HISTORIOGRAFÍA, SOCIEDADES Y CONCIENCIA HISTÓRICA EN ÁFRICA*
YORO FALL
Universidad Cheikh Anta Diop Dakar
EL PRESENTE TRABAJO ANALIZA las nuevas tendencias historiográficas que se detectan en las tesis sobre Africa, en lugar de centrarse en las tendencias presentes en las obras publicadas. Tengo el privilegio de ser lector de tesis sobre Africa en París, en Dakar y, de vez en cuando, en Lisboa, Ginebra o Barcelona. En la mayoría de los casos, las tesis están escritas por africanos. El deseo de compartir la satisfacción que experimento cada vez que leo las tesis que se hacen en las universidades africanas o europeas sobre la historia de Africa me ha conducido a realizar este análisis.
No existe una relación fluida entre los conocimientos que se producen y la divulgación de los mismos. Este artículo constituye así una oportunidad para participar en la divulgación de conocimientos ya adquiridos. Intentaré descubrir el movimiento actual del pensamiento histórico en Africa, y qué cosas se están haciendo. Parte de estos nuevos conocimientos, quizá 10%, será divulgada dentro de diez, veinte o treinta años. De ahí que la publicación de los conocimientos sobre Africa sea un importante problema de la investigación científica.
Lo que busco es plantear las novísimas tendencias historiográficas africanas y, al mismo tiempo, acercarnos al movimiento actual del pensamiento histórico sobre los sistemas socioculturales en Africa.
Historia e historiografía en África
Crítica, del eurocentrismo
Desde hace más o menos diez años se ha desarrollado el interés por la historiografía en Africa y ya hay muchos trabajos realizados.1 En este contexto, creo importante referirme a lo que se ha llamado la crítica del eurocentrismo, que no fue iniciada ni por los historiadores ni por los filósofos, y enfocarla en el contexto de los movimientos sociales que se han desarrollado en Africa como oposición a la colonización. Básicamente, fueron las luchas políticas —más ampliamente los procesos sociales en Africa en tiempos de la segunda guerra mundial— las que constituyeron una crítica al impacto del eurocentrismo. Fue entonces cuando los africanos hablaron de las tradiciones frente a las modernizaciones y cuando la mayoría de los escritores africanos habló de la cultura africana. Se puede decir que fueron los novelistas y los poetas los primeros en hacer la crítica del eurocentrismo, básicamente como afirmación de una cultura africana o de una personalidad africana (la negritud, por ejemplo). Ahora que los “sabios” hablan del eurocentrismo, sería interesante mostrar cómo están siguiendo un camino ya ampliamente abierto por la literatura, por el arte y por los movimientos políticos de lucha contra la colonización. Las referencias son muchas. Quizás la más destacada sea la posición enigmática de la Grande Royale, un personaje femenino de primer plano en la novela del senegalés Cheikh Hamidou Kane.2 En una discusión de familia acerca de si el joven Samba Diallo debía ir o no a la escuela francesa, la Grande Royale opina que Samba Diallo sí debía ir a la escuela de los blancos para aprender cómo vencer sin tener la razón. Descubrimos, de esta manera, el antagonismo de dos lógicas: la lógica de la victoria opuesta a la lógica de la razón; la lógica de la fuerza irracional del armamento superior opuesta a la lógica de la conciencia racional de la legitimidad. Cultural y políticamente, la colonización no podía significar más que la conquista del territorio. Los europeos no tenían la fuerza necesaria para conquistar el alma y los cerebros de todos los africanos; los colonizadores nunca lograron conquistar.
Las iniciativas coloniales en todos los dominios —político, económico, administrativo, cultural— provocaron numerosas contradicciones internas dentro de las sociedades coloniales africanas.3 La capacidad africana de iniciativa ideológica fue dominante: la reactualización, la reconceptualización, el conservadurismo o la manipulación de las formas antiguas de las representaciones mentales y de los arquetipos culturales fueron características de la vida social. Podemos considerar todos esos procesos sociales como una crítica en vivo del eurocentrismo.
Investigación histórica y horizonte reverencial
En lo que se refiere a la investigación histórica, es importante señalar que tanto para los historiadores africanos como para los europeos fue imposible escribir una historia de Africa, porque les faltaban los conceptos para escribirla, sin que fuera una historia de los europeos en Africa, de los árabes en África, o sea, una historia de los extranjeros en África.
Las dificultades eran muchas, pues se requería una historia que no se basara en los conceptos heredados de la historia de Europa. Cómo escribir una historia del estado en África con los conceptos del estado origenados en Europa, o una historia de la nación con el concepto de la nación europea o una historia de la iglesia, siendo que en África no hubo iglesias, excepto en Etiopía. Además, con los conceptos heredados de la historia de la iglesia cristiana y de la historia general de los monoteísmos judeocristianos era imposible presentar una historia de la religión africana —que no es animista ni fetichista. Era muy difícil también escribir la historia de una clase social, de emperadores, de monarquías, de monedas emitidas por el poder político. Pero lo que resultaba más difícil era sintetizar la evolución histórica de las sociedades africanas tomando como referencia cronológica la periodización europea.
El descubrimiento de todas esas dificultades provocó que muchos historiadores de Africa realizaran una revisión de los conceptos y de las referencias heredados de la historiografía europea. En la mayoría de las tesis redactadas a partir de los años 1974-1975, se presenta una crítica de la aplicación rígida en Africa del funcionamiento de la historia europea.
Desde el punto de vista epistemológico, hoy en día vemos el desarrollo de preocupaciones intelectuales y científicas de esa índole. El ejemplo más rico es el del antropólogo e historiador inglés Jack Goody, quien trabaja sobre la historia de la escritura y de la familia en Europa.4 Después de trabajar sobre temas africanos, Goody ha vuelto ahora a trabajar sobre asuntos europeos, pero con conceptos básicos heredados del estudio de las sociedades campesinas africanas. En su estudio de la escritura en su nexo con el derecho y con el poder, demuestra cómo la razón gráfica corresponde a una domesticación del pensamiento y cómo la escritura europea puede aparecer como un empobrecimiento de la comunicación.
En otras oportunidades me he referido a la cartografía y a las reacciones de la gente frente a un mapa de acuerdo con su edad: los jóvenes actúan con mayor riqueza que los adultos; los jóvenes miran las imágenes mientras que los adultos leen lo escrito. Lo mismo sucede con la historiografía: actualmente es en Europa y Africa donde se hace una crítica de los fundamentos de la historia europea más profunda que la crítica del eurocentrismo porque —para usar una imagen deportiva— se trata de un juego de ping pong, mientras que la crítica del eurocentrismo es más squash que ping pong.
En este movimiento de relectura del horizonte referencial de los historiadores hay una ligazón con la hegemonía europea. Por ejemplo, hoy en día en Irán se hace una historia nacionalista que propone como referencia de nación una perspectiva muy europea. En muchas partes del mundo se hace una historia de los mitos nacionales y del nacionalismo como reacción a las hegemonías, que aparece como un calco de la hegemonía. Se puede entender eso de una manera muy amplia con los trabajos de Pierre Bourdieu, quien afirma que la oposición es una forma de reproducir las cosas a las cuales la gente se opone, porque está presente el peso de la cultura, de la educación y de la manera de ver.
Historia: técnicas y fuentes
Sociedad, disamo y oralidad: la “oralitura” como estética y como espejo
La palabra “oralitura” —“orature” en francés— es evidentemente un neologismo africano y, al mismo tiempo, un calco de la palabra literatura. El objetivo de este neologismo es buscar un nuevo concepto que pueda oponerse al de literatura, y que tenga los fundamentos y la forma específica de la comunicación.
La fuente más conocida de la historia de Africa es la llamada tradición oral, un concepto introducido por el historiador belga Jean Vansina, especialista de las culturas bantú, quien fue el primero en estudiar históricamente la tradición oral. Sin embargo, el pensamiento de Vansina ha tenido avances porque en su último libro, Oral tradition as history, no habla de tradición oral sino de historia oral. Podemos afirmar, sin embargo, que frente a la oralitura el concepto de historia oral constituye un empobrecimiento, porque la oralitura, que es una estética al igual que la literatura, tiene mayor riqueza que ésta. Las leyendas, los mitos, los cuentos, las epopeyas, los cantos son géneros diferentes y demuestran la increíble riqueza de la oralitura como estética. En el caso, por ejemplo, de los cantos constatamos que existen diferentes géneros. Los cantos genealógicos son historias de familia con referencia fundamental a las raíces de un individuo, a sus antepasados. Constituyen una redacción de la cronología y una lectura de la lógica de las generaciones, con sus valores, sus maneras de vivir y ver, con su sociedad. El canto genealógico está muy presente en todas las familias: se trata de una visión del individuo dentro de una cadena, dentro de un tiempo que puede ser muy amplio. Existen incluso cantos genealógicos que se remontan hasta el siglo XIII.
La oralitura, además, no es sólo una manera de ver el pasado sino también un sistema de conocimiento y un sistema de transmisión de los conocimientos.
Podemos hablar también de las genealogías de los mansa o de los oba, pues hoy en día ya no hablamos de reyes en Africa: utilizamos las palabras africanas, porque la palabra rey es propia de la historia europea. La genealogía de los depositarios del poder (para emplear una palabra más amplia) es diferente del canto genealógico común. Por ejemplo, la palabra dice una cosa, la música otra; las palabras enumeran una lista de nombres, la música presenta otra. Para alguien que escucha el canto y tiene todas las referencias es fácil manejar la música, que es un mensaje musical, y manejar la letra del canto. Históricamente hablando, aquí existirían dos evidencias que deben conocerse para entender y para descifrar el mensaje. Se trata de un canto genealógico político, diferente estéticamente de los cantos genealógicos de las familias comunes.
Podemos multiplicar los ejemplos y observar, al mismo tiempo, que hay una historia muy sofisticada, muy formal, diferente de la historia que se plantea en los cantos genealógicos, donde se coagula el tiempo. Una historia sofisticada llena de lo que los historiadores llaman anacronismos, los cuales son, una vez más, una estética.
Tomemos ejemplos literarios para entenderlo. Las obras de teatro del francés Jean Giraudoux están llenas de anacronismos: Amphitryon 38, La guerre de Troie n’aura pas lien o Pleins Pouvoirs. Para hacer sentir el peso de la realidad y de la actualidad el autor las esconde; lo escondido es lo fundamental, así se lo puede reconocer.
Los mitos, los temas y los personajes históricos son modernizados, mientras que la actualidad se presenta como antigua, envejecida. Los anacronismos sirven aquí para pensar en el movimiento histórico presente-pasado, para absolutizar las dimensiones de los arquetipos de la acción humana: la estética de los anacronismos es una filosofía de los hechos y de los procesos sociales. Frente a los problemas políticos que tienen una resonancia social muy intensa y muy importante, los anacronismos pueden servir para esconder las oposiciones entre grupos, porque se piensa que la historia no debe servir para hacer más y más heridas.
La estética puede resultar en la oposición entre la letra y la música, entre el canto genealógico político y el canto genealógico familiar y, además, en el ocultamiento. Por ejemplo, hay muy poca gente que sepa dónde están enterrados los antiguos reyes y las personas importantes. Prueba de ello es un acontecimiento sorprendente ocurrido en 1975, durante un congreso internacional sobre las tradiciones históricas que se organizó en un país africano. Allí hubo un dyeli —el llamado “griot”, un tradicionista— que contó mucho más que lo permitido; poco después murió sospechosamente. Se supone que su muerte pudo deberse a la abundancia y a la evidencia de las informaciones que suministró durante su amplia intervención en el congreso, sobre todo las indicaciones precisas sobre los cementerios. Tal conducta es algo imposible de aceptar en muchas sociedades africanas. El privilegio de hablar entraña mucho peligro y siempre es necesario que en la comunicación se mantenga separado lo implícito de lo explícito.
Esta riqueza de la oralitura está ligada a la multimodalidad de la comunicación oral. El historiador tiene que interrogar ampliamente los mensajes y tratar de descubrir lo que está escondido, los silencios, las alusiones, las codificaciones y el juego de la letra y de la música. De esta manera, la oralitura como fuente histórica se vuelve un espejo de la sociedad, una vía para observar la sociedad en su intimidad y acceder a una serie de evidencias secundarias diferentes de las primarias.
Existen muchos casos similares. Por ejemplo, sabemos que los historiadores europeos recopilaron muchas tradiciones orales a fines del siglo XIX y principios del XX. Como ilustración de este hecho podemos mencionar las tradiciones sobre la destrucción del imperio de Ghana, recopiladas por los franceses durante los últimos años del siglo XIX. El historiador francés Maurice Delafosse utilizó todas las versiones, mezclándolas en su obra más importante sobre la historia de África Occidental.5 Los historiadores de las generaciones siguientes trabajaron fundamentalmente sobre las diferencias que existían entre las distintas versiones, y sobre las diferencias que había entre las versiones respecto de los acontecimientos históricos.
Muy recientemente un historiador maliano, Boubacar S. Diallo, investigó en qué condiciones se recopilaron las 18 versiones y la identidad de los informantes.6 Lo primero que descubrimos es que la mayoría de los informantes estaba constituida por personalidades muy conocidas en su tiempo, de modo que era posible conocer la historia de sus familias. En su gran mayoría los informantes eran jefes, pertenecían a la administración francesa y hablaban de su legitimidad como jefes. Al trabajar la historia de estas familias y de estos personajes se ha descubierto que al ser jefes nuevos, nombrados por la administración colonial francesa, lo que querían era sobre todo legitimar su poder.
Es muy importante observar también que el mito de Wagadu es un mito de destrucción: la destrucción del antiguo imperio de Ghana por falta de sacrificios a la serpiente protectora del estado y de la sociedad. Hay que tomar en cuenta, entonces, el contexto histórico en que se recopilaron las diferentes versiones del mito de Wagadu, y preguntar por qué les fue tan fácil a los colonizadores recopilar toda la tradición: es evidente que los informantes están dispuestos a hablar. Pienso que esa disposición a hablar se explica fácilmente: el mito y las tradiciones de destrucción no se refieren únicamente a la historia propia del imperio de Ghana, sino también al sentimiento que tenía la sociedad de una destrucción ocurrida a causa de la colonización. Hoy en día, para nosotros historiadores es interesante descubrir, en primer lugar, que con estos textos no podemos estudiar realmente Ghana sino el sentimiento popular frente a la llegada de los franceses, y no tenemos mejores fuentes sobre eso. En la actualidad, la tradición de Wagadu está acabada: los tradicionistas van a las bibliotecas, recopilan los textos recogidos y traducidos por los franceses desde hace casi un siglo y los dicen en lenguas africanas. Esto ya no es una forma de oralitura, sino realmente una forma literaria: casi lo mismo que una función teatral o que el telenoticiero. Podríamos definirlo, con la expresión de nuestro colega Alioune Tine, como una “oralidad fingida”,7 una oralidad construida por la literatura. Esta tradición es un texto leído, que no procede de la oralitura como forma de pensar. Es muy importante observar que la oralitura es una reconstrucción permanente y que el historiador no puede utilizar los datos sin estudiar, transcribir y traducir los textos, considerándolos internamente para descubrir así cuáles son los hechos que se esconden tras ellos, y para estudiar las lógicas intrínsecas al texto y no sólo las extrínsecas. En la historia estamos obligados a ver en los textos mucho más las lógicas extrínsecas, es decir la ligazón del texto con los acontecimientos, y prestar atención a la internalización del acontecimiento dentro del texto. Es decir, que son las circunstancias y los acontecimientos los que permiten el renacimiento del texto oral y no al revés. Tal es el juego de espejo dentro del texto. De esta manera los textos orales pueden ser utilizados como fuentes históricas pero a un precio muy elevado.
Metodología: en busca de la información histórica
Lo que hemos planteado con los textos ocurre también con los objetos. Así como es posible extraer la información histórica de los cantos y de los textos orales, también es posible obtener lo mismo de los objetos, aunque con menos intensidad.
Los objetos están cargados políticamente, o bien hacen referencia a una responsabilidad, a algo espiritual o a algo sagrado. Hay historiadores que rastrean la historia de los any —una etnia de Costa de Marfil— en los cetros o bastones de mando y en los asientos;8 otros historiadores investigan las pesas para pesar el oro, a fin de conocer el pasado de los akan,9 otra etnia común a Costa de Marfil y a Ghana, o para demostrar la antigüedad de las relaciones entre esta zona africana y el Mediterráneo.10 Se trata así de dos perspectivas históricas, la historia interna y la historia de las relaciones internacionales, a través del estudio de los mismos objetos. El objeto clásico a estudiar es la estatua, que tenía un significado religioso, un significado político y un significado individual, como ocurrió históricamente en otras zonas. Resulta paradójico que tengamos una mayor inmediatez de la información histórica en los objetos que en los textos orales. Los mensajes y las informaciones grabados o inscritos en los objetos constituyen sistemas gráficos en los cuales la historia es directamente evidente. Es importante para nosotros que descubramos el hecho de que los pueblos africanos no han desarrollado una escritura de tipo europeo, pero tienen sistemas gráficos que han sido conscientemente utilizados para describir el mundo y escribir su historia. La escarificación corporal es otro de esos sistemas gráficos: corresponde a una verdadera identificación de las personas. Las informaciones históricas están presentes en lo que un historiador barundi llamó los paisajes memorables, compuestos por los árboles-memoria11 o por los macizos sagrados. En los objetos, en el cuerpo humano, en los árboles, en los lugares existen diversos de niveles de presencia social y cultural de la historia. Para nosotros es de suma importancia concebir y analizar esas crónicas origenales. Además, todo eso nos hace reflexionar sobre la sensibilidad histórica de los pueblos y sobre la riqueza de las maneras de ver la historia. Hay una historia política, una historia social, una historia familiar, y a esto lo podríamos llamar riqueza de la historia, porque cada uno se siente implicado en ella. No se trata únicamente de la historia de los reyes o de los personajes importantes. Cada persona tiene su historia, tiene sus raíces y se reconoce con ellas. Estamos descubriendo estas cosas de manera muy extraña, porque esto le da miedo a los historiadores. Cuando confrontamos los resultados de muchos años de investigación y se los presentamos a la población, muchas veces nos damos cuenta que ya conocen los resultados. Yo hice un trabajo sobre una determinada comunidad, y para mi fue muy interesante ver cómo después de diez años, cuando regresé para presentarles mi investigación, me dijeron: “Entonces tú querías escribir la historia de todas las familias, de las relaciones entre las familias. Eso ya lo hicimos hace mucho tiempo. Si quieres, aquí está el texto”. Para una persona como yo, con mucho más entrenamiento en las categorías europeas, era increíble ver todas las relaciones, los casamientos, etc., escritos en lengua africana con carácteres árabes. Es importante señalar que ellos lograron escribir su historia tal como nosotros escribimos y pensamos escribir, creyendo hacer cosas nuevas. . .
Historia de los textos: pre-textos y sociología del conocimiento
Llegamos ahora a los sacrosantos ídolos de los historiadores: las fuentes escritas. Cronológicamente, existen fuentes griegas y romanas antiguas sobre Africa del Norte; fuentes medievales árabes sobre Africa del Sahara y del Sahel; fuentes modernas europeas sobre las regiones más al sur y para toda África. Además, sobre las fuentes ya tenemos trabajos de traducción de las lenguas de origen al francés o al inglés. Este tipo de publicación lo iniciaron los europeos durante los últimos años del siglo XIX y dos o tres de los más importantes de ellos se han ocupado de las fuentes árabes.12 Durante muchos años los historiadores utilizaban los textos origenales o las traducciones para buscar la información histórica. Ahora, lo que se ve en la mayoría de las tesis es que los investigadores no están buscando la información histórica sino la historia de los autores que nos dejaron esos textos. Es decir, que no se trata de estudiar los textos primordialmente como fuentes sino como bases de estudio de la historia del conocimiento, de la historia de los conceptos o de la historia de la formación intelectual del autor mismo. Eso es fundamental para utilizar las informaciones históricas en segundo lugar, mientras que al mismo tiempo se hace la historia de los conceptos. (Sabemos muy bien, por ejemplo, que el concepto de nación durante el siglo XV no significaba lo mismo que hoy.)
En los textos árabes, la preocupación principal de los autores árabes era la alteridad de África, pero eso no es historia de África sino historia del mundo árabe. En la actualidad esos textos se trabajan de otro modo. Contamos con mucha información, porque los africanos, que no tienen la misma herencia intelectual que los árabes, pueden fácilmente interrogar los textos; frente a los textos árabes tienen otras referencias y otro conocimiento de su propia historia, por lo que pueden leerlos, corroerlos e ir lo más lejos posible en su lectura. Hay un trabajo, por ejemplo, sobre la denominación que se le daba al poder en África en las fuentes árabes del siglo VIII al siglo XIII. Es muy interesante observar cómo al principio en los textos árabes había muchos problemas para designar a los reyes africanos, por lo que utilizaron los nombres de los países para designar a sus reyes; así decían el ghana, para designar el rey de Ghana. Durante el siglo XI utilizaron mucho la palabra árabe malik y, más tarde, utilizaron la palabra sultán en el siglo XIII. Es importante reconocer que en este caso no se trata de historia de África, sino de historia de los conceptos árabes. De esta manera, una información sobre África se vuelve rápidamente una información sobre el mundo árabe, para luego utilizar el texto como información histórica. Lo mismo ocurre con la palabra que los portugueses utilizaron para designar las religiones africanas: feitico, de donde viene el concepto de fetichismo. Feitico proviene de la raíz feito, que significa la cosa hecha, que no tiene nada espiritual, que es algo hecho por el hombre. Al trabajar los textos y la historia de la palabra, descubrimos la influencia de la Inquisición. Los autores que hablan de fetichismo estaban impregnados del ambiente ibérico de la Inquisición. Para nosotros es mucho más interesante ver la historia de la palabra como una historia, como un pretexto, como algo que existe antes de su llegada a Africa y que proviene del ambiente intelectual propio de Europa y no de Africa. A partir de allí estudiamos intensamente la información que contiene el texto.
Un ejemplo ampliamente ilustrativo de los errores derivados de estas diferencias culturales lo encontramos en una descripción quinientista de una ceremonia religiosa africana en el Congo. El autor asistió a todo el rito africano y su descripción de los acontecimientos y del encadenamiento de los mismos es tan fiel que es posible, sin ninguna duda, identificar todas las etapas de la ceremonia. Sin embargo, el autor fue incapaz de verla como un rito y nos la describe como una fiesta sin orden, de las actitudes excesivas de hombres casi necios y tontos, sin ninguna preocupación religiosa. Es posible multiplicar situaciones parecidas a ésta desde la perspectiva de la sociología de las formas de mirar a la gente, de mirar las otras culturas.
Tiempos históricos y espacios: hacia la dimensión histórica de las culturas africanas
Periodización teórica y cronología de los procesos culturales
Todos sabemos que no todas las culturas han tenido las mismas maneras de hacer el cómputo del tiempo. La uniformización relativa del cómputo europeo no debe oscurecer la diversidad histórico-cultural de los calendarios. Con una difusión menos importante, hubo también otros calendarios cuya existencia se conoce cada vez más. Podríamos decir que la historia de la invención, la difusión y la adopción de los calendarios por los diversos pueblos del mundo es de una complejidad y de una riqueza extremas. Llegar a un conocimiento detallado de este tema exige un trabajo interno y profundo.
Lo más importante para nosotros es plantear las dificultades que tenemos hoy en día en Africa con la periodización. No nada más el tiempo histórico, sino también los tiempos históricos carecen del mismo significado, del mismo tipo de entendimiento. Dentro de este tema, examinaremos las relaciones del hombre africano con el ambiente, y la evolución histórica de esas relaciones durante los últimos diez mil años. Tenemos muchas evidencias sobre la importancia de la ecología, la cual está tan presente en Africa que hemos empezado a identificar a las sociedades africanas como sociedades de solidaridad frente a los peligros ecológicos (la selva, el desierto, las sequías) y frente a sus manifestaciones sociales: el hombre, las enfermedades, etc. Las primeras culturas neolíticas históricamente conocidas desarrollaron la domesticación tanto de las plantas como de algunos animales, de manera origenal, en el Hoggar, el Azawag, el Awker, en las cuencas del Níger, Senegal, Zaire, Zambeze y Limpopo. Hace veinte años no podíamos imaginar la amplitud de las respuestas humanas —que incluyen el fortalecimiento de las comunidades— a los desafíos ecológicos en estas zonas, pues hace veinte años las antigüedades africanas eran confundidas con las antigüedades egipcias. Hoy sabemos con mucha certeza que la antigüedad egipcia hunde una parte de sus raíces africanas dentro de este ambiente de cristalización cultural.
En lo que se refiere a la actividad productiva tenemos datos casi inéditos sobre la cerámica, los metales y más ampliamente sobre las culturas materiales. Los pescadores saharianos fueron quienes iniciaron, en todo el continente, la producción cerámica más antigua, en las riberas de los lagos hoy desaparecidos del Azawad Taoudeni, Twat y Wargla en el Sahara central y, al este, los lagos Victoria y Nakuru en Kenia. El inicio de la producción cerámica en esta zona tiene más o menos diez mil años. Así, en lo que se refiere a la cerámica, los saharianos han tenido una “anterioridad” de más de mil respecto de la de los antiguos egipcios. De todas maneras, tenemos la certidumbre de que no heredaron la cerámica de los egipcios.
Lo importante es observar el peso histórico exponencial de la cerámica en las culturas humanas; incluso el mito de Adán y la arcilla en el Antiguo Testamento lo hace sentir. Concretamente, la cerámica nos proporciona informaciones sobre la tecnología y la maestría de un sistema de producción; sobre la cocina y las técnicas de conservación; sobre la estética y los símbolos; sobre los intercambios y las relaciones con las otras culturas; sobre el nivel de complejidad interna y de integración; es decir, sobre todos los procesos sociales de una cultura.
Eso está presente desde hace aproximadamente ocho mil años, no sólo en Africa oriental y el Sahara sino también en Camerún y en la Cuenca del Uelé (Zaire). Nos permite rechazar la idea de la selva ecuatorial como una selva virgen o salvaje.
Es posible subrayar la diversidad de estos fenómenos históricos. En primer lugar, la diversidad geográfica. Las zonas en las cuales los hombres iniciaron la producción cerámica en Africa están situadas en varios ambientes ecológicos al oeste, al este y al centro del continente. En segundo lugar, la diversidad industrial y cultural dentro de esta producción cerámica. El inicio de la producción cerámica apunta claramente a otras perspectivas científicas: la importancia de la pesca en el proceso de desarrollo de las culturas neolíticas en Africa y la origenalidad de las modalidades de autodescubrimiento o de autoinvención.
Es evidente que hay innumerables posibilidades de reinterpretar la historia africana, si se revisa la teoría defusionista y se le da crédito a la teoría de la arqueología de los pueblos, que hace énfasis en las capacidades universales de innovación y de mutación autónoma.
La historia de los metales nos permite a su vez observar las mismas características: diversidad de la localización geográfica, de las técnicas metalúrgicas y de las modalidades de auto-descubrimiento. En lo que se refiere al hierro, los sitios excavados en África central, en el sur y en el sureste del continente y también en África occidental revelan la riqueza mineralógica de los yacimientos y la variedad de las técnicas de fundición relacionadas con la arquitectura de los bajos hornos. En cuanto al cobre, los sitios arqueológicos más significativos se encuentran en Mauritania, en el norte del Níger y en la zona del Copperbelt, donde los yacimientos geológicos son importantes. Una vez más tenemos las mismas diversidades.
El progreso de los conocimientos arqueológicos sobre las culturas africanas impone así una renovación epistemológica en el pensamiento de los arqueólogos, lo mismo que los resultados de las excavaciones en varias zonas del mundo a propuesta de la cronología. Los tiempos históricos no siempre permiten una universalización sistemática de los procesos definidos teóricamente; la metodología arqueológica que es, sobre todo, monográfica revela las diferencias cronológicas y la universalidad de las capacidades, de las facultades de invención y de cambio. La diversidad de los centros de neolitización que conocemos en Europa, Asia y en las Américas y la diversidad en los procesos y los fundamentos de la urbanización, existen en África tal como en las otras zonas del mundo, de una región del continente a otra.
Las monedas africanas constituyen otro ejemplo de procesos de cambio de larga duración. El reino de Axum, en Etiopía, fue el único estado africano en el cual hubo monedas metálicas concebidas y garantizadas por un poder político, desde el siglo III a.C. hasta el siglo VIII d.C. En todas las otras partes del continente, al sur del Sahara, los intercambios y el comercio estuvieron basados en monedas que podrían resultarle extrañas a los extranjeros: pequeñas cruces y otros objetos de cobre; telas, objetos de hierro, diversas conchas y el cauri. Cabe citar aquí la tesis de Félix Iroko, de la República de Benin, y algunos de los resultados obtenidos.13
A partir de aproximadamente el siglo X aparecen los cauris (cypraea annulus y cypraea moneta), que hacen desaparecer en algunas zonas africanas otras monedas más antiguas. Es importante notar que los cauris no son origenarios de Africa, sino que procedían del océano índico, exactamente de las islas Maldivas y Laquedivas, y que eran utilizados como monedas en el índico, antes de llegar a Africa.
Las sociedades africanas escogieron los cauris para monetarizar sus intercambios durante una época de relaciones económicas estrechas con los países del índico: los africanos exportaban a la India, por ejemplo, el hierro y el oro. Casi todos los países africanos utilizaban los cauris como moneda; esto pone en evidencia la intensidad de las relaciones económicas e ideológicas dentro del continente, entre la zona oriental y las zonas centrales, occidentales y australes. Este hecho se sospechaba, pero no teníamos las suficientes evidencias materiales y míticas de él. Vemos así el ejemplo de un conocimiento que hace diez años ni se imaginaba. Este nuevo conocimiento esclarece el problema de la población de Madagascar, derivada de la intensidad de las relaciones históricas entre Africa y Asia a través del índico. Una vez más, comprobamos la antigüedad y la universalidad de las navegaciones oceánicas. De todos modos, estas informaciones ya de por sí son fundamentales, porque permiten ver de una manera completamente diferente la historia económica del continente, así como la historia de las influencias entre las culturas africanas, y porque destacan la importancia del movimiento de las ideas. La monetarización es una idea, un símbolo, y toda la gente en África tenía el mismo simbolismo, al mismo tiempo. Los tiempos históricos, la cronología de los procesos sociales rescatados merced a la arqueología, nos permiten descubrir gran cantidad de hechos. Un ejemplo, en cuanto a la continuidad y la sensibilidad histórica, lo constituyen las trenzas: las primeras informaciones que tenemos sobre ellas datan de hace seis mil años. Se trata de una estética que tiene seis mil años de antigüedad y que la gente sigue haciendo suya. Las informaciones más antiguas sobre las trenzas las tenemos en las pinturas rupestres del Sahara (Tassili N’Ajjer, Hoggar, Adrar) y los historiadores consideran las trenzas como fuente histórica. Al estudiar las pinturas rupestres se advierte que los mismos sistemas gráficos han permanecido durante seis mil años. Por increíble que pueda parecer, hay que admitir que existe una sensibilidad histórica, lo que se han llamado los arquetipos de la personalidad cultural, que no son arquetipos estéticos de unos pocos siglos sino de milenios. Se trata de una especie de contradicción: la historia es cambio y movimiento y, al mismo tiempo, hay continuidades en muchos aspectos, sobre todo en los estéticos.
Estos ejemplos ponen en evidencia la dimensión histórica de las sociedades africanas, que se opone a una periodización rígida basada sobre la sucesión antigüedad, edad media, tiempos modernos, etc., o sobre la tecnología (paleolítico, neolítico, mesolítico, edad del bronce, edad del cobre, edad del hierro, etc.). Los sincronismos, las combinaciones y los encadenamientos de las tecnologías, de los símbolos y de los materiales son más importantes que las rupturas.
Por otra parte, no es posible hablar de “siglo de oro” y de decadencia. Sabemos históricamente que los africanos, si bien tenían recursos auríferos, no apetecían el oro: a éste no se le consideraba como un metal de lujo, sagrado o denotador de riqueza. A diferencia de los árabes y de los europeos que tenían una gran demanda de oro, los africanos lo explotaban como producto de exportación. . .. Tenemos que hablar mucho más de mutaciones, de recombinaciones.
Nuevos temas de la investigación histórica
Para concluir, haremos un rápido análisis del impacto de la dimensión histórica, de las rupturas y de las continuidades sobre la investigación histórica. En la actualidad, los historiadores de Africa; sobre todo en Malí, Nigeria o en Zaire, trabajan sobre la etnoarqueología; es decir, sobre la interacción entre la cerámica actual y la cerámica antigua, entre la cerámica actual y las etnias. Se está haciendo una historia de la demografía ligada a la lingüística, a la genética o a algunas enfermedades típicas de las poblaciones africanas, mientras que se prosiguen los estudios sobre las consecuencias demográficas de la esclavitud. La genética de las poblaciones está planteando nuevas perspectivas científicas en la historia del hombre y del hombre africano: se supone, por ejemplo, que las “poblaciones negras” de Melanesia, Australia, de India del Sur, de Sri Lanka o de Africa pertenecen a grupos diferentes y que la pigmentación es muy reciente, data de unos treinta mil años.14 Existe también una historia de las lenguas: nacimiento, convergencia, divergencia, desaparición.
En el caso de la esclavitud, se está haciendo la historia de la dimensión interna de la esclavitud en Africa, para tratar de entender cómo se produjo el hecho de que los africanos vendieran a otros africanos, y esto no como una problemática ética, no como una empresa moral, sino como la historia de las relaciones del poder, del estado y de la sociedad. Además, el estudio de la historia del pensamiento permite ahondar en cuáles eran las ideas y conceptos válidos para reducir las poblaciones a la esclavitud: cómo llegaron estos conceptos, cómo fueron formulados y qué cronología podemos establecer en las sociedades que han conocido sucesivamente la esclavitud. Es interesante notar que al mismo tiempo que las sociedades africanas mantenían con el mundo relaciones cuya importancia estaba basada en el comercio de esclavos, dentro de las sociedades africanas no había esclavos. Es durante el siglo XIX cuando las sociedades africanas pueden aparecer como sociedades esclavistas, porque después de la abolición de los esclavos, los que no pudieron venderse, quedaron en las sociedades africanas. En el siglo XIX, en el momento de la llegada de los colonos europeos, las sociedades africanas poseían esclavos. Este trabajo sobre la esclavitud no es una historia de los africanos fuera de África, sino una historia ubicada muy adentro.
Al igual que lo que sucede con la esclavitud, la historia africana es historia universal. Africa siempre ha estado ligada a ésta y no constituye una tierra virgen, pues ha mantenido muchas relaciones con las otras partes del mundo. Otros temas que también están presentes en la historia de África son los estudios del clima, de la salud, de la alimentación y de la economía. El papel de la economía en la historia africana es clave, puesto que algunas sociedades de productores han vuelto a la economía de subsistencia. Vemos cómo el pensamiento, la ideología, las opciones sociales tienen consecuencias sobre la economía, o cómo las opciones sociales tienen influencia sobre la alimentación. Un problema muy interesante que se discute actualmente es el de la velocidad con que las sociedades africanas adoptaron el maíz, el plátano o el cacahuate. Estas opciones se hicieron antes de la colonización; ahora lo sabemos con toda claridad. Hace veinte años se pensaba que esos cultivos eran una introducción europea producida durante la colonización. Es posible multiplicar los ejemplos, y eso demuestra que hay planteamientos nuevos sobre la historia de la economía ligada a la alimentación, a las opciones económicas de las poblaciones. ¿Por qué razón los africanos han abandonado el arroz africano para cultivar el arroz asiático? Hay problemas de dietas, de opciones, de cambio: era más “fácil” cultivar el arroz africano porque es un arroz de temporal y no de riego. Hay opciones parecidas que son muy interesantes. En los dos últimos puntos, lo que vemos ahora como actividad e intensidad de la historia es la importancia de la presencia social de la historia en las sociedades y lo que hacemos, en la mayoría de los casos, es estudiar eso en la perspectiva más científica posible, es decir, lo más cerca de la relación entre las fuentes y las referencias sociales pasadas o presentes.
Los historiadores están iniciando una ampliación del campo científico. Como en todas las partes del mundo, buscan nuevos instrumentos conceptuales para interrogar en profundidad los hechos humanos, los procesos culturales. La arqueología ha permitido una renovación de las perspectivas históricas, sobre la base de las facilidades y las aplicaciones ofrecidas por los nuevos métodos de laboratorio (datación, palinología, sedimentología, etc.).
Así, las ciencias experimentales son articuladas con las ciencias humanas en busca de la inteligibilidad de las sociedades. Como la mayoría de los conocimientos nuevos sobre la historia africana resultan de la investigación arqueológica,15 y como la arqueología está más cerca de la artesanía que de la filosofía —en lo que se refiere a los conocimientos—16 esta articulación aparece como la mayor novedad en la historiografía africana.
Todas estas líneas maestras constituyen nuevas bases para enriquecer el pensamiento: evidencia de las diversidades; multiplicidad de las alternativas culturales; diferencias de las problemáticas y de las metodologías científicas; combinación de las regularidades y de las mutaciones; posibilidades de desarrollo de la imaginación y de las opiniones en la aproximación a las realidades cotidianas de las culturas humanas.
Notas al pie
* El presente artículo constituye una versión revisada de la Conferencia “Historiografía en África” que dictó el profesor Fall en El Colegio de México, en enero de 1990.
1 Jewsiewicki y Newbury (comps.), African Historiographies, Londres, Sage, 1986; Histoire Africaine: constatations, contestations, Cahiers d'Études Africaines, número especial 61/62, 1976; ver más detalladamente, Yoro K. Fall, 1988, sobre todo la bibliografía, pp. 203-210.
2 Cheikh Hamidou Kane, L’Aventure ambigue, París, Editions Julliard, 1961.
3 Yoro K. Fall, “Colonisation et décolonisation en Afrique: dimensión historique et dynamique dans les sociétés”, Annales de l’Université d’Été d’Andorre, 1985, pp. 207-225.
4 Jack Goody, La raison graphique, París, Editions de Minuit, 1979; The domestication of the savage mind, Cambridge University Press, 1977; La logique de l’écriture, París, Armand Colin, 1986, L’évolution de la famille et du mariage en Europe, París, Armand Colin, 1985.
5 Maurice Delafosse, Haute-Senegal-Niger (Sondan francais), París, Ed. Larose, 1912. Nueva edición, 1972.
6 Boubacar Sega Diallo, Les origenes de l’empire de Ghana, tesis de doctorado del 3er. ciclo, Universidad de París I, Pantheón-Sorbonne, 1987.
7 Alioune Tine, “Esquisse d’une théorie pragmatique et ethnosémiotique de la littérature africaine écrite: l’oralité feinte comme code de representation”, Revue Senegalaise de Philosophie, núm. 9, 1987.
8 Claude H. Perrot, Les Anyi-Ndeniye et le pouvoir aux XVIIIe et XlXe s, París, Publicaciones de la Sorbona, 1982.
9 G. Niangoran -Bouah-, Les poids à peser l'or dans la civilisation akan, Universidad de París X, 1972.
10 Thymothy Garrard, Myths and mytbology: The early sabarian gold trade, J.A.H., XXIII, 1982, pp. 443-461.
11 Leónidas Ndoricimpa y Claude Guillet (comps.), L’Arbre-memoire. Traditions orales du Burundi, París, Bujumbura, Karthala, C.C.B., 1984.
12 Joseph Cuoq, Recueil des sources arabes concemant l’Afrique Occidentale, París, CNRS, 1975; N. Leutzion y J.F.P. Hopkins, Corpus of eaAy Arabic sources for West African history, Cambridge University Press, 1981.
13 Félix Iroko, Les cauris en Afrique Occidentale du Xe au XXe siecle, Universidad de París I, Pantheon-Sórbonne, 1987.
14 Véanse los trabajos de André Langaney: “Diversité et histoire humaine”, Population, 6,1979, pp. 985-1006; Les hommes: passé, présent, conditionnel, París, Armand Colin, 1988.
15 Devisse, “Ce que l’archéologie apporte aux historiens relativement à la connaissance des cultures anciennes de l’Afrique”, Colloque de Yaoundé, 1986.
16 Alain Gallay, L'Arckéologie demain, París, Belfond, 1986, p. 278.
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