Bible translation and TS: Crossroads.

Bible translation looks back many centuries, while Translation Studies is still struggling for
the academic recognition. Although Bible translators themselves have reflected on their activities since
the days of St Jerome, Translation studies as a discipline in the modern sense originated around 1960s.
Thus, the practice of Bible translation as one of the earliest and most prestigious, though not
infrequently mortally dangerous translation activity, promoted the development of translation theory
which in its turn continue shaping the framework for new methodology of modern Bible translation.
The history of Bible translation is a history of western culture in microcosm. In the 50s N.
Frye wrote his monograph with the title that soon became a metaphor “The Great Code”, it implies
that the whole European literature can be read through the code of the Holy Scriptures though readers
and even authors may be unaware of it. So deeply are the Biblical archetypes encoded in our
subconsciousness that even atheists cannot escape modelling reality accordingly. ( Communist slogans
“Грабь награбленное”, “кто не с нами, тот против нас», «Кто не работает, тот не ест»).
With the spread of Christianity translation acquired the function of disseminating the word of
God and combined literary and evangelistic functions. Christianity is a text-based religion and relies
heavily on translation.
In the OT the technological development of the mankind was interrupted when God mixed
the languages and destroyed the tower of Babel because its builders cannot understand each others any
more. Thus, it is a story of the fall into linguistic diversity, which has often been read as a myth of the
origin of translation. . Robinson. Hence the title of the FIT journal Babel, the title of G. Steiner’s After
Babel, Derrida’s article, Mullen’s book New Babylon. Walter Benjamin, Martin Heidegger, Steiner
believed in a primordial language that can be regained through perfect translation. Translator is seen as
a World Saviour, restoring of the original linguistic unity. “Exit the Lord or that group of gods that the
Old Testament called Elohim (…), exit also the people dwelling in the land of Shinar – and enter the
translator, the only person capable of remedying, even slightly, the scattering of tongues at Babel”
(Douglas Robinson)
1985 essay Des Tours de Babel, translation as the “survival” of language. The title illustrates the
graphic force of writing (escriture): “Des” – “some, of the, from the, about”, and “on” in the sense of
living-on or survival; “Tours” - towers, twists, tricks and turns. The proper name “Babel should remain
untranslatable as a reference of a pure signifier to a single being, but it is also the common noun related
to the generality of a meaning. “Babel” - “father” (Ba in oriental l-s) and “God” (Bel), father of
Babylonia; it developed secondary meaning which is now generally accepted “confusion”. But “the
meaning of confusion is confused: confusion of languages and confusion (embarrassment) of the
people of Babylon. Babel is simultaneously the Creator and deconstruction; the metaphor reflects the
essence of translation: to play with multiple senses and ruin them all, confining ourselves to one name.
Babel is the law imposed on translation by God who at the same time orders and prohibit the translator
to do his job. The tower of Babel does not merely figures the irreducible multiplicity of tongues, it
exhibits an incompletetion, the impossibility of finishing something. “The original is the first debtor,
the first petitioner, it begins by lacking and by pleading for translation.
The gods didn’t promote translation but ban it. In the New Testament the Lord does the
opposite. On the Day of Pentecost (the fiftieth day after the resurrection of Jesus) His apostles were in
one place and suddenly got filled with the Holy Spirit and began to speak other tongues which enabled
them to relate the word of God to other nations. The Good Tidings is perceived in translation. The
Apostles themselves were translators. They did not give us a complete translation of the Old Testament,
choosing rather to use the familiar Septuagint in their ministry to the Greek-speaking nations; but in a
number of places where they quote from the Old Testament they do not use the Septuagint, and give us
their own rendering. From these examples we can see readily enough that the inspired authors of the
New Testament favored literal translation, with Hebrew idioms and all carried straight over into Greek.
The history and theory of translation is inseparable from the history of Bible translation.
Each epoch reflected different approaches to Bible translation that were later applied to translation in
general. The fundamental conflicting theories: literal, word-for-word, foreignizing translation vs free,
sense-for-sense, domesticating translation, inspiration vs scientific principles , tradition vs
contemporary demands. Bible translating has generated more data in more languages than any other
translation practice. In generic terms it touches all fields for within the text one finds poetry and prose,
narrative and dialogue, parables and law.
The problem of the prototext. The absence of a uniform generally-accepted original text of
the OT. The Masoretic texts are authoritative Hebrew and Aramaic texts copied, edited and distributed
by Masoretes, Jew scholars, between the 7th and 10th c. AD (Aleppo Codex, St. Petersburg Codex).
Yet for many centuries the function of the original Bible for translators and even for the
divine authors of the NT was performed by LXX. The divines, in particular, Ireneus, claimed that LXX
was inspired by God Himself and this translation conforms with Christian dogmas. The chosen nature
of LXX was deduced from the Bible itself. Patriarch Noah blessed his sons: “May God enlarge Japhet
and may he dwell in the tents of Shem” (Gen. 9. 27). Japhet and Shem represent two peoples – Greeks
and Jews, according to the prophecy the Greek language will dwell with Jews, i.e. it can be used to
translate Hebrew books.
The Vulgate – St. Jerome was the first to question the authority of LXX and recognize the priority of
Hebrew texts over LXX. Jerome’s predecessors’ TL was so called Old Latin, incomprehensible even to
priests, to say nothing of laymen. Jerome translated the Bible into the Vulgate – he translated sense for
sense in contrast to the idea of divine inspiration and literal approach of LXX. He opted for hebraica
veritas (the truth of Hebrew). Though he relied heavily on LXX and early Latin translations, each time
LXX digressed from the Hebrew texts.
The Vulgate still remains the key text in the Catholic tradition and laid the ground for the
Protestant translations of the Holy Scripture. “For a thousand years the Vulgate became the Bible for
Western Europe” (N. Frye) Byzantine tradition, i.e. Church Slavonic translation of the Bible is done
from Septuagint.
Some key Messianic verses in LXX and Masoretic texts may differ to such a degree that it
provoked hundreds years of theological disputes and even heresies. The stock example of interpretation
of the OT in Gospels is the Immanuel Prophesy (Is. 7:10-17), the main source of early Christian
exegesis: the Immanuel Prophesy (Is. 7: 10—17) quoted in Matthew 1.23 (Angel’s address to Joseph):
“Behold, the virgin shall be with child and bear a Son, and they shall call His name Immanuel
(which is ranslated “God with us”) (NKJV- New King James Version). the virgin == “almah” (young
woman) in the Hebrew text | “parthenos” (virgin) in LXX.
Thus, Christianity as religion since its conception has depended on translation, not only did
translations of the Holy Scripture substitute the originals, but they themselves became original with the
power of revelation. These early translations-originals are still regarded as sacred canons, such as
Sixto-Clamentine-Vulgate authorized by the Pope in 1592 and Church-Slavonic texts for the Eastern
Church. As Frye put it, St. Jerome’s text generated if not a new text than definitely its new perspective
as the Vulgate became the Bible for the Western Europe for a thousand years.
INSERTION!!!!!
Luther: “Circular letter on translation” of 1530 Luther lays such emphasis on the significance of
producing accessible and aesthetically satisfying style that he uses te words “Ubersetzen” and “
verdeutchen” indiscriminately. :“to translate” meant “to Germanize”, to use German idioms, word
order and proverbs. “You mast ask the mothers at home, the children in the streets, the ordinary man in
the market, and look at hteir mouthes when they speakand translate this way”.
Protestants have recognized that the gospel must first be preached, and that people must be introduced
to the Christian faith and the Bible by various summaries and explanations, whether they be written out
in the form of catechisms, or conveyed from the pulpit, or included in editions of the Bible. The early
Protestant translations of the Bible included a good deal of explanatory material in prefaces and
marginal notes. Tyndale said he intended to cause "the boy who drives the plough" to know the
Scripture better than his Popish adversaries did, but to this end he supplied the ploughboys with
prefaces and footnotes. His preface to the Epistle to the Romans (largely taken from Luther's Bible)
was longer than the epistle itself! The makers of the Geneva Bible included thousands of explanatory
marginal notes. These early versions were in fact "study Bibles." Luther and Calvin gave much of their
time to writing commentaries, catechisms, and theological treatises. The Protestant Reformation came
about through much more than the mere circulation of copies of the Bible. No, the Church does not
spring from the Scriptures in the simple manner that Nida envisions, and God did not intend for it to do
so. The Bible is not a rack of cartoonish tracts, to be picked up willy-nilly by mildly interested
individuals who are unwilling to give time and effort to understanding it.

The idea of modernizing the language of the Bible for the Christian nations and cultural adaptation for
the people and nations and which are yet to perceive the Word of God (1940-1960s), the idea of
priority of message over form and content. John Bertram Phillips, the priest “The Letters to the
Young Churches” (1947), “New Testament in Modern English” (1958), “Four Prophets: A
Modern Translation from the Hebrew” (1963): The translator have right and should simplify
everything that is too complicated, and imagine how the epistles would change if the apostles address
our contemporaries. Epistles are letters and not scholarly treatises, that is why the language should be
informal and colloquial.
The idea that the language of the NT is street language. The Greek of the New Testament is
fundamentally the koine Greek of its time, not the Classical Greek of a bygone era. But it is not merely
the common language of its era, and it does not represent the lowest and simplest form of the koine. It
is the common language ennobled by an infusion of Jewish and Christian meanings for many words,
and by many borrowings from the language of the Old Testament, chiefly from the Septuagint version.
In short, it is 'Biblical' Greek. If we were to look for an example of an equivalent style in English, we
would find it not on the street, but in religious writings, such as sermon collections, in which the style
of the writer is much influenced by the language of traditional English Bibles, and in which words are
often used in technical senses established by theological tradition.
Phillips summed up his ideas in the monograph 1967 where he called upon Bible translators and
believer to search for inspiration in God’s Truth instead of words, which are mere tools to reach this
truth. : “to produce in the hearts and minds of his readers the effect equivalent to that produced by the
author upon his original readers”. Bible translators should find inspiration in the truth of God instead
of words which are mere instruments of comprehending this truth.

Our observation that the Bible is a difficult book to those who are outside the church does not sit well
with many people these days. "On the contrary," they say, "the Bible is really quite simple: it is all a
matter of translation. The old literal method of translation, which makes for such hard reading, is to
blame. But if we will only put the Bible in simpler and more idiomatic English it will need no
explanation. People who are unfamiliar with 'church jargon' might then read and understand it with
ease." This is the basic presupposition of the new method of translation called "dynamic equivalence."
 The theory behind this new method of translation was developed by a linguist named Eugene
Nida in the middle of the twentieth century. Nida was for more than thirty years (1946-1980) the
Executive Secretary of the Translations Department of the American Bible Society, and during this
time he published a number of books and articles explaining and promoting the method. At first the
new method was not primarily concerned with English translations. It was developed as a method to be
followed in translating the Bible into the tongues of primitive tribes who were at that time being
reached for the first time by Christian missionaries. This missionary orientation is conspicuous in
Nida's writings on the subject. But Nida's conception of the task of the Christian missionary was also
novel, for he believed that a missionary should not be much concerned with the planting of churches
but with dissemination the word of God, the Bible precedes the Church.
He was writing still for missionaries, not tr-s. The book’s general thesis is that Biblical tr-ors
should not take communication for granted, but should bring it about, employing all resources of
linguistics and com. th. Nida drew on extensive field work that showed that the religious message
often failed to be communicated because of dif. cultural contexts and world views. The meaning
cannot be divorced from the personal experience and the conceptual framework of a person receiving
the message. He concluded that ideas must be modified to fit with the conceptual map of exper, of
the dif. context. The difference between Chomsky and Nida: Nida ‘s approach lies in introducing
new ideas to a remote culture though he underscores the importance of including the cultural context
in which com. Occurs.. For both pragmatic and theological reasons he shows strong interest in the
response of the receiver. Acc. to Nida, the Christian faith has behavioral rather than epistemological
objectives, the goal is to effect the appropriate response, one which would start the dialogue not
between the receiver and the text but between the receiver and God. For the Protestant,
communication is equated with power, and the focus of Biblical com. has less to do with the relation
of the word to the reality behind it and more to do with the event of the transfer of the power of the
word. Nida does not privilege the sign as do Chomsky but the response to the sign. The tr. should
solicit the response God intends. Word and symbols are mere labels, and the form of the message is
relegated to secondary status.

The Good News Bible (also called Today's English Version) of the American Bible Society
may be taken as the best example of what Nida was proposing. The Contemporary English Version
and the New Living Translation are other well-known examples.
There is about a fifteen-to-twenty-year gap between the writings of Nida and associates on
dynamic equivalence and the writings that proposed a new term, functional equivalence. During this
time Nida was of course very active, producing translators’ handbooks and various articles on a
variety of subjects. Undoubtedly he reflected on and evaluated his theory of dynamic equivalence, as
did many others. The concept and term “dynamic equivalence” became quite popular, and developed
a life of its own.
Not only in translation but also in other areas, dynamic equivalence soon became associated
with any type of transculturation. Dynamic equivalence is overused. “Unfortunately, the expression
“dynamic equivalence” has often been misunderstood as referring to anything which might have
special impact and appeal for receptors. Some Bible translators have seriously violated the principle
of dynamic equivalence as described in Theory and Practice of Translating and Toward a Science of
Translating. It is hoped, therefore, that the use of the expression “functional equivalence” may serve
to highlight the communicative functions of translating and to avoid misunderstanding. (de Waard
and Nida 1986:vii–viii)
By this point the term “dynamic equivalence” had taken on a life of its own to such an extent that the
originator of the term abandoned it. Most of the time when someone—even a scholar or translator—
speaks of dynamic equivalence, they do not mean what Nida meant. In fact, the principles and practices
that are found in Toward a Science of Translating and The Theory and Practice of Translation are
unlikely to be understood by someone without significant experience in the multiple-language setting
of Bible translation or a linguist experienced in translation theory. What seems to have happened is that
readers of Nida ignored the specific methodology, applying dynamic equivalence broadly. Any style of
translation that is not overtly literal, that has any degree of equivalence, whether paraphrase,
summation, cultural adaptation, or even free variation, has been called dynamic equivalence. The term
had become so imprecise as to be unusable. Therefore Nida, repudiating those imprecise applications,
rejected “dynamic equivalence” in favor of “functional equivalence.”
The idea comes that the Bible must be made free of difficulties, easily understood
throughout. It should be unambiguous, simple, and clear even to the "first-time reader" who has not so
much as set his foot in a church. But however much these versions may smooth the way for such a
lonely reader on the sentence level, they cannot solve the larger questions of interpretation which must
press upon the mind of any thoughtful reader.
Dynamic equivalence gave rise to the feministic (gender-neutral) approach to Bible
translation: The earliest feminist translation interests were focused on Bible translation. The purpose is
to reinterpret and rewrite the Bible in order to reflect the new understanding of women’s position in
society: minimize the masculine bias in the language, propose more inclusive language (“to make the
feminine visible in the language”). Tradition to masculanize every member of the Trinity. “Bible
translation has always been a political activity that produces text for a specific community or readership
and, hence, adapts the text for that particular purpose” (Sherry Simon) “There is no absolute, original
Biblical truth, though there are many claims to truth”(Luis von Flotow). The gender-neutral translation
set off an enormous storm of controversies. It met an enormous resistance from evangelistic
organization in the US. The Vatican cracked down on gender-neutral liturgy and condemned these
translations as faulty. The Vatican is trying to put an end to the attempts to integrate gender-sensitive
language into these texts “There is nothing in the Church’s sacred texts that would prejudice or
discrimination on the basis of gender or race. Everything depends on the right interpretation”. They
even released the document titled Gender.
Bible translators faced gender problem long before the first sprouts of feminism. (King James
Bible: He-Bible and She Bible).
The Apostles themselves were translators, after all. They did not give us a complete
translation of the Old Testament, choosing rather to use the familiar Septuagint in their ministry to the
Greek-speaking nations; but in a number of places where they quote from the Old Testament they do
not use the Septuagint, and give us their own rendering. From these examples we can see readily
enough that the inspired authors of the New Testament favored literal translation, with Hebrew idioms
and all carried straight over into Greek. And why? Undoubtedly they believed that there was something
significant in every word of the Scripture, as do some of us today.
It is doubtful whether the promoters of simple everyday language in Bible translation have
any appreciation for the important conceptual differences which uncommon "biblical" phrases and
words often serve to convey.
E.g. In the Good News Bible at 2 Cor.12:2 we read, "I know a certain Christian man." The
expression "in Christ" is often rendered "Christian" in this version. But they are not really equivalent
expressions. The phrase "in Christ" conveys a whole package of meaning. It implicitly teaches the
relationship of the man to Christ, and emphasizes Christ himself over the man. It makes a metaphysical
statement: the man is in Christ. They are in vital union with one another. The man is not merely one of
a category of people who go by the name of "Christian" as a descriptive adjective. This is important. It
is not trivial. The language teaches us something that cannot be translated into banal newspaper
language. This is the kind of thing that is always being discarded in "dynamic equivalence," and the
cumulative effect of so many changes like this is that it prevents us from entering fully into the
concepts that are unique to the Scriptures. We are allowed to remain in the newspaper-world of
twentieth century America, and this is not for our benefit.
E.g. The Scriptures say in several places that God spoke his words through the prophets. For example,
in Hebrews 1:1 "God spoke to our fathers through the prophets." This manner of speaking carries a
tremendous freight of meaning. It is not equivalent to the expression, "God's prophets spoke his
message to our ancestors" as in the Contemporary English Version, because this does not convey to the
reader the emphasis on God as the initiator and author of the prophetic message, and it does not convey
the concept of mere instrumentality on the part of the prophets. The word "through" is a little
preposition which carries a lot of meaning here.(7)
E.g. Endure hardship as discipline; God is treating you as sons. For what son is not disciplined by
his father? (New International Version: Heb.12.7) - Endure hardship as discipline; God is treating
you as his children. For what children are not disciplined by their parents? (Today’s New
International version; Hebrew 12.7). In Hebrews 12 does not focus on instructing parents in general
on how to discipline their children in general. Rather, it compares God's fatherly discipline of his
people with an earthly father's discipline of a son. ("Besides this, we have had earthly fathers who
disciplined us and we respected them. Shall we not much more be subject to the Father of spirits
and live?" Heb. 12:9 ESV.) The discussion of God's discipline begins in verse 5. God "chastises
every son whom he receives" (verse 6 ESV). Since the Christian plays a role like a son, God clearly
plays the role of Father. Commentaries on Hebrews contain much fuller discussion of this point.
It is then particularly appropriate in verse 7 for the writer to make a comparison between God the
Father and a human father--not just a human parent of unspecified gender. And this is what the
verse does. In the original language the designation for the human father (Greek pater) contains a
male meaning component, and is not just neutral with respect to male and female. Deibler himself
recognizes this by saying that "… the original writer used ... 'father'" (actually, the writer used a
Greek word with this meaning).So one should convey this meaning in English. And the appropriate
way is to use "father" in English, including the male meaning component. One loses this element of
meaning of one translates it as the TNIV does, "For what children are not disciplined by their
parents?
E.g. Now consider Acts 5:30, which in the New Living Translation is rendered, "The God of our
ancestors raised Jesus from the dead after you killed him by crucifying him." Literally Peter's words
are, "The God of our fathers raised up Jesus, whom you killed by hanging him on a tree." This
expression as literally translated ought to give some pause to the reader. Why does Peter say "hanging
him on a tree" instead of "crucifying him"? Anyone who has read Galatians will know where the
unusual phrase comes from, and what it means. It is from Deuteronomy 21:22-23, quoted in Galatians
3:13-14, "Christ redeemed us from the curse of the Law by becoming a curse for us; for it is written,
Cursed is everyone who is hanged on a tree." See also 1 Peter 2:24 and Acts 13:29. And so by this
phrase "hanging him on a tree" Peter evokes the whole theology of the cross! But apparently the
translators missed it, or found this to be unimportant. By flattening out and simplifying the language
they have caused the reader to miss this thought-provoking allusion.
The reader of these versions has not been invited to enter into the conceptual framework of the Bible as
it is expressed over and over again in its phraseology, and he has been deprived of the opportunity to
perceive the network of allusions and verbal associations which give the Bible such richness of
meaning. The reader is left in his own familiar and everyday world of thinking. And this is the whole
 purpose—and the explicitly stated purpose—of those who are promoting "dynamic equivalence" in
Bible translations.
The simplified "dynamic equivalence" version is easier to understand only because there is less in it to
be understood.
Optimal equivalence has its origins with James D. Price. It is the translation theory applied in
two English language Bible versions: the New King James Version and the Holman Christian
Standard Bible. Price has published two works on the subject: Complete Equivalence in Bible
Translation (1987), and A Theory for Bible Translation: An Optimal Equivalence Model (2007).
The theory of optimal equivalence is built on many of the same principles as dynamic equivalence.
But optimal equivalence seeks to apply those principles in a less subjective way. Both are built on
the linguistic theories of transformational grammar. Price represents the stages of analysis, transfer,
and restructuring as belonging to structural linguistics and then as being adapted to dynamic
equivalence. In a section entitled “From Structural Linguistics to Dynamic Equivalence” (Price
1987:18–19), he first establishes the terminology of structural linguistics in regard to surface
structure, kernels, transformations and back-transformations. In figure 4 Price graphically describes
optimal equivalence translation from a structural linguistics point of view.
A second observation about optimal equivalence is that, like it is clearly based on the core
principles of dynamic equivalence. It shares with dynamic equivalence a deep theoretical base in
modern linguistic research, though it does not share the same semantic focus and analysis.
A third observation about optimal equivalence is that it is a scientific theory similar to dynamic
equivalence, but one that essentially produces a modified literal translation. Examples of this are the
New King James Version and the Holman Christian Standard Bible. One of Price’s main contentions in
his writings is that the ideas of analysis, transfer, and restructuring do not necessarily result in an
explanatory or expanded translation. The resulting translation depends more on the presuppositions and
commitments of the translator than it does on what methodology or theory that translator follows.
Christiane Nord “Function+Loyalty: Theology Meets Scopos” (2016). The theory of functional
loyalty. Discards the notion of equivalence as a “fuzzy” concept. “Equivalence is unsuitable as
a basic concept in translation theory: the term equivalence, apart from being
imprecise and ill-defined (even after a heated debate of over twenty years)
presents an illusion of symmetry between languages which hardly exists beyond
the level of vague approximations and which distorts the basic problems of
translation” (M. Snell-Hornby “The Illusion of equivalence”)
1) Principle of loyalty. Translators as “mediators between members of two cultures should be
loyal towards all their partners in the intercultural interaction. Loyalty is an interpersonal relationship
 built on mutual trust, a guiding principle between partners who have to rely on each other’s
competence, fairness and good will”
• 2) Principle of functionality. “It obliges the translator to respect the sender’s communicative
intentions, as far as they can be elicited, and turns functionalism into an anti-universalist model that
takes different culture specific concepts of translation into consideration”.
The skopos or intended function was not to “take the text to the reader,” in
Schleiermacher’s terms, but to “bridge the gap” between the two cultures by
making the source culture accessible to the target-culture readership without
taking its strangeness or “otherness” away. This skopos can be paraphrased
as “Otherness Understood,”and all the decisions that were taken during the
translation process were geared to this overall purpose.

THE END

The first attempt at translation analysis in Ukraine are also much indebted to translation
of the Gospels by P. Morachevskyi (1862, published in 1906-1911) and the first complete
Ukrainian Bible published by the BBS in 1903. The iisues analysed ranged from linguostylistic (the
aesthetic value of the texts) to the theological and ideological with a special focus on censorship
factor. The generic scope of the writing covered reports, letters, open letter, article, brochure,
critical review.
The historical overview and Іcritical overview of Bible translation is characteristic of
numerous articles authored by I. franko. сторію перекладів Біблії, літургійних та апокрифічних
книг І.  Франко вперше розлого подає в праці “Відгуки грецької і латинської літератур у
руському писменстві”, написаній польською мовою 1895 або 1896 р. Автор наголошує, що
перші переклади Біблії з елементами української народної мови були породжені насамперед
протестансько-реформаторським рухом. І. Франко висловив припущення, що Ф. Скорина
перекладав Святе Письмо з Вульгати і навіть використовував протестантський переклад
М. Лютера як допоміжне джерело1 [Франко 30: 242].
Окремо дослідник згадує спроби перекладу Псалтиря у XVII−XVIIІ ст., що на той
час “був єдиною був єдиною біблійною книгою, яка повністю використовувалась у
церковному ритуалі” [Франко 30: 243]. Традиція читати псалми над померлим, а також

1
Припущення помилкове, оскільки Новий Заповіт у перекладі М. Лютера був надрукований 1522 р., а повний
текст Святого Письма ─ 1534 р., отже вже після появи Біблії Скорини.
використовувати їх для ворожінь і заклинання духів, на думку І. Франка, зробили Псалтир
“єдиною біблійною книжкою, доступною для простих людей” [ibid.]. Внаслідок такої
популярності у XVII  ст. з’явився переклад Псалтиря лемківським діалектом, зроблений
о. Прислопським.
Історію церковнослов’янських перекладів Біблії І. Франко стисло викладає в
“Сучасних дослідах над Святим Письмом” і “Причинку до студій над Острожською
Біблією”, зосереджуючись в останній праці на першому повному перекладі Святого Письма
церковнослов’янською мовою. Острозьку Біблію як переклад “мертвою” мовою дослідник
уважає досить консервативним явищем ХVI ст., коли тогочасною українською вже створили
“такі неоціненні пам’ятки, як Біблія Скорини 1519 року, як рукописні, доховані до нашого
часу популярні переклади Євангелій («Пересопницьке», Дмитра з Зінькова і інші) та
недокінчений друк Тяпинського” [Франко 38: 405]. Власне перекладознавчий аналіз
І. Франко зосереджує на Третій Книзі Ездри (за традицією Вульгати ─ Четверта Книга
Ездри). І. Франко обирає саме цю частину Старого Заповіту з двох причин. По-перше, на
думку дослідника, дуже високою є її літературна вартість: “Книга написана з могучим
поетичним талантом і подиктована безмежно песимістичним настроєм” [Франко 1907: 8].
По-друге, варіант Книги Ездри в Острозькій Біблії ─ це переклад через цілий ланцюг
посередників: ані давньогебрейський оригінал, ані грецький переклад не збереглися, тому
острозькі перекладачі користувалися текстом церковнослов’янського перекладу, зробленого
1499 р. у Новгороді, т. зв. Геннадієвською Біблією, що, у свою чергу, є перекладом
відповідного тексту Вульгати. Ретельно зіставляючи переклади XII глави Книги Ездри в
Острозькій Біблії , латинському виданні Дж. А. Фабріція (1723), новому німецькому
перекладі Ґункеля і частково залучаючи сирійський, ефіопський, арабський і вірменський
переклади раннього Середньовіччя, І. Франко намагається відтворити первісний сенс
утраченого оригіналу й оцінити якість церковнослов’янської версії. Такий перекладознавий
аналіз із елементами порівняльно-історичного підводить дослідника до висновку про
недосконалість Острозького перекладу Книги Ездри: “(…) на переклад сеї книги зложили ся
дві недотепности: недотепний латинський переклад грецького тексту і недотепний переклад
латинського тексту на церковну мову, доконаний механічно, а часто й зовсім недорічно в
Новгороді і не поправлений в Острозі” [Франко 1907: 18].
Значну більшу увагу приділив І. Франко перекладам Святого Письма українською
мовою, виводячи цю традицію від Пересопницького Євангелія. Виділяючи популярний і
науковий переклади як ключові сучасні підходи до відтворення Біблії, І. Франко в жодному
разі не абсолютизував цей поділ як чітко розмежовану дихотомію. Дослідник наголошує на
необхідності збалансувати обидва підходи: “В однім і другім разі треба, аби перекладачсам
добре розумів той первовзір, а потім старався передати його іншим так, щоби і вони
розуміли його не інакше, як він” [Франко 35: 275]. Ще ясніше вимоги гармонійного
поєднання “науковості” (неухильного дотримання оригіналу) і “популярності” (природності
й зрозумілості вихідного тексту) І. Франко окреслює в огляді рецензії П. Житецького на
переклад Євангелій М. Лободовським. І. Франко схвально відгукується про критерії
оцінювання перекладу, що їх він виділяє в рецензії П. Житецького): наскільки переклад вірно
передає оригінал (критерій “науковості”); 2) наскільки передає оригінал чистою
літературною мовою (критерій “популярності”) [Франко 37: 65]. Саме таким критеріям,
“вимогам науки і життєвої практики”, на думку І. Франка, відповідає переклад
П. Морачевського, який рівняється на Пересопницьке Євангеліє, що його дослідник вважає
“взірцем” [ibid.: 65]. Окремий граматичний аспект перекладу Біблії, на якому зупиняється
І. Франко, ─ це дієприкметникові конструкції активного стану, нехарактерні для української
мови. За спостереженням дослідника, П. Морачевський та перекладач Пересопницького
Євангелія вміло уникають цих конструкцій. Натомість М. Лободовський і П. Куліш
копіюють їх і, як наслідок, “напускають в тексті туману” [ibid.: 67].
Негативне ставлення І. Франка до першого повного українського перекладу
Святого Письма 1903 р. добре відоме. Заохочення купувати перший український переклад
Святого Письма2 видається просто жартом на тлі розгромних зауважень. “Шумною
реляцією” називає І. Франко окреслену П. Житецьким схему, за якою, на думку останнього,
працювали П. Куліш та І. Пулюй: спершу дослівно перекладали з грецької; потім
порівнювали із церковнослов’янським, російським, польським, французьким, англійським і
латинським перекладами; і, врешті, “доконували остаточної стилістичної редакції” [Франко
37: 66]. І. Франко оскаржує відповідність перекладу 1903 р. як принципу “науковості”, так і
“популярності”: “(…) переклад ані передає докладно оригіналу ані тим менше не передає
його чистою мовою” [ibid.]. Те ж зауваження ─ у “Поемі про сотворення світу”: П. Куліш, на
думку І. Франка, по-перше, “не знав мов”, а, по-друге, “(,,.) пішов підпускати якусь
церковщину і дячківщину” [Франко 35: 276].
Про певну несправедливість і упередженість такої критики та дискусії навколо неї
докладніше йшлося у розділі 1.2.2. Зосередимо увагу на Франковому аналізі перекладу
перших частин Книги Буття П. Кулішем та в Септуагінті в контексті біблійної критики.
Основою Франкового аналізу перекладу П. Куліша в “Поемі про сотворення світу”
є осмислення П’ятикнижжя як рекурсивного і прокурсивного інтертексту. З погляду
прокурсивної інтертекстуальності І. Франко розглядає авторство П’ятикнижжя,
стверджуючи, що його приписування Мойсеєві ─ помилкове, оскільки воно було створене
2
“(…) отсю книгу (вона дуже дешева) повинна мати кожна читальня і кожний поодинокий чоловік” [Франко
35: 275].
гебрейськими рабинами і архієреями аж після повернення із вавилонського полону [Франко
35: 272]. Думка для І. Франка не нова: кількома роками раніше він писав про це в “Нових
дослідах над найдавнішою історією жидів”. Проте, якщо в названій праці І. Франко наводить
аргументи як апологетиків Старого Заповіту, так і представників “нової біблійної критики”,
залишаючи висновки на розсуд читача [Франко 47: 173], то в “Поемі” категорично заявляє:
визнавати Мойсея автором цих книг “немає ніякої підстави” [Франко 35: 271]. Наведені
докази можна поділити на логічний і мовний. Логічним доказом є невідповідність між
життям гебреїв у пустелі й законами Мойсея, яких вони мали б дотримуватися. Більше того,
“(…) ні Давид, ні Соломон, ні їх наступники аж до Вавилонського полону нічого не знають
про Мойсеєві книги” [ibid.: 272]. Другий доказ ─ мовний: у П’ятикнижжі, насамперед у
Книзі Левіт, трапляються “домішки арамейщини”, що увійшли до гебрейської мови аж після
вавилонського полону [ibid.: 272−273].
Як рекурсивний інтертекст І. Франко розглядає переказ про створення світу,
ілюструючи його власним перекладом у порівнянні з Септуагінтою та перекладом П. Куліша.
Уважаємо, що наскрізь інтертекстуальна теза І. Франка Creatio ex nihilo, nihil est3 про
неможливість творення з нічого, яку вважають визначальною у філософсько-релігійній
концепції І. Франка [Пашук: 410−411; Погребенник: 198−199], екстраполюється в його
інтерпретації двох перших розділів Книги Буття як на акт світотворення, так і на акт
текстотворення. Іншими словами, І. Франко аналізує грецький та український переклади
найбільш “темних” фраз давньогебрейського оригіналу (мови якого дослідник не знав,
користуючись, вочевидь, критичними перекладами та біблійною критикою), щоб вивести
старозаповітний переказ про світотворення із тексту вавилоно-ассирійської поеми “Енума
Еліш” (“Коли вгорі …”).
У центрі аналізу ─ чотири вирази із гебрейського тексту: rookha (див. розділ
1.2.3.), tohuw-a-bohuw, tehowm та ed’. Фактично неперекладною вважає І. Франко фразу, що
дослівно звучить “(…) земля була Тогу-ва-богу” [Франко 35: 279−280], відкидаючи і
тавтологічний переклад П. Куліша (“земля була пуста й пустошня”), і власний дослівний
переклад з грецької (“земля була видима й невпорядкована”). На думку І. Франка,
помилковість різномовних інтерпретацій цієї фрази зумовлена девіацією в Септуагінті, що
наклала на текст Біблії грецькі міфологічні уявлення: “Греки, наткнувшися на се темне
слово, згадали свої національні перекази про початок світу, де говориться, що з самого
початку був так званий Хаос ─ якась безодня, в якій безладно носилися складові частини
пізнішого світу” [Франко 35: 280].

3
Уперше заявлена у поемі І. Франка “Ex nihilo” (1885).
 Багатозначне rookha з’являється в перших рядках Старого Заповіту: “А земля була
пуста та порожня, і темрява була над безоднею, і Дух Божий (rookha ─ О. Д.) ширяв над
поверхнею води” [Біблія Огієнка: Буття: 1:2]. Однак у цьому разі практично всі перекладачі
обирають відповідник Дух / Spirit. Серед винятків можемо назвати Нову Редаговану
Стандартну Версію Біблії (New Revised Standard Version), де відповідником rookha є wind
from God (вітер від Бога)4. Утім, ще І. Франко звернув увагу на інший образ, закладений у
цей початковий фрагмент Біблії: вжите в гебрейському тексті дієслово rachaph (відповідник
ширяв) стосувалося пташки-матері, що висиджує пташенят. Відтак, як зазначає І. Франко,
“той, хто писав ті слова (…), уявляв собі божу Ріх як птицю, що сидить на водах первісного
океана (тегом) і вигріває те яйце, з якого мав постати світ” [Франко 35: 281]. Порівн.
велетенський птах Рух (араб. “дух”) з арабського фольклору або українське яйце-райце,
старовинний космогонічний символ, що замикає в собі добро і зло. Звичайно, накладання
всіх цих образів є абсолютно неперекладним. І. Франко вважав помилковим дієслово ширяв ,
що його обирає П. Куліш як відповідник до rachaph, пропонуючи варіант сидів. Проте
більшість дослідників убачають тут образ пташки, яка ширяє над пташенятами, годуючи,
зігріваючи й оберігаючи їх [Аверинцев 2007: 93], [Henry]5. Так і Дух Святий покриває своєю
любов’ю новонароджений світ [Wycliffe]. Граматичний жіночий рід rachaph стає основою
персоніфікованого образу Духа як матері. Новозаповітній інтертекст знаходимо в оповіді про
хрещення Ісуса: коли охрещений Ісус виходить із води з неба спускається Святий Дух у
вигляді голубки (грец. peristera – теж жіночого роду)
Загадкове tehowm, що в Септуагінті та в П. Куліша перекладене як безодня (“і
темрява лежала над безоднею”), І. Франко слушно розуміє не як звичайну водяну глибінь, а
як “первісний океан, який покривав усю землю” [ibid.]. Цей первісний tehowm (який,
зазначимо, жіночого роду!) І. Франко слідом за теоретиками пан-вавилонізму ототожнює з
Тіамат, водним чудовиськом-Хаосом, що є матір’ю всього сущого. Верховний бог Мардук у
двобої вбиває Тіамат, а з її тіла творить небо і землю. Таким чином, І. Франко намагається
довести, що вавилонська поема “Енума Еліш” ─ безпосереднє джерело біблійного тексту про
створення світу [Франко 35: 280]. Перегуки вавилонського й біблійного оповідань
відзначають і сучасні біблієзнавці, уникаючи при цьому безапеляційних і категоричних
висновків про вторинність старозаповітного тексту. Наведемо міркування С. Аверинцева:
4
Радикальним виявом принципу “динамічної еквівалентності” є варіант перекладу з Єговістської Біблії
“Переклад нового світу” / New World Translation of the Holy Scriptures; “(…) God’s active force was moving about
over the surface of the waters” [NWTHS: Genesis 1:2]; “(…) над поверхнею вод ширяла діюча Божа сила”
[БПНС: Буття 1:2].
5
Цей образ есплікується в “Передсмертній Мойсеєвій пісні”: Господь опікується Своїм народом, “Як гніздо
своє будить орел, як ширяє він понад своїми малятами” [Біблія Огієнка: Повторення Закону 32:11].
Новозаповітна типологія образу світового птаха актуалізується в зверненні Ісуса Христа до народу Єрусалиму:
“Скільки разів Я хотів зібрати діти твої, як та квочка збирає під крила курчаток своїх, ─ та ви не захотіли!”
[Біблія Огієнка: Матвій 23:37].
“Можливо, біблійна безодня (“Техом”) ─ це спогад про Тіамат, але в такому разі ми повинні
відзначити повну деміфологізацію образу. Жодного слова про матір потвор із роззявленою
пащею, якою була Тіамат, лише «глибина» або «безодня», або, можливо, «водна хлань», над
якою лежить морок, − образ досить таємничий і, якщо завгодно, «міфологічний», але зовсім
в іншому значенні цього слова, аніж власне міфологічна фігура вавілонської космогонії”
[Цит. за: Москаленко 1991: 392].
Ще одне явище, що, на думку І. Франка, було чимось таким, що існувало до акту
світотворення ─ це ed’, загадкова волога, що вибухла з-під сухої землі ще до того, як Бог
створив дощ, і напоїла її6. Варіант П. Куліша імла (“Виходила імла з землі і напувала всю
верховину на суходолі” [Біблія Куліша: Буття 2:6]) І. Франко вважає хибним: по-перше, для
поняття імла в гебрейській мові існує інше слово; по-друге, імла не може напоїти землю
[Франко 35: 288−289]. Зазначимо, що запропонований самим дослідником варіант злива
вибухла з землі виправляє лише другу неточність, проте створює нову: злива ─ це, все-таки,
дощ, якого тоді ще не було створено. Раціоналістичні аргументи І. Франка суперечать його ж
позиції, висловленій раніше ─ не змішувати раціо із сферою духу. Різко контрастує з
аргументами І. Франка пояснення загадкового явища ed’ у коментарях М. Генрі: Господь
створив імлу (mist!) і напоїв нею землю, щоб виявити досконалість своєї влади через дієвість
слабких засобів[Henry]. Типологічну паралель знаходимо в образі “тяжкоустого і
тяжкоязикого” Мойсея, через якого Господь виголошував свій Закон. У “Передсмертній
Мойсеєвій пісні” (Повторення Закону 32:2), Господня наука тече з уст пророка як роса і як
краплі дощу ─ прозора аналогія на напоєну викликаною Господом імлою землю.
Отже, критичний аналіз перекладу П. Куліша в “Поемі про сотворення світу”
фактично обґрунтовує абсолютну неможливість перекладу “темних” виразів із перших
частин книги Буття. Так, аналізуючи фразу tohuw-a-bohuw, І. Франко зазначає: “Перекладачі
та товмачі старалися відгадати його значення і пояснювали його відповідно до своїх здогадів,
хоча, по-мойому, ліпше було би попросту лишити се слово без перекладу” [Франко 35: 280].
Підсумовуємо: І. Франко тлумачить перші розділи Книги Буття як рекурсивний
інтертекст: 1) щодо акту світотворення: “Бог застав щось готове” [Франко 35: 279], тому
земля перед створенням світу не “пуста і пустошня” як у П. Куліша і більшості його
наступників-перекладачів, а принаймні “видима й невпорядкована”; 2) щодо акту
текстотворення: джерелом старозаповітної історії про створення світу є вавилонська поема
“Енума Еліш”.

6
У більшості англомовних перекладів відповідниками ed’є mist [KJV; NKJV, ASV], а також streams [NIV] і
water [GNB]. Різняться й українські інтерпретації: імла [Біблія 1903], пара [Біблія Огієнка; Біблія Філарета],
волога [Біблія Хоменка] і джерело [Біблія Турконяка], при цьому останній запозичує варіант із Острозької
Біблії.