LA VIOLENCIA DE LA RELACIÓN Daniel Alvaro ¿Cómo entender o cómo escuchar este título? Justamente, ¿a título de qué? ¿En qué sentido o en qué sentidos? La comprensión no está garantizada desde el momento en que advertimos en él la ocasión de un equívoco, incluso de múltiples equívocos. En efecto, “la violencia de la relación” puede entenderse o puede escucharse de maneras muy diferentes, según quién lo lea y cómo lo lea y, en el caso de que se diga en voz alta, según la entonación. Aquí voy a centrarme en dos sentidos posibles de este enunciado, apenas dos sentidos entre muchos otros. Voy a apuntar, pues, al doble genitivo de la expresión “la violencia de la relación”. En ella se trata tanto de la violencia que se impone y ejerce sobre la relación como de la violencia expuesta por la relación, la violencia que emerge en la relación. Desde el comienzo, la trama del discurso sigue los vaivenes de esta ambigüedad con la que quisiera explicarme a los efectos de distinguir tanto como sea posible las dos formas de violencia mencionadas. A lo largo de esta explicación intentaré atenerme al tema que los organizadores y las organizadoras de este encuentro propusieron para la mesa a la que fui invitado. El tema, como ustedes saben, es “Violencia y Política”. Si bien —creo que la aclaración es pertinente— aquí se tratará más directamente de la primera que de la segunda. Desde luego, esto no signiica poner de lado la política. Por otro lado, ¿cómo podría hablarse de violencia sin tematizar directa o indirectamente la política?, ¿cómo podría ponerse de lado la cosa política al momento de tratar la cuestión de la violencia? Verdaderamente no veo cómo. Lo cierto es que mi exposición tratará de problemas ontológicos y epistemológicos más que de problemas políticos propiamente dichos. De unos más que de otros, pero no a expensas de los otros ni en lugar de los otros. Si insisto en mantener la distinción entre unos y otros es menos para indicar una diferencia irreconciliable o una incompatibilidad que para examinar una ainidad a pesar de todas las diferencias. De hecho, parte importante de lo que el discurso muestra o deja entrever en sus oscilaciones incesantes es precisamente que la dimensión política 117 DANIEL ALVARO de la violencia, desde el momento en que se asume una perspectiva de análisis lo suicientemente amplia, mantiene una honda conexión con el tipo de problemas privilegiados aquí. 1 La relación entre los individuos o, como suele decirse, el “vínculo social”, admite en el campo de las humanidades distintas representaciones entre las cuales sobresale la igura de la comunidad. La historia del concepto de comunidad se remonta a la antigüedad y atraviesa la Edad Media a través de profusos debates políticos y teológicos. Sin embargo, los rasgos generales y más persistentes de lo que todavía hoy entendemos por comunidad recién comienzan a delinearse en la modernidad. Anhelada por Rousseau, reivindicada por los románticos y privilegiada por los fundadores de la sociología alemana, la comunidad se convirtió en el modelo verdadero de la socialidad, vale decir, en el arquetipo de la relación social entre los individuos. Más allá de las divergencias entre estos discursos, en todos ellos la comunidad representa una forma de vida en común, natural y armoniosa con connotaciones de organicidad, unicidad y totalidad. Fueron precisamente estas connotaciones, combinadas con los presupuestos de propiedad y autenticidad, los que hicieron de la comunidad una igura tan atractiva para los totalitarismos del siglo XX. He aquí una de las grandes y temibles paradojas que atraviesa a la comunidad transformada en obra de muerte. A través de los totalitarismos, de los diversos fascismos y de los comunismos de Estado, el modelo supuestamente verdadero de la socialidad devino lo radicalmente otro de la relación. En los Estados con regímenes totalitarios la comunidad se quiso absoluta. Entre tantas formas de violencia política que hoy podemos enumerar y describir, sean del pasado o del presente, de Oriente o de Occidente, la violencia que se ejerce en nombre de lo absoluto es quizás la más aterradora. Como ha quedado demostrado tantas veces a lo largo de la historia remota y reciente, y como por lo demás se comprueba a diario, la violencia que se realiza con vistas al absoluto, ahí donde lo absoluto suele adoptar la forma de un principio identitario, ya sea de carácter étnico o religioso, nacional o lingüístico, sexual o de cualquier 118 otro tipo, dicha violencia pretende ser ella misma absoluta, esto es, sin límites ni miramientos. Lo que no quiere decir que se trate necesariamente de una violencia ciega o irracional. Por el contrario, la mayoría de las veces, es violencia racionalmente administrada, conscientemente proyectada y ejecutada. La violencia puede ser, y suele ser, la manifestación de un sentimiento de odio u hostilidad pero no por ello carece de lógica. Incluso la violencia más espontánea, aquella que se ejerce impulsiva o compulsivamente contra algo o alguien, y que en general va dirigida a lo otro de sí mismo, a la alteridad del otro y de la otra, de los otros y las otras, también esa violencia que podríamos llamar irrelexiva se encuentra articulada con un esquema de pensamiento que hace uso de conceptos. En el contexto de las experiencias totalitarias del siglo XX —experiencias en más de un sentido extremas y por eso mismo paradigmáticas de un cierto uso de la violencia— dos de los conceptos más utilizados por los ideólogos y propagandistas fueron precisamente los de “comunidad” y “pueblo”, de cuya alianza surgió la expresión Volksgemeinschaft o “comunidad del pueblo” en la que es dado reconocer, de manera concentrada, la voluntad y los designios del movimiento nazi. La comunidad que pretende ser absoluta, y que actúa en consecuencia, violenta la relación. Paradójicamente, desde el momento en que se consagra a su propia absolutez, el arquetipo moderno de la relación anula cualquier posibilidad relacional. Lo absoluto y la relación se contradicen, se niegan mutuamente. Entre ambos no hay coexistencia posible. Allí donde se airma lo uno lo otro se queda sin lugar, y recíprocamente. 2 Para comenzar a responder estas preguntas voy a servirme de un texto de Jean-Luc Nancy. El texto al que voy a referirme se titula “Tres fragmentos sobre nihilismo y política” y fue publicado en partes entre 1994 y 2000. A su modo, los tres fragmentos tratan sobre la pregunta por la violencia, pero es sobre todo en el segundo donde aparecen una serie de airmaciones que, mínimamente, invitan a pensar otra articulación posible entre la violencia y la relación. En este segundo fragmento, titulado “Violencia y violencia”, Nancy empieza por llamar la atención sobre el carácter complejo e inevitablemente ambiguo de 119 DANIEL ALVARO un análisis crítico de la violencia. Para dar cuenta de ello, plantea la necesidad de distinguir entre por un lado la violencia como cuestión “externa”, entendida como la violencia cotidiana que conduce por lo general a la condena ética y política, y por otro lado la violencia como cuestión “interna” o de “esencia”, lo que también se denomina como “un ‘pliegue’ interno de la ‘violencia’” (Nancy, 2008: 23) El texto se encamina a reconocer y explorar un aspecto más bien poco trabajado de la violencia, poco pensado incluso, que tiene que ver con su condición esencial. Para evitar un malentendido frecuente tratándose de Nancy, me apresuro a indicar que no se trata de un enfoque esencialista de la violencia. Se trata, ante todo, de un rechazo de las concepciones que se representan la violencia como un rasgo ajeno a la “naturaleza” o, dicho en otros términos, como un rasgo propio de la “cultura” y, por lo tanto, segundo y secundario respecto de aquella. Se trata, en deinitiva, de airmar el carácter iniciático y constitutivo de la violencia, sin por ello recaer en una teoría de la violencia natural del hombre. El siguiente pasaje se puede leer como una primera pista para comprender este enfoque: ”hay en la violencia algo de inicial y de constitutivo, algo que está ligado a la alteridad y la relación en cuanto tal (algo que es diferente, sin embargo, de lo que podríamos deinir como una “agresividad natural”) (Ibíd: 24) La violencia esencial debe ser comprendida a partir de su estrecha vinculación con la relación en cuanto tal, es decir, con la relación planteada en términos ontológicos. En efecto, Nancy vincula la pregunta por la violencia a la cuestión de la “relación ontológica” o de la “ontología de la relación”, un motivo central de la investigación ilosóica que viene desarrollando desde hace al menos tres décadas40.En el marco de la presente exposición voy a referirme únicamente al aspecto de la relexión nancyana sobre la alteridad y la relación que se vincula a la violen- 40 No es cuestión de reconstruir aquí la historia de dicha investigación marcada por una gran cantidad de escritos, los cuales además varían enormemente entre sí tanto en el contenido de las tesis que ponen a prueba como en lo que se podría llamar su estilo o presentación. Me limitaré, pues, a citar aquellos textos de Nancy que considero más relevantes desde el punto de vista de la temática de que se trata: La comunidad inoperante (1986); La comparecencia (1991), Ser singular plural (1996); La comunidad enfrentada (2001); La Communauté désavouée (2014). 120 cia y, más concretamente, a la “violencia de la relación” en el sentido de la violencia que irrumpe con la relación y como la relación misma. Según Nancy, para entender la implicación recíproca de la violencia y la relación en tanto instancias ontológicas sería necesario pensar conjuntamente las dos proposiciones siguientes. Primera proposición: “la relación es contemporánea a sus términos y coextensiva a ellos”. La contemporaneidad y la coextensividad indican, por una parte, la simultaneidad de la relación y los términos, y, por otra parte, la dependencia de éstos respecto de aquella. Básicamente, esto signiica que la relación no vincula términos o, para el caso, sujetos ya existentes puesto que los sujetos en ningún caso preexisten a la relación. Los sujetos existen en la medida en que hay relación y a través de ella. El principal obstáculo para aprehender la relación de este modo es que ésta “siempre ha sido pensada como relación ‘del uno con el otro’, mientras que es sólo gracias a la relación que puede haber ‘uno’ y ‘otro’, es decir, que todo ‘uno’ es un ‘otro’” (R. Esposito, C.Gali y V. Vitiello (comp.), 2008: 26). La relación es la diferencia originaria, insustancial y por eso mismo inidentiicable, gracias a la cual es posible pensar algo así como la identidad y la alteridad. Segunda proposición: “la relación es ruptura de la integridad de lo homogéneo”. O también: “[l]a relación es ruptura o retiro archi-originario de lo homogéneo, de lo continuo, de lo sustancial” (traducción ligeramente modiicada por el autor) (Ibíd: 26). Recuérdese leer ambas proposiciones en conjunto. La contemporaneidad y la coextensividad de la relación respecto de sus términos son indisociables de la ruptura que provoca la relación, de la ruptura que la relación es. Evidentemente, ninguna ruptura o rotura, ni siquiera si es archi-originaria, ocurre sin violencia. Lo que resulta violentado en este caso es la homogeneidad, la continuidad, la sustancialidad. Pues la fuerza de la relación, fuerza diferencial que vuelve a la violencia de la relación activa y completamente singular, reside en la heterogeneidad, la discontinuidad y la insustancialidad que la distinguen en tanto relación. Cito nuevamente el texto de Nancy: “[h]ay, por lo tanto, una archi-violencia o una violencia trascendental absoluta de la relación, una violencia que consiste justamente en la no-sustancialidad y en la no-esencialidad de la relación, o mejor todavía en la esencialidad de su no-esencialidad” (Ibíd: 27). Se puede estar de acuerdo o no con esta 121 DANIEL ALVARO airmación que a su modo encierra ya una conclusión, pero quien haya seguido el argumento debe reconocer al menos dos cosas: en primer lugar que la cuestión de la “esencia” de la violencia, tal como aparece desarrollada en este fragmento, pone al descubierto una serie de problemas estrechamente relacionados con lo que comúnmente llamamos “violencia” (en sentido ético, político y jurídico) y, en segundo lugar y como consecuencia de lo anterior, que estos problemas no pueden ni deben permanecer al margen de una crítica de la violencia, del concepto de violencia y de sus formas de ejercicio en el presente. Volvamos ahora a la airmación de Nancy. La violencia que irrumpe con la relación y como la relación es una archi-violencia, esto es, una violencia más originaria que cualquier violencia particular, una violencia que consiste en el desgarro de aquello que Occidente siempre se dio por origen: “sustancia”, “esencia”, “Uno” o como quiera que se lo nombre. Ahora bien, en la medida en que nada precede a la violencia de la relación puesto que esta violencia es archi-originaria, cabe preguntarse qué violenta esta violencia si acaso violenta alguna cosa y si se la puede llamar propiamente violencia. Nancy se adelanta a esta posible objeción y hasta cierto punto la neutraliza al airmar que la violencia en cuestión “no es una violencia inligida —o ejercida— sobre un sujeto cualquiera, ya que ningún sujeto la preexiste, más bien el ‘sujeto’ existe justamente a partir de esta violencia” (traducción ligeramente modiicada por el autor) (Ibíd: 27). Incluso, airma Nancy, se la podría deinir como “no-violencia” en línea con lo que escribe Derrida en su famoso texto “Violencia y metafísica. Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Levinas” (1989). Aunque el riesgo de semejante deinición, nos dice, sería perder de vista la fuerza característica y singularísima de este tipo de violencia, fuerza sobre la que diré algo en un momento pero que en pocas palabras podría resumirse como la fuerza de la “diferenciación”, aquella que en el mismo acto que destruye la “in-diferencia” crea un mundo. De lo que se trata, a in de cuentas, es de ingeniárselas ni más ni menos que para pensar un “acontecimiento” semejante: “disruptivo de nada, pero efectivamente disruptivo”. 122 3 Por esta vía, que por momentos puede parecer demasiado abstracta y abstrusa, nos acercamos sin embargo a la cuestión concreta de la violencia de la relación. En un sentido, lo absoluto —comunidad o individuo— violenta la relación, intenta reducir las diferencias de los cuerpos y las pieles, de los pensamientos y las prácticas, a la pura indiferencia de una totalidad cerrada sobre sí misma y, en consecuencia, exclusivamente reservada a su interioridad. En otro sentido, la relación violenta lo absoluto, resiste la clausura que niega la exterioridad. Siendo ella misma una diferencia, la relación multiplica las diferencias, las hace proliferar ininitamente. Es exposición al afuera. Es apertura. Tal vez, la forma más certera de deinir la relación, aquella que no necesita ser demostrada por tratarse de una evidencia, es diciendo que somos muchos y cada uno, cada una, diferente. Somos una pluralidad de singularidades y se haga lo que se haga al respecto no podemos ser de otro modo. Esto es lo que intentan transmitir, con mayor o menor éxito, expresiones tales como “ser-” o “estar-en-común” (être-en-commun), “ser-” o “estar-juntos” (être-ensemble), popularizadas por los recientes debates sobre la comunidad de los que Nancy, como sabemos, es uno de los principales protagonistas. De maneras distintas, tanto el mito de la comunidad como el mito del individuo pretenden hacer creer que la singularidad y la pluralidad pueden ser reducidas o literalmente aplastadas por la voluntad homogeneizadora que suprime las diferencias. Pero la comunidad y el individuo —habrá que insistir en ello— no son otra cosa que mitos, en cuanto tales, criticables o deconstruibles. La pluralidad de singularidades que somos es irreductible a las representaciones tradicionales de la mitología absolutista. La relación resiste el absoluto sin convertirse ella misma en un mito, sin convertirse ella misma en absoluta. No hay relación absoluta, ni siquiera cuando se considera la relación amorosa o la relación sexual, sobre las cuales desde tiempos inmemoriales se conciben falsas teorías fusionistas. Tanto en el amor como en el deseo es necesario que haya un mínimo de espacio entre los participantes, una distancia que permita la cercanía, el desliz y la discreción, la entrada y la retirada, el ir y venir de los cuerpos en movimiento. 123 DANIEL ALVARO La fusión entre los cuerpos constituye una icción tan funcional a la lógica que violenta la relación como aquella de la soledad pura y simple. A pesar de las numerosas críticas dirigidas a las fantasías teóricas y literarias sobre la soledad primordial, y muy especialmente de lo que Marx y Nietzsche han podido escribir sobre esta cuestión, todavía es preciso entender que la soledad no se opone a la relación. Por la sencilla razón de que para estar solo aún debo contar con la ausencia de los demás. Aquella otra o aquel otro, todos esos otros que se ausentan o de los que me ausento están implicados en el cumplimiento de mi soledad. Cuento con ellos, los necesito a tal punto que sin ellos, sin su presencia ausente, nunca podría estar verdaderamente solo. En este punto no importa quién se aleja o emprende la retirada pues la ausencia es mutua. Cada vez que alguien se ausenta, se ausenta de otro alguien o incluso, si pudiera decirse así, se ausenta en relación a o en relación con otro/a/s. El vínculo entre la soledad y la relación no es de oposición o exclusión, como suele creerse a menudo alegando incompatibilidad entre ambos términos. Al contrario. La soledad está inscripta en el corazón de la relación. Quien en la palabra “relación” no encuentre más que reminiscencias de vínculos generosos o magnánimos, sea en la esfera pública o política, sea en la esfera de la intimidad, no habrá comprendido que la relación, lejos de ser un modelo de coexistencia pacíica, es la condición de posibilidad de cualquier forma imaginable de coexistencia. Sin relación, no habría coexistencia de ningún tipo, ni pacíica ni violenta. Para decirlo de una vez, sin relación no habría nada de lo que hay, para lo mejor y para lo peor. Como vimos, la violencia de la relación no violenta nada porque es sólo a partir de la relación que hay alguna cosa. Se trata de un acontecimiento paradójicamente disruptivo ya que es “disruptivo de nada” pero disruptivo al in. Lo que le interesa pensar a Nancy, en tanto aquello que queda por pensar, es la efectividad de este acontecimiento, el hecho de que tal acontecimiento tiene lugar, y que ese tener lugar es efectivo, efectivamente temporal e histórico. Ahí radicaría la violencia archi-originaria de la relación. Como en parte ya se dijo, la fuerza que concierne a esta violencia puede ser interpretada como fuerza diferencial, como diferenciación creadora o productora y al mismo tiempo destructora de la indiferencia 124 absoluta. En palabras de Nancy, se trata de una “fuerza de irrupción”, “fuerza con la cual ella [la violencia] inicia una historia e instaura una initud”, “fuerza de acontecimiento” (Ibíd: 27). A pesar de que no se lo cita, es posible reconocer en esta tesis, y en el lenguaje empleado para enunciarla, la importante inluencia de Heidegger. Como explica Derrida en el texto mencionado más arriba a propósito del autor de Ser y tiempo: El pensamiento del ser no es, pues, jamás extraño a una cierta violencia. Que este pensamiento aparezca siempre en la diferencia […] signiica de entrada que el ser es historia, se disimula a sí mismo en su producción y se hace originariamente violencia en el pensamiento para decirse y mostrarse” (Derrida, 1989: 200). No obstante, aclarar hasta qué punto y en qué sentido el argumento nancyano sobre la violencia ontológica sigue el análisis de Heidegger sobre este mismo asunto exige un examen aparte y sin duda más detallado que el que puedo ofrecer aquí. Para designar este acontecimiento radicalmente indecidible, a la vez violento y no-violento, Nancy se sirve de una bella palabra francesa para la cual no contamos en castellano con un equivalente que pueda dar cuenta de sus diversas signiicaciones (Nancy, 1995: 297). Esta palabra es éclat, traducible por “resplandor” (así es como aparece en el texto castellano), pero también por “brillo”, y aún, en otro registro, por “estallido” o “estampido”. Todas estas imágenes se mezclan las unas con las otras, se suceden sin verdadero orden para ilustrar el fulgor exaltado de la relación. Al comienzo, hay el resplandor, el brillo, el estallido estallado, partido y compartido, el estampido diferencial, al mismo tiempo singular y plural. Al comienzo, hay la relación, es decir, relaciones. En rigor de verdad no existe la relación, existen relaciones múltiples y heterogéneas, relaciones sociales y asociales, relaciones de producción y relaciones totalmente improductivas o a pura pérdida, relaciones de dominación o subordinación y relaciones libres, relaciones que nos llevan a un máximo de goce y de alegría, y otras, o las mismas, que nos provocan un dolor indecible. Seguramente habrá quien diga que la relación, así entendida, es cualquier cosa menos política. Lo cual, desde un punto de vista reducido 125 DANIEL ALVARO y esquemático, no deja de ser cierto. La caracterización de la relación que se intentó aquí es fundamentalmente ontológica y epistemológica. Sin embargo, también es cierto que ninguna teoría o práctica política opera sin una idea concebida o preconcebida, explícita o implícita de lo que llamamos relación y, más especíicamente, de lo que llamamos relaciones sociales. Creo, entonces, que en el estado actual de la política y de las políticas, preguntarse por el estatuto de un concepto como el de relación, invariablemente marginalizado por los discursos hegemónicos de las ciencias sociales y la ilosofía, es, también y quizás ante todo, un gesto político insoslayable. 126 Bibliografía. Derrida, J. (1989). “Violencia y metafísica. Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Levinas”, en La escritura y la diferencia. Barcelona: Anthropos. Nancy, J. L. (1986). La comunidad inoperante. Santiago de Chile: LOM/ARCIS. ---- (1991). La comparecencia. Madrid: Avarigani. ---- (1995).“Violence et violence”, en Lignes, nº 25. ---- (1996). 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