JULIN MARRADES MILLET

Universitat de Valencia

HEGEL SOBRE ANTIGONA:

LA RAZN DE LA MUJER
Para Ana

. . Hegel consideraba la Antgona de Sfocles como "una de las obras de

(arte ms sublimes, en todos los respectos, de todos los tiempos" 1 El
esplendor que ante su mirada irradiaba esta obra puede deducirse de la
/ presencia casi ubicua que tiene en su pensamiento. En la Filosofa del
derecho se la presenta como paradigma de la relacin poltica entre el hombre
y la mujer2 En las Lecciones sobre la esttica es valorada como "la obra de
arte ms excelente y satisfactoria" de cuantas se han producido "en el mundo
i~ntiguo y mode1no" (LE, p. 871). En las Lecciones sobre la filosofa de la
feligin se la considera "el ejemplo absoluto de la tragedia" 3 , por cuanto
:~xpone la colisin entre la religin familiar y el derecho del estado. Pero el
Wters de Hegel por este drama de Sfocles no deriva slo de su excelencia
literaria o de su sentido poltico y religioso, sino que tiene tambin un alcance
/tilosfico. En el conflicto que protagonizan Creonte y Antgona adquiere
plasticidad una de las figuras del saber en que el espritu humano ha llevado

1
G.W.F. Hegel, Lecciones sobre la esttica, Madrid (trad. de A. Brotns, Akal) 1989, p.
(Se cita LE).
2
Fundamentos de la filosofa del derecho, 166.
3
Vorlesu11ge11 iiber die Philosophie der Religion, II, 2. Abs. (Il.3.b), en Werke, Frankfurt
(Suhrkamp) 1986, vol. 17, p. 133. (Se cita VPhR).
256

a cabo su reconciliacin con el mundo. Se trata de la forma de conocimierit

que en la Fenomenologa del espritu recibe el nombre de "el espf.'(
verdadero"". El trnsito desde la razn al espritu, tal como est tematiz~cf
en la Fenomenologa, slo se hace comprensible al proyectar su conteri!
conceptual sobre el fondo de este drama de Sfocles. /,"';
La opinin de que la interpretacin hegeliana de Antgona 'i.'(e
simplificadora o sencillamente eITnea, es hoy casi tan unnime entre'[6
estudiosos como el reconocimiento del enorme influjo que ha ejercid
generaciones de lectores y hermeneutas5 No entrar aqu en lo que p .
haber de discutible en la lectura de Hegel a la luz de los criterios d
filologa y la crtica histrica recientes. Mi exposicin se limitar aprese;
de manera inevitablemente concisa, algunos aspectos del signif!
filosfico que l encuentra -o proyecta- en este drama de Sfocles,) ~
propsito de mostrar que el marco especulativo en el que Hegel constrtf
interpretacin del conflicto trgico, confmme al cual ste pos~e
estiuctura dialctica, es lo que confiere a esa interpretacin una profun
y coherencia indudables, pero tambin lo que la hace problemtica.

El atractivo de la lectura hegeliana se desprende, en cierto modc: ,d

simplicidad. Toda la accin de la tragedia se desarrolla en torno a ll.~>~
motivo. Hegel lo describe as: "La ley pblica del estado est en ;~

4
Fenomenologa del Espritu, Mxico (trad. de W. Roces, F.C.E.) 1966, PP 2! ;.s
cita FdE). n
5
Karl Reinhardt fue uno de los primeros en cuestionar las categoras desde l~~:
Hegel interpreta la Antgona de Sfocles, pese a reconocer "su -excelente amplitud de~
(K. Reinhardt, Sfocles, Barcelona [Destino] 1991 [1933, 1 ed. alemana], p. 335; e
p. 96). Una actitud ms crtica con Hegel han adoptado Vctor Ehrenberg (Sopfl
Peric/es, Oxford 1948, p. 31), Albin Lesky (La tragedia griega, Barcelona [Mart(
1973, p. 133), H. Lloyd-Jones (The Justice of Zeus, Berkeley [University of Califo(~}.~
1971, pp. 116 ss.) y Luis Gil (Transmisin mtica, Barcelona [Planeta] 1975, p. 59). P{!s
ms matizadas pueden encontrarse en lean-Pierre Vernant y Pierre Vidal-Naq1Jet~~;
tragdie en Grece ancienne, Pars 1977, p. 34), en Martha Nussbaum (lafragilida17
Madrid [Visor] 1995, pp. 91-124) y, especialmente, en George Steiner (Antfg
potica y una filosofa de la cultura, Barcelona [Gedisa] 1996, pp. 28-42).
I. MARRADES MILLET, HEGEL SOBRE ANTGONA 257

>conflicto con el ntimo amor familiar y el deber para con el hermano: la

mujer, Antgona, tiene como pathos el inters familiar; Creonte, el hombre,
el bienestar de la comunidad. Combatiendo contra la propia ciudad natal,
Polinices haba cado ante las puertas de Tebas, y Creonte, el soberano,
amenaza con la muerte, mediante una ley pblicamente difundida, a quien d
..l honor de la sepultura a aquel enemigo de la ciudad. Pero Antgona no
>uede aceptar esa orden, que slo afecta al bien pblico del estado, y cumple
bmo hermana con el sagrado deber de sepultura por la piedad de su amor
cia su hermano. Invoca entonces la ley de los dioses; pero los dioses que
lla venera son los dioses subterrneos del Hades, los internos del
entimiento, del amor, de la sangre, no los dioses de la luz de la vida libre y
utoconsciente del pueblo y del estado" (LE, pp. 341-2). De acuerdo con esta
escripcin, el ncleo del drama de Sfocles es el choque entre dos
dividuos -Antgona y Creonte- que representan, respectivamente, el
~recho de la familia y el del estado, en tanto que legalidades potencialmente
pfrentadas, pero universales y fundadas en la divinidad. Si en toda tragedia
iega podemos encontrar alguna forma de enfrentamiento entre potencias
}tanciales del querer y actuar humanos, la superioridad de Antgona sobre
s dems radica, a los ojos de Hegel, en haber planteado "la oposicin
incipal" (LE, p. 868) de todas, a saber, la que surge entre la familia y el
stado en cuanto instituciones polticas.
~ Antes de determinar el contenido de ese conflicto, veamos en qu
psiste, segn Hegel, la naturaleza trgica del mismo. Ante todo, no se trata
. un conflicto psicolgico. Antgona y Creonte no actan por mviles
.ticulares. Cuando Hegel atribuye la rebelin de Antgona al pathos del
{s familiar, no apunta al afecto que pueda sentir por su hermano, sino a
iiJdignacin que le produce ver conculcado el derecho de un pariente
~rto. Tampoco el odio hacia Creonte explica la reaccin de Antgena. La
ve de su firmeza no hay que buscarla en la fuerza de sus pasiones, ni en
gn otro rasgo psicolgico de su temperamento. Creonte, por su parte, se
U:eve igualmente por intereses objetivos. Sera errneo explicar su
!erminacin a impedir la sepultura de Polinices apelando a la terquedad, el
~go ciego al poder o cierta tendencia a la paranoia. A los ojos de Hegel, lo
e 111ueve a Creonte es la voluntad del gobernante a hacer valer el derecho
poseen los individuos como ciudadanos por encima del que les asiste
.' seres particulares.
\iertamente, Antgona y Creonte son individualidades que encierran en
258

su personalidad toda la rica variedad de resortes del alma humana. Pero s'
particularidad no deja de ser, sin embargo, de ndole general. Lo individua
en ellos se funde estrechamente con lo universal, elevndose al plano del
individualidad ideal. Como seres humanos reales que son, quienes hablaf1
obran son ellos, pero sus palabras y acciones no acompaan externamente
sus decisiones, sino que expresan y "exteriorizan su esencia ntiill.
demuestran el derecho de su actuar y afirman serenamente el pathos al q
pertenecen, libres de circunstancias contingentes y de la particularidad del
personalidades, en su individualidad universal" (FdE, p. 425).
En tanto que existen y obran como individuos universales, Antgonl
Creonte encarnan caracteres, no en un sentido psicolgico del trmino, sih
en un sentido tico. Esto no debe entenderse, sin embargo, como si
antagonismo entre ellos pudiera describirse como un conflicto eri.tr
inclinaciones y deberes, ya se site el mvil sensible en Antgona -el afect
hacia Polinices- y el mvil racional en Creonte -el bien comn-, o, por.
contrario, se atribuya a Creonte el mvil sensible -el afn de poder- y
Antgona el mvil racional -el respeto a las leyes no escritas-. Lo peculiard
esta aproximacin es que plantea la resolucin del conflicto en trminos<d
culpabilidad o inocencia. Si uno de los sujetos obra por un principi
moralmente superior, entonces es decretado inocente frente al otro, qu~ . f1
considerado culpable. .
Quin tiene la razn de su parte, Antgona o Creonte? Pronunciars~<
favor de uno y en contra del otro, equivaldra a interpretar el conflicto enlf
sentido moral. Y Hegel no acepta tal interpretacin. Un conflicto mra
presupone un sujeto que puede elegir el contenido de su accin, porque ~
voluntad no est determinada por l. Esa indeterminacin o libertad interig
es la condicin de posibilidad de que el sujeto sea responsable de su elecd
pudiendo por ello ser culpable o inocente. Pero Hegel no consider<l
Antgona y a Creonte como sujetos libres en este sentido, que es especfic
de la conciencia moral moderna, la cual es un principio interidt <
independiente de todo contenido externo. Por el contrario, Antgona,
Creonte encarnan contenidos sustanciales con los que se identific
plenamente, por lo que su voluntad es inseparable del contenido que \
realiza. En este sentido, no pueden elegir lo que hacen, no porque est
determinados por la necesidad exterior de un destino ciego, sino porque es.t
destinados por su propio ser a obrar como lo hacen. No pudiendo elegir.J:i
son, pues, ni culpables ni inocentes en un sentido moral; o, ms bien, s? .
 I. MARRADES MlLLET, HEGEL SOBRE ANTGONA 259

culpables e inocentes, pero en un sentido que trasciende el horizonte de la

moralidad subjetiva, y se sita en el plano de una moralidad objetiva y
pblica que Hegel llama eticidad. Esto nos lleva al contexto de la
Fenomenologa del espritu donde Hegel plantea el trnsito de la razn
(captulo V) al espritu (captulo VI).

En las dos ltimas secciones del captulo V de la Fenomenologa Hegel

presenta un tipo de sujeto tico que denomina "la razn que legisla y examina
leyes" (cf. FdE, pp. 246 ss.). El rasgo general de este sujeto es la diferencia
<que en l existe entre el deber que constituye el objeto de su accin, y el
r fundamento subjetivo de su validez. Esta diferencia entre sustancia tica y
autoconciencia se pone de manifiesto en el comportamiento que el sujeto
. adopta con respecto al deber. Hegel consigna dos diferentes actitudes: el
)<darse leyes a s mismo, y el enjuiciar por s mismo leyes dadas. Su propsito
es mostrar que ambos comportamientos encieITan contradicciones que slo se
resuelven cuando la razn prctica supera los lmites de la conciencia
individual abstracta, y pasa a una nueva figura de sujeto tico, en la cual tanto
la conciencia como el contenido de su obrar son, a la vez, universales y
determinados. Antgona representa esa nueva figura. Pero captar su
, significado exige comprender qu es lo que deja tras de s.
. . Consideremos, en primer lugar, el sujeto prctico que Hegel llama la
razn legisladora. Esta figura encarna al individuo que en su querer y en su
?brar ya no se gua por la voluntad de un seor ajeno, sino por deberes que
emanan de su propia voluntad racional. Aquello que l pueda querer
universalmente, o como vlido para cualquier ser racional, vale para l de
. manera incondicional, o con independencia de toda contingencia que pueda
' fectarle. Sin embargo, ese sujeto racional es tambin un individuo singular,
por lo que las leyes que emanan de su razn slo adquieren un contenido
_. determinado u otro en funcin de las circunstancias particulares de su
/existencia. Y, como stas difieren en cada individuo, la mxima, que debera
tener idntico significado para todos ellos en cuanto seres racionales, toma un
sentido u otro en funcin de las circunstancias particulares que les afecten.
<Ahora bien, de este modo el sujeto acaba condicionando a una instancia
tontingente el deber que se haba dado a s mismo como incondicionado.
260

El sujeto puede tratar de evitar esta contradiccin renunciando a darse '

leyes y limitndose a examinar si, dada una mxima particular cualquieraf.;:
sta puede ser racionalmente justificada. La razn se comporta, entonces, ne) -
como una fuente de deberes, sino como un criterio para enjuiciar si uif
precepto dado entra, o no, en contradiccin con la propia razn. Pero e~t~:
modo de proceder tampoco va demasiado lejos. Pues, si el criterio /e
simplemente la universalizabilidad formal del precepto, con independenci:~
de toda determinacin material de su contenido, entonces para cualql.l1e__ _
mxima particular puede hallarse una interpretacin bajo la cual la mxima
resulte aceptable, y una interpretacin alternativa bajo la cual entre"'>'.
contradiccin con la razn. Y lo mismo puede decirse con respecto '!,-
mxima contraria. Ahora bien, si dos preceptos de contenido opuesto pued
ser ajustados a la razn o excluidos de ella bajo las respecti~
interpretaciones apropiadas, entonces la racionalidad formal es ineficaz cq -
criterio de decisin entre ellos (cf. FdE, pp. 251-252). --- :
Estos dos comportamientos ponen de manifiesto que, cuando el s'.j>
tico se entiende a s mismo como mera posicin autoconsciente que tien _
su independencia el fundamento de su querer y su obrar, acta como un po:~_
arbitrario que produce lo contrario de lo que pretende; pues, buscan41~1
universal y lo necesario, produce un resultado que est a expensas delc:lc:-,
particular y contingente de su individualidad. La dialctica de la .--~~
legisladora y enjuiciadora muestra las contradicciones de una subjetivi
vaca, cuya autonoma es consecuencia de su desvinculacin respectq<~f_P
contenido. A esta razn prctica abstracta opone Hegel una eticidad cnn~!
en la cual se unifican el lado subjetivo del deber y su contenido objti~~
sujeto tico que encaina esta eticidad es aqul que vemos ejemplifig~ t
los personajes de la tragedia griega. Estos individuos trgicos no son, p_<"'
meras creaciones de la fantasa literaria, sino la proyeccin plstica/di
concepcin de la subjetividad tica que surgi en un contexto ws'f
dete1minado: el de la ciudad-estado ateniense. ---
La primera figura que aparece en el captulo VI de la Fenomenolo~z
Hegel llama el espritu tico o verdadero6 , adquiere realidad efecJt~~

FdE, pp. 261-286. En sus Lecciones sobre la filosofa de la historia, Hegelrei

6

la unidad de eticidad y subjetividad que llev a cabo por vez primera el murid
espritu se hizo efectivamente real. "Aqu est el primer espritu: el hombre
I. MARRADES MILLET, HEGEL SOBRE ANTGONA 261

polis, esa obra de arte que el pueblo griego hizo de s mismo. Todas las
figuras precedentes -la conciencia sensible y la percepcin, el entendimiento,
la autoconciencia y la razn- son "abstracciones del espfritu" (FdE, p. 260),
es decir, figuras de la conciencia individual en las que el momento de la
objetividad o del ser est separado del momento de la certeza o de la
.subjetividad. Slo cuando el mundo real objetivo ha perdido para la
tonciencia toda significacin de algo extrao, y la conciencia ha perdido toda
significacin de la mera certeza separada de aquel mundo, la conciencia
deviene espfritu. Las figuras del espritu ya no son abstracciones, sino figuras
reales, histricas, y en vez de ser figuras de un yo individual y abstracto, son
s' figuras de un mundo" (FdE, p. 261). 'Mundo' designa aqu una realidad
,pjetiva que es la obra consciente de un nosotros, y en la cual ese sujeto
colectivo se reconoce.
Hegel caracteriza la polis griega como un "mundo tico.viviente" (FdE,
p. 261), es decir, como una comunidad de individuos singulares vinculados
,ipr compromisos universales. Esa comunidad es un "pueblo libre en el que
.' costumbre constituye la sustancia de todos, y cuya realidad y existencia
saben todos y cada uno de los singulares como su voluntad y su obrar" (FdE,
p. 261). El contenido de esa costumbre (E8os), que se plasma en las leyes e
instituciones consuetudinarias de la comunidad, es lo que Hegel llama su
'stancia tica" (FdE, p. 262), la cual no es reconocida por los miembros de
! '(polis como algo contingente ni arbitrario, sino como un contenido que
osee una legitimidad venida de la divinidad, y con la que se sienten
lenamente identificados. Eso no significa que el individuo no tenga
onciencia de s, y su singularidad se disipe o se hunda en el elemento
ajyersal de la comunidad. Significa, ms bien, que sustancia tica y
bjetividad individual se unen armoniosamente, en tanto que el individuo
onoce y quiere la esencia universal de la comunidad como su propia esencia.
a comunidad "es su propio inters; en ella posee el individuo la libertad
:utoconsciente, lo cual implica que el individuo venere aquello a que obedece
.qe, poseyendo su voluntad propia, sta no tenga otro contenido que lo
'16tivo" (LFH, p. 399) .

.....

iri,610 objetivo, y lo ratifica" (Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, trad. de

aos, Madrid, Revista de Occidente, 1974, p. 399. Se cita LFH).
262 EL FIL D' ARIADNA ..

El paradigma del sujeto prctico perteneciente a este mundo tico de la

polis griega, es el hroe trgico. Puede parecer sorprendente que Hegel vea:
en l la superacin del sujeto racional legislador y juez, pues, desde los
criterios de cierta tica moderna -concretamente, la kantiana- ste ltimo
podra considerarse como un sujeto autnomo, un yo que tiene en su razn el
principio universal de su obrar, mientras que aqul es un sujeto heternomo >
que recibe el deber y lo justo de otro -de los dioses, de los ancestros de la
comunidad- y lo acata. Sin embargo, Hegel sita esta figura de la subjetividad.'
tica por encima de aqulla, porque no cifra la libertad en la arbitrariedad de '
una voluntad individual abstracta, sino en la peitenencia autoconsciente del>
individuo a una comunidad libre. Lo universal pasa, as, de ser un principio\
formal del yo desvinculado, a ser la sustancia de un nosotros real. El
individuo trgico, en cuanto sujeto tico, es el individuo que recibe de la poli~i
esa sustancia tica como objeto universal de su voluntad particular. Pero;ci
como ese fin objetivo es, al mismo tiempo, querido y realizado por hx
deviene igualmente su fin subjetivo, "de tal suerte que el individuo sabe qu~<
su propia dignidad consiste en la realizacin de ese fin" (LFH, p. 399). Et
sujeto es, entonces, dependiente e independiente a la vez: depende de lct ,-
sustancia tica de la polis, pero, en tanto que la asume como propia, es libre::~
en su relacin con ella. O, tambin, es un individuo libre en tanto que se sab
y se quiere a s mismo como miembro de un pueblo libre..

Hegel pone a Antgona como ejemplo de esta figura de sujeto tico. g

ella el lado subjetivo de su saber y su querer an no se ha replegado ar
interioridad de la conciencia, sino que existe en unidad indivisa con su objet
exterior. Su determinacin a enterrar a Polinices porque es lo justo y lo qu
debe hacer, no procede de una sancin interior, sino de la existencia de tj~
ley como un contenido que expresa la voluntad de la comunidad\ I~
. _.,._;:::

. ~(/>
Si Antgena representa el sujeto tico de la polis, cuya voluntad individual es inseparab
7

de su contenido universal, con Scrates aparece en Grecia la escisin de lo subjetivo Y.i'l

objetivo, conforme a la cual la subjetividad se da la forma de la conciencia moral y de l li~
decisin sobre el contenido. Con este trnsito de la eticidad a la moralidad se inici~
destruccin de la democracia ateniense (cf. LFH, p. 456. Hegel traza un vivo contraste ie~t
 l. MARRADES MILLET, HEGEL SOBRE ANTGONA 263

voluntad particular de Antgona se ajusta inmediatamente a esa voluntad

comn o universal, que se halla objetivada en la ley en cuanto costumbre.
Antgona obedece la ley, no por estar convencida de que es justa, sino porque
constituye una costumbre conforme a la cual vive. Ella no se constituye en
juez de su legitimidad, pues de ese modo se situara a s misma por encima
de la ley y, por tanto, por encima de la sustancia tica de su comunidad,
siendo as que su autoconciencia slo existe dentro de esa sustancia tica. Su
comportamiento con respecto a la ley es simple y claro: puesto que sabe que
no es su duea, sino slo su depositaria, la reconoce y la cumple, y se
mantiene inconmovible en ese reconocimiento. No hay, por tanto,
desdoblamiento alguno entre su sentir y su saber, ni entre su saber y su
querer, ni entre su querer y su obrar. Todos estos procesos de su conciencia
son tan inmediatamente transparentes para ella como el deber que constituye
su contenido. Por eso ste no es, propiamente hablando, mero objeto de su
conciencia, sino su esencia misma. En virtud de esta identificacin de
conciencia y contenido, Antgona aparece como una "figura celestial
inmaculada que conserva en sus diferencias la inocencia virginal y la armona
de su esencia" (FdE, p. 261).
Pero no slo Antgona presenta este aura. Tambin Creonte la posee, pues
es propia de todo individuo trgico. Los hroes trgicos son individualidades
de una pieza, se definen por un solo carcter y "actan partiendo de este
. carcter, de este pathos, porque son precisamente este carcter, este pathos;
J no hay ninguna indecisin ni ninguna eleccin. Es precisamente la fuerza de
los caracteres grandes el hecho de que no eligen, sino que de suyo son por
completo lo que quieren y hacen. Son lo que son; y esto cte1namente: esa es
~u grandeza. Pues la debilidad en la accin no consiste ms que en la
' separacin entre el sujeto como tal y su contenido" (LE, p. 869). Sera
equivocado deducir de aqu que, puesto que el hroe trgico no elige, no es
.libre. Es cierto que obra llevado por su destino. Pero ese destino no es sino la
!,: pe1fecta consonancia entre su voluntad y su ser. Su libertad nada tiene que ver
con la arbitrariedad. Pero tampoco consiste en la autonoma de su voluntad
respecto a todo mvil sensible, sino en poner su individualidad entera al
de intereses universales de los miembros de la comunidad. As,

J~s figuras de Antgona y Scrates en sus Lecciones sobre la historia de la filosofa, Mxico
[F.C.E.] 1955, vol. II, pp. 93 ss.).
264 EL FIL D' ARIADNA

Antgona concentra todo su ser en hacer valer frente al estado el derecho a la

sepultura que asiste a su hermano muerto. Creonte, por su parte, slo busca
salvaguardar el derecho de la comunidad de los ciudadanos frente a sus
enemigos. Cada uno de ellos lucha por seres concretos revestidos de derechos
diferentes. Sus mviles particulares coinciden con intereses generales.
Ambos son, por tanto, individuos ticos, seres inmediatamente universales.
Pero, si ambos encarnan una legitimidad tica, por qu chocan entre s? Para
responder a esta cuestin, es importante consignar previamente de dnde
surge su legitimidad.
Hegel no ve el mundo tico que es la polis como un mundo homogneo .
ni jerarquizado, sino como un mundo internamente diferenciado en dos
esferas -la familia y el estado-, cada una de las cuales tiene su propia >.
sustancia tica, es decir, su propio sistema de leyes y costumbres que rigen >
las relaciones de los individuos que forman parte de ellas. Las relaciones
entre los dos sistemas son complejas e inestables: por un lado, la familia es .
el elemento natural del estado, el suelo del que surgen los individuos que ms
tarde se integran en la comunidad poltica como ciudadanos. En cuanto tal,
est subordinada al estado, como lo est la esfera de lo particular al reino de
lo universal. Pero, al mismo tiempo, la familia posee en s misma unf
significacin universal, en la medida en que es una sustancia tica que tien;_"'
su propia validez independiente de la potencia del estado. Pues bien, cuando)&
la legalidad tica del estado, amparndose en su inters universal, coarta la
legalidad tica de la familia, ambos mundos entran en conflicto. Es.
precisamente este conflicto entre las dos potencias ticas del estado y 1
familia lo que Sfocles plantea en su drama. Para entender n qu trmino
define Hegel ese choque, conviene caracterizar con mayor precisin esas dos
potencias en que se divide el mundo tico de la polis. ....
El estado es la comunidad de los ciudadanos, es decir, de los individU()
que tienen lo universal como fin consciente y trabajan por su realizacin. l.,
polis integra tambin giupos y estamentos que tienen fines particulares, pef
el gobierno es la potencia que domina esos elementos que tienden>
aislamiento y a la disgregacin, sometindolos por la fuerza al inter
general. Hegel llama "ley humana" (LE, p. 869) al conjunto de disposicioiie
positivas del estado que hacen real y manifiesta esa voluntad de lo univer.al
La ley humana es la sustancia tica consciente de s misma y dotada\.c:l
existencia real y validez pblica. Es el principio de la legitimidad del obi..
del estado, que tiene su fundamento en las divinidades luminosas del cielq.
 I. MARRADES MILLET, HEGEL SOBRE ANTGONA 265

Frente a la comunidad de los ciudadanos, gobe1nada por la ley de la

universalidad, la familia parece regirse nicamente por los lazos particulares
de la sangre y del sentimiento. No parece, pues, que haya lugar entre los
parientes para la relacin tica, que supone el reconocimiento del otro como
un ser universal. Sin embargo, Hegel afirma que la familia es "una
comunidad tica natural" (FdE, p. 264). Si es una comunidad tica, es porque
hay deberes entre los miembros de la familia que no estn fundados en
mviles particulares, como el deseo o el afecto. Pero si esos deberes ticos
son naturales, es en la medida en que se dirigen hacia individuos concretos
con los que se mantiene una relacin de parentesco.
No todas las relaciones familiares cumplen ambas condiciones. Entre
marido y esposa, el reconocimiento recproco de su individualidad igual est
mezclado con inclinaciones afectivas, por lo que no adquiere el carcter de
una relacin tica. Por su parte, la relacin entre padres e hijos est
condicionada por la desigualdad en el dar y recibir, por la desaparicin de s
en el otro -en el caso de los padres- o por la separacin con respecto al origen
-en el caso de los hijos-. En cambio, en la relacin entre hermana y hermano
se da una igualdad y un apaciguamiento del deseo que hacen posible su
mutuo reconocimiento como individualidades libres. Ese reconocimiento
dar lugar a una relacin tica tan pronto como el otro sea reconocido como
sujeto universal de un derecho que posee precisamente en cuanto hermano,
es decir, en su singularidad natural e irremplazable. Veamos cundo se
cumple esta condicin.
El pariente que ha salido de la familia para convertirse en ciudadano tiene
en la comunidad poltica el mbito de su obrar. l es reconocido como
universal por el estado en tanto que existe y es activo. Pero cuando muere, la
comunidad poltica ya no se siente comprometida con respecto a l, pues el
estado slo se interesa por el obrar del individuo. A la familia, en cambio, no
le importa lo que sus parientes hacen, sino su ser. Por ello cuando, al morir,
el consanguneo ya no obra, sino que simplemente es, la familia atribuye un
<valor a su ser puro y simple -es decir, al cadver- y siente un deber con
respecto a l: darle sepultura. Ese deber es tico porque se dirige al pariente
muerto en cuanto universal. En efecto, como cadver, el individuo deviene
ser natural, pasa al dominio de la naturaleza como una potencia que niega su
_;singularidad y lo transforma en universalidad quieta. Dejar al cadver
"insepulto sera abandonarlo al arbitrio de las fuerzas inconscientes de la
naturaleza. Esto sera deshomar su esencia espiritual. Sepultarlo adquiere,
266 EL FIL D ' ARJADNA

entonces, el significado simblico de una accin ritual mediante la cual la

familia "desposa al pariente con el seno de la tierra, con la imperecedera
individualidad elemental; con ello, lo hace miembro de una comunidad que
domina y mantiene sujetas las fuerzas de las materias singulares y las bajas
vitalidades que trataban de abatirse sobre el muerto y destruirlo,, (FdE, p. >
264). As pues, el deber tico por excelencia de la familia -aqul que tiene por(
objeto al consanguneo en cuanto ser universal- es entenar a sus muertos y>.
rendirles homas fnebres, propiciando as su insercin en la comunidad\~
subtennea de los ya desaparecidos, pero que permanece presente en lai
memoria de quienes les sobreviven. Pero este deber adquiere su significacim~
tica ms elevada precisamente en la relacin de la hermana con el hermanqi
muerto, ya que la hermana afirma el derecho sagrado del cadver del
hermano basndose en un reconocimiento que "se halla vinculado a
equilibrio de la sangre y a la relacin exenta de deseo" (FdE, p. 264). Por
ello, al afirmar ese derecho, la hermana se convierte en valedora de una "le
divina" (FdE, pp. 263, 266) que no ha sido promulgada por la potenci
autoconsciente del estado, sino depositada desde siempre en el subsuelo deJ
conciencia colectiva por las divinidades que rigen el reino de las sombras, po
los penates familiares.
La polis, como mundo tico, es una totalidad concreta que encierra l .
dos potencias universales del estado y la familia. Estas dos esferas tiefi~
plena legitimidad cada una para s misma. Pero, como no pueden permanec
en una quietud inactiva, cuando una de ellas pasa a la accin para realizar$
fin peculiar y quiere imponer ese fin por encima del derecho de la otra, surg
el inevitable conflicto entre ambas. En la tragedia de Sfocles, Creonte es:
individuo trgico que in1pulsado por el bien de la comunidad impori~
prohibicin de dar sepultura al ene1nigo del estado, a Polinices. Su acqi
desencadena la reaccin de Antgona, cuyo pathos de "guardiana de lar
divina" (FdE, p. 270) la empuja a dar cumplimiento a esa ley en la accin
sepultar al hermano muerto. Ambas individualidades hacen valer el de;9c.
de cada ley frente a la otra, desencadenando as el conflicto trgico~ /!
La naturaleza trgica del conflicto radica en que los dos obran mdvi
por un inters universal. A los ojos de Hegel, Creonte no busca afianzarse
el poder, sino defender el derecho absoluto del estado. Tampoco Antg
acta impulsada por mviles particulares: ella no apela ante Creonteal a ,
por su hermano, sino que afirma el derecho del muerto a la s~J?9.ffi
adoptando hacia su hermano una actitud universal de reconocimientO q.
 l. MARRADES MILLET, HEGEL SOBRE ANTGONA 267

por encima del afecto que pueda sentir por l. Lo trgico del conflicto radica,
pues, en que las dos partes, consideradas por separado, tienen legitimidad,
pues cada una encarna en su esfera lo tico, es decir, lo divino en su realidad
mundana o como principio de las voluntades y acciones individuales.
Pero el conflicto es trgico no slo por esto, sino tambin porque ninguna
de las partes puede llevar a cumplimiento el contenido de su fin y de su
carcter si no es negando el derecho de la otra, por lo cual la realizacin de
su deber es, inevitablemente, la comisin de un delito. Esa falta es an ms
terrible por el hecho de que cada contendiente defiende su derecho, no slo
. . contra el otro, sino tambin contra s mismo, ya que en cada uno se dan las
dos legalidades en litigio. As, "Antgona vive bajo el poder estatal de
. Creonte, ella misma es hija de rey y prometida de Hemn, de modo que
debera tributar obediencia al mandato del prncipe. Pero tambin Creonte,
que por su parte es padre y esposo, debera respetar la santidad de la sangre
y no ordenar lo que contraviene a esta piedad" (LE, p. 871). Al alzarse contra
~l derecho del otro, Antgona y Creonte violentan tambin ese mismo
derecho en ellos mismos. Con todo, su delito es necesario, porque lo cometen
en su eticidad y por su eticidad. Por ello asumen su culpa y no quieren ser
inocentes. Y el castigo que reciben por su transgresin no conmueve porque
sea un destino desgraciado, sino porque su desgracia los honra
hsolutamente.

</ El mundo tico de la ciudad ateniense "tiene como realidad universal al

l1eblo y la familia, pero como su s mismo natural y como su individualidad
ctuante al hombre y la mujer" (FdE, p. 271). De acuerdo con esta
bservacin, el enfrentamiento entre Antgona y Creonte no les atae en
uanto seres humanos en general, sino en cuanto mujer y hombre. En este
etido, su enfrentamiento tiene un carcter natural, lo cual no significa que
eahistrico, sino que no es circunstancial ni arbitrario (cf. FdE, p. 274). De
echo, aqu se trata de un enfrentamiento entre los gneros que surge en el
." bito de la polis y que tiene, por tanto, una significacin espiritual, pues
01}cierne al hombre y la mujer en cuanto representantes de las dos potencias
'qs del estado y la familia. Bajo- este punto de vista, la mujer se convierte
"la directora de la casa y la guardiana de la ley divina", mientras que el
268 EL FIL D'ARIADNA

varn "es destacado a la comunidad poltica y encuentra en ella su esencia

autoconsciente" (FdE, p. 270). Esta divisin civil de los sexos no dejar de
in-itar los odos polticamente correctos de muchos lectores y lectoras de hoy,
tan sensibles al principio de la igualdad. Es innegable que Hegel apunta a una
diferencia entre el hombre y la mujer, que para l es tan irreductible como lo
es la divisin entre la familia y el estado. Pero conviene, en todo caso, dejar
claro que lo que aqu est en juego no son los derechos polticos de la mujer
como ciudadana, sino "el destino tico" (FdE, p. 270) de la mujer y del varn .
en la sociedad poltica, en tanto que sta es un mbito de conflictos
ineludibles entre dos esferas de derecho igualmente legtimas.
Hegel seala que el estado tiende a ver en la familia un enemigo potencial
que, al preservar los derechos de sus miembros en cuanto individuos >
particulares, amenaza su jurisdiccin universal. El estado no puede consentir ?
que se constituya una esfera de derecho independiente de la suya. Por ello, /
cuando la familia afirma su propio derecho frente al del estado, ste sojuzga }
la legalidad de la familia e in1pone su propia legalidad: "La ley humana, en\
su existencia universal la comunidad, en su actuacin general la virilidad y en/
su actuacin real al gobierno, es, se mueve y se mantiene devorando dentro <.
de s la particularizacin de los penates o la singularizacin independiente de i[
las familias, presididas por la feminidad, para disolverlas en la continuidad de.
su fluidez" (FdE, p. 281). Frente a la razn de estado, que slo puede)i
mantenerse reprimiendo el espritu de la singularidad, la razn de la mujer ..
su destino tico- es preservar el derecho sagrado de los lazos familiares, tari
esenciales como las relaciones universales de ciudadana. A la violencia\
varonil del estado opone la mujer "la ete1na irona" (FdE, p. 281) que.
disuelve la confianza absoluta en la universalidad. El gobernante ve en l~
mujer un enemigo interior que, en el fondo de su ser, descree de los dioses d
affiba y rinde culto a las divinidades subterrneas de la sangre. Pero como e
estado no puede suprimir la familia porque la necesita como a su propio
elemento natural, el conflicto entre ambos a travs de las individualidades de
hombre y la mujer deviene inconciliable.
Significa esto que el conflicto entre las potencias ticas de la familia
el estado no tiene solucin? Si sta se busca en la prevalencia de una de la
partes sobre la otra, ciertamente el conflicto no tiene salida, dada la igu
legitimidad de ambas. Familia y estado tienen derecho a ser; cada uno d
ellos ejerce su propio derecho contra el otro; pero como, al mismo tiemp
ninguno de ellos tiene un derecho absoluto frente al otro, el conflicto n
puede resolverse con el triunfo del uno sobre el otro.
 I. MARRADES MILLET, HEGEL SOBRE ANTGONA 269

Si ninguna de las partes tiene razn, absolutamente hablando, es porque

las dos son unilaterales. Afirmar cada una como algo que vale fuera de la otra
y separada de la otra, implicara fijar su oposicin como algo ltimo y
definitivo. Pero el significado filosfico que tiene la oposicin, segn Hegel,
no es que ambos principios se mantienen como vlidos, sino, por el contrario,
que ninguno de los dos vale con independencia del otro. En consecuencia, si
cada principio tiene su razn parcial, el nico modo de conservarla es
eliminando la oposicin entre ellos mediante la superacin de su
unilateralidad. "El sentido de la justicia eterna es que ambos carecen de
razn, porque son unilaterales, pero por ello tambin ambos tienen razn. Los
dos son reconocidos como vlidos en el no turbado curso de la eticidad; aqu
tienen ambos su validez, pero su validez equilibrada. A lo que se opone la
justicia eterna es a la unilateralidad" (VPhR, II, p. 133). Hegel ha convertido
la nmesis divina que compensa con su justo castigo la hybris del hroe
trgico, en la necesidad lgica que unifica los dos lados de la oposicin,
superando su particularidad.
En la Fenomenologa del espritu, la superacin del conflicto que surge
en el mundo tico de la polis ateniense entre familia y estado, se alcanza en
una nueva forma de comunidad poltica -el "estado de derecho" (cf. FdE, pp.
283 ss.) de la Roma clsica-, donde la singularidad del individuo ya no tiene
la validez universal que le confieren los lazos de la sangre, sino la que le
otorga el reconocimiento de su personalidad jurdica. La persona, como
miembro del estado de derecho, es el individuo en que se ha negado la
universalidad concreta del espfritu familiar para hacer valer la universalidad
.. abstracta de la igualdad ante la ley. La esencia del individuo ya no se divide
; entre dos potencias enfrentadas, sino que se vincula al reconocimiento de que
<cada uno, como autoconciencia en general que es, vale igual que cualquier
otro en la unidad del estado.
No es mi intencin entrar en el detalle de esta solucin, sino nicamente
.. sealar que, si Hegel encuentra ah una salida al conflicto trgico que
; Sfocles plantea en su Antgona, es slo en la medida en que trasciende el
<horizonte inte1no en que el conflicto es experimentado por los propios
contendientes en el mbito real de la vida poltica, y se sita en una
perspectiva externa desde la cual el conflicto se reduce para el filsofo a una
oposicin dialctica entre conceptos. La habitual objecin que se hace a
/Hegel por interpretar el enfrentamiento entre Antgona y Creonte como un
/ choque entre ideas o principios universales, adquiere virtualidad en la medida
270 EL FIL D ' ARIADNA

en que esos princ1p1os se tematizan como momentos de una oposicin

dialctica. Pues es un aspecto esencial de la dialctica hegeliana el considerar
la oposicin como algo derivado o puesto por la unidad absoluta de sus
trminos. Siendo as que la identidad de los opuestos es el fundamento de su
oposicin, es igualmente el fundamento de la unificacin de los opuestos, por .
la razn de que stos no pueden subsistir fuera de su unidad. De este modo, (
la unificacin de los opuestos, que en el plano de la existencia se produce ,<'
como resultado del antagonismo, se muestra en el plano del concepto como ~<.-
el verdadero fundamento del conflicto y de su superacin. />
Reducido a una oposicin dialctica, el conflicto trgico se resuelve con i
la misma necesidad lgica con que se origina. Bajo este punto de vista, "el\i
verdadero desarrollo [del conflicto trgico] no consiste ms que en la ?
superacin de las oposiciones en cuanto oposiciones, en la reconciliacin de}.
las potencias de la accin que tratan de negarse mutuamente en su conflicto'' :
(LE, p. 869). Desde el momento en que esas potencias son interpretadas como )
momentos de un proceso dialctico, su reconciliacin est garantizada ai
priori desde un concepto superior en que aqullas slo se conservan como \
negadas (aufgehobene). Pero, con ello, la desgracia y el sufrimiento que la\
unilateralidad de su posicin acruTea al individuo trgico pierden toda la
problematicidad que posean desde una perspectiva interna. ,
Hegel afirma que la tragedia antigua slo es comprendida en su>
racionalidad absoluta cuando el estremecimiento que nos produce la suerte de
los hroes es apaciguado por la conciencia de que a travs de su sacrificio se
ha alcanzado un contenido superior. Sin embargo, permanece la sospecha de
que, al buscar una racionalidad absoluta al conflicto trgico, ste se vt:z
menoscabado en uno de sus rasgos esenciales: la perplejidad e inquietu~
irreductibles que dimanan de su carcter aportico.