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Otras Geografías

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Experiencias
de autonomías indígenas
en México

Giovanna Gasparello y

Jaime Quintana Guerrero

(coordinadores)
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Otras Geografías

El contenido y la forma son responsabilidad de los autores

Otras geografías
Experiencias de autonomías indígenas en México

Primera edición: Universidad Autónoma Metropolitana,

Unidad Iztapalapa, octubre de 2009
Fotocomposición de primera edición: KrearT Servicios Editoriales

Segunda edición corregida y aumentada: Redez tejiendo

la utopía, febrero 2010
Portada: mural zapatista, Caracol de Oventik, Chiapas, México, 2009

Copyright 2009 © by Giovanna Gasparello y Jaime Quintana

Guerrero

ISBN: 978-607-00-2574-7

Impreso y hecho en México / Printed in Mexico

Editorial RedeZ, “Tejiendo la Utopía”

Barranca #2, Col. Hacienda de San Juan,
Tlalpan. México, D.F.
(55) 56035950
redez1@gmail.com

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Experiencias
de autonomías indígenas
en México

Giovanna Gasparello y
Jaime Quintana Guerrero
(coordinadores)
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2. Encuentro de Los Pueblos Indígenas de América, Vícam Estación, Territorio Yaqui,
Sonora, octubre 2007.
Foto: Jaime Quintana Guerrero.

Movimiento indígena:
Autonomía y reperesentación política

Luis Hernández Navarro

Simultáneamente actor y víctima, sujeto y objeto de políticas,
el nuevo movimiento indígena mexicano ha desplegado un
signif icativo protagonismo en los últimos quince años. En los
hechos, se ha convertido en un actor político central en la coyuntura
política nacional. Ha ganado visibilidad y protagonismo. Ha logrado
acreditar un número creciente de voceros propios en los medios de
comunicación. Su causa es reconocida como genuina, por más que
haya querido ser desacreditada por sectores de la intelectualidad que
ven en ella un rezago del pasado, incómodo para un futuro liberal,
o por franjas de la partidocracia, que ven con recelo la existencia de
formas distintas de representación política.
La nueva lucha india tiene profundas implicaciones para la
formación de otro modelo de país. Los contornos de la identidad
33
Otras Geografías

nacional, las políticas de combate a la

la nueva lucha india tiene pobreza, la democratización del país,
profundas implicaciones
la naturaleza de un nuevo régimen,
para la formación de otro
las relaciones entre moral y política
modelo de país
han adquirido nuevos contenidos.
Impulsora del multiculturalismo democrático, es una fuerza
central en la resistencia a una globalización que sirve a los
intereses de los más poderosos, y una promotora de los derechos
de las minorías y del combate a la exclusión. Gestora de un nuevo
pacto nacional basado no sólo en los individuos sino, también
en los pueblos, estimula la reinvención del Estado y la nación
que queremos. Esta lucha es evidencia de que los viejos y nuevos
integracionismos, disfrazados de nacionalismo o universalismo, no
han podido desaparecerlos, de que una parte de la intelectualidad
y la clase política sigue profesando un liberalismo decimonónico
trasnochado. Es el testimonio de que no son sólo “reliquias
vivientes” sino actores políticos dotados de un proyecto de futuro,
culturas acosadas pero vivas, poseedoras de una enorme vitalidad.
Como parte del nuevo movimiento indio se ha desarrollado un
pensamiento nuevo, vigoroso y profundo, que modif icará la cultura
y la política nacional. Un pensamiento surgido de años de resistencia
y reflexión sobre lo propio y lo ajeno. Resultado de la gestación de
una nueva intelectualidad indígena educada y con arraigo en las
comunidades, de la formación de cientos de organizaciones locales y
regionales con liderazgos auténticos y del conocimiento de las luchas
indígenas en América Latina. Ese pensamiento, esos intelectuales y
dirigentes, ese proceso organizativo tuvieron en los Diálogos de San
Andrés sobre Derechos y Cultura Indígena (1995-1996) un punto de
encuentro y convergencia, como nunca antes lo habían tenido. Ese
pensamiento tiene en una nueva versión de la autonomía, del ser
pueblos, de la comunidad y del territorio, sus ideas-fuerza centrales.

34
 Movimiento indígena: autonomía y represión política

El Congreso Nacional Indígena

Una de las expresiones del movimiento es el Congreso Nacional
Indígena (CNI). Fundado en octubre de 1996, es la organización
nacional indígena más amplia y representativa del país, y una de las
fuerzas sociales más dinámicas en el espectro político nacional.
El CNI está formado por una amplia variedad de comunidades,
pueblos y organizaciones indígenas. Algunas, como la UCEZ, los
Comuneros de Milpa Alta, y la CNPI, han participado en proyectos
de coordinación nacional campesinos. Otras, como la Unión de
Comunidades Indígenas Huicholas, los nahuas de la Sierra de
Manantlán, y las autoridades y organizaciones mixes casi no tienen
experiencia previa en la participación de convergencias nacionales.
Unas, provienen de la lucha agraria, otras de la movilización etno-
política, y, otras más, de la reivindicación económico-productiva.
Tienen en común su independencia del Estado y de los partidos
políticos.
En el CNI participan la gran mayoría de dirigentes indígenas
formados en la última década y que emergieron a la luz pública a
raíz de la insurrección zapatista, al lado de autoridades comunitarias
tradicionales. Actúan, también, una parte signif icativa de los líderes
formados al calor de las movilizaciones en torno a la celebración de
los 500 Años de Resistencia Indígena realizadas entre 1989 y 1992.
Este encuentro de liderazgos, donde se mezclan distintos niveles y
tipos de representación política, que van de la comunidad a la región,
y de representantes con cargo municipal a mediadores políticos de
corte tradicional (usualmente profesores y profesionistas indígenas),
le dan al Congreso una implantación y una representatividad muy
signif icativa. Sin embargo, simultáneamente, proporcionan una
diversidad de culturas organizativas que tienen que aprender a
coexistir, y que dif icultan la necesaria cohesión interna que se
requiere en una organización de esta naturaleza.
El CNI es el heredero organizativo de los Diálogos de San
Andrés. Surge de la convocatoria hecha por el EZLN a dirigentes
35
Otras Geografías

la demanda indígenas para participar como sus

autonómica se asesores e invitados en el proceso, del
ha convertido en Foro Nacional Indígena de enero de 1996
el núcleo duro organizado también por los zapatistas, y de
del programa del las reuniones de seguimiento de este Foro
movimiento indígena
que se efectuaron después de f irmados los
en México
acuerdos con el gobierno federal. Nace al
calor del debate nacional sobre la cuestión indígena propiciada por
la suspensión de las negociaciones en septiembre de 1996, y de la
salida de la Comandante Ramona hacia la ciudad de México, como
delegada del EZLN en la fundación del Congreso.
La estrecha relación que se ha construido entre el movimiento
indígena independiente y el zapatismo ha sido ratif icada
permanentemente. No en balde, el Congreso tiene como eje central
de su programa de lucha, exigir al gobierno el cumplimiento de
los Acuerdos de San Andrés.
La demanda autonómica se ha convertido en el núcleo duro del
programa del movimiento indígena en México. La insurrección
zapatista no inventó la lucha indígena ni la reivindicación autonómica
pero les proporcionó un impresionante ímpetu. El encuentro entre
zapatismo armado y movimiento indígena pacíf ico tuvo como
consecuencia inmediata el abrir las puertas de la discusión política
sobre la autonomía a fondo.
Esta demanda expresa un proceso mucho más profundo: el
de la recomposición de los pueblos indios como pueblos. Esta
reconstitución es un proceso complejo y desigual: su irrupción como
actores políticos que reivindican derechos y no asistencia.

Autonomía: un concepto con historia

La lucha por la autonomía ha tenido un sinnúmero de
manifestaciones en nuestro país. Por poner un ejemplo, en la década
de los noventa la autonomía era una reivindicación que esgrimían
las organizaciones políticas que buscaban transformaciones locales,
36
 Movimiento indígena: autonomía y represión política

mientras que en la actualidad es un movimiento vinculatorio entre

la sociedad civil y los pueblos indígenas.4
Efectivamente, el concepto de autonomía ligado a la lucha política,
tiene muchos años y no se circunscribe al movimiento indígena.
José Revueltas, el novelista, f ilósofo y político de izquierda
mexicano, señaló a principios de los sesenta que uno de los
problemas fundamentales del proletariado mexicano —asociado
al de la “inexistencia histórica” de su partido— era su falta de
independencia orgánica con respecto al Estado. A partir de entonces,
y teniendo como telón de fondo las luchas ferrocarrileras y
magisteriales de 1965-1960, el problema de la necesidad de generar
la independencia orgánica del proletariado y los sectores populares
—y de romper con la ideología de la Revolución Mexicana— pasó a
ser uno de los principales temas en la agenda política de la izquierda.
El planteamiento respondía a una realidad apabullante. La
inmensa mayoría de las organizaciones obreras, campesinas y
populares formaban parte de la estructura de control del Partido
Revolucionario Institucional (PRI). La izquierda había sido casi
expulsada del movimiento de masas y su influencia limitada a algunos
núcleos rurales y sectores de la intelectualidad. La posibilidad de
convertirse en una fuerza real requería necesariamente de dotarse
de una base social, y ello sólo era factible si sus “representados” se
independizaban del control of icial.
la problemática
El movimiento estudiantil-popular de
organizativa se
1968 socializó ampliamente esta idea de
desplegó de la
independencia. Los cientos de activistas que a cuestión de la
partir de entonces se “zambulleron” en el trabajo independencia
de promoción organizativa, a partir de entonces a la cuestión de la
tuvieron como eje central de su militancia, la autonomía

4
Gilberto López y Rivas, “México: las autonomías de los pueblos indios en el ámbito
nacional”. En: Gilberto López y Rivas y Leo Gabriel Autonomías Indígenas en América
Latina. Nuevas formas de convivencia política, UAM-I-Plaza y Valdés, México, 2005,
Pág. 100.
37
Otras Geografías

promoción de la independencia de las organizaciones populares. Sin

embargo, plantear la independencia frente al Estado a ultranza, sobre
todo en el movimiento como el campesino, tenía el riesgo de conducir
a las nacientes organizaciones al aislamiento o a la confrontación.
Muy pronto, algunos de ellos replantearon el problema y comenzaron
a señalar que era necesario trabajar dentro de las “estructuras
jurídico-políticas burguesas” —organizaciones sociales corporativas—
buscando que las “masas se apropien de ellas”, construyendo su propia
organización y dejando la otra como “fachada”.
En síntesis, la problemática organizativa se desplegó de la
cuestión de la independencia a la cuestión de la generación de
formas de gobierno propias gestadas desde los sectores populares
sin intervención externa, es decir, a la cuestión de la autonomía.
La problemática fue planteada con absoluta claridad desde 1972-
1973 por los electricistas democráticos (STERM) cuando se vieron
obligados a perder su organización gremial e incorporarse a un
sindicato of icial (SUTERM). Desde allí, con altas y con bajas, y a
pesar de que en algunos momentos se habló de que autonomía e
independencia eran lo mismo, la necesidad de construir autonomía
se expandió al conjunto del movimiento social. A este planteamiento
se sumó la idea de que las clases se constituían en un proceso de
lucha prolongado y que la organización autónoma pref igurada en
mucho la sociedad del futuro.
La discusión sobre el rumbo y el sentido de esta concepción
de la autonomía como propuesta estratégica alcanzó una de sus
expresiones más acabadas dentro del movimiento campesino. Es así
como una importante convergencia campesina organizada desde
1983 en lo que hoy es la Unión Nacional de Organizaciones Regionales
Campesinas Autónomas (UNORCA) debatió desde 1991 si debía de
ser autónoma o independiente. Durante el sexto encuentro, efectuado
en Nayarit, la organización anf itriona propuso unos estatutos de los
que denominaba “Unión Nacional de Organizaciones Regionales
Campesinas Independientes”. La propuesta se debatió y f inalmente
se cambió de nombre. Según Gustavo Gordillo,
38
 Movimiento indígena: autonomía y represión política

s e adujeron dos argumentos para el cambio: algunas organizaciones

independientes no son autónomas porque dependen de alguna
instancia externa sea central o sea partido político, por lo tanto
interesaba subrayar desde el nombre mismo esa autonomía frente
a cualquier instancia externa, ya que era una característica de esas
organizaciones. Por otra parte, el término de independencia muy
frecuentemente es utilizado como sinónimo de confrontación con
el Estado; las experiencias de estas organizaciones eran en cambio
que la movilización campesina siempre debía dejar abiertos los
canales de negociación con el Estado.
Def inirse como autónoma, en lugar de independiente, permitía
además penetrar dentro de las f ilas de las centrales campesinas
of iciales sin tener que forzar a sus miembros a una def inición
política apresurada o inadecuada. Ciertamente, algunas de sus
organizaciones miembros podían concebirse como autónomas,
pero difícilmente como independientes. Pero lo demás, plantearse
una estrategia de construcción de autonomía en lugar de una
estrategia de independencia orgánica permitía, en el contexto de un
sistema corporativo, crecer socialmente sin tener que enfrentarse
frontalmente con el Estado.
Para la naciente red la autogestión (apropiación del proceso
productivo) y la autonomía (“aquel que se da a sí mismo su ley”) son
procesos estrechamente imbricados, al punto de que, con frecuencia,
se veían como si fueran lo mismo. De hecho, el éxito de la apropiación
campesina del excedente económico —punto cardinal del proyecto
unorquista— depende, en su concepción, de la capacidad para ser
autónomo en tres frentes: el f inanciero, el comercial y el técnico.
Las organizaciones productivas que esta corriente formó se
convirtieron a la larga en un conjunto de empresas sociales campesinas
con proyectos de desarrollo regional que ampliaron los reducidos
espacios de la democracia en el mundo rural. Estas organizaciones
jugaron un importante papel en un ciclo de movilizaciones rurales por
la producción, la comercialización y el abasto, desplegado a lo largo

39
Otras Geografías

de la década de los ochenta. Muchas de estas luchas, inicialmente

impulsadas por núcleos de ejidatarios sin organizaciones o sin partido,
pronto derivaron hacia la constitución de estructuras organizativas
amplias de segundo y de tercer nivel (como las uniones de ejidos). Y,
en el lance, una buena parte de estas organizaciones pudieron esquivar
la telaraña corporativa del Estado, negociando con éste el respeto a su
autonomía a cambio de compromisos de producción y productividad
y de mantener una actitud apolítica en las elecciones.
Una de las vertientes que desde la izquierda impulsó esta
orientación del trabajo tenía originalmente un horizonte teórico más
o menos preciso: la versión francesa de la Revolución cultural china
y, más exactamente, las ideas sintetizadas en las obras de Charles
Bettelheim5, de Louis Althusser o de Nicos Poulantzas. Más adelante,
cuando la independencia —de las organizaciones sociales— se volvió
un concepto insuf iciente y se recurrió al de autonomía, otros autores
como Cornelius Castoriadis se tornaron influyentes.
Es así como diversos agrupamientos políticos orientaron su trabajo
campesino sobre la lógica de construir bases sociales de apoyo, como
estrategia general para la construcción de un poder proletario. Tales bases
sociales de apoyo se formaban en el interior de las organizaciones sociales
realmente existentes, utilizándolas como cascarón protector y como
espacios para el desarrollo de un conjunto de prácticas de democracia
directa. Sobre estas últimas prácticas sustentaron más adelante su discurso
y proyecto autonomista.
Sin embargo, quienes se comprometieron con esta línea de trabajo
tuvieron que remar contra la corriente. Desde la izquierda, esta
orientación de trabajo campesino era cuestionada, en el mejor de
los casos, como economicista, y en el peor, como agente del proceso
de neocorporativización de un movimiento campesino en ruptura
acelerada con el Estado. El debate de la época tendía a privilegiar
o bien la toma de tierras o bien la construcción de sindicatos de
jornaleros agrícolas. Por lo demás, esta línea de trabajo se topó muy
5
Cálculo económico y formas de propiedad, entre las más importantes.
40
 Movimiento indígena: autonomía y represión política

pronto con fuertes descalabros que iban desde la represión estatal

—cuando la organización rebasaba ciertos límites de acción— hasta
una signif icativa diferenciación social entre los campesinos que
participaban en el proyecto (y que resultaba intolerable para la visión
igualitario-pobrista de algunos de sus promotores), pasando por la
cooptación de algunos de los dirigentes y/u organizaciones a partir de
instrumentos como el crédito. Pero la actividad tesonera de algunos
de estos activistas, así como los cambios de rumbo en las políticas
gubernamentales y el agotamiento relativo de la lucha campesina por
la tierra, permitieron que poco a poco algunos proyectos regionales
empezaran a tener éxito, hasta que la apertura comercial y las políticas
de ajuste en el sector las hundieron o, en el mejor de los casos, las
condenaron a una agonía perpetua.

Cultura y tradición indígena

La reivindicación autonómica explícita no sido siempre parte
del programa del movimiento indígena mexicano, por más que
la autonomía de hecho haya sido practicada ancestralmente. La
formulación de esta demanda surgió de la combinación de diversos
factores: la persistencia de formas de gobierno tradicionales, la
reconstitución de los pueblos indios, la influencia internacional de
la lucha de los pueblos indios por la libre determinación en el marco
de la Organización de las Naciones Unidas (ONU), la experiencia de
las regiones pluriétnicas autonómicas en Nicaragua y la teología india.
“¿Y si los indios existen?”, se preguntaba Guillermo Bonf il en
un artículo en Uno Más Uno el 26 de abril de 1979. “Las culturas
indígenas son apenas” —respondió casi veinte años después Roger
Bartra— “un conjunto de ruinas étnicas, que ha quedado después de
que la modernización destrozó y liquidó lo mejor de las tradiciones
indígenas”.6 El debate sobre el origen del sistema de cargos ha sido
largo y profundo en la antropología mexicana. Quienes lo consideran
una forma político-colonial de ejercicio de la autoridad tienden a

6
“Ruinas étnicas o nación inexistente”. En: Reforma, 16 agosto 1998.
41
Otras Geografías

olvidar que existen otros puntos de vista. Chance y Taylor7 sostienen

que surgió a f inales del siglo XIX. Muchos otros, en cambio,
plantean que existe un vínculo estrecho entre el sistema de cargos
y las sociedades prehispánicas, en donde la comunidad agraria
de origen mesoamericano y su cosmovisión habrían sobrevivido
transformándose y adaptándose a distintas instituciones coloniales
y republicanas. Un buen número de investigaciones def ienden este
punto de vista. Sin embargo, descalif icar su carácter indígena por su
pretendido origen colonial es, cuando menos, dudoso. Pero, y esto
es central, lo que le da al sistema de cargos su carácter indígena es
que los indígenas lo reconocen como tal, y consideran que es parte
de una identidad que es necesario conservar y recrear.
Efectivamente, el nuevo movimiento indígena reivindica la
persistencia de gobiernos y mecanismos de procuración de justicia
basados en sus usos y costumbres por sobre las instituciones de
representación política nacional. En su reclamo se apoyan en
instrumentos de derecho internacional como el Convenio 169 de la

3. Ofrenda de la “promesa”, Semana Santa me’phaa, Colombia

de Guadalupe, Guerrero, marzo 2008.
Foto: Jaime Quintana Guerrero

7
John K. Chance and William B. Taylor, “Cofradías and Cargos: An Historical
Perspective on the Mesoamerican Civil-Religious Hierarchy”. En: American
Ethnologist, Vol. 12, No. 1 (Feb. 1985), pp. 1-26.
42
 Movimiento indígena: autonomía y represión política

Organización Internacional del Trabajo (OIT), ratif icado por México

el 11 de julio de 1990, que en su artículo 8 señala: “dichos pueblos
deberán de conservar sus costumbres e instituciones propias”.
Las comunidades étnicas de nuestro país, como la mayoría
de América Latina, han vivido durante las pasadas décadas
transformaciones profundas. La reforma agraria, la educación pública,
la construcción de vías de comunicación, la presencia de la radio y
la televisión, el mercado, la apertura comercial, la militarización,
el alcoholismo, la prostitución, el cultivo de estupefacientes y la
migración han transformado dramáticamente a las sociedades indias.
Los mecanismos tradicionales de cohesión y reproducción social
han sido destruidos o erosionados por el avance de la modernidad,
que provoca el surgimiento de procesos de reconstitución de nuevas
identidades que combinan tradición e innovación.

Los cambios religiosos

La iglesia católica ha tenido un papel desigual en estas
transformaciones. Mientras que la parte mayoritaria de su jerarquía
ha permanecido lejos del cambio, algunos obispos y el bajo clero lo
han acompañado y alimentado.
En no pocas regiones indígenas los agentes de pastoral que
orientan su obra en la teología india han buscado una nueva relación
entre el pueblo creyente y la institución eclesiástica. Han ayudado a
formar los nuevos liderazgos indígenas, les han enseñado a leer la
realidad, los han puesto en contacto con experiencias de otros países,
han echado a andar proyectos de salud y abasto en sus comunidades,
han promovido la formación de grupos de defensa de los derechos
humanos y han estimulado la organización la teología india ha
de asociaciones de resistencia. Esta labor buscado una nueva
ha sido acompañada de una renovación relación entre el
de la misma iglesia con la formación de pueblo creyente
comunidades de base, el nombramiento de y la institución
diáconos y catequistas y la transformación eclesiástica

43
Otras Geografías

las iglesias del rito. Sin embargo, los obispos más

protestantes parecen comprometidos con esta vía (desde
mejor preparadas Arturo Lona hasta Samuel Ruiz) han sido
que la católica para acosados y hostigados y, como acontece
responder a la ahora en la diócesis de San Cristóbal,
experiencia de la
el ordenamiento de diáconos ha sido
modernidad de los
suspendido por el Vaticano.
pueblos originarios
Con una institución alejada de los
problemas de la vida real e incapaz de dar respuesta a una experiencia
que desintegra las identidades tradicionales, muchos indígenas
han optado por recuperar su religión o integrarse a una iglesia o
denominación protestante. Tan sorprendente como el número de
evangélicos conversos que registran los censos es la práctica de las
religiones indígenas tradicionales dentro las comunidades, que no es
contabilizada. El sincretismo que alimenta el catolicismo en muchas
comunidades se ha ido despojando de su componente apostólico y
romano, conservando de manera dominante su vertiente india.
Este tránsito de fe dista de ser terso y ha provocado múltiples
conflictos. Durante la década de los años 90, los wixáricas de
San Andrés Cohamiata, Jalisco, rechazaron el intento de los
franciscanos de construir en tierras comunales un templo católico
similar a un centro ceremonial huichol y de asumir el control de
su sistema educativo. Los conflictos entre municipios indígenas y
grupos evangélicos que se oponen a cumplir con los compromisos
comunitarios en Oaxaca han llegado a saldos trágicos.
A juzgar por su rápido crecimiento, las iglesias y denominaciones
protestantes parecen mejor preparadas que la católica para responder
a la experiencia de la modernidad de los pueblos originarios. El
número de sacerdotes indígenas es precario y menor al de los
ministros de las iglesias cristianas y paracristianas. El hecho de que
los curas no puedan casarse en el catolicismo es una traba en una
sociedad en que la responsabilidad frecuentemente es medida por

44
 Movimiento indígena: autonomía y represión política

la capacidad de sacar adelante a la familia. La escasa presencia de

curas y sacerdotes en poblados remotos, así como el precio que
hay que pagar para que of icien, son una desventaja frente a cultos
que tienen ministros dentro de las comunidades. Los protestantes,
además, promueven la alfabetización, el ahorro, la superación
económica individual, la formación de una nueva comunidad y el
combate al alcoholismo, conductas claves para enfrentar los desafíos
del mercado. Acompañan sus actividades de evangelización con
proyectos de salud y bienestar. Ellas han construido una vía de
integración indígena a la sociedad nacional sui generis.

Autonomía y movimiento indígena

La formulación autonómica de los pueblos indios se convirtió en
demanda central del movimiento a raíz de las jornadas de lucha de
los 500 Años de Resistencia Indígena, Negra y Popular de 1992. Sin
embargo, no hay una concepción única de autonomía. El desigual
grado de reorganización y construcción de identidades presentes en
estos pueblos lo impide.
Además de la experiencia construida por el zapatismo dos
posiciones se han expresado, entre otras, dentro del movimiento
indígena. Una, proveniente en mucho de la experiencia nicaragüense,
que pone en el centro la formación de regiones pluriétnicas
autónomas, es promovida por la Asamblea Nacional Indígena por la
Autonomía (ANIPA); la otra, elaborada por una importante red de
dirigentes oaxaqueños, conocida como comunalismo, promueve el
desarrollo de la comunalidad.
La ANIPA concibe la autonomía
c omo un sistema jurídico-político encaminado a redimensionar la
nación, a partir de nuevas relaciones entre los pueblos indios y los
demás sectores socio-culturales. En pocas palabras, el régimen de
autonomía contendría las líneas maestras de los vínculos deseados
entre etnias y Estado; vale decir, los fundamentos para cambiar la

45
Otras Geografías

médula de la política, la economía y la cultura en una escala global,

nacional, y como parte de un vasto programa democrático.8
Esta “resulta de un pacto entre la sociedad nacional, cuya
representación asumen los poderes del Estado-nación, y los grupos
socioculturales (nacionalidades, pueblos, regiones o comunidades) que
reclaman el reconocimiento de lo que consideran como sus particulares
derechos históricos”.9 Es producto, no de un acto único, sino de un
proceso.
El comunalismo oaxaqueño es una importante corriente
independiente del movimiento indígena con una articulada concepción
autonómica. Reivindica la autonomía regional (y como en el caso de la
Asamblea de Autoridades Mixes busca construirla de hecho) pero parte,
para llegar a ella, del piso básico de los pueblos indios: la comunidad.
Se opone, sí, a quienes creen que se puede arribar a la autonomía
regional por decreto (o por ley), sobre la base de la promulgación desde
arriba de un régimen. Como propuesta político-f ilosóf ica reivindica
lo colectivo por sobre lo individual. En esta perspectiva organiza su
acción en torno a cuatro principios básicos: la tierra y el territorio; el
poder comunal (no centrado en el individuo sino en la comunidad)
y la asamblea como poder constituyente; el trabajo comunal (como
expresión de una relación diferente con la tierra), y la f iesta (como el
espacio para recomponer el conflicto). Ha construido una signif icativa
reflexión teórica sobre la cuestión indígena, ha formado la capa más
amplia de intelectuales indígenas en el país, posee una interesante red
institucional por la autonomía y ha alcanzado triunfos muy relevantes.
El peso político de esta corriente, su territorialidad, el grado de
elaboración de sus propuestas y de la correspondencia entre éstas y
la práctica son de una gran relevancia. Más allá de la red institucional
que ha construido y de su influencia en comunidades, municipios y
regiones enteras, logró, por ejemplo, que, sobre la base de la fuerza
de la sección sindical del magisterio oaxaqueño, se incorporara a la
8
Héctor Díaz Polanco, La rebelión zapatista y la autonomía, México, Siglo XXI, 1997,
p.17.
9
Héctor Díaz Polanco, ob.cit., p.56.
46
 Movimiento indígena: autonomía y represión política

ley estatal de educación el respeto a la comunalidad “como forma de

vida y razón de ser de los pueblos indígenas”, y desempeñó un papel
de primera importancia en la modif icación del Código Electoral
del Estado para el reconocimiento de autoridades municipales de
acuerdo a sus usos y costumbres.
El debate entre ambas posiciones ha sido intenso. Al respecto,
el f inado dirigente mixe Floriberto Díaz, uno de los principales
ideólogos del comunalismo sostiene: “Considero que, por higiene
mental, la discusión de las autonomías no puede provenir solamente
de disertaciones teóricas sino, y sobre todo, de la reflexión de las
realidades concretas en las cuales se matizan ciertas prácticas
autonómicas, conservadas a pesar, y aun en contra, del Estado-
nación dominante”.10

Autonomía, reservaciones y representación política partidaria

En el mar de prejuicios, intereses creados y desinformación en el
que navega la reivindicación indígena de autonomía, sobresale la
acusación de que ésta busca crear en nuestro país “reservaciones
indígenas”, similares a las de Estados Unidos. El señalamiento ignora
tanto lo que son esas reservaciones como el alcance y signif icado de
la propuesta autonómica.
Las reservaciones indígenas se han ganado la reputación de
enclaves dentro de los estados donde se reproducen la marginación y
la opresión, con el pretexto de “proteger” a los indios. Se les asocia con
cierto tipo de apartheid, esto es, con la segregación de la población
a partir de criterios raciales y la división territorial. Otra vez: ¿qué
tiene esto que ver con la reivindicación autonómica? Nada.
En el debate en torno a la autonomía y los derechos indígenas,
se ha sugerido que los pueblos indios, en lugar de luchar por su
reconocimiento, deben intentar otra ruta dentro del régimen
vigente, ya sea la fundación de un partido político, el reclamo de las
Floriberto Díaz Gómez, “Comunidad y comunalidad”. En: La Jornada Semanal, 11
10

marzo 2001.

47
Otras Geografías

posiciones de la administración pública dedicadas a la atención de

cuestiones indígenas, o la organización de una jornada en contra del
aislamiento cultural y geográf ico.
Ante la revuelta india y su exigencia de derechos, se responde
proponiendo la integración de los pueblos indios a los circuitos
de la política institucional, su reducción territorial y el camino de
una nueva conversión “modernizadora”. Estas propuestas evaden,
simultáneamente, los planteamientos y las conquistas sustantivas
alcanzadas por los pueblos indios.
Los pueblos indios plantean el reconocimiento al derecho a la
libre determinación y a la autonomía, entendida como “el derecho a
decidir su forma de gobierno interna y sus maneras de organizarse
política, social, económica y culturalmente”.11
No reivindican la obtención de un registro ante la revuelta
como partido político ni ser considerados india y su exigencia
como una organización corporativa más, de derechos, el
sino su reconocimiento como pueblos y una Estado responde
recomposición profunda de las relaciones de proponiendo la
poder que les permita transformar su situación integración de los
de subordinación e integración asimétrica en pueblos indios a los
relación con el resto de la sociedad nacional. circuitos de la política
Sostienen que es necesario emprender un institucional
conjunto de reformas que modif iquen el
marco institucional vigente.
Exigen derechos, tanto políticos como de jurisdicción, para
fortalecer su representación en los poderes legislativos y para que se
reconozcan sus instituciones y mecanismos tradicionales para elegir
a sus autoridades comunitarias y municipales, al margen de partidos
políticos.

Acuerdos de San Andrés sobre Derechos y Cultura Indígena, Documento 2, p.2,

11

México, 1996.
48
 Movimiento indígena: autonomía y represión política

Municipios y reconstitución indígena

En México, el término ‘municipio’ se ref iere tanto a las ciudades como
a las localidades rurales. Muchos municipios incluyen por igual centros
urbanos y comunidades pequeñas dentro de zonas rurales circundantes.
En ellos se desarrolla una intensa actividad política.
Aunque su origen es anterior al de las demás instancias del poder
político del Estado nacional, el municipio, la unidad político-administrativa
territorial más pequeña, no fue plenamente incorporada al sistema político
mexicano hasta la Constitución de 1917.
La autonomía local y el municipio libre fueron una exigencia
popular y un reclamo de la resistencia popular contra el porf iriato.
En plena Revolución Mexicana se expresó en las consignas zapatistas
de “abajo haciendas, viva pueblos” y “tierra y libertad”. En mucho, el
reconocimiento constitucional del municipio es uno de los triunfos
legales del zapatismo.
Cerca del 28 por ciento de los 2 mil 436 municipios que hay
en México tienen población preponderantemente indígena.
Concentrados en el sur del país, tienen una compleja relación con las
instituciones de la administración pública, y han combinado, durante
muchos años, formas tradicionales de autogobierno y participación
de la comunidad. En los hechos, este sistema conlleva un alto grado
de autonomía política de la comunidad que apenas hoy comienza a
ser reconocida legalmente.
En sincronía con un amplio movimiento democratizador
municipalista surgido por todo el país a partir de la década de los
ochenta, en el que confluyeron movimientos cívicos anticaciquiles y
movilizaciones nacidas de la lucha agraria o urbano-popular, se ha
desarrollado un proceso de reconstitución de las identidades indígenas
que tiene en la apropiación de los municipios un asidero privilegiado.
Aunque este movimiento ha protagonizado importantes batallas en
contra de la imposición de autoridades, no pasa necesariamente por
la incorporación indígena a la política partidaria sino por la lucha
por el reconocimiento de mecanismos de representación política
49
Otras Geografías

surgidos de su tradición cultural, y por la la reapropiación del

creación de nuevos municipios. espacio municipal
La recomposición de los pueblos indígenas es el terreno
como pueblos no se expresa únicamente privilegiado de
en el terreno del poder local, pero tiene en ejercicio autonómico
él un espacio privilegiado de desarrollo.
Esta recomposición se despliega en todos los frentes. Hasta hace
relativamente pocos años, los pueblos indígenas tenían en la
comunidad su principal referencia identitaria.
La reapropiación del espacio municipal como terreno
privilegiado de ejercicio autonómico muestra como se está
resolviendo prácticamente el debate entre la autonomía como
proceso ligado a la construcción del sujeto y la autonomía como
régimen preestablecido al que se llega por decreto. Las experiencias
desarrolladas muestran que la autonomía no es un régimen que se
decreta, sino que se vive previamente, que requiere de la formación
de un actor político con demandas autonómicas y que pasa por la
reconstitución de los pueblos indios sobre la base de la recuperación
y la reelaboración de sus formas de vida y de organización propias, y
de que obtengan un marco legal favorable para disponer de espacios
políticos y jurisdiccionales que le permita hacerlo.
Desde esta concepción, la autonomía implica transferencia
de funciones, competencias y recursos a un ente específ ico, pero
presupone la existencia de formas de ésta en comunidades y regiones
aunque no estén reconocidas en un determinado marco legal.
Esta reapropiación del espacio municipal
la autonomía no es —que no niega ni cuestiona su dimensión
un régimen que se regional o nacional o incluso internacional—
decreta, sino que es también la matriz alrededor de la cual se
se vive previamente, ha construido una de las claves de la política
que requiere de la zapatista. La consulta por los derechos
formación de un indígenas efectuada por el EZLN en marzo
actor político de 1999 se llevó a cabo en los municipios,
50
 Movimiento indígena: autonomía y represión política

no a partir de los distritos electorales existentes, o de los estados o

de las regiones. Se realizó en el ámbito de gobierno más cercano a
la población. Su lógica fue la de fortalecer un proceso organizativo
municipalista, el mismo que rige la formación de Municipios
Autónomos. El zapatismo de hoy, al igual que el zapatismo de ayer,
hace del municipio libre y la construcción de los poderes locales,
desde allí un punto central de su nueva política.

Los municipios rebeldes

En diciembre de 1994 el EZLN organizó una ofensiva política de
largo aliento. Poco más de 30 municipios rebeldes fueron creados
como expresión de un autogobierno local y parte de una estrategia
de contrapoder.
La remunicipalización es una añeja demanda insatisfecha que
los pueblos de varias regiones de Chiapas enarbolaron antes de
la insurrección de 1994. Sólo los habitantes de San Juan Cancuc
recibieron una solución satisfactoria a su petición. La lejanía
geográf ica y la falta de comunicaciones de centenares de comunidades
con la cabecera de los municipios of icialmente reconocidos, el hecho
de que las autoridades sean, con frecuencia, parte o representantes
de los grupos de poder, el manejo discrecional de los recursos y su
distribución inequitativa, y la falta de correspondencia entre los límites
territoriales de los municipios y el hábitat de sus pobladores, han
alimentado durante décadas las aspiraciones remunicipalizadoras. Al
facilitar la constitución de los Municipios Autónomos, el zapatismo
no hizo sino hacer realidad, por la vía de los hechos, una vieja
exigencia no resuelta de los pueblos: contar con autoridades locales
representativas. El EZLN no inventó la remunicipalización; simple y
llanamente la hizo posible.
En varios de esos municipios, participaban en el nombramiento y
reconocimiento de las autoridades no sólo comunidades zapatistas,
sino también otras agrupadas en diversas organizaciones que no
comparten la vía armada. Comunidades priístas enclavadas en su

51
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los Municipios zona de influencia las respetan, e incluso,

Autónomos son, se acogen a su jurisdicción para dirimir
desde la lógica de la cierto tipo de conflictos.
rebelión comunitaria,
Los Municipios Autónomos son,
manifestación directa
desde la lógica de la rebelión comunitaria,
de su soberanía
manifestación directa de su soberanía,
reconocida por el artículo 39 constitucional, además de expresión
(pero no el centro de gravedad) de la resistencia civil en marcha. Y
son, paradójicamente, junto a las Juntas de Buen Gobierno, una vía
para desmilitarizar el conflicto, impulsando que sean representantes
civiles electos y no mandos militares quienes ejerzan la autoridad.
A partir de enero de 1998 el gobierno pasó a la ofensiva policíaco-
militar contra esos municipios. El entonces Comisionado para la
Paz, Emilio Rabasa, declaró que eran el mayor peligro y el principal
atentado para la democracia en el país.
El fracaso del intento por achicar y chiapanequizar el conflicto se
hizo evidente tanto con la aparición de un nuevo corredor zapatista
en las regiones sierra y parte de la costa, como con la expulsión de los
asesores progubernamentales. Roto el antiguo ‘equilibrio’ de fuerzas
y ante la incapacidad de los paramilitares de frenar el crecimiento
del EZLN, el gobierno decidió dar un “manotazo en la mesa” y
reposicionar sus tropas para hacer sentir su fuerza.
El gobierno tuvo poder para destruir las pequeñas chozas en
que despachan las autoridades municipales zapatistas, o detener a
algunos de sus dirigentes, pero no fue capaz de desmantelar así la
rebelión, porque ésta nace y se reproduce en otro terreno: el de los
pueblos y las familias extensas que los integran; y, porque al hacerlo
debió de pagar un enorme precio en términos de legitimidad ante la
opinión pública.

52
 Movimiento indígena: autonomía y represión política

La Comuna de la Lacandona: autonomía sin pedir permiso

Este ejercicio de autonomía se realiza sin más cobertura legal que la
que se desprende de los acuerdos de San Andrés. La autonomía no
nace, en este caso, de un decreto legal; nace de la voluntad y decisión
de quienes la ejercen en desobediencia. No es un régimen, sino una
práctica.
No puede soslayarse que este laboratorio de nuevas relaciones
sociales puesto a caminar existe pese a una presencia militar hostil,
a políticas sociales que buscan mermar a la base social rebelde y a
la existencia de instituciones gubernamentales que coexisten en el
mismo territorio en el que se despliegan las Juntas de Buen Gobierno
y los Municipios Autónomos. la autonomía no
La Comuna de la Lacandona recupera nace de un decreto
viejos anhelos de los movimientos por la legal; nace de la
autoemancipación: la liberación ha de ser voluntad y decisión
obra de sus benef iciarios, no deben haber de quienes la ejercen
autoridades por encima del pueblo, los en desobediencia
sujetos sociales han de tener plena capacidad de decisión sobre su
destino. Su existencia no es expresión de una nostalgia moral, sino
expresión viva de una nueva política.

El nuevo y el viejo zapatismo

El 8 de agosto de 2003, aniversario del nacimiento de Emiliano
Zapata, la autonomía indígena en México dio un enorme salto
adelante. La coordinación de los más de 30 Municipios Autónomos
Rebeldes, y la creación de Juntas de Buen Gobierno (Caracoles) en
las cinco regiones en que se divide el territorio controlado por el
Ejército Zapatista de Liberación Nacional, colocaron la lucha de los
pueblos indios por su reconocimiento en un plano radicalmente
distinto al que se encontraba hasta ahora.
El reconocimiento como pueblos y el derecho al ejercicio a la libre
determinación y a la autonomía como una expresión de éste ha sido,

53
Otras Geografías

desde hace muchos años, un caro anhelo de los habitantes originarios.

Esta demanda, reconocida inicialmente por el Estado mexicano
en los Acuerdos de San Andrés, el 16 de febrero de 1996, se quedó
insatisfecha con la desafortunada reforma constitucional aprobada
por el Congreso en 2001. Con la creación de las Juntas de Buen
Gobierno, los zapatistas han hecho realidad tanto el deseo indígena
nacional como los compromisos pactados con el gobierno.
El municipio libre fue una de las exigencias centrales del
zapatismo original, el nacido de los campesinos, una demanda de
recuperación de la tierra y el territorio
los Caracoles son
tanto arrebatado por liberales como
una institución y la
por conservadores. El municipio, y la prefiguración de una
asociación regional de varios de ellos, sociedad diferente
han sido durante décadas, los espacios
políticos que muchos pueblos indígenas han utilizado para mantener
vivos sus sistemas normativos, la elección tradicional de sus
autoridades y la identidad cultural. En los hechos, ello ha provocado
que las instituciones gubernamentales asuman un funcionamiento
“híbrido”, mitad constitucional y mitad indígena.
Los Municipios Autónomos y las Juntas de Buen Gobierno
retoman estas dos tradiciones y prácticas históricas, reinventándolas
desde la experiencia y la visión del mundo zapatista. Ellos son,
simultáneamente, un ideal y una realidad. Los Caracoles son pues,
una institución y la pref iguración de una sociedad diferente.
Los representantes escogidos para las Juntas de Buen Gobierno
tendrán mandatos amplios pero precisos de sus bases, que podrán
revocarlos si no cumplen con lo decidido por las asambleas. Contarán,
además, con la colaboración de las autoridades tradicionales o de
los consejos de ancianos, mezclando así lo nuevo y lo centenario y
renovando así igualmente el modo de considerar y aplicar los usos
y costumbres que son norma legal en las comunidades indígenas.
Entre sus competencias se encuentran las referentes a la justicia,
a los asuntos agrarios, a la salud, la educación e incluso el registro

54
 Movimiento indígena: autonomía y represión política

civil (registro de nacimientos, defunciones y matrimonios). A partir

de ahora, una parte muy importante de las relaciones entre las
comunidades en rebeldía y la sociedad civil nacional e internacional,
será su responsabilidad.
Se trata pues de un ambicioso paso en la construcción de
instituciones de autogobierno y en el establecimiento de una
normatividad jurídica alternativa, que son uno de los componentes
centrales de cualquier proyecto autonómico. Un paso que ejemplif ica
con claridad la naturaleza y profundidad del conflicto existente entre
el Estado y los pueblos indígenas, así como la enorme miopía de la
clase política para tratar el asunto.
El salto adelante en la autonomía indígena y el llamado a la
desobediencia ciudadana son un desafío para el conjunto de la clase
política mexicana. Un desafío que hace evidente el enorme foso
que separa a amplias capas de la población del mundo de la política
institucional. Un desafío que debería de ser, también, una advertencia
de lo que sucede cuando los problemas de fondo quieren resolverse
con medidas cosméticas.

Desarrollo desde abajo

Nublada por los pleitos de la clase política nacional, la construcción
de autonomía en Chiapas arroja experiencias fundamentales para la
reconstrucción de México desde abajo. En los hechos, sin esperar un
hipotético futuro, ya se está construyendo un futuro diferente.
Los pueblos zapatistas no sólo dicen no a lo
los pueblos zapatistas
que no quieren, sino que están construyendo no sólo dicen no a
día a día lo que creen que hay que hacer. A lo que no quieren,
contracorriente producen y reproducen sino que están
una sociedad diferente a la que existe en el construyendo día a
resto del país y a la que ellos mismos tenían día lo que creen que
en el pasado. Levantan escuelas, hospitales, hay que hacer
clínicas, bodegas y cooperativas.

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Otras Geografías

La experiencia parece recoger lo mejor de las tradiciones indígenas

de cooperación, comunidad y solidaridad sin renunciar a la ciencia y
la tecnología que les sirve para resolver sus necesidades. La nostalgia
por lo perdido no sustituye a la búsqueda de vías para solucionar
las necesidades de la población. Están reinventando la tradición,
seleccionando los conocimientos que les permiten su florecimiento
como pueblos. Por ejemplo, ante la disyuntiva de promover la
herbolaria ancestral o la medicina alópata escogen las dos.
Muchas organizaciones campesinas y comunidades indígenas
en Chiapas intentaron en el pasado vías alternativas de desarrollo.
Promovieron programas de salud y educación, formaron empresas
campesinas para tratar de controlar la producción, comercialización,
capacitación, abasto y crédito. La mayoría de ellas buscaron el
apoyo gubernamental para hacerlo. Unas cuantas obtuvieron el
f inanciamiento de la cooperación internacional. Algunas incluso
procuraron hacer varias de estas actividades simultáneamente.
Su resultado fue desigual. La mayoría sólo estuvo en posibilidad
—o puede, cuando sobrevive— de hacer una sola cosa a la vez.
Otras se pelearon y dividieron. Muchas más fueron cooptadas por el
gobierno o por partidos políticos.
Lo verdaderamente notable de la iniciativa zapatista es que
se despliega simultáneamente en comunidades, municipios y
regiones de manera integral. Abarca lo mismo aspectos sanitarios,
que pedagógicos o productivos. Dedicarse a una actividad no los
lleva a abandonar otras. Han recuperado las experiencias más
avanzadas en cada uno de los distintos campos de acción en los que
incursionan. En muchos sentidos las resumen.
Este laboratorio camina en dirección contraria a la política seguida
por la mayor parte de la izquierda que, al confundir lo público con lo
estatal, hace recaer el peso de la construcción de redes de protección
social exclusivamente en el Estado. También se opone drásticamente
a la visión empresarial que considera que el bienestar social es asunto
estrictamente individual o, a lo sumo, de la caridad o la f ilantropía.
56
 Movimiento indígena: autonomía y represión política

La autogestión zapatista funciona con base en valores comunitarios

y en lazos de cooperación y solidaridad.
El desarrollo que impulsa está basado en las propias fuerzas,
cuenta con la solidaridad de ciudadanos y colectivos de muchas
partes del mundo, pero rechaza el apoyo gubernamental. Es una
expresión de la riqueza de la pobreza. Gran cantidad de recursos
pueden movilizarse, no importa qué tan precaria sea la situación
material de los ciudadanos, cuando los pueblos toman su futuro
en sus manos, recuperan la fuerza de su identidad y actúan con
organización, disciplina, inteligencia y generosidad. Aunque la
pobreza subsiste su horizonte de vida es otro.
En contra de la tendencia cada vez más presente en fundaciones
y organizaciones no gubernamentales de condicionar la entrega
de f inanciamiento a que los donatarios acepten la agenda y las
prioridades de los donantes, los pueblos en rebeldía son quienes
deciden qué se hace y cómo hay que hacerlo. Están impulsando un
desarrollo desde abajo. Los cooperantes, técnicos y profesionistas
que colaboran se suman a un proyecto decidido por las comunidades,
no por los externos.
Un desarrollo así sólo es posible porque los pueblos autónomos
con su lucha, su resistencia —y sus vidas— han cambiado
drásticamente la correlación de fuerzas dentro de sus parajes, ejidos
y regiones. Han hecho una reforma agraria de facto y se han dado
sus propias autoridades y normas: se gobiernan a sí mismos. Han
desplazado de la gestión de sus asuntos a caciques, ganaderos, coyotes
y políticos profesionales. Sólo acumulando fuerza política, es decir,
transformando a su favor la red de relaciones sociales en las que el
poder se materializa es factible promover el desarrollo desde abajo.
La experiencia está muy lejos de ser una autarquía. Por el contrario,
tiene fuerte componente cosmopolita. Como en el resto del país los
mercados funcionan en sus territorios, sólo que, al menos en parte,
han logrado construir el contrasentido de hacer realidad mercados
solidarios para comercializar parte de su producción. Las mercancías
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Otras Geografías

circulan, pero el precio de las medicinas no se establece por la ley del

valor, sino por la necesidad. Decenas de centenares de voluntarios
provenientes de muchos países, condiciones sociales y edades pasan
temporadas en las comunidades.

4. Pasado, presente, futuro. Mural zapatista, Chiapas, s/f.

Foto: Moysés Zuñiga Santiago
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 Movimiento indígena: autonomía y represión política

Neoindigenismo y autonomía
Sucedió en Mesa del Nayar, en Nayarit, el 6 de marzo de 2002.
En el presidium del acto de presentación del Programa Nacional
para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas 2001-2006 se colocaron
18 lugares, pero sólo uno fue para una autoridad tradicional india. El
resto de las sillas fueron ocupadas por el Presidente de la República,
secretarios de Estado, funcionarios públicos federales, un militar,
gobernadores, un presidente municipal y dos invitados especiales.
En la ceremonia que anunció un “nuevo trato” entre el Estado y los
pueblos indígenas, supuestamente basado en el respeto a la diversidad
de su cultura, los gobernadores tradicionales, tenientes, alcaldes,
representantes agrarios, marakames y rezanderos, coras y wixárikas
fueron colocados un escalón abajo de las autoridades constitucionales,
mirándolas de frente, escuchando cómo los oradores hablan de los
indios mientras ellos callan.
Para difundir su política hacia los pueblos indios, el gobierno del
cambio decidió mantener la misma escenografía, el mismo formato
que sus antecesores. Y, también, en mucho, los mismos contenidos.
El viejo indigenismo se transformó en un neoindigenismo. El
“nuevo” programa gubernamental retomó muchas de las ideas
elaboradas por Arturo Warman cuando fue director del Instituto
Nacional Indigenista (INI), así como del Programa de Pueblos
Indígenas, diseñado durante la administración de Ernesto Zedillo.
A varios años de distancia, el balance de esta política no deja
lugar a dudas. En abril de 2000, Vicente Fox, candidato a la
Presidencia de la República, ofreció impulsar “el desarrollo con
la promoción de inversión nacional y extranjera, porque yo sé que,
en el fondo, todos los indígenas lo que quieren es tener un vochito,
su tele y un changarro que les permita vivir a ellos y sus familias”.
Y resultó cierto. Años más tarde, nadie puede decir que ya como
mandatario el guanajuatense no cumplió con sus compromisos de
campaña. Una parte de la población india ha adquirido un carro
usado, miles tienen su televisión y muchos otros, aunque no posean
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Otras Geografías

un changarro, han logrado hacerse de una chamba. Para el caso no

importa que quienes han logrado este bienestar material hayan tenido
que emigrar hacia Estados Unidos. Después de todo, Vicente Fox no
precisó en qué país los indígenas iban a hacer realidad sus deseos: si
en el suyo o en el vecino.
La presentación del Programa Nacional para el Desarrollo de los
Pueblos Indígenas 2001-2006 no es una excepción. Lejos de acabar
con el paternalismo estatal, la nueva administración lo fortaleció
aún más. En lugar de tratar a los indígenas como ciudadanos que
reclaman derechos, los atiende como solicitantes de asistencia. En
vez de respetar el funcionamiento de sus organismos comunitarios
tradicionales, fomenta la interlocución con pequeños grupos dentro
de las comunidades o las regiones. En lugar de auspiciar la autonomía
estimula la dependencia.
La Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas
(Conadepi o CDI) nació tirando al niño con el agua sucia de la
bañera. Por más burocrático y limitado que fuera el INI, servía en
ocasiones a los pueblos como una sombrilla protectora frente a los
cacicazgos regionales. Su disolución acabó con esa cobertura y dejó
a los pueblos originarios a expensas de los caprichos presupuestales
de los gobernadores de los estados. La Conadepi, como ha explicado
Magdalena Gómez, se creó contraviniendo el contenido del Convenio
169 de la Organización Internacional del Trabajo.
La fundación de esa comisión, en los hechos una reforma
institucional del gobierno sin reforma constitucional, fue idea,
en parte, de la Asamblea Nacional Indígena por la Autonomía
(ANIPA). En un documento publicado, exigieron, junto con otras
organizaciones, la formación de un Consejo Nacional para el
Desarrollo de los Pueblos Indígenas, integrado por representantes de
los pueblos indígenas y personalidades destacadas, el cual debería ser
dependiente del Ejecutivo federal. Poco antes, el 22 de mayo de 2000,
habían solicitado “acceso a espacios institucionales y políticos en
las instancias ejecutivas, legislativas y judiciales, la administración,

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 Movimiento indígena: autonomía y represión política

dirección y ejecución de las políticas del Estado destinadas a los

pueblos indios”.
Presurosos, los dirigentes de ANIPA felicitaron a Fox por su
triunfo y le pidieron reunirse a la brevedad. Se prepararon así para
colaborar con un gobierno de derecha. La nueva administración
comenzó así con la cooptación de un sector del movimiento indígena.
Según Francisco López Bárcenas, ofrecieron al futuro presidente de
la República caminos, que éste no tenía, por donde poder transitar
sin cumplir con las demandas centrales del movimiento indígena
nacional.
El sentido de esta decapitación de una parte del liderazgo indígena
no es una anécdota, sino el signo del sexenio. Salomón Nahmad
asegura:
la propuesta de inclusión de los profesionistas indígenas en el
manejo operativo del INI, parecería abrir una ventana al cambio
esperado. Sin embargo, a dos años los resultados son de una
inestabilidad y debilitamiento de estos cuadros profesionales que
han participado en la lucha indígena nacional y que han quedado
como funcionarios bajo control de las estructuras burocráticas sin
ninguna autodeterminación. El desgaste de estos cuadros a su vez
ha representado un debilitamiento de las estructuras organizativas
de los pueblos indígenas.12
El camino de la conquista de las instituciones por parte de una de
las corrientes del movimiento indio terminó en un desastre. Sobre los
restos del naufragio se abre camino la construcción de la autonomía
desde abajo.

12
Salomon Nahmad, “Los acuerdos y los compromisos rotos y no cumplidos con los
pueblos indígenas de México”. En: R. A. Hernández, S. Paz y M. T. Sierra (coords.),
El estado y los indígenas en tiempos del PAN: neoindigenismo, legalidad, identidad,
México, CIESAS -Porrúa, 2004, pp.81-136.
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