PROLOGO

“Las diferentes lenguas”, escribió en alguna ocasión Wilhelm von Humboldt”, constituyen los
órganos de los modos peculiares de pensar y de sentir de las naciones”. Este principio, que hoy
puede parecernos comprensible de suyo, establece una suerte de correspondencia entre los
objetos posibles de nuestro pensamiento y su expresión lingüística. Aquello que no podemos
pensar no se traduce a nuestro lenguaje, pero a la vez sólo con gran dificultad podemos
representarnos aquello para lo cual nuestro idioma no posee términos propios. Porque no se trata
únicamente de que el pensamiento pueda trabajar con nociones completas abstractas, que muy
bien pueden ser “traducidas” desde otras lenguas, sino de que logre el contacto y la familiaridad
con esos conceptos a través de representaciones imaginativas propias de su peculiar “vocabulario
mental”, para que de este modo pueda elaborar interiormente dicho material conceptual. Un
hispanohablante, por ejemplo, debe hacer un esfuerzo especial para entender la distinción que los
alemanes establecen naturalmente entre Wirklichkeit y Realität, porque para ambos conceptos
posee una sola palabra, “realidad”, y por tanto una sola imagen mental. De donde resulta que la
riqueza o pobreza de los idiomas están en relación directa con la riqueza o pobreza de contenidos
imaginativos en la vida mental de los pueblos que los hablan.

Desde este punto de vista, no se puede silenciar la importancia que la labor de Ortega tuvo para el
mundo de habla castellana. El intentó y logró nada menos que crear un lenguaje de raíz hispánica
para el pensamiento que en su tiempo comenzaba a insinuarse en las mentes europeas, de
manera tal que este último pudiera llegar a formularse en español. Ello significaba no limitarse a
acuñar términos, sino sobre todo hacer nacer en las almas representaciones, imágenes y
metáforas que llenaran a esos términos de contenido. Era una tarea poética en el más estricto
sentido de la palabra. Los conceptos que no poseen una imagen correspondiente son áfonos,
carecen de capacidad expresiva e interpelante. Para ningún lector hispanohablante de obras
filosóficas es un secreto, por ejemplo, que el estudio de Ortega, dentro de todas las diferencias
que puedan señalarse entre ambos pensadores, constituye entre otras cosas un excelente modo
de acceder al pensamiento de Heidegger, cuya dificultad terminológica es manifiesta aun para
quienes tienen el alemán por lengua materna. Ortega consiguió, en efecto, hacer brotar en
nosotros los contenidos imaginísticos indispensables para conferir vida y vigencia a las abstrusas
formulaciones germánicas. Y no tiene importancia alguna, en este respecto, la desagradable
cuestión de si fue Ortega o Heidegger el primero en plantear ciertas tesis. Cuando las ideas
responden efectivamente a una situación humana real, muy pronto se hacen patrimonio de todos
por la simple razón de que se hace imposible pensar sin ellas. Hoy nos resulta ya indiferente saber
si fue Leibniz o Newton el primer inventor del cálculo infinitesimal; lo importante es que el cálculo
infinitesimal; lo importante es que el cálculo está ahí a disposición de quien necesite usarlo.
Lo mismo cabe decir respecto de la discusión sobre la prioridad de Ortega o de Heidegger en la
interpretación de la alétheia griega como desocultamiento. La función del filósofo no es inventar
fórmulas insólitas o proponer enunciados de los que antes no había registro, porque todo ello es
caldo de cultivo idóneo para el error; es, más bien, descubrir y articular rigurosamente aquellas
nociones, originalmente vagas e inseguras, que su mundo social necesita para entenderse a sí
mismo y para poder atribuir un sentido a la existencia humana. Por eso, para nosotros lo más
decisivo es que Ortega fue el hombre que nos permitió pensar en español los pensamientos de
nuestro siglo; el resto es cosa de la erudición historiográfica.

Marcelo González Colville nos ofrece en este libro la organización de elementos conceptuales
dispersos en la obra de Ortega, tejiendo con ellos la trama de un pensamiento global, totalizador y
de amplia proyección. El tema es actual y de enorme importancia. La reacción orteguiana frente
al racionalismo decimonónico resulta iluminadora para nuestro tiempo. Razón vital, razón
histórica, razón proyectiva, la función de la fantasía, las relaciones entre el pensamiento y la
acción, el carácter poético del pensar, son problemas que no sólo desencadenan en nosotros
preguntas y reflexiones apremiantes sino que también nos señalan un camino de ulterior
autognosis y de progresiva conquista de significado para nuestra propia existencia.

En especial quisiera destacar una consecuencia de enorme importancia para nuestro tiempo
extraída de las reflexiones del autor acerca de la obra de Ortega. “El hombre es primaria y
fundamentalmente acción”, dice González Colville, y acción “es actuar sobre el contorno de las
cosas materiales o de los otros hombres conforme a un plan preconcebido de una previa
contemplación o pensamiento”. Para que satisfaga las necesidades humanas fundamentales,
dicha acción tiene que ser eminentemente creadora, pero en ningún caso arbitraria o antojadiza.
“El hombre es un poeta”, concluye el autor, “a quien se da un pie forzado; esta forzosidad es
impuesta por la circunstancia”. La metáfora del hombre como poeta-es decir, como creador es
reveladora de la condición moderna (y aún de la “postmoderna”, como la llaman ahora), que le
obliga a transformar técnicamente el mundo, guiado por la fantasía y apoyándose en la razón,
para que pueda saltar por sobre sí mismo en un intento de autotrascenderse naturalmente. De
este modo, encontramos el problema de la transcendencia instalados en los más profundo de
nuestro ser.

Joaquín Barceló
INTRODUCCIÓN

Abrir nuevos caminos en la filosofía contemporánea es difícil. Lo es también ir por la realidad

“despensando” las cosas sin el propósito de dejar huellas y solo con la intención de insinuar
posibles vías o quiméricas sendas. Sin embargo nos encontramos en nuestra época con un filósofo
que desde esta gran patria que es la lengua española cumplió con estos propósitos: inauguró un
nuevo camino en el pensar y nos insinuó muchos otros. Este gentil pensador de la claridad es José
Ortega y Gasset, quien nos dejó una tarea esencial: pensar en la vida humana, que es la realidad
radical desde donde se insinúan una multiplicidad de otras realidades y que históricamente ha
sido un misterio muy complejo de desvelar.

El tema de la vida humana en el devenir de la filosofía es antiguo, pero su conocimiento ha

resultado impreciso y no existe – a mi entender- una “Historia de la vida humana” en la que
queden, al menos delimitados, los intentos más relevantes que se han hecho para su
acercamiento y comprensión 2. De todas suertes y aunque esta temática tiene sus raíces en el
pensar de la Grecia Antigua –con estudios equivalentes en otras culturas anteriores o coetáneas-,
para nuestro propósito un buen punto de partida es el período del Renacimiento, ámbito cultural
que nos proporciona una pluralidad de manifestaciones del pensamiento teológico, literario,
plástico, etc. y cuyo motivo permanente es la preocupación por el hombre, pero no como
obstracción e idealización, sino como “vitalización”. Es este el instante histórico en el cual el
mundo intelectual se vuelve hacia el cuerpo, la sensibilidad, los instintos, pero sin olvidar el
espíritu que es en definitiva quien derrama luz sobre estas realidades. Entre tanta
manifestaciones cognitivas, interpretativas o representativas de la vida humana encontramos,
principalmente, a quienes plantearon sistemas o proyectos de pensamiento en donde fácilmente
se conjugan posturas racionalistas, mágicas, quiméricas, técnicas o sabidurías que encajaban con
la naturaleza: Boccaccio, Pomponazzi, Frocastoro, Cornelio de Agripa, Teofrasto, Paracelso,
Lefevre d’Etaples, Erasmo y Moro son algunos nombres, sin dejar de mencionar a Leonardo Da
Vinci con sus polifacéticas manifestaciones intelectuales. También en quienes se muestra más
intensamente vitalismo y una mística es en Guillermo Postel, Montaigne y Du Vaier. Finalmente,
para cerrar esta nómina citemos los nombres de Francisco Bacon, Tomás Campanella y,
fundamentalmente, el vitalismo teológico del Dante3 .

2 En nuestro tiempo Julián MARIAS es el filósofo que más profundamente ha pensado y desarrollado el tema de la vida humana a través
de su extensa Obra.
3
La obra fundamental del Renacimiento italiano La Divina Comedia abre un importante camino en torno a la concepción del hombre
en la perspectiva de la vida, tema que en otro momento me ocuparé. Por otra parte, pero en el mismo sentido en la cultura española –
en la apertura de la época moderna- encontramos formas de pensamiento vitalista, entre las cuales aparece, sin duda, las obras de
Miguel de Cervantes, destacándose su Don Quijote de la Mancha. En el siglo XVII Diego Velásquez y en el XVIII Francisco Goya nos
muestran un interesante “vitalismo pictórico” que hasta las fechas aún no se ha tratado desde la perspectiva filosófica de un modo
pleno.
En el ancho panorama de la historia del pensamiento resulta una tarea ardua encontrar estudios
acabados en torno a la vida humana, pero lo que es mucho más cuando se trata de hablar de las
ideas de razón y vida unidas en una razón o razón viviente. Es más genérico el surgimiento de
sistemas más o menos relevantes en torno a la conceptualización de una razón histórica. Ahora
bien, descubrir una razón vital consecutiva a una razón histórica y sus consecuencias resulta, por
decir lo menos, un tema que casi habría que inventar.

En torno a la idea de una razón histórica, encontramos sus principales fundamentos en la llamada
Ilustración, cuando Vico da a conocer su “dominio epistemológico de la “nueva ciencia” de la
historia y Kant desarrolla la fundamentación racionalista de filosofía de la historia en polémica con
las tesis de Herder. La corriente iniciada por Kant propicia las filosofías de la historia de Fichte y
con sus variantes el modelo romántico de Schelling. El cambio de paradigma lo aporta Hegel quien
intenta entronizar la razón en la historia y en donde se integran la filosofía, la historia, la sociedad,
el derecho, el arte y la religión. El sistema hegeliano es seguido a su manera, por los
reduccionismo de la tradición marxista y el positivismo del siglo XIX.

Merece un punto a parte la magistral obra de Wolfgang von Goethe cuya poética visión del
hombre y el mundo lo ubican, a mi entender, en una dimensión proto-racio-vitalista.

Desde el siglo pasado hacia el presente Gustavo Lebon desarrolló su teoría psicológica de las
multitudes; Kierkegaard nos aportó una crítica a la filosofía de la historia fundada en el
cristianismo y Dilthey instituye frente a la ciencia de la naturaleza, la ciencia del espíritu. También
se desarrolla el neokantismo, la filosofía de Enrique Rickert, la crítica de la sociedad que realiza
Lukacs y la filosofía de la historia de Collingwood. Son interesantes los aportes sobre esta
temática que encontramos en la tradición analítica, desde Carnap a Popper. Finalmente en
nuestra época podemos cerrar4 esta síntesis con las filosofías de la historia de Spengler, Toynbee y
la lógica de las ciencias sociales de Habermas4.

Referente a aquellos pensadores que podemos denominar vitalistas, ya sea por sus referencias
biologístas, historicistas, sociales o de una metafísica de la vida, hay que citar en el siglo XIX –entre
otros- a: Fries, Beneke, F. Hartmann, Wundt, March, Avenarius, Spencer, Haeckel, Couusin,
Bretano, Littré, Fouillée, Kierkegaard, Lebon, Guyau, Bolzano, Simmel. Por otra parte, el vitalismo
de Nietzsche- aunque pertenece al periódo pasado- abre el pensamiento contemporáneo y que
incluso trascenderá nuestro tiempo. En el presente siglo se manifiesta los nombres de J. von
Uexküll, Freud, Jung, Bergson, Vehinher, Unamumo, Spengler, Spranger, Scheler, Toynbee,

4
Esto acontece en Europa, pero en los Estados Unidos también se han desarrollado significativas teorías de
la vida y la historia, principalmente con Dewey y James en los temas de la vida. En la filosofía de la historia
son relevantes las posturas de A.L.Kroeber, F.S.C. Northrop, L. Mumford y H. Kahn.
Blondel, Cassirer, N. Hartmann, entre otros. En términos estrictos, en estas corrientes filosóficas
no se encuentra una idea de razón vital de manera acabada e integrada.

En todos estos estudios hay que considerar que si bien las ideas de “razón” y “vida” resultan
problemáticas, más aún lo es hablar de una “crítica” o análisis de dos temas que aparecen de
modo tan contrario y difícil de conciliar. Por una parte la “estabilidad” de la vida. Por este motivo,
en un planteamiento filosófico en donde queden integradas la “estabilidad racional2 y la
“inestabilidad vital” es un asunto mucho más serio aún y de cuyo9 encuentro es, entre otras cosas,
la inventiva que se desarrolla en este libro.

En nuestro tiempo, en la llamada filosofía contemporánea, encontramos nuevos y numerosos

intentos por comprender la vida humana, el ser y el hombre en general a través de diversas
formas de antropología filosófica. Se habla del intuicionismo, el pensar poético, la razón
histórica, la supra razón, etc. Dentro de éstos propósitos surge el raciovitalismo de Ortega que
habla de razón vital para poder “comprender” la vida humana. Pero para adentrarnos en su
pensamiento conviene sistematizar todas sus ideas en torno a esta temática a lo largo de su obra y
precisar lo más rigurosamente posible la evolución que se evidencia en esta filosofía en su
trayectoria y desarrollo.

Para el estudio de la obra orteguiana determiné la siguiente clasificación de etapas o períodos: (de
1902 a 1914) Período introductorio de su filosofía, con la publicación de sus ensayos Renaán y
Adán en el Paraíso; (1914 a 1923) Perspectivismo, con sus obras Meditaciones del Quijote y El
tema de nuestro tiempo y, finalmente (1923 a 1951) etapa Raciovitalista, que culmina con Pasado
y porvenir para el hombre actual. A partir de este ordenamiento de su sistema filosófico iniciaré
la tarea de indagación para establecer el paradigma de la razón vital, objetivo fundamental de este
libro en su primera parte.

Valparaíso, Chile, Diciembre de 1990.

“Yo he publicado un libro en 1923 que con cierta solemnidad – tal vez la madurez de mi existencia
me invitaría hoy a no emplearla- se titula El tema de nuestro tiempo; en este libro, con no menos
solemnidad, se declara que el tema de nuestro tiempo consiste en reducir la razón pura a “razón
vital” ¿Ha habido alguien que haya intentado, no ya extraer las consecuencias más inmediatas de
esa frase, sino simplemente entender su significación? Se ha hablado, no obstante mis protestas
de mi vitalismo; pero nadie ha intentado pensar juntas – como en esa fórmula se propone- las
expresiones “razón” y “vital”. Nadie, en suma, ha hablado de mi “racio-vitalismo”. Y aun ahora,
después de subrayarlo, ¿cuántos podrán entenderlo- entender la Crítica de la razón vital que en
ese libro se anuncia?

Como he callado muchos años, volveré a callar otros muchos, sin más interrupción que esta rauda
nota, la cual no hace estrictamente sino poner en la pista a toda buena fe distraída”.

José Ortega y Gasset, Pidiendo un Goethe desde dentro.

Obras Completas, Tomo IV, página 404
(Nota a pie de página)

CAPITULO I

Razón y Vida

1. Propósito de desarrollar una razón vital

El tema de la “Razón Vital” en la filosofía de Ortega de entrada ofrece una serie de dificultades
y problemas porque como es ampliamente sabido es una de las partes de su sistema que
supuestamente no escribió y esta idea habría quedado en el anuncio de un libro que se
titularía: La aurora de la razón vital. Entre 1914 y 1916, según explica Marías, se descubre el
primer nivel maduro de su filosofía en torno a este tema; aun cuando no lo define ni teoriza,
concretamente cuando el filósofo dearrrolla su “teoría del bosque” en Mediael Quijote. A
partir de estos escritos podría seguirse la trayectoria del método orteguiano que se conoce con
el nombre de la razón vital1. En las lecciones de 1915 en el Centro de Estudios Históricos de
Madrid, que se conocerían bajo el nombre de Investigaciones Psicológicas, Ortega hacía
alusión a esta idea”… lo que llamo “sistema de la razón vital” cuyo problema algo difícil de
exponer no ha sido que yo sepa descubierta hasta ahora, se entiende descubierta
formalmente; gérmenes oscuros y trazos de él han andado y andan rotando por otras ciencias
o formando esa zona prelúdica del conocimiento científico que tanto ocupaba a estos últimos
tiempos bajo el nombre de Weltanschuung o idea del mundo, y en forma aún más pobre y más
absurda en el llamado “pragmatismo”. Pero renunciemos al sugestivo tema- para mí
personalmente de importancia sin par, como ocurre siempre al padre con su hijo- de exponer

1
Cfr. Marías, Julián, Ortega, Circunstancia y vocación. Obras Completas, Editorial Revista de Occidente,
Madrid, 1965, página 597.
 en que consiste concreta y metódicamente ese “sistema de la razón vital”2. Pero estos
propósitos no culminaron aquí en 1930 anuncia una obra que se llamaría Aurora de la Razón
Vital. “Se trataría de la manifestación plena y pública de una doctrina que germinaba hacia
muchos años en su pensamiento. Al buscar por debajo de los iceberg de sus escritos…”3

En 1934, preparaba un tratado de prima philosophia, que debía llamarse Sobre la razón viviente.
“Si el lector siente alguna curiosidad por mis ideas…, puede hallarlo expuesto con algún decoro en
dos libros próximos a publicarse. En el primero, bajo el título El hombre y la gente… El segundo
“Sobre la razón viviente- es el ensayo de una prima philosophia”4. Más tarde, anunció otro libro
titulado Aurora de la razón histórica, el cual no daba a la publicidad hasta “darle la última mano,
esa postrera soba que no es nada y es tanto, ese ligero pase de piedra pómez que tersifica y
lulimenta”5. Este ensayo ha sido incluído en el tomo XII de la última edición de sus Obras. Se
trata de dos conferencias tituladas La razón histórica, pronunciadas la primera en Buenos Aires en
1940, y la segunda en Lisboa en 1944. Acerca de este tema de la razón histórica ya había hablado
en 1924 en Las Atlántidas, cuando expresa: “… la razón, órgano de lo absoluto, sólo se completa si
se integra a sí misma haciéndose, además de razón pura, clara razón histórica”6. En general,
anuncios y alusiones sobre esta doctrina de la razón vital, de la razón viviente y razón histórica,
que reúne bajo el nombre de “raciovitalismo”, se encuentran muy frecuentemente en sus obras.

Es difícil hablar de un tema filosófico del cual el pensador solo aludió a lo que sería esta materia y
nos dejó la portada de un libro y un conjunto de alusiones y referencias. Por tanto, resulta
problemático intentar concretar, formalmente, una parte de su pensamiento el cual no está
ampliamente desarrollado sin hacerse patente ni que aflore a la superficie con facilidad.

En torno a esta problemática se puede decir que lo que se entiende por razón vital es lo que han
tratado de formalizar sus estudiosos y crítico, determinando la estructura de ésta a partir de lo
que Ortega anunció, aludió o bosquejó en líneas generales de lo que sería este sistema. Por tanto,
mi trabajo se desarrollará considerando dos puntos fundamentales:

- Las ideas, esquemas y propuestas de los principales estudiosos y críticos del raciovitalismo
y
- Descubrir y hacer patente lo que hay por debajo de los escritos del pensador para poner
de manifiesto lo que está tramado en su filosofía metafórica ya que es en ese nivel en
donde se encuentra lo esencial de su propuesta.

2
Ortega y Gasset, José. Investigaciones Psicológicas. Obras Completas, Editorial Alianza, Madrid, 1983, Tomo
XII, página 392.

3
Marías, J. Ortega. Circunstancia y vocación. Op. Cit p.597.
4
Ortega y Gasset, José. Historia como sistema. Obras Completas, Editorial Revista de Occidente, Madrid,
1965. Tomo VI, página 38.

5
Ideas y creencias. O.C., T.V., p.379
6
Las Atlántidas. O.C., T. III, p.314
El primer paso que hay que dar para el inicio del camino en el pensar orteguiano es la relación de
la razón y la vida.

2. Relación de la razón con la vida.

Razón y vida son dos realidades que el pensador intentó unir. Para él, la razón no puede ni debe
sustituir la vida, por tal motivo no acepta la razón pura como forma de conocimiento de la vida
humana. En su ensayo El tema de nuestro tiempo, dice “La razón pura tiene que ser sustituída
por una razón vital, donde aquella se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación”7.
Con esto intenta superar el racionalismo y el irracionalismo, representado, este último, por el puro
vitalismo. Ni razón pura, independiente de la vida, ni vida sin razón, sino “razón vital”, “razón
viviente”8. Esto es, razón y vida unidas. No se trata de dejar de lado la razón o suplantarla; se
debe señalar que en 1924 decía: “mi ideología no va contra la razón, puesto que no admito otro
mod otro modo de conocimiento teorético que ella: va solo contra el racionalismo”9. De igual
forma, no acepta el puro vitalismo biológico e irracional, ya que éste no es más que un capítulo de
la biología y porque hace de la vida un método de conocimiento frente al método racional
tratando de superarlo y porque cree que cabe una teoría no racional, sino vital. La oposición de
Ortega al racionalismo y al irracionalismo vitalista es por lo que estos sistemas tienen de absolutos
y exclusivos. En vez de hablar de razón pura prefiere que ésta ceda su lugar a la razón vital; y, en
vez de pura vida, prefiere una “vida razonable”; la integración de ambas estructuras es la única
realidad de la vida humana. Estos dos elementos que se les consideraba antagónicos se
ensamblan y dan lugar al sistema raciovitalista. Como lo indica Zubiri: “esta acción dramática en
que la vida consiste no es irracional; todo lo contrario, es la razón misma, la razón vital. La razón
vital no es vida más razón, ni razón más vida, sino la vida misma como forma radical de la razón.
Por esto, la filosofía de Ortega no es ni racionalismo sin vida ni vitalismo irracionalista”10. De esta
forma, “La razón no puede, no tiene que aspirar a sustituir la vida”. “Esta misma oposición, tan
usada hoy por los que no quieren trabajar, entre la razón y la vida es ya sospechosa. ¡Cómo si la
razón no fuera una función vital y espontánea del mismo linaje que el ver y el palpar!”11. Para el
filósofo madrileño, la razón comienza por ser una función vital, esto es, algo que el hombre hace
cuando vive, “lo mismo que el ver o el palpar; es decir, que lejos de ser algo ajeno a la vida, que le
venga de afuera, la razón, desde luego y por lo pronto, “se da en la vida”, se constituye en ella, y
en ese sentido radical y originario es por supuesto vital”12. Pero no es tan solo esta intención la
que lleva al filósofo madrileño a describir de esta manera su idea de razón, ya que en El
espectador habla también de la actitud contemplativa de la razón, diferenciándola de la vida,

7
El tema de nuestro tiempo. O.C., T. III, p.201
8
Cfr. En torno a Galileo.
9
Ni vitalismo ni racionalismo. O.C., T.III, 273
10
Zubiri, Xavier. El yo que duda. En “ABC”, 22 de septiembre de 1983, p.1.
11
O.C., T.I, p.353
12
Marías, J. Ortega. Circunstancia y vocación. Op. Cit., p.596
“porque el espectador –dice- lleva una segunda intención: él especula, mira –pero lo que quiere
ver es la vida según fluye ante él-“13.

Razón y vida son dos realidades que se van desarrollando a la par. La razón dando cuenta de la
vida, “dar razón” de esa realidad radical llamada vida humana y a su vez esta vida que es
razonable. Pero, el solo hecho de “dar razón de algo” es insuficiente para vivir, ya que el hombre
tiene que elegir en cada instante lo que va a hacer y lo que va a ser; por tal movito, tiene que idear
un proyecto o “programa vital” y este programa no puede ser caprichoso ni imposible de realizar,
ajeno a la realidad que lo rodea; tiene que ser “razonable de acuerdo a lo que “tenemos” y lo que
“queremos”. Por esto, la intervención de la razón vital que “es la vida misma” y porque la vida es
verdaderamente el órgano de la comprensión; comprender es ver funcionar algo “dentro de la
vida”. La razón vital o viviente es, pues, la razón de la vida, la razón concreta, tal como procede
cuando se trata de poder decir y elegir lo que voy a hacer”14.

No puede hacer pensar, ni verdadera voluntad, sin que exista la relación entre vida y razón, ya que
“todo pensar es pensar de alguien (vida), pero también en pensar de algo (razón). De ahí proviene
el imperativo –no sólo moral, sino también relativo al conocimiento según el cual la vida debe ser
racional y la razón debe ser vital. Incluso puede decirse que la vida sólo es tal si incluye la razón,
es decir, que el fenómeno vida en su conjunto es la síntesis que engloba lo que es “solamente vida
espontánea” y lo que es “solamente razón”, del mismo modo que la verdadera razón, la razón
total, también engloba las dos nociones”15. Ortega trata de llevar la razón al ámbito vital; en este
sentido, si rechaza el racionalismo, es por la pretención que tiene éste del conocimiento absoluto
y exclusivo; y a la “razón pura”, por lo que desligada aparece de la vida. Y, por otra parte, si le da
importancia a lo vital, no es para caer en un “vitalismo”; de ahí su protesta cuando se le califica de
“vitalista”16. Su filosofía no supone un rechazo a la razón para sustituirla por la espontaneidad
irracional, actitud que el filósofo condena en su artículo Ni vitalismo ni racionalismo17.

En el intento de armonizar la razón y la vida en el pensamiento (tal vez a causa de no haber

desarrollado suficientemente su sistema), se ve claramente, una acentuada inclinación hacia la
vida más que hacia la razón y más que “racionalizar la vida”, “vitaliza la razón”18. Para el filósofo,
“el tema de nuestro tiempo” consiste en integrar la razón a la vida, sin caer en un relativismo ni en

13
El Espectador I, II. O.C. T. II, p.18
14
Marías, Julián. La Escuela de Madrid. O.C.T.V., p.246. (lo destacado es mio). Cfr. Marías, Julián.
Introducción a la filosofía. O.C., T.II, pp.169-175
15
Borel, J.P. Introducción a Ortega y Gasset. Editorial Guadarrama, Madrid, 1969, p.131
16
Cfr. Goethe desde dentro. O.C., T.IV, p.404
17
Cfr. Ni vitalismo ni racionalismo. Op. Cit., pp.270-280
18
Cfr. Roig Gironella, J. La filosofía española en el siglo XX. Editorial Labor, Barcelona, 1947, página 839.
un vitalismo, ni en un racionalismo19. Pero no se trata tan sólo de la razón vital, sino que esta
razón, además de ser vital, es “razón histórica”, por el carácter “biográfico” de la vida.

3. Confrontación con el vitalismo coetáneo

Ortega en relación a las filosofías de su tiempo, precisó sus diferencias con Dilthey y Bergson. Con
el primero estableció su distanciamiento al poner de manifiesto una interpretación “psicológica-
empirísta”, por lo tanto irracional de la idea de la vida en el pensador alemán, subrayando el
carácter racional de su idea de la vida y de la historia20. Con estos argumentos trata de salvar la
razón en la historia, como procuró antes salvar la razón en la vida. Con estas ideas, podemos
agregar que la razón vital, que es también razón histórica, no es una realidad conducida por la
irracionalidad ya que busca principios permanentes en la historia. La vida está constituída por lo
que “hacemos” y lo que nos “pasa”; por tanto, para saber como fue una vida, es preciso “narrar”
una historia, lo cual está a cargo de la “razón histórica”, constituyéndose en “razón narrativa”. La
razón se encarna en la vida del hombre; la razón se inclina sobre una existencia concreta, esto es
la razón vital. Y, de igual manera, comprende la inserción del hombre en la historia, reclamando el
lugar que éste tiene en esa realidad social y temporal. Pero ambas expresiones: razón vital y razón
histórica, contienen una misma realidad: la razón. Por una parte, la vida sólo se hace transparente
a la luz de la razón, la cual comprende cada una de las estructuras de la vida; esto es analizando su
vida pasada, su historia. “La historia –por su parte- permite a la razón encarnarse a la vez en la
articulación de toda conciencia con el todo que la explica y el conjunto de sus infinitas
actualizaciones realizadas en el transcurso de los tiempos. Lo irracional de lo dado múltiple se
hace razón en la progresión de la historia, la “razón histórica” es el lugar de encuentro entre los
dos grandes antagonistas, y también el de su reconciliación”21. Ortega en su historización del
contenido de la vida humana está cerca de Dilthey pero, en su profunda intuición de la misión de
claridad y verdad que ésta tiene dentro de sí y que la lleva a constituirse, de razón vital e histórica
en razón proyectiva, va mucho más allá que el filósofo alemán ya que de este modo supera el
relativismo histórico y descubre la razón en el seno de la vida humana como realidad radical de
donde surge la claridad y el afán de verdad. De este modo se toma posesión racional de la vida
humana. Marías dice “ que la razón vital es la razón sin más, y que cuando se habla de razón, se
piensa en formas parciales y abstractas –razón pura, físico-matemáticas, etc.- La razón vital, es
por tanto, el método de conocimiento filosófico de la realidad, de “cualquier realidad”22. El
interrogante que surge es: ¿la razón vital incluye dentro de sí a la razón pura, razón físico-
matemática, etc.?, ya que si alguien estudia lógica o física, o matemática, ¿qué razón está
empleando? Marías ve el problema, ya que a reglón seguido dice: “Este punto de vista tiene,

19
Cf. El tema de nuestro tiempo. Op. Cit., p.178 (lo destacado es mío)
20
Cfr. Martínez Gómez, L.Síntesis de la Historia de la Filosofía Española. Apéndice de Hirschberger, J. Historia
de la Filosofía. Editorial Herder, Barcelona, 1979, página 510
21
Cfr. Martínez Gómez, L. Síntesis de la Historia de la Filosofía Española. Apéndice de Hirschberger, J.
Historia de la Filosofía. Editorial Herder, Barcelona, 1979, página 510.
22
Marías, J. La Escuela de Madrid. Op. Cit., p.246
como es de suponer, graves consecuencias. Aquí no es posible enumerarlos, menos aún
exponerlos”23; luego ratifica la forma de la razón vital que es la “razón histórica”, …”porque la vida
es histórica en su sustancia misma y funciona siempre en un “nivel” determinado-, que es una
razón “narrativa”, no es posible más que si se integra con una “analítica” o teoría abstracta de la
vida humana, mediante la cual se llega a enunciados “universales y necesarios”, pero para llegar a
ser conocimientos “reales” necesita una concreción individual, circunstancial e histórica. Y esta
idea de la razón, por último, conduce a la empresa de una reforma general de la lógica, hasta
ahora reducida al pensamiento concreto y sobre todo la teoría del concepto como “función
significativa”, no como simple “esquema abstracto”, tal como es considerado por la lógica”24.

Esta nueva idea de razón, implicaría una visión distinta de la realidad; diferente, de momento, a la
que ha entregado el racionalismo. “Visto desde la vida, el racionalismo resultaba insostenible: la
filosofía optó, en consecuencia, por el irracionalismo; pero esa disyuntiva no es inevitable. La
razón pura era la razón abstracta, es decir, la razón que abstrae de la concreción circunstancial de
la vida y piensa las cosas absolutas y sub especie aeterni; pero si la realidad radical es la vida, toda
visión real de las cosas es desde ella, en su perspectiva concreta. Si las cosas son elementos o
componentes de mi circunstancia, su realidad está ligada a ésta, se constituye como tal desde un
punto de vista determinado; es decir la perspectiva es uno de los componentes de la realidad, en
principio, no se excluye, sino que se articulan; más aún cada sistema definido por su perspectiva
propia, incluye la posibilidad y la necesidad de otros sistemas, y en consecuencia no quedea
invalidado por estos, previstos va en él y que funciona como una componente virtual suya”25.

L o que le interesa a Ortega es conocer la realidad de la vida humana y todos sus componentes y
todas sus consecuencias; y, en respuesta a nuestro interrogante, del conocimiento de realidades
como la lógica, la física o las matemáticas, e incluso la economía, no existe un abandono de la
razón para el estudio de cada una de estas ciencias, ya que En torno a Galileo, dice: “Se puede
vivir sin razonar geométricamente, físicamente, económicamente, políticamente. Todo eso es
razón pura y la humanidad ha vivido de hecho milenios y milenios sin ella –o con sólo rudimentos
de ella. Esta efectiva posibilidad de vivir sin razón hace que muchos hombres de hoy quieran
sacudirse la obligación de razonar, que renuncien con agresivo desdén a tener razón”26. Con estas
ideas queda de momento aclarado el problema. Para Ortega, la razón pura sigue teniendo
vigencia en los campos que le corresponde actuar, pero no por esto tiene el derecho de tratar
vida desde el punto de vista físico-matemático. Lo que ocurre es que el filósofo madrileño pone
en la cúspide del conocimiento a la vida humana y de este conocimiento se ocupa la razón vital y
no la razón pura. Esto no quiere decir que se trate de un conocimiento irracional de la vida, como

23
Ibidem.
24
Ibidem.
25
Ibidem
26
En torno a Galileo, op. Cit., p.67 (Lo destacado es mío)
lo plantean Drish y Hertwing, que sostienen teorías biológicas; ni del empiriocriticismo de
Avenarius o Mach y, aún menos, el “pragmatismo”. Según éstos planteamientos, el conocimiento
no es más que “un proceso biológico como otro cualquiera, que no tiene leyes y principios
exclusivos, sino que es regido por las leyes generales orgánicas: adaptación, ley del mínimo
esfuerzo, economía… Esta tendencia convierte a la filosofía en un simple capítulo de la biología”27.

Consecuentemente estableció sus diferencias y aproximaciones con el filósofo francés Bergson,

para quien no es la razón “el modo superior de conocimiento, sino que cabe una relación
congnoscivita más próxima, propiamente inmediata a la realidad última. Esta forma de
conocimiento es la que se ejerce cuando en vez de pensar conceptualmente las cosas y, por tanto,
distanciarlas con el análisis, se las “vive” íntimamente… Se hace, pues, de la vida un método de
conocimiento frente al método racional”28. Ortega no sacrifica la razón y no acepta más
conocimiento teorético que el racional. “Bergson, y otros en forma parecida creen que cabe una
teoría no racional, sino vital. Para mí, en cambio, “razón y teoría son sinónimos”29. Sin embargo,
así como se establece la diferencia de su postura con el filósofo francés, también existe una
relación parcial, periférica, casi poco perceptible de ambos pensadores. Se trata de una alusión de
paso y breve y que, según he investigado, Ortega solo se pronuncia acerca de ella una vez. Se
trata de un par de líneas de aquel ensayo de 1929, titulado ¿Qué es filosofía?, en el cual, a
propósito de la razón vital, el filósofo dice: “Todavía en la física la razón camina holgada, pero,
como dice admirablemente Bergson –bien que por motivos menos admirables- “fuera de la física
es preciso hacer inspeccionar a la razón por el buen sentido”. Esto que Bergson llama “buen
sentido” es lo que yo he llamado muy formalmente “razón vital”, una razón más amplia que la
otra, para la cual son racionales no pocos objetos que frente a la vieja raison o razón conceptual o
razón pura son, en efecto, irracionales”30. Es evidente, que la referencia que hace de Bergson, es
de la obra Lebon sens et les études classiques31, en donde el filósofo francés plantea sus ideas
fundamentales acerca de la citada materia. De todas las ideas que Bergson nos entrega acerca del
buen sentido en sus Obras pienso que la que más se aproxima a lo que quiere decir Ortega es la
siguiente:”… no todos tienen por igual el sentido de lo real, el “buen sentido”; porque el buen
sentido es eso, es la fuerza interior que hace posible la concentración de toda nuestra vida pasada
en un solo punto; fuerzas que centra toda una potencia de inhibición”32. Para Bergson, solo se
conoce una cosa cuando nos esforzamos en colocarnos dentro de ella y considera que este
principio de intimidad es posible aplicarlo a todo lo que es33. Una vida no puede ser captada por

27
Ni vitalismo ni racionalismo, op. Cit. P. 272
28
Ibidem. Cfr. Larraín; H. La génesis del pensamiento de Ortega, Editorial Compañía General Frabil, Buenos
Aires, 1962, página 2010.
29
Ni vitalismo ni racionalismo, op. Cit., p 273.
30
¿Qué es filosofía? O.C.T.VII, p. 327
31
Cfr. Bergson, Henri. Le bon sens et les études classiques, en “Melánges”, París, 1972, pp. 362-363-364 y
369
32
Bergson, Henri, Historie des Théories de memoire, en “Mélanges”, París, 1972, p. 614 (Lo destacado es
mío)
33
Cfr. Chevalier, Jacques, Conversaciones con Bergson, Madrid, 1960, p. 25.
los conceptos esquemáticos del entendimiento, ya que éstos son siempre uniformes, inmóviles y
solo logran desmenuzar la realidad entera de la vida, abstrayendo artificialmente y
arbitrariamente aspectos parciales de ella. “El entendimiento mete a presión la vida en sus
esquemas… La verdadera realidad se nos abre cuando nos introducimos en el curso de los
acontecimientos, sintonizamos con él, y nuestros conceptos no se quedan en su rigidez estática,
sino que al mismo tiempo se hace fluído y es como si marchara (durara) con la realidad. Pero
entonces no son ya conceptos sino “intuiciones”34. De esta forma, cuando nos hablan de un
persona que no conocemos, lo que se nos dice de ella lo transformamos en conceptos generales, y
con ello la estamos falseando; pero si, por otro lado, tenemos la “experiencia viva” de esa
persona, comprendemos de verdad su realidad; Bergson le llama su “duración”. “Estas intuiciones
no las ha dado la filosofía. A través de la superficie esquematizada nos hará penetrar más adentro
hasta el centro interno el núcleo singular, viviente, de las cosas del mundo”35. El “buen sentido”
procede remontándose por encima de las fórmulas y generalidades para conocer una cosa,
captando el giro que se debe dar para adaptarlas a cada nueva situación que siempre se
presentan36.

Todas estas ideas acerca del “buen sentido” de Bergson, “fuerza interior”, “vida pasada”,
“intimidad”, “conocer una cosa desde dentro”, “experiencia vivida”, etc.; como asimismo,
abandonar los conceptos y esquemas rígidos del entendimiento, fueron aceptadas por Ortega.
Con estos planteamientos queda establecido que escoge la intuición como método favorito de
conocimiento. Pero el pensador español intentó ir más allá, ya que su intención era formalizar
estos conceptos para dar origen a su razón vital. Para él, el imperio conquistado por la razón pura
era un imperio sin súbditos; por tal motivo le resultaba necesario redescubrir las potencias de la
vida. “No significa esto, empero, ir constantemente a redropelo de la razón. La razón pura o el
pensar “more geométrico”, es “una adquisición eterna”37. Lo que intenta el filósofo español es
volverla a colocar en su lugar. La vida no se puede comprender si no es desde la razón;”… cuando
más contentos se hallen de esa aparente –y tan fácil- liberación, más sin remedio se sentirán
prisioneros de la otra razón, de la irremediable; de la que, quiérase o no, es imposible prescindir-
porque es una y misma cosa con vivir – la razón vital”38. Ferrater Mora en forma resumida explica
esta idea: “Ortega mantiene que si quiere llamársele vitalista, habrá que entender por tal adjetivo
la posición del que afirma que el conocimiento, aunque siendo racional, está arraigado en la vida.
Por lo tanto, la doctrina de la razón vital (o razón viviente), el racionavitalismo desconfía de ciertas
interpretaciones dadas a la razón. En particular desconfía de la reducción de la razón física y
abstracta y mantiene que toda razón es razón vital. “Razón” es, pues, un término que designa
todos los actos que “dan razón de” y especialmente que dan razón de los hechos vitales. Por eso

34
Hirschberger, J., Historia de la filosofía, T II, Barcelona, 1975, pp. 379-380
35
Ibidem
36
Cfr. Bréhier, Emil, Historia de la filosofía, T II; Buenos Aires, 1944, p. 854. Acerca del “intuicionismo” de
Bergson, cfr., García Morente, M., La filosofía de Henri Bergson, Madrid, 1972, pp. 45-56
37
O.C., T. III p. 178
38
En torno a Galileo, op.cit.p.67
la filosofía no es un pensamiento “acerca de” la vida, sino un partir del hecho de que toda razón es
viviente. En suma: “razón vital” puede traducirse por “vida como “razón”. De ahí que el hombre
no sea para Ortega un ente dotado de razón, sino una realidad que tiene que usar de la razón para
vivir. Vivir es tratar con el mundo y dar cuenta de él, no es un modo intelectual abstracto, sino de
un modo concreto y pleno”39. De acuerdo a esto, se entiende por qué Ortega en Meditaciones del
Quijote puede sostener que “La razón no puede, no tiene que aspirar a sustituir la vida”40; y más
adelante advierte: “Pero al destronar la razón, cuidamos de ponerla en su lugar”41.

4. Críticas al racionalismo

Ortega critica al racionalismo en su intento de querer abarcar todo el conocimiento y,

particularmente, la vida humana. La razón al intentan comprender la vida que es cambio y
emigración con categorías fijas e inmutables, ésta realidad se le escapa a su forma de
conocimiento. “De hecho –dice Alluntis- el racionalismo ve en la persona dos elementos distintos;
por una parte, su vida individual, concreta y, por otra, un factor racional que sería el instrumento
por el que el hombre puede conocer la verdad abstracta, universal, eterna, aunque carente de
vida. Para el racionalismo, añade Ortega, la historia con su constante variación, sus continuos
sucesos, carecería de sentido sería contrarracional. El racionalismo, pues, sería antivital y
antihistórico”42.

El pensamiento racionalista que ha dominado Europa ha elaborado teorías físicas, políticas y

económicas, presentándolas como la realidad misma, pero esta realidad que intentaban explicar
se les ha escapado ya que no se ha dejado apresar por “ideas puras”. Para la razón abstracta le es
imposible captar la realidad de la vida humana que es inestable, temporal e histórica43.

¿Cuál es el lugar que le corresponde a la razón entonces? Lo que Ortega dice es que las categorías
que emplea la razón pura son inoperantes para entender la vida que es cambio y continua
mudanza. El nuevo tipo de razonar será aquel que penetre en la intimidad de algo, en su realidad
más allá de su apariencia44. Por este motivo, toda “teoría que aspira a plenitud de sí misma tendrá

39
Ferrater Mora, J. Diccionario de Filosofía, Editorial Alianza, Madrid, 1979, página 348
40
Meditaciones del Quijote, op. Cit., p.353
41
Ibidem
42
Alluntis, F., La razón vital en J. Ortega y Gasset, en “Pensamiento” 156, 39 (1983), página 423, Cfr. Guy, A.
Histoire de la Philosophie Espagnole, Editorial Association de Toulouse Le Mirail, Toulouse, 1983, páginas
232-235.

43
Cfr. Savignano, A., La filosofía di J. Ortega y Gasset, en “Revista di Filosofía neoScolastica”, LXXV, 3 (1983),
p. 445
44
Cfr. Ni vitalismo ni racionalismo, op. Cit. Pp. 273-277
siempre que ser “racional””45. Esto no quiere decir que la razón no tenga sus límites. Ser
“racional” no quiere decir aquí ser “formal”, porque el pensamiento formal es limitado, por tanto
del “método formal”, se debe pasar a un “método intuitivo” del cual la razón vive46.

Desde el instante en que esta situación se descompone, no es propiamente “ratio”, sino una
nueva forma de razón que se opone al racionalismo y que se ubica en una dimensión flanqueada
por dos amplias zonas irracionales. “Razonar es un puro combinar visiones irrazonables…”.

Se acepta la razón tal cual es, lo que no se acepta en su forma clásica de “ratio”. Esta aceptación
de la razón involucra el tomar conciencia de los límites de la “formalidad” de la razón y muestra la
necesidad de no desarraigarla de la “intuición” que permite tener acceso a otras dimensiones del
pensamiento que están arraigadas en la vida humana47.

Hemos visto que Ortega quería salvar la razón; esta salvación de la razón consistiría en mantenerla
unida a ese otro estrato, tan importante para él, que es la vida humana. La razón sería una
función de la vida y que ejecutaría su actividad insertada en ella; de esta manera se constituiriía en
“razón vital”; y la cultura que de ella brote encajará en nuestra sensibilidad traduciéndose en una
cultura que, además de histórica, será “profundamente” humana.

Desde esta perspectiva existe un punto común entre la vida y la razón; esto es, “que no puede ser
la una sin la otra”; se trataría de un verdadero “descubrimiento” en el sentido más práctico de la
palabra ya que se hace patente que “razón” y “vida” al tomarlas separadamente pierden su
realidad. No se trata de confundir ambas realidades ya que cada una guarda sus características
propias. “La razón –dice Borel- no está separada de la vida porque no puede existir sin ella. Por
tanto, la razón es –en determinado sentido- vital. Entonces la vida está segura de ser –en un
determinado sentido- racionalizada, puesto que la razón es vital, puesto que la razón necesita de
ella tanto como ella necesita de la razón”48. La razón vital es “la vida misma, una y misma cosa con
vivir” y el vivir no es otra cosa que “razonar” ante la circunstancia. “Para mí es razón, en el
verdadero y riguroso sentido, ltoda acción intelectual que nos pone en contacto con la realidad,
por medio de la cual topamos con el trascendente. Lo demás no es sino… intelecto; mero juego

45
Ibidem
46
Cfr. Ibidem
47
Cfr. Larraín, H. La génesis del pensamiento de Ortega, op cit., p. 211
48
Borel, J.P., Introducción a Ortega y Gasset, op. Cit., 323
casero y sin consecuencias, que primero divierte al hombre… y, por fin, le desespera y le hace
despreciarse a sí mismo”49.

Como la vida humana no está hecha sino que tenemos que “hacernos” nuestra propia vida, es
menester que la razón “elija” en cada instante lo que hay que hacer. El hombre al tratar de
desarrollar su “proyecto vital” necesita orientarse y esta orientación no es posible sin pensar, sin
razonar. “La vida es, en su misma sustancia, razón; pero vista las cosas por otro lado, entender es
saber a que atenerse respecto a la situación en que se está; es decir, algo es entendido cuando
funciona dentro de mi vida en su concreción circunstancial. Por tanto, la razón –órgano de la
comprensión de la realidad- no es otra cosa que la vida. Esto es lo que quiere decir razón vital: la
razón de la vida, con más precisión aún, la razón que es la vida. La expresión “razón viviente”,
usada también por Ortega, aclara más esta radical complicación de la vida humana”50.

Con todas estas ideas que hemos entregado en este capítulo en e que se ve la relación entre vida y
razón, se puede establecer en definitiva que se trata de la reconciliación de la vida y la razón en
“razón vital” o, desde otra perspectiva, de lo orracional con lo racional. Esto significa el intento de
lograr un método que permita conocer una realidad y esta realidad es la vida humana, en su
condición individual y concreta, permitiendo de este modo extrapolar nuevos conceptos generales
que permitan inaugurar un modo de pensar que facilite ese encuentro entre esas dos realidades
históricamente antagónicas.

Las dificultades que enfrentará esta razón vital es que la vida tiene un carácter dinámico, a la vez
que precario y peligroso. A esto se se agrega que el proyecto vital que intenta realizar y que a
veces fracasa sin llegar a concretarse. ¿Cómo actuará entonces la razón vital ante esta situación
que caracteriza a la vida?. De momento, se trataría de organizar la vida humana, lo individual,
buscando en el mundo o “circunstancia” y en la historia aquellos principios que de estas realidades
han surgido, de este modo la razón vital se entiende como “razón histórica” (el pasado, la historia
es un ámbito inerte y, por tanto, ofrece principios fijos y constantes). También por otro lado,
porque Ortega entiende la razón como algo que se está haciendo constantemente; de esta
manera, sería compatible con la vida; “… el hombre está condenado a la razón; por tanto, a una
tarea siempre incompleta, siempre infirme, siempre menesterosa de ser recomenzada de
nuevo…”51. ¿Qué es entonces la razón vital? ¿Cuáles son esas categorías que la rigen? Al
plantearnos estos interrogantes, llegamos nuevamente a enfrentarnos con el problema que –

49
Historia como sistema, op. Cit., p.47
50
Marías, J.; La Escuela de Madrid, op. Cit. P.348
51
Una interpretación de la Historia Universal, O.C., T.IX, p.136
siguiendo la trayectoria filosófica de Ortega- no encontramos las obras que él quería dar a conocer
para poder precisar la constitución de su sistema52

5. Críticas al raciovitalismo

Entre sus críticos hay quienes no aceptan la existencia de una razón vital y, por otra parte, sus
díscipulos dan por hecho esa posibilidad, pero a la hora de intuir o formalizar el paradigma de este
modo de conocimiento vital surgen las diversas interpretaciones que he anotado anteriormente.

Para Ramírez, “El raciovitalismo de Ortega no resuelve la antinonia razón-vida, sino que la soslaya
y la torna aún más aguda y complicada…”53, y Fernández de la Mora sostiene que “La filosofía “no
acepta más método de conocimiento teórico que le racional, pero cree forzoso situar en el centro
del sistema ideológico el problema de la vida, que es el problema mosmo del sujeto pensador”.
Este método es precisamente la “razón histórica” o “razón vital””. En seguida tras plantearse el
interrogante: “¿En qué consiste esta revolucionaria y prometedora hermenéutica?” –concluye:
“Los textos son escasos y pocos comunicativos, y algo análogo acontece con los ejemplos:”54. Por
otra parte, existen opiniones distintas acerca de este tema; para Rodríguez-Huescar, el filósofo “se
percata… de que hay que instarnos a una nueva manera de pensar o, como él también dice,
procede a una “reforma de la inteligencia” o a un nuevo “uso” de la razón. En ese uso la razón
deberá funcionar a la vez como instrumento de “análisis” –y como órgano de “concretación”, es
decir, de tomar contacto directo y constante con la realidad “misma”. Y en esta segunda función
de la razón en la que radica esencialmente la condición de “vital” –“razón vital” – que Ortega le
atribuye, frente a la “razón pura” o “abstracta””55. Finalmente, Marías sostiene que la razón vital
significa un descubrimiento y posesión, por parte de Ortega, de una filosofía madura, coherente y
sistemática56. Y, además de esto, que en uno de los ensayos de la etapa madura del pensador
madrileño, se había aplicado el método de la razón vital, se trataría de “un ejemplo de la razón
vital en marcha”57 . El ensayo aludido es ese estudio dedicado a la caza, titulado Prólogo a “Veinte
años de caza mayor” del Conde de Yebes, del año 1942. En ese prólogo, se establecían –según
Marías- dos cosas: “1ª, que es el primer caso en que se hace uso expreso y deliberado del método
de la “razón vital”; 2ª, que se trataba de un estudio “filosófico” rigurosamente “sistemático”58 .

52
Como lo he apuntado, la idea de razón vital la han desarrollado los discípulos de Ortega, principalmente
Julián Marías.
53
Ramírez, S., La filosofía de Ortega y Gasset, Editorial Herder, Barcelona, 1958, página 266
54
Fernández de la Mora, G., Ortega y el 98, Editorial Rialp, Madrid, 1979, página 191
55
Rodríguez-Huescar, A. La iinovación metafísica de Ortega, Editorial del Ministerio de Educación y Ciencia,
Madrid, 1982, página 23
56
Cfr. Marías, J. Ortega. Circunstancia y vocación, op. Cit., p.23
57
Marías, J. Acerca de Ortega, Madrid, 1971, p. 79
58
Ibidem
Ante3 esas opiniones distintas, pienso que es necesario pasar al siguiente capítulo tratando de
indagar en su filosofía “latente” y “profunda” de tal manera de ir descubriendo por debajo de los
iceberg de sus escritos y de la maraña vital de su pensamiento. De este modo descubrir cual es la
estructura fundamental de la razón vital como forma de pensamiento que conoce la vida y que es
el tema que nos ocupa.