Sociedad equitativa, ciudad justa y utopía Alain Musset1 1 EHESS-Paris, laboratorio GGH-TERRES, Revisión del texto : María Dolores Linares. 463 El 3 de marzo de 1794, en su informe sobre los enemigos de la Revolución presentado a los miembros de la Convención en nombre del Comité de Salvación Pública, Louis Antoine de Santo-Just escribía: “La felicidad es una nueva idea en Europa”.1 De manera bastante paradójica, esta frase asombrosa ha sido redactada en el ojo del huracán revolucionario, cuando los partidarios de Robespierre querían acelerar las reformas, eliminar la oposición, borrar todas las huellas del pasado y hacer justicia distribuyéndoles a los desfavorecidos los bienes confiscados a la nobleza y a los enemigos del pueblo: “Que Europa se entere de que Ustedes ya no quieren ni a un infeliz ni a un opresor en el territorio francés; que este ejemplo fructifique sobre la tierra; ¡que se difunda el amor de las virtudes y la felicidad!”2 Algunos meses más tarde, tanto Santo-Just como Robespierre y todos los que habían elegido el Terror para defender la Virtud quedaron arrestados, procesados, condenados en caliente y guillotinados en el entusiasmo general. Pero la idea de un derecho a la felicidad para todos, y no solamente para los privilegiados del Antiguo Régimen, había hecho su camino. Se inscribía en la línea de la declaración de Independencia de los Estados Unidos que, veinte años atrás, había fundado su legitimidad sobre el mismo argumento: “Consideramos como evidentes por ellas 1 Albert Ollivier, Saint-Just ou la force des choses, Paris, Gallimard, 1954 p. 396. Saint-Just, Sur le mode d'exécution du décret contre les ennemis de la Révolution, 3 mars 1794, disponible en : http://www.royet.org/nea17891794/archives/discours/stjust_decret_ennemis _revolution_03_03_94.htm, consulta : 13 de febrero de 2009. 2 465 Ciudad, Sociedad, Justicia: un enfoque espacial y cultural mismas las verdades siguientes: todos los hombres han sido creados iguales; son dotados por el Creador de algunos derechos inalienables; entre estos derechos se encuentran la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad”.3 En su afán de edificar un marco moral universal destinado a pacificar las sociedades humanas, Emmanuel Kant no decía lo contrario al afirmar que “garantizar su propia felicidad es un deber”. 4 En 2009, puesto que las certezas económicas y morales del neoliberalismo han sido quebrantadas por el hundimiento de un sistema bursátil voluntariamente desconectado del mundo real con el propósito de acumular los beneficios sin preocuparse de los riesgos, no está prohibido pensar, como lo dijo Saint-Just en su tiempo, que la justicia es una nueva idea en el mundo globalizado. En efecto, treinta años después de los trabajos pioneros de Rawls y Harvey, la cuestión reviste más que nunca de actualidad. A todos los niveles de decisión, el concepto de justicia se convirtió en una referencia obligatoria que permite legitimar (o criticar) las políticas adoptadas en nombre del bien público. Inspiró así, por ejemplo, la creación de la Alternativa Bolivariana para las Américas (ALBA), empujada por el actual Presidente de Venezuela, Hugo Chávez, con el fin de oponerse al proyecto norteamericano del Área de libre comercio de las Américas (ALCA). Como lo destacaban en 2006 los fundadores de esta alianza antiimperialista, se trataba de buscar “nuevas vías y métodos para alcanzar el desarrollo con justicia social”.5 Un año más tarde, el discurso no había cambiado de rumbo: “La Alternativa Bolivariana para los Pueblos de Nuestra América [...] ha 3 “We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness”, disponible en : http://www.ushistory.org/Declaration/document/, consulta : 13 de febrero de 2009. 4 Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, Paris, Delagrave, 1966, p. 97. 5 Acuerdo para la aplicación de la Alternativa Bolivariana para los Pueblos de Nuestra América y el Tratado de Comercio de los Pueblos, 29 de abril de 2006, comunicado conjunto, disponible en http://www.iadb.org/INTAL/aplicaciones/uploads/instrumentos/ALBA1.p df, consulta : 13 de febrero de 2009. 466 Sociedad equitativa, ciudad justa y utopía / Alain Musset demostrado su fuerza y viabilidad como una alternativa de justicia frente al neoliberalismo y la inequidad”.6 El concepto, al menos bajo la forma de palabra, es también utilizado como una bandera por numerosos partidos políticos deseosos de afirmar su diferencia frente a regímenes corruptos o desacreditados, en particular en un mundo islámico que se opone a las formas y a los discursos de la globalización occidental: es el caso del Partido de la Justicia y el Desarrollo en Marruecos, del Prosperous Justice Party en Indonesia, 7 o del Partido para la Justicia y el Desarrollo que alcanzó el poder en Turquía en 2002, bajo el mando del ex-alcalde de la ciudad de Estambul, Recet Tayyp Erdogan. Entre el Islam radical y la izquierda occidental más extrema se extiende todo un abanico de movimientos más o menos estructurados que se valen de la justicia para expresar su rechazo a un “nuevo orden mundial” acusado de haber cavado la zanja entre ricos y pobres – en nombre de la eficacia económica y de la libertad de empresa en los mercados globalizados-. Es así como el Indian Justice Party, pretende luchar contra las desigualdades que caracterizan el mundo indio, llamando a una sociedad moderna y sin casta. Su dirección defiende la idea de un regreso del Estado en el escenario económico y social, después que la globalización y las privatizaciones hayan quitado a los Gobiernos nacionales sus capacidades de acción bajo pretexto de aplicar las recetas neoliberales impuestas por el FMI y el Banco Mundial: “Todo eso ocurre porque los movimientos socialistas y comunistas se han debilitado en el mundo entero”.8 Elaborar la lista de todos los partidos políticos que reivindican la idea de justicia sería aburrida y en gran parte 6 Declaración Política de la V Cumbre de la Alternativa Bolivariana para los pueblos de nuestra América (ALBA), 29 de abril de 2007, Disponible en : http://www.radiomundoreal.fm/rmr/?q=es/node/22451, consulta: 13 de febrero de 2009. 7 Fundado en julio de 1998, el Justice Party ha sido transformado en Prosperous Justice Party (Partai Keadilan Sejahtera) en 2003. Sus partidarios quieren que el Islam juegue un papel más importante en la vida pública nacional. 8 “This is happening because of weakening of communist and socialist movements all over the world”, Why Indian Justice Party Only?, disponible en http://www.ijp.co.in/why.htm, consulta: 15 de febrero de 2009. 467 Ciudad, Sociedad, Justicia: un enfoque espacial y cultural inútil ya que, según la cultura local o el momento elegido para expresar sus pretensiones, no otorgan el mismo sentido a la palabra justicia: hay en efecto un Partido para la Justicia (o Justice Party) en las Maldivas, Nigeria, Ghana, Malí (Partido Africano para la Solidaridad y la Justicia), 9 Etiopía (Unity for Democracy and Justice Party), Pakistán, Azerbaijan, Tayikistán, Singapur, Kosovo, Georgia, Perú (Partido Justicia Nacional) o Venezuela (Primero Justicia) - sin hablar del Partido Justicialista, fundado por el general Perón en 1947 para defender a los trabajadores argentinos apoyándose en los movimientos obreros y los sindicatos. En Indonesia, junto al Prosperous Justice Party se encuentra el Indonesian Justice and Unity Party (Partai Keadilan dan Persatuan Indonesia), creado en 1998. El benjamín de esos partidos colocados oficialmente bajo la señal de la Justicia es el Partido para la Libertad y la Justicia, aparecido en enero de 2009 en Argelia. 10 Pero la justicia “política” se quiere también y sobre todo “social”, como lo recuerda el programa del Adéma-PASJ de Malí, para quien “el concepto de justicia es la primera señal de la democracia, en la medida en que garantiza los mismos derechos al conjunto de los individuos [...] El ideal de justicia para el cual está luchando el AdémaPASJ no es simplemente formal. Se enuncia también como la reivindicación de una justicia social relativa a la producción y a la distribución de los bienes”.11 Por otra parte, algunos movimientos eligieron juntar el adjetivo “social” al nombre “justicia” para pregonar más claramente su identidad y su vocación – aunque a veces sólo se trate de una fórmula retórica. Es el caso del Partido de la Justicia Social (Partiya Sotsial' noy Spravedlivosti) en Rusia o del Partido Democrático de la Justicia Social de Uzbekistán, pero también del Social Justice Party creado en 1993 en Egipto, del partido belga Justicia Social, Respeto y 9 Fundado en 1991 sobre las bases de la Alianza para la Democracia en Malí (Adéma). 10 Este catálogo no pretende ser exhaustivo, por supuesto. 11 Projet de société de l’Adéma-PASJ, disponible en http://www.ademapasj.org/index.php?milieu=3, consulta : 16 de febrero de 20009. 468 Sociedad equitativa, ciudad justa y utopía / Alain Musset Libertad,12 del Arbeit und soziale Gerechtigkeit (Partido del Trabajo y la Justicia), fundado en Alemania en 2005 por ciudadanos que no confiaban en la alianza entre ecologistas y socialdemócratas – sin olvidar el Social Justice Party inventado en 2007 por el multimillonario israelí de origen ruso, Arkadi Gaydamak-. En Suecia, la izquierda radical se apoderó del término con el Socialist Justice Party, de tendencia trotskista. Con todo, de manera paradójica, el Social Justice Party inglés considera que la socialdemocracia sueca es el sistema político que se acerca más a su idea de la justicia, en un país (Inglaterra) donde “la diferencia de nivel de vida entre los ricos y los pobres se volvió tan enorme y obscena como en cualquier República bananera del Tercer mundo”.13 No es casualidad que el ideal de justicia haya sido reivindicado, en primer lugar, en los países del Tercer mundo, en las naciones llamadas “emergentes” o en los Estados que pertenecían al antiguo bloque soviético: con mucha razón, sus poblaciones podían quejarse de haber sido dejadas al margen de un desarrollo capitalista que beneficiaba esencialmente a las antiguas potencias coloniales y más generalmente al conjunto del bloque “occidental”. La crisis económica mundial que estalló en 2008 a raíz del derrumbe del sistema bancario norteamericano no extendió este sentimiento de injusticia a los países industrializados donde los Gobiernos gastaron miles de millones de euros sacados de las arcas públicas para salvar sociedades privadas cuyos dirigentes seguían regalándose sobresueldos fabulosos y paracaídas dorados. Desde luego, al nivel político, el recurso al concepto de justicia no se limita a principios morales. Al grito de “¡Keynes, despierta, se volvieron locos!”, se contempla también la necesidad de un regreso del Estado y de la potencia pública en 12 Partido que lucha para la unidad de la Bélgica, el fin de las discriminaciones lingüísticas entre Flamencos y Valones y el derecho a fumar en los lugares públicos porque “el fumador hoy día está apartado de la sociedad como lo era el judío de los años treinta”, disponible en http://www.justicesociale.net/crbst_1.html, consulta : 16 de febrero de 2009). 13 “The difference between the lives of the rich and poor in Britain is as gross and obscene as in any Third World banana republic”, disponible en http://www.socialjusticeparty.co.uk/, consulta : 15 de febrero de 2009. 469 Ciudad, Sociedad, Justicia: un enfoque espacial y cultural sociedades hasta ahora dominadas por los mercados, con el fin mitigar los efectos de la crisis y reducir la amplitud de las desigualdades sociales y económicas. El deseo de justicia se encuentra por todas partes y no solamente dentro de los límites que le asignó John Rawls, para quien una sociedad justa debe estar basada en un sistema de cooperación social equitativa a través del tiempo, es decir, de una generación a otra. Como él mismo lo destacaba en A Theory of Justice, todo el problema consiste en especificar cuáles son los términos equitativos de esta cooperación social puesto que: “El auge de las diferencias entre las clases sociales infringe tanto el principio de la ventaja mutua (maximización) como el de la igualdad democrática”.14 Ahora bien, a pesar de la existencia real o supuesta de principios generales e intemporales, estos términos pueden y deben variar en el tiempo (según el momento) y en el espacio (según la cultura). Desde un enfoque más bien liberal, el John Rawls de Justice as Fairness, insiste en que, según el principio de la diferencia, las desigualdades son aceptables cuando pueden contribuir a mejorar la suerte de los más desfavorecidos.15 Cabe preguntarse entonces si, desde este punto de vista, las desigualdades son aceptables o necesarias. Como lo indicaba Restif de la Bretonne en 1781, apenas ocho años antes del principio de la Revolución francesa, el margen entre la desigualdad y la injusticia es corto ya que todo es una cuestión de punto de vista: ¡“Ay! ¡Cómo los supuestos Felices de una Nación desigual, si son Hombres, pueden atiborrase, mientras que otros Hombres carecen de lo necesario! ¡divertirse, mientras que otros sufren! ¡deleitarse, mientras que otros están aquejados de trabajos!”16 Para el utopista que descubría en las antípodas de París una Patagonia extrañadamente similar a su tierra de origen y cuya capital se llamaba Sirap, la desigualdad en sí (o al menos una desigualdad “inaceptable” para usar la 14 John Rawls, Théorie de la justice, Paris, Le Seuil, 1987, p. 110. John Rawls, La justice comme équité. Une reformulation de la théorie de la justice, Paris, La Découverte, 2008, p. 97. 16 Nicolas-Anne-Edme Restif de la Bretonne, La découverte australe par un hommevolant, ou le dédale français, Voyages aux pays de nulle part, Paris, Laffont, coll. Bouquins, 1990 (1781), p. 1238. 15 470 Sociedad equitativa, ciudad justa y utopía / Alain Musset expresión de Rawls), era la fuente original de la injusticia -aunque dicha palabra no fuera explícitamente pronunciada-. La aceptación de las desigualdades puede formar parte del contrato social sobre el cual se basa una sociedad bien ordenada, pero todo contrato está hecho para ser apelado en cualquier momento por la parte que toma conciencia del carácter no equitativo de algunas notas de pie de página, escritas en pequeños caracteres, cuyo sentido le había escapado al principio o que termina por encontrar inaceptables. Los padres de la independencia norteamericana ya habían levantado acta de esta forma de actuar de los seres humanos, quienes aguantaban las injusticias para preservar las pobres ventajas que piensan sacar de un sistema no equitativo, hasta que se decidan a derrumbarlo: “La prudencia enseña, en efecto, que los Gobiernos establecidos desde hace tiempo no deben ser cambiados por causas ligeras y momentáneas, y la experiencia en todas las épocas puso de manifiesto, por consiguiente, que los hombres están más dispuestos a tolerar males soportables que a hacerse justicia a ellos mismos suprimiendo las formas a las cuales están acostumbrados”. 17 Ahora bien, este cambio de rumbo ocurre actualmente en un mundo globalizado cuyas injusticias (presentadas por los partidarios del Consenso de Washington como simples desigualdades generadoras de dinamismo económico) no pretenden beneficiar más a los desfavorecidos y parecen cada vez menos aceptables, incluso para los que se aprovecharon indirectamente del sistema porque, al vivir en países ricos, recibieron una parte insignificante del botín. Añadamos a este respecto que incluso los filósofos y economistas más liberales encontrarían inaceptable vivir en un barrio de chabolas de Madrás, en una barriada de La Paz, en una favela de Saõ Paulo, en un tugurio de 17 “Prudence, indeed, will dictate that Governments long established should not be changed for light and transient causes; and accordingly all experience hath shewn that mankind are more disposed to suffer, while evils are sufferable than to right themselves by abolishing the forms to which they are accustomed”, disponible en : http://www.ushistory.org/Declaration/document/, consulta : 13 de febrero de 2009. 471 Ciudad, Sociedad, Justicia: un enfoque espacial y cultural Medellín, en los cerros de Caracas, en los shanties de Kliptown (África del Sur) – o debajo de un puente en Tokio o Nueva York (figura 1). Figura 1. Shanties de Kliptown. En la periferia del gran township de Kliptown (Johannesburg) se apilan las casuchas de las poblaciones negras más marginadas, productos de un sistema social particularmente injusto (fotografía de Alain Musset, mayo de 2009). Al criticar el precepto de Marx según el cual la sociedad comunista concederá a cada uno según sus capacidades, y a cada uno según sus necesidades,18 bajo el pretexto de que tal sistema conduciría, por ejemplo, a establecer un impuesto global injusto sobre las dotes 18 El Karl Marx utopista concuerda entonces con Tommaso Campanella para quien los Solarianos no codician los bienes materiales ya que, en su ciudad ideal donde todo pertenece a todos, cada uno goza exactamente de lo que necesita – el reparto equitativo de las cosas siendo garantizado por los funcionarios encargados de su distribución (Tommaso Campanella, La cité du Soleil, Genève, Droz, 2000, p. 10). 472 Sociedad equitativa, ciudad justa y utopía / Alain Musset innatas de los individuos con el fin de reducir las desigualdades en cuanto a renta y riqueza, Rawls descarta en mi opinión19 dos parámetros importantes para constituir una sociedad equitativa fuera del contexto puramente teórico en el cual eligió trabajar: la diferencia cultural y el factor tiempo. Rawls considera en efecto que tal impuesto sería injusto porque “nuestros dotes innatos son los nuestros y no los de la sociedad”.20 Esta afirmación, basada en una percepción del individuo sacado de su contexto, debe matizarse. De hecho, las dotes supuestamente innatas de los individuos sólo adquieren sentido en una sociedad que les concede un valor proporcional a las necesidades teóricas que dicha sociedad identificó, definió, y midió para su bienestar. Valor que puede variar tanto en el tiempo como en el espacio. Con todo, esta afirmación entra en parte en contradicción con una observación previa de Rawls, según la cual la inteligencia o las capacidades naturales de los individuos no son “ventajas naturales fijas cuyo valor sería constante”,21 sino que dependen también de las condiciones sociales, en particular de la educación. Contradicción sólo en parte, sin embargo, ya que al hacer hincapié en el papel jugado por el marco social en el desarrollo de las capacidades del individuo, Rawls no abarca el carácter relativo de estas capacidades: en su opinión, por ser potenciales, siguen siendo generales, universales e intemporales. Llama la atención al respecto el hecho de que Rawls cita a Marx y olvida a Saint-Simon, cuya divisa no era exactamente la misma: “a cada uno según su capacidad, a cada capacidad según sus obras”. 22 El contrato social incluido en esta propuesta parece más equitativo porque deja interactuar de manera dialéctica el individuo con la sociedad específica en que se encuentra, con sus reglas y sus valores. Este lema puede ser interpretado (por lo menos) de dos maneras. Podemos 19 No soy filósofo y no pretendo emprender un trabajo crítico sobre la obra monumental de Rawls: en cambio, su lectura me estimula y me da los medios de reflexionar sobre los objetos socioespaciales que estoy estudiando. 20 John Rawls, La justice comme équité…, Op. Cit., p. 217. 21 John Rawls, Ibidem, p. 87. 22 “À chacun selon sa capacité, à chaque capacité selon ses œuvres”, era un de los preceptos colocados en la portada del diario Le Globe, vuelto en 1830 el vocero de los discípulos de Saint-Simon. 473 Ciudad, Sociedad, Justicia: un enfoque espacial y cultural entender la capacidad como una dote natural y personal cuyos beneficios están valorizados por la sociedad porque corresponden a sus necesidades, siendo “las obras” el trabajo que beneficia a la comunidad y cuyos resultados están compartidos entre todos según los aportes de cada uno. En este caso las obras (œuvres en francés) son el resultado del trabajo individual realizado en el marco de un proceso colectivo de producción. Pero podemos también entender “sus obras” de manera distinta, es decir, como el esfuerzo del individuo para alcanzar su meta. Se trataría entonces de hacer el balance entre una constante, las obras – es decir, el trabajo de cada uno, su implicación en la vida y la producción de la comunidad –23 y una variable, la capacidad, cuya definición y valorización económica depende no sólo de cada sociedad, sino también del momento y de la moda. En efecto, según la cultura, y dentro de cada cultura según la época, una sociedad selecciona las capacidades que le parecen útiles y que cada uno puede o debe desarrollar de manera individual para su beneficio propio, pero en el marco de una voluntad colectiva. Por ello, hasta el final del Siglo XVIII y quizá más allá, el conocimiento del latín era esencial en Europa para afirmar su existencia y su valor en el mundo académico. En la actualidad, el camino de la excelencia escolar y universitaria pasa por el estudio de las matemáticas, tal como lo pensaba ya Platón en el Siglo IV antes del Cristo: a su juicio, esta ciencia era tan útil y necesaria para gobernar la ciudad ideal que proponía imponer su estudio por medio de la ley. Los hombres destacados, cuyo destino manifiesto era ejercer las funciones públicas más altas, tenían que dedicarse al estudio de la aritmética y de las matemáticas hasta llegar al conocimiento íntimo de la naturaleza de los números.24 En nuestras sociedades posmodernas, las empresas 23 Rawls toma en cuenta esta dimensión del contrato social sólo como un parámetro vinculado a la libertad individual: “La gente trabaja de distintas maneras y trabaja más o menos duro: eso sólo depende de su decisión, tomada a la luz de los incentivos variados que ofrece la sociedad” (John Rawls, La justice comme équité…, Op. Cit., p. 97). 24 Platón, La République, Livre VII/525a-526a, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 284. 474 Sociedad equitativa, ciudad justa y utopía / Alain Musset necesitan informáticos capacitados e innovadores. En cambio, en la selva amazónica, los yanomamis valorizan al buen arquero cuyos padres le enseñaron que no debe consumir el producto de su caza sino intercambiarlo con su familia y sus vecinos. Al interpretar “las obras” como el esfuerzo de cada uno y “la capacidad” como la valorización social de una dote natural y personal, el precepto de Saint-Simon nos permite armar el modelo de una justicia social basada en dos niveles complementarios: horizontal y vertical. Inicialmente, la sociedad retribuye de manera jerárquica las competencias que quiso destacar de manera empírica o arbitraria: “a cada uno según su capacidad”. En un segundo momento, entre ciudadanos iguales dentro de una capacidad reconocida, es preciso recompensar al individuo que más se comprometió para el bien de la comunidad: “a cada capacidad según sus obras”.25 De esta forma, la falsa oposición entre el individuo y el colectivo está superada con el fin de alcanzar a una sociedad más equitativa, al menos en teoría.26 Es tal vez en este sentido que podemos entender la propuesta piadosa de Rawls, según la cual “debemos ejercer y educar nuestros dotes y hacerlos trabajar de manera socialmente útil para beneficiar a los que tienen menos que nosotros”.27 Estas discordancias pueden explicarse porque Rawls, a pesar de su voluntad de evaluar los sistemas sociales de manera comparativa, ubica su reflexión en una perspectiva esencialmente teórica centrada en las sociedades llamadas “modernas”. Al descuidar las diferencias culturales que caracterizan otras maneras de pensar el mundo 25 La interpretación más tradicional de este lema (la capacidad sólo es una dote natural, propia de cada individuo, y las obras son el valor concedido por una sociedad especifica a cada capacidad) no contradice la idea de una justicia social concebida como el cruce y el balance entre ambos términos. 26 Sin embargo, es preciso recordar que Saint-Simon y sus heredados nunca quisieron organizar una sociedad igualitaria. A su juicio, se trataba de suprimir los privilegios del nacimiento para entregar el cargo del gobierno a los más capacitados (por ejemplo los empresarios y los banqueros), bajo el control de una cámara de sabios destacados (ver al respecto los trabajos de Christophe Prochasson u Olivier Petre-Grenouilleau). 27 John Rawls, La justice comme équité…, Op. Cit ., p. 217. 475 Ciudad, Sociedad, Justicia: un enfoque espacial y cultural (reconociendo al mismo tiempo su existencia), elige como principios básicos para una sociedad justa los que estructuran y legitiman la democracia norteamericana, en particular el derecho a la propiedad28 y la libertad individual – aunque el conjunto de estos principios no haya sido perfectamente aplicado en su propio país. Entonces, de manera lógica, “la democracia de propietarios” aparece a su juicio como el sistema político más equitativo, puesto que permite el completo desarrollo de los individuos en un grupo y favorece al mismo tiempo la dispersión de las riquezas y del capital, lo que impide su concentración en las manos de algunos privilegiados. Sobre esta misma base se edificó el mito de la democracia costarricense, supuestamente empujada por el pequeño productor de café – ideal-tipo del agricultor-ciudadano presentado como la antítesis moral y política de los oligarcas latifundistas que monopolizaron el poder en los demás países centroamericanos. En muchos aspectos, esta definición de la sociedad justa fundada sobre el modelo de la cultura dominante (a pesar de sus imperfecciones) se inscribe en el viejo debate sobre la universalidad de los casos particulares considerados como ejemplares, aunque Rawls se defiende de ceder a esta tentación. Ahora bien, en mi opinión, lo que parece justo no es sino la afirmación moral de un punto de vista individual y colectivo que se ubica en el marco de luchas sociales entre grupos dominantes y grupos dominados, dentro de una sociedad cuyos miembros pretenden compartir la misma cultura y los mismos valores, en un momento dado de su historia. Por otra parte, para armar una sociedad justa, pese a la existencia inevitable de desigualdades económicas y sociales entre ciudadanos libres e iguales, John Rawls postula que es necesario garantizar a cada uno una “igualdad equitativa de las oportunidades”, basada en sus cualidades innatas, cualquiera que sea su origen, su posición, su estatuto o sus recursos: “En todas las partes de la sociedad, los que son dotados y motivados de la misma manera deben tener más 28 “Se cuenta entre los derechos básicos el de tener una propiedad individual cuyo uso es exclusivo” (John Rawls, Ibidem, p. 160). 476 Sociedad equitativa, ciudad justa y utopía / Alain Musset o menos las mismas perspectivas de educación y éxito”.29 Esta segunda propuesta piadosa recuerda extrañadamente las teorías platónicas expresadas en particular en el libro 4 La República, cuando la jerarquía entre los ciudadanos es establecida de manera metafórica por la cantidad de oro, plata, hierro y bronce que conforma el alma y el espíritu de los seres humanos. El oro domina en los guardias encargados de mandar, vigilar y castigar. Hay más plata en la composición de los auxiliares, siendo los labradores y artesanos elaborados a partir de hierro y de bronce. Esta jerarquía en sí parece justa porque refleja el valor intrínseco de los hombres que constituyen e instituyen el cuerpo social. Sería sin embargo injusta si no pudiera evolucionar en el tiempo y sólo sirviera para perpetuar la dominación de las clases altas, sin tener en cuenta las capacidades reales de los niños nacidos en las categorías inferiores. Por consiguiente, como lo destaca Platón, si un hijo de campesinos lleva en el alma una cantidad suficiente de oro o plata, hay que sacarlo de su condición inicial y elevarlo al rango sea de guardia, sea de auxiliar, porque tal es la voluntad del dios.30 Para garantizar el buen servicio de la Ciudad, es preciso, como en la teoría de la justicia de Rawls, garantizar la igualdad equitativa de las oportunidades entre los habitantes: las autoridades tienen que comprobar cuidadosamente cuál es el porcentaje de oro, plata, bronce y hierro que contiene el alma de los niños – papel teóricamente atribuido al sistema educativo en nuestras sociedades modernas, bajo condición de tener acceso a dicho sistema. En esta lógica, pero de manera bastante paradójica para un filósofo dado por liberal por los partidarios de una sociología crítica – por no decir marxiana –,31 Rawls concuerda con Saint-Simon para condenar la herencia familiar como principal fuente de injusticia en la 29 John Rawls, La justice comme équité…, Op. Cit., p. 71. Platon, Op. Cit., Livre III/415a-416a, p. 166. 31 Como lo destaca Catherine Audard para tratar de elucidar los malentendidos, la teoría de la justicia de Rawls ha sido a menudo percibida como un simple “instrumento político de estabilidad, de coherencia social, destinado a pacificar las sociedades democráticas contemporáneas y sus conflictos internos” (Catherine Audard, “La cohérence de la théorie de la justice”, en John Rawls, politique et métaphysique, Paris, PUF, 2004, p. 16). 30 477 Ciudad, Sociedad, Justicia: un enfoque espacial y cultural sociedad. En efecto, Louis Reybaud ya lo afirmaba en 1836 en la Revue des deux Mondes: “El derecho sobre las sucesiones, tan enorme como pueda ser, será todavía el impuesto más justo y más racional, porque toma la fortuna allí donde está, en el momento en que cambia de manos, cuando se desplaza, a menudo para arrancar de un trabajo productivo hombres quienes se dedicarán en adelante a una ociosidad parcial o completa”.32 En la Justicia como equidad, Rawls adhiere parcialmente a este programa al precisar que la ley debe gravar fuertemente las herencias familiares con el fin no sólo de contemplar una distribución más igualitaria de la riqueza sino también de garantizar la “igualdad equitativa” de las oportunidades entre todos los ciudadanos.33 En eso Rawls se aparta de la posición famosa de Garett Hardin, para quien la propiedad privada, cuya herencia se transmite de generación en generación, es sin duda alguna una injusticia. Según Hardin, queda aún por inventar otro sistema que pueda sostener la continuidad y el equilibrio de una sociedad bien ordenada: “Un idiota puede heredar millones y un consejo de administración puede conservar su patrimonio intacto. Es necesario admitir que nuestro sistema legal de propiedad privada y herencia es injusto, pero es necesario aceptarlo ya que no pienso que, hasta la fecha, se haya ideado otro mejor”.34 Sin embargo, conviene recalcar que se trata de una tercera propuesta piadosa puesto que el destino de un individuo no se dibuja cuando mueren sus padres, sino el día mismo de su nacimiento. 32 Louis Reybaud, “Les socialistes modernes. I. Les Saint-Simoniens”, Revue des Deux Mondes, Tome Septième, Quatrième série, 1836, p. 320, disponible en : http://books.google.fr/books?id=li8ZAAAAIAAJ&pg, consulta : 14 de febrero de 2009. 33 John Rawls, La justice comme équité…, Op. Cit., p. 83. 34 “An idiot can inherit millions, and a trust fund can keep his estate intact. We must admit that our legal system of private property plus inheritance is unjust-but we put up with it because we are not convinced, at the moment, that anyone has invented a better system » (Garett Hardin, « The Tragedy of the Commons”, Science 13 December 1968, Vol. 162. no. 3859, pp. 1243- 1248). disponible en http://www.sciencemag.org/cgi/content/full/162/3859/1243, consulta : 16 de febrero de 2009). 478 Sociedad equitativa, ciudad justa y utopía / Alain Musset Son las condiciones ofrecidas por su situación inicial en la sociedad las que van a orientar de manera decisiva sus oportunidades de éxito, y no solamente en cuanto a condiciones económicas: sólo al nacer aprovecha el capital social35y cultural acumulado por su familia, ventaja comparativa que seguirá trabajando a su favor a lo largo de su período de formación. La herencia, en este ámbito, no es más que la crema puesta encima del pastel (o la cereza del postre), excepto en el caso del idiota millonario mencionado por Hardin. De cierta manera, el sistema radical propuesto por Platón36 para garantizar la paz social, desactivar los egoísmos familiares y favorecer la aparición de los talentos individuales – a saber la comunidad de las mujeres y de los niñospodría parecer infinitamente más justo si no fuera sencillamente inhumano (en el marco de nuestras mentalidades colectivas, por supuesto). Con todo, las cuestiones planteadas por Rawls son esenciales para tratar de entender a la vez la organización de las sociedades contemporáneas y su proyección (o su manifestación) en los territorios que habitan, aunque el ordenamiento no equitativo del espacio sea una 35 El término de “capital social” se entiende aquí en el sentido que le dio Pierre Bourdieu: “El capital social es el conjunto de los recursos actuales o potenciales que están vinculados a la posesión de una red duradera de relaciones más o menos institucionalizadas de inter-conocimiento e interreconocimiento” (Pierre Bourdieu, “Le capital social. Notes provisoires”, Actes de la recherche en sciences sociales, janvier 1980, vol. 31, p. 2, disponible en : http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/issue/arss_03355322_1980_num_31_1, consulta : 18 de febrero de 2009). Podemos añadir que el capital social es necesariamente territorializado a distintas escalas (alojamiento, barrio, ciudad…), ya que los lugares dan un sentido a las relaciones de grupo. En un mundo globalizado dónde el espacio es dominado por las redes, se establecen interconexiones físicas para reforzar la identidad social y cultural de los territorios compartidos por los miembros del grupo, cualquiera que sea la distancia que los separa. La geografía de las agendas de direcciones es tanto más extensa cuanto que el capital social de los individuos y de su familia es elevado. Sin embargo, se reduce localmente a los espacios juzgados compatibles con su estatuto. 36 Y a continuación por numerosos utopistas como Campanella o Restif de la Bretonne. 479 Ciudad, Sociedad, Justicia: un enfoque espacial y cultural dimensión que él no llega a tratar porque no forma parte de su cultura filosófica. Ahora bien, como lo vimos en los doce ensayos publicados en este libro sobre la relación entre ciudad, sociedad y justicia, toda nuestra reflexión se enfoca en la expresión territorial de las desigualdades sociales y en la fragilidad de sistemas urbanos sujetos a tensiones a veces insoportables. En particular cuando las poblaciones más desfavorecidas toman conciencia de que enfrentan una situación injusta en un sistema basado no solamente en la aceptación, sino también en la maximización de las disparidades socioeconómicas. De hecho, siempre llega el momento en que lo que se daba por aceptable ya no lo es, como lo destacaron en 1774 los representantes de las Trece Colonias americanas para justificar su decisión de liberarse del yugo de la Corona inglesa: “pero cuando un sin fin de abusos y usurpaciones, tendiendo invariablemente hacia el mismo objetivo, señala la intención de someterlos al despotismo absoluto, es su derecho y su deber el rechazar tal Gobierno y de subvenir, por medio de nuevas protecciones, su seguridad futura”. 37 Por consiguiente, no es casualidad que los investigadores del grupo de trabajo Desarrollo Urbano del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), hayan publicado en octubre de 2008 una declaración de principios referentes a una Ciudad Justa, en el marco de una reunión titulada “Utopías practicadas en ciudades de América latina, los nuevos rumbos del desarrollo”.38 En un contexto internacional caracterizado por el hundimiento de los mercados bursátiles y por el fracaso de las políticas de ajuste estructural impuestas 37 “But when a long train of abuses and usurpations, pursuing invariably the same Object evinces a design to reduce them under absolute Despotism, it is their right, it is their duty, to throw off such Government, and to provide new Guards for their future security”, disponible en : http://www.ushistory.org/Declaration/document/, consulta : 13 de febrero de 2009. 38 CLACSO, Por una ciudad justa, disponible en : http://www.clacso.edu.ar/clacso/areas-de-trabajo/area-academica/grupos-detrabajo/grupos/desarrollo-urbano/utopias-practicadas-en-ciudades-deamerica-latina.-los-nuevos-rumbos-del-desarrollo-urbano, consulta : 7 de septiembre de 2009. 480 Sociedad equitativa, ciudad justa y utopía / Alain Musset en las décadas de los ‘80 y ‘90 por el FMI y por el BID, 39 se trataba de impulsar un regreso del Estado en la esfera pública y devolver a los ciudadanos más vulnerables parte de su poder de decisión, en particular en el campo estratégico de la lucha contra la pobreza y para la dignidad humana en espacios urbanos cada vez más complejos. James Cololly y Justin Steil, en el libro recientemente editado por Peter Marcase sobre la búsqueda de una ciudad justa, afirman: “Pero buscar una ciudad justa es buscar algo más que respuestas individuales a injusticias específicas. Se requiere la creación de marcos coherentes de acción y deliberación que junten los esfuerzos múltiples y dispares de esos que luchan contra condiciones urbanas injustas para aliviar y relacionar sus luchas entre sí como parte de una orquestación global en torno al solo tenor de la justicia”.40 El llamamiento de los investigadores del CLACSO se duplica en un compromiso que me parece esencial en una época en que la globalización pretende imponer normas universales para ciudades “posmodernas” cada vez más estereotipadas, cuyos espacios y paisajes se conforman con el mismo modelo básico: el respeto de las culturas locales y de las cosmovisiones indígenas.41 Esta normalización es 39 Al menos por lo que se refiere a la lucha contra la pobreza y la reducción de las desigualdades “inaceptables”. 40 “But to search for a Just City is to seek something more than individualizad responses to specific injustices. It requires the creation of coherent frames for action and deliberation that bring the multiple and disparate efforts of those fighting against injust urban conditions into relief and relate their struggles to each other as part of a global orchestration impovised aorund the single tenor of justice”, James Cololly y Justin Steil, “Finfing justice in the city”, en Peter Marcuse, James Connolly, Johannes Novy, Ingrid Olivo, Cuz Potter and Justin Steil (ed.), Searching for the Just City. Debates in Urban Theory and Practice, New York, Routledge, 2009, disponible en: http://www.amazon.com/SearchingJust-City-Questioning-Cities/dp/0415776139#reader, consulta: 6 de septiembre de 2009. 41 Entiendo el adjetivo indígena en sentido más amplio de la palabra: es indígena lo que se refiere a un grupo social o a una comunidad étnica en un territorio particular. Hay una burguesía indígena del distrito n° 16 de París o del barrio de Palermo en Buenos Aires, tal como hay un subproletariado 481 Ciudad, Sociedad, Justicia: un enfoque espacial y cultural también una forma de injusticia, ya que impone por todos lados y sin respeto hacia los habitantes formas urbanas (y las prácticas sociales que se desprenden de ellas) que son la expresión de un modo de vida considerado como superior porque personifica la “modernidad” contemporánea. De manera provocativa, Remment Koolhaas, uno de los inventores del concepto de ciudad genérica (Generic City)42 , afirmó así que era necesario liberarse de los yugos históricos que obstaculizan la evolución natural de las ciudades e impiden el desarrollo de nuevas formas arquitectónicas, tal como Le Corbusier lo había ya propuesto para el centro de París con el Plan Voisin de 1925: “Lo existente, en Europa, es una condición ambigua. Porque Europa es el Viejo Mundo, el ‘continente de la historia’, hay un prejuicio implícito según el cual toda su sustancia, incluso la más mediocre, es histórica y que por consiguiente tiene derecho a la vida eterna”. 43 Sin reivindicar una vida eterna para la arquitectura del pasado, es posible reclamar el respeto de modelos urbanos (incluso de los “más mediocres”) que son la expresión a la vez de una cultura local y del contexto en el cual se desarrollan formas particulares de sociabilidad. Como en economía o en política, el argumento de la modernidad arquitectónica sirve a menudo para marginar y desvalorar a los grupos sociales y a las comunidades que se oponen al discurso dominante. Esta es la razón por la cual los investigadores del CLACSO insisten en su declaración sobre la necesidad de preservar la historicidad y la singularidad de las formaciones sociales latinoamericanas en ciudades donde arquitectos y urbanistas deben reconocer el valor de los indígena de las comunas Nororientales de Medellín o de los grandes conjuntos de hábitat social de Seine-Saint-Denis, en la periferia norte de Paris. 42 Rem Koolhaas et Mau Bruce, S, M, L, XL, New York, The Monacelli Press, 1995. 43 “The existing is, in Europe, an ambiguous condition. Because Europe is the Old World, the "continent of history”, there is an unspoken assumption that all its substance - even the most - mediocre - is historic, and therefore has a right to eternal life” (Office for Metropolitan Architecture, Mission Grand Axe, disponible en : http://www.oma.eu/index.php?option=com_projects&view=project&id=759 &Itemid=10, consulta : 18 de febrero de 2009). 482 Sociedad equitativa, ciudad justa y utopía / Alain Musset conocimientos indígenas y donde (¿será necesario añadirlo?) las poblaciones locales ya no deben avergonzarse de expresarlos. Figura 2 Le Corbusier, Plan Voisin. En 1925, Le Corbusier propuso una remodelación completa de Paris para erradicar las viejas estructuras urbanas de la ciudad y poner en marcha una sociedad moderna, más igualitaria, basada en la uniformalización de los modos de vida.44 Las diez propuestas del manifiesto Por una ciudad justa se ubican entonces en la perspectiva del debate abierto por Rawls y Harvey hace más de treinta años, pero un debate renovado por la necesidad de 44 Disponible en : http://www.google.fr/imgres?imgurl=http://www.nyu.edu/classes/reichert/s em/city/images/207a.jpg&imgrefurl=http://therewasalwaysdoubt.blogspot.c om/2009_05_01_archive.html&h=553&w=792&sz=265&tbnid=YeVSBDi_P 5A1zM:&tbnh=100&tbnw=143&prev=/images%3Fq%3Dplan%2Bvoisin&hl =fr&usg=__QgYyWTJgWfpjM_HIdysOp5nIsxY=&ei=YbOkSr2DDZOsjAf 5jZHDDg&sa=X&oi=image_result&resnum=4&ct=image, consulta : 7 de septiembre de 2009. 483 Ciudad, Sociedad, Justicia: un enfoque espacial y cultural reconsiderar el mundo después de dos décadas de hegemonía ideológica neoliberal. En efecto, para sus autores, una ciudad justa es aquella donde: 1. Se respeta la vida, la identidad y la dignidad de las personas. 2. Hay acceso igualitario y equitativo a bienes y servicios. 3. Se garantiza la igualdad de oportunidades. 4. Los pobladores participan en la creación de la normatividad social. 5. Se garantiza la participación en espacios de decisión para elaborar e implementar políticas urbanas. 6. Se reconoce la utilización de espacios públicos físicos para las prácticas democráticas, la movilización de la ciudadanía y su libre expresión. 7. Coexisten los diferentes y se rechaza la discriminación, la marginación y la estigmatización. 8. Se promueve la economía social con recursos públicos priorizando la distribución equitativa de la riqueza. 9. Se reconoce en el espacio urbano su valor de uso sobre el valor de cambio que le otorga el mercado. 10. Permite la expresión espontánea y autónoma de la gente y la interactividad creativa, solidaria y libre de su experiencia urbana. Al proponer la combinación de justicia distributiva y justicia procesal para no caer en la trampa de la caridad hacia los más pobres (caridad concebida a la vez como un deber social, una estrategia política y una astucia económica), tal programa no tiene nada de utópico, contrariamente a los de Platón, Tomás Moro o Campanella. Los investigadores del CLACSO nos permiten volver a un dato básico: el “derecho a la ciudad” tal como lo definía en su tiempo Henri Lefebvre, para quien en la ciudad industrial el valor de uso del suelo era amenazado por su valor de intercambio. Proceso que implicaba no sólo la transformación de los territorios urbanos (incluidos los espacios públicos) en simple mercancía, sino también la exclusión y la marginalización de las categorías sociales más vulnerables: “El uso (el valor de uso) de los lugares, de los monumentos, de las diferencias, escapa a las exigencias del intercambio, el valor de intercambio”.45 45 Henri Lefebvre, Le droit à la ville, Paris, Éditions Anthropos, 1972, p. 86. 484 Sociedad equitativa, ciudad justa y utopía / Alain Musset No obstante, de manera un poco paradójica, ninguna de las diez propuestas del manifiesto Por una ciudad justa está explícitamente relacionada con territorios urbanos reales y con los tipos de hábitat, como si los habitantes de las metrópolis latinoamericanas vivieran en un espacio no diferenciado semejante a la ciudad de Amarauta, la capital de la isla de Utopía, donde cada diez años los ciudadanos suelen cambiar de casa por sorteo para que no haya celos entre miembros iguales de la misma comunidad.46 Pero, ¿cómo se puede garantizar a todos un acceso igualitario y equitativo a los bienes y servicios (propuesta 2), si no se planea otorgar un alojamiento decente a las poblaciones más desamparadas? 47 De la misma manera, no creo que una justicia procesal exclusivamente basada en la participación teórica de los ciudadanos en las tomas de decisión sea la panacea milagrosa que solucionará los problemas de ciudades vueltas más frágiles por el aumento de las disparidades socio-espaciales. En efecto, demasiado a menudo tal sistema favorece a los que pueden más fácilmente imponer su opinión porque disponen de un capital social y cultural más fuerte es decir, los que son menos vulnerables en una sociedad no equitativa. No es casualidad que las grandes instituciones internacionales, bajo el pretexto de una “buena gobernabilidad” nutrida de privatización y descentralización, hayan favorecido este modo de acción política en los países en vía de desarrollo: permitía marginar a los Gobiernos locales y desprestigiar empresas públicas presentadas como ineficaces y corruptas en beneficio de compañías privadas globalizadas. Es cierto que, en el campo del ordenamiento territorial urbano, la justicia social tiene un coste que debe ser compartido por el conjunto de la comunidad sin esperanza para nadie de sacar ningún beneficio económico inmediato. Se puede ahorrar este tipo de gasto argumentando que su tasa de rentabilidad interna es demasiado baja, por no decir nula, o que no sirve de nada tirar margaritas a los 46 Thomas More, L’Utopie, Voyages aux pays de nulle part, Paris, Laffont, coll. Bouquins, 1990, p. 151. 47 Cabe destacar al respecto que en marzo del 2010 los dirigentes de ONUHabitát, preocupados por la situación desesperada de los mil millones de citadinos hacinados en sus tugurios urbanos, lanzó un llamamiento a favor de una ciudad sostenible y más justa. 485 Ciudad, Sociedad, Justicia: un enfoque espacial y cultural chanchos. Pero no es necesario referirse sólo a valores morales para justificar lo que en realidad no es un gasto inútil, sino una inversión, incluso a corto plazo. Para convencerse de esta necesidad basta con tomar en cuenta el riesgo de ver a los grupos sociales más desfavorecidos tomar conciencia de que las desigualdades generadas por el sistema no son ya aceptables, según los términos de Rawls, incluso en los países privilegiados “del primer Mundo”. Luis XVI lo pagó con su vida en su tiempo, así como Nicolás II en otro contexto histórico. La dificultad radica en el hecho de que, si bien se pueden cuantificar las desigualdades, no es el caso de la injusticia. Resulta imposible calcular cuál es el límite máximo de tolerancia que no se debe rebasar en un campo que depende más de la psicología social que de la economía cuantitativa. Tal como no hay ningún tipo de medida eficiente para evaluar la resiliencia de las poblaciones ante los desastres naturales,48 ningún modelo matemático puede intuir su grado de adaptación y resistencia frente a los problemas diarios planteados por la pobreza, la marginalización y los procesos de segregación socio-espacial en obra en una sociedad liberal bien ordenada. De manera indirecta esta cuestión remite a la traducción de la palabra fairness en la fórmula de Rawls: Justice as fairness. Tanto en francés como en español, el término más adecuado sería de nuevo justicia, en el sentido de honradez o imparcialidad, lo que se refiere por supuesto al concepto de equidad (“la justicia como equidad”, en la versión francesa de Bertrand Guillarme o en la versión española publicada en Barcelona por las ediciones Paidos).49 Sin embargo, la etimología de equidad sobreentiende una posibilidad de medida, mientras que la de fairness se inscribe más bien en el ámbito de lo experimentado y de la emoción. Por esta razón, la elección de la expresión justicia espacial en lugar de equidad territorial que orientó nuestra interpretación de los procesos 48 Ver al respecto el primer capítulo de este libro. Excluyo por supuesto la otra acepción de fairness, aunque ésta diga mucho sobre las relaciones que una cultura mantiene con su lengua, puesto que fairness significa también “color rubio” o “blancura”. En inglés, lo justo es rubio. As far as I am concerned, I think it’s unfair for black haired people. Con todo sería divertido traducir Justice as fairness por “La justicia es rubia” (¡además de ciega!). 49 486 Sociedad equitativa, ciudad justa y utopía / Alain Musset urbanos a menudo conflictivos estudiados en esta obra es sobre todo política y se refiere a la ética y a la filosofía aplicadas al estudio de las relaciones entre territorios y sociedades, lo que otorga todo su sentido a las ciencias sociales como corpus de disciplinas universitarias situadas en la confluencia de los grandes problemas contemporáneos. 487 Ciudad, Sociedad, Justicia: un enfoque espacial y cultural Bibliografía Audard, Catherine (dir.), John Rawls, politique et métaphysique, Paris, PUF, 2004. Bourdieu, Pierre, “Le capital social. Notes provisoires”, Actes de la recherche en sciences sociales, janvier 1980, vol. 31, pp. 2-3. Campanella, Tommaso, La cité du Soleil, Genève, Droz, 2000. 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