917, Intuition and Reflection in Self-Awakening (Jikaku ni okeru chokkan para hansei 自覚に於ける直観 と 反 省 ). 20 Outras obras importantes deste período incluem O Problema da Consciência (Ishiki no mondai 意 31 識の問題, 1920) e Arte e Moralidade ( Geijutsu to dotoku 芸術と道徳, 1923).21 Em seguida, para superar o dualismo, Nishida articulou uma filosofia em torno de concepções distintas de “nada” ( mu 無) e “lugar” ( basho 場所). Este último foi inspirado não apenas pelas ideias de Platão sobre “topos” do Fédon e “ chora ” do Timeu , mas também pela concepção aristotélica da alma como o local onde as formas ocorrem. Para os japonologistas , encontrar uma tradução exata nas línguas ocidentais para o “ basho ” de Nishida provou ser difícil; provavelmente é mais apropriado falar sobre um paradigma que englobe ideias de lugar, sítio ou localização. Na verdade, Nishida reinterpretou a concepção japonesa de ba (場, campo) à luz de uma variedade de filosofias ocidentais. Parece, portanto, mais apropriado manter o termo japonês basho , que se tornou central em sua filosofia após seu 1927 From the Acting to the Seeing (Hataraku mono kara miru mono he 働くものから見るものへ) e em particular em seu ensaio intitulado “ Basho ” (場所).22 No final de sua vida, Nishida procurou explicar o “mundo histórico” (sekaishiteki 世界史的) através das lentes do 32 “ basho do nada” ( mu no basho 無の場所). Ele também escreveu um de seus textos mais importantes, no qual a religiosidade é apresentada como um evento espiritual no cerne das relações entre o basho , o autodespertar, a ação expressiva e as autoidentidades contraditórias, que incluem o mundo criativo ( sozoteki sekai 創造的世界) e personalidade ( jinkaku 人格) – entre os quais A Lógica do Basho e a Cosmovisão Religiosa ( Basoteki ronri para shukyoteki sekai kan (場所的論理と宗教的世界観, 1945). 23 Isso nos leva agora à visão de mundo histórica de Nishida. 33 Visão de mundo histórica de Nishida Na filosofia relacional de Nishida, o “tu” com o qual o eu se relaciona pode ser outra pessoa, o mundo social ou o mundo histórico. O último período de sua vida filosófica de Nishida é marcado por sua preocupação em compreender a natureza do “mundo histórico” ( sekaishiteki 世界史 的 ), bem como a sociedade e a humanidade como um todo em relação à formação situada da consciência, ou seja, a existência . Autodespertar e história Nishida já ponderou em períodos anteriores sobre o mundo histórico, mas apenas através do que ele considerava estar na raiz das formações históricas percebidas , ou seja, o eu que desperta, ou melhor, o “autodespertar”. A palavra japonesa jikaku (自覚, ji [auto] 34 + kaku [despertar]) foi traduzido de muitas maneiras diferentes nas línguas ocidentais – autoconsciência, bem como autoconsciência, ou mesmo autodespertar. Mas a palavra de forma alguma se refere ou evoca algum estado psicológico no sentido de estarmos cientes de nossos próprios sentimentos ou personalidade quando, por exemplo, fazemos um discurso diante de um público; em vez disso, a palavra deve ser entendida como o advento ou o acontecimento do autodespertar que envolve, entre outros, determinação, negação e até criatividade. Nesta luz, jikaku não é “consciência” (ishiki 意識) . 24Voltarei mais tarde a este aspecto do jikaku ; só pra dizer por enquanto que vou me ater a tradução do jikaku como “autodespertar” tanto por sua tradução budista quanto para invocar uma dimensão criativa. Na concepção contrapontística de Nishida, quanto mais o eu nega o mundo externo, mais ele se determina ativamente no sentido de que “ o significado fundamental da cognição é que o eu se espelha dentro de si mesmo”. 25 Além disso, o lugar ( basho ) do autodespertar, aquele que permite que o autodespertar se determine e se veja, é o próprio autodespertar – e nada mais. É por isso que, 35 nesta fase, ele vê como base subjacente “ a ideia de auto[despertar] em que o eu se espelha interiormente”.26 Este foi o período noético fundamental do trabalho de Nishida, que colocou ênfase na internalização da consciência para entender o despertar para a “realidade” em qualquer forma e, de fato, no mundo histórico.27 Nishida descreve o “conteúdo histórico”, ou seja, o que anteriormente chamei de “significado histórico” da seguinte maneira: “O conteúdo histórico pode ser visto como o conteúdo noemático ou expressivo da determinação noética do eu que vê seu próprio nada”. 28 Claro, é a última parte da frase que pode parecer bastante estranha para a compreensão tradicional da interpretação histórica: “que vê o seu próprio nada”. Tendo em mente o que foi mencionado anteriormente sobre “autodespertar”, “autodeterminação” e “negação”, a passagem sugeriria que o significado histórico das coisas é expresso no eu perceptivo cuja determinação equivale a um autodespertar através sua própria negação, que permite o significado histórico da coisa percebida, se assim posso dizer. O eu acaba por se ver em si, no lugar de si. É por isso que o eu “vê seu próprio 36 nada”. Mas no que diz respeito ao mundo histórico (ou outras realidades percebidas), ele é entendido como uma espécie de espelho das formas do eu que desperta, que, em si mesmo, é em última instância o nada, ou mesmo para Nishida “o nada absoluto” (zettai mu 絶対無) – aquele eu absolutamente esvaziado como não-eu que fundamenta nosso conhecimento do mundo. Inicialmente, Nishida pensou no despertar que se vê em si mesmo como o fundamento necessário a partir do qual o mundo histórico é determinado. Como resultado , a própria noção de Zeitgeist , ou espírito da época, torna-se impossível de ser trabalhada concretamente, pois ignora a natureza fundamental e o papel determinante do “autodespertar”. O fundacionalismo de Nishida inevitavelmente levou à rejeição de qualquer concepção de realidade histórica que pudesse ser viável independentemente do autodespertar. Além disso, ele via a realidade histórica colidindo com a própria possibilidade de liberdade existencial que está embutida na espiritualidade subjacente que dá acesso ao “nada absoluto”, ou seja, a consciência que se vê como o lugar de si mesma. Nesta fase, podemos falar sobre uma dicotomia preferencial entre a autenticidade do eu 37 interno como “determinação do autodespertar” ( jikakuteki gentei 自覚的限定) para usar a expressão de Nishida, e o mundo exterior ao qual pertence o mundo histórico e que, de certa forma, pode ser interpretado na metodologia de Nishida como meios para entender o “autodespertar”. E é isso que vai levar a uma mudança crucial operada em seu modo de pensar e método, que é o último período de sua filosofia que aqui nos interessa. História e auto-despertar Nishida, a partir da década de 1930, tentará encontrar uma forma de explicar a formação histórica, ou melhor, a “autodeterminação” histórica – que inclui o próprio eu – sem privilegiar o ponto de vista do autodespertar e enfatizando a unidade não dualista entre “ autodespertar” e “o mundo histórico”. 29 Em vez de focar no autodespertar como lugar para si mesmo, ele passou a ver o “mundo histórico” desempenhando um papel determinante como lugar, pelo menos em parte. Nas palavras de Nishida, “ nós somos criativos e criados como a autodeterminação do mundo da afirmação da negação absoluta...[nós] somos corpos individuais do mundo da vida histórica que contém dentro de si a 38 negação absoluta...” 30 Assim, se o ser humano ainda deve ser entendido como criador e determinante, ele também faz parte de um mundo criativo e determinante. A expressão, um conceito central na filosofia da história de Nishida, não é mais a forma de autodespertar espelhada pelo mundo exterior e pelo mundo histórico em particular; há expressão também do lado do mundo percebido. Além disso, Nishida frequentemente evocará o mundo histórico em formação como um modo de “criatividade artística” – “criação artística como ação formativa histórica” (歴史的形成作用としての芸術的創作) – nem como “geração meramente natural” nem como “simplesmente dado”; a história como um movimento formativo só pode ser vista como uma “continuidade de ruptura absoluta”.31 Como Woo-Sung Huh expõe, a mudança de humor, por assim dizer, torna-se clara a partir do início dos anos 1930. 32 É importante ressaltar que, a partir de então, Nishida pensa o mundo histórico como tendo uma natureza mais fundamental (embora não fundacional) e expressiva (assim como dialética), portanto, com uma 39 temporalidade vivida, conforme encapsulado em formulações como: [No mundo histórico] as coisas se opõem e agem umas sobre as outras através da expressão; conseqüentemente, eles não são nem causais, como necessidade do passado, nem teleológicos, como necessidade do futuro. Tudo isso é válido apenas no mundo histórico que, como unidade de opostos e como um único presente, se move de presente para presente, e é um mundo que se forma do formado para o formador.33 O ensaio “Absolutely Contradictory Self-Identity” ( Zettai mujunteki jiko d o itsu 絶対矛盾的自己同一, 1939 ) do qual a citação acima foi retirada é de fato um marco na filosofia da história de Nishida na medida em que a dinâmica relacional em ação não não dizem respeito apenas ao ser humano, mas também ao mundo histórico, ambos os quais se relacionam de maneira mutuamente autoformativa.34 40 Por conta disso, a história também deixa de ser um objeto de compreensão buscando a “coerência estrutural” (Zusammenhang) e a “regularidade” (Regelmassigkeit) como formulado por Wilhelm Dilthey. 35 A história tem, pelo contrário, a sua própria singularidade expressiva que tem o poder de refletir e mesmo determinar em parte o nosso próprio eu que desperta. Em termos temporais, o mundo histórico equivale ao que Nishida chama de “a autodeterminação do eterno agora” (e ien no ima no jiko gentei 遠の今の自覚的限定). 36 O espírito da época não é mais apresentado como uma abstração impossível como em sua filosofia anterior; pelo contrário, o espírito do tempo é uma singularidade expressiva, de fato “a autodeterminação do eterno agora”, que atua como um lugar determinante da existência do eu que desperta. De fato, como mencionado anteriormente, Nishida subsequentemente estende sua concepção de mundo histórico à “sociedade” e à “humanidade” como um todo. No geral, ele se afasta de uma preocupação com o autodespertar criativo e determinante basicamente como um lugar para si mesmo para a percepção do papel desempenhado pela história, sociedade e humanidade – e, mais importante, até mesmo o “ corpo” (rekishiteki 41 shintai 歴史的身体, corpo histórico) 37– ao dar forma ao eu que desperta. O eu que desperta criativamente ocorre onde é historicamente criado. Agora, do ponto de vista da filosofia atual, não há nada de revolucionário ou inovador na compreensão do papel desempenhado pelo mundo histórico na forma como somos moldados, existimos e pensamos. No entanto, mais relevante para nossa preocupação com a cosmovisão histórica dentro do contexto da modernidade atual do aqui e agora, é a ideia de Nishida segundo a qual “toda e qualquer época é o absoluto, a partir do qual toda a nossa vida é vista e determinada” 38 desenvolvido em seu ensaio “História” (Rekishi 歴史, 1931) que Huh vê como fundamental na mudança que levou ao subsequente abandono de qualquer concepção apenas noética do mundo histórico. 39 Acho que podemos entender facilmente que cada época histórica, a maneira como é representada, interpretada ou contada pode contribuir para determinar o significado ou a forma de nossa vida. O que talvez seja mais incomum é a imagem de nossa vida vista da perspectiva do mundo histórico. Cada época histórica tem sua individualidade expressiva, 42 ativa e determinante. Influenciado pelo historicismo do historiador alemão Leopold von Ranke e sua visão de que “ toda época é imediata a Deus, e seu valor não consiste no que emerge dela, mas em sua própria existência, em seu próprio eu… cada época deve ser considerada válida em si mesma...” 40 – algo que para Ranke deveria ser recuperado empiricamente. Para Nishida, “[a] identidade própria deve ser contida como momento de formação espiritual da história, do formado para o formando”. 41 Cada época como “momento de formação espiritual” é um autodespertar que ocorre em um determinado tempo e em um determinado espaço, em relação ao que se torna uma época passada, a uma imagem mais universal transformada e ao autodespertar de o eu humano tal como o historiador que olha para a coisa histórica como tal. A dimensão “espiritual” não é mais do que a dimensão de evento e, portanto, extática do acontecimento do autodespertar. Auto-identidades como tais são tão espiritualmente criativas quanto criações espirituais, ao invés da criação de um “Deus” transcendente – uma forma de pensar-no-mundo que só pode levantar suspeitas em alguém tão influenciado pelo Budismo em seu passado e vida filosófica. Para Nishida 43 não existe um Deus transcendente. Dentro do contexto de sua filosofia da história, o que Nishida se refere é o acontecimento do autodespertar no e através do mundo histórico. Ao contrário de seus períodos anteriores, ou seja, antes dos anos 1930, compreender a existência é para Nishida não mais ser encontrado no “autodespertar”, mas no e através do mundo histórico, embora não como determinante arqueológico nem teleológico. Em outras palavras, qualquer tentativa de entender a existência do ponto de vista fundamental do autodespertar poderia compreensivelmente apenas crescer em uma ideação noética.42 De fato, seu sentimento pela necessidade de se reequilibrar com a realidade histórica noemática chegou a tornar o ponto de vista metodológico noesisnoema irrelevante para sua concepção de “mundo histórico”. O próprio autodespertar torna-se histórico e precisa ser assim entendido, em vez de “ver a si mesmo” como Nishida sugeriu anteriormente. Todos os aspectos da existência e da vida cultural como resultado devem ser abordados e compreendidos através das lentes do mundo histórico, que, como resultado, também pode ser 44 considerado como tendo um despertar e, por extensão, uma dimensão espiritual. Mais uma vez, a influência de “toda época é imediata para Deus” de Ranke é clara. Como podemos suspeitar, a concepção de Nishida sobre a natureza e a função do mundo histórico tem uma dimensão política significativa e inesquecível – senão imperdoável na época em que Nishida formulou essas reflexões, nos anos 1930/40, com o Japão imperial visto como uma época histórica em termos semelhantes, isto é, como autodespertar e, portanto, com uma “espiritualidade” imediata e, portanto, única. Mas essa ênfase no “imediatismo” não diz respeito apenas à espiritualidade da época histórica como uma entidade extática que adquire assim um significado. A ênfase também afeta a concepção de Nishida sobre a temporalidade da época histórica. Como cada época histórica é compreendida do ponto de vista de seu próprio despertar e não mais do ponto de vista de uma narrativa ou abstração, cada uma dessas épocas não é nem a origem nem a causa de uma época anterior ou posterior. Cada época histórica deve ser compreendida do ponto de vista do “eterno agora” (eien no ima 永遠の 45 今 ), 43 o que, a rigor, o torna epistemologicamente inapreensível em si mesmo quando determinado por qualquer narrativa ou sistema causal ou teleológico escolhido. Para Nishida, e novamente contra Dilthey, o ponto é entender as épocas históricas não como entidades que devem ser feitas para se encaixar em uma configuração mais abrangente ou universal para que possamos dar sentido a isso; entender as épocas históricas é para Nishida entendê-las como lugares de autodespertar cuja presentidade, por assim dizer, implica descontinuidade temporal – sempre. É por isso que Nishida usa a expressão “continuidade descontínua” (hirenzoku no renzok u 非 連 続 の 連 続 ), 44 e por que mencionei no início do ensaio que as coisas históricas não são quaisquer coisas, mas coisas perceptíveis, cuja natureza é justamente romper a continuidade e cujo significado emerge por meio dela. A temporalidade da época histórica é a de um autodespertar que se expressa através do “eterno agora”, 45isto é, nem como um passado temporal nem na direção de um futuro por vir, nem permanente nem impermanente, como se encontra no Mahayana concepção de temporalidade. 46 Nishida chegou a defender – é aqui novamente que 46 suas concepções se tornam políticas, levando alguns a identificar um elemento de simpatia com o governo militarista nacionalista de sua época 47 – que apenas o Japão havia preservado verdadeiramente esse “ponto de vista” Mahayana (tachiba 立 場 ) de “autoidentidades absolutamente contraditórias” (zettai mujunteki jikodoitsu 絶対矛盾的自己同一) no mundo oriental e que era hora de um renascimento que também poderia oferecer uma “nova ordem mundial” (sekai shin chitsujo 世界新秩序).48 (Isso foi basicamente modernidade européia um e o argumento contra consequente a impulso objetificante do mundo, incluindo nossa maneira de entender a história).49 Essa concepção da temporalidade do autodespertar não está sugerindo que o mundo histórico seja apenas algo “interno” (naimen-teki 内 面 的 ). O mundo histórico é interno, ou seja, uma “autodeterminação” (jiko-gentei 自 己限定) no eterno presente, assim como “externo” (gaibu 外 部 ), quando estabelecido e percebido como pertencente ao passado, ou seja, como uma “realidade histórica” já dada (rekishiteki genjitsu 歴史的 現実). A natureza interna-qua-externa e externa-qua-interna do 47 mundo histórico segue, portanto, a mesma lógica budista de autoidentidades absolutamente contraditórias. 50 Essa dupla dimensão também se reflete necessariamente na forma como Nishida entende a “criação” (sosaku 創作). No sentido de que somos entidades criativas inexoravelmente dentro do mundo histórico das coisas criadas, incluindo nós mesmos.51 Mais uma vez, Nishida tenta formular o mundo histórico em termos de nãodualismo que podemos chamar de diferencial complementar entre a autodeterminação através do autodespertar da época em sua presenteidade eterna imediata e a época mediada que se coloca contra nós como uma realidade já dada. Além disso, o mundo histórico torna-se não apenas um lugar (basho 場 所 ) como uma realidade já formada que permite o despertar (criativo) do eu humano, mas também um lugar pelo qual os eus humanos (criativamente) despertam na forma de suas próprias tradições, culturas ou práticas, em outras palavras como lugar de autodespertar (criativo) de cada época histórica. As relações no trabalho são multiníveis e reciprocamente determinantes. O mundo histórico, portanto, claramente não é concebido em termos dualistas; sua dinâmica de ser formado e formar é antes 48 aquela do “universal dialético” (benshohoteki ipansha 弁 証 法 的 一 般 者 ) como expressão da lógica de autoidentidades contraditórias absolutas 52 Em outro plano, isso também significa que o autodespertar de um eu humano (por exemplo, em termos de identidade) só pode ser concebido através da determinação de uma época histórica ou de qualquer configuração mais universal (como sociedade, comunidade ou qualquer outra espécies) – e vice-versa. A relação determinante entre o individual e o universal, o particular e o global, ou simplesmente entre o eu e o lugar, é não dualista, complementar, diferencial e dialética. Portanto, cabe destacar que, a partir dessa leitura, não há assimilação do indivíduo a um universal como, por exemplo, uma nação como o teriam algumas interpretações radicais do pretenso fascismo de Nishida.53 Outra dimensão importante da concepção de mundo histórico de Nishida é a maneira como ele mistura história e “religião” (shukyo 宗 教 ) – evidentemente, assim como a política – mas a religião entendida de uma forma específica. Novamente, não a religião de um “Deus” transcendente: uma religião pela qual, em suas 49 próprias palavras, “[um] Deus que é meramente transcendente e autossuficiente não é um Deus real”; um Deus que certamente “deve ser completamente caracterizado por kenosis (autoesvaziamento)” como no cristianismo, mas um Deus que é “verdadeiramente dialético” e, portanto, “totalmente transcendente e imanente, imanente e transcendente”. Este é, em outras palavras, um ponto de vista religioso que expressa a “maneira de pensar de Nishida [como] absolutamente contraditoriamente idêntica a si mesma e completamente dialética”. 54 Ali, na verdade, não existe um “Deus” transcendente e determinante (seja por negação); ao contrário, há uma relação mutuamente negadora (/esvaziante), autodespertante e, portanto, determinante entre "o sujeito e o ambiente", 55sejam eles o eu, o tu ou mesmo o mundo histórico. E quanto à “nação” (minzoku 民族 ) está preocupado, Nishida vê uma ligação direta com “religião” (shukyo 宗 教 ). As nações são autodeterminações no presente absoluto – ao mesmo tempo refletindo e determinando o presente absoluto – e como tal são partes expressas/expressivas do que constitui a autoformação 50 do mundo histórico. Para promulgar a política nacional (kokutai 国体) no presente absoluto é, portanto, permitir o autodespertar do mundo histórico dentro do qual o eu também se autodesperta. 56De um ângulo, a controversa dimensão política do pensamento de Nishida não poderia ser mais óbvia. Poderia, no entanto, ser interpretada da seguinte forma: A nação (ou qualquer comunidade ou entidade humana) é uma expressão do mundo histórico em formação que ocorre por meio do autodespertar, ou seja, por meio do autodespertar de todos os envolvidos eus – uma forma de experiência espiritual compassiva de vazio (ou melhor, “nada” na terminologia de Nishida) que só pode tomar forma dentro da dinâmica do mundo histórico, uma dinâmica que não devemos esquecer é sempre retratada como autodeterminações recíprocas através negação, ou seja, imanente e transcendente dentro de uma configuração não dualista de relações complementares e diferenciais.57 Interpretando o mundo histórico de Nishida Agora, e finalmente, para interpretar os aspectos das concepções posteriores de Nishida sobre o mundo 51 histórico que são pertinentes ao ponto que estou lentamente tentando alcançar, não se deve pensar na história meramente como um mundo que já nos foi dado e de qual devemos buscar resgatar o significado objetivo dentro de uma narrativa universalizante mais ampla. O mundo histórico é universal e particular, externo e interno, transcendente e imanente, mediado e imediato. Refletimos sobre o mundo e identificamos as coisas como pertencentes ao passado que, ao contrário, reflete nossa própria imagem; nós agimos e participamos da formação de tal mundo como agentes “agindo intuitivamente” tanto quanto estamos incorporados no mundo histórico que nos determina e transforma. 58Esta corporificação implica uma temporalidade particular, o eterno agora, que é ele mesmo entendido como inserido no tempo histórico entendido como tempo “objetivo” e, inversamente, o tempo objetivo é determinado a partir do ponto de vista do presente. 59 Correlativamente, os componentes absolutamente não-dualistas do mundo histórico, isto é, épocas ou coisas do passado e o eu que desperta, não são apenas mutuamente determinados seguindo a lógica de auto-identidades contraditórias; eles também são inclusivos um do outro. Não existe, por 52 um lado, o eu que desperta e, por outro lado, o mundo histórico. O eu que desperta está tanto incorporado na formação histórica do mundo e, portanto, parcialmente espelhado nele quanto agindo sobre ele. Em outras palavras, o advento do mundo histórico se encontra na determinação de si, que reciprocamente ocorre na determinação do mundo histórico. Essa autodeterminação recíproca implica que tanto o mundo histórico expressados quanto criativamente o em eu consciente um movimento são de autonegação mútua que reúne espiritualidade e história (assim como política). Isso também significa que as épocas históricas também podem ser pensadas como eus que despertam, isto é, como períodos de autodespertar no tempo cujo significado particular reside precisamente no fato de negarem, perturbarem ou, melhor ainda, esvaziarem a coerência de uma narrativa abrangente mais universal, que se estabelece a posteriori. Agora, as concepções de Nishida de seu período posterior certamente nos 53 permitem entender as autoformações, sejam elas quais forem, nós mesmos, culturas, épocas, como se expressando através do mundo histórico feito de entidades cuja natureza disruptiva se despertamos. torna O perceptível elemento e para perturbador do a qual evento histórico é, portanto, espiritual (definido e compreendido neste contexto específico) e autodespertante. Nishida, no entanto, enfatizou a dimensão negadora (ainda que criativa) da relação entre “autoidentidades”, aquele elemento de “nada” que não tem a mesma conotação ético-compassiva de “esvaziamento” ou “vazio” – assim como , em um contexto diferente da tradição filosófica, a dialética de Hegel evoca tal conotação ético- compassiva. 60 O antigo conceito budista de vacuidade implica um relacionamento de um tipo particular entre entidades, ou para usar a terminologia de Nishida, “autoidentidades” de qualquer tipo e sua localização , ou entre o eu que desperta e seu lugar, ou, melhor ainda, o eu que desperta. e o mundo histórico. Podemos usar a imagem de uma xícara e o que está ao redor da xícara. A xícara tem uma identidade própria e o que está ao redor é o seu lugar. Para que a taça seja percebida como tal, ela deve ser esvaziada de seu entorno; e vice54 versa, o que está ao redor da xícara aparecerá quando a xícara como uma coisa se mover fora de vista. Ainda assim, a imagem da taça permanece limitada, pois não atinge uma dimensão fundamental; que a xícara é uma coisa material e, portanto, não um eu que desperta, ela nos fala sobre a dinâmica – prefiro evitar a palavra “lógica” porque ela não equivale a nenhuma “ordem” – a dinâmica do vazio relacional no cerne de o fenômeno da afirmação, seja de um indivíduo, comunidade, nação, cultura ou época. A noção de vazio, longe de ser concebida do ponto de vista do ser, como uma negação do ser, ou seja, como o nada, deve ser entendida em termos positivos em que a relação é um fundamento de nossas vidas despertas. Um filósofo que resgatou o conceito budista de vacuidade na filosofia contemporânea do Leste Asiático é Nishitani Keiji. Vou expor brevemente seu pensamento sobre o assunto antes de voltar a discutir nossa experiência do mundo histórico e como ele sofreu uma mutação problemática hoje em dia. 55 O vazio de Nishitani Nishitani foi fortemente influenciado pelo existencialismo e pela fenomenologia, em particular Ser e Tempo de Heidegger, não apenas em seu uso sistemático de conceitos emprestados como Dasein ou Existenz, mas mais profundamente na forma como ele formulou sua concepção de consciência histórica, no seu caso mais precisamente em relação ao vazio e à historicidade. 61 Essas reflexões são desenvolvidas em sua obra Religião e Nada, originalmente O que é religião? (Shukyo to wa Nanika 宗 教 と は 何 か , 1954-55). 62 Nishitani, juntamente com outros membros da Escola de Kyoto inspirados por Nishida, é bem conhecido por promover visões de mundo que, em maior ou menor grau, buscam recuperar supostos valores autênticos da Ásia, na verdade o “vazio”, como uma alternativa às 56 tradições filosóficas e culturais ocidentais. 63 Mas de relevância direta para nossa preocupação é a maneira como ele vê o papel do vazio em Religião e Nada (em particular nos capítulos “Vazio e Tempo” e “Vazio e História”) quando se trata de entender a consciência histórica que, penso eu, tanto retifica quanto complementa a concepção de mundo histórico de Nishida que acabamos de discutir, e que se mostrará muito pertinente para entender o que chamei de “nihilidade histórica” no contexto atual da nova modernidade do aqui e agora. Nishitani segue Heidegger no sentido de enfatizar a necessidade de estarmos conscientes de nossa experiência da história como “seres históricos” (a historicidade de Heidegger: Geschichtlichkeit) ao invés de buscar recuperar coisas históricas como objetos do passado. Assim como Nishida, Nishitani pensa que entender o mundo histórico implica algo mais fundamental do que sua representação. A fenomenologia certamente pode trazer à tona a dimensão experiencial da consciência histórica, mas Nishitani desenvolve sua reflexão através das lentes do budismo e, de fato, do 57 ponto de vista do vazio. Assim como Heidegger pensa a existência em termos de “ser-no-mundo” envolvido em uma rede de relações entrecruzadas, Nishitani pensa a saída-no-tempo em termos de “ser-no-fazer”, neologismo que o tradutor Jan van Bragt cunhou juntos. 64 “Ser-a- fazer” implica que existir é estar fazendo alguma coisa, constante, inquieto, em um processo incessante de vir-aser cuja forma é o “ser” que brota e desaparece a cada aqui e agora. 65 Isso também significa que a rede de relacionamentos entrecruzados de Nishitani que permite a existência aqui e agora é, em suas próprias palavras, aquela “teia de causalidade que compõe o mundo” sem começo nem fim, 66 novamente um conhecido tema fundamental do budismo. Para recordar, no budismo essas condições causais são assimiladas com “ligações” (sânsc. nidanas), como desejo/desejo, volição, apego, ignorância, nascimento, morte, que pertencem todos aos Doze Elos do Surgimento Dependente (sânsc. nidanas) – os elos causais ou reações em cadeia “cármicas” que nos ensinam sobre a natureza da existência.67 É assim quando alguém suspende ou se liberta dos efeitos perceptivos dessas causalidades condicionantes 58 que podemos apreender a “existência” das coisas, em outras palavras, o surgimento presente e interdependente das coisas (sânsc. pratityasamutpada). Isso inexoravelmente se aplica ao que ocorre através do mundo histórico. A concepção de Nishitani da temporalidade do eu consciente aqui e agora está, portanto, enraizada na concepção budista fundamental de “surgimento dependente”, que equivale à efemeridade e renovação, pois não existem eus permanentes, independentes e fixos. Ou melhor, o surgimento dos eus é precisamente uma liberação e desapego de – ou esvaziamento de – suas condições causais. A temporalidade do aqui e agora equivale, portanto, ao vazio, à efemeridade e ao devir, em outras palavras, uma “nihilidade” temporal – uma temporalidade sem substância em si mesma, sem base e sem direção. No entanto, essa nihilidade não deve ser entendida como um nada improdutivo ou destrutivo; a realização do fundamental da vacuidade está precisamente no coração da criatividade – algo que lembra o “niilismo ativo” de Nietzsche em oposição ao “niilismo passivo” (embora Nietzsche associe o budismo ao niilismo passivo em A Vontade de Poder [der Wille zur Mach ]).68 59 Quanto a Nishitani, no entanto, a realização do fundamento da vacuidade é uma forma de “autossuperação” profundamente enraizada no budismo primitivo que nem mesmo o niilismo bem-intencionado pode igualar. 69 Como disse Nagarjuna: “Em virtude da vacuidade tudo pode surgir, mas sem a vacuidade nada pode surgir”. 70 E aquele que toma consciência desse diferencial constitutivo e complementar, para usar a terminologia moderna, entre o vazio e a criatividade torna-se “desperto” para nossa condição relacional com o mundo – a experiência do despertar do que Nishida chamou de “nada absoluto”. É importante ressaltar que essa experiência de despertar equivale, para Nishitani, a uma “transcendência extática” 71 É a experiência desapegada e esvaziadora da talidade das coisas que inexoravelmente atravessa a teia das “condições causais”, através da “atividade cármica” e das “ relações circunstanciais ”, aqui e agora, e dentro da “abertura infinita do tempo” – e portanto, de forma livre e criativa.72 Como é de se esperar, as formas do vazio, seja em termos temporais ou espaciais, dão origem a diferentes modos de “consciência histórica” dependendo das épocas e desenvolvimentos do pensamento. Para 60 entender a natureza da temporalidade da experiência perceptiva da talidade das coisas, precisamos ver como Nishitani discute os modos de consciência histórica em relação ao Ocidente cristão, Iluminismo ocidental, Nietzsche e budismo. 73 No cristianismo, a consciência histórica é moldada em torno da ideia de criação, relação do ser humano com Deus e o Cristo, salvação, destino final e assim por diante – em outras palavras, uma temporalidade linear com começo e fim contada como tal em narrações e representações no formas de desenvolvimento escatológico. Mas para Nishitani, essa teleologia simplesmente será substituída no Iluminismo por outra teleologia, a da ideia de progresso que se acredita ser alcançável por meio de uma razão supostamente libertadora. A consciência histórica ao longo do Cristianismo e do Iluminismo permanece teleológica, embora o centro de gravidade tenha mudado do eu divino para o eu humano, da devoção para a autonomia. Para Nishitani, nem o Cristianismo nem o Iluminismo entendem o fundamental da temporalidade do aqui e agora quando se trata de consciência histórica. Ambos permanecem ligados a origens e fins quando se trata de explicar os desdobramentos históricos. No caso 61 da modernidade, o ideal da razão como ferramenta para criar uma compreensão objetiva das coisas, incluindo a história, apenas levou à ilusão de autonomia, permaneceu uma filosofia da representação e deu lugar ao egocentrismo. A epistemologia kantiana e sua revolução copernicana claramente ficaram sob o fogo de Nishitani.74As coisas, incluindo eus conscientes, existem apenas por meio de sua condição co-dependente que implica um elemento de vazio cuja temporalidade é o “eterno presente”, ou o que Nishida chamou como mencionado anteriormente de “a determinação presente do presente” – e ao qual os eus conscientes pode despertar (obviamente ao contrário das coisas materiais). Na medida em que o mundo é feito de “origem dependente”, não há nada que justifique uma compreensão das coisas baseada no “ponto de vista humano”. O surgimento incessante da existência ocorre através daquilo que esvazia “o ponto de vista humano”. 75 A atitude relacional correlata que incorpora esse estado de coisas é, como podemos esperar, “autonegação”, seja em sua versão Zen ou Terra Pura (respectivamente sabedoria e compaixão) – uma forma de amor kenótico cristão do concreto aqui e agora .76 62 Agora Nishitani estava bem ciente de que alguém, em algum lugar do Ocidente, jogou uma pedra no lago das tradições de pensamento teocêntricas e antropocêntricas ocidentais. Esse alguém, é claro, Nietzsche, cujo niilismo Nishitani usa parcialmente como uma lente para revelar sua crítica budista da modernidade ocidental. O ponto de convergência no que diz respeito ao nosso interesse na consciência histórica é a concepção budista de Nishitani de “vazio temporal” como “presente eterno” através das lentes da ideia de Nietzsche de “retorno eterno” como “mesmice de momento”, nenhum dos quais 77 é determinado por qualquer origem, teleologia, grande narrativa, representação ou curso da história, e pelo qual a temporalidade linear passado-presente-futuro se rompe. O que Nishitani, no entanto, não subscreve, é a “vontade” que decreta a temporalidade do “eterno retorno”. Sem entrar em detalhes, Nishitani vê na “vontade” uma forma remanescente de antropocentrismo que simplesmente substituiu outras formas de vontade, a vontade teocêntrica no cristianismo, a vontade logocêntrica na modernidade, que ele contrapõe à compaixão budista que remove qualquer forma de centrismo ao decretar o vazio temporal. 78Mais uma vez, 63 a autonegação atua como se fosse o ponto de vista do vazio. Segue-se que a genuína consciência histórica só pode se materializar a partir do ponto de vista do vazio, cuja temporalidade é o “eterno presente”, ou seja, o sempre recorrente aqui e agora que experimentamos com a talidade das coisas. E o mais importante, Nishitani (assim como Nishida para quem o autodespertar só poderia ser realizado dentro do mundo histórico) identifica uma relação diferencial e complementar entre “tempo histórico” e “vazio” permitido pela sabedoria e compaixão. O vazio é aqui pensado como um campo que possibilita o tempo histórico, ou seja, quando sua forma passa a ser identificada como um significado – aqueles momentos de “solenidade” que Nishitani evoca dependendo das tradições culturais, por exemplo, o cristianismo do budismo. 79 O campo do vazio torna-se assim “trans-histórico” (no sentido de “através”, não “além”) e, longe de ser oposto e não relacionado com o “histórico”, é concebido como uma diferenciação interpenetrante, recíproca, complementar, em outras palavras, em termos não dualistas e dialéticos. 80 Essa relação intersetiva e formativa mútua entre o histórico e o transhistórico ecoa até certo ponto a descrição mais 64 recente de Nishida do mundo histórico, do qual o eu consciente é uma parte inexorável e que é universal e particular, externo e interno, transcendente e imanente, mediado e imediato, objetivamente lá e eternamente agora. Nishida, sem dúvida e pelo menos em seu último período, abriu as portas para uma concepção de consciência histórica que permanece fiel à nossa natureza e condição existencial, ou seja, o fato de que o despertar do eu só pode ocorrer, se assim posso dizer, dentro de um campo feito de coisas identificadas como pertencentes ao passado – um campo que por sua vez só pode ser concebido do ponto de vista do eu que desperta. Nishitani, no entanto, enfatizou o fundamento da vacuidade e, portanto, o princípio da co-surgimento dependente para desafiar qualquer forma de centramento, seja Deus, razão ou vontade quando se trata de entender a consciência histórica, entre outros. No entanto, a destruição das ilusões criadas por essas formas de centramento – o que eu simplesmente rotularia, no que diz respeito ao mundo ocidental, pósmodernismo – levou a um abismo niilista que, para Nishitani, só pode ser enfrentado pelo ponto de vista de 65 a supostamente autêntica noção asiática de vazio. E é aqui que gostaria de voltar a como comecei o ensaio. 66 O vazio dialógico e a cosmovisão histórica Tendo em mente a concepção de Nishida do mundo histórico e a insistência de Nishitani na necessidade de considerar o ponto de vista do vazio, podemos agora começar a ver onde está o problema com a atitude perceptiva na nova modernidade do aqui e agora. Certamente existem semelhanças formais entre a talidade perceptiva que a tecnologia atual induziu e a concepção budista Mahayana da percepção das coisas como tais. A diferença fundamental, no entanto, é que esta última repousa sobre uma concepção de esvaziamento relacional que torna possível o eu que desperta e a coisa percebida. Quando traduzimos isso em consciência histórica e coisas históricas, vemos que, de acordo com Nishida, ambos constituem um mundo 67 histórico significativo, pois não existem coisas como objetos históricos distintos mais do que talidade perceptiva do eterno agora em si mesmo. Sendo ambos componentes de uma realidade não dualista, eles são complementares, diferenciais e mutuamente determinantes. A relação entre os dois, como enfatizou Nishitani, é extática e, portanto, esvaziadora. As coisas tornam-se históricas quando perturbam o pensamento representacional ou narrativo para atrair nossa atenção – quando nos falam como mencionei no início do ensaio. E se aplicarmos este ponto de vista do esvaziamento às épocas e à cultura, podemos entender porque Nishida e Nishitani sugeriram uma dimensão recíproca na dinâmica do autodespertar. Época, culturas, bem como comunidades, regiões, nações ou quaisquer entidades que expressem uma consciência particular são eus que despertam. Aquele que presencia o acontecer de tais entidades, seu autodespertar, adota o ponto de vista do vazio, ou talidade perceptiva – um acontecer só pode ocorrer através da teia de entidades estabelecidas e reconhecíveis, ou seja, a configuração histórica que precisamente se encontra interrompida no decorrer dos acontecimentos. Assim que o acontecimento da época 68 (ou qualquer outra entidade semelhante a si mesma) com sua temporalidade imediata recebe um significado dentro de uma configuração histórica ou grande narrativa, é a historicidade (novamente no sentido de ocorrer dentro de um espaço definido e tempo) que passa por um processo de esvaziamento para se tornar um rastro cuja forma é determinada pelo mundo conhecido e conhecedor ao redor. Essa dinâmica relacional é a condição natural para um mundo significativo e tomar consciência disso é, de uma perspectiva budista, tornarse “iluminado”. Quando mencionei no início do ensaio que a nova modernidade do aqui e agora não fornecia um ambiente favorável para se manter atento à condição relacional da existência, era isso que eu queria dizer. Quando a tecnologia e a globalização continuamente nos fazem experimentar o eterno agora da talidade das coisas separadas de sua relação com uma realidade conhecida, objetiva ou referencial – apesar de sua necessidade vital de excentrar e desaprender tal realidade – não somos mais experimentando o vazio criativo, mas sim o nada que não é apenas desprovido de significado, mas também desprovido de possibilidade de significado. Tal é a talidade perceptiva da nova 69 modernidade do aqui e agora. O desequilíbrio criado entre a temporalidade do eterno agora e a do mundo conhecido e conhecedor é um assunto muito sério. Tenho insinuado a dimensão niilista da talidade perceptiva das coisas na nova modernidade do aqui e agora principalmente de um ponto de vista culturalexistencial. No entanto, os efeitos de não ver a necessidade de tal equilíbrio, que eu chamaria de vazio dialógico, também podem ter consequências políticas dramaticamente destrutivas. A defesa de Nishida e Nishitani para restabelecer esse equilíbrio superando a modernidade ocidental e seu esmagador impulso quasicolonizador para a razão objetiva e reafirmando o ponto de vista asiático do vazio que torna possível o autodespertar, tem sido surpreendentemente associado ao imperialismo militarista japonês até o mundo. Guerra II. Da mesma forma, e concluirei com esta observação, um desequilíbrio em favor dos mundos que impõe narrativas históricas ou cursos da história ao despertar do eu aqui e agora, pode ser a fonte de ameaça, coerção e, eventualmente, guerra. Entre outros, a situação atual de Taiwan como um despertar histórico, cultural e político é um exemplo. O equilíbrio de que estou falando 70 é de fato encontrado em uma visão de mundo histórica que permite o vazio dialógico, ou melhor, o vazio dialógico, já que estamos falando de atitudes relacionais. 71 Referências 1 Ver Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la awareness (Paris: Presses Universitaires de France, 2007 [1889]), em particular o Capítulo II, « De la multiplicité de l'état de awareness. L'idée de durée » : « La durée toute pure é a forma que prend la sucessão de nossos estados de consciência quand notre moi se laisse vivre, quand il s'abstient d' établir une separation between l'état presente e estado antérieurs » 74-75. “A duração pura é a forma que assume a sucessão de nossos estados conscientes quando nosso ego se deixa viver, quando se abstém de separar seu estado atual de seus estados anteriores.”Trans. FL Pogson, Time and Free Will (Londres: George Allen & Unwin LTD, 1910), 100. 2 Ver Martin Heidegger, Der Hinweis [ A pista ] [1949], Gesamtausgabe, Band 79, Bremer und Freiburger Vorträge (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994): „Alle Entfernungen in der Zeit und im Raum schrumpfen ein... Allein, das hastige Beseitigen aller Entfernungen bringt keine Nähe; denn Nähe besteht nicht im geringen Maß der Entfernung. Was streckenmäßig in der geringsten Entfernung zu uns steht, durch das 72 Bild im Film, durch den Ton im Funk, kann uns fern bleiben. Was streckenmäßig unübersehbar weit entfernt ist, kann uns nahe sein. Kleine Entfernung ist nicht schon Nähe. Große Entfernung ist noch nicht Ferne.”3. Trans. Albert Hofstadter, “The Thing”, em Poetry, Language, Thought (Nova York: Harper & Row, 1971): “Todas as distâncias no tempo e no espaço estão diminuindo.... No entanto, a abolição frenética de todas as distâncias não traz proximidade; pois a proximidade não consiste na falta de distância. O que está menos distante de nós em termos de distância, em virtude de sua imagem no filme ou de seu som no rádio, pode permanecer longe de nós. O que está incalculavelmente longe de nós em questão de distância pode estar perto de nós. A curta distância não é em si proximidade. Tampouco grandes distâncias são distâncias.”165. 3 Ver Martin Heidegger, „Die Frage nach der Technik”[1953] em Vorträge und Aufsätze ( Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000), 5-36: „Überall bleiben wir unfrei an die Technik gekettet, ob wir sie leidenschaftlich bejahen oder verneinen. Am ärgsten sind wir jedoch der Technik ausgeliefert, wenn wir sie als etwas Neutrales betrachten; denn diese Vorstellung, der man heute besonders gern huldigt, macht uns vollends blind gegen das Wesen der Technik. “7; „Die Herrschaft des Gestells droht mit der Möglichkeit , daß dem Menschen versagt sein könnte , in ein ursprünglicheres Entbergen einzukehren und so den Zu spruch einer anfänglicheren Wahrheit zu erfahren. So ist denn, wo das Gestell herrscht, im höchsten Sinne Ge fahr. “29. Trad. William Lovitt , The 73 Question Concerning Technology and Other Essays (Nova York e Londres: Garland Publishing, 1977): “Em todos os lugares, permanecemos sem liberdade e acorrentados à tecnologia, quer a afirmemos ou neguemos apaixonadamente. Mas somos entregues a ela da pior maneira possível quando a consideramos como algo neutro; pois esta concepção dela, à qual hoje particularmente gostamos de homenagear, nos torna totalmente cegos para a essência da tecnologia.”4. “A regra do Enframing ameaça o homem com a possibilidade de que lhe seja negado entrar em uma revelação mais original e, portanto, experimentar o chamado de uma verdade mais primordial. Assim, onde o Enframing reina, há perigo no sentido mais elevado.”28. 4 Esta passagem é um desenvolvimento adicional de Gerald Cipriani, “The Ethics of Relation in the New Modernity of Digital Art and Culture”, no International Journal of Cultural Research, São Petersburgo, Rússia, 3, 44 (2021): 7. 5 Heidegger, “A Coisa“, 166; „Der Hinweiss“: „ Alles wird in das gleichförmig Abstandlose zusammengeschwemmt.”4. 6 Entre o incontáveis evocações de “talidade “no história de Budismo , ver para exemplo o ditado do mestre Chan Yunyan Tansheng (雲巖曇晟, 781 841) quando respondendo para dele estudante Dongshan Liangjie (洞山良 价, 807-869): “'Mais tarde, se me perguntarem para descrever seu realidade , como devo responder? ' Depois de uma pausa, Yunyan disse: 'Apenas é isso.' “Citado por Dan Leighton Taigen em “Dongshan and the 74 Teaching of Suchness,”in Zen Masters , eds. Dale Wright (Oxford: Oxford University Press, 2010), veja, por exemplo, Guang Xing, “Tathatā: “The Creation of the Doctrinal Foundation for Mahāyāna Buddhism”, Journal of Buddhism Philosophy, Volume 4 (2018): 121-138. 7 Ver Peter Feldmeier, “Vazio, Bodhisattvas e Meister Eckhart,”Estudos Budistas-Cristãos , 38 (2018): 187-202. 8 西谷啓治 [Nishitani Keiji], 「Zen não tachib a 禅の立場」 [O ponto de vista do Zen], 「 Kōza zen 講座禅」 [palestras Zen] (Tóquio: Chikuma Shobo, 1967 ) Mais informações Mais informações 場であり、それが般 若 の 智 と 呼 ば れ る の で あ る 。 」 ; Trans. John C. Maraldo, “The Standpoint of Zen, ”The Eastern Buddhism , 17, 1 (Primavera de 1984): “Ao contrário, é o ponto de vista da unidade da mente e das coisas. Aqui todas as coisas deixam de ser o mundo dos objetos contra a mente discriminativa e manifestam sua verdadeira forma no campo do vazio absoluto. Todas as coisas que manifestam sua verdadeira forma nada mais são do que conhecimento não discriminatório. Este então é o ponto de vista da grande sabedoria da unidade das coisas e da mente, a sabedoria que é prajna.“ 20). 9 Ibid., 19; 「主観と客観、自己と外界」, 23. Veja também ibid., 21:識別 し、また自己自身を諸物から識別する。そこに自っと外界、主 観と 客観が分たれ、人間はその主観の自己中心的な視座から客体の世界 をる。 」 ; “Por meio desse intelecto, o homem distingue claramente uma coisa da outra, e a si mesmo de todas as outras coisas. O eu e o mundo 75 externo, sujeito e objeto, estão divididos, e o homem vê o mundo dos objetos do ponto de vista autocentrado do sujeito.”16-17. 10 Ver John WM Krummel, “Nishitani Keiji: Nihilism, Buddhism, Anontology” em The Dao Companion to Japanese Buddhism Philosophy , ed. Gereon Kopf (Dordrecht, NL: Springer Nature BV, 2019). Krummel traça o desenvolvimento tríplice de Nishitani “do campo do ser/consciência, para o campo da nihilidade e, finalmente, o campo do vazio”para a “dialética Mahāyāna do 'caminho do meio', especialmente sua articulação de acordo com a doutrina Tendai dos três verdades”. Ibid., 671. Para um estudo sobre a mudança de Nishitani do campo do “nada” para o do “vazio”em seu Religion and Nothingness (originalmente 「 Shukyo to wa nani ka 宗教 とは何か」 [lit. O que é religião?, 1961]) , ver Yasuo Deguchi , “Nishitani on Emptiness and Nothingness,”em Nothingness in Asian Philosophy , eds. Jee Loo Liu e Douglas L. Berger (Nova York e Londres: Routledge, 2014), 299-325. 11 Sobre “talidade” Nishitani escreve em Religião e Nada: “… tanto o sujeito quanto a maneira pela qual as 'coisas' aparecem como objetos de apego são esvaziados. Tudo agora está verdadeiramente vazio, e isso significa que todas as coisas se apresentam aqui e agora, tal como são, em sua realidade original. Eles se apresentam em sua talidade, sua tathatha.”Nishitani qualifica a experiência perceptiva correlativa como “desapego “e, portanto, “verdadeira liberdade”. 34 (“O que é religião? “, 「 Shukyo to wa nani ka 宗教とは何か」). Referindo-se ao poeta haicai Matsuo Basho (松 76 尾芭蕉, 1644-16940), Nishitani escreve: “Ele quer que entremos no modo de ser onde o pinheiro é o próprio pinheiro, e o bambu é o próprio bambu, e de onde olhar o pinheiro e o bambu. Ele nos chama para nos dirigirmos à dimensão onde as coisas se manifestam em sua natureza, para nos sintonizarmos com a individualidade do pinheiro e a individualidade do bambu.”128. (“O ponto de vista de Sunyata,”「 Ku no tachiba 空の立場」. 12 Em L'Œil et l'esprit ( Paris: Gallimard, 1960), 6, Maurice Merleau-Ponty evoca o corpo como parte do “tecido do mundo”( le tissu du monde “): « Visible et mobile, mon corps est au nombre des chooses, il est l'une d'elles, il est pris dans le tissu du monde et sa cohésion est celle d'une choose. Mais, puisqu'il voit et se meut, il tient les chooses en cercle autour de soi, elles sont une annexe or un prolongement de lui-même, elles sont incrustées dans sa chair, elles font partie de sa definition pleine et le monde est fait de l'étoffe même du corps. » ; Trans. Carleton Dallery, “Eye and Mind”, em The Merleau-Ponty Aesthetics Reader (Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1993): “Visível e móvel, meu corpo é uma coisa entre as coisas; é um deles. Está preso no tecido do mundo, e sua coesão é a de uma coisa. Mas porque ele se move e vê, ele mantém as coisas em um círculo ao seu redor. As coisas são um anexo ou prolongamento de [meu corpo]; estão incrustados em sua carne, fazem parte de sua definição plena; o mundo é feito da própria matéria do corpo.”Ibid., 124-125. 77 13 Em sua discussão sobre a natureza da alaya -consciência, uma das oito formas de consciência no Yogacara Mahayana, Nishitani enfatiza a dimensão relacional do eu: “nosso modo egoísta de ser não é visto dentro de uma estrutura imutável como o conceito ocidental de pessoa, mas sim como tendo raízes ocultas fora dessa estrutura e surgindo apenas em conexão com tais raízes”. Nishitani Keiji, “O Ponto de Vista do Zen,”ed. e trans. John C. Maraldo, The Eastern Buddhism, 17, 1 (1984): 19. O texto original diz:における人格概念の場合禅の」 , 「 Zen não tachib a 禅の立 場」 (Tóquio: Chikuma Shobo , 1967), 22-23. 14 Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (Nova York: The Free Press, 1992), 211-212: “No fim da história, não restam concorrentes ideológicos sérios para a democracia liberal. No passado, as pessoas rejeitavam a democracia liberal porque acreditavam que ela era inferior à monarquia, aristocracia, teocracia, fascismo, totalitarismo comunista ou qualquer outra ideologia em que acreditassem. consenso que aceita as reivindicações da democracia liberal de ser a forma mais racional de governo, isto é, o estado que realiza mais plenamente o desejo racional ou o reconhecimento racional”. 15 Por exemplo, sobre os usos e desvantagens da história para a vida (1874), de Friedrich Nietzsche; Ser e Tempo de Martin Heidegger (1927); O Ser e o Nada de Sartre (1943). 16 Veja, por exemplo, Tatsuya Higaki, Nishida Kitarō's Philosophy of Life, trad. Jimmy Aames (Milão: Mimesis International, 2020); Robert E. Carter, 78 The Nothingness Beyond God: An Introduction to the Philosophy of Nishida Kitarō (St. Paul, Minn.: Paragon House (1998); Jacynthe Tremblay, Introduction à la philosophie de Nishida (Paris: L'Harmattan , 2007); Por Agustin Jacinto Zavala, ver Filosofia de la transformacion del mundo: Introdução à filosofia tardia de Nishida Kitaro (Michoacán: El Colegio de Michoacán, 1989); La losofía social de Nishida Kitarō , 1935-1945 (Michoacán: El Colegio de Michoacán, 1994); tradição e mundo histórico na filosofia de Nishida Kitarō (Michoacán: El Colegio de Michoacán, 2004). 17 Nishida Kitaro , 「善の研究」 [ Zen no kenkyu , Uma investigação sobre o bem, 1911] & 「思索と経験」 [ Shizaku to keiken , Pensamento e experiência, 1915], em 「西田幾多郎全集」[ Nishida Kitaro zenshu (NKZ), Trabalhos completos de Nishida Kitaro ], 19 vols. (Tóquio: Iwanami Shoten , 1965), NKZ 1. 18 Sobre a relação entre Nishida e DT Suzuki, veja “My Friend Nishida Kitarō, ”por DT Suzuki e WS Yokoyama, The Eastern Buddhism , 28, 2 (Outono de 1995): 225-230. 19 A noção de jikaku (自覚) começou a ser desenvolvida em 自覚に於ける 直観と反省 [Jikaku ni okeru chokkan para hansei Intuição e reflexão no autodespertar, NKZ 2, 1917]. 20 ‘Eu ofereço’. 21 Nishida, 「 意 識 の 問 題 」 [ Ishiki no mondai, The Problem of Consciousness, 1920] e 「芸術と道徳」[ Geijutsu to dotoku , Art and Morality , 1923], NKZ 3. 79 22 Nishida, 「場所」[ Basho , Place] in 「働くものから見るものへ」[ Hataraku mono kara miru mono he , Da atuação à visão, 1927), NKZ 4. 23 Nishida, 「場所的論理と宗教的世界観」[ Basoteki ronri to shukyoteki sekai kan , The Logic of Basho and the Religious Worldview, 1945], NKZ 11. 24 Como Nishida tem o cuidado de esclarecer em “Logic and Life”「論理と 生命」 [ Ronri to semei , 1936], em Place and Dialectic: Two Essays by Nishida Kitaro , trad. John WM Krummel e Shigenori Nagatomo (Oxford: Oxford University Press, 2012), 103-174 : “Nosso eu é auto-[despertar] porque é um elemento criativo no mundo criativo.”Ibid. 138; e: “Nosso verdadeiro auto[despertar] não envolve consciência. O verdadeiro auto[despertar] está onde há criatividade.”Ibid. 139. (Tradução de jikaku 自覚 modificado). O texto original diz: 「我々の自己は、創造的世界の 創造的要素なるが故に自覚的なのである。...我々 の真の自覚は意識 的ではない。創造的なる所に、真の自覚があるのである。 」 「西田 幾多郎哲学論集 II 」[ Nishida Kitaro , ensaios filosóficos II] (Tóquio: Iwanami Shoten , 2019), 237. Também em:西田幾多郎, 「論理と生命」, 「哲学論文集」[ Ensaios filosóficos reunidos] (1935 -1939 ) , NKZ 8. 25 Nishida Kitaro, “Place” 「 場 所 」 (Basho , 1927): “Enquanto a epistemologia, a partir da ideia da oposição sujeito-objeto, concebeu previamente o conhecimento como a composição da matéria pela forma, eu gostaria, ao invés disso, de começar a ideia de auto-[despertar] em que o eu se espelha por dentro. Acho que o significado fundamental da cognição é que o eu se espelha dentro de si mesmo. De conhecer o interior 80 de si, equivale a conhecer as coisas fora de si. Aquilo que é dado ao eu deve primeiro ser dado dentro do eu”. Trans. Krummel e Nagatomo, “Basho,”in Place and Dialectic , 54. (Tradução de jikaku 自覚 modificado). O texto original diz: 「従来の認識論が主客対立の考から出立し、知る とは形式によって質料を構成することである と考える代りに、私は 自己の中に自己を映すという自覚の考から Mais informações と思う。 自分の内を知るということから、自分の外のものを知るということ に Mais informações ばならぬ。」「場所」「西田幾多郎哲学論集 I」 [Nishida Kitaro , ensaios filosóficos I ] ( Iwanami Shoten : Tokyo, 2019), 74. Também em 「場所」「働くものから見るものへ」[Hataraku mono kara miru mono he , From the acting to the s eing ] ( 1927), NKZ 4. 26 Ibid.; veja também a formulação chave: “o eu vê a si mesmo em si mesmo”( jiko ga jiko ni oite jiko wo miru 自己が自己に於て自己を見る), NKZ 5, 427. 27 O que se segue é uma explicação e discussão de aspectos selecionados do pensamento de Nishida sobre a história e seu desenvolvimento ao longo de sua obra, em parte conforme exposto por Woo-Sung Huh (“The Philosophy of History in the 'Later' Nishida: A Philosophic Turn,”Philosophy East e West , 40, 3 (1990): 343-374) e em relação à reflexão posterior sobre a possibilidade de desenvolver uma cosmovisão histórica que nos desperte para a condição relacional da existência. O ensaio de Huh é inestimável pela visão geral que fornece sobre a compreensão filosófica da história de Nishida, mais do que pelo argumento de alguma forma 81 subdesenvolvido no final que questiona a validade do esforço de Nishida para compreender “fenômenos não conscientes”, como o mundo histórico, como formas de “autodespertar”lançando assim dúvidas sobre a mudança que ocorreu através de sua filosofia da história. Pode-se simplesmente interpretar a mudança filosófica de Nishida como uma forma de abordar sua crescente preocupação com a dimensão inicial excessivamente noética de sua filosofia. Para um contra-argumento para Huh, veja Elizabeth McManaman Grosz, “Nishida and the Historical World: An Examination of Active Intuition, the Body, and Time, ”Comparative and Continental Philosophy , 6, 2 (2014): 143-157. 28 Nishida, NKZ 5, 400-401, citado em Huh, “The Philosophy of History in the 'Later' Nishida ,”8. No ensaio de Nishida 「 一 般 者 の 自 己 限 定 」 [ Ippansha no jiko gentei , universal] (1929), NKZ 5, 353-417. 29 Veja Huh, “The Philosophy of History in the 'Later' Nishida,”3, e Nishida 「自覚について」 [ Jikaku ni tsuite , Concerning self-wakening] (1941), NKZ 10 (477–564), 515. 30 Nishida, “Lógica e Vida”, trad. Krummel e Nagatomo, 123. O texto original diz: 「...我々は絶対否定の肯定の世界の自己限定として、創 造せ Mais detalhes ある。 」 「論理と生命」, 211. 31 “O que chamei de atividade de formar é frequentemente considerado o mesmo que a atividade de criação artística. A atividade de criação artística é também uma espécie de atividade histórica de formação. Mas não é mais do que um tipo particular de atividade formadora histórica. A atividade 82 histórica de formação deve ser diferenciada da geração meramente natural. Seu ponto de vista é precisamente oposto. Na atividade histórica não há continuidade meramente dada. A geração natural não está formando atividade. O feito é o que foi superado; é uma coisa morta. Portanto, não se pode falar em mover-se para o fazer. Aí, nem espacialmente nem – quase não é preciso dizer – temporalmente há continuidade. Na medida em que se possa pensar assim, não se está pensando na formação histórica. É por isso que digo que nada é simplesmente dado na história; o dado, eu sustento, é algo feito. O movimento do feito ao fazer é necessariamente a continuidade da interrupção ou ruptura absoluta”. “Ser Humano”, trad. William Haver, Ontologia da Produção – 3 Ensaios (Durham e Londres: Duke University Press, 2012), 145-146. O texto original diz: しかしそれでは作るという意 義はない。私の形成作用 ということは、しばしば芸術的創造作用と 同一視せられる。芸術的創造作用も歴史的形成作用の一種ではある。 しかしそれはその特殊 Mais informações 区別.られた連続という Mais informações のは過ぎ去ったものである、死んだものである .る。 Mais informações Mais informações れたものという Mais informações るものへというのは、絶対断絶の連続でなければならない。In 「人 間的存在」 [ Ningenteki sonzai , Ser humano] 「西田幾多郎哲学論集 II 」 (1938), 341-342. 32 Veja Huh que identifica seis ensaios publicados em 1931 mostrando a mudança no pensamento de Nishida sobre a história: 「歴史」 [ Rekishi, 83 História] (1931), NKZ 12, 31-63; 「私の絶対無の自覚的限定というもの」 [ Watashi no zettai mu no jikakuteki gentei to iu mono , O que chamo de autodeterminação [desperta] do nada absoluto] (tradução modificada) (1931), NKZ 6, 117- 180; 「私の立場から見たヘーゲルの弁証法」 [ Watashi no tachiba kara mita Hegeru no benshoho , a dialética de Hegel sob minha perspectiva) (1931), NKZ 12, 64-84; 「永遠の今の自己限定」 [ Eien no ima no jiko gentei , [A] autodeterminação do [o] eterno agora] (tradução modificada) (1931), NKZ 6, 181-232; 「時間的なるもの及び非 時間的なるもの」 [ Jikanteki naru mono hijikanteki naru mono , O temporal e o atemporal] (1931), NKZ 6, 233-259; e 「ゲーテの背景」 ( Gete no Heikei , antecedentes de Goethe) (1931), NKZ 12, 149. Veja Huh, “The Philosophy of History in the 'Later' Nishida ,”nota final 17, 370. 33 Nishida, 絶対矛盾的自己同一 [ Zettai mujunteki jiko do itsu , absoluta auto-identidade contraditória] (1939, NKZ 9, 147-222 ), traduzido como “The Unity of Opposites”por Robert Schinzinger em Intelligibility and the Philosophy of Nothingness (Honolulu: East-West Center Press, 1966), 188; Veja também «L'auto-identité absolument contradictoire», trad. Jacynthe Tremblay, em Nishida Kitarô , L'Éveil à soi (Paris: CNRS Éditions, 2003). 34 Veja Jacynthe Tremblay, que toma o exemplo do “indivíduo” (kobutsu 個 物) e do “meio” (kankyo 環境) para explicar a relação reciprocamente autoformada entre os dois, em L'éveil à soi , 15. 84 35 “'Later’ Nishida” 359, aponta para o argumento de Nishida contra Dilthey em As noções de Dilthey de “regularidade” (Regelmäßigkeit) e “coerência” (Zusammenhang) como chaves para alcançar o conhecimento “próprio”, ou seja, “para o conhecimento do essencial e necessário” (zur Erkenntnis des Wesenhaften und Notwendigen) vem da Introdução (Einleitung) de seu Das Wesen der Philosophie [A essência da filosofia] (Hamburgo: Felix Meiner Verlag, 1984), 6. 36 Ver Nishida Kitaro, 「永遠の今の自己限定」 [Eien no ima no jiko gentei , A autodeterminação do eterno agora, 1931], em 「無の自覚的限 定」 [ Mu no jikakuteki gentei , A determinação do nada conforme autodespertar] , NKZ 6, 181-232. 37 Ao lado de seu ensaio “The Historical Body”( rekishiteki shintai 歴史的身 体, 1937) em Sourcebook for Modern Japanese Philosophy , trad. & ed. David Dilworth, Valdo Viglielmo e Agustin Jacinto Zavala (Westport, CT: Greenwood Press, 1998), 37-53, Nishida também discute questões do “corpo histórico”em relação à filosofia de Descartes, em 「デカルト哲学 について」 [ Dekaruto tetsugaku ni tsuite , Sobre a filosofia de Descartes, 1944), NKZ 11, 147-188. Ao contrário de Descartes, Nishida concebe nosso “verdadeiro eu”como um “corpo histórico”, pois é um “corpo prático”. O mesmo se aplica ao “pensamento”; nós “autodespertamos”criando onde somos criados. Ibid., 169. Ver Jacynthe Tremblay's tradução crítica e comentada « À propos de la philosophie de Descartes », L'Éveil à soi (Paris: CNRS Éditions, 2003), 266. Ou, em 為 的 直 観 の立 場[ Koiteki chokkan no 85 tachiba , O ponto de vista da intuição ativa] (1935), NKZ 7: “Nossos corpos são necessariamente histórico. Nossos corpos se constituem como autodeterminação do mundo histórico absolutamente dialético, e possuem as características de sua determinação singular. O que se chama vida constitui-se como a afirmação da negação absoluta. Essa é a atividade formadora do mundo histórico”. 117-118. Trans. William Haver, Ontologia da Produção. 38 Nishida, “História” citado em Huh, “The Philosophy of History in the 'Later' Nishida,” 356: “Como a determinação temporal é vista da perspectiva da determinação do presente do presente, então cada época é a absoluta , a partir do qual toda a nossa vida é vista e determinada”. NKZ 12, 50. O texto original em japonês diz: そして現在が現在自身を限定す るということから時の限定が考 えられる如く、その時代、その時代 が絶対としてそこから全人生というものが見られ、限定せら れ行く の で あ る 。 「 歴 史 」 [Rekishi, História], 「 続 思 索 と 体 験 」 [Pensamento e experiência, continuação] (Tóquio: Iwanami Shoten , 2020 [1931]), 59. 39 Huh, “'Later' Nishida,” 353-356. 40 Ver Katherina Kinzel em “Método e Significado: Ranke e Droysen sobre o Ethos Disciplinar do Historiador”, História e Teoria – Estudos em Filosofia da História (março de 2020). https://doi.org/10.1111/hith.12144 : “Ranke afirma que 'toda época é imediata para Deus, e seu valor não consiste no que emerge dela, mas em sua própria existência, seu próprio eu próprio. 86 Portanto, a contemplação da história e das vidas individuais na história recebe um deleite único, uma vez que cada época deve ser considerada válida em si mesma, totalmente merecedora de tal respeito.' Crucialmente, o historiador pode chegar a um relato adequado das épocas históricas e seu conteúdo espiritual – a força interna que conecta e distingue as épocas históricas – somente se proceder de forma imparcial. 41 Nishida, “The Unity of Opposites” in Intelligibility and the Philosophy of Nothingness, 240. 42 Huh aponta para a qualificação posterior de Nishida de sua compreensão da fundação do “mundo histórico”como sendo “abstrato”. “'Later' Nishida”, 356. 43 Nishida elabora o conceito de “eterno agora” em seu ensaio 「永遠の今 の自己限定」 ( Eien no ima no jiko gentei , A autodeterminação do eterno agora, 1931), NKZ 6. O eterno agora é uma pedra angular a partir da qual Nishida articula concepções de “eu”( jiko 自己) , “presente”( genzai 現在) , “história”( rekishi 歴史) e “tu”( nanji 汝). A temporalidade do “eterno agora”é uma circularidade que engloba passado, presente e futuro. Jacynthe Tremblay fornece uma tradução intitulada « L'Autodétermination du maintenant éternel » [ Eien no ima no jiko gentei 永遠の今の自己限定] (1931), NKZ 6,181-232 , em Laval théologique et philosophique , 64, 2 ( junho de 2008): 245-276. 44 Nishida qualifica “continuidade descontínua” por exemplo em relação à “memória”( kiokuteki toitsu 記 憶 的 統 一 ): “Podemos encontrar o 87 significado de continuidade descontínua na memória; até certo ponto, quanto mais disjuntas são as coisas, mais a memória as faz integrar...”(“A autodeterminação do eterno agora”); 「記憶に於て は非連続的の連続 の意義がなければならない、分離的であればある程、記憶的に統一 せられて居るということができる...。 」,「永遠の今の自己限定」, NKZ 6, 219. (Tradução própria) 45 Em “Human Being”, por exemplo, Nishida define “o eterno agora” como “auto-identidade contraditória absoluta” por meio da qual “o presente determina o próprio presente”: “O que eu chamo de eterno agora que se determina é aquele eu contraditório absoluto-identidade. É porque o presente determina o próprio presente que o tempo passa a existir”. 145, trad. William Haver, Ontologia da Produção. NKZ IX, pág. 9-68). O texto original diz: 「私が自己自身を限定す Mais informações 定することか ら、時が成立するという所以である。 Ningenteki sonzai, Ser humano] 「西田幾多郎哲学論集 I I 」( 1938) [Nishida Kitaro , ensaios filosóficos II] (Tóquio: Iwanami Shoten , 2019), 340. 46 Nas palavras de Nishida: “Considero o eu como a autodeterminação momentânea do presente absoluto. Portanto, somos existência contraditória. Refletimos o mundo dentro de nós mesmos e, no entanto, temos nossa individualidade no outro absoluto. Nascemos para morrer e morremos para nascer. O momento desaparece para sempre e, no entanto, para sempre surge. O momento é eterno. O mundo do presente absoluto é como uma esfera infinita que não tem circunferência e cujo centro está em 88 toda parte”. Trans. YUSA Michiko “A lógica de ' topos ' e a visão de mundo religiosa”, o budista oriental , 19, 2 (outono de 1986): 6. O texto original diz: 「私 が 我々 我々 の 自己 を 、 絶対 現在 の 的 的 自己 自己 の の 自 己 を 、 絶対 現在 の 的 自己 自己 限定という所以である。故に我々 の自己は、自己矛盾的存在である。世界を自己に映すととも Mais informações 瞬間は永遠に消え行くものしかなるとともに、永遠に生 れるもの、即ち瞬間は永遠である。而して絶対現在の世界は、周辺 ないたき無限大の球として'到る所が中心となるのである。 」「場所 的論理と宗教的世界観」 [Basoteki ronri para shilkyoteki sekaikan, A lógica do basho e a cosmovisão religiosa] (1945) 「西田幾多郎哲学論集 皿」 [Nishida Kitaro, ensaios filosóficos III] (Tóquio: Iwanami Shoten, 2019), 307. Veja também sobre o contraditório “permanente” e caracterização “impermanente” da temporalidade David Loy's “The Mahāyāna Deconstruction of Time,”Philosophy East and West , 36, 1 (Jan. 1986):13-23. 47 Veja, principalmente, a interpretação radical de Pierre Lavelle da dimensão política da filosofia de Nishida em “The Political Thought of Nishida Kitarō ,”Monumenta Nipponica , 49, 2 (1994):139-165; ou “Nishida Kitaro , l'école de Kyoto et l'ultra-nationalisme ,”Revue philosophique de louvain 92, 4 (1994): 430-458; para avaliações mais equilibradas, veja Graham Parkes, “The Putative Fascism of the Kyoto School and the Political Correctness of the Modern Academy”, Philosophy East and West , 47, 3 (jul. 1997): 305-33; Christopher S. Goto-Jones, Filosofia Política no Japão: Nishida, a Escola de Kyoto e a Co-Prosperidade (Londres: Routledge, 2005). 89 48 Ver em particular, Nishida Kitaro, “The Principle of the New World Order ,”trads. Yoko Arisaka, em Monumenta Nipponica, 51, 1 (1996): 100105; 「世界新秩序の原理」 [ Sekai shin chitsujo no genri ] (1943), NKZ XII, 426-434. “O Problema da Cultura Japonesa” em Sources of Japanese Tradition, Vol.II, ed. W. T. de Bary (Nova York: Columbia University Press, 1958), 350-365; versão completa: La culture japonaise en question, trad. Pierre Lavelle (Paris: Publications Orientales de France, 1991); 「日本文化 の問題」 [ Nihon bunka no mondai, O problema da cultura japonesa) (Tóquio: Iwanami shoten, 1940), NKZ XII, 275-394. 49 Ver Andrew Feenberg , “The Problem of Modernity in the Philosophy of Nishida,”in Rude Awakenings, Zen, the Kyoto School, & the Question of Nationalism , eds. James W. Heisig e John C. Maraldo (University of Hawai'i Press Honolulu, 1995), 151-173. 50 A lógica da auto-identidade contraditória absoluta conota a “Lógica de Sokuhi” ou a “Lógica de Prajnaparamita” como, por exemplo, exposta por Michiko Yusa em “DT Suzuki e a 'Lógica de Sokuhi ', ou a 'Lógica de Prajñāpāramitā', em The Dao Companion to Japanese Buddhism Philosophy, ed. Gereon Kopf (Dordrecht: Springer, 2019), 589-616. Citando DT Suzuki: “Dizer “A é A”é dizer “A não é A”. Portanto, “A é A”. Isso significa que a afirmação é negação, assim como a negação é afirmação....Assim, no prajñāpāramitā pensamento, afirmações são feitas como 'uma montanha não é uma montanha, um rio não é um rio e, portanto, uma montanha é uma montanha, um rio é um rio.'“, 589. A 90 lógica pode ser vista no trabalho no seguinte passagem do “Ser Humano”de Nishida, em relação às mediações “internas”e “externas”que compõem “o mundo dialético”: “O passado é o passado porque nega totalmente o futuro; o futuro é futuro porque nega totalmente o passado. O tempo é constituído como tal auto-identidade contraditória. Dizer que o que é dado como passado (isto é, o que nos nega como mediação externa) é dado como aquilo que deve gerar o futuro a partir da negação de si mesmo, é dizer que ele é dado como aquilo que é ser visto na atividade expressiva (no espaço histórico da copresença simultânea do passado e do futuro). No mundo dialético, que é mediação externa enquanto mediação interna na forma de auto-identidade contraditória, a coisa é vista em atividade expressiva; a coisa medeia o próprio eu na atividade expressiva”. 166, trad. Willian Haver. O texto original é o seguinte: 「過去は何処まで も未来を否定することに よって過去であり、未来は何処までも過去 を 否 定 す る こ と に よ っ て 未 来 で あ る , 。 か か る 矛 盾 的 Mais informações のが)、自己自身を否定することによって未来を生むべ く与えら れるということは、表現作用的に見らるべきものとして与 えられるということである (過去と未来との同時存在的な歴史的空間 において)。矛盾的自己同一的に外的媒介即内的媒介たる弁証法的世 界においては、物は表現作用的に見られ、物は表現作用的に自己自 身を媒介する。」「人間的存在」 , 372. 51 Em sua “Lógica e Vida” Nishida escreve: “Fazemos coisas com ferramentas. Mas dentro deste mundo as coisas são independentes e nos 91 determinam. E nós somos [assim] coisas feitas deste mundo também. Colocados no mundo histórico, criamos coisas. Mas também fomos criados a partir do mundo histórico. [E] isso significa que o mundo se determina e que vemos as coisas. Nesse sentido de que estamos inseridos no mundo e que somos envolvidos pelo mundo, o mundo é em função da lógica da objetivação. O universal da lógica da objetivação tenta nos envolver completamente como coisas. É à luz desse [fato] que nós, como universais, vemos as coisas. Por outro lado, a lógica formal refere-se à lógica do mundo dos nomes. Isso não significa, entretanto, que a lógica formal seja, por isso, meramente subjetiva. No mundo da realidade histórica, as coisas possuem nomes. Não há como ver as coisas apenas por meio disso, e elas teriam apenas significado instrumental. Ver não implica mera passividade. É sempre agindo que vemos as coisas. Caso contrário, seriam apenas algo como imagens mentais”. Trans. Krummel e Nagatomo, 133. O texto original é o seguinte: であり、また我々を 限定するものである。我々 もまたこの世界から造られ た である。 我々 は 歴史 的 において物を する 、 しかし しかし 我々 また また 歴史 世界 から 創造 せ られ た もの である。 それ が 世界 が 世 自身 を する もの と いう が が 世界 が 世 自身 自身 を する する と こと が が 世界 世界 世界 が 界 自身 を する する と こと が が 々 世界 世界 世界 が 界 自身 を する する と こと が が 世界 世界 世界 が 世 自身 自身 を する する と こと が が 世界 世界 世界 が 界 自身 を する する とことが' しての我々を包 もうとするのである。我々はそれによって物を見る一般者である。 92 唯、それによって物を見るということはない、単に道具的意義しか 有たない。見るとらざれば、唯、心像の如きものに過ぎない。 」 「論理と生命」「西田幾多郎哲学論集 II 」, 227-228. 52 Eric Cunningham, em Hallucinating the End of History: Nishida, Zen and the Psychedelic Eschaton (Bethesda: Academica Press, 2007) fornece uma explicação da qualificação de Nishida da experiência histórica como “escatológica”no sentido de que ocorre dentro do universal dialético que autodeterminam mutuamente o eterno agora e o nada absoluto. 53 Veja, por exemplo, Lavelle em “The Political Thought of Nishida Kitarō”ou “Nishida Kitaro , l'école de Kyoto et l'ultra-nationalisme.” 54 Nas palavras de Nishida em “The Logic of ' Topos ' and the Religious Worldview “: “Um Deus que é meramente transcendente e autossuficiente não é um Deus real. Ele deve ser completamente caracterizado por kenosis (auto-esvaziamento) de alguma forma. O Deus verdadeiramente dialético é totalmente transcendente e imanente, imanente e transcendente. Como tal, ele é o real absoluto. Dizem que Deus criou o mundo por amor. O amor absoluto de Deus deve ser essencial para ele como sua autonegação absoluta; não é um opus ad extra. Essa visão não é panteísta, mas pode ser chamada de panenteísta, embora eu não pense de acordo com a lógica objetiva. Minha maneira de pensar é absolutamente contraditoriamente auto-idêntica e totalmente dialética”. 20, trad. Yusa Michiko. O texto original diz: 「単に超越的に自己満足的なる神は真の神ではなかろう。 一面にまた何処までもケノ何処までも内在的なるとともに何処まで 93 も超越的なる神こそ、真に弁証法的なる神であろは、神の絶対的自 己否定として神に本質的なものでなければならない、 opus ad extra 働き]ではない。 私のいう所は、万有神教的ではなくして、むしろ、 万有在神論的 Panentheismus ともいうぺきであろう。しかし私は何 処までも対象論理的に考のである。 」「場所的論理と宗教的世界観」 「西田幾多郎哲学論集皿」, 329. 55 Veja Nishida, “The Logic of ' Topos ' and the Religious Worldview ,”24; 「場所的論理と宗教的世界観」, 334 56 Ver Nishida Kitaro , “Towards a Philosophy of Religion with the Concept of Preestablished Harmony as a Guide ,”trans. David Dilworth , O budista oriental , 3 , 1 ( 1970 ): 36 e 45-46 ; 「予定調和を手引として宗教哲学 へ」 [ Yotei cho wa o tebiki to shite sh u ky o tetsugaku e ] (1944), NKZ XI, 114-146. 57 Deve-se notar que, como explica Jacynthe Tremblay, não faz sentido falar sobre a “autoconsciência” de entidades não-humanas como sugerido a partir de interpretações errôneas das palavras de Nishida. Veja Jacynthe Tremblay, “Translating Nishida Kitaro's 'Self-Awareness: The System of Universals': The linguistic resources of Nishida's Philosophy,”西田哲学会 年報 (2017), 14: nota (4), 149. https://www.jstage.jst.go.jp/article/jnpa/14/0/14_171/_pdf/-char/ja . Acessado em 15/03/2023. Huh sugere que a mudança de Nishida em direção a uma filosofia da história é uma “virada” errada, pois se baseia em um “erro de categoria”. 94 Veja Huh, “A Filosofia da História no 'Posterior' Nishida,”27. No contexto deste ensaio, é claro que sempre é possível usar a expressão “autodespertar” em um sentido metafórico. Mesmo assim, o uso de “autodespertar” em vez de “autoconsciência”pode ser aplicado de forma significativa quando se refere a uma comunidade de eus humanos, ou seja, o mundo histórico, entre outros. 58 Nishida desenvolve o conceito de “intuição ativa”( Koiteki chokkan 行為 的直観) em seu ensaio de 1935 “The Standpoint of Active Intuition”「行 為的直観の立場」 [ Koiteki chokkan no tachiba ], NKZ 7, 107-218; e seu ensaio de 1937 “Active Intuition”「行為的直観」 [ Koiteki chokkan ] , NKZ 7, 541-571. 59 O neologismo “imposto“ é emprestado dos numerosos estudos de John Krummel sobre a filosofia de basho de Nishida. Por exemplo, ver “Implacement Incorporado em Kūkai e Nishida” Philosophy East and West , 65, 3 (2015):786-808. 60 Veja as Lições de Georg Wilhelm Friedrich Hegel sobre a Filosofia da História Mundial (Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte , 1837), trad. HB Nisbet (Cambridge University Press, 1974) e Elements of the Filosofia do Direito (Grundlinien der Philosophie des Rechts , 1820), trad. HB Nisbet (Cambridge University Press, 1991). 61 Ver em particular o importante estudo de Chenkuo Lin “Nishitani on Emptiness and Historical Consciousness,” em Dao, 13 (2014): 491–506. Esta seção resume e discute os pontos de Lin com o objetivo de um 95 subsequente relato expositivo crítico da ideia de “vazio “na modernidade do aqui e agora. Veja também “Tempo, História e Budismo” de Zhihua Yao , Journal of Japanese Philosophy , 6 (2020): 95-110, que se concentra na reflexão de Nishitani sobre a historicidade nas tradições cristã e budista. 62 Nishitani Keiji , Religião e Nada , trad. Jan Van Bragt (Berkeley: University of California Press, 1982). 63 Na junção da filosofia, política cultural e espiritualidade, veja o simpósio de 1942 sobre “Superando a Modernidade” [ Kindai no chokoku 近代の超 克], trans. Richard F. Calichman , em Overcoming Modernity: Cultural Identity in Wartime Japan ( Nova York: Columbia University Press , 2008); David Willians, A Filosofia da Resistência Japonesa em Tempo de Guerra: Uma Leitura, com Comentários, dos Textos Completos das Discussões da Escola de Kyoto sobre “O Ponto de Vista da História Mundial e do Japão,”[ Sekaishiteki tachiba para Nihon 世界指摘立場と日本, 1943] ( Nova York: Routledge, 2014); Nishitani Keiji , Visão do Mundo, Visão da Nação [ Sekaikan to kokkakan 世界観 と 国家間, 1941]; Nishitani Keiji , “Ensaio sobre 'A Superação da Modernidade'“『「近代の超克」私論』, em A Superação da Modernidade 「近代の超克」, eds. Kawakami Tetsutaro 河上徹太郎 e Takeuchi Yoshimi (竹內好) et al. (Tóquio: Fuzanbo , 1979). Para um comentário crítico sobre o “nacionalismo” de Nishitani, veja Mori Tetsuro, “Nishitani Keiji and the Question of Nationalism,”in Rude Awakenings – Zen, the Kyoto School, & the Question 96 of Nationalism , eds. James W. Heisig e John C. Maraldo (Honolulu: University of Hawai'i Press), 316-332. 64 Ver referência em Lin, “Nishitani on Emptiness and Historical Consciousness” 498. 65 Nas palavras de Nishitani: “[...] nossa vida passa a ser como um inquieto engajamento em fazer algo. Nosso ser preserva a forma do incessante devir no incessante fazer. Este ser, enquanto ser-a-fazer [...], é um devir que vem a ser e que se extingue a cada momento”. Religião e Nada, trad. Jan Van Bragt , 252. 66 Para Nishitani, “...as obras de ação, palavra e pensamento vêm à consciência no campo do tempo sem começo ou fim, e dentro do nexo de mundo ilimitado, como algo engajado sem fim em tecer a teia de causalidade que faz suba o mundo.”Ibidem, 241. 67 Veja “Dependent Surging and Interdependence”de Bhikkhu Anālayo , Mindfulness, 12 (2021): 1094-1102, fornece uma visão geral do desenvolvimento mutável do budismo primitivo, segundo o qual a doutrina visa cessar o sofrimento em um contexto de condições específicas para o surgimento dependente da existência , à subsequente sistematização da noção de interconectividade para explicar a natureza da existência como no budismo Huayan. Para outro relato sobre a doutrina da “origem dependente”no budismo primitivo, veja Eviatar Shulman, “Os primeiros significados da origem dependente”, Journal of Indian Philosophy, 36, 2 (2007): 297–317. https://doi.org/10.1007/s10781-007-9030-8 . Para um 97 relato sobre o desenvolvimento contemporâneo da doutrina, consulte Dhivan Thomas Jones , “New Light on the Twelve Nidānas ,”Contemporary Buddhism , 10, 2 (2009): 241–259. In https://doi.org/10.1080/ 14639940903239793. Para um relato mais geral, embora histórico, veja Dhivan Thomas Jones, Este Ser, Que Se Torna, O Ensinamento de Condicionalidade do Buda ( Cambridge: Windhorse Publications, 2011). 68 Friedrich Nietzsche, A Vontade de Poder, trad. Kaufmann e R. Hollingdale (Nova York: Vintage Books, 1967) , 17-18: “O niilismo como condição normal. [...] Seu oposto: o niilismo cansado que não ataca mais; sua forma mais famosa, o budismo; um niilismo passivo, um sinal de fraqueza. A força do espírito pode estar desgastada, esgotada, de modo que os objetivos e valores anteriores se tornaram incomensuráveis e não são mais acreditados; de modo que a síntese de valores e objetivos (sobre a qual repousa toda cultura forte) se dissolva e os valores individuais guerreem uns contra os outros: desintegração – e tudo o que refresca, cura, acalma, entorpece emerge em primeiro plano em vários disfarces, religiosos ou morais, ou político, ou estético, etc.” 69 Nas palavras de Nishitani: “[O vazio é] um ponto de vista que não pode ser alcançado nem mesmo pelo niilismo que supera o niilismo, mesmo que este último possa tender nessa direção. ”Nishitani, Budismo e Niilismo” em The Self-Overcoming of Nihilism , trad. Graham Parkes com Setsuko Aihara (Albany: SUNY Press, 1990), 180. 「ニヒリズム」 [ Nihirizumu , Nihilism] (1949). 98 70 Citado em ibid. 71 Do “Śūnyatā and History” de Nishitani, em Religion and Nothingness : “A abertura infinita do tempo em ambas as direções [passado e futuro] nada mais é do que uma introjeção no tempo da abertura transtemporal ou transcendência extática situada diretamente abaixo do presente, uma introjeção alcançada em cada ocasião da atividade cármica. Quando o fazer constitui o ser-no-tempo, constitui esse ser enquanto devir em cada caso como um ser no tempo sem princípio nem fim. E as ações kármicas que tornam manifesto esse inquieto e incessante devir sempre retornam ao mesmo tempo ao lar do carma, ao lar do presente. Em outras palavras, o fazer abre-se a cada momento para a abertura do niilismo e assim preserva a dimensão da transcendência extática”. Trans. Jan Van Bragt, 245. 72 As duas citações a seguir esclarecem como as concepções de Nishitani de “tal” ( shinnyo 真如), “vazio”( ku 空) e “circuninsessão “se relacionam entre si: “... Em parte, colinas e rios são aqui colinas e rios por não serem colinas e rios, assim como o eu é o eu por não ser o eu. E, no entanto, é apenas aqui que as colinas e os rios são colinas e rios reais em sua talidade, somente aqui que o eu é o verdadeiro eu em sua talidade. É neste campo que nosso eu é a “autoapresentação “do “meio”mais elementar”. RN 166; “O campo da realidade como uma interpenetração circuninssional é ao mesmo tempo, como um campo de vazio, um campo de indeterminação infinita ou possibilidade inesgotável.”Trans. Jan Van Bragt , ibid., 267. 99 73 Ver Lin, “Critique of Modern Historical Consciousness” em “Nishitani on Emptiness and Historical Consciousness”, 500-504, que expõe a reflexão de Nishitani sobre o desenvolvimento de modos de consciência histórica em “Śūnyatā and History” Religion and Nothingness, 218 -285. 74 Veja a discussão crítica de Nishitani sobre a epistemologia de Kant comparada com os pontos de vista de “nihility “e “Śūnyatā “na seção IV de “The Standpoint of Śūnyatā “, Religion and Nothingness , 131-140. 75 Em Self-Overcoming of Nihilism, Nishitani escreve: “No locus do vazio, além do ponto de vista humano, um mundo de 'origem dependente' é aberto em que tudo está relacionado com tudo o mais. Visto sob esta luz, não há nada no mundo que surja do 'autopoder' e, no entanto, todos os trabalhos 'autoalimentados' surgem do mundo. A existência a cada instante, [...] a humanização na qual o eu se torna humano - tudo isso pode ser dito como surgindo incessantemente como novas acomodações de um locus de vazio que nega absolutamente o ponto de vista humano. Do ponto de vista do vazio, é pelo menos possível ver a atualidade do ser humano em sua situação sócio-histórica de tal maneira que não se abandone o tempo e o espaço 'reais'. Trans. Graham Parkes com Setsuko Aihara , 190-191. 76 Nishitani, “Śūnyatā e História” seções IX e X. Para relembrar a etimologia grega de kenosis (κένωσις): “um esvaziamento”. No Cristianismo: O “autoesvaziamento”de Jesus é a “auto-renúncia” de seus privilégios divinos (Filipenses 2:7). 100 77 Em A alegre ciência [ Die fröhliche Wissenschaft , 1882], §341, Nietzsche concebe o “eterno retorno”( Ewige Wiederkunft ) como o da “vontade” (der Wille) que se repete cada vez que ocorre. Na seção III de Assim Falou Zaratustra [Also sprach Zaratustra, 1883-1885] o “eterno retorno” é assimilado com a presenteidade recorrente do momento aqui e agora. Veja, por exemplo, “Eternal Recurrence in Nietzsche's Philosophy” de Rose Pfeffer, The Review of Metaphysics, 19, 2 (dezembro de 1965): 276-300. Para um estudo sobre o “Budismo” de Nietzsche, ver Benjamin A. Elman, “Nietzsche and Buddhism”, Journal of the History of Ideas, 44, 4 (Out.Dec., 1983): 671-686. 78 Nishitani, “O ponto de vista de Śūnyatā“, seção IV; “Śūnyatā e o Tempo”, seções VI & VII; e “Śūnyatā and History”, em Religião e Nada. 79 Veja a discussão de Nishitani sobre os momentos de “solenidade”como marcos históricos do cristianismo e do budismo, “Śūnyatā and History”, seção VIII, 272. 80 Ver Nishitani em Religião e Nada: “Śūnyatā e Tempo,”seções V & VII; e “Śūnyatā e História,”seções II, III e VIII. 101 Partindo de uma reflexão sobre a concepção do mundo histórico do filósofo da Escola de Kyoto Nishida Kitaro (西田幾多郎, 1870-1945) e a reinterpretação de seu discípulo Nishitani Keiji (西谷啓治, 1900-1990) do conceito Mahayana de vacuidade, este pequeno livro considera a necessidade de desenvolver uma cosmovisão histórica que nos desperte para a condição relacional da existência; um “vazio dialógico” que só pode ser alcançado dentro de um determinado ambiente espaço-temporal do qual a modernidade atual não oferece as condições mais favoráveis.