EL CONTRATO SOCIAL

PRINCIPIOS DE DERECHO POLITICO

(Jean-Jacques Rousseau)

ADVERTENCIA

Este pequeño tratado es el extracto de otro más extenso emprendido ha tiempo

sin haber consultado mis fuerzas, y abandonado hace no poco. De los diversos
trozos que se podían entresacar de lo que había terminado, éste es el más
importante. y además lo he creido el menos indigno de ser ofrecido al público.
Los demás no existen ya.

LIBRO PRIMERO
CAPITULO I: Asunto de este primer libro
El hombre ha nacido libre y, sin embargo, por todas partes se encuentra
encadenado. Tal cual se cree el amo de los demás, cuando, en verdad, no deja
de ser tan esclavo como ellos. ¿Cómo se ha verificado este camino? Lo ignoro.
¿Qué puede 'hacerlo legítimo? Creo poder resolver esta cuestión.

Si no considerase más que la fuerza y el efecto que de ella se deriva, diría:

mientras un pueblo se ve obligado a obedecer y obedece, hace bien; mas en el
momento en que puede sacudir el yugo, y lo sacude, hace todavía mejor;
porque recobrando su libertad por el mismo derecho que se le arrebató, o está
fundado el recobrarla, o no lo estaba el "habérsela quitado". Pero el orden
social es un derecho sagrado y sirve de base a todos los demás. Sin embargo,
este derecho no viene de la Naturaleza; por consiguiente, está, pues, fundado
sobre convenciones. Se trata de saber cuáles son estas convenciones. Mas
antes de entrar en esto debo demostrar lo que acabo de anticipar.

CAPÍTULO II: De las primeras sociedades

La más antigua de todas las sociedades, y la única natural, es la de la familia,
aun cuando los hijos no permanecen unidos al padre sino el tiempo en que
necesitan de él para conservarse. En cuanto esta necesidad cesa, el lazo
natural se deshace. Una vez libres los hijos de la obediencia que deben al
padre, y el padre de los cuidados que debe a los hijos, recobran todos
igualmente su independencia. Si continúan unidos luego, ya no lo es
naturalmente, sino voluntariamente, y la familia misma no se mantiene sino, por
convención.

Esta Libertad común es una consecuencia de la naturaleza del hombre. Su

primera ley es velar por su propia conservación; sus primeros cuidados son los
que se debe a sí mismo; tan pronto como llega a la edad de la razón, siendo él
solo juez de los medios apropiados para conservarla, adviene por ello su propio
señor.

La familia es, pues, si se quiere, el primer modelo de las sociedades políticas:

el jefe es la imagen del padre; el pueblo es la imagen de los hijos, y habiendo
nacido todos iguales y libres, no enajenan su Libertad sino por su utilidad. Toda
la diferencia consiste en que en la familia el amor del padre por sus hijos le
remunera de los cuidados que les presta, y en el Estado el placer de mando
sustituye a este amor que el jefe no siente por sus pueblos.

Grocio niega que todo poder humano sea Establecido en favor de los que son
gobernados, y cita como ejemplo la esclavitud. Su forma más constante de
razonar consiste en establecer el derecho por el hecho [1]. Se podría emplear
un método más consecuente.

Es, pues, dudoso para Grocio si el género humano pertenece a una centena de
hombres o si esta centena de hombres pertenece al género humano, y en todo
su libro parece inchnarse a la primera opinión; éste es también el sentir de
Hobbes. Ved de este modo a la especie humana dividida en rebaños de
ganado, cada uno de los cuales con un jefe que lo guarda para devorarlo.

Del mismo modo que un guardián es de naturaleza superior a la de su rebaño,

así los pastores de hombres, que son sus jefes, son también de una naturaleza
superior a la de sus pueblos. Así razonaba, según Pliilon, el emperador
Calígula, y sacaba, con razón, como consecuencia de tal analogía que los
reyes eran dioses o que los pueblos eran bestias.

El razonamiento de Calígula se asemeja al de Hobbes y al de Grocio.

Aristóteles, antes de ellos dos, había dicho también [2] que los hombres no son
naturalmente iguales, sino que unos nacen para la esclavitud y otros para la
dominación.

Aristóteles tenía razón; pero tomaba el efecto por la causa: todo hombre nacido
en la esclavitud nace para la esclavitud, no hay nada más cierto. Los esclavos
pierden todo en sus cadenas, hasta el deseo de salir de ellas; aman su
servilismo, como los compañeros de Ulises amaban su embrutecimiento[3]; si
hay, pues, esclavos por naturaleza es porque ha habido esclavos contra
naturaleza. La fuerza ha hecho los primeros esclavos; su cobardía los ha
perpetuado.

No he dicho nada del rey Adán ni del emperador Noé, padre de tres grandes
monarcas, que se repartieron el universo como hicieron los hijos de Saturno, a
quienes se ha creído reconocer en ellos. Yo espero que se me agradecerá esta
moderación; porque, descendiendo directamente de uno de estos príncipes, y
acaso de la rama del primogénito, ¿qué sé yo si, mediante la comprobación de
títulos, no me encontraría con que era el legítimo rey del género humano? De
cualquier modo que sea, no se puede disentir de que Adán no haya sido
soberano del mundo, como Robinsón lo fue de su isla en tanto que único
habitante, y lo que había de cómodo en el imperio de éste era que el monarca,
asegurado en su trono, no tenía que temer rebelión ni guerras, ni a
conspiraciones.
[1] "Las sabias investigaciones sobre el derecho público no son, a menudo,
sino la historia de los antiguos abusos. y se obstina. con poca fortuna. quien se
esfuerza en estudiarlas demasiado" (Traité des intérlts de la France avec ses
voisins. por el marqués de Argenson: imp. de Rey, Amsterdam). He aquí
precisamente lo que ha hecho Grocio.

[2]Politic.. lib. I cap. V. (Ed.)

[3]Vease el tratado de Plutarco titulado "Que los animales usen la razon"

CAPÍTULO III: Del derecho del más fuerte

El más fuerte no es nunca bastante fuerte para ser siempre el señor, si no
transforma su fuerza en derecho y la obediencia en deber. De ahí, el derecho
del más fuerte; derecho tomado irónicamente en apariencia y realmente
establecido en principio. Pero ¿no se nos explicará nunca esta palabra? La
fuerza es una potencia física; ¡no veo qué moralidad puede resultar de sus
efectos! Ceder a la fuerza es un acto de necesidad, no de voluntad; es, a lo
más, un acto de prudencia. ¿En qué sentido podrá esto ser un acto de deber.
Supongamos por un momento este pretendido derecho. Yo afirmo que no
resulta de él mismo un galimatías inexplicable; porque desde el momento en
que es la fuerza la que hace el derecho, el efecto cambia con la causa: toda
fuerza que sobrepasa a la primera sucede a su derecho. Desde el momento en
que se puede desobedecer impunemente, se hace legítimamente; y puesto que
el más fuerte tiene siempre razón, no se trata sino de hacer de modo que se
sea el más fuerte. Ahora bien; ¿qué es un derecho que perece cuando la
fuerza cesa? Si es preciso obedecer por la fuerza, no se necesita obedecer por
deber, y si no se está forzado a obedecer, no se está obligado. Se ve, pues,
que esta palabra el derecho no añade nada a la fuerza; no signfica nada
absolutamente.

Obedeced al poder. Si esto quiere decir ceded a la fuerza, el precepto es

bueno, pero superfluo, y contesto que no será violado jamás. Todo poder viene
de Dios, lo confieso; pero toda enfermedad viene también de Él; ¿quiére esto
decir que esté prohibido llamar al médico? Si un ladrón me sorprende en el
recodo de un bosque, es preciso entregar la bolsa a la fuerza; pero si yo
pudiera sustraerla, ;estoy, en conciencia, obligado a darla? Porque, en último
término, la pistola que tiene es también un poder.

Convengamos, pues, que fuerza no constituye derecho, y, que no se está

obligado a obedecer sino a los poderes legítimos. De este modo, mi primitiva
pregunta renace de continuo.

CAPÍTULO IV: De la esclavitud

Puesto que ningún hombre tiene una autoridad natural sobre sus semejantes, y
puesto que la Naturaleza no produce ningún derecho, quedan, pues, las
convenciones como base de toda autoridad legítima entre los hombres.
Si un particular -dice Grocio- puede enajenar su libertad y convertirse en
esclavo de un señor, ¿por qué no podrá un pueblo entero enajenar la suya y
hacerse súbdito de una vez. Hay en esto muchas palabras equívocas que
necesitarían explicación; mas detengámonos en las de enajenar. Enajenar es
dar o vender. Ahora bien; un hombre que se hace esclavo de otro no se da,
sino que se vende, al menos, por su subsistencia; pero un pueblo, ¿por qué se
vende?. No hay que pensar en que un rey proporcione a sus súbditos la
subsistencia, puesto que es él quien saca de ellos la suya, y, según Rabelais,
los reyes no viven poco. ¿Dan, pues, los súbditos su persona a condición de
que se les tome también sus bienes? No veo qué es lo que conservan
entonces.

Se dirá que el déspota asegura a sus súbditos la tranquilidad civil. Sea. Pero
¿qué ganan ellos si las guerras que su ambición les ocasiona, si su avidez
insaciable y las vejaciones de su ministerio los desolan más que lo hicieran sus
propias disensiones? ¿Qué ganan, si esta tranquilidad misma es una de sus
miserias? También se vive tranquilo en los calabozos; ¿es esto bastante para
encontrarse bien en ellos? Los griegos encerrados en el antro del Cíclope
vivían tranquilos esperando que les llegase el tumo de ser devorados.

Decir que un hombre se da gratuitamente es decir una cosa absurda e

inconcebible. Un acto tal es ilegítimo y nulo por el solo motivo de que quien lo
realiza no está en su razón. Decir de un pueblo esto mismo es suponer un
pueblo de locos, y la locura no crea derecho.

Aun cuando cada cual pudiera enajenarse a sí mismo, no puede enajenar a

sus hijos: ellos nacen hombres libres, su libertad les pertenece, nadie tiene
derecho a disponer de ellos sino ellos mismos. Antes de que lleguen a la edad
de la razón, el padre puede, en su nombre, estipular condiciones para su
conservación, para su bienestar, mas no darlos irrevocablemente y sin
condición, porque una donación tal es contraria a los fines de la Naturaleza y
excede a los derechos de la paternidad. Sería preciso, pues, para que un
gobierno arbitrario fuese legítimo, que en cada generación el pueblo fuese
dueño de admitirlo o rechazarlo; mas entonces este gobierno habría dejado de
ser arbitrario.

Renunciar a la libertad es renunciar a la cualidad de hombres, a los derechos

de humanidad e incluso a los deberes. No hay compensación posible para
quien renuncia a todo. Tal renuncia es incompatible con la naturaleza del
hombre, e implica arrebatar toda moralidad a las acciones el arrebatar la
libertad a la voluntad. Por último, es una convención vana y contradictoria al
reconocer, de una parte, una autoridad absoluta y, de otra, una obediencia sin
límites. ¿No es claro que no se está comprometido a nada respecto de aquel
de quien se tiene derecho a exigir todo? ¿Y esta sola condición, sin
equivalencia, sin reciprocidad, no lleva consigo la nulidad del acto? Porque
¿qué derecho tendrá un esclavo sobre mí si todo lo que tiene me pertenece, y
siendo su derecho el mío, este derecho mío contra mí mismo es una palabra
sin sentido.

Grocio y los otros consideran la guerra un origen del pretendido derecho de

esclavitud. El vencedor tiene, según ellos, el derecho de matar al vencido, y
éste puede comprar su vida a expensas de su libertad; convención tanto más
legítima cuanto que redunda en provecho de ambos.

Pero es claro que este pretendido derecho de dar muerte a los vencidos no
resulta, en modo alguno, del estado de guerra. Por el solo hecho de que los
hombres, mientras viven en su independencia primitiva, no tienen entre sí
relaciones suficientemente constantes como para constituir ni el estado de paz
ni el estado de guerra, ni son por naturaleza enemigos. Es la relación de las
cosas y no la de los hombres la que constituye la guerra; y no pudiendo nacer
ésta de las simples relaciones personales, sino sólo de las relaciones reales, la
guerra privada o de hombre a hombre no puede existir, ni en el estado de
naturaleza, en que no existe ninguna propiedad constante, ni en el estado
social, en que todo se halla bajo la autoridad de las leyes.

Los combates particulares, los duelos, los choques, son actos y no constituyen
ningún estado; y respecto a las guerras privadas, autorizadas por los Estatutos
de Luis IX, rey de Francia, y suspendidas por la paz de Dios, son abusos del
gobierno feudal, sistema absurdo como ninguno, contrario a los principios del
derecho natural y a toda buena política.

La guerra no es, pues, una relación de hombre a hombre, sino una relación de
Estado a Estado, en la cual los particulares sólo son enemigos incidentalmente,
no como hombres, ni aun siquiera como ciudadanos [4], sino como soldados:
no como miembros de la patria, sino como sus defensores. En fin, cada Estado
no puede tener como enemigos sino otros Estados. y no hombres, puesto que
entre cosas de diversa naturaleza no puede establecerse ninguna relación
verdadera.

Este principio se halla conforme con las máximas establecidas en todos los
tiempos y por la práctica constante de todos los pueblos civilizados. Las
declaraciones de guerras no son tanto advertencias a la potencia cuanto a sus
súbditos. El extranjero, sea rey, particular o pueblo, que robe, mate o detenga a
los súbditos sin declarar la guerra al príncipe, no es un enemigo; es un ladrón.
Aun en plena guerra, un príncipe justo se apodera en país enemigo de todo lo
que pertenece al público; mas respeta las personas y los bienes de los
particulares: respeta los derechos sobre los cuales están fundados los suyos
propios. Siendo el fin de la guerra la destrucción del Estado enemigo, se tiene
derecho a dar muerte a los defensores en tanto tienen las armas en la mano;
mas en cuanto entregan las armas y se rinden, dejan de ser enemigos o
instrumentos del enemigo y vuelven a ser simplemente hombres, y ya no se
tiene derecho sobre su vida. A veces se puede matar al Estado sin matar a uno
solo de sus miembros. Ahora bien; la guerra no da ningún derecho que no sea
necesario a su fin. Estos principios no son los de Grocio; no se fundan sobre
autoridades de poetas, sino que se derivan de la naturaleza misma de las
cosas y se fundan en la razón.

El derecho de conquista no tiene otro fundamento que la ley del más fuerte. Si
la guerra no da al vencedor el derecho de matanza sobre los pueblos vencidos,
este derecho que no tiene no puede servirle de base para esclavizarles. No se
tiene el derecho de dar muerte al enemigo sino cuando no se le puede hacer
esclavo; el derecho de hacerlo esclavo no viene, pues, del derecho de matarlo,
y es, por tanto, un camino inicuo hacerle comprar la vida al precio de su
libertad, sobre la cual no se tiene ningún derecho. Al fundar el derecho de vida
y de muerte sobre el de esclavitud, y el de esclavitud sobre el de vida y de
muerte, ¿no es claro que se cae en un círculo vicioso?

Aun suponiendo este terrible derecho de matar, yo afirmo que un esclavo

hecho en la guerra, o un pueblo conquistado, sólo está obligado, para con su
señor, a obedecerle en tanto que se siente forzado a ello. Buscando un
beneficio equivalente al de su vida, el vencedor, en realidad, no le concede
gracia alguna; en vez de matarle sin fruto, lo ha matado con utilidad. Lejos,
pues, de haber adquirido sobre él autoridad alguna unida a la fuerza, subsiste
entre ellos el estado de guerra como antes, y su relación misma es un efecto
de ello; es más, el uso del derecho de guerra no supone ningún tratado de paz.
Han hecho un convenio, sea; pero este convenio, lejos de destruir el estado de
guerra, supone su continuidad.

Así, de cualquier modo que se consideren las cosas, el derecho de esclavitud

es nulo, no sólo por ilegítimo, sino por absurdo y porque no significa nada.
Estas palabras, esclavo y derecho, son contradictorias: se excluyen
mutuamente. Sea de un hombre a otro, bien de un hombre a un pueblo, este
razonamiento será igualmente insensato: "Hago contigo un convenio,
completamente en tu perjuicio y completamente en mi provecho, que yo
observaré cuando me plazca y que tú observarás cuando me plazca a mí
también."

[4] Los romanos, que han entendido y respetado el derecho de la guerra más
que ninguna otra nación del mundo, llevaban tan lejos los escrúpulos a este
respecto, que no estaba permitido a un ciudadano servir como voluntario sin
haberse comprometido antes a ir contra el enemigo y expresamente contra tal
enemigo. Habiendo sido reformada una legión en que Catón, el hijo, hacía sus
primeras armas bajo Popflio. Catón, el padre, escribió a éste que si deseaba
que su hijo continuase bajo su servicio era preciso hacerle prestar un nuevo
juramento militar: porque habiendo sido anulado el primero, no podía ya
levantar las armas contra el enemigo. Y el mismo Catón escribía a su hijo que
se guardara de presentarse al combate en tanto no hubiese prestado este
nuevo juramento. Sé que se me podrá oponer el sitio de Cluriam y otros
hechos particulares; mas yo cito leyes, usos. Los romanos son los que menos
frecuentemente han transgredido sus leyes y los que han llegado a tenerlas
más hermosas.

CAPÍTULO V: De cómo es preciso elevarse

siempre a una primera convención
Aun cuando concediese todo lo que he refutado hasta aquí, los fautores del
despotismo no habrán avanzado más por ello. Siempre habrá una gran
diferencia entre someter una multitud y regir una sociedad. Que hombres
dispersos sean subyugados sucesivamente a uno solo, cualquiera que sea el
número en que se encuentren, no por esto dejamos de hallarnos ante un señor
y esclavos, mas no ante un pueblo y su jefe; es, si se quiere, una agregación,
pero no una asociación; no hay en ello ni bien Público ni cuerpo político. Este
hombre, aunque haya esclavizado la mitad del mundo, no deja de ser un
particular: su interés, desugado del de los demás, es un interés privado. Al
morir este mismo hombre, queda disperso y sin unión su imperio, como una
encina se deshace y cae en un montón de ceniza después de haberia
consumido el fuego.

Un pueblo -dice Grocio- puede entregarse a un rey. Esta misma donación es

un acto civil; supone una deliberación pública. Antes de examinar el acto por el
cual un pueblo elige- a un rey sería bueno examinar el acto por el cual un
pueblo es tal pueblo; porque siendo este acto necesariamente anterior al otro,
es el verdadero fundamento de la sociedad.

En efecto; si no hubiese convención anterior, ¿dónde radicaría la obligación

para la minoría de someterse a la elección de la mayoría, a menos que la
elección fuese unánime? Y ¿de dónde cierto que los que quieren un señor
tienen derecho a votar por diez que no lo quieren?. La misma ley de la
pluralidad de los sufragios es una fijación de convención y supone, al menos
una vez, la previa unanimidad.

CAPÍTULO VI: Del pacto social

Supongo a los hombres llegados a un punto en que los obstáculos que
perjudican a su conservación en el estado de naturaleza logran vencer,
mediante su resistencia, a la fuerza que cada individuo puede emplear para
mantenerse en dicho estado. Desde este momento, el estado primitivo no
puede subsistir, y el género humano perecería si no cambiase de manera de
ser.

Ahora bien; como los hombres no pueden engendrar nuevas fuerzas, sino unir
y dirigir las que existen, notienen otro medio de conservarse que formar por
agregación una suma de fuerzas que pueda exceder a la resistencia, ponerlas
en juego por un solo móvil y hacerlas obrar en armonía.

Esta suma de fuerzas no puede nacer sino del concurso de muchos; pero
siendo la fuerza y la bbertad de cada hombre los primeros instrumentos de su
conservación, ¿cómo va a comprometerlos sin perjudicarse y sin olvidar los
cuidados que se debe? Esta dificultad, referida' a nuestro problema, puede
anunciarse en estos términos:

"Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda fuerza

común a la persona y a los bienes de cada asociado, y por virtud de la cual
cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y quede tan libre
como antes." Tal es el problema fundamental, al cual da solución el Contrato
social.

Las cláusulas de este contrato se hallan determinadas hasta tal punto por la
naturaleza del acto, que la menor modificación las haría vanas y de efecto nulo;
de suerte que, aun cuando jamás hubiesen podido ser formalmente
enunciadas, son en todas partes las mismas y doquiera están tácitamente
admitidas y reconocidas, hasta que, una vez violado el pacto social, cada cual
vuelve a la posesión de sus primitivos derechos y a recobrar su libertad natural,
perdiendo la convencional, por la cual renunció a aquélla.

Estas cláusulas, debidamente entendidas, se reducen todas a una sola, a

saber: la enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a toda la
humanidad; porque, en primer lugar, dándose cada uno por entero, la condición
es la misma para todos, y siendo la condición igual para todos, nadie tiene
interés en hacerla onerosa a los demás.

Es más: cuando la enajenación se hace sin reservas, la unión llega a ser lo

más perfecta posible y ningún asociado tiene nada que reclamar, porque si
quedasen reservas en algunos derechos, los particulares, como no habría
ningún superior común que pudiese fallar entre ellos y el público, siendo cada
cual su propio juez en algún punto, pronto pretendería serlo en todos, y el
estado de naturaleza subsistiría y la asociación advendría necesariamente
tiránico o vana.

En fin, dándose cada cual a todos, no se da a nadie, y como no hay un

asociado, sobre quien no se adquiera el mismo derecho que se le concede
sobre sí, se gana el equivalente de todo lo que se pierde y más fuerza para
conservar lo que se tiene.

Por tanto, si se elimina del pacto social lo que no le es de esencia, nos

encontramos con que se reduce a los términos siguientes: "Cada uno de
nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección
de la voluntad general, y nosotros recibimos además a cada miembro como
parte indivisible del todo." Este acto produce inmediatamente, en vez de la
persona particular de cada contratante, un cuerpo moral y colectivo, compuesto
de tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe de este
mismo acto su unidad, su yo común, su vida y su voluntad. Esta persona
pública que así se forma, por la unión de todos los demás, tomaba en otro
tiempo el nombre de ciudad [5]

y toma ahora el de república o de cuerpo político, que es llamado por sus

miembros Estado, cuando es pasivo; soberano, cuando es activo; poder, al
compararlo a sus semejantes; respecto a los asociados, toman colectivamente
el nombre de pueblo, y se llaman en particular ciudadanos, en cuanto son
participantes de la autoridad soberana, y súbditos, en cuanto sometidos a las
leyes del Estado. Pero estos términos se confunden frecuentemente y se
toman unos por otros; basta con saberlos distinguir cuando se emplean en toda
su precisión.

[5] El verdadero sentido de esta palabra se ha perdido casi por completo

modernamente: la mayor parte toman una aldea por una ciudad y un burgués
por un ciudadano. No saben que las casas forman la aldea: pero que los
ciudadanos constituyen la ciudad. Este mismo error costó caro en otro tiempo a
los cartagineses. No he leído que el título de cives haya sido dado nunca al
súbdito de un príncipe, ni aun antiguamente a los macedonios, ni en nuestros
días a los ingleses. aunque se hallen más próximos a la libertad que los
demás. Tan sólo los franceses toman todos familiarmente este nombre de
ciudadanos. porque no tienen una verdadera idea de él. como puede verse en
sus diccionarios, sin lo cual caerían, al usurparlo, en el delito de ¡esa majestad;
este nombre, entre ellos, expresa una virtud y no un derecho. Cuando Bodino
ha querido hablar de nuestros ciudadanos y burgueses, ha cometido un error
tomando a unos por otros. N. d'Aumbert no se ha equivocado. y ha distinguido
bien, en su, artículo Genéve. las cuatro clases de hombres -hasta cinco.
contando a los extranjeros- que se encuentran en nuestra ciudad, y de las
cuales solamente dos componen la República. Ningún otro autor francés, que
yo sepa, ha comprendido el verdadero sentido de la palabra ciudadano.

CAPÍTULO VI: Del pacto social

Supongo a los hombres llegados a un punto en que los obstáculos que
perjudican a su conservación en el estado de naturaleza logran vencer,
mediante su resistencia, a la fuerza que cada individuo puede emplear para
mantenerse en dicho estado. Desde este momento, el estado primitivo no
puede subsistir, y el género humano perecería si no cambiase de manera de
ser.

Ahora bien; como los hombres no pueden engendrar nuevas fuerzas, sino unir
y dirigir las que existen, notienen otro medio de conservarse que formar por
agregación una suma de fuerzas que pueda exceder a la resistencia, ponerlas
en juego por un solo móvil y hacerlas obrar en armonía.

Esta suma de fuerzas no puede nacer sino del concurso de muchos; pero
siendo la fuerza y la bbertad de cada hombre los primeros instrumentos de su
conservación, ¿cómo va a comprometerlos sin perjudicarse y sin olvidar los
cuidados que se debe? Esta dificultad, referida' a nuestro problema, puede
anunciarse en estos términos:

"Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda fuerza

común a la persona y a los bienes de cada asociado, y por virtud de la cual
cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y quede tan libre
como antes." Tal es el problema fundamental, al cual da solución el Contrato
social.

Las cláusulas de este contrato se hallan determinadas hasta tal punto por la
naturaleza del acto, que la menor modificación las haría vanas y de efecto nulo;
de suerte que, aun cuando jamás hubiesen podido ser formalmente
enunciadas, son en todas partes las mismas y doquiera están tácitamente
admitidas y reconocidas, hasta que, una vez violado el pacto social, cada cual
vuelve a la posesión de sus primitivos derechos y a recobrar su libertad natural,
perdiendo la convencional, por la cual renunció a aquélla.

Estas cláusulas, debidamente entendidas, se reducen todas a una sola, a

saber: la enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a toda la
humanidad; porque, en primer lugar, dándose cada uno por entero, la condición
es la misma para todos, y siendo la condición igual para todos, nadie tiene
interés en hacerla onerosa a los demás.

Es más: cuando la enajenación se hace sin reservas, la unión llega a ser lo

más perfecta posible y ningún asociado tiene nada que reclamar, porque si
quedasen reservas en algunos derechos, los particulares, como no habría
ningún superior común que pudiese fallar entre ellos y el público, siendo cada
cual su propio juez en algún punto, pronto pretendería serlo en todos, y el
estado de naturaleza subsistiría y la asociación advendría necesariamente
tiránico o vana.

En fin, dándose cada cual a todos, no se da a nadie, y como no hay un

asociado, sobre quien no se adquiera el mismo derecho que se le concede
sobre sí, se gana el equivalente de todo lo que se pierde y más fuerza para
conservar lo que se tiene.

Por tanto, si se elimina del pacto social lo que no le es de esencia, nos

encontramos con que se reduce a los términos siguientes: "Cada uno de
nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección
de la voluntad general, y nosotros recibimos además a cada miembro como
parte indivisible del todo." Este acto produce inmediatamente, en vez de la
persona particular de cada contratante, un cuerpo moral y colectivo, compuesto
de tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe de este
mismo acto su unidad, su yo común, su vida y su voluntad. Esta persona
pública que así se forma, por la unión de todos los demás, tomaba en otro
tiempo el nombre de ciudad [5]

y toma ahora el de república o de cuerpo político, que es llamado por sus

miembros Estado, cuando es pasivo; soberano, cuando es activo; poder, al
compararlo a sus semejantes; respecto a los asociados, toman colectivamente
el nombre de pueblo, y se llaman en particular ciudadanos, en cuanto son
participantes de la autoridad soberana, y súbditos, en cuanto sometidos a las
leyes del Estado. Pero estos términos se confunden frecuentemente y se
toman unos por otros; basta con saberlos distinguir cuando se emplean en toda
su precisión.

[5] El verdadero sentido de esta palabra se ha perdido casi por completo

modernamente: la mayor parte toman una aldea por una ciudad y un burgués
por un ciudadano. No saben que las casas forman la aldea: pero que los
ciudadanos constituyen la ciudad. Este mismo error costó caro en otro tiempo a
los cartagineses. No he leído que el título de cives haya sido dado nunca al
súbdito de un príncipe, ni aun antiguamente a los macedonios, ni en nuestros
días a los ingleses. aunque se hallen más próximos a la libertad que los
demás. Tan sólo los franceses toman todos familiarmente este nombre de
ciudadanos. porque no tienen una verdadera idea de él. como puede verse en
sus diccionarios, sin lo cual caerían, al usurparlo, en el delito de ¡esa majestad;
este nombre, entre ellos, expresa una virtud y no un derecho. Cuando Bodino
ha querido hablar de nuestros ciudadanos y burgueses, ha cometido un error
tomando a unos por otros. N. d'Aumbert no se ha equivocado. y ha distinguido
bien, en su, artículo Genéve. las cuatro clases de hombres -hasta cinco.
contando a los extranjeros- que se encuentran en nuestra ciudad, y de las
cuales solamente dos componen la República. Ningún otro autor francés, que
yo sepa, ha comprendido el verdadero sentido de la palabra ciudadano.
CAPÍTULO VII: Del soberano
Se ve por esta fórmula que el acto de asociación encierra un compromiso
recíproco del público con los particulares, y que cada individuo, contratando,
por decirlo así, consigo mismo, se encuentra comprometido bajo una doble
relación, a saber: como miembro del soberano, respecto a los particulares, y
como miembro del Estado, respecto al soberano. Mas no puede aplicarse aquí
la máxima del derecho civil de que nadie se atiene a los compromisos
contraídos consigo mismo; porque hay mucha diferencia entre obligarse con
uno mismo o con un todo de que se forma parte.

Es preciso hacer ver, además, que la deliberación pública, que puede obligar a
todos los súbditos respecto al soberano, a causa de las dos diferentes
relaciones bajo las cuales cada uno de ellos es considerado, no puede por la
razón contraria obligar al soberano para con él mismo, y, por tanto, que es
contrario a la naturaleza del cuerpo político que el soberano se imponga una
ley que no puede infringir. No siéndole dable considerarse más que bajo una
sola y misma relación, se encuentra en el caso de un particular que contrata
consigo mismo; de donde se ve que no hay ni puede haber ninguna especie de
ley fundamental obligatoria para el cuerpo del pueblo, ni siquiera el contrato
social. Lo que no significa que este cuerpo no pueda comprometerse por
completo con respecto a otro, en lo que no derogue este contrato; porque, en lo
que respecta al extranjero, es un simple ser, un individuo.

Pero el cuerpo político o el soberano, no derivando su ser sino de la santidad

del contrato, no puede nunca obligarse, ni aun respecto a otro, a nada que
derogue este acto primitivo, como el de enajenar alguna parte de sí mismo o
someterse a otro soberano. Violar el acto por el cual existe sería aniquilarlo, y
lo que no es nada no produce nada.

Tan pronto como esta multitud se ha reunido así en un cuerpo, no se puede

ofender a uno de los miembros ni atacar al cuerpo, ni menos aún ofender al
cuerpo sin que los miembros se resistan. Por tanto, el deber, el interés, obligan
igualmente a las dos partes contratantes a ayudarse mutuamente, y los
mismos hombres deben procurar reunir bajo esta doble relación todas las
ventajas que dependan de ella.

Ahora bien; no estando formado el soberano sino por los particulares que lo
componen, no hay ni puede haber interés contrario al suyo; por consiguiente, el
poder soberano no tiene ninguna necesidad de garantía con respecto a los
súbditos, porque es imposible que el cuerpo quiera perjudicar a todos sus
miembros, y ahora veremos cómo no puede perjudicar a ninguno en particular.
El soberano, sólo por ser lo que es, es siempre lo que debe ser.

Mas no ocurre lo propio con los súbditos respecto al soberano, de cuyos

compromisos, a pesar del interés común, nada respondería si no encontrase
medios de asegurarse de su fidelidad.

En efecto; cada individuo puede como hombre tener una voluntad particular
contraria o disconforme con la voluntad general que tiene como ciudadano; su
interés particular puede hablarle de un modo completamente distinto de como
lo hace el interés común; su existencia, absoluta y naturalmente independiente,
le puede llevar a considerar lo que debe a la causa común, como una
contribución gratuita, cuya pérdida será menos perjudicial a los demás que
oneroso es para él el pago, y considerando la persona moral que constituye el
Estado como un ser de razón, ya que no es un hombre, gozaría de los
derechos del ciudadano sin querer llenar los deberes del súbdito, injusticia
cuyo progreso causaría la ruina del cuerpo político.

Por tanto, a fin de que este pacto social no sea una vana fórmula, encierra
tácitamente este compromiso: que sólo por sí puede dar fuerza a los demás, y
que quienquiera se niegue a obedecer la voluntad general será obligado a ello
por todo el cuerpo. Esto no significa otra cosa sino que se le obligará a ser
libre, pues es tal la condición, que dándose cada ciudadano a la patria le
asegura de toda dependencia personal; condición que constituye el artificio y el
juego de la máquina política y que es la única que hace legítimos los
compromisos civiles, los cuales sin esto serían absurdos, tiránicos y estarían
sujetos a los más enormes abusos.

CAPÍTULO VIII: Del estado civil

Este tránsito del estado de naturaleza al estado civil produce en el hombre un
cambio muy notable, al sustituir en su conducta la justicia al instinto y al dar a
sus acciones la moralidad que antes les faltaba. Sólo cuando ocupa la voz del
deber el lugar del impulso risico y el derecho el del apetito es cuando el
hombre, que hasta entonces no había mirado más que a sí mismo, se ve
obligado a obrar según otros principios y a consultar su razón antes de
escuchar sus inclinaciones. Aunque se prive en este estado de muchas
ventajas que le brinda la Naturaleza, alcanza otra tan grande al ejercitarse y
desarrollarse sus facultades, al extenderse sus ideas, al ennoblecerse sus
sentimientos; se eleva su alma entera a tal punto, que si el abuso de esta
nueva condición no lo colocase frecuentemente por bajo de aquella de que
procede, debería bendecir sin cesar el feliz instante que le arrancó para
siempre de ella, y que de un animal estúpido y limitado hizo un ser inteligente y
un hombre.

Reduzcamos todo este balance a términos fáciles de comparar: lo que el

hombre pierde por el contrato social es su libertad natural y un derecho
ilimitado a todo cuanto le apetece y puede alcanzar: lo que gana es la libertad
civil y la propiedad de todo lo que posee. Para no equivocarse en estas
complicaciones es preciso distinguir la libertad natural, que no tiene más límite
que las fuerzas del individuo, de la libertad civil, que está limitada por la
voluntad general, y la posesión, que no es sino el efecto de la fuerza o el
derecho del primer ocupante, de la propiedad, que no puede fundarse sino
sobre un título positivo.

Según lo que precede, se podría agregar a lo adquirido por el estado civil la

libertad moral, la única que verdaderamente hace al hombre dueño de sí
mismo, porque el impulso exclusivo del apetito es esclavitud, y la obediencia a
la ley que se ha prescrito es la libertad; mas ya he dicho demasiado sobre este
particular y sobre el sentido filosófico de la palabra libertad, que no es aquí nú
tema.
CAPÍTULO IX: Del dominio real
Cada miembro de la comunidad se da a ella en el momento en que se forma tal
como se encuentra actualmente; se entrega él con sus fuerzas, de las cuales
forman parte los bienes que posee. No es que por este acto cambie la
posesión de naturaleza al cambiar de mano y advenga propiedad en las del
soberano; sino que, como las fuerzas de la ciudad son incomparablemente
mayores que las de un particular, la posesión pública es también, de hecho,
más fuerte y más irrevocable, sin ser más legítima, al menos para los extraños;
porque el Estado, con respecto a sus miembros, es dueño de todos sus bienes
por el contrato social, el cual, en el Estado, es la base a todos los derechos;
pero no lo es frente a las demás potencias sino por el derecho de primer
ocupante, que corresponde a los particulares.

El derecho de primer ocupante, aunque más real que el del más fuerte, no
adviene un verdadero derecho sino después del establecimiento del de
propiedad. Todo hombre tiene, naturalmente, derecho a todo aquello que le es
necesario; mas el acto positivo que le hace propietario de algún bien lo excluye
de todo lo demás. Tomada su parte, debe limitarse a ella, y no tiene ya ningún
derecho en la comunidad. He aquí por qué el derecho del primer ocupante, tan
débil en el estado de naturaleza, es respetable para todo hombre civil. Se
respeta menos en este derecho lo que es de otro que lo que no es de uno
mismo.

En general, para autorizar sobre cualquier porción de terreno el derecho del

primer ocupante son precisas las condiciones siguientes: primera, que este
territorio no esté aún habitado por nadie; segunda, que no se ocupe de él sino
la extensión de que se tenga necesidad para subsistir, y en tercer lugar, que se
tome posesión de él, no mediante una vana ceremonia, sino por el trabajo y el
cultivo, único signo de propiedad que, a falta de títulos jurídicos, debe ser
respetado por los demás.

En efecto; conceder a la necesidad y al trabajo el derecho de primer ocupante,

¿no es darle la extensión máxima de que es susceptible? ¿Puede no ponérsele
límites a este derecho? ¿Será suficiente poner el pie en un terreno común para
considerarse dueño de él? ¿Bastará tener la fuerza necesaria para apartar un
momento a los demás hombres, para quitarles el derecho de volver a él?
¿Cómo puede un hombre o un pueblo apoderarse de un territorio inmenso y
privar de él a todo el género humano sin que esto constituya una usurpación
punible, puesto que quita al resto de los hombres la habitación y los alimentos
que la Naturaleza les da en común? ¿Era motivo suficiente que Núñez de
Balboa tomase posesión, en la costa del mar del Sur, de toda la América
meridional, en nombre de la corona de Castilla, para desposeer de ellas a
todos los habitantes y excluir de las mismas a todos los príncipes del mundo?
De modo análogo se multiplicaban vanamente escenas semejantes, y el rey
católico no tenía más que tomar posesión del universo entero de un solo golpe,
exceptuando tan sólo de su Imperio lo que con anterioridad poseían los demás
príncipes.
Se comprende cómo las tierras de los particulares reunidas y contiguas se
convierten en territorio público, y cómo el derecho de soberanía, extendiéndose
desde los súbditos al terreno, adviene a la vez real y personal. Esto coloca a
los poseedores en una mayor dependencia y hace de sus propias fuerzas la
garantía de su fidefidad: ventaja que no parece haber sido bien apreciada por
los antiguos monarcas, quienes, llamándose reyes de los persas, de los
escitas, de los macedonios, parecían considerase más como jefes de los
hombres que como señores de su país. Los de hoy se llaman, más hábilmente,
reyes de Francia, de España, de Inglaterra, etc.; dominando así el territorio,
están seguros de dominar a sus habitantes.

Lo que hay de singular en esta enajenación es que, lejos de despojar la

comunidad a los particulares de sus bienes, al aceptarlos, no hace sino
asegurarles la legítima posesión de los mismos, cambiar la usurpación en un
verdadero derecho y el disfrute en propiedad. Entonces, siendo considerados
los poseedores como depositarios del bien público, respetados los derechos de
todos los miembros del Estado y mantenidos con todas sus fuerzas el
extranjero, por una cesión ventajosa al público, y más aún a ellos mismos,
adquieren, por decirlo así, todo lo que han dado; paradoja que se aplica
fácilmente a la distinción de los derechos que el soberano y el propietario
tienen sobre el mismo fundo, como a continuación se verá.

Puede ocurrir también que los hombres comiéncen a unirse antes de poseer
nada y que, apoderándose en seguida de un territorio suficiente para todos,
gocen de él en común o lo repartan entre ellos, ya por igual, ya según
proporciones establecidas por el soberano. De cualquier modo que se haga
esta adquisición, el derecho que tiene cada particular sobre el mismo fundo
está siempre subordinado al derecho que la comunidad tiene sobre todos, sin
lo cual no habría ni solidez en el vínculo social ni fuerza real en el ejercicio de
la soberanía.

Terminaré este capítulo y este libro con una indicación que debe servir de base
a todo el sistema social, a saber: que en lugar de destruir la igualdad natural, el
pacto fundamental sustituye, por el contrario, con una igualdad moral y legítima
lo que la Naturaleza había podido poner de desigualdad fisica entre los
hombres, y que, pudiendo ser desiguales en fuerza o en talento, advienen
todos iguales por convención y derecho [6].

[6] Bajo los malos gobiernos, esta igualdad es exclusivamente aparente e

ilusoria: sólo sirve para mantener al pobre en su miseria y al rico en su
usurpación. De hecho, las leyes son siempre útiles para los que poseen algo y
perjudiciales para los que nada tienen. De donde se sigue que el estado social
no es ventajoso a los hombres sino en tanto que poseen todos algo y que
ninguno de ellos tiene demasiado.

LIBRO SEGUNDO

CAPÍTULO I: La soberanía es inalienable

La primera y más importante consecuencia de los principios anteriormente
establecidos es que la voluntad general puede dirigir por sí sola las fuerzas del
Estado según el fin de su institución, que es el bien común; porque si la
oposición de los intereses particulares ha hecho necesario el establecimiento
de las sociedades, el acuerdo de estos mismos intereses es lo que lo ha hecho
posible. Esto es lo que hay de común en estos diferentes intereses que forman
el vínculo social; y si no existiese un punto en el cual se armonizasen todos
ellos, no hubiese podido existir ninguna sociedad. Ahora bien; sólo sobre este
interés común debe ser gobernada la sociedad.

Digo, pues, que no siendo la soberanía sino el ejercicio de la voluntad general,

no puede enajenarse jamás, y el soberano, que no es sino un ser colectivo, no
puede ser representado más que por sí mismo: el poder es susceptible de ser
transmitido, mas no la voluntad.

En efecto: si bien no es imposible que una voluntad particular concuerde en

algún punto con la voluntad general, sí lo es, al menos, que esta armonía sea
duradera y constante, porque la voluntad particular tiende por su naturaleza al
privilegio y la voluntad general a la igualdad. Es aún más imposible que exista
una garantía de esta armonía, aun cuando siempre debería existir; esto no
sería un efecto del arte, sino del azar. El soberano puede muy bien decir: "Yo
quiero actualmente lo que quiere tal hombre o, por lo menos, lo que dice
querer"; pero no puede decir: "Lo que este hombre querrá mañana yo lo querré
también"; puesto que es absurdo que la voluntad se eche cadenas para el
porvenir y porque no depende de ninguna voluntad el consentir en nada que
sea contrario al bien del ser que quiere. Si, pues, el pueblo promete
simplemente obedecer, se disuelve por este acto y pierde su cualidad de
pueblo; en el instante en que hay un señor, ya no hay soberano, y desde
entonces el cuerpo político queda destruido.

No quiere esto decir que las órdenes de los jefes no pueden pasar por
voluntades generales, en cuanto el soberano, libre para oponerse, no lo hace.
En casos tales, es decir, en casos de silencio universal, se debe presumir el
consentimiento del pueblo. Esto se explicará más detenidamente.

CAPÍTULO II: La soberanía es indivisible

Por la misma razón que la soberanía no es enajenable es indivisible; porque la
voluntad es general o no lo es: es la del cuerpo del pueblo o solamente de una
parte de él [1]. En el primer caso, esta voluntad declarada es un acto de
soberanía y hace ley; en el segundo, no es sino una voluntad particular o un
acto de magistratura: es, a lo más, un decreto.

Mas no pudiendo nuestros políticos dividir la soberanía en su principio, la

dividen en su objeto; la dividen en fuerza y en voluntad; en Poder legislativo y
Poder ejecutivo; en derechos de impuesto, de justicia y de guerra; en
administración interior y en poder de tratar con el extranjero: tan pronto
confunden todas estas partes como las separan. Hacen del soberano un ser
fantástico, formado de piezas relacionadas: es como si compusiesen el hombre
de muchos cuerpos. de los cuales uno tuviese los ojos, otro los brazos, otro los
pies, y nada más. Se dice que los charlatanes del Japón despedazan un niño a
la vista de los espectadores, y después, lanzando al aire sus miembros uno
después de otro, hacen que el niño vuelva a caer al suelo vivo y entero.
Semejantes son los juegos malabares de nuestros políticos: después de haber
despedazado el cuerpo social, por un prestigio digno de la magia reúnen los
pedazos no se sabe cómo.

Este error procede de no haberse formado noción exacta de la autoridad

soberana y de haber considerado como partes de esa autoridad lo que no eran
sino emanaciones de ella. Así, por ejemplo, se ha considerado el acto de
declarar la guerra y el de hacer la paz como actos de soberanía; cosa inexacta,
puesto que cada uno de estos actos no constituye una ley, sino solamente una
aplicación de la ley, un acto particular que deternúna el caso de la ley, como se
verá claramente cuando se fije la idea que va unida a la palabra ley.

Siguiendo el análisis de las demás divisiones, veríamos que siempre que se

cree ver la soberanía dividida se equivoca uno; que los derechos que se toman
como parte de esta soberanía le están todos subordinados y suponen siempre
voluntades supremas, de las cuales estos hechos no son sino su ejecución.

No es posible expresar cuánta oscuridad ha lanzado esta falta de exactitud

sobre las divisiones de los autores en materia de Derecho político cuando han
querido juzgar de los derechos respectivos de los reyes y de los pueblos sobre
los principios que habían establecido. Todo el que quiera puede ver en los
capítulos III y IV del primer libro de Grocio cómo este sabio y su traductor
Barbeyrac se confunden y enredan en sus sofismas por temor a decir
demasiado, o de no decir bastante, según sus puntos de vista, y de hacer
chocar los intereses que debían concihar. Grocio, refugiado en Francia,
descontento de su patria y queriendo hacer la corte a Luis XIII, a quien iba
dedicado su libro, no perdona medio de despojar a los pueblos de todos sus
derechos y de adornar a los reyes con todo el arte posible. Éste hubiese sido
también el gusto de Barbeyrac, que dedicaba su traducción al rey de Inglaterra
Jorge I. Pero, desgraciadamente, la expulsión de Jacobo II, que él llama
abdicación, le obliga a guardar reservas, a soslayar, a tergiversar, para no
hacer de Guiflermo un usurpador. Si estos dos escritores hubiesen adoptado
los verdaderos principios, se habrían salvado todas las dificultades y habrían
sido siempre consecuentes; pero hubieran dicho, por desgracia, la verdad y no
hubiesen hecho la corte más que al pueblo. Ahora bien; la verdad no conduce
al lucro, y el pueblo no da embajadas, ni sedes, ni pensiones.

[1] Para que una voluntad sea general, no siempre es necesario que sea
unánime; pero es preciso que todas las voces sean tenidas en cuenta: una
exclusión formal rompe la generalidad.

CAPÍTULO III: Sobre si la voluntad general puede

errar
Se sigue de todo lo que precede que la voluntad general es siempre recta y
tiende a la utihdad pública; pero no que las deliberaciones del pueblo ofrezcan
siempre la misma rectitud. Se quiere siempre el bien propio; pero no siempre
se le conoce. Nunca se corrompe al pueblo; pero frecuentemente se le engaña,
y solamente entonces es cuando parece querer lo malo.

Hay, con frecuencia, bastante diferencia entre la voluntad de todos y la

voluntad general. Ésta no tiene en cuenta sino el interés común; la otra se
refiere al interés privado, y no es sino una suma de voluntades particulares.
Pero quitad de estas mismas voluntades el más y el menos, que se destruyen
mutuamente [2], y queda como suma de las diferencias la voluntad general.

Si cuando el pueblo delibera, una vez suficientemente informado, no

mantuviesen los ciudadanos ninguna comunicación entre sí, del gran número
de las pequeñas diferencias resultaría la voluntad general y la deliberación
sería siempre buena. Mas cuando se desarrollan intrigas y se forman
asociaciones parciales a expensas de la asociación total, la voluntad de cada
una de estas asociaciones se convierte en general, con relación a sus
miembros, y en particular con relación al Estado; entonces no cabe decir que
hay tantos votantes como hombres, por tanto como asociaciones. Las
diferencias se reducen y dan un resultado menos general. Finalmente, cuando
una de estas asociaciones es tan grande que excede a todas las demás, no
tendrá como resultado una suma de pequeñas diferencias, sino una diferencia
única; entonces no hay ya voluntad general, y la opinión que domina no es sino
una opinión particular.

Importa, pues, para poder fijar bien el enunciado de la voluntad general, que no
haya ninguna sociedad parcial en el Estado y que cada ciudadano opine
exclusivamente según él mismo [3]; tal fue la única y sublime institución del
gran Licurgo. Si existen sociedades parciales, es preciso multiplicar el número
de ellas y prevenir la desigualdad, como hicieron Solón, Numa y Servio. Estas
precauciones son las únicas buenas para que la voluntad general se manifieste
siempre y para que el pueblo no se equivoque nunca.

[2]"Cada interés -dice el marqués de Argenson- tiene principios diferentes. La

armonía entre dos intereses particulares se forma por oposición al de un
tercero." [Véase las Considérations sur le gouvernement ancien y présent de la
France, cap. II. (Ed.)] Se hubiera podido añadir que la concordancia de todos
los intereses se forma por oposición al de cada uno de ellos. Si no hubiese
intereses diferentes, apenas se apreciarla el interés común, que jamás
encontraría un obstáculo: todo marcharía por sí mismo y la política dejaría de
ser un arte.

[3]Vera cose e -dice Maquiavelo- che alcuni divisani nuocono alle repubbliche,
e alcune glovano: quelle nuocono che seno dalle sette e da partigiani
accompagnate: quelle giovano che senza sette, senza partigiani. si
mantengono. Non potendo adunque provedere un fondatore d'una repubblica
che non siano nimicizie in quella, ha da proveder almeno che non vi siano
sette. (Hist. Florent.. lib. VII.)

CAPÍTULO IV: De los límites del poder soberano

Si el Estado o la ciudad no es sino una persona moral, cuya vida consiste en la
unión de sus miembros, y si el más importante de sus cuidados es el de su
propia conservación, le es indispensable una fuerza universal y compulsivo que
mueva y disponga cada parte del modo más conveniente para el todo.

De igual modo que la Naturaleza da a cada hombre un poder absoluto sobre

sus miembros, así el pacto social da al cuerpo político un poder absoluto sobre
todo lo suyo. Este mismo poder es el que, dirigido por la voluntad general, lleva
el nombre de soberanía.

Pero, además. de la persona pública, tenemos que considerar las personas

privadas que la componen, y cuya vida y libertad son naturahnente
independientes de ella. Se trata, pues, de distinguir bien los derechos
respectivos de los ciudadanos y del soberano [4], así como los deberes que
tienen que llenar los primeros, en calidad de súbditos del derecho natural,
cualidad de que deben gozar por el hecho de ser hombres.

Se conviene en que todo lo que cada uno enajena de su poder mediante el

pacto social, de igual suerte que se enajena de sus bienes, de su libertad, es
solamente la parte de todo aquello cuyo uso importa a la comunidad; mas es
preciso convenir también que sólo el soberano es juez para apreciarlo.

Cuantos servicios pueda un ciudadano prestar al Estado se los debe prestar en

el acto en que el soberano se los pida; pero éste, por su parte, no puede cargar
a sus súbditos con ninguna cadena que sea inútil a la comunidad, ni siquiera
puede desearlo: porque bajo la ley de la razón no se hace nada sin causa,
como asimismo ocurre bajo la ley de la Naturaleza.

Los compromisos que nos ligan al cuerpo social no son obligatorios sino
porque son mutuos, y su naturaleza es tal, que al cumplirlos no se puede
trabajar para los demás sin trabajar también para sí. ¿Por qué la voluntad
general es siempre recta, y por qué todos quieren constantemente la felicidad
de cada uno de ellos, si no es porque no hay nadie que no se apropie estas
palabras de cada uno y que no piense en sí mismo al votar para todos?. Lo que
prueba que la igualdad de derecho y la noción de justicia que produce se
derivan de la preferencia que cada uno se da y, por consiguiente, de la
naturaleza del hombre; que la voluntad general, para ser verdaderamente tal,
debe serlo en su objeto tanto como en su esencia; que debe partir de todos,
para aplicarse a todos, y que pierde su natural rectitud cuando tiende a algún
objeto individual y determisnado, porque entonces, juzgando de lo que nos es
extraño, no tenemos ningún verdadero principio de equidad que nos guíe.

En efecto; tan pronto como se trata de un hecho o de un derecho particular

sobre un punto que no ha sido reglamentado por una convención general y
anterior, el asunto adviene contencioso: es un proceso en que los particulares
interesados son una de las partes, y el público la otra; pero en el que no ve ni
la ley que es preciso seguir ni el juicio que debe pronunciar. Sería ridículo
entonces quererse referir a una expresa decisión de la voluntad general, que
no puede ser sino la conclusión de una de las partes, y que, por consiguiente,
no es para la otra sino una voluntad extraña, particular, llevada en esta ocasión
a la injusticia y sujeta al error.
Así, del mismo modo que una voluntad particular no puede representar la
voluntad general, ésta, a su vez, cambia de naturaleza teniendo un objeto
particular, y no puede, como general, pronunciarse ni sobre un hombre ni sobre
un hecho. Cuando el pueblo de Atenas, por ejemplo, nombraba o deponía sus
jefes, otorgaba honores al uno, imponía penas al otro y, por multitud de
decretos particulares, ejercía indistintamente todos los actos del gobierno, el
pueblo entonces no tenía la voluntad general propiamente dicha; no obraba ya
como soberano, sino como magistrado. Esto parecerá contrario a las ideas
comunes; pero es preciso que se me deje tiempo para exponer las mías.

Se debe concebir, por consiguiente, que lo que generaliza la voluntad es

menos el número de votos que el interés común que los une; porque en esta
institución cada uno se somete necesariamente a las condiciones que él
impone a los demás: armonía admirable del interés y de la justicia, que da a las
deliberaciones comunes un carácter de equidad, que se ve desvanecerse en la
discusión de todo negocio particular por falta de un interés común que una e
identifique la regla del juez con la de la parte.

Por cualquier lado que se eleve uno al principio, se llegará siempre a la misma
conclusión, a saber: que el pacto social establece entre los ciudadanos una
igualdad tal, que se comprometen todos bajo las mismas condiciones y, por
tanto, que deben gozar todos los mismos derechos. Así, por la naturaleza de
pacto, todo acto de soberanía, es decir, todo acto auténtico de la voluntad
general, obliga y favorece igualmente a todos los ciudadanos; de suerte que el
soberano conoce solamente el cuerpo de la nación y no distingue a ninguno de
aquellos que la componen. ¿Qué es propiamente un acto de soberanía? No es,
en modo alguno, una convención del superior con el inferior, sino una
convención del cuerpo con cada uno de sus miembros; convención legítima,
porque tiene por base el contrato social; equitativa, porque es común a todos;
útil, porque no puede tener más objeto que el bien general, y sólida, porque
tiene como garantía la fuerza pública y el poder supremo. En tanto que los
súbditos no se hallan sometidos más que a tales convenciones, no obedecen a
nadie sino a su propia voluntad; y preguntar hasta dónde se extienden los
derechos respectivos del soberano y de los ciudadanos es preguntar hasta qué
punto pueden éstos comprometerse consigo mismos, cada uno de ellos
respecto a todos y todos respecto a cada uno de ellos.

De aquí se deduce que el poder soberano, por muy absoluto, sagrado e

inviolable que sea, no excede, ni puede exceder, de los límites de las
convenciones generales, y que todo hombre puede disponer plenamente de lo
que por virtud de esas convenciones le han dejado de sus bienes y de su
libertad. De suerte que el soberano no tiene jamás derecho de pesar sobre un
súbdito más que sobre otro, porque entonces, al adquirir el asunto carácter
particular, hace que su poder deje de ser competente.

Una vez admitidas estas distinciones, es preciso afirmar que es falso que en el
contrato social haya de parte de los particulares ninguna renuncia verdadera;
pues su situación, por efecto de este contrato. es realmente preferible a la de
antes, y en lugar de una enajenación no han hecho sino un cambio ventajoso,
de una manera de vivir incierta y precaria, por otra mejor y más segura; de la
independencia natural, por la libertad; del poder de perjudicar a los demás, por
su propia seguridad, y de su fuerza, que otros podrían sobrepasar, por un
derecho que la unción social hace invencible. Su vida misma, que han
entregado al Estado, está continuamente protegida por él. Y, cuando la
exponen por su defensa, ¿qué hacen sino devolverle lo que de él han recibido?
¿Qué hacen que no hiciesen más frecuentemente y con más peligro en el
estado de naturaleza, cuando, al librarse de combatientes inevitables,
defendiesen con peligro de su vida lo que les sirve para conservarla?. Todos
tienen que combatir, en caso de necesidad, por la patria, es cierto; pero, en
cambio, no tiene nadie que combatir por sí. ¿Y no se va ganando, al arriesgar
por lo que garantiza nuestra seguridad, una parte de los peligros que sería
preciso correr por nosotros mismos tan pronto como nos fuese aquélla
arrebatada?

[4]Atentos lectores: no es apresuréis, os lo ruego, a acusarme aqui de

contradicción. No he podido evitarlo en los términos, dada la pobreza de la
lengua: mas esperad.

CAPÍTULO V: Del derecho de vida y de muerte

Se pregunta: ¿cómo no teniendo derecho alguno a disponer de su propia vida
pueden los particulares transmitir al soberano este mismo derecho de que
carecen? Esta cuestión parece dificil de resolver porque está mal planteada.
Todo hombre tiene derecho a arriesgar su propia vida para conservarla. ¿Se ha
dicho nunca que quien se tira por una ventana para huir de un incendio sea
culpable de suicidio? ¿Se le ha imputado nunca este crimen a quien perece en
una tempestad, cuyo peligro no ignoraba al embarcarse?

El contrato social tiene por fin la conservación de los contratantes. Quien quiere
el fin quiere también los medios, y estos medios son inseparables de algunos
riesgos e incluso de algunas pérdidas. Quien quiere conservar su vida a
expensas de los demás debe darla también por ellos cuando sea necesario.
Ahora bien; el ciudadano no es juez del peligro a que quiere la ley que se
exponga, y cuando el príncipe le haya dicho: "Es indispensable para el Estado
que mueras", debe morir, puesto que sólo con esta condición- ha vivido hasta
entonces seguro, y ya que su vida no es tan sólo una merced de la Naturaleza,
sino un don condicional del Estado.

La pena de muerte infligida a los criminales puede ser considerada casi desde
el mismo punto de vista: a fin de no ser la víctima de un asesino se consiente
en morir si se llega a serlo. En este pacto, lejos de disponer de la propia vida,
no se piensa sino en darle garantías, y no es de suponer que ninguno de los
contratantes premedite entonces la idea de dar motivo a que se le ajusticie.

Por lo demás, todo malhechor, al atacar el derecho social, hácese por sus
delitos rebelde y traidor a la patria; deja de ser miembro de ella al violar las
leyes, y hasta le hace la guerra. Entonces la conservación del Estado es
incompatible con la suya; es preciso que uno de los dos perezca, y cuando se
hace morir al culpable, es menos como ciudadano que como enemigo. Los
procedimientos, el juicio, son las pruebas y la declaración de que ha roto el
pacto social, y, por consiguiente, de que no es ya miembro del Estado. Ahora
bien; como él se ha reconocido como tal, a lo menos por su residencia. debe
ser separado de aquél, por el destierro, como infractor del pacto, o por la
muerte, como enemigo público; porque un enemigo tal no es una persona
moral, es un hombre, y entonces el derecho de la guerra es matar al vencido.

Mas se dice que la condena de un criminal es un acto particular. De acuerdo.

Tampoco esta condena corresponde al soberano; es un derecho que puede
conferir sin poder ejercerlo él mismo. Todas mis ideas están articuladas; pero
no puedo exponerlas a la vez.

Además, la frecuencia de los suplicios es siempre un signo de debilidad o de

pereza en el gobierno. No hay malvado que no pueda hacer alguna cosa
buena. No se tiene derecho a dar muerte, ni para ejemplo, sino a quien no se
pueda dejar vivir sin peligro.

Respecto al derecho de gracia o al de eximir a un culpable de la pena impuesta

por la ley y pronunciada por el juez, no corresponde sino a quien está por
encima del juez y de la ley, es decir, al soberano: todavía su derecho a esto no
está bien claro, y los casos en que se ha usado de él son muy raros. En un
Estado bien gobernado hay pocos castigos, no porque se concedan muchas
gracias, sino porque hay pocos criminales; la excesiva frecuencia de crímenes
asegura su impunidad cuando el Estado decae. Bajo la república romana, ni el
Senado, ni los cónsules intentaron jamás conceder gracia alguna; el pueblo
mismo no la otorgaba, aun cuando algunas veces revocase su propio juicio.
Las gracias frecuentes anuncian que pronto no tendrán necesidad de ellas los
delitos, y todo el mundo sabe a qué conduce esto. Mas siento que mi corazón
murmura y detiene mis pluma; dejemos estas cuestiones para que las discuta
el hombre justo, que no ha caído nunca y que jamás tuvo necesidad de gracia.

CAPÍTULO VI: De la ley

Mediante el pacto social hemos dado existencia y vida al cuerpo político: se
trata ahora de darle el movimiento y la voluntad mediante la legislación. Porque
el acto primitivo por el cual este cuerpo se forma y se une no dice en sí mismo
nada de lo que debe hacer para conservarse.

Lo que es bueno y está conforme con el orden lo es por la naturaleza de las

cosas e independientemente de las convenciones humanas. Toda justicia viene
de Dios. Sólo Él es la fuente de ella, mas si nosotros supiésemos recibirla de
tan alto, no tendríamos necesidad ni de gobierno ni de leyes. Sin duda, existe
una justicia universal que emana sólo de la razón; pero esta justicia, para ser
admitida entre nosotros, debe ser recíproca. Las leyes de la justicia son vanas
entre los hombres, si consideramos humanamente las cosas, a falta de sanción
natural; no reportan sino el bien al malo y el mal al justo, cuando éste las
observa para con las demás sin que nadie las observe para con él. Son
necesarias, pues, convenciones y leyes para unir los derechos a los deberes y
llevar la justicia a su objeto. En el estado de naturaleza, en que todo es común,
nada debo a quien nada he prometido; no reconozco que sea de otro sino lo
que me es inútil. No ocurre lo propio en el estado civil, en que todos los
derechos están fijados por la ley.
Mas ¿qué es entonces una ley? Mientras nos contentamos con no unir a esta
palabra sino ideas metafísicas, continuaremos razonando sin entendernos, y
cuando se haya dicho lo que es una ley de la Naturaleza no por eso se sabrá
mejor lo que es una ley del Estado.

Ya he dicho que no existía voluntad general sobre un objeto particular. En

efecto; ese objeto particular está en el Estado o fuera del Estado. Si está fuera
del Estado, una voluntad que le es extraña no es general con respecto a él, y si
este objeto está en el Estado, forma parte de él; entonces se establece entre el
todo y su parte una relación que hace de ellos dos seres separados, de los
cuales la parte es uno, y el todo, excepto esta misma parte, el otro. Pero el
todo, menos una parte, no es el todo, y en tanto que esta relación subsista, no
hay todo, sino dos partes desiguales: de donde se sigue que la voluntad de una
de ellas no es tampoco general con relación a la otra.

Mas cuando todo el pueblo estatuye sobre sí mismo, sólo se considera a sí, y
si se establece entonces una relación, es del objeto en su totalidad, aunque
desde un aspecto, al objeto entero, considerado desde otro, pero sin ninguna
división del todo, y la materia sobre la cual se estatuye es general, de igual
suerte que lo es la voluntad que estatuye. A este acto es al que yo llamo una
ley.

Cuando digo que el objeto de las leyes es siempre general, entiendo que la ley
considera a los súbditos en cuanto cuerpos y a las acciones como abstractos:
nunca toma a un hombre como individuo ni una acción particular. Así, la ley
puede estatuir muy bien que habrá privilegios; pero no puede darlos
especialmente a nadie. La ley puede hacer muchas clases de ciudadanos y
hasta señalar las cualidades que darán derecho a estas clases; mas no puede
nombrar a éste o a aquél para ser admitidos en ellas; puede establecer un
gobierno real y una sucesión hereditaria, mas no puede elegir un rey ni
nombrar una familia real: en una palabra, toda función que se relacione con
algo individual no pertetenece al Poder legislativo.

De conformidad con esta idea, es manifiesto que no hay que preguntar a quién
corresponde hacer las leyes, puesto que son actos de la voluntad general, ni si
el príncipe está sobre las leyes, puesto que es miembro del Estado, ni si la ley
puede ser injusta, puesto que no hay nada injusto con respecto a sí mismo, ni
cómo se está libre y sometido a las leyes, puesto que no son éstas sino
manifestaciones externas de nuestras voluntades.

Se ve, además, que, reuniendo la ley la universahdad de la voluntad y la del

objeto, lo que un hombre, cualquiera que sea, ordena como jefe no es en modo
alguno una ley; lo que ordena el mismo soberano sobre un objeto particular no
es tampoco una ley, sino un decreto; no es un acto de soberanía, sino de
magistratura.

Llamo, pues, república a todo Estado regido por leyes, sea bajo la forma de
administración que sea; porque entonces solamente gobierna el interés público
y la cosa pública es algo. Todo gobierno legítimo es republicano [5]; a
continuación explicaré lo que es gobierno.
Las leyes no son propiamente sino las condiciones de la asociación civil. El
pueblo sometido a las leyes debe ser su autor; no corresponde regular las
condiciones de la sociedad sino a los que se asocian. Mas ¿cómo la regulan?
¿Será de común acuerdo, por una inspiración súbita? ¿Tiene el cuerpo político
un órgano para enunciar sus voluntades? ¿Quién le dará la previsión necesaria
para formar con ellas las actas y publicarlas previamente, o como las
pronunciará en el momento necesario?. Una voluntad ciega, que con
frecuencia no sabe lo que quiere, porque rara vez sabe lo que le conviene,
¿cómo ejecutaría, por sí misma, una empresa tan grande, tan difícil, como un
sistema de legislación? El pueblo, de por sí, quiere siempre el bien; pero no
siempre lo ve. La voluntad general es siempre recta: mas el juicio que la guía
no siempre es claro, Es preciso hacerle ver los objetos tal como son, y algunas
veces tal como deben parecerle: mostrarte el buen camino que busca; librarle
de las seducciones de las voluntades particulares; aproximar a sus ojos los
lugares y los tiempos; contrarrestar el atractivo de las ventajas presentes y
sensibles con el peligro de los males alejados y ocultos. Los particulares ven el
bien que rechazan; el público quiere el bien que no ve. Todos necesitan
igualmente guías. Es preciso obligar a los unos a conformar sus voluntades a
su razón; es preciso enseñar al otro a conocer lo que quiere. Entonces, de las
luces públicas resulta la unión del entendimiento y de la voluntad en el cuerpo
social; de aquí el exacto concurso de las partes y, en fin, la mayor fuerza del
todo. He aquí de dónde nace la necesidad de un legislador.

[5]No entiendo solamente por esta palabra una aristocracia o una democracia,
sino, en general, todo gobierno guiado por la voluntad general, que es la ley.
Para ser legítimo, no es preciso que el gobierno se confunda con el soberano,
sino que sea su ministro: entonces la monarquía misma es república. Esto se
aclarará en el Libro siguiente.

CAPÍTULO VII: Del legislador

Para descubrir las mejores reglas de sociedad que convienen a las naciones
sería preciso una inteligencia superior, que viese todas las pasiones de los
hombres y que no experimentase ninguna; que no tuviese relación con nuestra
naturaleza y que la conociese a fondo; que tuviese una felicidad independiente
de nosotros y, sin embargo, que quisiese ocuparse de la nuestra; en fin, que en
el progreso de los tiempos, preparándose una gloria lejana, pudiese trabajar en
un siglo y gozar en otro [6]. Serían precisos dioses para dar leyes a los
hombres. El mismo razonamiento que hacía Calígula en cuanto al hecho, lo
hacía Platón en cuanto al derecho para definir el hombre civil o real que busca
en su libro De Regno [7]. Mas si es verdad que un gran príncipe es un hombre
raro, ;que será de un gran legislador, El primero no tiene más que seguir el
modelo que el otro debe proponer; éste es el mecánico que inventa la máquina,
aquél no es más que el obrero que la monta y la hace marchar. "En el
nacimiento de las sociedades -dice Montesquieu- son los jefes de las
repúblicas los que hacen la institución, y es después la institución la que forma
los jefes de las repúblicas"". [8]
Aquel que ose emprender la obra de instituir un pueblo, debe sentirse en
estado de cambiar, por decirlo así, la naturaleza humana, de transformar a
cada individuo, que por sí mismo es un todo perfecto y solitario, en parte de un
todo más grande, del cual recibe, en cierto modo, este individuo su vida y su
ser: de alterar la constitución del hombre para reforzarla; de sustituir una
existencia parcial y moral por la existencia física e independiente que hemos
recibido de la Naturaleza. Es preciso, en una palabra, que quite al hombre sus
fuerzas propias para darle otras que le sean extrañas, y de las cuales no pueda
hacer uso sin el auxiho de otro. ltentras más muertas y anuladas queden estas
fuerzas, más grandes y duraderas son las adquiridas y más sóhda y perfecta la
institución; de suerte que si cada ciudadano no es nada, no puede nada sin
todos los demás, y si la fuerza adquirida por el todo es igual o superior a la
suma de fuerzas naturales de todos los individuos, se puede decir que la
legislación se encuentra en el más alto punto de perfección que es capaz de
alcanzar.

El legislador es, en todos los respectos, un hombre extraordinario en el Estado.

Si debe serlo por su genio, no debe serlo menos atendiendo a su función. Ésta
no es de magistratura, no es de soberanía. La establece la república, pero no
entra en su constitución; es una función particular y superior que no tiene nada
de común con el imperio humano, porque si quien manda a los hombres no
debe ordenar a las leyes, el que ordena a las leyes no debe hacerlo a los
hombres; de otro modo, estas leyes, ministros de sus pasiones, no harían
frecuentemente sino perpetuar sus injusticias: nunca podría evitar que miras
particulares alterasen la santidad de su obra.

Cuando Licurgo dio leyes a su patria comenzó por abdicar de la realeza. Era
costumbre, en la mayor parte de las ciudades griegas, confiar a extranjeros el
establecimiento de las suyas. Las repúblicas modernas de Italia imitaron con
frecuencia este uso: la de Génova hizo lo mismo, con éxito [9]. Roma, en su
más hermosa edad, vio brotar en su seno todos los crímenes de la tiranía, y
estuvo próxima a perecer por haber reunido sobre las mismas cabezas la
autoridad legislativa y el poder soberano.

Sin embargo, ni siquiera los decenviros se arrogaron nunca el derecho de

hacer pasar ninguna ley con su sola autoridad. "Nada de lo que os proponemos
-decían al pueblo- puede pasar como ley sin vuestro consentimiento. Romanos:
sed vosotros mismos los autores de las leyes que deben hacer vuestra
felicidad."

Quien redacta las leyes no tiene, pues, o no debe tener, ningún derecho
legislativo, y el pueblo mismo no puede, cuando quiera, despojarse de este
derecho incomunicable; porque, según el pacto fundamental, no hay más que
la voluntad general que obligue a los particulares, y no se puede jamás
asegurar que una voluntad particular está conforme con la voluntad general
sino después de haberla sometido a los sufragios Libres del pueblo. Ya he
dicho esto, pero no es inútil repetirlo.

Así se encuentra a la vez, en la obra de la legislación, dos cosas que parecen

incompatibles: una empresa que está por encima de la fuerza humana y, para
ejecutarla, una autoridad que no es nada.
Otra dificultad que merece atención: los sabios que quieren hablar al vulgo en
su propia Iengua, en lugar de hacerlo en la de éste, no lograrán ser
comprendidos. Ahora bien; hay mil categorías de ideas que es imposible
traducir a la lengua del pueblo. Los puntos de vista demasiado generales y los
objetos demasiado alejados están igualmente fuera de su alcance; cada
individuo, no gustando de otro plan de gobierno que el que se refiere a su
interés particular, percibe dificilmente las ventajas que debe sacar de las
privaciones continuas que imponen las buenas leyes. Para que un pueblo que
nace pueda apreciar las sanas máximas de la política y seguir las reglas
fundamentales de la razón de Estado, sería preciso que el efecto pudiese
convertirse en causa; que el espíritu social, que debe ser la obra de la
institución, presidiese a la institución misma, y que los hombres fuesen, antes
de las leyes, lo que deben llegar a ser merced a ellas. Así, pues, no pudiendo
emplear el legislador ni la fuerza ni el razonamiento, es de necesidad que
recurra a una autoridad de otro orden, que pueda arrastrar sin violencia y
persuadir sin convencer.

He aquí lo que obligó en todos los tiempos a los padres de la nación a recurrir
a la intervención del cielo y a honrar a los dioses con su propia sabiduría, a fin
de que los pueblos, sometidos a las leyes del Estado como a las de la
Naturaleza, y reconociendo el mismo poder en la formación del hombre y en la
de la ciudad, obedeciesen con Libertad y llevasen dócilmente el yugo de la
felicidad pública.

Esta razón sublime, que se eleva por encima del alcance de los hombres
vulgares, es la que induce al legislador a atribuir las decisiones a los
inmortales, para arrastrar por la autoridad divina a aquellos a quienes no podría
estremecer la prudencia humana [10]. Pero no corresponde a cualquier hombre
hacer hablar a los dioses ni ser creído cuando se anuncie para ser su
intérprete. La gran alma del legislador es el verdadero milagro, que debe
probar su misión. Todo hombre puede grabar tablas de piedra, o comprar un
oráculo, o fingir un comercio secreto con alguna divinidad, o amaestrar un
pájaro para hablarle al oído, o encontrar medios groseros para imponer
aquéllas a un pueblo. El que no sepa más que esto, podrá hasta reunir un
ejército de insensatos; pero nunca fundará un imperio, y su extravagante obra
perecerá en seguida con él. Vanos prestigios forman un vínculo pasajero: sólo
la sapiencia puede hacerlo duradero. La ley judaica, siempre subsistente; la del
hijo de Ismael, que desde hace diez siglos rige la nútad del mundo, pregona
aún hoy a los grandes hombres que las han dictado: y mientras que la
orgullosa filosofia o el ciego espíritu de partido no ven en ellos más que
afortunados impostores, el verdadero político admira en sus instituciones este
grande y poderoso genio que preside a las instituciones duraderas.

No es preciso deducir de todo esto, con Warburton [11], que la política y la

religión tengan, entre nosotros, un objeto común, sino que en el origen de las
naciones la una sirve de instrumento a la otra.

[6]Un pueblo no llega a ser célebre sino cuando su legislación comienza a

declinar. Se ignora durante cuántos siglos hizo la legislación de Ucurgo la
felicidad de los espartanos, antes de que se hiciese mención de ella en el resto
de Grecia.

[7] Véase el diálogo de Platón que, en las traducciones latinas, lleva por título
Politicus o Vir civilis. Algunos lo han titulado De Regno. (Ed.)

[8] Grandeza y decadencia de los romanos (Colección Universal, núms. 156 a

158. En Colección Austral, núm. 253).

[9]Los que no consideran a Calvino sino como teólogo, conocen mal la

extensión de su genio. La redacción de nuestros sabios edictos, en la cual tuvo
mucha parte, le hace tanto honor como su institución. Por muchos trastornos
que el tiempo pueda llevar a nuestro culto, en tanto que el amor a la patria y a
la libertad no se haya extinguido entre nosotros, nunca dejará de ser bendecida
la memoria de este grande hombre.

[10]"E veramente -dice Maquiavelo- mal non fl alcuno ordinatore di leggi

straordinarie in popolo, che non ricorresse a Dio, perche altrimenti non
sarebbero accettate: perche sono molti beni conseinti da uno pru1 dente, i quali
non hanno in se ragioni evidenti da potergli permadere ad altrui." (Discorsi
sopratio Livio, lib. I, cap. XI.)

[11] Célebre teólogo inglés, muerto en 1779. (Ed.)

CAPÍTULO VIII: Del pueblo

Lo mismo que un arquitecto antes de levantar un gran edificio observa y
sondea el terreno para ver si puede soportar el peso de aquél, as¡ el sabio
legislador no comienza por redactar buenas leyes en sí mismas, sino que antes
examina si el pueblo al cual las destina es adecuado para recibirlas. Ésta fue la
razón por la cual Platón rehusó dar leyes a los arcadios y a los cirenienses,
sabiendo que estos dos pueblos eran ricos y no podían sufrir la igualdad; he
aquí el motivo de que se vieran en Creta buenas leyes y hombres malos,
porque Minos no había disciplinado sino un pueblo lleno de vicios.

Mil naciones han florecido que nunca habrían podido tener buenas leyes, y aun
las que las hubiesen podido soportar sólo hubiese sido durante breve tiempo.
La mayor parte de los pueblos, como de los hombres, no son dóciles más que
en su juventud: se hacen incorregibles al envejecer. Una vez que las
costumbres están establecidas y los prejuicios arraigados, es una empresa
peligrosa y vana el querer reformarlos: el pueblo no puede consentir que se
toque a sus males para destruirlos de un modo semejante a esos enfermos
estúpidos y sin valor que tiemblan a la vista del médico.

Lo mismo que ocurre con algunas enfermedades que trastornan la cabeza de

los hombres y les borran el recuerdo del pasado, se encuentran algunas veces,
en la vida de los Estados, épocas violentas en que las revoluciones obran
sobre los pueblos como ciertas crisis sobre los individuos, en que el horror al
pasado sustituye al olvido y en que el Estado, a su vez, oprimisdo por las
guerras civiles, renace, por decirlo así, de sus cenizas y vuelve a adquirir el
vigor de la juventud saliendo de los brazos de la muerte. Así acaeció en
Esparta en tiempo de Licurgo; en Roma, después de los Tarquinos, y entre
nosotros, en Holanda y Suiza, después de la expulsión de los tiranos.

Mas estos acontecimientos son raros, son excepciones, cuya razón se

encuentra siempre en la constitución particular del Estado motivo de excepción.
Ni siquiera podrían ocurrir dos veces en el mismo pueblo, puesto que puede
hacerse libre mientras sólo sea bárbaro; mas no puede hacerlo una vez que se
ha gastado el resorte civil. Entonces, las turbulencias pueden destruirlo, sin que
las revoluciones puedan restablecerlo, y tan pronto como los hierros se
rompen, se dispersa y ya no existe; a partir de este momento necesita un
donúnador y no un libertador. ¡Pueblos Libres, acordaos de esta máxima: "Se
puede adquirir la libertad, pero no se la puede recobrar jamás"l La juventud no
es la infancia. Hay para las naciones, como para los hombres, una época de
juventud, o, si se quiere, de madurez, a la que hay que esperar antes de
someter a aquéllos a las leyes. Pero la madurez de un pueblo no siempre es
fácil de reconocer, y si se anticipa la obra, fracasa. Tal pueblo es disciplinado
desde que nace; tal otro lo es al cabo de diez siglos. Los rusos no serán nunca
verdaderamente civilizados, porque lo han sido demasiado pronto. Pedro tenía
el genio inútativo, el verdadero genio, el que crea y todo lo hace de la nada.
Algunas de las cosas que hizo estaban bien; la mayor parte, fuera de lugar. Vio
que su pueblo era bárbaro, no vio que no estaba maduro para la civilidad: quiso
civilizarlo, cuando sólo era preciso hacerlo aguerrido: quiso, desde luego, hacer
alemanes o ingleses, cuando era preciso comenzar por hacer rusos; impidió a
sus súbditos llegar a ser nunca lo que podían ser persuadiéndoles de que eran
lo que no son. Así es como un preceptor francés educa a su alunmo, para
brillar en el momento de su infancia y para no ser luego nada. El Imperio ruso
querrá subyugar a Europa, y él será subyugado. Los tártaros, sus súbditos o
sus vecinos, llegarán a ser sus dueños y los nuestros: esta revolución me
parece infalible. Todos los reyes de Europa trabajan de consuno para
acelerarla.

CAPÍTULO IX: Continuación

Del mismo modo que la Naturaleza ha dado límites a la estatura de un hombre
bien conformado, pasados los cuales no hace sino gigantes o enanos, ha
tenido en cuenta, para la mejor constitución de un Estado, los límites de la
extensión que puede alcanzar, a fin de que no sea, ni demasiado grande para
poder ser bien gobernado, ni demasiado pequeño para poderse sostener por sí
mismo. Existe en todo cuerpo político un máximum de fuerzas que no puede
sobrepasarse, del cual se aleja con frecuencia, a fuerza de ensancharse.
Mientras más se extiende el vínculo social, más se afloja, y, en general, un
Estado pequeño es proporcionalmente más fuerte que uno grande.

Mil razones demuestran esta máxima. Primeramente, la administración se hace

más penosa con las grandes distancias, como un peso aumenta colocado al
extremo de una palanca mayor. Es también más onerosa a medida que los
grados se multiplican: porque cada ciudad tiene, primero, la suya, que el
pueblo paga; cada distrito, la suya, también pagada por el pueblo; después,
cada provincia: luego, los grandes gobiernos, las satrapías, los virreinatos, y es
preciso pagar más caro a medida que se sube, y siempre a expensas del
desgraciado pueblo. Por fin viene la administración suprema, que todo lo
tritura. Con tantos recargos como agotan continuamente a los súbditos, lejos
de estar mejor gobernados 'por todos estos diferentes órdenes, lo están mucho
menos que si no hubiese más que uno solo por encima de ellos. Sin embargo,
apenas quedan recursos para los casos extraordinarios, y cuando es preciso
recurrir a ellos, el Estado está siempre en vísperas de su ruina.

No es esto todo; no solamente tiene menos vigor y celeridad el gobierno para

hacer observar las leyes, impedir vejaciones, corregir abusos, prevenir
empresas sediciosas que pueden realizarse en lugares alejados, sino que el
pueblo siente menos afecto por sus jefes, a los cuales no ve nunca; a la patria,
que es a sus ojos como el mundo, y a sus conciudadanos, de los cuales la
mayor parte les son extraños. Las mismas leyes no pueden convenir a tantas
provincias diversas, que tienen diferentes costumbres, que viven bajo climas
opuestos y que no pueden soportar la misma forma de gobierno. Leyes
diferentes no engendran sino turbulencia y confusión entre los pueblos que, al
vivir bajo los mismos jefes, y en una comunicación continua, se relacionan y
contraen matrimonio unos con otros, y sometidos a otras costumbres no saben
nunca si su patrimonio es completamente propio. Las capacidades
intelectuales no se aprovechan y los vicios quedan impunes en esta multitud de
hombres, desconocidos unos de otros, que la organización administrativa
suprema reúne en un mismo lugar. Los jefes, agotados por los negocios, no
ven nada por sí mismos, y gobiernan al Estado sus delegados. Por último, las
medidas que hay que tomar para mantener a la autoridad general, de la cual
tantos empleados subalternos quieren sustraerse o imponerla, absorben todas
las atenciones públicas; no queda nada para la felicidad del pueblo: apenas
resta algo para su defensa en caso de necesidad, y así es como un cuerpo
demasiado grande por su constitución se abate y perece aplastado bajo su
propio peso.

Por otra parte, el Estado debe proporcionarse una cierta base para tener
solidez, para resistir las sacudidas que no dejará de experimentar y los
esfuerzos que se verá obligado a realizar para sostenerse; porque todos los
pueblos tienen una especie de fuerza centrífuga, mediante la cual ellos obran
unos sobre otros y tienden a agrandarse a expensas de sus vecinos, como los
torbellinos de Descartes. Así, los débiles están expuestos a ser devorados en
seguida, y apenas puede nadie conservarse sino poniéndose con todos en una
especie de equilibrio, que hace le empuje aproximadamente igual en todos
sentidos.

Se ve, pues, que hay razones así para extenderse como para reducirse. Y no
es el menor talento del político encontrar entre unas y otras la solución más
ventajosa para la conservación del Estado. Se puede decir, en general, que los
primeros, no siendo sino exteriores y relativos, deben ser subordinados a los
otros, que son internos y absolutos. Una sana y fuerte constitución es la
primera cosa que es preciso buscar. Y se debe contar, más con el vigor que
nace de un buen gobierno, que con los recursos que proporciona un gran
territorio.

Por lo demás, se han visto Estados de tal modo establecidos que la necesidad
de conquistar entraba en su misma constitución, y que para mantenerse se
veían obligados a ensancharse sin cesar. Acaso se regocijasen demasiado por
esta feliz necesidad, que les señalaba, sin embargo, con el término de su
grandeza, el inevitable momento de su caída.

CAPÍTULO X: Continuación
Se puede medir un cuerpo político de dos maneras, a saber: por la extensión
del territorio y por el número de habitantes, y existe entre ambas medidas una
relación conveniente para dar al Estado su verdadera extensión. Los hombres
son los que hacen el Estado, y el territorio el que alimenta a los hombres. Esta
relación consiste, pues, en que la tierra baste a la manutención de sus
habitantes, y que haya tantos como la tierra pueda alimentar. En esta
proporción es en la que se encuentra el máximum de fuerza de un número
dado de pueblo: porque si hay terreno excesivo, su custodia es onerosa: su
cultivo, insuficiente; su producto, superfluo; es la causa próxima de las guerras
defensivas. Si no fuese el territorio bastante, el Estado se encuentra, con
respecto al suplemento que necesita, a discreción de sus vecinos; es la causa
próxima de las guerras ofensivas. Todo pueblo que, por su posición, no tiene
otra alternativa que el comercio o la guerra, es débil en sí mismo; depende de
sus vecinos; depende de los acontecimientos; no tiene nunca sino una
existencia incierta y breve. Subyuga y cambia de situación o es subyugado y
no es nada. No puede conservarse libre si no es a fuerza de insignificancia o
de extensión.

No se puede dar en cálculo una relación fija entre la extensión de tierra y el

número de hombres de modo que baste aquélla a éstos, tanto a causa de las
diferencias que se encuentran en las cualidades del terreno, en sus grados de
fertilidad, en la naturaleza de sus producciones, en la influencia de los climas,
como por la que se observa en los temperamentos de los hombres que los
habitan, de los cuales, unos consumen poco en un país fértil y otros mucho en
un suelo ingrato. Es preciso, además, tener en cuenta la mayor o menor
fecundidad de las mujeres: lo que puede haber en el país de más o menos
favorable a la población; el número de habitantes que el legislador puede
esperar llegue a alcanzar; de suerte que no debe fundar su juicio sobre lo que
ve, sino lo que prevé, sin detenerse tanto en el estado actual de la población,
cuanto en aquel a que, naturalmente, debe llegar. Finalmente, hay mil
ocasiones en que los accidentes particulares del lugar exigen o permiten que
se abarque más terreno del que parece necesario. Así, se extenderá uno
mucho en un país montañoso, donde las producciones naturales, bosques y
pastos, exigen menos trabajo; donde la experiencia enseña que las mujeres
son más fecundas que en las llanuras, y donde un extenso suelo inclinado no
da sino una pequeña base horizontal, la única con que es preciso contar para
la vegetación. Por el contrario, se puede uno ceñir a la orilla del mar aun en
rocas y arenas casi estériles, porque la pesca puede suplir allí en gran parte las
producciones de la tierra, porque los hombres deben estar más reunidos para
rechazar a los piratas y porque se tiene más facilidad para Librar al país,
mediante las colonias, de los habitantes que le sobren.

A estas condiciones para instituir un pueblo es preciso añadir una que no

puede sustituir a ninguna otra, pero sin la cual todas son inútiles: la de que se
disfrute de abundancia y paz; porque la época en que se organiza un Estado
es, como aquella en que se forma un batallón, el instante en que el cuerpo es
el menos capaz de resistencia y el más fácil de destruir. Mejor se resistirá en
un desorden absoluto que en un momento de fermentación, en que cada cual
se ocupa de su puesto y no del pehgro. Si tiene lugar en esta época de crisis
una guerra, un estado de hambre, una sedición, el Estado será trastornado
infaliblemente.

No es que no haya muchos gobiernos establecidos durante estas tempestades:

pero estos mismos gobiernos son los que destruyen el Estado. Los
usurpadores producen o eligen siempre estos tiempos de turbulencia para
hacer pasar, a favor del terror público, leyes destructoras que el pueblo no
adoptaría nunca a sangre fría. La elección del momento de la institución es uno
de los caracteres más seguros mediante los cuales se puede distinguir la obra
del legislador de la del tirano. ¿Qué pueblo es, pues, propio para la legislación?
Aquel que, encontrándose ya ligado por alguna unión de origen, de interés o de
convención, no ha llevado aún el verdadero yugo de las leyes: el que no tiene
costumbres ni supersticiones muy arraigadas; el que no teme ser aniquilado
por una invasión súbita; el que, sin mezclarse en las querellas de sus vecinos,
puede resistir él solo a cada uno de ellos o servirse de uno para rechazar al
otro; aquel en el cual cada miembro puede ser conocido por todos y en que no
se está obligado a cargar a un hombre con un fardo mayor de lo que es capaz
de llevar; el que puede pasarse sin otros pueblos y del cual pueden, a su vez,
éstos prescindir [12] ; el que no es rico ni pobre y puede bastarse a sí mismo:
en fin, el que reúne la consistencia de un antiguo pueblo con la docilidad de un
pueblo nuevo. Lo que hace penosa la obra de la legislación es menos lo que se
precisa establecer que lo que es necesario destruir, y lo que hace el éxito tan
raro es la imposibilidad de encontrar la sencillez de la Naturaleza junto a las
necesidades de la sociedad. Ciertamente que todas estas condiciones se
encuentran dificilmente reunidas, y por ello se ven pocos Estados bien
constituidos.

Hay aún en Europa un país capaz de legislación: la isla de Córcega. El valor y

la constancia con que ha sabido recobrar y defender su libertad este valiente
pueblo merecerían que algún hombre sabio le enseñase a conservarla. Tengo
el presentimiento de que algún día esta pequeña isla asombrará a Europa.

[12] Si de dos pueblos vecinos uno no pudiese prescindir del otro, sería una
situación muy dura para el primero y muy peligrosa para el segundo. Toda
nación prudente. en un caso semejante, se esforzará en seguida enlibrar al
otro de esta dependencia. La República de Tiascala, enclavada en el Imperio
de Méjico, prefirió pasarse sin sal a comprarla a los mejicanos y hasta a
aceptarla gratuitamente. Los sabios tlasealtecas vieron el lazo oculto bajo esta
liberalidad. Se conservaron libres, y este pequeño Estado, encerrado en este
gran Imperio. fue por fin el instrumento de su ruina.

CAPÍTULO XI: De los diversos sistemas de

legislación
Si se indaga en qué consiste precisamente el mayor bien de todos, que debe
ser el fin de todo sistema de legislación, se hallará que se reduce a dos objetos
principales: la libertad y la igualdad; la Libertad, porque toda dependencia
particular es fuerza quitada al cuerpo del Estado; la igualdad, porque la
Libertad no puede subsistir sin ella.

Ya he dicho lo que es la libertad civil; respecto a la igualdad; no hay que

entender por esta palabra que los grados de poder y de riqueza sean
absolutamente los mismos, sino que, en cuanto concierne al poder, que éste
quede por encima de toda violencia y nunca se ejerza sino en virtud de la
categoría y de las leyes, y en cuanto a la riqueza, que ningún ciudadano sea
bastante opulento como para poder comprar a otro, y ninguno tan pobre como
para verse obligado a venderse [13] ; lo que supone, del lado de los grandes,
moderación de bienes y de crédito, y del lado de los pequeños, moderación de
avaricia y de envidias.

Esta igualdad, dicen, es una quimera de especulación, que no puede existir en

la práctica. Pero si el abuso es inevitable, ¿se sigue de aquí que no pueda al
menos reglamentarse? Precisamente porque la fuerza de las cosas tiende
siempre a destruir la igualdad es por lo que la fuerza de la legislación debe
siempre pretender mantenerla.

Mas estos objetos generales de toda buena constitución deben ser modificados
en cada país por las relaciones que nacen tanto de la situación local como del
carácter de los habitantes. y en estos respectos es en lo que se debe asignar a
cada pueblo un sistema particular de institución que sea el mejor, acaso no en
sí mismo, sino para el Estado a que está destinado. Por ejemplo: si el suelo es
ingrato y estéril o el país demasiado estrecho para sus habitantes, volveos del
lado de la industria, de las artes, con las cuales cambiaréis las producciones
con los géneros que os falten. Por el contrario, ocupad ricas llanuras y costas
fértiles; en un buen terreno, careced de habitantes; prestad todos vuestros
cuidados a la agricultura, que multiplica los hombres, y desterrad las artes, que
no harían sino acabar de despoblar el país, agrupando en algún punto del
territorio los pocos habitantes que haya [14]. Ocupad costas extensas y
cómodas, cubrid el mar de barcos, cultivad el comercio y la navegación y
tendréis una existencia breve, pero brillante. El mar no baña en vuestras costas
sino rocas casi inaccesibles; permaneced bárbaros e ictiófagos, entonces
viviréis más tranquilos, mejor, quizá, y seguramente más felices. En una
palabra: además de las máximas comunes a todos, cada pueblo encierra en sí
alguna causa que le ordena de una manera particular y hace su legislación
propia para sí solo. Así es como en otro tiempo los hebreos, y recientemente
los árabes, han tenido como principal objeto la refigión: los atenienses, las
letras; Cartago y Tiro, el comercio; Rodas, la marina; Esparta, la guerra, y
Roma, la virtud. El autor de El espíritu de las leyes ha mostrado, en multitud de
ejemplos, de qué artes se vale el legislador para dirigir la institución respecto a
cada uno de estos objetos.

Lo que hace la constitución de un Estado verdaderamente sólida y duradera es

que la conveniencia sea totalmente observada, que las relaciones naturales y
las leyes coincidan en los mismos puntos y que éstas no hagan, por decirlo así,
sino asegurar, acompañar, rectificar a las otras. Mas si el legislador,
equivocándose en un objeto, toma un principio diferente del que nace de la
naturaleza de las cosas, si uno tiende a la servidumbre y otro a la libertad, uno
a las riquezas y otro a la población, uno a la paz y otro a las conquistas, se
verá que las leyes se debilitan insensiblemente, la constitución se altera y el
Estado no dejará de verse agitado, hasta que sea destruido o cambiado y
hasta que la invencible Naturaleza haya recobrado su imperio.

[13] Si queréis. pues, dar al Estado consistencia, aproximad los extremos todo
lo posible: no sufráis, ni gentes opulentas, ni mendigos. Estos dos estados,
naturalmente inseparables, son igualmente funestos para el bien común: del
uno salen los factores de la tiranía, y del otro los tiranos. Entre ambos vive el
tráfico de la libertad pública: uno, la compra, y otro, la vende.

[14] "Alguna rama del comercio exterior -dice el marqués de Argenson- no

extiende apenas sino una falsa utilidad para un reino en general; puede
enriquecer a algunos particulares, hasta a algunas ciudades; pero la nación
entera no gana nada con ellos y el pueblo no mejora su situación."

CAPÍTULO XII: División de las leyes

Para ordenar el todo y para dar la mejor forma posible a la cosa pública hay
que considerar diversas relaciones. Primeramente, la acción del cuerpo entero
obrando sobre sí mismo. es decir, la relación del todo con el todo o del
soberano con el Estado, y esta relación se compone de aquellos términos
intermediarios que veremos a continuación.

Las leyes que regulan esta relación llevan el nombre de leyes políticas, y se
llaman también leyes fundamentales, no sin alguna razón, si estas leyes son
sabias; porque si no hay en cada Estado más que una buena manera de
ordenar, el pueblo que la ha encontrado debe atenerse a ella; mas si el orden
establecido es malo, ¿por qué se han de tomar como fundamentales leyes que
nos impiden ser buenos? De otra parte, un pueblo es siempre, en todo
momento, dueño de cambiar sus leyes, hasta las mejores. Porque si le gusta
hacerse el mal a sí mismo, ¿quién tiene derecho a impedirlo?

La segunda relación es la de los miembros entre sí o con el cuerpo entero, y

esta relación debe ser, en el primer respecto, todo lo pequeña posible, y, en el
segundo. todo lo grande posible: de suerte que cada ciudadano se halla en una
perfecta independencia de todos los demás y en una excesiva dependencia de
la ciudad. Esto se hace siempre por los mismos medios; porque sólo la fuerza
del Estado hace la Libertad de sus miembros. De esta segunda relación nacen
las leyes civiles.

Se puede considerar una tercera clase de relación entre el hombre y la ley, a

saber: la de la desobediencia a la pena, y ésta da lugar al establecimiento de
leyes criminales que, en el fondo, más bien que una clase particular de leyes,
son la sanción de todas las demás.

A estas tres clases de leyes se añade una cuarta, la más importante de todas,
y que no se graba ni sobre mármol ni sobre bronce, sino en los corazones de
los ciudadanos, que es la verdadera constitución del Estado; que toma todos
los días nuevas fuerzas; que, en tanto otras leyes envejecen o se apagan, ésta
las reanima o las suple; que conserva a un pueblo en el espíritu de su
institución; que sustituye insensiblemente con la fuerza del hábito a la
autoridad. Me refiero a las costumbres, a los hábitos y, sobre todo, a la opinión;
elemento desconocido para nuestros políticos, pero de la que depende el éxito
de todas las demás y de la que se ocupa en secreto el gran legislador,
mientras parece fimitarse a reglamentos particulares, que no son sino la cintra
de la bóveda, en la cual las costumbres, más lentas en nacer, forman, al fin, la
inquebrantable clave.

De entre estas diversas clases de leyes, las políticas, que constituyen la forma
de gobierno, son las únicas en que he de ocuparme.

LIBRO TERCERO

CAPITULO I: Del gobierno en general

Advierto al lector que este capítulo debe ser leído reposadamente y que
desconozco el arte de ser claro para quien no quiere prestar atención.

Toda acción libre tiene dos causas que concurran a producirla; una moral, a
saber: la voluntad, que determina el acto; otra risica, a saber: el poder, que la
ejecuta. Cuando marcho hacia un objeto es preciso primeramente que yo
quiera ir; en segundo lugar, que mis piernas me lleven. Si un paralítico quiere
correr o si un hombre ágil no lo quiere, ambos se quedarán en su sitio. El
cuerpo político tiene los mismos móviles; se distinguen en él, del mismo modo,
la fuerza y la voluntad: ésta, con el nombre de poder legislativo; la otra, con el
de poder ejecutivo. No se hace, o no debe hacerse, nada sin el concurso de
ambos.

Hemos visto cómo el poder legislativo pertenece al pueblo y no puede

pertenecer sino a él. Por el contrario, es fácil advertir, por los principios antes
establecidos, que el poder ejecutivo no puede corresponder a la generaLidad,
como legisladora o soberana, ya que este poder ejecutivo consiste en actos
particulares que no corresponden a la ley ni, por consiguiente, al soberano,
todos cuyos actos no pueden ser sino leyes.
Necesita, pues, la fuerza pública un agente propio que la reúna y la ponga en
acción según las direcciones de la voluntad general, que sirva para la
comunicación del Estado y del soberano, que haga de algún modo en la
persona pública lo que hace en el hombre la unión del alma con el cuerpo. He
aquí cuál es en el Estado la razón del gobierno, equivocadamente confundida
con el soberano, del cual no es sino el ministro.

¿Qué es, pues, el gobierno? Un cuerpo intermediario establecido entre los

súbditos y el soberano para su mutua correspondencia, encargado de la
ejecución de las leyes y del mantenimiento de la libertad, tanto civil como
política.

Los miembros de este cuerpo se llaman magistrados o reyes, es decir,

gobernantes, y el cuerpo entero lleva el nombre de príncipe[ 1]. Así, los que
pretenden que el acto por el cual un pueblo se somete a los jefes no es un
contrato tienen mucha razón. Esto no es absolutamente nada más que una
comisión, un empleo, en el cual, como simples oficiales del soberano, ejercen
en su nombre el poder, del cual les ha hecho depositarios, y que puede limitar,
modificar y volver a tomar cuando le plazca. La enajenación de tal derecho,
siendo incompatible con la naturaleza del cuerpo social, es contraria al fin de la
asociación.

Llamo, pues, gobierno, o suprema administración, al ejercicio legítimo del

poder ejecutivo, y príncipe o magistrado, al hombre o cuerpo encargado de
esta administración.

En el gobierno es donde se encuentran las fuerzas intermediarias, cuyas

relaciones componen la del todo al todo o la del soberano al Estado. Se puede
representar esta última relación por la de los extremos de una proporción
continua, cuya media proporciona¡ es el gobierno. Éste recibe del soberano las
órdenes que da al pueblo; y para que el Estado se halle en equilibrio estable es
preciso que, una vez todo compensado, haya igualdad entre el producto o el
poder del gobierno, tomando en sí mismo, y el producto y el poder de los
ciudadanos, que son soberanos, de una parte, y súbditos, de otra.

Además, no es posible alterar ninguno de los tres términos sin romper en el

mismo momento la proporción. Si el soberano quiere gobernar, o el magistrado
dar leyes, o los súbitos se niegan a obedecer, el desorden sucede a la regla, la
fuerza y la voluntad no obran ya de acuerdo y, disuelto el Estado, cae así en el
despotismo o en la anarquía. En fin, así como no hay más que una media
proporcional entre cada relación, no hay tampoco más que un buen gobierno
posible en un Estado: pero como hay mil acontecimientos capaces de alterar
las relaciones de un pueblo, no solamente puede ser conveniente para
diversos pueblos la diversidad de gobiernos, sino para el mismo pueblo en
diferentes épocas.

Para procurar dar una idea de las múltiples relaciones que pueden existir entre
estos dos extremos, tomaré, a modo de ejemplo, el número de habitantes de
un pueblo como una relación más fácil de expresar.

Supongamos que se componga el Estado de 10.000 ciudadanos. El soberano

no puede ser considerado sino colectivamente y en cuerpo: pero cada
particular, en calidad de súbdito, es considerado como individuo; así, el
soberano es el súbdito como diez mil es a uno: es decir, que cada miembro del
Estado no tiene, por su parte, más que la diezmilésima parte de la autoridad
soberana, aunque esté sometido a ella por completo. Si el pueblo se compone
de 100.000 hombres, el estado de los súbditos no cambia y cada uno de ellos
lleva igualmente el imperio de las leyes, mientras que su sufragio, reducido a
una cienmilésima, tiene diez veces menos influencia en la forma concreta del
acuerdo. Entonces, permaneciendo el súbdito siempre uno, aumenta la
relación del soberano en razón del número de ciudadanos; de donde se sigue
que mientras más crece el Estado, más disminuye la libertad.

Al decir que la relación aumenta, entiendo que se aleja de la igualdad. Así,

mientras mayor es la relación en la acepción de los geómetras, menos relación
existe en la acepción común; en la primera, la relación, considerada desde el
punto de vista de la cantidad, se mide por el exponente, y en la otra,
considerada desde el de la identidad, se estima por la semejanza.

Ahora bien; mientras menos se relacionan las voluntades particulares con la

voluntad general, es decir, las costumbres con las leyes, más debe aumentar la
fuerza reprimente. Por tanto, el gobierno, para ser bueno, debe ser
relativamente más fuerte a medida que el pueblo es más numeroso.

De otro lado, proporcionando el engrandecimiento del Estado a los depositarios

de la autoridad pública más tentaciones y medios para abusar de su poder,
debe tener el gobierno más fuerza para contener al pueblo, y, a su vez, más
también el soberano para contener al gobierno. No hablo aquí de una fuerza
absoluta, sino de la fuerza relativa de las diversas partes del Estado.

Se sigue de esta doble relación que la proporción continúa entre el soberano,

el príncipe y el pueblo no es una idea arbitraria, sino una consecuencia
necesaria de la naturaleza del cuerpo político y que, siendo permanente y
estando representado por la unidad uno de los extremos, el pueblo, como
súbdito, siempre que la razón doble, aumente o disminuya, la razón simple
aumenta o disminuye de un modo semejante, y, por consiguiente, el término
medio ha cambiado. Esto muestra que no hay una constitución de gobierno
único y absoluto, sino que puede haber tantos gobiernos, diferentes en
naturaleza, como hay Estados distintos en extensión.

Si, poniendo este sistema en ridículo, se dijera que para encontrar esta media
proporcional y formar el cuerpo del gobierno no es preciso, según yo, más que
sacar la raíz cuadrada del número de hombres, sino, en general, por la
cantidad de acción, que se combina por multitud de causas; por lo demás, si
para explicarme en menos palabras me sirvo un momento de términos de
geometría, no es porque ignore que la precisión geométrico no tiene lugar en
las cantidades morales.

El gobierno es, en pequeño, lo que el cuerpo político que lo encierra en grande.

Es una persona moral dotada de ciertas facultades, activa como el soberano,
pasiva como el Estado, y que se puede descomponer en otras relaciones
semejantes; de donde nace, por consiguiente, una nueva proporción, y de ésta,
otra, según el orden de los tribunales, hasta que se llegue a un término medio
indivisible; es decir, a un solo jefe o magistrado supremo, que se puede
representar, en medio de esta progresión, como la unidad entre la serie de las
fracciones y la de los números.

Sin confundirnos en esta multitud de términos, contentémonos con considerar

al gobierno como un nuevo cuerpo en el Estado del pueblo y del soberano, y
como intermediario entre uno y otro.

Existe una diferencia esencial entre estos dos cuerpos: que el Estado existe
por sí mismo, y el gobierno no existe sino por el soberano. Así, la voluntad
dominante del príncipe no es, o no debe ser, sino la voluntad general, es decir,
la ley: su fuerza, la fuerza pública concentrada en él; tan pronto como éste
quiera sacar de sí mismo algún acto absoluto e independiente, la unión del
todo comienza a relajarse. Si ocurriese, en fin, que el príncipe tuviese una
voluntad particular más activa que la del soberano y que usase de ella para
obedecer a esta voluntad particular de la fuerza pública que está en sus
manos, de tal modo que hubiese, por decirlo así, dos soberanos, uno de
derecho y otro de hecho, en el instante mismo la unión social se desvanecería
y el cuerpo político sería disuelto.

Sin embargo, para que el cuerpo del gobierno tenga una existencia, una vida
real, que lo distinga del cuerpo del Estado; para que todos sus miembros
puedan obrar en armonía y responder al fin para que fueron instituidos,
necesita un yo particular, una sensibilidad común a sus miembros, una fuerza,
una voluntad propias, que tiendan a su conservación. Esta existencia particular
supone asambleas, consejos, sin poder de deliberar, de resolver: derechos,
títulos, privilegios, que corresponden a un príncipe exclusivamente y que hacen
la condición del magistrado más honrosa a medida que es más penosa. Las
dificultades radican en la manera de ordenar dentro del todo este todo
subalterno de modo que no altere la constitución general al afirmar la suya; que
distinga siempre su fuerza particular, destinada a la conservación del Estado, y
que, en una palabra, esté siempre pronta a sacrificar el gobierno al pueblo y no
el pueblo al gobierno.

Por lo demás, aunque el cuerpo artificial del gobierno sea obra de otro cuerpo
artificial y no tenga más que algo como una vida subordinada, esto no impide
para que no pueda obrar con más o menos vigor o celeridad y gozar, por
decirlo así, de una salud más o menos vigorosa. Por último, sin alejarse
directamente del fin de su institución, puede apartarse en cierta medida de él,
según el modo de estar constituidos.

De todas estas diferencias es de donde nacen las distintas relaciones que debe
el gobierno mantener con el cuerpo del Estado, según las relaciones
accidentales y particulares por las cuales este mismo Estado se halla
modificado. Porque, con frecuencia, el mejor gobierno en sí llegará a ser el
más vicioso, si sus relaciones se alteran conforme a los defectos del cuerpo
político a que pertenece.

[ 1]Por esto es por lo que en Venecia se Da al Colegio el nombre de Prín cipe

serenísimo. aun cuando no asista a él el dogo (dux).

CAPITULO II: Del principio que constituye las

diversas formas
Para exponer la causa general de estas diferencias es preciso distinguir aquí el
principio y el gobierno, como he distinguido antes el Estado y el soberano.

El cuerpo del magistrado puede hallarse compuesto de un mayor o menor

número de miembros. Hemos dicho que la relación del soberano con los
súbditos era tanto mayor cuanto más numeroso era el pueblo, y, por una
evidente analogía, podemos decir otro tanto del gobierno en lo referente a los
magistrados.
Ahora bien; la fuerza total del gobierno, siendo siempre la del Estado, no varía;
de donde se sigue que mientras más usa de esta fuerza sobre sus propios
miembros, le queda menos para obrar sobre todo el pueblo.

Por tanto, mientras más numerosos son los magistrados, más débil es el
gobierno. Como esta máxima es fundamental, dediquémonos a aclararla mejor.
Podemos distinguir en la persona del magistrado tres voluntades
esencialmente diferentes: primero, la voluntad propia del individuo, que no
tiende sino a su ventaja particular; segundo, la voluntad común de los
magistrados, que se refiere únicamente a la ventaja del príncipe, y que se
puede llamar voluntad de cuerpo, que es general con relación al gobierno y
particular con relación al Estado, del cual forma parte el gobierno; en tercer
lugar, la voluntad del pueblo o la voluntad soberana, que es general, tanto en
relación con el Estado, considerado como un todo, cuanto en relación con el
gobierno, considerado como parte del todo.

En una legislación perfecta, la voluntad particular o individual debe ser nula; la

voluntad de cuerpo, propia al gobierno, muy subordinada, y, por consiguiente.
la voluntad general o soberana ha de ser siempre la dominante y la regla única
de todas las demás.

Por el contrario, según el orden natural, estas diferentes voluntades devienen

más activas a medida que se concentran. Así, la voluntad general es siempre
la más débil; la voluntad de cuerpo ocupa el segundo grado, y la voluntad
particular el primero de todos; de suerte que, en el gobierno, cada miembro es
primeramente él mismo; luego, magistrado, y después, ciudadano: gradación
directamente opuesta a aquella que exige el orden social.

Una vez esto sentado, si todo el gobierno está en manos de un solo hombre,
aparecen la voluntad particular y la de cuerpo perfectamente unidas, y, por
consiguiente, en el más alto grado de intensidad que pueden alcanzar. Ahora
bien; como el uso de la fuerza depende del grado de la voluntad, y como la
fuerza absoluta del gobierno no varía nunca, se sigue que el más activo de los
gobiernos es el de uno solo.

Por el contrario, unamos el gobierno a la autoridad legislativa; hagamos

príncipe al soberano, y de todos los ciudadanos, otros tantos magistrados;
entonces, la voluntad de cuerpo, confundida con la voluntad general, no tendrá
más actividad que ella y dejará la voluntad particular en todo su vigor. Así, el
gobierno, siempre con la misma fuerza absoluta, se hallará con un mínimum de
fuerza relativa o de actividad.

Esto es incontestable y aun existen otras consideraciones que sirven para

confirmarlas. Se ve, por ejemplo, que cada magistrado es más activo en su
cuerpo que lo es cada ciudadano en el suyo, y que, por consiguiente, la
voluntad particular tiene mucha más influencia en los actos del gobierno que en
los del soberano, pues cada magistrado está siempre encargado de una
función de gobierno, en tanto que cada ciudadano aislado no tiene ninguna
función de soberanía. Además, mientras más se extiende el Estado, aumenta
más su fuerza real, aunque no en razón de su extensión. Mas al seguir siendo
el Estado el mismo, es inútil que los magistrados se multipliquen, pues el
gobierno no adquiere una mayor fuerza real porque esta fuerza sea la del
Estado, cuya medida es siempre igual. Así, la fuerza relativa o la actividad del
gobierno disminuye, sin que su fuerza absoluta o real pueda aumentar.

Es seguro, además, que la resolución de los asuntos adviene más lenta a

medida que se encarga de ellos mayor número de personas; concediendo
demasiado a la prudencia, no se concede bastante a la fortuna, y se deja
escapar la ocasión, ya que, a fuerza de deliberar, se pierde con frecuencia el
fruto de la deliberación.

Acabo de demostrar que el gobierno se relaja a medida que los magistrados se

multiplican, y he demostrado también, más arriba, que mientras más numeroso
es el pueblo, más debe aumentar la fuerza coactiva. De donde se sigue que la
relación de los magistrados con el gobierno debe ser inversa a la relación de
los súbditos con el soberano; es decir, que mientras más aumenta el Estado,
más debe reducirse el gobierno; de tal modo, que el número de los jefes
disminuya en razón del aumento de la población.

Por lo demás, no hablo aquí sino de la fuerza relativa del gobierno y no de su

rectitud; porque, por el contrario, mientras más numerosos son los magistrados,
más se aproxima la voluntad de cuerpo a la voluntad general; en tanto que bajo
un magistrado único esta voluntad de cuerpo no es, como he dicho, sino una
voluntad particular. Así se pierde de un lado lo que se puede ganar de otro, y el
arte de legislador consiste en saber fijar el punto en que la fuerza y la voluntad
del gobierno, siempre en proporción recíproca, se combinan en la relación más
ventajosa para el Estado.

CAPÍTULO III: División de los gobiernos

Se ha visto en el capítulo precedente por qué se distinguen las diversas
especies o formas de gobierno por el número de los miembros que los
componen; queda por ver en éste cómo se hace esta división.

El soberano puede, en primer lugar, entregar las funciones del gobierno a todo
el pueblo o a la mayor parte de él, de modo que haya más ciudadanos
magistrados que ciudadanos simplemente particulares. Se da a esta forma de
gobierno el nombre de democracia.

Puede también limitarse el gobierno a un pequeño número, de modo que sean

más los ciudadanos que los magistrados, y esta forma lleva el nombre de
aristocracia.

Puede, en fin, estar concentrado el gobierno en manos de un magistrado único,

del cual reciben su poder todos los demás. Esta tercera forma es la más
común, y se llama monarquía, o gobierno real.

Debe observarse que todas estas formas, o al menos las dos primeras, son
susceptibles de más o de menos amplitud, alcanzándola bastante grande:
porque la democracia puede abrazar a todo el pueblo o limitarse a la mitad. La
aristocracia, a su vez, puede formarla un pequeño número indeterminado, que
no llegue a la mitad. La realeza misma es susceptible de alguna división.
Esparta tuvo constantemente dos reyes por su constitución; y se ha visto en el
Imperio romano hasta ocho emperadores a la vez, sin que se pudiese decir que
el Imperio estuviese dividido. Así, existe un punto en que cada forma de
gobierno se confunde con la siguiente, y se ve que, bajo tres solas
denominaciones, el gobierno es realmente susceptible de tantas formas
diversas como ciudadanos tiene el Estado.

Hay más: pudiendo este mismo gobierno subdividirse, en ciertos respectos, en

otras partes, una administrada de un modo y otra de otro, cabe el que estas
tres formas combinadas den por resultado una multitud de formas mixtas, cada
una de las cuales es multiplicable por todas las formas simples.

En todas las épocas se ha discutido mucho sobre la mejor forma de gobierno,

sin considerar que cada una de ellas es la mejor en ciertos casos y la peor en
otros.

Si en los diferentes Estados el número de los magistrados supremos debe

estar en razón inversa del de ciudadanos, se sigue que, en general, el gobierno
democrático conviene a los pequeños Estados; el aristocrático, a los medianos,
y la monarquía, a los grandes. Esta regla está deducida de un modo inmediato
del principio. Pero ¿cómo contar la multitud de circunstancias que pueden dar
lugar a excepciones?

CAPÍTULO IV: De la Democracia

El que hace la ley sabe mejor que nadie de que manera se ha de ejecutar e
interpretar. Parece pues que no se puede encontrar una constitución mejor que
aquella, en que el poder ejecutivo está unido al legislativo: pero esto mismo
hace que este gobierno sea insuficiente bajo ciertos respectos, porque las
cosas que han de estar separadas no lo están, y el príncipe y el soberano,
siendo una sola persona, no forman, por decirlo asi, mas que un gobierno sin
gobierno.

No conviene que el que hace las leyes, las ejecute, ni que el cuerpo del pueblo
separe su atencion de las miras generales para fijarla en objetos particulares.
Nada mas peligroso que la influencia de los intereses particulares en los
negocios públicos; y el abuso que el gobierno puede hacer de las leyes, es un
mal menor que la corrupcion del legislador, consecuencia indispensable de las
miras particulares. Alterandose entonces el estado en su substancia, toda
reforma llega a ser imposible. Un pueblo tan perfecto que no abusase jamás
del gobierno, tampoco abusaria de la independencia; un pueblo que siempre
gobernase bien, no tendria necesidad de ser gobernado.

Tomando el término en todo el rigor de la acepcion, jamás ha existido una

verdadera democracia, ni es posible que jamás exista. Es contrario al orden
natural que gobierne la mayoría, y que la minoría sea gobernada. No se puede
concebir que esté el pueblo continuamente reunido para dedicarse a los
negocios públicos, y se vé facilmente que no puede establecer comisiones a
este fin, sin variar la forma de la administración.
En efecto, creo poder asentar el principio de que, cuando las diferentes
funciones entre muchos tribunales, los menos numerosos adquieren tarde o
temprano la mayor autoridad, aun cuando no hubiese otra causa que la
facilidad de despachar los negocios, la cual les conduce naturalmente a ello.
Por otra parte, cuantas cosas, todas difíciles de reunir, no supone este
gobierno! Primeramente, un estado muy pequeño, paraque se pueda juntar el
pueblo sin dificultad, y pueda cada ciudadano conocer facilmente a los demás:
en segúndo lugar, una muy grande sencillez de costumbres, a fin de evitar la
multitud de negocios y las discusiones espinosas: luego despues mucha
igualdad, en los rangos y en las fortunas, pues sin esto no puede subsistir largo
tiempo la igualdad en los derechos ni en la autoridad: finalmente, poco o
ningun lujo, porque el lujo o es efecto de las riquezas, o las hace necesarias;
corrompe a la vez al rico y al pobre, al uno por la posesion, al otro por la
codicia; vende la patria a la molicie y a la vanidad, y priva al estado de todos
sus ciudadanos para sujetarlos los unos a los otros, y todos a la opinión.

Por esta razón un célebre autor ha designado la virtud por principio a toda
república, pues sin ella no pueden subsistir todas estas condiciones; pero, por
no haber hecho las distinciónes necesarias, este hombre de talento ha escrito a
menudo sin exactitud, y a veces sin claridad, y no ha visto que siendo la
autoridad soberana en todas partes la misma, debe regir el mismo principio en
todo estado bien constituido; si bien es cierto que con mayor o menor extensión
según fuere la forma del gobierno.

Añádase a esto que no hay gobierno tan espuesto a las guerras civiles y a las
agitaciónes interiores como el democrático o popular, porque no hay ninguno
que tienda con tanto ímpetu y con tanta frecuencia a mudar de forma, ni que
exija mas vigilancia y valor para ser mantenido en la suya. En esta constitución
es donde el ciudadano debe armarse de mayor fuerza y constancia, y repetir
todos los dias de su vida en el fondo de su corazón lo que decia un virtuoso
palatino en la dieta de Polonia: Malo periculosam libertatem quam quietum
servitium.

Si existiese un pueblo de dioses, sin duda se gobernaría democráticamente.

Un gobierno tan perfecto no conviene a los hombres.

CAPÍTULO V: De la aristocracia
Tenemos aquí dos personas morales muy distintas. a saber: el gobierno y el
soberano; y, por consiguiente, dos voluntades generales, una con relación a
todos los ciudadanos, y otra solamente con respecto a los miembros de la
administración. Así, aunque el gobierno pueda reglamentar su política interior
como le plazca, no puede nunca hablar al pueblo sino en nombre del soberano,
es decir, en nombre del pueblo mismo: no hay que olvidar nunca esto.

Las primeras sociedades se gobernaron aristocráticamente. Los jefes de las

familias deliberaban entre sí sobre los asuntos públicos. Los jóvenes cedían sin
trabajo a la autoridad de la experiencia. De aquí, los nombres de sacerdotes.
senado, qerontes. Los salvajes de América septentrional se gobiernan todavía
así en nuestros días, y están muy bien gobernados.
Pero a medida que la desigualdad de la institución prevalece sobre la
desigualdad natural, la riqueza o el poder [ 4] fueron preferidos a la edad, y la
aristocracia se convirtió en electiva. Finalmente, el poder transmitido con los
bienes de padres a hijos formó las familias patricias, convirtió al gobierno en
hereditario y se vieron senadores de veinte años.

Hay, pues, tres clases de aristocracia: natural, electiva y hereditaria. La primera

no es apropiada sino para los pueblos sencillos; la tercera es el peor de todos
los gobiernos. La segunda es la mejor: es la aristocracia propiamente dicha.
Además de la ventaja de la distinción de los dos poderes, tiene la de la
elección de sus miembros, porque en el gobierno popular todos los ciudadanos
nacen magistrados; pero éste los limita a un pequeño número y no llegan a
serlo sino por elección [ 5], medio por el cual la probidad, las luces, la
experiencia y todas las demás razones de preferencia y estimación pública son
otras tantas nuevas garantías de que será gobernado con acierto.

Además, las asambleas se hacen más cómodamente: los negocios se discuten

más a conciencia, solucionándose con más orden y diligencia: el crédito del
Estado se mantiene mejor entre los extranjeros por venerables senadores que
por una multitud desconocida o despreciada.

En una palabra: es el orden mejor y más natural aquel por el cual los más
sabios gobiernan a la multitud, cuando se está seguro que la gobiernan en
provecho de ella y no para el bien propio. No es necesario multiplicar en vano
estos resortes, ni hacer con veinte mil hombres lo que ciento bien elegidos
pueden hacer aún mejor. Pero es preciso reparar en que el interés de cuerpo
comienza ya aquí a dirigir menos la fuerza pública sobre la regla de la voluntad
general y que otra pendiente inevitable arrebata a las leyes una parte del poder
ejecutivo.

Atendiendo a las conveniencias particulares, no se necesita ni un Estado tan

pequeño ni un pueblo tan sencillo y recto que la ejecución de las leyes sea una
secuela inmediata de la voluntad pública, como acontece en una buena
democracia. Y no es conveniente tampoco una nación tan grande que los jefes
dispersos con la misión de gobernarla puedan romper con el soberano cada
uno en su provincia, y comenzar por hacerse independientes para terminar por
ser los dueños.

Mas si la aristocracia exige algunas virtudes menos el gobierno popular, exige

también otras que le son propias, como la moderación en los ricos y la
conformisdad en los pobres; porque parece que una igualdad rigurosa estaría
fuera de lugar: ni en Esparta fue observada.

Por lo demás, si esta forma de gobierno lleva consigo una cierta desigualdad
de fortuna es porque, en general, la administración de los asuntos públicos
está confiada a los que mejor pueden dar todo su tiempo; pero no, como
pretende Aristóteles, porque los ricos sean siempre preferidos. Por el contrario,
importa que una elección opuesta enseñe algunas veces al pueblo que hay en
el mérito de los hombres razones de preferencia más importantes que la
riqueza.
[ 4]Es claro que la palabra optimates, entre los antiguos, no quiere decir los
mejores, sino los más poderosos.

[ 5]Importa mucho regularizar, mediante leyes, la forma de elección de los

magistrados, porque abandonándola a la voluntad del príncipe no se puede
evitar el caer en la aristocracia hereditaria, como les ha sucedido a las
repúblicas de Venecia y Roma. Así. la primera es desde hace mucho tiempo un
Estado disuelto: mas la segunda se mantiene por la extrema sabiduría de su
Senado: es una excepción muy honrosa y muy peligrosa.

CAPÍTULO VI: De la monarquía

Hasta aquí hemos considerado al príncipe como una persona moral y colectiva,
unida por la fuerza de las leyes y depositaria en el Estado del poder ejecutivo.
Ahora tenemos que considerar este poder en manos de una persona natural,
de un hombre real, que sólo tiene derecho a disponer de él según las leyes. Es
lo que se llama un monarca o un rey.

Todo lo contrario de lo que ocurre en las demás administraciones, en las que el

ser colectivo representa a un individuo; en ésta, un individuo representa un ser
colectivo: de suerte que la unidad moral que constituye el príncipe es, al mismo
tiempo, una unidad física, en la cual todas las facultades que la ley reúne en la
otra con tantos esfuerzos se encuentran reunidas de un modo natural.

Así, la voluntad del pueblo y la voluntad del príncipe y la fuerza pública del
Estado y la fuerza particular del gobierno, todo responde al mismo móvil, todos
los resortes de la máquina están en la misma mano, todo marcha al mismo fin;
no hay movimientos opuestos que se destruyan mutuamente. No se puede
imaginar un tipo de constitución en el cual un mínimum de esfuerzo produzca
una acción más considerable. Arquímedes. sentado tranquilamente en la playa
y sacando sin trabajo un barco a flote, se me representa como un monarca
hábil, gobernando desde su gabinete sus vastos Estados y haciendo moverse
todo con actitud de inmovilidad.

Mas si no hay gobierno que tenga más vigor, no hav otro tampoco en que la
voluntad particular tenga más imperio y domine más fácilmente a los demás;
todo marcha al mismo fin, es cierto, pero este fin no es el de la felicidad
pública, y la fuerza misma de la administración vuelve sin cesar al prejuicio del
Estado.

Los reyes quieren ser absolutos, y desde lejos se les grita que el mejor medio
de serlo es hacerse amar de sus pueblos. Esta máxima es muy bella y hasta
muy verdadera en ciertos respectos; desgraciadamente, será objeto de burla
en las cortes. El poder que i,-iene del amor a los pueblos es, sin duda, el
mayor: pero es precario, condicional, y nunca se conformarán con él los
príncipes. Los mejores reyes quieren poder ser malos si les place, sin dejar de
ser los amos. Será inútil que un serrnoneador político les diga que, siendo la
fuerza del pueblo la suya, su mayor interés es que el pueblo sea floreciente,
numeroso, temible; ellos saben muy bien que no es cierto. Su interés personal
es, en primer lugar, que el hombre sea débil, miserable y que no pueda nunca
resistírsele. Confieso que, suponiendo a los súbditos siempre perfectamente
sometidos, el interés del príncipe sería entonces que el pueblo fuese poderoso,
a fin de que, siendo suyo este poder, le hiciese temible para sus vecinos; pero
como este interés no es sino secundado y subordinado, y las dos suposiciones
son incompatibles, es natural que los príncipes den siempre la preferencia a la
máxima que es más íntimamente útil. Esto es lo que Samuel representaba en
grado suino para los hebreos, y lo que Maquiavelo ha hecho ver con evidencia.
Fingiendo dar lecciones a los reyes, se las ha dado muy grandes a los pueblos.
Del Príncípe, de Maquiavelo, es el libro de los republicanos [ 6].

Hemos visto, examinando las cuestiones generales, que la monarquía no

conviene sino a los grandes Estados, y lo veremos también al examinarla en si
misma. Mientras más numerosa es la administración pública, más débil es la
relación del príncipe con los súbditos y más se aproxima a la igualdad; de
suerte que esta relación es una o la igualdad en la propia democracia. Esta
relación aumenta a medida que el régimen del gobierno no se restringe, y llega
a su máximum cuando el gobierno se halla en manos de uno solo. Entonces la
distancia entre el príncipe y el pueblo es mucho mayor y el Estado carece de
unión. Para formarla, es preciso, pues, órdenes intermedias, y príncipes,
grandes, nobleza. Ahora bien; nada de esto es conveniente para un pequeño
Estado, al que arruinan todas estas jerarquías.

Pero si es difícil que un Estado grande sea bien gobernado, lo es mucho más
que lo sea por un solo hombre, nadie ignora lo que sucede cuando el rey se
nombra sustitutos.

Un defecto esencial e inevitable, que hará siempre inferior el gobierno

monárquico al republicano, es que en éste la voz pública no eleva casi nunca a
los primeros puestos, sino a hombres notables y capaces, que los llenan de
prestigio; en tanto que los que llegan a ellos en las monarquías no son las más
de las veces sino enredadores, bribonzuelos e intrigantes, a quienes la
mediocridad que facilita en las cortes el llegar a puestos preeminentes sólo les
sirve para mostrar al público su inepcia. tan pronto como los han alcanzado. El
pueblo se equivoca mucho menos en esta elección que el príncipe; el hombre
de verdadero mérito es casi tan raro en un ministerio como lo es un tonto a la
cabeza de un gobierno republicano. Así, cuando, por una feliz casualidad, uno
de estos hombres nacidos para gobernar toma el timón de los asuntos en una
monarquía casi arruinada por ese cúmulo de donosos gobernantes, nos
sorprendemos de los recursos que encuentra y hace época en el pais.

Para que un Estado monárquico pudiese estar bien gobernado, sería preciso
que su extensión o su tamaño fuese adecuado a las facultades del que
gobierna. Es más fácil conquistar que gobernar. Mediante una palanca
suficiente. se puede conmover al mundo con un dedo; mas para sostenerlo
hacen falta los hombros de Hércules. Por escasa que sea la extensión de un
Estado, el príncipe, casi siempre, es demasiado pequeño para él. Cuando, por
el contrario, sucede que el Estado es excesivamente diminuto para su jefe, lo
cual es muy raro, también está mal gobernado; porque el jefe, atento siempre a
su grandeza de miras, olvida los intereses de los pueblos y no los hace menos
desgraciados por el abuso de su ingenio que un jefe intelectuahnente limitado
por carecer de cualidades. Sería preciso que un reino se extendiese o se
limitase, por decirlo así, en cada reinado según los alcances del príncipe; en
cambio, tratándose de un Senado, con atribuciones más fijas, puede el Estado
ofrecer límites constantes y la administración no marchar menos bien.

El inconveniente mayor del gobierno de uno solo es la falta de esta sucesión

continua que forma en los otros dos una relación constante. Muerto un rey,
hace falta otro: las elecciones dejan intervalos peligrosos: son tormentosas, y a
menos que los ciudadanos no sean de un desinterés y de una integridad que
este gobierno no suele llevar consigo, la intriga y la corrupción se introducen en
ellas. Es difícil que aquel a quien se ha vendido el Estado no lo venda a su vez
y no se resarza con el dinero que los poderes le han arrebatado. Pronto o
tarde, todo se hace venal con semejante administración, y la paz de que se
goza entonces bajo los reyes es peor que el desorden de los interregnos.

¿Qué se ha hecho para prevenir estos males? Se han instituido las coronas
hereditarias en ciertas fanúlias y se ha establecido un orden de sucesión que
prevé toda disputa a la muerte de los reyes; es decir, que sustituyendo el
inconveniente de las regencias al de las elecciones, se ha preferido una
aparente tranquilidad a una administración prudente, y asimismo el exponerse
a tener por jefes niños, monstruos o imbéciles, a tener que discutir sobre la
elección de buenos reyes. No se ha reflexionado que, exponiéndose de este
modo a los riesgos de la alternativa, casi todas las probabilidades están en
contra. Era una respuesta muy sensata la del joven Denys, a quien su padre,
reprochándole una acción vergonzosa, decía: ";Te he dado yo ejemplo de
ello?" "¡Ah -respondió el hijo-, vuestro padre no era un rey !" [ 7].

Todo concurre a privar de justicia y de razón a un hombre educado para

mandar a los demás. Se preocupan mucho, según se dice, por enseñar a los
jóvenes príncipes el arte de reinar; mas no parece que esta educación les sea
provechosa. Seria mejor comenzar por enseñarles el arte de obedecer. Los
más grandes reyes que ha celebrado la Historia no han sido educados para
reinar; es una ciencia que no se posee nunca, a menos de haberla aprendido
demasiado, y se adquiere mejor obedeciendo que mandando. "Nam utilisimus
idem ac brevisimus bonarum malarumque rerum delectus, cogitare quid aut
nolueris sub alio príncipe, aut volueris" [ 8].

Una consecuencia de esta falta de coherencia es la inconstancia del gobierno

real, que rigiéndose tan pronto por un plan como por otro, según el carácter del
príncipe que reina o de las personas que reinan por él, no puede tener mucho
tiempo un objeto fijo ni una conducta consecuente; variación que hace al
Estado oscilar constantemente de máxima en máxima, de proyecto en
proyecto; cosa que no tiene lugar en los demás gobiernos. en que el príncipe
siempre es el mismo. Se ve también que, en general, si hay más astucia en
una corte, hay más sabiduría en un Senado, y que las repúblicas van a sus
fines con miras más constantes y mejor atendidas, mientras que cada
revolución en el ministerio produce otra en el Estado, siendo máxima común a
todos los ministros, y casi a todos los reyes, el hacer en todo lo contrario que
sus predecesores.

De esta misma incoherencia se deduce la solución de un sofisma muy familiar

a los políticos reales; es, no solamente comparar el gobierno civil al gobierno
doméstico y el príncipe al padre de familia, error ya refutado, sino, además, el
atribuir liberalmente a este magistrado todas las virtudes que debería tener y
suponer que el príncipe es siempre lo que debería ser; suposición con ayuda
de la cual el gobierno real es preferible a cualquier otro, porque es,
indiscutiblemente, el más fuerte, y para ser también el mejor no le falta más
que una voluntad corporativa más conforme con la voluntad general.

Pero si, según Platón, el rey, por naturaleza, es un personaje tan raro,
¿cuántas veces concurrirán la naturaleza y la fortuna a coronarlo? Y si la
educación real corrompe necesariamente a los que la reciben, ¿qué debe
esperarse de una serie de hombres educados para reinar?. Es, pues, querer
engañarse confundir el gobierno real con el de un buen rey. Para ver lo que es
este gobierno en sí mismo es preciso considerarlo sometido a príncipes
limitados o malos, porque, sin duda, llegarán tales al trono o el trono les hará
tales.

Estas dificultades no han pasado inadvertidas a nuestros autores; pero no se

han preocupado por ello. El remedio es, dicen, obedecer sin murmurar; Dios da
los malos reyes en su cólera, y es preciso soportarlos, como los castigos del
cielo. Este modo de discurrir es edificante, sin duda: pero no sé si sería más
propio del púlpito que de un libro de política. ¿Qué se diría de un médico que
prometiese milagros y cuyo arte consistiese en exhortar a su enfermo a la
paciencia? Es evidente que si se tiene un mal gobierno habrá que sufrirlo; pero
la cuestión está en encontrar uno bueno.

[ 6] Maquiavelo era un hombre honrado Y un buen ciudadano; pero unido a la

Casa de los Médicis, se veía obligado, en la opresión de su patria, a disfrazar
su amor por la libertad. Sólo la elección de su héroe execrable -César Borgia-
manifiesta bastante su intención secreta, y la oposición de las máximas de su
libro Del Príncipe a las de sus Discursos sobre Tito Livio y de su Historia de
Florencia demuestran que este profundo Político no ha tenido hasta aquí sino
lectores superficiales o corrompidos. La corte de Roma ha prohibido su libro
severamente: lo comprendo: a ella es a la que retrata más claramente.

[ 7] Plutarco, Dichos notables de los reyes y de los grandes capitanes, párrafo

22. (Ed.)

[ 8]Tácito, Hist., I. XVI. (Ed.)

CAPÍTULO VII: De los gobiernos mixtos

Propiamente hablando, no hay gobierno simple. Es preciso que un jefe único
tenga magistrados subalternos y que un gobierno popular tenga un jefe. Así, en
el reparto del poder ejecutivo hay siempre graduación, desde el mayor número
al menor, con la diferencia de que unas veces depende el mayor número del
pequeño y .otras el pequeño del mayor.

En ocasiones hay una división igual, bien cuando las partes constitutivas están
en una dependencia mutua, como en el gobierno de Inglaterra, ya cuando la
autoridad de cada parte es independiente, pero imperfecta, como en Polonia.
Esta última forma es mala, porque no hay ninguna unidad en el gobierno y el
Estado carece de unión.

¿Qué es preferible: un gobierno simple o un gobierno mixto? Es cuestión muy

debatida entre los políticos, y a la cual hay que dar la misma respuesta que la
que he dado antes sobre toda forma de gobierno.

El gobierno simple es el mejor en sí mismo, sólo por el hecho de ser simple.

Pero cuando el poder ejecutivo no depende suficientemente del legislativo, es
decir, cuando hay más relación del príncipe al soberano que del pueblo al
príncipe, es preciso remediar esta falta de proporción dividiendo el gobierno;
pues entonces cada una de sus partes no tiene menor autoridad sobre los
súbditos, y su división las hace a todas juntas menos fuertes contra el
soberano.

Existiría también el mismo inconveniente si se estableciesen magistrados

intermedios que, dejando al gobierno en su plenitud, sirviesen solamente para
armonizar los dos poderes y mantener sus derechos respectivos. En este caso
el gobierno no es mixto, sino moderado.

Se puede remediar por procedimientos semejantes el inconveniente opuesto, y

cuando el gobierno es demasiado débil es también posible erigir tribunales
para concentrarlo. Esto se practica en todas las democracias. En el primer caso
se divide el gobierno para debilitarlo, y en el segundo, para reforzarlo: porque
tanto el máxirnum de fuerza como el de debilidad se encuentran en los
gobiernos simples, mientras que las formas mixtas ofrecen una fuerza media.

CAPÍTULO VIII: De cómo toda forma de gobierno

no es propia para todos los paises
No siendo la libertad un fruto de todos los climas, no se encuentra al alcance
de todos los pueblos. Mientras más se medita este principio de Montesquieu,
mejor se ve su verdad; mientras más se le discute, más ocasión se ofrece de
hallar nuevas pruebas que le apoyen.

En todos los gobiernos del mundo, la persona pública consume y no produce

nada. ¿De dónde le viene, pues, la sustancia consumida? Del trabajo de sus
miembros. Lo superfluo de los particulares es lo que produce lo necesario para
el público. De donde se sigue que el estado civil no puede subsistir sino en
tanto que el trabajo de los hombres produce más de lo preciso para sus
necesidades.

Ahora bien; este sobrante no es el mismo en todos los países del mundo. En
muchos es considerable: en otros, mediano; en algunos, nulo, y no faltan otros
en los que es negativo. Esta relación depende de la fertilidad del clima, de la
clase de trabajo que la tierra exige, de la naturaleza de sus producciones, de la
fuerza de sus habitantes, del mayor o menor consumo que les es necesario y
de otras muchas relaciones semejantes, de las cuales se compone.
De otra parte, no todos los gobiernos son de la misma naturaleza: los hay más
o menos devoradores, y las diferencias se fundan sobre el principio de que
mientras más se alejan de su origen, las contribuciones públicas son más
onerosas. No es por la cantidad de las imposiciones por lo que hay que medir
esta carga, sino por el camino que han de recorrer para volver a las manos de
donde han salido. Cuando esta circulación es rápida y está bien establecida, no
importa pagar poco o mucho, pues el pueblo es siempre rico y los fondos van
bien. Por el contrario, por poco que el pueblo dé, cuando este poco no se le
devuelve, como está siempre dando, pronto se agota: el Estado nunca es rico y
el pueblo siempre mendigo.

Se sigue de aquí que, a medida que aumenta la distancia entre el pueblo y el

soberano, los tributos se hacen más onerosos; así, en la democracia, el pueblo
es el menos gravado; en la aristocracia lo es más; en la monarquía lleva el
mayor peso. La monarquía no conviene, pues, sino a las naciones opulentas; la
aristocracia, a los Estados medios en riqueza como en extensión; la
democracia, a los Estados pequeños y pobres.

En efecto: mientras más se reflexiona, más diferencias se hallan entre los

Estados libres y las monarquías. En los primeros todo se emplea en la utilidad
común: en los otros, las fuerzas públicas y particulares son recíprocas, y una
aumenta por la debilitación de la otra; en fin, en lugar de gobernar a los
súbditos para hacerlos felices, el despotismo los hace miserables para
gobernarlos.

He aquí cómo en cada clima existen causas naturales, en vista de las cuales
se puede determinar la forma de gobierno que le corresponde, dada la fuerza
del clima, y hasta decir qué especie de habitantes debe haber.

Los lugares ingratos y estériles, donde los productos no valen el trabajo que
exigen, deben quedar incultos o desiertos, o solamente poblados de salvajes;
los lugares donde el trabajo de los hombres no dé exactamente más que lo
preciso, deben ser habitados por pueblos bárbaros: toda civilidad sería
imposible en ellos: los lugares en que el exceso del producto sobre el trabajo
es mediano, convienen a los pueblos libres: aquellos en que el terreno,
abundante y fértil, rinde mucho producto con poco trabajo, exigen ser
gobernados monárquicamente, a fin de que el lujo del príncipe consuma el
exceso de lo que es superfluo a los súbditos; porque más vale que este exceso
sea absorbido por el gobierno que disipado por los particulares. Hay
excepciones, ya lo sé: pero estas mismas excepciones confirman la regla,
porque producen, antes o después, revoluciones, que llevan la cuestión otra
vez al orden de la Naturaleza.

Distingamos siempre las leyes generales de las causas particulares que

pueden modificar el efecto. Aun cuando todo el Mediodía se hubiese cubierto
de repúblicas y y todo el Norte de Estados despóticos, no sería menos cierto
que, por el efecto del clima, el despotismo conviene a los países cálidos; la
barbarie, a los fríos, y la perfecta vida civil a las regiones intermedias. Veo
también que, aun concediendo el principio, se podrá discutir sobre su
aplicación y decir que hay países fríos muy fértiles y otros meridionales muy
ingratos. Pero esta dificultad no existe sino para los que no examinan las cosas
en todos sus aspectos. Es preciso, como ya he dicho, apreciar lo relativo a los
trabajos, a las fuerzas, al consumo, etcétera.

Supongamos que de dos terrenos iguales, uno produce cinco y otro diez. Si los
habitantes del primero consumen cuatro y los del segundo nueve, el exceso del
primer producto será un quinto y el del segundo una décima. Siendo la relación
de estos dos excesos inversa a la de los productos, el terreno que no produce
más que cinco dará un exceso doble que el del terreno que produzca diez.

Pero no es cuestión de un producto doble, y no creo que nadie se atreva a

igualar, en general, la fertilidad de los países fríos con la de los cálidos. Sin
embargo, supongamos esta igualdad; establezcamos, si se quiere, un equilibrio
entre Inglaterra y Sicilia, Polonia y Egipto: más al Sur tendremos África y la
India; más al Norte, nada. Para esta igualdad de productos, ¡qué diferencia en
el cultivo! En Sicilia no hace falta más que arañar la tierra; en Inglaterra, ¡qué
de trabajos para labrarla! Ahora bien; allí donde hacen falta más brazos para
dar el mismo producto lo superfluo debe ser necesariamente menor.

Considerad, además, que la misma cantidad de hombres consumen mucho

menos en los países cálidos. El clima exige que se sea sobrio para estar bien;
los europeos que quieren vivir en estos países como en el suyo perecen todos
de disentería o de indigestión. "Nosotros somos -dice Chardin- animales
carniceros, lobos, en comparación de los asiáticos. Algunos atribuyen la
sobriedad de los persas a que su país está menos cultivado, y yo creo lo
contrario: que su país abunda menos en productos alimenticios porque les
hace menos falta a sus habitantes. Si su frugalidad -continúa- fuese un efecto
de la escasez del país, solamente los pobres serían los que comerían poco,
siendo así que esto ocurre generalmente a todos, y se comería más o menos
en cada región según su fertilidad, y no que se encuentra la misma sobriedad
en todo el reino. Se vanaglorian mucho por su manera de vivir, diciendo que no
hay más que mirar su color para reconocer cuánto mejor es que el de los
cristianos. En efecto; el tinte de los persas es igual: tienen la piel hermosa, fina
y lisa; mientras que el tinte de los armenios, sus súbditos, que viven a la
europea, es basto y terroso, y sus cuerpos, gruesos y pesados."

Cuanto más se aproxima uno a la línea del Ecuador, con menos viven los
pueblos; casi no se come carne: el arroz, el maíz, el cuzcuz, el mijo, el cazabe
son sus alimentos ordinarios. Hay en la India millones de hombres cuyo
alimento no cuesta cinco céntimos diarios. Vemos, hasta en Europa,
diferencias sensibles en el apetito entre los pueblos del Norte y los del Sur. Un
español viviría ocho días con la comida de un alemán. En el país en que los
hombres son más voraces, el lujo se inclina también hacia las cosas de
consumo: en Inglaterra se manifiesta sobre una mesa cubierta de viandas; en
Italia se os regala azúcar y flores.

El lujo en el vestir ofrece también análogas diferencias. En los climas en que

los cambios de estación son rápidos y violentos se tienen trajes mejores y más
sencillos; en aquellos en que no se viste la gente más que para el adorno se
busca más apariencia que utilidad: los trajes mismos son un elemento de lujo.
En Nápoles veréis todos los días pasearse en el Pausilipo hombres con casaca
dorada y sin medias. Lo mismo ocurre con las construcciones: se da todo a la
magnificencia cuando no se tiene nada que temer de las injurias del aire. En
París, en Londres, se busca un alojamiento abrigado y cómodo; en Madrid se
tienen salones soberbios, pero no hay ninguna ventana que cierre v se acuesta
uno en un nido de ratones.

Los alimentos son mucho más sustanciosos y suculentos en los países cálidos;
es una tercera diferencia que no puede dejar de influir en la segunda. ¿Por qué
se comen tantas legumbres en ltalia? Porque son buenas, nutritivas, de
excelente gusto. En Francia, donde no se las alimenta más que de agua, no
nutren nada y casi no se cuenta con ellas para la mesa; sin embargo, no por
eso ocupan menos terreno ni dejan de costar tanto trabajo el cultivarlas. Es una
cosa experimentada que los trigos de Berbería, por lo demás inferiores a los de
Francia, rinden mucha más harina que los de Francia, y a su vez dan más que
los trigos del Norte. De donde se puede inferir que se observa una gradación
análoga, generalmente en la misma dirección, desde el Ecuador al Polo. Ahora
bien; ¿no es una desventaja visible tener en un producto igual menor cantidad
de alimento?.

A todas estas diferentes consideraciones puedo agregar una que se deriva de

ellas y las fortifica: es que los países cálidos tienen menos necesidad de
habitantes que los fríos y podrían alimentar más; lo que produce un doble
sobrante, siempre en ventaja del despotismoMientras mayor superficie ocupe
el mismo número de habitantes, más difíciles se hacen los levantamientos,
porque no se pueden poner de acuerdo con prontitud ni secretamente y porque
es siempre fácil al gobierno descubrir los proyectos y cortar las
comunicaciones. Pero cuanto más se apiña un pueblo numeroso, menos fácil
es al gobierno usurpar al soberano: los jefes deliberan con tanta seguridad en
sus cámaras como el príncipe en su Consejo, y la multitud se reúne tan pronto
en las plazas como las tropas en sus cuarteles. La ventaja, pues, de un
gobierno tiránico está en poder obrar a grandes distancias. Con la ayuda de los
puntos de apoyo de que se sirve, su fuerza aumenta con la distancia, como la
de las palancas'. La del pueblo, por el contrario, no obra sino concentrada, se
evapora y se pierde al extenderse, como el efecto de la pólvora esparcido en la
tierra y que no se inflama sino grano a grano. Los países menos poblados son
también los más propios para la tiranía: los animales feroces no reinan sino en
los desiertos.

CAPÍTULO IX: De los rasgos de un buen

gobierno
Cuando se pregunta de un modo absoluto cuál es el mejor gobierno, se hace
una pregunta que no puede ser contestada, porque es Indeterminada o, si se
quiere, tiene tantas soluciones buenas como combinaciones posibles hay en
las posiciones absolutas y relativas de los pueblos.

Pero si se preguntase por qué signo se puede conocer que un pueblo dado
está bien o mal gobernado, sería otra cosa, y la cuestión, de hecho, podría
resolverse.
Sin embargo, no se la resuelve, porque cada cual quiere hacerlo a su manera.
Los súbditos alaban la tranquilidad pública; los ciudadanos, la libertad de los
particulares: uno prefiere la seguridad de las posesiones y otro la de las
personas; uno quiere que el mejor gobierno sea el más severo, otro sostiene
que es el más dulce; éste desea que se castiguen los crímenes, y aquél que se
les prevenga; uno encuentra bien que se sea temido por los pueblos vecinos,
otro prefiere que se viva ignorado por ellos; uno está contento cuando el dinero
circula, otro exige que el pueblo tenga pan. Aunque se estuviese de acuerdo
cobre estos puntos y otros semejantes, ¿se habría adelantado algo?
Careciendo de medida precisa las cualidades morales, aunque se estuviese de
acuerdo respecto del signo, ¿cómo estarlo respecto a la estimación de ellas?

Por lo que a mí toca, siempre me admiro de que se desconozca un signo tan

sencillo o que se tenga la mala fe de no convenir con él. ¿Cuál es el fin de la
asociación política? La conservación y la prosperidad de sus miembros. ¿Y
cuál es la señal más segura de que se conserva y prospera? Su número y su
población. No vayáis, pues, a buscar más lejos este signo tan discutido. En
igualdad de condiciones, es infaliblemente mejor el gobierno bajo el cual sin
medios extraños, sin naturalización, sin colonias, los ciudadanos pueblan y se
multiplican más. Aquel bajo el cual un pueblo disminuye y decae es el peor.
¡Calculadores, ahora es cosa vuestra: contad, medid, comparad! [ 10].

[ 10] Se debe juzgar sobre el mismo principio de los siglos que merecen la
preferencia para la prosperididad del género humano. Han sido demasiado
admirados aquellos en que se ha visto florecer las letras y las artes, sin que se
haya penetrado el objeto secreto de su cultura ni considerado su funesto
efecto: "ldque apud imperitos humanitas vocabatur quum pars sevitutis esse,
"(*).

(*) Tácito. Agric.. XXI.

No veremos nunca en las máxmas de los libros el grosero interés que hace
hablar a los autores? No; aunque ellos lo digan, cuando, a pesar de su
esplendor, un país se despuebla, no es verdad que todo prospere. y no basta
que un poeta tenga cien mil libras de renta para que su siglo sea el mejor de
todos. Es preciso considerar más el bienestar de las naciones enteras y, sobre
todo, de los Estados más poblados que el reposo aparente y la tranquilidad de
sus jefes. Las granizadas desolan algunas regiones: pero rara vez producen
escasez. Los motines. las guerras civiles. amedrentan mucho a los jefes; pero
no constituyen las verdaderas desgracias de los pueblos. que pueden hasta
tener descanso mientras discuten quién los va a tiranizar. De un Estado
permanente es del que nacen prosperidades o calamidades reales para él:
cuando todo está sometido al yugo es cuando todo decae: entonces es cuando
los jefes. destruyéndolos a su gusto, "libi solitudinem faciunt, pacem appellant"
(**). Cuando las maquinaciones de los grandes agitaban el reino de Francia y
el coadjutor de París llevaba al Parlamento un puñal en el bolsillo. esto no
impedía que el pueblo francés viviese feliz y numeroso en un honesto y libre
bienestar. En otro tiempo. Grecia florecía en el seno de las más crueles
guerras: la sangre corría a ríos, y todo el país estaba cubierto de hombres:
parecía -dice Maquiavelo- que en medio de los crímenes, de las
proscripciones, de las guerras civiles. nuestra república advenía más pujante:
la virtud de sus ciudadanos, sus costumbres. su independencia. tenia más
efecto para reforzarla que todas sus discusiones para debilitarla.

Un poco de agitación da energía a los demás. y lo que verdaderamente hace

prosperar a la especie es menos la paz que la libertad.

(**) Tácito, Agric., XXXI

CAPÍTULO X: Del abuso del gobierno y de su

inclinación
Así como la voluntad particular obra sin cesar contra la voluntad general, así el
gobierno hace un esfuerzo continuo contra la soberanía. Mientras más
aumenta ese esfuerzo, más se altera la constitución; y como no hay aquí otra
voluntad de cuerpo que, resistiendo a Id del príncipe, se equilibre con ella,
debe suceder, antes o después, que el príncipe oprima al soberano y rompa el
tratado social. Éste es el vicio inherente e inevitable que. desde el nacimiento
del cuerpo político, tiende sin descanso a destruirlo, lo mismo que la vejez y la
muerte destruyen al fin el cuerpo del hombre.

Dos caminos generales existen, siguiendo los cuales degenera un gobierno, a

saber: cuando se hace más restringido o cuando se disuelve el Estado.

El gobierno se restringe cuando de ser ejercido por un gran número pasa a

serlo por uno pequeño; es decir, cuando pasa de la democracia a la
aristocracia y de la aristocracia a la realeza. Ésta es su inclinación natural [ 11].

Si retrocediese de la minoría a la mayoría, se podría decir que tiene lugar un

relajamiento; pero este progreso inverso es imposible.

En efecto, el gobierno jamás cambia de forma más que cuando, gastadas sus
energías, queda ya debilitado para poder conservar la suya. Ahora bien; si se
relajase, además, extendiéndose. su fuerza llegaría a ser completamente nula
y más difícil le sería subsistir. Es preciso, pues, fortificar y apretar el resorte a
medida que cede: de otra suerte, el Estado que sostiene sucumbirá.

El caso de la disolución del Estado puede sobrevenir de dos maneras.

En primer lugar, cuando el príncipe no administra el Estado según las leyes y

usurpa el poder soberano. Entonces se realiza un cambio notable, y es que, no
el gobierno, sino el Estado, se restringe; quiere decir que el gran Estado se
disuelve y se forma otro en aquél, compuesto solamente por miembros del
gobierno, el cual ya no es para el resto del pueblo, desde este instante, sino el
amo y el tirano. De suerte que en el momento en que el gobierno usurpa la
soberanía, el pacto social se rompe, y todos los ciudadanos, al recobrar de
derecho su Libertad natural, se ven forzados, pero no obligados, a obedecer.

Lo mismo acontece cuando los miembros del gobierno usurpan separadamente

el poder que no deben ejercer sino corporativamente; cosa que no constituye
una pequeña infracción de las leyes, pues produce un gran desorden. Una vez
que se ha llegado a esta situación hay, por decirlo así, tantos príncipes como
magistrados, y el Estado, no menos dividido que el gobierno, perece o cambia
de forma.

Cuando el Estado se disuelve, el abuso del gobierno, cualquiera que sea, toma
el nombre común de anarquía. Distinguiendo, la democracia degenera en
oclocracia: la aristocracia. en oligarquía. Yo añadiría que la realeza degenera
en tiranía, pero esta última palabra es equívoca y exige explicación.

En el sentido vulgar, un tirano es un rey que gobierna con violencia y sin tener
en cuenta la justicia ni las leyes. En el sentido extracto, un tirano es un
particular que se arroga la autoridad real sin tener derecho a ello. Así es como
entendían los griegos la palabra tirano: la aplicaban indistintamente a los
buenos y a los malos príncipes cuya autoridad no era legítima [ 12]. Así, tirano
y usurpador son dos voces perfectamente sinónimos.

Para dar diferentes nombres a diferentes cosas, llamo tirano al usurpador de la

autoridad real, y déspota al usurpador del poder soberano. El tirano es aquel
que se injiere contra las leyes para gobernar según las mismas; el déspota es
aquel que se coloca por encima de las mismas leyes. Así, el tirano puede no
ser déspota: pero el déspota es siempre tirano.

[ 11] La formación lenta y el progreso de la república de Venecia en sus

lagunas ofrece un ejemplo notable de esta sucesión; es asombroso que,
después de mil doscientos años, los venecianos parecen hallarse aún en el
segundo término, que comenzó en el Serrar di consigbo, en 1198. En cuanto a
los antiguos dux que se les reprocha, diga lo que quiera el Squittinio deila
libertú veneta (*), está probado que no han sido sus soberanos.

No se me dejará de objetar, recordando la república romana, que siguió un

proceso, dicen, completamente contrario, pasando de la monarquía a la
aristocracia y de la aristocracia a la democracia. Estoy muy lejos de pensar tal
cosa.

La primera organización que estableció Rómulo fue un gobierno mixto. que

degeneró pronto en despotismo. Por causas particulares, el Estado pereció
antes de tiempo, como puede morir un recién nacido antes de haber llegado a
la edad madura. La expulsión de los Tarquinos fue la verdadera época del
nacimiento de la república. Pero no tomó al principio una forma constante, pues
no se realizó más que la mitad de la obra, no aboliendo el patriciado. Porque
de esta manera, al quedar la aristocracia hereditaria, que es la peor de las
administraciones legítimas, en conflicto con la democracia, no se fijó la forma
de gobierno, siempre insegura y flotante, como ha probado Maquiavelo, sino al
establecerse los ' tribunos: sólo entonces hubo un verdadero gobierno y una
verdadera democracia. En efecto; el pueblo en aquel momento no era
solamente soberano, sino también magistrado y juez; el Senado era un tribunal
subordinado para moderar y concentrar al gobierno, y los mismos cónsules,
aunque patricios, primeros magistrados, y generales absolutos en la guerra, no
eran en Roma sino los presidentes del pueblo.
Desde entonces se vio también que el gobierno tomaba su pendiente natural y
que tendía fuertemente a la aristocracia. Aboliéndose el patriciado, podría
decirse, por sí mismo, no estaba ya la aristocracia en el cuerpo de los patricios,
como ocurre en Venecia y en Génova, sino en el cuerpo del Senado,
compuesto de patricios y de plebeyos, e incluso en el cuerpo de los tribunos,
cuando comenzaron a usurpar un poder activo: porque las palabras no tienen
nada que ver con las cosas, y cuando el pueblo tiene jefes que gobiernan por
él, cualquiera que sea el nombre que lleven son siempre una aristocracia.

Del abuso de la aristocracia nacieron las guerras civiles y el triunvirato. Sylla.

julio César, Augusto advinieron de hecho verdaderos monarcas; y, en fin, bajo
el despotismo de Tiberio fue disuelto el Estado. La historia romana no
desmiente, pues, mi principio, sino que lo confirma.

(*) Es el título de una obra anónima, publicada en 1612, para establecer el

pretendido derecho de los emperadores sobre la república de Venecia. (De.)

[ 12]"Omnes enim et habentur et dicuntur tyranni. qui potestate utuntur

Perpetua in ea civjtate quac Libertate usa est." (Com. Nep. In Miltiad.. cap. VIII)
Es cierto que Aristóteles (Mor. Nicom., lib. Vlll, cap. X) distingue al tirano del rey
en que el primero gobierna para su propia utilidad y el segundo solamente para
la de sus súbditos: pero además de que generalmente todos los autores
griegos han tomado la palabra tirano en otro sentido. como parece mostrarlo,
sobre todo, el Hierón de jenofonte, se deduciría de la distinción de Aristóteles
que desde el comisenzo del mundo no habría existido ni un solo rey.

CAPÍTULO XI: De la muerte del cuerpo político

Tal es la pendiente natural e inevitable de los gobiernos mejor constituidos. Si
Esparta y Roma han perecido, ¿qué Estado puede tener la esperanza de durar
siempre?

Si queremos formar una institución duradera no pensemos en hacerla eterna.

Para tener éxito no se debe intentar lo imposible ni pretender dar a las obras de
los hombres una solidez que las cosas humanas no admiten.

El cuerpo político, lo mismo que el cuerpo del hombre, comienza a morir desde
el nacimiento, y lleva en si mismo las causas de su destrucción. Pero uno y
otro pueden tener una constitución más o menos robusta y apropiada para
conservarla más o menos tiempo. La constitución del hombre es la obra de la
Naturaleza: la del Estado, la del Arte. No depende de los hombres el prolongar
su propia vida; pero sí, en cambio, el prolongar la del Estado tanto como es
posible, dándole la mejor constitución que pueda tener. El más perfectamente
constituido morirá, pero siempre más tarde que otro, si ningún accidente
imprevisto ocasiona su muerte antes de tiempo.

El principio de la vida política está en la autoridad soberana. El poder legislativo

es el corazón del Estado; el poder ejecutivo, el cerebro que da movimiento a
todas las partes. El cerebro puede sufrir una parálisis y el individuo seguir
viviendo, sin embargo. Un hombre se queda imbécil y vive; mas en cuanto el
corazón cesa en sus funciones, el animal muere.

No es por las leyes por lo que subsiste el Estado, sino por el poder legislativo.
La ley de ayer no obliga hoy; pero el consentimiento tácito se presume por el
silencio, y el soberano está obligado a confirmar incesantemente las leyes que
no deroga, pudiendo hacerlo. Todo lo que se ha declarado querer una vez lo
quiere siempre, a menos que lo revoque.

¿Por qué, pues, se tiene tanto respeto a las leyes antiguas? Por esto mismo.
Se debe creer que sólo la excelencia de las voluntades antiguas ha podido
conservarlas tanto tiempo: si el soberano no las hubiese reconocido
constantemente beneficiosas, las hubiese revocado mil veces. He aquí por
qué, lejos de debilitarse las leyes, adquieren sin cesar una fuerza nueva en
todo Estado bien constituido; el prejuicio de la antigüedad las hace cada día
más venerables, mientras que dondequiera que las leyes se debilitan al
envejecer es prueba de que no hay poder legislativo y de que el Estado no vive
ya.

CAPÍTULO XII: Cómo se mantiene la autoridad

soberana
El soberano, no teniendo más fuerza que el poder legislativo, sólo obra por
medio de leyes, y no siendo las leyes sino actos auténticos de la voluntad
general, no podría obrar el soberano más que cuando el pueblo está reunido.
Se dirá: el pueblo congregado, ¡qué quimera! Es una quimera hoy; pero no lo
era hace dos mil años. ¿Han cambiado los hombres de naturaleza?

Los límites de lo posible en las cosas morales son menos estrechos de lo que
pensamos; nuestras debilidades, nuestros vicios, nuestros prejuicios son lo que
restringen. Las almas bajas no creen en los grandes hombres; viles esclavos,
sonríen con un aire burlón a la palabra libertad.

Por lo que se ha hecho consideramos lo que se puede hacer. No hablaré de las

antiguas repúblicas de Grecia; pero la república romana era, me parece, un
gran Estado, y la ciudad de Roma, una gran ciudad. El último censo acusó en
Roma cuatrocientos mil ciudadanos armados, y el último empadronamiento del
Imperio, más de cuatro millones de ciudadanos, sin contar los súbditos, los
extranjeros, las mujeres, los niños ni los esclavos.

¡Qué difícil es imaginarse, reunido frecuentemente, al pueblo inmenso de esta

capital y de sus alrededores! Sin embargo, no transcurrían muchas semanas
sin que se reuniese el pueblo romano, y en ocasiones hasta muchas veces en
este espacio de tiempo. No solamente ejercía los derechos de la soberanía,
sino una parte de los del gobierno. Trataba ciertos asuntos; juzgaba ciertas
causas, y este pueblo era en la plaza pública casi con tanta frecuencia
magistrado como soberano.

Remontándose a los primeros tiempos de las naciones, hallaríamos que la

mayor parte de los antiguos gobiernos, aun monárquicos, como los de los
macedonios y francos, tenían Consejos semejantes. De todos modos, este solo
hecho indiscutible responde a todas las dificultades: de lo existente a lo posible
me parece legítima la consecuencia.

CAPÍTULO XIII: Continuación

No basta que el pueblo reunido haya fijado una vez la constitución del Estado
dando la sanción a un cuerpo de leyes; no basta que haya establecido un
gobierno perpetuo o que haya provisto de una vez para siempre la elección de
los magistrados: además de las asambleas extraordinarias motivadas por
casos imprevistos, es preciso que haya otras fijas y periódicas, a las cuales
nada puede abolir ni prorrogar, de tal modo que, en el día señalado, el pueblo
sea legítimamente convocado por la ley, sin que se haga necesario para ello
ninguna otra convocatoria formal.

Pero fuera de estas asambleas jurídicas, por estar su fecha determinada, toda
asamblea del pueblo que no haya sido convocada por los magistrados
previamente nombrados a este efecto, y según las formas prescriptas, debe ser
considerada como ilegítima, y cuanto se haga en ellas como nulo, porque la
orden misma de reunión debe emanar de la ley.

En cuanto a la repetición más o menos frecuente de las asambleas legítimas,

depende de tantas consideraciones que no se pueden dar regias precisas
sobre ello. Sólo puede afirmarse, en general, que mientras más fuerza tiene el
gobierno, más frecuentemente debe actuar el soberano.

Se me dirá que esto puede ser conveniente para una sola ciudad; pero ¿qué
hacer cuando el Estado comprende varias? ¿Se dividirá la autoridad soberana
o se la debe concentrar en una sola ciudad y someter a ella las restantes ?

Yo contesto que no debe hacerse ni lo uno ni lo otro. En primer lugar, la

autoridad soberana es simple y una, y no se la puede dividir sin destruirla. En
segundo lugar, una ciudad, lo mismo que una nación, no puede ser
legítimamente sometida a otra, porque la esencia del cuerpo político reside en
el acuerdo de la obediencia y la libertad, y las palabras de súbdito y soberano
son correlaciones idénticas, cuya idea queda comprendida en la sola palabra
de ciudadano.

Contesto, además, que siempre es un mal unir varias ciudades en una sola y
que, queriendo hacer esta unión, no debe uno alabarse de evitar sus
inconvenientes naturales. No se debe argumentar con el abuso de los grandes
Estados a quien sólo quiere los pequeños. Pero ¿cómo dar a los pequeños
Estados bastante fuerza para resistir a los grandes? Como en otro tiempo las
ciudades griegas resistieron el gran rey y como, más recientemente, Holanda y
Suiza han resistido a la Casa de Austria.

Sin embargo, si no se puede reducir el Estado a justos límites, queda aún un

recurso: no soportar una capital, dar asiento al gobierno alternativamente en
cada ciudad y reunir también en ellas, sucesivamente, los estados del país.
Poblad igualmente el territorio, extended por todas sus partes los mismos
derechos, llevad por todos lados la abundancia y la vida; así es como el Estado
llegará a ser a la vez el más fuerte y el mejor gobernado posible.

Acordaos de que los muros de las ciudades no se hacen sino del cascote de
las casas de campo. Por cada palacio que veo edificar en la capital, me parece
ver derrumbarse todo un país.

CAPÍTULO XIV: Continuación

Desde el instante en que el pueblo está legítimamente reunido en cuerpo
soberano cesa toda jurisdicción del gobierno, se suspende el poder ejecutivo y
la persona del último ciudadano es tan sagrada e inviolable como la del primer
magistrado, porque donde se encuentra el representado no hay representante.
La mayor parte de los tumultos que se elevaron en Roma en los comicios
provino de haber ignorado o descuidado en su aplicación esta regla. Los
cónsules entonces no eran sino los presidentes del pueblo; los tribunos,
simples oradores: el Senado no era absolutamente nada.

Estos intervalos de suspensión, en que el príncipe reconocía o debía reconocer

un superior actual, los lamentó siempre, y estas asambleas del pueblo, que son
la égida del cuerpo político y el freno del gobierno, han sido en todos los
tiempos el horror de los jefes, por lo cual no perdonan cuidados, objeciones,
dificultades ni promesas para desanimar a los ciudadanos. Cuando éstos son
avaros, cobardes, pusilánimes, más amantes del reposo que de la libertad, no
se mantienen mucho tiempo contra los esfuerzos redoblados del gobierno, y
por ello, aumentando la fuerza de resistencia sin cesar, se desvanece al fin la
autoridad soberana y la mayor parte de las ciudades caen y perecen antes de
tiempo.

Mas entre la autoridad soberana y el gobierno arbitrario se introduce algunas

veces un poder medio, del que es preciso hablar.

CAPÍTULO XV: De los diputados o

representantes
Tan pronto como el servicio público deja de ser el principal asunto de los
ciudadanos y prefieren servir con su bolsillo a hacerlo con su persona, el
Estado se halla próximo a su ruina. Entonces, si es preciso ir a la guerra,
pagan tropas y se quedan en su casa; si es preciso ir al Consejo, nombran
diputados y se quedan en su casa también. A fuerza de pereza y de dinero
consiguen tener soldados para avasallar a la patria y representantes para
venderla.

El movimiento del comercio y de las artes, el ávido interés de ganancia, la

indolencia y el amor a las comodidades es lo que hace cambiar los servicios
personales en dinero. Se cede una parte de su propio provecho para
aumentarlo a su gusto. Dad dinero, y pronto tendréis cadenas. La palabra
hacienda es una palabra de esclavo, desconocida en la ciudad. En un país
verdaderamente libre, los ciudadanos todo lo hacen con sus brazos y nada con
el dinero; lejos de pagar para eximirse de sus deberes, pagarán para llenarlos
ellos mismos. Yo me hallo muy distante de las ideas comunes, pues creo las
prestaciones personales menos contrarias a la libertad que los impuestos.

Cuanto mejor constituido se halla el Estado, más prevalecen los asuntos

públicos sobre los privados en el espíritu de los ciudadanos. Hasta hay muchos
menos asuntos privados, porque proporcionando la felicidad común una suma
más considerable a la de cada individuo, quédale a cada cual menos que
buscar en los asuntos particulares. En una ciudad bien conducida, todos van
presurosos a las asambleas; pero con un mal gobierno, nadie quiere dar un
paso para incorporarse a ellas, porque nadie pone interés en lo que allí se
hace, ya que se prevé que la voluntad general no dominará y que a la postre
los cuidados domésticos todo lo absorben, Las buenas leyes inducen a hacer
otras mejores; las malas, otras peores. En cuanto alguien dice de los asuntos
del Estado "¡qué me importar", se debe contar con que el Estado está perdido.

El entibiamiento del amor a la patria, la actividad del interés privado, la gran

extensión de los Estados. las conquistas, el abuso del gobierno, han dado lugar
¿i la existencia de diputados o representantes del pueblo en las asambleas de
la nación. A esto es a lo que en ciertos países se ha osado llamar el tercer
estado. Así, el interés particular de dos órdenes ocupa el primero y el segundo
rangos, en tanto que el interés público está colocado en el tercero.

La soberanía no puede ser representada, por la misma razón que no puede ser
enajenada; consiste esencialmente en la voluntad general, y ésta no puede ser
representada: es ella misma o es otra; no hay término medio. Los diputados del
pueblo no son, pues, ni pueden ser, sus representantes; no son sino sus
comisarios: no pueden acordar nada definitivamente. Toda ley no ratificada en
persona por el pueblo es nula; no es una ley. El pueblo inglés cree ser libre: se
equivoca mucho: no lo es sino durante la elección de los miembros del
Parlamento; pero tan pronto como son elegidos es esclavo, no es nada. En los
breves momentos de su Libertad, el uso que hace de ella merece que la pierda.
La idea de los representantes es moderna: procede del gobierno feudal, de ese
inicuo y absurdo gobierno en el cual la especie humana se ha degradado y en
la cual el nombre de hombre ha sido deshonrado. En las antiguas repúblicas y
en las monarquías, el pueblo no tuvo jamás representantes; no se conocía esta
palabra. Es muy singular que en Roma, donde los tribunas eran tan sagrados,
no se haya ni siquiera imaginado que pudiesen usurpar las funciones del
pueblo, y que en medio de tan grande multitud no hayan intentado nunca
sustraer a su jefe un solo plebiscito. júzguese, sin embargo, de las dificultades
que originaba algunas veces la multitud por lo que ocurrió en tiempo de los
Gracos, en que una parte de los ciudadanos daban su sufragio desde los
tejados.

Donde el derecho y la libertad es todo, los inconvenientes nada significan. En

este pueblo sabio todo era colocado en su justa medida: dejaba hacer a sus
lictores lo que sus tribunas no se hubieran atrevido a hacer; no temían que sus
lictores quisiesen representarlos.
Para explicar, sin embargo, cómo los representaban los tribunas algunas
veces, basta pensar cómo el gobierno representa al soberano. No siendo la ley
sino la declaración de la voluntad general, es, claro que en el poder legislativo
no puede ser representado el pueblo; pero puede y debe serlo en el poder
ejecutivo, que no es sino la fuerza aplicada a la ley. Esto hace comprender
que, examinando bien las cosas, se hallarían muy pocas naciones que tuviesen
leyes. De cualquier modo que sea, es seguro que los tribunas. no teniendo
parte alguna en el poder ejecutivo, no pudieron representar jamás al pueblo
romano por los derechos de sus cargos, sino solamente usurpando los del
Senado.

Entre los griegos, cuanto tenía que hacer el pueblo, lo hacía por sí mismo:
constantemente estaba reunido en la plaza. Disfrutaba de un clima suave, no
era ansioso, los esclavos hacían sus trabajos, su gran preocupación era la
libertad. No teniendo las mismas ventajas, ¿cómo conservar los mismos
derechos? Vuestros climas, más duros, os crean más necesidades [ 14] ;
durante seis meses del año la plaza pública no está habitable; vuestras
lenguas sordas no se dejan oír al aire libre: concedéis más importancia a
vuestra ganancia que a vuestra libertad, y teméis mucho menos la esclavitud
que la miseria.

¿No se mantiene la libertad sino con el apoyo de la servidumbre? Puede ser.

Los extremos se tocan. Todo lo que no está en la Naturaleza tiene sus
inconvenientes, y la sociedad civil, más que todos los demás. Hay situaciones
desgraciadas en que no puede conservarse la libertad más que a expensas de
la de otro y en que el ciudadano no puede ser perfectamente libre si el esclavo
no lo es en extremo. Tal era la posición de Esparta. Vosotros. pueblos
modernos, no tenéis esclavos, pero lo sois; pagáis su libertad con la vuestra.
Os gusta alabar esta preferencia: yo encuentro que hay en ello más cobardía
que humanidad.

No creo en modo alguno, por cuanto va dicho, que sea preciso tener esclavos
ni que el derecho de esclavitud sea legítimo, puesto que he probado lo
contrario; digo solamente las razones por las cuales los pueblos modernos, que
se creen Libres, tienen representantes y por qué los pueblos antiguos no los
tenían. De cualquier modo que sea, en el instante en que un pueblo se da
representantes ya no es Libre, ya no existe.

Examinando todo bien, no veo que sea desde ahora posible al soberano el
conservar entre nosotros el ejercicio de sus derechos si la ciudad no es muy
pequeña' Pero si es muy pequeña, ¿será subyugada, No. Haré ver a
continuación cómo se puede reunir el poder exterior de un gran pueblo con la
civilidad (police) fácil y el buen orden de un pequeño Estado.

[ 14] Adoptar en los países fríos el lujo y la molicie de los orientales es querer
encadenarse a sí mismo. es someterse a las cadenas aun de un modo más
necesario que aquéllos.
CAPÍTULO XVI: La institución del gobierno no es
un contrato
Una vez bien establecido el poder legislativo se trata de establecer del mismo
modo el poder ejecutivo: porque éste, que sólo opera por actos particulares, no
siendo de la misma esencia que el otro, se halla, naturalmente, separado de él.
Si fuese posible que el soberano, considerado como tal, tuviese el poder
ejecutivo, el derecho y el hecho estarían confundidos de tal modo que no se
sabría decir lo que es ley y lo que no lo es, y el cuerpo político, así
desnaturalizado, pronto sería presa de la violencia, contra la cual fue instituido.

Siendo todos los ciudadanos iguales por el contrato social, lo que todos deben
hacer todos pueden prescribirlo, así como nadie tiene derecho a exigir que
haga otro lo que él mismo no hace. Ahora bien; es propiamente este derecho,
indispensable para hacer vivir y para mover el cuerpo político, el que el
soberano da al príncipe al instituir el gobierno.

Muchos han pretendido que el acto de esta institución era un contrato entre el
pueblo y los jefes que éste se da; contrato por el cual se estipulaba entre las
dos partes condiciones bajo las cuales una se obligaba a mandar y la otra a
obedecer. Estoy seguro de que se convendrá que ésta es una manera extraña
de contratar. Pero veamos si es sostenible esta opinión.

En primer lugar, la autoridad suprema no puede ni mortificarse ni enajenarse:

limitarla es destruirla. Es absurdo y contradictorio que el soberano se dé a un
superior; obligarse a obedecer a un señor es entregarse en plena libertad.

Además, es evidente que este contrato del pueblo con tales o cuales personas
sería un acto particular; de donde se sigue que este contrato no podría ser una
ley ni un acto de soberanía, y que, por consiguiente, sería ilegítimo.

Se ve, además, que las partes contratantes estarían entre sí sólo bajo la ley de
naturaleza y sin ninguna garantía de sus compromisos recíprocos: lo que
repugna de todos modos al estado civil. El hecho de tener alguien la fuerza en
sus manos, siendo siempre el dueño de la ejecución, equivale a dar el título de
contrato al acto de un hombre que dijese a otro: "Doy a usted todos mis bienes
a condición de que usted me entregue lo que le plazca." No hay más que un
contrato en el Estado: el de la asociación, y éste excluye cualquier otro. No se
podría imaginar ningún contrato público que no fuese una violación del primero.

CAPÍTULO XVII: De la institución del gobierno

¿Bajo qué idea es preciso, pues, concebir al acto por el cual se instituye el
gobierno? Haré notar, primero, que este acto es complejo o compuesto de
otros dos: a saber: el establecimiento de la ley y la ejecución de la ley.

Por el primero, el soberano estatuye que habrá un cuerpo de gobierno

instituido en tal o cual forma, y es claro que este acto es una ley.
Por el segundo, el pueblo nombra jefes que serán encargados del gobierno
establecido. Ahora bien; siendo este nombramiento un acto particular, no es
una segunda ley, sino solamente una continuación de la primera y una función
del gobierno.

La dificultad está en comprender cómo se puede tener un acto de gobierno

antes de que el gobierno exista, y cómo el pueblo, que o es soberano o
súbdito, puede llegar a ser príncipe o magistrado en ciertas circunstancias.

En esto se descubre, además, una de esas asombrosas propiedades del

cuerpo político, por virtud de las cuales concilia éste operaciones
contradictorias en apariencia; esto se hace por una conversión súbita de la
soberanía en democracia; de suerte que, sin ningún cambio sensible, y
solamente por una nueva relación de todos a todos, los ciudadanos, advenidos
magistrados, pasan de los actos generales a los particulares y de la ley a la
ejecución.

Este cambio de relación no es una sutileza de especulación sin ejemplo en la

práctica: tiene lugar todos los días en el Parlamento inglés, donde la Cámara
baja, en ciertas ocasiones, se transforma en gran Comité, para discutir mejor
las cuestiones y se convierte así en simple Comisión, en vez de Corte
soberana que era en el momento precedente. De este modo, presenta informe
ante sí misma, corno Cámara de los Comunes, de lo que acaba de reglamentar
como gran Comité, y delibera de nuevo, con un especial título, sobre aquello
que ha resuelto con otro.

Tal es la ventaja propia de un gobierno democrático: poder ser establecido de

hecho por un simple acto de la voluntad general. Después de lo cual el
gobierno provisional continúa en posesión, si tal es la forma adoptada, o
establece, en nombre del soberano, el gobierno prescripto por la ley, y en todo
se encuentra de este modo conforme a regla. No es posible instituir el gobierno
de ninguna otra manera legítima y sin renunciar a los principios que acabo de
establecer.

CAPÍTULO XVIII: Medios de prevenir las

usurpaciones del gobierno
De estas aclaraciones resulta, en confirmación del capítulo XVI, que el acto
que instituye el gobierno no es un contrato, sino una ley; que los depositarios
del poder ejecutivo no son los dueños del pueblo, sino sus servidores, que
puede nombrarlos o destituirles cuando le plazca; que no es cuestión para ellos
de contratar, sino de obedecer, y que, encargándose de las funciones que el
Estado les impone, no hacen sino cumplir con su deber de ciudadanos, sin
tener en modo alguno el derecho de discutir sobre las condiciones.

Por tanto, cuando sucede que el pueblo instituye un gobierno hereditario, sea
monárquico en una familia, sea aristocrático en una clase de ciudadanos, no
contrae un compromiso, sino que da una forma provisional a la administración,
hasta que le place ordenarla de otra manera.
Es cierto que estos cambios son siempre peligrosos y que no conviene nunca
tocar al gobierno establecido sino cuando adviene incompatible con el bien
público: pero esta circunspección es una máxima política y no una regla de
derecho, y el Estado no está más obligado a dejar la autoridad civil a sus jefes
de lo que lo está de entregar la autoridad militar a sus generales.

También es cierto que no se sabría, en semejante caso, observar con rigor las
formalidades que se requieren para distinguir un acto regular y legítimo de un
tumulto sedicioso y la voluntad de un pueblo de los clamores de una facción.
Es preciso, sobre todo, no dar al caso ocioso sino lo que no se le puede
rehusar en todo el rigor del derecho, y de esta obligación es también de donde
el príncipe saca una gran ventaja para conservar su poder, a pesar del pueblo,
sin que se pueda decir que lo haya usurpado; porque, apareciendo no usar
sino de sus derechos, le es muy fácil extenderlos e impedir, bajo el pretexto de
la tranquilidad pública, las asambleas destinadas a restablecer el orden; de
suerte que se prevale de un silencio que él impide se rompa, o de las
irregularidades que hace cometer, para suponer en su favor la confesión de
aquellos a quienes el temor hace callar y para castigar a los que se atreven a
hablar. Así es como los decenviros, habiendo sido elegidos al principio por un
año, después prorrogado su cargo por otro, intentaron retener perpetuamente
su poder, no permitiendo que los comicios se reuniesen; y este fácil medio es
el que han utilizado todos los gobiernos del mundo. una vez revestidos de la
fuerza pública, para usurpar, antes o después, la autoridad soberana.

Las asambleas periódicas de que he hablado antes son adecuadas para

prevenir o diferir esta desgracia, sobre todo cuando no tienen necesidad de
convocatoria formal, porque entonces el príncipe no podría oponerse sin
declararse abiertamente infractor de las leyes y enemigo del Estado.

La apertura de estas asambleas, que no tienen por objeto sino el

mantenimiento del tratado social, debe siempre hacerse por dos proposiciones,
que no se puedan nunca suprimir y que sean objeto del sufragio
separadamente:

Primera. "Si place el soberano conservar la presente forma de gobierno."

Segunda. "Si place al pueblo dejar la administración a los que actualmente
están encargados de ella."

Doy por supuesto lo que creo haber demostrado, a saber: que no hay en el
Estado ninguna ley fundamental que no se pueda revocar, ni el mismo pacto
social: porque si todos los ciudadanos se reuniesen para romper ese pacto, de
común acuerdo, no se puede dudar de que estaría legítimamente roto. Grocio
cree incluso que cada cual puede renunciar al Estado de que es miembro. y
recobrar su Libertad natural y sus bienes saliendo del país [ 15]. Ahora bien;
sería absurdo que todos los ciudadanos, reunidos, no pudiesen hacer lo que es
factible a cada uno de ellos separadamente.

[ 15] Bien entendido que no sea para eludir su deber y librarse de servir a la
patria en el momento en que tiene necesidad de nosotros. La huida sería
entonces criminal y punible: ya no sería retirada, sino deserción.
LIBRO CUARTO

CAPÍTULO I: La voluntad general es

indestructible
En tanto que muchos hombres reunidos se consideran como un solo cuerpo,
no tienen más que una voluntad, que se refiere a la común conservación y al
bienestar general. Entonces todos los resortes del Estado son vigorosos y
sencillos; sus máximas, claras y luminosas: no tiene intereses embrollados,
contradictorios; el bien común se muestra por todas partes con evidencia, y no
exige sino buen sentido para ser percibido. La paz, la unión, la igualdad son
enemigas de las sutilezas políticas. Los hombres rectos y sencillos son difíciles
de engañar, a causa de su sencillez: los ardides, los pretextos refinados no les
imponen nada, no son ni siquiera bastante finos para ser engañados. Cuando
se ve en los pueblos más felices del mundo ejércitos de campesinos que
resuelven los asuntos del Estado bajo una encina y que se conducen siempre
con acierto, ¿puede uno evitar el despreciar los refinamientos de las demás
naciones que se hacen ilustres y miserables con tanto arte y misterio?.

Un Estado gobernado de este modo necesita muy pocas leyes, y a medida que
se hace preciso promulgar algunas, esta necesidad se siente universalmente.
El primero que las propone no hace sino decir lo que todos han sentido, y no es
cuestión, pues, ni de intrigas ni de elocuencia para dar carácter de ley a lo que
cada cual ha resuelto hacer, tan pronto como esté seguro de que los demás lo
harán como él.

Lo que engaña a los que piensan sobre esta cuestión es que, no viendo más
que Estados mal constituidos desde su origen, les impresiona la imposibilidad
de mantener en ellos una civilidad semejante; se ríen de imaginar todas las
tonterías de qué un pícaro sagaz, un charlatán insinuante, podrían persuadir al
pueblo de París o de Londres. No saben que Cromwell hubiese sido castigado
a ser martirizado por el pueblo de Berna, y al duque de Beaufort le habrían sido
aplicadas las disciplinas por los genoveses.

Pero cuando el nudo social comienza a aflojarse y el Estado a debilitarse;

cuando los intereses particulares empiezan a hacerse sentir y las pequeñas
sociedades a influir sobre la grande, el interés común se altera y encuentra
oposición; ya no reina la unanimidad en las voces; la voluntad general ya no es
la voluntad de todos: se elevan contradicciones, debates, y la mejor opinión no
pasa sin discusión.

En fin: cuando el Estado, próximo a su ruina, no subsiste sino por una fórmula
ilusoria y vana; cuando el vínculo social se ha roto en todos los corazones;
cuando el más vil interés se ampara descaradamente en el nombre sagrado del
bien público, entonces la voluntad general enmudece: todos, guiados por
motivos secretos, no opinan ya como ciudadanos, como si el Estado no
hubiese existido jamás, y se hace pasar falsamente por leyes decretos inicuos,
que no tienen por fin más que el interés particular.
¿Se sigue de aquí que la voluntad general esté aniquilada o corrompida? No.
Ésta es siempre constante, inalterable, pura; pero está subordinada a otras que
se hallan por encima de ella. Cada uno, separando su interés del interés
común, se ve muy bien que no puede separarlo por completo; pero su parte del
mal público no le parece nada, en relación con el bien exclusivo que pretende
apropiarse. Exceptuando este bien particular, quiere el bien general, por su
propio interés, tan fuertemente como ningún otro. Aun vendiendo su sufragio
por dinero, no extingue en sí la voluntad general; la elude. La falta que comete
consiste en cambiar el estado de la cuestión y en contestar otra cosa de lo que
se le pregunta; de modo que en vez de decir, respecto de un sufragio: "Es
ventajoso para tal hombre o para tal partido que tal o cual opinión se acepte."
Así, la ley de orden público, en las asambleas, no consiste tanto en mantener
la voluntad general como en hacer que sea en todos los casos interrogada y
que responda siempre.

Tendría que hacer aquí muchas reflexiones sobre el simple derecho a votar en
todo acto de soberanía, derecho que nadie puede quitar a los ciudadanos, y
sobre el de opinar, proponer, dividir, discutir, que el gobierno tiene siempre
gran cuidado en no dejar sino a sus miembros; pero este importante asunto
exigiría un tratado aparte y no puedo decirlo todo en éste.

CAPÍTULO II: De los sufragios

Se ve, por el capítulo precedente, que la manera de tratarse los asuntos
generales puede dar un indicio, bastante seguro, del estado actual de las
costumbres y de la salud del cuerpo político. Mientras más armonía revista en
las asambleas, es decir, mientras más se acerca a la unanimidad las opiniones,
más domina la voluntad general; pero los debates largos, las discusiones, el
tumulto, anuncian el ascendiente de los intereses particulares y la decadencia
del Estado.

Esto parece menos evidente cuando entran en su constitución dos o más

clases sociales, como en Roma los patricios y los plebeyos, cuyas querellas
turbaron frecuentemente los comicios, aun en los más gloriosos tiempos de la
República; pero esta excepción es más aparente que real, porque entonces, a
causa del vicio inherente al cuerpo político, hay, por decirlo así, dos Estados en
uno: lo que no es verdad de los dos juntos es verdad de cada uno
separadamente. En efecto: hasta en los tiempos más tempestuosos, los
plebiscitos del pueblo, cuando el Senado no intervenía en ellos, pasaban
siempre tranquilamente y por una gran cantidad de sufragios; no teniendo los
ciudadanos más que un interés, no tenía el pueblo más que una voluntad.

En el otro extremo del círculo resurge la unanimidad; cuando los ciudadanos,

caídos en la servidumbre, no tenían ya ni libertad ni voluntad, entonces el terror
y la adulación convierten en actos de aclamación el del sufragio: ya no se
delibera, se adora o se maldice. Tal era la vil manera de opinar el Senado bajo
los emperadores. Algunas veces se hacía esto con precauciones ridículas.
Tácito observa [ 1] que, bajo Otón, los senadores anonadaban a Vittelius de
execraciones, afectando hacer al mismo tiempo un ruido espantoso, a fin de
que, si por casualidad llegaba a ser el dominador, no pudiese saber lo que
cada uno de ellos había dicho.

De estas diversas consideraciones nacen las máximas sobre las cuales se

debe reglamentar la manera de contar los votos y de comparar las opiniones,
según que la voluntad general sea más o menos fácil de conocer y el Estado
más o menos decadente.

No hay más que una sola ley que por su naturaleza exija un consentimiento
unánime: el pacto social, porque la asociación civil es el acto más voluntario del
mundo: habiendo nacido libre todo hombre y dueño de sí mismo, nadie puede,
con ningún pretexto, sujetarlo sin su asentimiento. Decidir que el hijo de una
esclava nazca esclavo es decidir que no nace hombre.

Por tanto, si respecto al pacto social se encuentra quienes se opongan, su

oposición no invalida el contrato: impide solamente que sean comprendidos en
él; éstos son extranjeros entre los ciudadanos. Una vez instituido el Estado, el
consentimiento está en la residencia; habitar el territorio es someterse a la
soberanía [ 2].

Fuera de este contrato primitivo, la voz del mayor número obliga siempre a
todos los demás: es una consecuencia del contrato mismo. Pero se pregunta
cómo un hombre puede ser libre y obligado a conformarse con las voluntades
que no son las suyas. ¿Cómo los que se oponen son libres, aun sometidos a
leyes a las cuales no han dado su consentimiento?

Respondo a esto que la cuestión está mal puesta. El ciudadano consiente en

todas las leyes, aun en aquellas que han pasado a pesar suyo y hasta en
aquellas que le castigan cuando se atreve a violar alguna. La voluntad
constante de todos los miembros del Estado es la voluntad general; por ella
son ciudadanos y ibres [ 3]. Cuando se propone una ley en una asamblea del
pueblo, lo que se le pregunta no es precisamente si aprueban la proposición o
si la rechazan, sino si está conforme o no con la voluntad general, que es la
suya; cada uno, dando su sufragio, da su opinión sobre esto, y del cálculo de
votos se saca la declaración de la voluntad general. Por tanto, cuando la
opinión contraria vence a la mía, no se prueba otra cosa sino que yo me había
equivocado, y que lo que yo consideraba como voluntad general no lo era. Si
mi opinión particular hubiese vencido, habría hecho otra cosa de lo que había
querido, y entonces es cuando no hubiese sido libre.

Esto supone que todos los caracteres de la voluntad general coinciden con los
de la pluralidad, y si cesan de coincidir, cualquiera que sea el partido que se
adopte, ya no hay libertad.

Al mostrar anteriormente cómo se sustituían las voluntades particulares de la

voluntad general en las deliberaciones públicas he indicado suficientemente los
medios practicables para prevenir este abuso, y aún hablaré de ello después.
Respecto al número proporcional de los sufragios para declarar esta voluntad,
he dado también los principios sobre los cuales se le puede determinar. La
diferencia de un solo voto rompe la igualdad: uno solo que se oponga rompe la
unanimidad; pero entre la unanimidad y la igualdad hay muchos términos de
desigualdad, en cada uno de los cuales se puede fijar este número según el
estado y las necesidades del cuerpo político.

Dos máximas generales pueden servir para reglamentar estas relaciones: una,
que cuanto más graves e importantes son las deliberaciones, más debe
aproximarse a la unanimidad la opinión dominante; la otra, que cuanta más
celebridad elige el asunto debatido, más estrechas deben ser las diferencias de
las opiniones; en las deliberaciones que es preciso terminar inmediatamente, la
mayoría de un solo voto debe bastar. La primera de estas máximas parece
convenir más a las leyes y la segunda a los asuntos. De cualquier modo que
sea, sobre su combinación es sobre lo que se establecen las mejores
relaciones que se pueden conceder a la pluralidad para pronunciarse en uno u
otro sentido.

[ 1] Hist.. 1. 85 (Ed.)

[ 2]Esto debe siempre entenderse respecto a un Estado libre; porque. por lo

demás, la familia, los bienes, la falta de asilo, la necesidad, la violencia, pueden
retener a un habitante en el país a pesar suyo, y entonces la mera residencia
no supone su consentimiento al contrato o a la violación del contrato.

[ 3] En Génova se lee delante de las prisiones y sobre los hierros de las

galerías la palabra Libertas. Esta aplicación de la divisa es hermosa y justa. En
efecto; sólo los malhechores de todas clases impiden al hombre ser libre. En
un país donde toda esa gente estuviese en galeras, se gozaría de la más
perfecta libertad.

CAPÍTULO III: De las elecciones

Respecto a las elecciones del príncipe y de los magistrados, que son, como he
dicho, actos complejos, se pueden seguir dos caminos, a saber: la elección y la
suerte. Uno y otro han sido empleados en diversas repúblicas y se ve aún
actualmente una mezcla muy complicada de los dos en la elección del dogo de
Venecia.

"El sufragio por la suerte -dice Montesquieu [ 4] - es de la naturaleza de la

democracia." Convengo en ello; pero ¿cómo es así? "La suerte -continúa- es
una manera de elegir que no aflige a nadie, deja a cada ciudadano una
razonable esperanza de servir a la patria." Éstas no son razones.

Si se fija uno en que la elección de los jefes es una función del gobierno y no
de la soberanía, se verá por qué el procedimiento de la suerte está más en la
naturaleza de la democracia, en la cual la administración es tanto mejor cuanto
menos se repiten los actos.

En toda verdadera democracia, la magistratura no es una ventaja, sino una

carga onerosa, que no se puede imponer con justicia a un particular y no a
otro. Sólo la ley puede imponer esta carga a aquel sobre quien recaiga la
suerte. Porque entonces, siendo igual la condición para todos, y no
dependiendo la elección de ninguna voluntad humana, no hay ninguna
aplicación particular que altere la universalidad de la ley.
En la aristocracia, el príncipe elige al príncipe, el gobierno se conserva por sí
mismo y, a causa de ello. los sufragios están bien colocados.

El ejemplo de la elección del dogo de Venecia confirma esta distinción, lejos de

destruirla; esta forma mixta conviene a un gobierno mixto. Porque es un error
tomar el gobierno de Venecia por una verdadera aristocracia. Si bien el pueblo
no toma allí ninguna parte en el gobierno, la nobleza misma es pueblo. Una
multitud de pobres Barnabotes no se aproximan jamás a ninguna magistratura,
y sólo tienen de su nobleza el vano título de excelencia y el derecho de asistir
al gran Consejo; siendo este gran Consejo tan numeroso como nuestro
Consejo general en Ginebra, no tienen sus ilustres miembros más privilegios
que nuestros simples ciudadanos. Es cierto que, quitando la extrema
disparidad de las dos repúblicas, la burguesía de Ginebra representa
exactamente el patriciado veneciano; nuestros naturales del país y habitantes
representan a los ciudadanos y el pueblo de Venecia; nuestros campesinos
representan los súbditos de tierras arrendadas; en fin, de cualquiera manera
que se considere esta república, abstracción hecha de su extensión, su
gobierno no es más aristocrático que el nuestro. La diferencia estriba en que,
no teniendo ningún jefe vitalicio, no tenemos la misma necesidad de la suerte.

Las elecciones por la suerte tendrán pocos inconvenientes en una verdadera

democracia, en que siendo todos iguales, así en las costumbres como en el
talento y en los principios como en la fortuna, la elección llegaría a ser casi
indiferente. Pero ya he dicho que no existe ninguna democracia verdadera.

Cuando la elección y la suerte se encuentran mezcladas, la primera debe llenar

los lugares que exigen capacidad propia, tales como los empleos militares; la
otra conviene a aquellos en que bastan el buen sentido, la justicia, la
integridad, tales como los cargos de la judicatura, porque en un Estado bien
constituido estas cualidades son comunes a todos los ciudadanos.

Ni la suerte ni los sufragios ocupan lugar alguno en el gobierno monárquico.

Siendo el monarca, por derecho, único príncipe y magistrado único, la elección
de los lugartenientes no corresponde sino a él. Cuando el abate Saint-Pierre
proponía multiplicar los Consejos del rey de Francia y elegir sus miembros por
escrutinio, no veía que lo que proponía era cambiar la forma de gobierno.

Me falta hablar de la manera de dar y recoger los votos en la asamblea del

pueblo; pero acaso la historia de la cultura romana en este respecto explicará
más vivamente las máximas que yo pudiese establecer. No es indigno de un
lector juicioso ver un poco en detalle cómo se trataban los asuntos públicos y
particulares en un consejo de doscientos mil hombres.

[ 4] Es claro que la palabra optimates, entre los antiguos, no quiere decir los
mejores, sino los más poderosos.

CAPÍTULO IV: De los comicios romanos

No tenemos monumentos muy seguros de los primeros tiempos de Roma; es
más, parece que la mayor parte de las cosas que se le atribuyen son fábulas [
5] , y, en general la parte más instructiva de los anales de los pueblos, que es
la historia de sus establecimiento, es la que más nos falta. La experiencia nos
enseña todos los días de qué causas nacen las revoluciones de los Imperios;
pero como no se forma ya ningún pueblo, apenas si tenemos más que
conjeturas para explicar cómo se han constituido.

Los usos que se encuentran establecidos atestiguan, por lo menos, que

tuvieron un origen. Las tradiciones que se remontan a estos orígenes, las que
aprueban las más grandes autoridades y confirman las más fuertes razones,
deben pasar por las más ciertas. He aquí las máximas que he procurado seguir
al buscar cómo ejercía su poder supremo el más libre y poderoso pueblo de la
Tierra.

Después de la fundación de Roma, la república naciente, es decir, el ejército

del fundador, compuesto de albanos, de sabinos y de extranjeros, fue dividido
en tres clases, que de esta división tomaron el nombre de tribus. Cada una de
estas tribus fue subdividida en diez curias, y cada curia en decurias, a la
cabeza de las cuales se puso a unos jefes, llamados curiones o decuriones.
Además de esto se sacó de cada tribu un cuerpo de cien caballeros, llamado
centuria, por donde se ve que estas divisiones, poco necesarias en una aldea
(bourg), no eran al principio sino militares. Pero parece que un instinto de
grandeza llevaba a la pequeña ciudad de Roma a darse por adelantado una
organización conveniente a la capital del mundo.

De esta primera división resultó en seguida un inconveniente: que la tribu de

los albanos [ 6] y la de los sabinos [ 7] permanecían siempre en el mismo
estado, mientras que la de los extranjeros [ 8] crecía sin cesar por el concurso
perpetuo de éstos, y no tardó en sobrepasar a las otras dos. El remedio que
encontró Servio para este peligroso abuso fue cambiar la división, y a la de las
razas que él abolió, sustituyó otra sacada de los lugares de la ciudad ocupados
por cada tribu. En lugar de tres tribus, hizo cuatro, cada una de las cuales tenía
su asiento en una de las colinas de Roma y llevaba el nombre de éstas. Así,
remediando la desigualdad presente, la previno aun para el porvenir, y para
que tal división no fuese solamente de los lugares, sino de los hombres,
prohibió a los habitantes de un barrio pasar a otro; lo que impidió que se
confundiesen las razas.

Dobló de este modo las tres antiguas centurias de caballería y añadió otras
doce, pero siempre bajo los antiguos nombres; medio simple y juicioso por el
cual acabó de distinguir el cuerpo de los caballeros del pueblo sin hacer que
murmurase este último.

A estas cuatro tribus urbanas añadió Servio otras quince, llamadas tribus
rústicas, porque estaban formadas de los habitantes del campo, repartidas en
otros tantos cantones. A continuación se hicieron otras tantas nuevas, y el
pueblo romano se encontró al fin dividido en treinta y cinco tribus, número a
que quedaron reducidas hasta el final de la república.

De esta distinción de las tribus de la ciudad y de las tribus del campo resultó un
efecto digno de ser observado, porque no hay ejemplo semejante y porque
Roma le debió, a la vez, la conservación de sus costumbres y del crecimiento
de su Imperio. Se podría creer que las tribus urbanas se arrogaron en seguida
el poder y los honores y no tardaron en envilecer las tribus rústicas: fue todo lo
contrario. Es sabido el gusto de los primeros romanos por la vida campestre.
Esta afición provenía del sabio fundador, que unió a la libertad los trabajos
rústicos y militares y relegó, por decirlo así, a la ciudad las artes, los oficios, las
intrigas, la fortuna y la esclavitud.

Así, todo lo que Roma tenía de ilustre procedía de vivir en los campos y de
cultivar las tierras, y se acostumbraron a no buscar sino allí el sostenimiento de
la república. Este Estado, siendo el de los más dignos patricios, fue honrado
por todo el mundo; la vida sencilla y laboriosa de los aldeanos fue preferida a la
vida ociosa y cobarde de los burgueses de Roma, y aquel que no hubiese sido
sino un desgraciado proletario en la ciudad, labrando los campos llegó a ser un
ciudadano respetado. No sin razón -dice Varron- establecieron nuestros
magnánimos antepasados en la ciudad un plantel de estos robustos y valientes
hombres, que los defendían en tiempo de guerra y los alimentaban en los de
paz. Plinio dice positivamente que las tribus de los campos eran honradas a
causa de los hombres que las componían, mientras que se llevaba como signo
de ignominia a las de la ciudad a los cobardes, a quienes se quería envilecer.
El sabino Apio Claudio, habiendo ido a establecerse a Roma, fue colmado de
honores e inscrito en una tribu rústica, que tomó desde entonces el nombre de
su familia. En fin, los libertos entraban todos en las tribus urbanas, jamás en las
rurales; y no hay durante toda la república un solo ejemplo de ninguno de estos
libertos que llegase a ninguna magistratura, aunque hubiese llegado a ser
ciudadano.

Esta máxima era excelente; pero fue llevada tan lejos, que resultó, al fin, un
cambio y ciertamente un abuso en la vida pública.

En primer lugar, los censores, después de haberse arrogado mucho tiempo el

derecho de transferir arbitrariamente a los ciudadanos de una tribu a otra,
permitieron a la mayor parte hacerse inscribir en la que quisiesen; permiso que
seguramente no convenía para nada y suprimía uno de los grandes resortes de
la censura. Además, los grandes y los poderosos se hacían inscribir en las
tribus del campo, y los libertos convertidos en ciudadanos quedaron con el
populacho en la ciudad; las tribus, en general, llegaron a no tener territorio:
todas se encontraron mezcladas de tal modo, que ya no se podía discernir
quiénes eran los miembros de cada una sino por los Registros; de suerte que
la idea de la palabra tribu pasó así de lo real a lo personal, o más bien se
convirtió casi en una quimera.

Ocurrió, además, que estando más al alcance de todos las tribus de la ciudad,
llegaron con frecuencia a ser las más fuertes en los comicios y vendieron el
Estado a los que compraban los sufragios de la canalla que las componían.

Respecto a las curias, habiendo hecho el fundador diez de cada tribu, se halló
todo el pueblo romano encerrado en los muros de la ciudad y se encontró
compuesto de treinta curias, cada una de las cuales tenía sus templos, sus
dioses, sus oficiales, sus sacerdotes y sus fiestas, llamadas compitalia,
análogas a la paganalia que tuvieron posteriormente las tribus rústicas.
No pudiendo repartiese por igual este número de treinta entre las cuatro tribus
en el nuevo reparto de Servio, no quiso éste tocarlas, y las curias
independientes de las tribus llegaron a ser otra división de los habitantes de
Roma; pero no se trató de curias, ni en las tribus rústicas ni en el pueblo que
las componía, porque habiéndose convertido las tribus en instituciones
puramente civiles, y habiendo sido introducida otra organización para el
reclutamiento de las tropas, resultaron superfluas las divisiones militares de
Rómulo. Así, aunque todo ciudadano estuviese inscrito en una tribu, distaba
mucho de estarlo en una curia.

Servio hizo una tercera división que no tenía ninguna relación con las dos
precedentes, y esta tercera llegó a ser por sus efectos la más importante de
todas. Distribuyó el pueblo romano en seis clases, que no distinguió ni por el
lugar ni por los hombres, sino por los bienes: de modo que las primeras clases
las nutrían los ricos: las últimas, los pobres, y las medias, los que disfrutaban
una fortuna intermedia. Estas seis clases estaban subdivididas en ciento
noventa y tres cuerpos, llamados centurias, y estos cuerpos distribuidos de tal
modo que la primera clase comprendía ella sola más de la mitad de aquéllos, y
la última exclusivamente uno. De esta suerte resulta que la clase menos
numerosa en hombres era la más numerosa en centurias, y que la última clase
no contaba más que una subdivisión, aunque contuviese más de la mitad de
los habitantes de Roma.

Para que el pueblo no se diese cuenta de las consecuencias de esta última

reforma, Servio afectó darle un aspecto militar; insertó en la segunda clase dos
centurias de armeros, y dos de instrumentos de guerra en la cuarta; en cada
clase, excepto en la última, distinguió los jóvenes de los viejos, es decir, los
que estaban obligados a llevar armas de aquellos que por su edad estaban
exentos, según las leyes: distinción que, más que la de los bienes, produjo la
necesidad -de rehacer con frecuencia el censo o empadronamiento; en fin,
quiso que la asamblea tuviese lugar en el campo de Marte, y que todos
aquellos que estuviesen en edad de servir acudiesen con sus armas.

La razón por la cual no siguió esta misma separación de jóvenes y viejos en la

última clase es que no se concedía al populacho, del cual estaba compuesta, el
honor de llevar las armas por la patria; era preciso tener hogares para alcanzar
el derecho de defenderlos, y de estos innumerables rebaños de mendigos que
lucen hoy los reyes en sus ejércitos, acaso no haya uno que hubiese dejado de
ser arrojado con desdén de una cohorte romana cuando los soldados eran los
defensores de la libertad.

Se distinguió, sin embargo, en la última clase a los proletarios de aquellos a

quienes se llamaba capite censi. Los primeros no estaban reducidos por
completo a la nada y daban, al menos, ciudadanos al Estado; a veces, en
momentos apremiantes, hasta soldados. Para los que carecían absolutamente
de todo y no se les podía empadronar más que por cabezas, eran
considerados como nulos, y Mario fue el primero que se dignó alistarlos.

Sin decidir aquí si este último empadronamiento era bueno o malo en sí mismo,
creo poder afirmar que sólo las costumbres sencillas de los primeros romanos,
su desinterés, su gusto por la agricultura, su desprecio por el comercio y por la
avidez de las ganancias, podían hacerlo practicable. ¿Dónde está el pueblo
moderno en el cual el ansia devoradora, el espíritu inquieto, la intriga, los
cambios continuos, las perpetuas revoluciones de las fortunas, puedan dejar
subsistir veinte años una organización semejante sin transformar todo el
Estado?. Es preciso notar bien que las costumbres y la censura, más fuertes
que esta misma institución, corrigieron los vicios de ella en Roma, y que hubo
ricos que se vieron relegados a la clase de los pobres por haber ostentado
demasiado su riqueza.

De todo esto se puede colegir fácilmente por qué no se ha hecho mención, casi
nunca, más que de cinco clases, aunque realmente haya habido seis. La sexta,
como no proveía ni de soldados al ejército ni de votantes al campo de Marte [
9], y como además no era casi de ninguna utilidad en la república, rara vez se
contaba con ella para nada.

Tales fueron las diferentes divisiones del pueblo romano. Veamos ahora el
efecto que producían en las asambleas. Estas asambleas, legítimamente
convocadas, se llamaban comicios, tenían lugar ordinariamente en la plaza de
Roma o en el campo de Marte, y se distinguían en comicios por curias,
comicios por centurias y comicios por tribus, según cuál de estas tres formas le
servía de base. Los comicios por curias habían sido instituidos por Rómulo; los
por centurias, por Servio, y los por tribus, por los tribunos del pueblo. Ninguna
ley recibía sanción, ningún magistrado era elegido sino en los comicios, y como
no había ningún ciudadano que no fuese inscrito en una curia, en una centuria
o en una tribu, se sigue que ningún ciudadano era excluido del derecho de
sufragio y que el pueblo romano era verdaderamente soberano, de derecho y
de hecho.

Para que los comicios fuesen legítimamente reunidos, y lo que en ellos se

hiciese tuviese fuerza de ley, eran precisas tres condiciones: primera, que el
cuerpo o magistrado que los convocase estuviese revestido para esto de la
autoridad necesaria; segunda, que la asamblea se hiciese uno de los días
permitidos por la ley, y tercera, que los augurios fuesen favorables.

La razón de la primera regla no necesita ser explicada: la segunda es una

cuestión de orden; así, por ejemplo, no estaba permitido celebrar comicios los
días de feria y de mercado, en que la gente del campo, que venía a Roma para
sus asuntos, no tenía tiempo de pasar el día en la plaza pública. En cuanto a la
tercera, el Senado tenía sujeto a un pueblo orgulloso e inquieto y templaba el
ardor de los tribunos sediciosos; pero éstos encontraron más de un medio de
librarse de esta molestia.

Las leyes y la elección de los jefes no eran los únicos puntos sometidos al
juicio de los comicios. Habiendo usurpado el pueblo romano las funciones más
importantes del gobierno, se puede decir que la suerte de Europa estaba
reglamentada por sus asambleas. Esta variedad de objetos daba lugar a las
diversas formas que tomaban aquéllas según las materias sobre las cuales
tenía que decidir.

Para juzgar de estas diversas formas, basta compararlas. Rómulo, al instituir

las curias, se proponía contener al Senado por el pueblo y al pueblo por el
Senado, dominando igualmente sobre todos. Dio, pues, al pueblo, de este
modo, toda la autoridad del número, para contrarrestar la del poder y la de las
riquezas que dejaba a los patricios. Pero, según el espíritu de la monarquía,
dejó, sin embargo, más ventajas a los patricios por la influencia de sus clientes
sobre la pluralidad de los sufragios. Esta admirable institución de los patronos y
de los clientes fue una obra maestra de política y de humanidad, sin la cual el
patriciado, tan contrario al espíritu de la república, no hubiese podido subsistir
solo. Roma ha tenido el honor de dar al mundo este hermoso ejemplo, del cual
nunca resultó abuso, y que, sin embargo, no ha sido seguido jamás.

El haber subsistido bajo los reyes hasta Servio esta misma forma de las curias,
y el no ser considerado como legítimo el reinado del último Tarquino, fueron la
causa de que se distinguiesen generalmente las leyes reales con el nombre de
leges cariatae.

Bajo la república, las curias, siempre limitadas a cuatro tribus urbanas, y no

conteniendo más que el populacho de Roma, no podían convenir, ni al Senado,
que estaba a la cabeza de los patricios, ni a los tribunos, que, aunque
plebeyos, se hallaban al frente de los ciudadanos acomodados. Cayeron, pues,
en el descrédito; su envilecimiento fue tal, que sus treinta lictores reunidos
hacían lo que los comicios por curias hubiesen debido hacer.

La división por centurias era tan favorable a la aristocracia, que no se

comprende, al principio, cómo el Senado no dominaba siempre en los comicios
que llevaban este nombre, y por los cuales eran elegidos los cónsules, los
censores y los demás magistrados curiales. En efecto; de ciento noventa y tres
centurias que formaban las seis clases del pueblo romano, como la primera
clase comprendían noventa y ocho, y como los votos no se contaban más que
por centurias, sólo esta primera clase tenía mayor número de votos que las
otras dos. Cuando todas estas centurias estaban de acuerdo, no se seguía
siquiera recogiendo los sufragios: lo que había decidido el menor número
pasaba por una decisión de la multitud, y se puede decir que en los comicios
por centurias los asuntos se decidían más por la cantidad de escudos que por
la de votos.

Pero esta extrema autoridad se modificaba por dos medios: primeramente,

perteneciendo los tribunos, en general, a la clase de los ricos, y habiendo
siempre un gran número de plebeyos entre éstos, equilibraban el crédito de los
patricios en esta primera clase.

El segundo medio consistía en que, en vez de hacer primero votar las centurias
según su orden, lo que habría obligado a comenzar siempre por la primera, se
sacaba una a la suerte, y aquélla [ 10] procedía sola a la elección; después de
lo cual todas las centurias, Ramadas otro día, según su rango, repetían la
misma elección, y por lo común la confirmaban. Se quitó así la autoridad del
ejemplo al rango para dársela a la suerte, según el principio de la democracia.
Resultaba de este uso otra ventaja aún: que los ciudadanos del campo tenían
tiempo, entre dos elecciones, de informarse del mérito del candidato nombrado
provisionalmente, a fin de dar su voto con conocimiento de causa. Mas, con
pretexto de celeridad, se acabó por abolir este uso, y las dos elecciones se
hicieron el mismo día.
Los comicios por tribus eran propiamente el Consejo del pueblo romano. No se
convocaba más que por los tribunos: los tribunos eran allí elegidos y llevaban a
cabo sus plebiscitos. No solamente no tenía el Senado ninguna autoridad en
estos comicios, sino ni siquiera el derecho de asistir; y obligados a obedecer
leyes sobre las cuales no habían podido votar, los senadores eran, en este
respecto, menos libres que los últimos ciudadanos.

Esta injusticia estaba muy mal entendida, y bastaba ella sola para invalidar
derechos de un cuerpo en que no todos sus miembros eran admitidos. Aun
cuando todos los patricios hubiesen asistido a estos comicios, por el derecho
que tenían a ello dada su calidad de ciudadanos, al advenir simples
particulares, no hubiesen influido casi nada en una forma de sufragios que se
recogían por cabeza y en que el más insignificante proletario podía tanto como
el príncipe del Senado.

Se ve, pues, que, además del orden que resultaba de estas diversas
distribuciones para recoger los sufragios de un pueblo tan numeroso, estas
distribuciones no se reducían a formas indiferentes en sí mismas, sino que
cada una tenía efectos relativos a los aspectos que la hacían preferible.
Sin entrar en más detalles, resulta de las aclaraciones precedentes que los
comicios por tribus eran los más favorables para el gobierno popular, y los
comicios por centurias, para la aristocracia. Respecto a los comicios por curias,
en que sólo el populacho de Roma formaba la mayoría, como no servían sino
para favorecer la tiranía y los malos propósitos, cayeron en el descrédito,
absteniéndose los mismos sediciosos de utilizar un medio que ponía
demasiado al descubierto sus proyectos. Es cierto que toda la majestad del
pueblo romano no se encontraba más que en los comicios por centurias,
únicos completos; en tanto que en los comicios por curias faltaban las tribus
rústicas, y en los comicios por tribus, el Senado y los patricios.

En cuanto a la manera de recoger los sufragios, era entre los primeros

romanos tan sencilla como sus costumbres, aunque no tanto como en Esparta.
Cada uno daba su sufragio en voz alta, y un escribano los iba escribiendo; la
mayoría de votos en cada tribu determinaba el sufragio de la tribu; la mayoría
de votos en todas las tribus determinaba el sufragio del pueblo, y lo mismo de
las curias y centurias. Este uso era bueno, en tanto reinaba la honradez en los
ciudadanos y cada uno sentía vergüenza de dar públicamente su sufragio
sobre una opinión injusta o un asunto indigno; pero cuando el pueblo se
corrompió y se compraron los votos, fue conveniente que se diesen éstos en
secreto para contener a los compradores mediante la desconfianza y
proporcionar a los pillos el medio de no ser traidores.

Sé que Cicerón censura este cambio y atribuye a él, en parte, la ruina de la

república. Pero aun cuando siento el peso de la autoridad de Cicerón, en este
asunto no puedo ser de su opinión; yo creo, por el contrario, que por no haber
hecho bastantes cambios semejantes se aceleró la pérdida del Estado. Del
mismo modo que el régimen de las personas sanas no es propio para los
enfermos, no se puede querer gobernar a un pueblo corrompido por las
mismas leyes que son convenientes a un buen pueblo. Nada prueba mejor esta
máxima que la duración de la república de Venecia, cuyo simulacro existe aún,
únicamente porque sus leyes no convienen sino a hombres malos.

Se distribuyó, pues, a los ciudadanos unas tabletas, mediante las cuales cada
uno podía votar sin que se supiese cuál era su opinión; se establecieron
también nuevas formalidades para recoger las tabletas, el recuento de los
votos, la comparación de los números, etc.; lo cual no impidió que la fidelidad
de los oficiales encargados de estas funciones fuese con frecuencia
sospechosa [ 11]. Se hicieron, en fin, para impedir las intrigas y el tráfico de los
sufragios, edictos, cuya inutilidad demostró la multitud.

Hacia los últimos tiempos se estaba con frecuencia obligado a recurrir a

expedientes extraordinarios para suplir la insuficiencia de las leyes, ya
suponiendo prodigios que, si bien podían imponer al pueblo, no imponían a
aquellos que lo gobernaban; otras veces se convocaba bruscamente una
asamblea antes de que los candidatos hubiesen tenido tiempo de hacer sus
intrigas, o bien se veía al pueblo ganado y dispuesto a tomar un mal partido.
Pero, al fin, la ambición lo eludió todo, y lo que parece increíble es que, en
medio de tanto abuso, este pueblo inmenso, a favor de sus antiguas reglas, no
dejase de elegir magistrados, de aprobar las leyes, de juzgar las causas, de
despachar los asuntos particulares y públicos, casi con tanta facilidad como lo
hubiese podido hacer el mismo Senado.

[ 5] Importa mucho regularizar, mediante leyes, la forma de elección de los

magistrados, porque abandonándola a la voluntad del príncipe no se puede
evitar el caer en la aristocracia hereditaria, como les ha sucedido a las
repúblicas de Venecia y Roma. Así. la primera es desde hace mucho tiempo un
Estado disuelto: mas la segunda se mantiene por la extrema sabiduría de su
Senado: es una excepción muy honrosa y muy peligrosa.

[ 6] Maquiavelo era un hombre honrado Y un buen ciudadano; pero unido a la

Casa de los Médicis, se veía obligado, en la opresión de su patria, a disfrazar
su amor por la libertad. Sólo la elección de su héroe execrable -César Borgia-
manifiesta bastante su intención secreta, y la oposición de las máximas de su
libro Del Príncipe a las de sus Discursos sobre Tito Livio y de su Historia de
Florencia demuestran que este profundo Político no ha tenido hasta aquí sino
lectores superficiales o corrompidos. La corte de Roma ha prohibido su libro
severamente: lo comprendo: a ella es a la que retrata más claramente.

[ 7] Plutarco, Dichos notables de los reyes y de los grandes capitanes, párrafo

22. (Ed.)

[ 8] Tácito, Hist., I. XVI. (Ed.)

[ 9] Esto no contradice lo que he dicho antes (lib. II, cap. IX) sobre los
inconvenientes de los grandes Estados, porque se retrataba allí a la autoridad
gubernativa sobre sus miembros y se trata de su fuerza contra los súbditos.
Sus miembros dispersos le sirven de punto de apoyo para obrar de lejos sobre
el pueblo; pero no tiene ningún punto de apoyo para obrar directamente sobre
sus miembros mismos. Así, en uno de los casos, la longitud de la palanca es
causa de su debilidad, y de fuerza en el otro.
[ 10] Se debe juzgar sobre el mismo principio de los siglos que merecen la
preferencia para la prosperididad del género humano. Han sido demasiado
admirados aquellos en que se ha visto florecer las letras y las artes, sin que se
haya penetrado el objeto secreto de su cultura ni considerado su funesto
efecto: "ldque apud imperitos humanitas vocabatur quum pars sevitutis esse,
"(*).

(*) Tácito. Agric.. XXI.

No veremos nunca en las máxmas de los libros el grosero interés que hace
hablar a los autores? No; aunque ellos lo digan, cuando, a pesar de su
esplendor, un país se despuebla, no es verdad que todo prospere. y no basta
que un poeta tenga cien mil libras de renta para que su siglo sea el mejor de
todos. Es preciso considerar más el bienestar de las naciones enteras y, sobre
todo, de los Estados más poblados que el reposo aparente y la tranquilidad de
sus jefes. Las granizadas desolan algunas regiones: pero rara vez producen
escasez. Los motines. las guerras civiles. amedrentan mucho a los jefes; pero
no constituyen las verdaderas desgracias de los pueblos. que pueden hasta
tener descanso mientras discuten quién los va a tiranizar. De un Estado
permanente es del que nacen prosperidades o calamidades reales para él:
cuando todo está sometido al yugo es cuando todo decae: entonces es cuando
los jefes. destruyéndolos a su gusto, "libi solitudinem faciunt, pacem appellant"
(**). Cuando las maquinaciones de los grandes agitaban el reino de Francia y
el coadjutor de París llevaba al Parlamento un puñal en el bolsillo. esto no
impedía que el pueblo francés viviese feliz y numeroso en un honesto y libre
bienestar. En otro tiempo. Grecia florecía en el seno de las más crueles
guerras: la sangre corría a ríos, y todo el país estaba cubierto de hombres:
parecía -dice Maquiavelo- que en medio de los crímenes, de las
proscripciones, de las guerras civiles. nuestra república advenía más pujante:
la virtud de sus ciudadanos, sus costumbres. su independencia. tenia más
efecto para reforzarla que todas sus discusiones para debilitarla.

Un poco de agitación da energía a los demás. y lo que verdaderamente hace

prosperar a la especie es menos la paz que la libertad.

(**) Tácito, Agric., XXXI

[ 11] La formación lenta y el progreso de la república de Venecia en sus

lagunas ofrece un ejemplo notable de esta sucesión; es asombroso que,
después de mil doscientos años, los venecianos parecen hallarse aún en el
segundo término, que comenzó en el Serrar di consigbo, en 1198. En cuanto a
los antiguos dux que se les reprocha, diga lo que quiera el Squittinio deila
libertú veneta (*), está probado que no han sido sus soberanos.

No se me dejará de objetar, recordando la república romana, que siguió un

proceso, dicen, completamente contrario, pasando de la monarquía a la
aristocracia y de la aristocracia a la democracia. Estoy muy lejos de pensar tal
cosa.
La primera organización que estableció Rómulo fue un gobierno mixto. que
degeneró pronto en despotismo. Por causas particulares, el Estado pereció
antes de tiempo, como puede morir un recién nacido antes de haber llegado a
la edad madura. La expulsión de los Tarquinos fue la verdadera época del
nacimiento de la república. Pero no tomó al principio una forma constante, pues
no se realizó más que la mitad de la obra, no aboliendo el patriciado. Porque
de esta manera, al quedar la aristocracia hereditaria, que es la peor de las
administraciones legítimas, en conflicto con la democracia, no se fijó la forma
de gobierno, siempre insegura y flotante, como ha probado Maquiavelo, sino al
establecerse los ' tribunos: sólo entonces hubo un verdadero gobierno y una
verdadera democracia. En efecto; el pueblo en aquel momento no era
solamente soberano, sino también magistrado y juez; el Senado era un tribunal
subordinado para moderar y concentrar al gobierno, y los mismos cónsules,
aunque patricios, primeros magistrados, y generales absolutos en la guerra, no
eran en Roma sino los presidentes del pueblo.

Desde entonces se vio también que el gobierno tomaba su pendiente natural y

que tendía fuertemente a la aristocracia. Aboliéndose el patriciado, podría
decirse, por sí mismo, no estaba ya la aristocracia en el cuerpo de los patricios,
como ocurre en Venecia y en Génova, sino en el cuerpo del Senado,
compuesto de patricios y de plebeyos, e incluso en el cuerpo de los tribunos,
cuando comenzaron a usurpar un poder activo: porque las palabras no tienen
nada que ver con las cosas, y cuando el pueblo tiene jefes que gobiernan por
él, cualquiera que sea el nombre que lleven son siempre una aristocracia.

Del abuso de la aristocracia nacieron las guerras civiles y el triunvirato. Sylla.

julio César, Augusto advinieron de hecho verdaderos monarcas; y, en fin, bajo
el despotismo de Tiberio fue disuelto el Estado. La historia romana no
desmiente, pues, mi principio, sino que lo confirma.

(*) Es el título de una obra anónima, publicada en 1612, para establecer el

pretendido derecho de los emperadores sobre la república de Venecia. (De.)

CAPÍTULO V: Del tribunado

Cuando no se puede establecer una exacta proporción entre las partes
constitutivas del Estado, o causas indestructibles alteran sin cesar dichas
relaciones, entonces se instituye una magistratura particular que no forma
cuerpo con las demás, que vuelve a colocar cada término en su verdadera
relación y que constituye un enlace o término medio, bien entre el príncipe y el
pueblo, ya entre el príncipe y el soberano, bien a la vez entre ambas partes, si
es necesario.

Este cuerpo, que llamaré tribunado, es el conservador de las leyes y del poder
legislativo. Sirve, a veces, para proteger al soberano contra el gobierno, como
hacían en Roma los tribunos del pueblo: otras, para sostener al gobierno contra
el pueblo, como hace ahora en Venecia el Consejo de los Diez, y en otras
ocasiones, para mantener el equilibrio de ambas partes, como los éforos en
Esparta.
El tribunado no es una parte constitutiva de la ciudad, y no debe tener parte
alguna del poder legislativo ni del ejecutivo; pero, por esto mismo, es mayor la
suya, porque no pudiendo hacer nada, puede impedirlo todo. Es más sagrado y
más reverenciado, como defensor de las leyes, que el príncipe que las ejecuta
y que el soberano que las da. Esto se vio claramente en Roma cuando los
soberbios patricios, que despreciaron siempre al pueblo entero, fueron
obligados a doblegarse ante un simple funcionario del pueblo que no tenía ni
auspicios ni jurisdicción.

El tribunado, sabiamente moderado, es el más firme apoyo de una buena

constitución; pero, a poco que sea el exceso de fuerza que posea, lo trastorna
todo: la debilidad no está en su naturaleza, y con tal que sea algo. nunca es
menos de lo que es preciso que sea.

Degenera en tiranía cuando usurpa el poder ejecutivo, del cual no es sino el

moderador, y cuando quiere dispensar de las leyes, a las que sólo debe
proteger. El enorme poder de los éforos, que no constituyó peligro alguno en
tanto que Esparta conservó sus costumbres. aceleró la corrupción comenzada.
La sangre de Agis, ahorcado por estos tiranos, fue vengada por su sucesor: el
crimen y el castigo de los éforos apresuraron igualmente la pérdida de la
república, y después de Cleómenes, Esparta ya no fue nada. Roma perdió
también por seguir el mismo camino; y el poder excesivo de los tribunos.
usurpado por grados, sirvió, por fin, con la ayuda de leyes hechas para
proteger la libertad, como salvaguardia a los emperadores que la destruyeron.
En cuanto al Consejo de los Diez, de Venecia, es un tribunal de sangre,
igualmente horrible para los patricios como para el pueblo, que lejos de
proteger altamente las leyes, no sirve ya, después de su envilecimiento, sino
para recibir en las tinieblas los golpes que no osa detener.

El tribunado se debilita, como el gobierno, por la multiplicación de sus

miembros. Cuando los tribunales del pueblo romano, en sus comienzos, en
número de dos, después de cinco, quisieron doblar este número. el Senado los
dejó hacer, seguro de contener a los unos por los otros: lo que, al fin,
aconteció.

El mejor medio de prevenir las usurpaciones de tan temible cuerpo, medio del
cual ningún gobierno se ha dado cuenta hasta ahora, sería no hacer este
cuerpo permanente, sino reglamentar los intervalos durante los cuales
permanecería suprimido. Estos intervalos, que no deberían ser tan grandes
que dejasen tiempo de que se consolidasen los abusos, pueden ser fijados por
la ley, de manera que resulte fácil reducirlos, en caso de necesidad, a
comisiones extraordinarias.

Este medio me parece que no ofrece inconveniente alguno, porque como no

forma el tribunado, según he dicho, de la constitución, puede ser quitado, sin
que sufra ésta por ello: y me parece eficaz, porque un magistrado nuevamente
restablecido no parte del poder que tenía su predecesor, sino del que la ley le
da.

CAPÍTULO VI: De la dictadura

La inflexibilidad de las leyes, que les impide plegarse a los acontecimientos,
puede, en ciertos casos, hacerlas perniciosas y causar la pérdida del Estado en
sus crisis. El orden y la lentitud de las formas exigen un espacio de tiempo que
las circunstancias niegan algunas veces. Pueden presentarse mil casos que no
ha previsto el legislador, y es una previsión muy necesaria comprender que no
se puede prever todo.

No es preciso, pues, querer afirmar las instituciones políticas hasta negar el

poder de suspender su efecto. Esparta misma ha dejado dormir sus leyes.

Mas exclusivamente los mayores peligros pueden hacer vacilar y alterar el

orden público, y no se debe jamás detener el poder sagrado de las leyes sino
cuando se trata de la salvación de la patria. En estos casos raros y manifiestos
se provee a la seguridad pública por un acto particular que confía la carga al
más digno. Esta comisión puede darse de dos maneras, según la índole del
peligro.

Si para remediarlo basta con aumentar la actividad del gobierno, se le

concentra en uno o dos de sus miembros; así no es la autoridad de las leyes lo
que se altera, sino solamente la forma de su administración: porque si el
peligro es tal que el aparato de las leyes es un obstáculo para garantizarlo,
entonces se nombra un jefe supremo, que haga callar todas las leyes y
suspenda un momento la autoridad soberana. En semejante caso, la voluntad
general no es dudosa, y es evidente que la primera intención del pueblo
consiste en que el Estado no perezca. De este modo la suspensión de la
autoridad legislativa no la abole; el magistrado que la hace callar no puede
hacerla hablar: la domina sin poder representarla. Puede hacerlo todo, excepto
leyes.

El primer medio se empleaba por el Senado romano cuando encargaba a los

cónsules, por una fórmula consagrada, de proveer a la salvación de la
república. El segundo tenía lugar cuando uno de los dos cónsules nombraba un
dictador [ 12], uso del cual Alba había dado el ejemplo a Roma.

En los comienzos de la república se recurrió con mucha frecuencia a la

dictadura, porque el Estado no tenía aún base bastante fija como para poder
sostenerse por la sola fuerza de su constitución.

Las costumbres, al hacer superfluas muchas precauciones que hubiesen sido

necesarias en otro tiempo, no temía ni que un dictador abusase de su
autoridad ni que intentase conservarlas pasado el plazo. Parecía, por el
contrario, que un poder tan grande era una carga para aquel que la ostentaba,
a juzgar por la prisa con que trataba de deshacerse de ella, como si fuese un
puesto demasiado penoso y demasiado peligroso el ocupar el de las leyes.

Así, no es el peligro del abuso, sino el del envilecimiento, lo que me hace

censurar el uso indiscreto de esta suprema magistratura en los primeros
tiempos; porque mientras se la prodigaba en elecciones, en dedicatorias, en
cosas de pura formalidad, era de temer que adviniese menos temible en caso
necesario, y que se acostumbrasen a mirar como un título vano lo que no se
empleaba más que en vanas ceremonias.
Hacia el final de la república, los romanos, que habían llegado a ser más
circunspectos, limitaron el uso de la dictadura con la misma falta de razón que
la habían prodigado otras veces. Era fácil ver que su temor no estaba fundado;
que la debilidad de la capital constituía entonces su seguridad contra los
magistrados que abrigaba en su seno; que un dictador podía, en ciertos casos,
suspender las libertades públicas, sin poder nunca atentar contra ellas, y que
los hierros de Roma no se forjarían en la misma Roma, sino en sus ejércitos.
La pequeña resistencia que hicieron Mario a Sila y Pompeyo a César muestra
bien lo que se puede esperar de la autoridad del interior contra la fuerza de
fuera.

Este error les hizo cometer grandes faltas; por ejemplo, la de no haber
nombrado un dictador en el asunto de Catilina, pues como se trataba de una
cuestión del interior de la ciudad y, a lo más, de alguna provincia de Italia, dada
la autoridad sin límites que las leyes concedían al dictador, hubiese disipado
fácilmente la conjura, que sólo fue ahogada por un concurso feliz de azares
que nunca debe esperar la prudencia humana.

En lugar de esto, el Senado se contentó con entregar todo su poder a los

cónsules: por lo cual ocurrió que Cicerón, por obrar eficazmente, se vio
obligado a pasar por cima de este poder en un punto capital, y si bien los
primeros transportes de júbilo hicieron aprobar su conducta, a continuación se
le exigió, con justicia, dar cuenta de la sangre de los ciudadanos vertida contra
las leyes; reproche que no se te hubiese podido hacer a un dictador. Pero la
elocuencia del cónsul lo arrastró todo, y él mismo, aunque romano, amando
más su gloria que su patria, no buscaba tanto el medio más legítimo y seguro
de salvar al Estado cuanto el de alcanzar el honor en este asunto [ 13]. Así, fue
honrado en justicia como liberador de Roma y castigado, también en justicia,
como infractor de las leyes. Por muy brillante que haya sido su retirada, es
evidente que fue un acto de gracia.

Por lo demás, de cualquier modo que sea conferida esta importante comisión,
es preciso limitar su duración a un término muy corto, a fin de que no pueda
nunca ser prolongado. En las crisis que dan lugar a su implantación, el Estado
es inmediatamente destruido o salvado y, pasada la necesidad apremiante, -la
dictadura, o es tiránica, o vana. En Roma, los dictadores no lo eran más que
por seis meses; pero la mayor parte de ellos abdicaron antes de este plazo. Si
éste hubiese sido más largo, acaso habrían tenido la tentación de prolongarlo,
como lo hicieron los decenviros con el de un año. El dictador no disponía de
más tiempo que el que necesitaba para proveer a la necesidad que había
motivado su elección; mas no lo tenía para pensar en otros proyectos.

[ 12] Este nombramiento se hacía de noche y en secreto, como si se hubiese

tenido vergüenza de poner a un hombre por encima de las leyes.

[ 13] Esto es de lo que no podía responder al proponer un dictador. no

atreviéndose a nombrarse a sí mismo y no pudiendo estar seguro de que lo
nombrase su colega.
CAPÍTULO VII: De la censura
Del mismo modo que la declaración de la voluntad general se hace por la ley,
la del juicio público se hace por la censura. La opinión pública es una especie
de ley, cuyo censor es el ministro, que no hace más que aplicarla a los casos
particulares, a ejemplo del príncipe.

Lejos, pues, de que el tribunal censorias sea el árbitro de la opinión del pueblo,
no es sino su declarador, y tan pronto como se aparte de él sus decisiones son
vanas y no surten efecto.

Es inútil distinguir las costumbres de una nación de los objetos de su

estimación, porque todo ello se refiere al mismo principio y se confunde
necesariamente. Entre todos los pueblos del mundo no es la Naturaleza, sino
la opinión, la que decide de la elección de sus placeres. Corregid las opiniones
de los hombres, y sus costumbres se depurarán por sí mismas; se ama
siempre lo que es hermoso y lo que se considera como tal: pero en este juicio
es en el que se equivoca uno; por tanto, este juicio es el que se trata de
corregir. Quien juzga de las costumbres, juzga del honor, y quien juzga del
honor toma su ley de la opinión.

Las opiniones de un pueblo nacen de su constitución. Aunque la ley no corrige

las costumbres, la legislación las hace nacer; cuando la legislación se debilita,
las costumbres degeneran; pero entonces el juicio de los censores no hará lo
que la fuerza de las leyes no haya hecho.

Se sigue de aquí que la censura puede ser útil para conservar las costumbres,
jamás para restablecerlas. Estableced censores durante el vigor de las leyes;
mas tan pronto como éstas lo hayan perdido, todo está perdido: nada legítimo
tendrá fuerza cuando carezcan de ella las leyes.

La censura mantiene las costumbres, impidiendo que se corrompan las

opiniones, conservando su rectitud mediante sabias aplicaciones y, a veces,
hasta fijándolas cuando son inciertas. El uso de los suplentes en los duelos,
llevado hasta el extremo en el reino de Francia, fue abolido por estas solas
palabras de un edicto del rey: "En cuanto a los que tienen la cobardía de llevar
consigo suplentes." Este juicio, previniendo al del público, lo resolvió de pronto
en un sentido dado. Pero cuando los mismos edictos quisieron declarar que era
también una cobardía batirse en duelo cosa muy cierta, pero contraria a la
opinión común-, el público se burló de esta decisión, sobre la cual su juicio
estaba ya formado.

He dicho en otra parte [ 14] que, no estando sometida la opinión pública a la

coacción, no ha menester de vestigio alguno en el tribunal establecido para
representarla. Nunca se admirará demasiado con qué arte ponían en práctica
los romanos este resorte, completamente perdido para los modernos, y aun
mejor que los romanos, los lacedemonios.

Habiendo emitido una opinión buena un hombre de malas costumbres en el

Consejo de Esparta, los éforos, sin tenerlo en cuenta, hicieron proponer la
misma opinión a un ciudadano virtuoso [ 15]. ¡Qué honor para el uno, qué nota
para el otro, sin haber recibido palabra alguna de alabanza, ni censura ninguno
de los dos! Ciertos borrachos de Samos [ 16] mancillaron el tribunal de los
éforos: al día siguiente, por edicto público, fue permitido a los de Samos ser
indignos. Un verdadero castigo hubiese sido menos severo que semejante
impunidad. Cuando Esparta se pronunció sobre lo que es o no honrado, Grecia
no apeló de sus resoluciones.

[ 14] No hago más que indicar en este capítulo lo que ya he tratado más
extensamente en la Lettre a M. d'Alambert.

[ 15] Plutarco, Dicts notables des Lacédémoniens, 69. (Ed.)

[ 16] Eran de otra isla, que la delicadeza de la lengua francesa prohibe nombrar
en esta ocasión. Se comprende difícilmente cómo el nombre de una isla puede
herir la delicadeza de la lengua francesa. Para comprenderlo, hay que saber
que Rousseau ha tomado este rasgo de Plutarco (Dicts notables des
Lacédémoniens), quien lo cuenta con toda su crudeza y lo atribuye a los
habitantes de Chio. Rousseau, al no nombrar esta isla, ha querido evitar un
juego de palabras y no excitar la risa en un asunto serio.

Aelien (lib. Il, cap. XV) refiere también este hecho: pero aminora el bochorno
diciendo que el tribunal de los éforos fue cubierto de hollín. (Nota de M.
Petitain.).

CAPÍTULO VIII: De la religión civil

Los hombres no tuvieron al principio más reyes que los dioses ni más gobierno
que el teocrático. Hicieron el razonamiento de Calígula, y entonces razonaron
con justicia. Se necesita una larga alteración de sentimientos e ideas para
poder resolverse a tomar a un semejante por señor y a alabarse de que de este
modo se vive a gusto.

Del solo hecho de que a la cabeza de esta sociedad política se pusiese a Dios
resultó que hubo tantos dioses como pueblos. Dos pueblos extraños uno a
otro, y casi siempre enemigos, no pudieron reconocer durante mucho tiempo
un mismo señor; dos ejércitos que se combaten, no pueden obedecer al mismo
jefe. Así, de las divisiones nacionales resultó el politeísmo, y de aquí la
intolerancia teológico y civil, que, naturalmente, es la misma, como se dirá a
continuación.

La fantasía que tuvieron los griegos para recobrar sus dioses entre los pueblos
bárbaros provino de que se consideraban también soberanos naturales de
estos pueblos. Pero existe en nuestros días una erudición muy ridícula, como
es la que corre sobre la identidad de los dioses de las diversas naciones.
¡Como si Moloch, Saturno y Cronos pudiesen ser el mismo dios! ¡Como si el
Baal de los fenicios, el Zeus de los griegos y el Júpiter de los latinos pudiesen
ser el mismo! ¡Como si pudiese quedar algo de común a seres quiméricos que
llevan diferentes nombres!

Si se pregunta cómo no había guerras de religión en el paganismo, en el cual

cada Estado tenía su culto y sus dioses, contestaré que por lo mismo que cada
Estado, al tener un culto y un gobierno propios, no distinguía en nada sus
dioses de sus leyes. La guerra política era también teológico; los
departamentos de los dioses estaban, por decirlo así, determinados por los
límites de las naciones. El dios de un pueblo no tenía ningún derecho sobre los
demás pueblos. Los dioses de los paganos no eran celosos: se repartían entre
ellos el imperio del mundo; el mismo Moisés y el pueblo hebreo se prestaban
algunas veces a esta idea al hablar del Dios de Israel. Consideraban,
ciertamente, como nulos los dioses de los cananeos, pueblos proscritos
consagrados a la destrucción y cuyo lugar debían ellos ocupar. Mas ved cómo
hablaban de las divinidades de los pueblos vecinos, a los cuales les estaba
prohibido atacar: "La posesión de lo que pertenece a Chamos, vuestro dios -
decía Jefté a los ammonitas-, ¿no os es legítimamente debida? Nosotros
poseemos, con el mismo título, las tierras que nuestro dios vencedor ha
adquirido" [ 17] . Esto era, creo, una reconocida paridad entre los derechos de
Chamos y los del Dios de Israel.

Pero cuando los judíos, sometidos a los reyes de Babilonia y más tarde a los
reyes de Siria, quisieron obstinarse en no reconocer más dios que el suyo, esta
negativa, considerada como una rebelión contra el vencedor, les atrajo las
persecuciones que se leen en su historia, y de las cuales no se ve ningún otro
ejemplo antes del cristianismo [ 18].

Estando, pues, unida cada religión únicamente a las leyes del Estado que las
prescribe, no había otra manera de convertir a un pueblo que la de someterlo,
ni existían más misioneros que los conquistadores, y siendo ley de los vencidos
la obligación de cambiar de culto, era necesario comenzar por vencer antes de
hablar de ello. Lejos de que los hombres combatiesen por los dioses, eran,
como en Homero, los dioses los que combatían por los hombres: cada cual
pedía al suyo la victoria y le pagaba con nuevos altares. Los romanos, antes de
tomar una plaza, intimaban a sus dioses a abandonarla, y cuando dejaban a
los tarentinos con sus dioses irritados es que consideraban a estos dioses
como sometidos a los suyos u obligados a rendirles homenaje. Dejaban a los
vencidos sus dioses, como les dejaban sus leyes. Una corona al Júpiter del
Capitobo era con frecuencia el único tributo que les imponían.

En fin: habiendo extendido los romanos su culto y sus dioses al par que su
Imperio, y habiendo adoptado con frecuencia ellos mismos los de los vencidos,
concediendo a unos y a otros el derecho de ciudad, halláronse insensiblemente
los pueblos de este vasto Imperio con multitud de dioses y de cultos, los
mismos próximamente, en todas partes; y he aquí cómo el paganismo no fue al
fin en el mundo conocido sino una sola y misma religión.

En estas circunstancias fue cuando Jesús vino a establecer sobre la tierra su

reino espiritual; el cual, separando el sistema teológico del político, hizo que el
Estado dejase de ser uno y originó divisiones intestinas, que jamás han dejado
de agitar a los pueblos cristianos. Ahora bien; no habiendo podido entrar nunca
esta idea nueva de un reino del otro mundo en la cabeza de los paganos,
miraron siempre a los cristianos como verdaderos rebeldes, que bajo una
hipócrita sumisión no buscaban más que el momento de hacerse
independientes y dueños y usurpar diestramente la autoridad que fingían
respetar en su debilidad. Tal fue la causa de las persecuciones.
Lo que los paganos habían temido, ocurrió. Entonces todo cambió de aspecto:
los humildes cristianos cambiaron de lenguaje, y en seguida se ha visto a tal
pretendido reino del otro mundo advenir en éste, bajo un jefe visible, el más
violento despotismo.

Sin embargo, como siempre ha habido un príncipe y leyes civiles, ha resultado

de este doble poder un perpetuo conflicto de jurisdicción, que ha hecho
imposible toda buena organización en los Estados cristianos y jamás se ha
llegado a saber cuál de los dos, si el señor o el sacerdote, era el que estaba
obligado a. obedecer.

Muchos pueblos, sin embargo, en Europa o en su vecindad, han querido

conservar o restablecer el antiguo sistema, pero sin éxito: el espíritu del
cristianismo lo ha ganado todo. El culto sagrado ha permanecido siempre, o se
ha convertido de nuevo en independiente del soberano y sin unión necesaria
con el cuerpo del Estado. Mahoma tuvo aspiraciones muy sanas; trabó bien su
sistema político, y en tanto que subsistió la forma de su gobierno bajo los
califas, sus sucesores, este gobierno fue exactamente uno y bueno en esto.
Pero habiendo llegado al florecimiento los árabes y convertidos en cultos,
corteses, blandos y cobardes, fueron sojuzgados por los bárbaros, y entonces
la división entre los dos poderes volvió a comenzar. Aunque esta dualidad sea
menos aparente entre los mahometanos que entre los cristianos, se encuentra
en todas partes, sobre todo en la secta de Alí, y hay Estados, como Persia,
donde no deja de hacerse sentir.

Entre nosotros, los reyes de Inglaterra se han constituido como jefes de la

Iglesia; otro tanto han hecho los zares, pero aun con este título son menos
señores en ella que ministros; no han adquirido tanto el derecho de cambiarla
cuanto el poder de mantenerla; no son allí legisladores, sino que sólo son
príncipes. Dondequiera que el clero constituye un cuerpo [ 19] es señor y
legislador en su patria. Hay, pues, dos poderes, dos soberanos, en Inglaterra y
en Rusia. lo mismo que antes.

De todos los autores cristianos, el filósofo Hobbes es el único que ha visto bien
el mal y el remedio; que se ha atrevido a proponer reunir las dos cabezas del
águila y reducir todo a unidad política, sin lo cual jamás estará bien constituido
ningún Estado ni gobierno. Pero ha debido ver que el espíritu dominador del
cristianismo era incompatible con su sistema, y que el interés del sacerdote
sería siempre más fuerte que el del Estado. Lo que ha hecho odiosa su política
no es tanto lo que hay de horrible y falso en ella cuanto lo que encierra de justo
y cierto [ 20].

Yo creo que desarrollando desde este punto de vista los hechos históricos se
refutaría fácilmente los sentimientos opuestos de Bayle y de Warburton, uno de
los cuales pretende que ninguna religión es útil al cuerpo político, en tanto
sostiene el otro, por el contrario, que el cristianismo es el más firme apoyo de
él. Se podría probar al primero que jamás fue fundado un Estado sin que la
religión le sirviese de base, y al segundo, que la ley cristiana es en el fondo
más perjudicial que útil a la fuerte constitución del Estado. Para terminar de
hacerme entender, sólo hace falta dar un poco más de precisión a las ideas
demasiado vagas de religión relativas a mi asunto.
La religión, considerada en relación con la sociedad, que es o general o
particular, puede también dividirse en dos clases, a saber: la religión del
hombre y la del ciudadano. La primera, sin templos, sin altares, sin ritos,
limitada al culto puramente interior del Dios supremo y a los deberes eternos
de la Moral, es la pura y simple religión del Evangelio, el verdadero teísmo y lo
que se puede llamar el derecho divino natural. La otra, inscrita en un solo país,
le da sus dioses, sus patronos propios y tutelares; tiene sus dogmas, sus ritos y
su culto exterior, prescrito por leyes. Fuera de la nación que la sigue, todo es
para ella infiel, extraño, bárbaro; no entiende los deberes y los derechos del
hombre sino hasta donde llegan sus altares. Tales fueron las religiones de los
primeros pueblos, a las cuales se puede dar el nombre de derecho divino, civil
o positivo.

Existe una tercera clase de religión, más rara, que dando a los hombres dos
legislaciones, dos jefes, dos patrias, los somete a deberes contradictorios y les
impide poder ser a la vez devotos y ciudadanos. Tal es la religión de los lamas,
la de los japoneses y el cristianismo romano. Se puede llamar a esto la religión
del sacerdote, y resulta de ella una clase de derecho mixto e insociable que no
tiene nombre.

Considerando políticamente estas tres clases de religiones, se encuentran en

ellas todos los defectos de éstas. La tercera es tan evidentemente mala, que es
perder el tiempo distraerse en demostrarlo; todo lo que rompe la unidad social
no tiene valor ninguno; todas las instituciones que ponen al hombre en
contradicción consigo mismo, tampoco tienen valor alguno.

La segunda es buena en cuanto reúne el culto divino y el amor de las leyes, y,

haciendo a la patria objeto de la adoración de los ciudadanos, les enseña que
servir al Estado es servir al dios tutelar. Es uña especie de teocracia, en la cual
no se debe tener otro pontífice que el príncipe ni otros sacerdotes más que los
magistrados. Entonces, morir por la patria es ir al martirio; violar las leyes es
ser impío, y someter a un culpable a la execración pública es dedicarlo a la
cólera de los dioses: Sacer esto.

Pero es mala porque, estando fundada sobre el error y la mentira, engaña a los
hombres, los hace crédulos, supersticiosos y ahoga el verdadero culto de la
Divinidad en un vano ceremonial. Es mala, además, porque al ser exclusiva y
tiránica hace a un pueblo sanguinario e intolerante, de modo que no respira
sino ambiente de asesinatos y matanzas, y cree hacer una acción santa
matando a cualquiera que no admite sus dioses. Esto coloca a un pueblo
semejante en un estado natural de guerra con todos los demás, muy perjudicial
para su propia seguridad.

Queda, pues, la religión del Hombre, o el cristianismo, no el de hoy, sino el del

Evangelio, que es completamente diferente. Por esta religión santa, sublime,
verdadera, los hombres, hijos del mismo dios, se reconocen todos hermanos, y
la sociedad que los une no se disuelve ni siquiera con la muerte.

Mas no teniendo esta religión ninguna relación con el cuerpo político, deja que
las leyes saquen la fuerza de sí mismas, sin añadirle ninguna otra, y de aquí
que uno de los grandes lazos de la sociedad particular quede sin efecto. Más
aún; lejos de unir los corazones de los ciudadanos al Estado, los separa de él
como de todas las cosas de la tierra. No conozco nada más contrario al espíritu
social.

Se nos dice que un pueblo de verdaderos cristianos formaría la más perfecta

sociedad que se puede imaginar. No veo en esta suposición más que una
dificultad: que una sociedad de verdaderos cristianos no sería una sociedad de
hombres.

Digo más: que esta supuesta sociedad no sería, con toda esta perfección, ni la
más fuerte ni la más durable; en fuerza de ser perfecta, carecería de unión, y
su vicio destructor radicaría en su perfección misma.

Cada cual cumpliría su deber: el pueblo estaría sometido a las leyes; los jefes
serían justos y moderados; los magistrados, íntegros, incorruptibles; los
soldados despreciarían la muerte; no habría ni vanidad ni lujo. Todo esto está
muy bien; pero miremos más lejos.

El cristianismo es una religión completamente espiritual, que se ocupa

únicamente de las cosas del cielo; la patria del cristianismo no es de este
mundo. Cumple con su deber, es cierto; pero lo cumple con una profunda
indiferencia sobre el bueno o mal éxito. Con tal que no haya nada que
reprocharle, nada le importa que vaya bien o mal aquí abajo. Si el Estado es
floreciente, apenas si se atreve a gozar de la felicidad pública; teme
enorgullecerse de la gloria de su país; si el Estado decae, bendice la mano de
Dios, que se deja sentir sobre su pueblo.

Para que la sociedad fuese pacífica y la armonía se mantuviese, sería preciso

que todos los ciudadanos, sin excepción, fuesen igualmente buenos cristianos;
pero si, desgraciadamente, surge un solo ambicioso, un solo hipócrita, un
Catilina o, por ejemplo, un Cromwell, seguramente daría al traste con sus
piadosos compatriotas. La caridad cristiana no permite fácilmente pensar mal
del prójimo. Así, pues, desde el momento en que encuentre, mediante alguna
astucia, el arte de imponerse y apoderarse de una parte de la autoridad
pública, nos hallaremos ante un hombre constituido en dignidad. Dios quiere
que se le respete: en seguida se convierte, por tanto, en un poder; Dios quiere
que se le obedezca. Si el depositario de este poder abusa de él, es la vara con
que Dios castiga a sus hijos. Si se convenciesen de que había que echar al
usurpador, sería preciso turbar el reposo público, usar de violencia, verter la
sangre; pero todo ello concuerda mal con la dulzura del cristianismo, y,
después de todo, ¿qué importa que se sea libre o 'esclavo en este valle de
miserias? Lo esencial es ir al paraíso, y la resignación no es sino un medio más
para conseguirlo.

Si sobreviene alguna guerra extranjera, los ciudadanos marchan sin trabajo al

combate; ninguno de ellos piensa huir; cumplen con su deber, pero sin pasión
por la victoria; saben morir mejor que vencer. Que sean vencedores o
vencidos, ¿qué importa? ¿No sabe la Providencia mejor que ellos lo que les
conviene? Imagínese qué partido puede sacar de su estoicismo un enemigo
soberbio, impetuoso, apasionado. Poned frente a ellos estos pueblos
generosos, a quienes devora el ardiente amor de la gloria y de la patria:
suponed vuestra república cristiana frente a Esparta o a Roma: los piadosos
cristianos serán derrotados, aplastados, destruidos, antes de haber tenido
tiempo de reconocerse, o no deberán ,su salvación sino al desprecio que su
enemigo conciba por ellos. Era un buen juramento, a mi juicio, el de los
soldados de Fabio: no juraron morir o vencer; juraron volver vencedores, y
mantuvieron su juramento. Nunca hubiesen hecho los cristianos nada
semejante; hubiesen creído tentar a Dios.

Pero me equivoco al hablar de una república cristiana; cada una de estas

palabras excluye a la otra. El cristianismo no predica sino sumisión y
dependencia. Su espíritu es harto favorable a la tiranía para que ella no se
aproveche de ello siempre. Los verdaderos cristianos están hechos para ser
esclavos; lo saben, y no se conmueven demasiado: esta corta vida ofrece poco
valor a sus ojos.

Se nos dice que las tropas cristianas son excelentes: yo lo niego: que se me
muestre alguna. Por lo que a mí toca, no conozco tropas cristianas. Se me
citarán las Cruzadas. Sin discutir el valor de las Cruzadas, haré notar que, lejos
de ser cristianos, eran soldados del sacerdote, eran ciudadanos de la Iglesia,
se batían por su país espiritual, que él había convertido en temporal no se sabe
cómo. Interpretándolo como es debido, esto cae dentro del paganismo; puesto
que el Evangelio no establece en parte alguna una religión nacional, toda
guerra sagrada se hace imposible entre los cristianos.

Bajo los emperadores paganos, los soldados cristianos eran valientes; todos
los autores cristianos lo afirman, y yo lo creo; se trataba de una emulación de
honor contra las tropas paganas. Desde que los emperadores fueron cristianos,
esta emulación desapareció, y cuando la cruz hubo desterrado al águila. todo
el valor romano dejó de existir.

Pues poniendo a un lado las consideraciones políticas, volvamos al derecho y

fijemos los principios sobre este punto importante. El derecho que el pacto
social da al soberano sobre los súbditos no traspasa, como he dicho, los límites
de la utilidad pública [ 21]. Los súbditos no tienen, pues, que dar cuenta al
soberano de sus opiniones sino en tanto que estas opiniones importan a la
comunidad. Ahora bien; importa al Estado que cada ciudadano tenga una
religión que le haga amar sus deberes; pero los dogmas de esta religión no le
interesan ni al Estado ni a sus miembros sino en tanto que estos dogmas se
refieren a la moral y a los deberes que aquel que la profesa está obligado a
cumplir respecto de los demás. Cada cual puede tener, por lo demás, las
opiniones que le plazca, sin que necesite enterarse de ello el soberano; porque
como no tiene ninguna competencia en el otro mundo, cualquiera que sea la
suerte de los súbditos en una vida postrera, no es asunto que a él competa,
con tal que sean buenos ciudadanos en ésta.

Hay, pues, una profesión' de fe puramente civil, cuyos artículos corresponde

fijar al soberano, no precisamente como dogmas de religión, sino como
sentimientos de sociabilidad, sin los cuales es imposible ser buen ciudadano ni
súbdito fiel [ 22]. No puede obligar a nadie a creerles, pero puede desterrar del
Estado a cualquiera que no los crea; puede desterrarles, no por impíos, sino
por insociables, por incapaces de amar sinceramente a las leyes, la justicia, e
inmolar la vida, en caso de necesidad, ante el deber. Si alguien, después de
haber reconocido públicamente estos mismos dogmas, se conduce como si no
los creyese, sea condenado a muerte; ha cometido el mayor de los crímenes:
ha mentido ante las leyes.

Los dogmas de la religión civil deben ser sencillos, en pequeño número,

enunciados con precisión, sin explicación ni comentarios. La existencia de la
Divinidad poderosa, inteligente, bienhechora, previsora y providente-, la vida,
por venir, la felicidad de los justos, el castigo de los malos, la santidad del
contrato social y de las leyes; he aquí los dogmas positivos. En cuanto a los
negativos, los reduzco a uno solo: la intolerancia; ésta entra en los cultos que
hemos excluido.

Los que distinguen la intolerancia civil de la teológico, se equivocan en mi

opinión. Estas dos intolerancias son inseparables. Es imposible vivir en paz con
gentes a quienes se cree condenadas; amarlas, sería odiar a Dios, que las
castiga; es absolutamente preciso rechazarlas o atormentarlas. Dondequiera
que la intolerancia teológico está admitida, es imposible que no tenga algún
efecto civil [ 23], y tan pronto como lo tiene, el soberano deja de serlo, hasta en
lo temporal; desde entonces los sacerdotes son los verdaderos amos; los
reyes, sus subordinados.

Ahora que no existe ni puede existir religión nacional exclusiva, se deben

tolerar todas aquellas que toleran a las otras, mientras sus dogmas no tengan
nada contrario a los deberes del ciudadano. Pero cualquiera que se atreva a
decir fuera de la Iglesia no hay salvación, debe ser echado del Estado, a
menos que el Estado no sea la Iglesia y que el príncipe no sea el pontífice. Tal
dogma no conviene sino a un gobierno teocrático: en cualquier otro es
pernicioso. La razón por la cual se dice que Enrique IV abrazó la religión
romana debería ser un motivo para que la dejase todo hombre honrado y,
sobre todo, todo príncipe que supiese razonar [ 24].

[ 17] "Nonne ea quac possidet Chamos deus tuus. tibi jure debentur? ", (jug.,
XI, 24.) Tal es el texto de la Vulgata. El P. de Carriéres lo ha traducido: "¿No
creéis tener derecho a poseer lo que pertenece a Chamos, vuestro dios?" Yo
ignoro la fuerza del texto hebreo: pero veo que, en la Vulgata, Jefté reconoce
positivamente el derecho del dios Chamos, y que el traductor francés debilita
este reconocimiento por un según vosotros que no está en el latín.

[ 18] Es evidente que la guerra de los focenses, llamada guerra sagrada, no era
una guerra de religión: tenía por objeto castigar sacrilegios y no someter
infieles.

[ 19] Es preciso notar bien que no son tanto asambleas formales, cuales las de
Francia, las que unen el clero en un cuerpo, como la comunión de las Iglesias.
La comunión y la excomunión son el pacto social del clero: pacto con el cual
será siempre el dueño de los pueblos y de los reyes. Todos los sacerdotes que
comulgan juntos son ciudadanos, aunque estén en los dos extremos del
mundo. Esta invención es una obra maestra en política. No había nada
semejante entre los sacerdotes paganos: por ello no hicieron nunca del clero
un cuerpo.

[ 20] Ved, entre otras, en una carta de Grotius a su hermano, del 11 de abril de
1643, lo que este sabio aprueba y lo que censura respecto del libro De Cive. Es
cierto que, llevado por la indulgencia, parece perdonar al autor el bien en aras
del mal; pero todo el mundo no es tan clemente.

[ 21] "En la república -dice el marqués de Argenson-, cada cual es

perfectamente Libre en aquello que no perjudica a los demás." He aquí el limite
invariable; no se le puede colocar con más exactitud. No he podido resistirme
al placer de citar algunas veces este manuscrito, aunque no es conocido del
público, para hacer honor a la memoria de un hombre ilustre y respetable, que
había conservado, hasta en el ministerio, el corazón de un verdadero
ciudadano y puntos de vista sanos y rectos sobre el gobierno de su país."
[Considérations sur le gouvernement ancien et présent de la France. (Ed.)]

[ 22] César, al defender a Catilina, intentaba establecer el dogma de la

mortalidad del alma. Catón y Cicerón, para refutarlo, no se divirtieron en
filosofar: se contentaron con demostrar que César hablaba como mal
ciudadano y anticipaba una doctrina perniciosa para el Estado. En efecto; de
esto es de lo que debía juzgar el Senado de Roma, y no de una cuestión de
teología.

[ 23] Siendo, por ejemplo, un contrato civil el matrimonio, tiene efectos civiles,
sin los cuales es imposible que exista la sociedad. Supongamos que un clero
termina por atribuirse a sí exclusivamente el derecho de autorizar este acto,
derecho que necesariamente debe usurpar en toda religión intolerante, ¿no es
evidente que al hacer valer para ello la autoridad de la Iglesia hará vana la del
príncipe, que no tendría más súbditos que los que el clero les quiere dar?
Dueño de casar o no casar a las personas, según tengan o no tal o cual
doctrina, según admitan o rechacen tal o cual formulario. según le sean más o
menos sumisos. conduciéndose prudentemente y manteniéndose firmes, ¿no
es claro que dispondría sólo él de las herencias, de los cargos, de los
ciudadanos, del Estado mismo, que no podría subsistir una vez compuesto sólo
de bastardos? Pero se dirá: se estimará esto abuso, se aplazará, se decretará
y se te someterá al poder temporal. ¡Qué lástima! El clero, por poco que tenga,
no digo de valor, sino de buen sentido, dejará hacer y seguirá su camino:
dejará tranquilamente apelar, aplazar, decretar, embargar, y acabará por ser
dueño. Me parece que no es un sacrificio muy grande abandonar una parte
cuando se está seguro de apoderarse de todo.

[ 24] Un historiador refiere que, habiendo hecho celebrar el rey una conferencia
ante él entre doctores de una y otra Iglesia, y viendo que un ministro estaba de
acuerdo en que se podía salvar uno en la religión de los católicos, tomó Su
Majestad la palabra y dijo a este ministro: "¡Cómo! ¿Estáis de acuerdo en que
se puede uno salvar en la religión de estos señores?"Al responderle el ministro
que no lo dudaba, siempre que se viviese bien, le contestó muy juiciosamente:
"La prudencia quiere, pues, que yo sea de su religión y no de la vuestra:
porque siendo de la suya me salvo, según ellos y según vos, y siendo de la
vuestra, me salvo, según vos, pero no según ellos. Por tanto, la prudencia me
aconseja que siga lo más seguro."(Pereflxe, Hist. d'Henri IV.)

CAPÍTULO IX: Conclusión

Después de haber sentado los verdaderos principios del derecho político y
procurado fundar el Estado sobre su base, sería preciso fundarlo atendiendo a
sus relaciones externas; lo cual comprendería el derecho de gentes, el
comercio, el derecho de las guerras y conquistas, el derecho público, las ¡¡gas,
las negociaciones, Ios tratados, etc. Pero todo esto constituye un nuevo objeto,
demasiado amplio para mis cortas miras: debería haber fijado siempre éstas en
algo más próximo de mí.