1

“Reunidos en Füta Trawün” Agencias políticas y alianzas identitarias desde los

parlamentos mapuche-tehuelche1

Walter Delrio
Ana Ramos

En el ámbito de la lucha mapuche-tehuelche por el territorio y el reconocimiento de sus

derechos, el Parlamento (Füta Trawün) ha sido históricamente y en la actualidad uno
de los lugares sociales privilegiados en la orientación de las agencias indígenas. En
este trabajo nos proponemos pensar los usos de este espacio que, anclados en la
experiencia y el conocimiento tradicional, han hecho dichos agentes. Para este fin
hemos considerado que una mirada interdisciplinaria entre la etnohistoria y la
antropología social nos permite poner en relación esta práctica social del Parlamento
con otros procesos, como la conformación de linajes, liderazgos, alianzas y,
principalmente, los sentidos de pertenencia que se entretejen a partir de la experiencia
compartida de “estar en lucha”.
A partir de determinados hitos en el proceso de reconfiguración de estos espacios de
discusión y agencia, tomamos algunos Parlamentos realizados a través del tiempo -en
el contexto del sometimiento de fines del siglo XIX, en el reduccional y en el presente-
en el que han participado o participan los grupos que hoy residen en el noroeste de la
provincia de Chubut. Realizamos este análisis exploratorio con el fin de repensar
algunos de los estereotipos hegemónicos con los que se ha tendido a pensar -tanto en
ámbitos académicos como oficiales- la agencia política de los mapuches a través del
tiempo.

Dr. Walter Delrio (UBA-CONICET) Investigador Asistente. Sección Etnología y

Etnografía, Inst. de Cs. Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de
Buenos Aires.

Dra. Ana Ramos (UBA-CONICET) Becaria Postdoctoral. Sección Etnología y

Etnografía, Inst. de Cs. Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de
Buenos Aires.

Larraya 3471
1439 Capital Federal
aramos@velocom.com.ar

1
Delrio, W. y A. Ramos 2006. “‘Reunidos en Füta Trawün’ Agencias políticas y alianzas identitarias
desde los parlamentos mapuche-tehuelche”. VIII Congreso de Antropología Social, Universidad Nacional
de Salta, Salta, 19-22 de septiembre.
 2

Introducción

A menudo el proceso histórico de incorporación de los pueblos originarios de pampa y

patagonia al estado-nación ha sido descripto con una separación clara entre dos
momentos. El primero caracterizado por la ocupación indígena del territorio con
criterios asignados de territorialidad que definirían un supuesto mapa étnico con
unidades discretas (cultural y racialmente definidas) gobernándose y articulando entre sí
y con la sociedad hispano-criolla. El segundo momento, posterior a la conquista militar,
es descripto como uno en el cual las políticas estatales produjeron la desestructuración
de las unidades políticas, la aculturación y la disolución de las tribus. En este marco, las
comunidades que se conformaron desde entonces en Patagonia han sido consideradas
como enclaves formados por “restos de tribus”, localización de familias dispersas, etc.
Estas comunidades han sido comúnmente conocidas bajo el nombre de algún cacique, al
cual se consideran relacionadas familiarmente el resto de las personas que las
componen. Dicho panorama se complementa con la visualización, por parte de la
sociedad nacional, de la “inexistencia” tanto de una política indígena estatal como de
una política propia indígena frente a la hegemonía estatal, por lo menos hasta las
últimas dos décadas. Precisamente, el despliegue de acciones y demandas indígenas de
los últimos años a menudo es interpretado por quienes se sienten demandados por las
mismas como resultado de influencias externas a la sociedad indígena y son “acusadas”
de poseer un “corte o modo moderno”.

La intención de este artículo es enfocar en el parlamento mapuche-tehuelche como

práctica social extendida en el tiempo, analizando las agencias indígenas en los
contextos previos y posteriores a las campañas de conquista estatal, siguiendo los casos
que han involucrado a las comunidades de Colonia Cushamen y Boquete Nahuelpán
entre otras del espacio patagónico noroccidental.

Ambas comunidades son el resultado de las articulaciones históricas de varios grupos

parentales. No obstante, la mirada externa sobre ellas las ha tendido a homogeneizar
bajo el imaginario hegemónico inscripto en la fórmula “el cacique y su tribu” el cual ha
sido aplicado por el estado en distintas decisiones administrativas en torno a
radicaciones, traslados y expropiaciones de contingentes indígenas. Así, Miguel
Ñancuche Nahuelquir y Francisco Nahuelpán han sido reconocidos por el estado como
aquellos caciques-representantes a solicitud de los cuales se decretara la entrega de
tierras. En el primer caso a través de la figura de Colonia Pastoril (decreto de 1899 de
creación de la Colonia Cushamen), de acuerdo a la llamada “Ley del hogar” (ley 1501
de 1884) que establecía la división de 200 lotes de 625 ha a ser entregados a jefes de
familia (colonos). En el segundo caso mediante la entrega de tierras situadas en el área
de reserva para el ensanche de la ya existente Colonia 16 de Octubre (decreto de 1908).
Desde entonces, los grupos involucrados en ambas radicaciones afrontaron procesos
particulares de crecimiento, de expropiación de tierras y de sometimiento al
disciplinamiento estatal.

El caso de Cushamen2 es uno de los pocos en los cuales se aplicó la “ley del hogar” para
radicar grupos indígenas, ya que la norma originalmente había estado destinada a la

2
Sobre el caso de Cushamen puede consultarse, Delrio (1996, 2005), Ramos (1999), Finkelstein (1997).
 3

radicación de ciudadanos argentinos o extranjeros -dispuestos a la nacionalización- de

bajos recursos. El decreto fue el resultado de la negociación que, en sus viajes a Buenos
Aires, realizó Miguel Ñancuche Nahuelquir con representantes del gobierno.

El grupo de personas representado por Ñancuche era heterogéneo y estaba conformado

por 23 familias que habían compartido derroteros luego de las campañas militares3. En
este contexto, los pobladores actuales del paraje de Colonia Cushamen denominado
Vuelta del Río4, son descendientes de Ignacio Calfupan -casado con una hermana de
Miguel Ñancuche-, Emilio Lienllan [o Lenguelian], Clemente Lienllan y Juan Acuipil
quienes con sus familias formaban parte de la “tribu Nahuelquir”, al menos desde la
concentración en Chinchinales en 18855. Luego se desplazaron conjuntamente a
Comallo -lugar donde se asentaron aproximadamente “diez años”- hasta que
“Ñancuche, como cabecilla de ellos ya se había entendido con el general Roca (...) y se
trasladaron al valle de Cushamen”. Entre las familias que aparecen en el primer contrato
de mensura de la Colonia, confeccionada por el Gobierno Nacional en el año 1902,
aparecen también Juan Marinao, Manuel Marinao y Lorenzo Fermín6. Sus familias
también fueron habitando progresivamente este paraje durante los primeros años de
formación de la Colonia Cushamen7. Aun cuando se reconoce la autonomía ritual y
política de los distintos grupos familiares, la memoria colectiva subraya las alianzas
entre ellos.

“Y eran todos familiares de Ñancuche, eran todos compañeros, todos esos que vinieron
juntos. Y como eran todos como hermanos, así que ellos se repartían. Uno se hacía un
cabecilla por un lado, y otro por otro lado, porque antes había mucho camaruco (…)
Todos ellos eran cabecillas. Hacían dos camarucos, hacían dos o tres camarucos al año.
Antes se hacía mucho camaruco.”8

Han sido precisamente los pobladores de Vuelta del Río quienes han experimentado en
mayor medida los procesos de desalojo y expropiación por parte de algunos
comerciantes que llegaron a Colonia Cushamen. Acusadas de “intrusos” por quienes
poseen títulos de propiedad, son varias las familias de Vuelta del Río que, en los
juzgados chubutenses, actualmente defienden su derecho de posesión sobre las tierras
que siempre han ocupado.

Asimismo tampoco la comunidad radicada en Boquete Nahuelpán constituyó un

contingente homogéneo. Sus pobladores recuerdan que, desde sus orígenes, la
comunidad Nahuelpán también era un grupo conformado por distintas familias que

3
Dentro de los límites oficiales reconocidos a la Colonia Pastoril Cushamen se radicaron no solo las
familias que componían aquel grupo inicial. Desde entonces, nuevas familias fueron llegando a la Colonia
y, luego de solicitar el premiso correspondiente, se radicaron en los distintos parajes.
4
Paraje que hace unos años se constituyó como comunidad mapuche tehuelche autónoma.
5
Según el testimonio de Miguel Cayú, quien nacido en 1885, dictó esta historia a Basilio Nahuelquir el 4
de marzo de 1967.
6
Con los primeros desplazamientos internos y matrimonios, llegan de la misma Colonia otros pobladores
como, por ejemplo, Juan Calfiqueo --casado con una hija de Ignacio Calfupan-- o Julio Huilinao --casado
con una hija de Carmen Calfupan.
7
“Ellos son los viejos más legítimos que vivían acá, los primeros viejos que llegaron” (Testimonio oral,
D. Calfupan 2004).
8
Testimonio oral, Comunidad de Cushamen 2001.
 4

compartieron itinerarios similares9. En los relatos históricos, éstos comienzan durante el

“cautiverio”, luego de finalizadas las campañas de conquista. Desde entonces, el
sometimiento al estado fue vivido como una serie de imposiciones: la adscripción a una
“nacionalidad”, el control de la movilidad espacial y la obligatoriedad de cumplir con
distintos servicios en trabajo.

“cuando se trazan los límite entre Chile y Argentina... porque lo que se ve es que ellos
al salir del cautiverio hacen un compromiso con el gobierno, de que ellos podían habitar
toda la zona del Colorado para abajo pero con la condición de que ellos se hagan
argentinos. Cuando ellos se vienen a habitar acá en este sector, albergan nueve
comunidades, dentro de esas nueve comunidades estaban los Prane, Nahuelpan, y
otros”10

Entre aquellas familias se encontraban las de Tacumán, Huitraqueo, Herrera, Basilio,

Nahuelpan, Prane y Macías. Representantes de estas familias fueron a Buenos Aires
para tramitar las nueve leguas ocupadas en Boquete Nahuelpan11. Actualmente esta
iniciativa es recordada como el éxito de una decisión colectiva que permitió no sólo el
acceso a la tierra con un determinado estatus jurídico sino también la formación de un
nuevo sentido de pertenencia grupal basado en las experiencias comunes de
sometimiento y peregrinaje. El gobierno entrega, por decreto del 3 de julio de 1908,
22.000ha. de tierras fiscales reservadas para el ensanche de la Colonia 16 de Octubre en
el noroeste de Chubut. El “cacique Francisco Nahuelpán y su tribu” es el sujeto que
aparece como beneficiario de la medida oficial. A diferencia del caso de Colonia
Cushamen, las condiciones de la entrega permanecían en términos de una concesión
gubernamental que no generaba obligación, para el estado, con respecto a la expedición
de un título de propiedad definitivo. Con el paso del tiempo la comunidad fue
denominada incluso por algunas autoridades gubernativas como “colonia Nahuelpán” y
se la consideró como económica y socialmente integrada con el asentamiento de
colonos que constituía la Colonia 16 de Octubre. En la década de 1930, miembros de la
Sociedad Rural de Esquel se interesan por las tierras del Boquete Nahuelpán y
despliegan una campaña de desacreditación de la comunidad para lograr su desalojo.
Ésta consistió básicamente en actualizar el estatus de “reserva” y acusar a la comunidad
de estar compuesta por “indios chilenos” que se dedicaban al robo de ganado. Entre los
argumentos se afirmó también que ya no correspondía beneficiar a aquel grupo que
poco tenía que ver con la “original tribu” de Francisco Nahuelpán. En diciembre de
1937 se procedió al desalojo de la totalidad de los pobladores de la comunidad, previa
anulación del decreto de concesión de 1908. En 1943, el enfrentamiento entre el
gobierno nacional y las sociedades rurales de la Patagonia condujo, entre otros
elementos, a la revocación de lo actuado en 1937. Entonces, el gobierno nacional
decidió la devolución parcial de algunas tierras quedando para el ejército una gran
cantidad de las tierras originales. Esta medida sólo se acotaba a quienes a los ojos del
estado serían considerados como los herederos directos de Francisco Nahuelpán. De
esta forma, se dejó de lado al resto de la comunidad que fuera desalojada en 1937.
Algunos se radicarían en Colonia Cushamen, Gualjaina, Cerro Cuche y Lago Rosario,

9
En el recuerdo de los actuales pobladores de Cushamen y Nahuelpan, estas primeras familias tenían
orígenes “paisanos, tehuelches y mapuches”.
10
Testimonio oral, Ana Prane 2005.
11
Testimonio oral, Corina Coraza 2005.
 5

mientras que otros en el núcleo urbano de Esquel. La comunidad Prane, uno de los
grupos familiares que formaban parte del colectivo inicial, se encuentra en el presente
luchando por sus tierras que son reclamadas por el ejército argentino.

En ambos casos observamos que las medidas oficiales que involucran a las distintas
comunidades indígenas han concebido como única forma posible de comunidad a la
establecida por la categoría de “el cacique y su tribu”. Bajo este paraguas conceptual
han quedado englobadas las trayectorias --coincidentes pero disímiles-- de pertenencias,
alianzas y agencias indígenas. En la mayoría de los casos, los discursos hegemónicos
silencian las historias de arribo al definir una unidad tribal descontextualizada y en
términos de parentesco sanguíneo. Desde esta perspectiva, muchas familias aparecen
nombradas en la documentación como “restos de tribus” o como “indios dispersos”. A
estos grupos parentales –por quedar por fuera de la noción hegemónica de tribu- no se
les ha reconocido ningún tipo de representación autónoma y, en situaciones de conflicto,
se los ha calificado como “intrusos” de tierras fiscales.

En un marco de mayor duración, nos interesa preguntarnos cuál ha sido la contracara de

estos procesos de clasificación y normalización. Es decir, ¿Cuáles han sido los modos
de construcción del consenso por parte de los pueblos originarios frente al consumado
avance estatal sobre sus territorios y la consecuente imposición de un reconocimiento
hegemónico de grupidad en términos de “ciudadanía” y “tribu”? ¿Cómo han afectado
las experiencias de sometimiento los niveles de integración política entre los distintos
segmentos de la sociedad indígena?

Proponemos, para ello, seguir la figura del parlamento como instancia de articulación
política a través de un proceso atravesado por el sometimiento y la incorporación
indígena a la matriz estado-nación-territorio.

1. El parlamento: unidad y autonomía.

En contraposición con el intento clasificador y diferenciador de la etnología del siglo

XX que ha procurado establecer fronteras discretas entre los grupos étnicos -entendidos
como unidades culturales y raciales-, proponemos una lectura de las crónicas de fines
del siglo XIX centrada en la articulación política de los distintos grupos indígenas.
Consideramos que el parlamento constituye una instancia apropiada para comprender
las relaciones sociales que se establecieron entre grupos que ocupaban lugares distantes
en un territorio difícil de circunscribir: desde el estrecho de Magallanes hasta el Caleufú
y desde Villarrica hasta Patagones se fue configurando un modo de practicar el espacio
social que impugna tanto los límites de las fronteras bi-nacionales como aquellos
impuestos por gran parte de la explicación etnológica.

No se trata de un espacio “común” sobre el cual se fueron conformando sentidos

homogéneos de pertenencia. La práctica de los parlamentos da cuenta de la articulación
de grupos autónomos que construyen sus diferencias a partir de sus lugares de apego,
trayectorias de linaje y evaluación de prestigio, y que acuerdan en una praxis establecida
por protocolos, ceremoniales, modos y reglas para el encuentro, el intercambio, la
discusión y la toma de decisiones en común.
 6

Werkenes y protocolos

La práctica del protocolo operó como lenguaje común a través del cual se desarrollaban
las relaciones entre distintos grupos parentales y entre diversas agrupaciones mayores.
Más allá de las diferencias idiomáticas y las dispares trayectorias de descendencia, este
código de etiquetas y normas fue un patrón de acción utilizado tanto por quienes fueron
denominados “tehuelches” como por los llamados “araucanos”.

En el ámbito de la Patagonia noroccidental, y hacia la segunda mitad del siglo XIX,

cuando un grupo se desplazaba por el territorio debía anunciar su llegada con suficiente
anticipación a quien se encontrase ocupando las tierras a las cuales se arribaría. Esto
implicaba un conocimiento previo de los lugares de residencia frecuentes de cada grupo.
La práctica consistía en el envío de mensajeros o werkenes quienes anunciaban la
llegada:

“Al día siguiente de nuestra llegada se despachó a Tankelow y a otro indio para llevar
un mensaje a la partida de indios araucanos, o manzanares, que, según se suponía,
estaba acampada a unas pocas jornadas de distancia [...] Entretanto, como a las cuatro
de la tarde, los chasques regresaron, trayendo consigo a un indio araucano que fue
escoltado hasta nuestro toldo en debida forma, entre una multitud de curiosos, deseosos
todos de verlo, mientras el recién llegado se mantenía en una actitud grave e impasible.
Después de las ceremoniosas formalidades de costumbre, el hombre se sentó, y por
medio de un intérprete declaró ser hijo de Quintuhual, jefe que residía entonces a unos
cuatro jornadas hacia el norte”12

Los visitantes realizaban una evaluación grupal para decidir sobre la conveniencia del
lugar desde el que se enviarían a los mensajeros. Así por ejemplo, el extenso grupo
conformado entre otros por la gente de Casimiro y Orkeque --con el que se desplazó,
entre 1869 y 1879, George Musters desde la zona del Estrecho-- decidió que desde el
paraje denominado Cushamon (actual Cushamen, al noroeste de la actual provincia de
Chubut) debía anunciar su llegada a Foyel y a Cheoeque (Sayhueque) “cacique de las
Manzanas” (al norte del Limay, en el sur de la provincia de Neuquén). Al propio
Musters le fueron dictadas las cartas de presentación enviadas con los werkenes.

“escribí a dicho cacique una carta dictada por Casimiro, en la que, en frases bien
redondeadas y con mucha ceremoniosa palabrería, explicaba el hecho y las razones de
que hubiéramos unido a todos los indios, invitándolo a él a cooperar a ese fin.
A la mañana siguiente, una vez que se hubo leído y explicado la-carta a los caciques
reunidos, los dos mensajeros, que eran hijos de caciques, se presentaron con dos
caballos cada uno; y después que se les hubo dado algunas órdenes verbales,
emprendieron su viaje entre los aullidos de unas cuantas viejas y un toque de corneta.”13

Recíprocamente, Foyel envía a sus propios werkenes con una carta, escrita en
castellano, para el grupo visitante. Musters narra haber leído dicha misiva frente a todos

12
Musters 1964:268.
13
Musters 1964: 283.
 7

los caciques formados en asamblea, en el cual se expresaba el deseo de un pronto

encuentro, y que lamentaba no tener en su grupo suficientes guerreros para dar la
correspondiente bienvenida a la gente de Casimiro (Musters 1964: 284).

El anuncio del arribo a través de mensajeros era una práctica extendida entre unidades
familiares, bandas pequeñas y agrupaciones mayores. También era utilizado por los
criollos que se adentraban más allá de la línea de fortines. Cuando Francisco Moreno
envió chasques a Sayhueque para anunciar su visita al País de las Manzanas detuvo su
marcha en el río Collón-Curá:

“en la madrugada del día 30 vimos la hoguera de paz en la cima de una colina, y un rato
después llegaron los chasques acompañando á un hijo del cacique, llamado Cachull,
quien, con dos indios mas, venian á saludarme de parte del Gefe, y anunciar al mismo
tiempo, que estaban pronto á recibirme.”14

La ceremonia de bienvenida se realizaba a caballo y solía consistir en un simulacro de

ataque –también podían intercambiarse rehenes (Musters 1964: 312)-- pero siempre
proseguía con el saludo –a través de formas estandarizadas de oratoria—entre caciques
y conas. Los grupos visitantes y anfitriones se enfrentaban en dos filas que se cruzaban
para que los miembros de un grupo saluden a todos los miembros del otro.

“en seguida volvimos a formarnos para recibir el saludo [...] “[Ancatrir] marchaba a la
cabeza. Dirigiéndose al primer miembro de nuestra fila cambió con él los saludos de
costumbre. Luego se puso a parlamentar [...] cuando alcanzó a donde estaba Painemilla,
parlamentó con él más solemnemente y por espacio de más tiempo [...] los mocetones
de Ancatrir saludaban en pos de él; uno por uno daban la bienvenida a cada uno de
nosotros”15

La práctica de enviar werkenes ha continuado entre las comunidades en los tiempos

posteriores a la conquista cuando, ante determinadas acciones políticas, resultaba
necesaria la articulación con otros grupos parentales y afines. Cipriano Prane recuerda
que, antes de 1937, cuando llegaron a la comunidad las noticias sobre un posible
desalojo en Boquete Nahuelpán, su padre lo envía como werken a Colonia Cushamen
para buscar apoyo entre la gente de Miguel Ñancuche Nahuelquir.

An: y papá hacía de werkén, mi papá, por eso es que se iba a Cushamen
C: werkén, claro, werkén es el que hacía los mandados antes, llevar el mensaje, ya
estaban por desalojar acá cuando me mandaron a Cushamen para entregarle una carta a
Rafael Nahuelquir [hermano de Ñancuche Nahuelquir]. Yo era muchachito nuevo yo.
Iba con mensaje, porque Nahuelquir iba a ir a Buenos Aires. Cuando fue el abuelo
Mellao, un anciano que había acá, paisano que vive allá, de Tecka para arriba. Se fueron
juntos para Buenos Aires. Claro, se fue Mellao con él a Buenos Aires, Nahuelquir, y
Sayhueque, parece. Porque estos eran jefes, esos son parientes con los Sayhueque
también, la familia es muy larga”16

14
Moreno 1876:186.
15
Coña 1984:296.
16
Testimonio oral, Comunidad Prane (2006)
 8

Actualmente los werkenes continúan atravesando el espacio entre comunidades. En el

presente este cargo presupone un marco de interpretación tradicional y compartida sobre
las autoridades mapuches y orienta el funcionamiento organizativo de la comunidad. Sin
deslegitimar el cargo de longko (representante o cacique), los werkenes de Vuelta del
Río, por ejemplo, consideran que sus formas de circular el espacio social redefinen la
idea de representación que se desprende de los estatutos de personería jurídica
(“representante no nos gusta el nombre, como werken sí, porque todos llevamos el
mensaje de la comunidad17”). Los pobladores de Vuelta del Río acuerdan un uso
horizontal del cargo de werken al afirmar que éste es un lugar social que cualquier
miembro de la comunidad --capacitado para hablar en nombre de todos y dar a conocer
la problemática común-- puede decidir ocupar.

Territorio y representación

Las repercusiones de los parlamentos se extendían por el espacio y en el tiempo. Un año

después de su primer encuentro con Sayhueque, Moreno se encuentra con “pampas” que
venían de Mackinchau. Ellos le cuentan que Sayhueque hacía un año atrás les había
enviado un chasque anunciando que habían entrado en amistad con un cristiano (el
propio Moreno) y que habían decidido “suspender la invasión, para la cual los había
invitado hacía algún tiempo”.18 Por su parte, Pascual Coña recordaba que el
levantamiento general de la Araucanía en 1881 había sido factible por el compromiso de
cada cacique de recibir el mensaje y retransmitirlo a través del envío de mensajeros
hacia todas las direcciones.19

En este sentido, la realización de parlamentos también fue configurando un espacio

social donde se distribuyeron diferencialmente ciertos “nodos de información”20 a partir
del prestigio y las alianzas de los grupos y sus caciques.21 Como puede observarse en las
crónicas de Musters y Moreno, así como Casimiro se constituye en el representante del
heterogéneo grupo que Musters acompaña22, Sayhueque deviene en el referente
principal tanto para el gobierno criollo como para las agrupaciones del sur de la
Patagonia.

17
Este enunciado reproduce en el contexto de la entrevista una discusión previa entre uno de los werken
de Vuelta del Río y el presidente del INAI sobre las personas autorizadas para hablar en nombre de su
comunidad. La postura de este joven mapuche consistió en desautorizar a cualquiera que no sea miembro
de la misma --o que no fuera explícitamente enviado por la gente-- y, simultáneamente, autorizar a
“todos” sus miembros para hablar en nombre del resto frente a las autoridades o los medios (Testimonio
oral, werken 2005).
18
Moreno 1969: 104-105.
19
Coña 1984: 273.
20
Martha Bechis 1989.
21
Más recientemente Julio Vezub (2005) plantea la idea de “Las Manzanas” como una red egocentrada en
el prestigio y proyecto de Valentín Sayhueque.
22
Sobre el tipo de liderazgo ejercido por Sayhueque puede consultarse los trabajos de Bechis (1999),
Delrio (1996) y Vezub (2005). En este trabajo no intentamos definir al mismo dentro de una tipología de
clases de liderazgo, al respecto la bibliografía mencionada discute sobre la posibilidad de considerarlo
como una “jefatura de nuevo tipo” o aún dentro de la lógica segmental, atravesada por el “efecto sesgante
de las relaciones con una sociedad estatal”.
 9

Mientras algunas fuentes sostienen la importancia de su “posición y poder”, otras

relativizan la posibilidad de imponer su decisión por fuera de las instancias colectivas
de toma de decisión.23 Más allá de la discusión sobre el tipo de liderazgo ejercido por
Sayhueque, lo que destacamos aquí es, por un lado, la configuración multiétnica de los
parlamentos que se reunían en el País de las Manzanas. En éstos podían intervenir tanto
los grupos provenientes del sur de la Patagonia como los que habitaban del lado
occidental de la cordillera. Por otro lado, subrayamos los efectos sociales que tenían las
decisiones políticas tomadas en parlamento sobre la totalidad de las relaciones entre los
grupos originarios y con la sociedad criolla. En esta perspectiva, el toldo de Sayhueque
constituyó un sitio clave en la agencia mapuche y tehuelche; allí circulaban
informaciones y viajeros –incluidos Musters y Moreno- de lugares diferentes y
distantes.

“El gran toldo donde Shaihueque, su familia y los caciques invitados debían pasar los
tres días de la fiesta, había sido construido con los mejores y más vistosos tejidos que
durante el invierno habían hecho las chinas, y las enormes lanzas que lo sostenían, en
número de cuarenta, habían sido pintadas de rojo y adornadas con plumas y gallar-
detes.”24

Por consiguiente, un parlamento en Las Manzanas no sólo podía ser sumamente

numeroso sino que también afectaría, en el futuro, los proyectos políticos y económicos,
los compromisos y las alianzas en un amplio espacio de relaciones sociales. A través de
la política parlamentaria se construía consenso en cuestiones que abarcaban al conjunto
de las relaciones que se establecían entre los diferentes grupos indígenas –en distintos
niveles de integración- como también entre éstos y la sociedad criolla.

La configuración multiétnica y el valor performativo que, sobre las agencias indígenas,

poseen las decisiones del parlamento pueden ser mostrados a través de aquellos en los
que fue participando Casimiro en su desplazamiento hacia el País de las Manzanas.
Como fuera señalado, este cacique se desplaza miles de kilómetros antes de la
realización de un parlamento en las Manzanas.

Por un lado, el mismo itinerario fue modelado por las relaciones sociales previas,
establecidas con otros grupos, de acuerdo con los diferentes grados de afinidad y de
elementos culturales compartidos. Por el otro, a través de la práctica del parlamento se
fueron construyendo nuevas representaciones y unidades territoriales en función de los
intereses comunes y las alianzas contextuales.

“A pedido de él [Hinchel], comuniqué a Casimiro y a Orkeke su deseo de que se

celebrara un parlamento. En consecuencia, todos los jefes se dirigieron a un lugar
convenido entre los dos campamentos, donde se sentaron en círculo sobre la hierba.
Después de varias arengas, dichas por Hinchel y otros, se resolvió elegir a Casimiro jefe
principal de los tehuelches, y también que, cuando la estación del guanaco cachorro
hubiera terminado, todos los presentes, junto con la partida que se esperaba de las

23
Musters comentaba: “era evidente que se consideraba, y no sin razón, superior a todos los caciques,
aunque éstos no estaban sujetos a él.” (Musters1964:314). Moreno, por su parte, señalaba: “Convencido
de su elevada posición y poder sobre los demás caciques, se considera superior á todos estos” y que no se
decía gobernador ni general sino “gobierno de las manzanas”(Moreno 1876:192)
24
Moreno 1969:120.
 10

inmediaciones del Chubut, pasaran a un lugar llamado Teckel, y de allí a Las Manzanas,
para unirse con los indios araucanos, algunos de los cuales se habían comunicado ya
con nosotros y habían prometido enviar mis cartas, por la vía de Las Manzanas, a Río
Negro.”25

Cuanto mayor es la distancia con respecto al punto de inicio de la marcha, mayor y más
heterogéneo es el colectivo representado por Casimiro26. Musters sostiene que la
diplomacia de Casimiro “lograba conciliar a todas las partes, y el resultado de ella se
veía en los arreglos amistosos hechos en el parlamento y realizados después con buen
éxito.” Incluía en ello a las que define como no siempre pacíficas relaciones entre “los
tehuelches de la Patagonia y los indios araucanos de Las Manzanas.” Así, cuando se
encuentra y parlamenta con Foyel:

“empezó la ceremonia. Cuando ésta se hubo concluido, se celebró un gran parlamento

que duró hasta la tarde; se confirmaron en él todas las resoluciones anteriores, esto es,
que Casimiro quedaba reconocido como cacique del sur, con jurisdicción sobre todos
los indios al sur del río Limay”27

Esta representación aparece fundamentada en la toma de decisiones sobre temas

concretos. Casimiro y el conjunto de gente que estaba representando debían garantizar
“la seguridad de Patagones y tendría en jaque a los indios pampas de Las Salinas, al
mando del cacique Calfucurá, en el caso improbable de que éste tratara de atravesar el
río Limay para hacer correrías en las colonias.” Asimismo, en dicho parlamento se
decide que todos juntos irían hasta Las Manzanas a visitar a Sayhueque “para
proponerle que garantizara con sus fuerzas la seguridad de la orilla norte del río, lo que
refrenaría eficazmente a Calfucurá y aseguraría a Patagones.”28

Como ya anticipamos, los parlamentos que se realizaban en el País de las Manzanas

también involucraban grupos heterogéneos. Cuando Moreno describe a Sayhueque
como “jefe principal de la Patagonia” señala que este “manda las siete Naciones que
viven en esos parajes: Araucanos, Picunches, Mapunches, Huilliches, Tehuelches,
Agongures y Traro Huilliches, que se hallan á las órdenes de los 84 caciques.”29 El
cronista encuentra dicha heterogeneidad en cada aspecto que describe de la población
del País de las Manzanas. Al mismo Sayhueque lo describe como “indio de raza pampa
y araucana”.30 Cuando visita los toldos de Las Manzanas Moreno describe prácticas
muy diversas y que, a menudo, han sido atribuidas por la etnología clásica como
elementos característicos de la cultura “tehuelche”. Así también, los integrantes de cada

25
Musters 1964: 183-4.
26
Por ejemplo, Musters narra: “el consejo se disolvió, pero volvió a reunirse al día siguiente, a la llegada
de Crime con los diez toldos que se esperaba; y Quintuhual convino al fin en que su partida se uniera a los
tehuelches y siguiese, bajo él pendón de Casimiro, hasta Las Manzanas” (1964: 273-4)
27
Musters 1964:290.
28
Musters 1964:290.
29
Incluye una lista en que están entre otros Juan Ñancucheuque, Yanka Kirque, Neculmanque,
Curchuinca, Cayuin, Santul, Tacumán, Inacayal Toijel, Chagallo, Meli, Paillaleuf, Caniumill, Liempan.
(Moreno 1876: 194-5)
30
Moreno 1876: 192.
 11

toldo aparecen como perteneciendo indistintamente a una u otra de las “naciones” que
enumerara.31

Sayhueque aparece como uno de los principales representantes de los grupos reunidos
en parlamento en las Manzanas. Junto con Ñancucheo, Inacayal y Foyel, tenían
convenios firmados con el gobierno nacional hacia 1872. No obstante, la instancia
colectiva era donde se decidía qué acciones concretas los mantendrían unidos y cuales
no.

Sayhueque comunica a Moreno que realizaría una “junta de guerra (aucanbrahun)”,

compuesta de sus principales caciques y capitanejos para que conocieran al viajero. En
el aucan trahun ó parlamento realizado en el valle del Quem-Quem-treu Moreno
describe la asistencia de 453 lanzas al mando de los caciques: Shay-hueque, Nan-
Cucheuque, Molfinqueupe, Naguipichum y Yankakilque. El parlamento se extendió
desde las cinco de la mañana hasta las tres de la tarde y se decidió no dejar que Moreno
cruzase hacia Chile. Entonces, éste solicitó autorización para visitar al lago Nahuel
Huapi y dirigirse luego a Mendoza, lo cual le fue concedido nombrándose al “caciquillo
Nahuel-pau” para que me acompañara hasta las tolderías de Pran, quien le proveería de
baquianos hasta San Rafael.32

En distintas fuentes aparecen el “capitán” Nahuelpán33, Prane, Sayhueque,

Yankakirque, el ulmen Nahuelquir y su hijo Ñancuche, Meli, Tacumán y muchos otros
antepasados de quienes luego de la campañas militares de conquista formarían parte de
las comunidades del noroeste de Chubut. En el presente se recuerda que Prane y
Sayhueque, por ejemplo, eran de una “misma tribu” o “un linaje” aunque no viniesen
del “mismo lugar”:

“Eduardo Prane fue uno de los lanceros de Sayhueque. Claro, porque desde que el
abuelo sale del cautiverio, Eduardo Prane, cuando se lo llevan cautivo él había sido
lancero de Sayhueque como… junto con… como fue Purrán, y lo agarraron en un
enfrentamiento por Río Colorado, pierden y se lo llevan cautivo. Y después, cinco años
estuvo en el cautiverio, después se viene de la provincia de Buenos Aires, según lo que
me comentaban a mí, que se viene en un rosillo moro.”34

Volviendo al caso de Moreno, observamos que si bien Sayhueque lo presenta como

amigo, la decisión de no dejarlo pasar por el paso cordillerano es una medida que se
tomaba en conjunto. Los participantes del parlamento deciden que el conocimiento
sobre el espacio –físico y social—no podía ser puesto a disposición del viajero. Aun en
temas aparentemente concretos y específicos, las posibles decisiones eran puestas en
consideración de acuerdo con estrategias políticas más amplias y experiencias más
complejas de territorialidad.

31
Dice Moreno: “En la [toldería] de Nancucheuque [mapunche según Moreno], asistí á un parlamento
con el cacique Quinchauala [picunche según Moreno], [...] También asistí á un huecu-ruca, fiesta que se
celebra con motivo de la primera menstruación en la mujer india” (1876: 194)
32
Moreno 1876: 192.
33
Moreno 1969: 105.
34
Testimonio oral, José Prane 2005.
 12

Asimismo, la práctica de los parlamentos fue construyendo acciones comunes y

ampliando los niveles de integración en la toma de decisiones. El mismo Moreno pone
en boca de Chacayal: “Mal ha hecho el cristiano en engañarnos, diciendo que es
amigo de los indios de patagones. Ni puelches, ni moluches, ni pincunches ni
huilliches lo han visto”35. En esta frase, Chacayal no estaría refiriendo con
etnónimos a distintas parcialidades sino que se referiría a un conjunto mayor, es
decir a toda la gente –che- de los cuatro rumbos.

La visualización de la sociedad criolla como un homogéneo a menudo era englobada

con el término “españoles”, comprendiéndose que más allá de las diferencias entre los
estados chileno y argentino existía un proyecto común de desestabilización de la
sociedad indígena, la cual, entonces, se visualizaba compartiendo un mismo destino.
Como señala Musters en su crónica, un “viejo indio” que había conocido a Cox le
demandaba su opinión sobre el trato que: “los indios estaban recibiendo de los que él
llamaba ‘Españoles’, diciendo que los chilenos estaban invadiendo las tierras por un
lado y los argentinos por el otro, a causa de lo cual los indios se verían barridos en breve
de la faz de la tierra, o tendrían que pelear para defender su existencia.”36 Aquí, “indios”
y “tierras” también refieren a un colectivo y espacio social que incluye a todos los
pueblos originarios situados en un conflicto que se subsume en el enfrentamiento
“españoles-indios”.

La experiencia de aquellas personas no sólo estaba situada en los sucesos de los años
recientes, sino que estaba enraizada en la experiencia de los linajes. Experiencias de
lucha y de enfrentamiento con proyectos hegemónicos coloniales y estatales, y de
formación de colectivos más amplios en diferentes contextos de relación. De este modo,
Sayhueque explica a Moreno que más allá de la relación de amistad que pudiese haber
ellos establecido, de ninguna manera podía permitirle el paso hacia Chile “alegando que
sus antepasados nunca habían consentido en ello”. Sayhueque manifiesta, a través de su
interpretación del mandato de los antepasados, sus dudas con respecto al propio Moreno
expresando que no sabía en definitiva que intenciones tendría Moreno ya que la política
de los estados chileno y argentino era unirse para pelear a los indios.

El recuerdo de los antepasados evoca tanto las luchas sostenidas como las derrotas. En
estas memorias situadas en el presente de conquista, no sólo se actualiza un colectivo
amplio de pertenencia indígena --el enfrentamiento es “españoles/criollos vs.
indígenas”— sino que no se conciben límites internos rígidos entre espacios físicos
discretos. Así, el mismo Sayhueque le recordaba a Moreno sobre “los territorios que los
blancos les habían quitado, y que él era demasiado bueno permitiendo que poblaran en
Patagones y Chubut sin su consentimiento.”37 Refiriéndose a dos enclaves, uno de fines
del siglo XVIII y el otro, la colonia galesa del valle del Chubut de 1865. En ambos
casos se trataba de puntos distantes a su localización habitual.

Mencionaremos dos episodios para observar el funcionamiento de los mecanismos de

decisión a través de un espacio practicado que no sólo incluía ambas vertientes

35
Parlamento a orillas del Ya-la-ley-curá, en Moreno (1969:118).
36
Musters 1964:308.
37
Moreno 1876:191.
 13

cordilleranas sino que, además, era definido a partir de sentidos de pertenencia

experimentados como ancestrales.

El primero de ellos ocurre en los toldos de Ñancucheuque, en el País de las Manzanas,

donde un visitante es recibido de acuerdo al protocolo. Como parte del mismo este
inicia su alocución al anfitrión recordándole la genealogía de sus abuelos, de sus
valientes antepasados, para luego recordar la historia de los suyos propios, llegando en
estas memorias a los enfrentamientos de los primeros tiempos de la conquista española.
Para hablar sobre la reciente muerte de Quilapán (hermano de Nahuelpán) sucedida en
el lado occidental de la cordillera, el visitante se refirió a la guerra de más de tres siglos
que venían manteniendo contra los cristianos. Luego, con similar destreza para la
oratoria, Ñancucheque le contestó: “recordando las épocas en que las indiadas de
ambos lados de la Cordillera se habían unido para combatir al usurpador de sus
tierras, y la noche llegó sin que pudiéramos saber aún a que conducía ese gran
parlamento.”38

El segundo episodio ocurre unos años después, en 1881, cuando luego del primer
avance de las tropas estatales sobre el norte de la Patagonia se produce el último
levantamiento general de los pobladores de la Araucanía. Pascual Coña recordaba que:
“el primer impulso lo dieron los caciques pehuenches (argentinos) en un mensaje al
cacique chileno Neculman de Boroa, con el contenido de que prepararan la guerra en
Chile, así como ellos, los caciques pehuenches, se alistaban en la Argentina.” Los
mensajeros eran enviados por Sayhueque, Namuncura, Foyel y Ancatrir. Junto con ellos
se enviaba un cordón con nudos que indicaba el día en que estallaría el malón general.
Al llegar los mensajeros se llama a junta y se hace el parlamento donde se acuerda con
la medida. Neculmán concluye dirigiéndose al mensajero: “he aquí la contestación de
mis caciques, ya la oíste”.39

Dos cosas nos interesan destacar de estos ejemplos. En primer lugar, en la crónica de
Coña, el término pewenche es utilizado en la versión trascripta en mapuzungun para
referirse a toda aquella persona o población indígena localizada físicamente en el lado
oriental de la cordillera. También utiliza el término mapuche para referirse a todos ellos.
Asimismo, cuando Coña habla del lado occidental de la cordillera utiliza los términos
nuluche y nulu-mapu. Wilhelm de Moesbach traduce estas palabras como “argentinos”
en el primer caso y como “chilenos” y “Chile” en el segundo. Tanto Coña como
Moesbach -podemos pensar que por distintas razones- consideraban a la población
originaria de ambas vertientes como colectivos a los cuales les sería posible la
aplicación de una categoría englobadora haciendo referencia a su localización física
(este u oeste de los Andes). No obstante, mientras que para Moesbach se trata de
pertenencias nacionales distintas –y dicotómicas- de los grupos indígenas, para Coña
todos ellos forman parte del concepto de gente –che- en clara oposición con el wingka

En segundo lugar, y en esto el testimonio de Coña da también abundantes referencias, el

espacio social indígena incluye tanto el nulu-mapu como el puel-mapu, donde los
indígenas tienen más en común que el compartir una lengua o determinados rituales. En

38
Moreno 1969:107-8.
39
Coña 1984: 270-2.
 14

este espacio se construye consenso y se toman iniciativas colectivas a través de

prácticas concretas como el parlamento.

En los parlamentos se recrean las configuraciones espaciales –territorio y

representación—; es decir, se reflexiona y se modifican las cartografías que los agentes
utilizan en sus respectivos desplazamientos. De este modo, la política mapuche y
tehuelche, en el contexto de conquista, ha basado en el parlamento la orientación
estratégica de sus agencias y la redefinición de las afinidades de pertenencia.

Temas, decisiones, autonomías.

Este espacio no sólo se articulaba a través de los pasos cordilleranos. En los

parlamentos realizados en Chubut se debatía, por ejemplo, la realización de una
invasión sobre Bahía Blanca y Patagones, propuesta por Calfucurá. Esta iniciativa,
discutida en varias ocasiones, fue primero tratada entre los grupos tehuelches:

“El día siguiente se pasó en otro parlamento, o, como dicen los indios ‘aix’, y todos
convinieron en ponerse a las órdenes de Casimiro con el objeto de defender a Patagones
en el caso posible de una invasión de los indios de Reuque o Callfucurá, de la región
situada al norte del río Negro, Todos los presentes reconocían la necesidad de defender
a Patagones, porque, si esa población llegaba a ser destruida, no habría mercado para
sus pieles, etc.”40

Luego, la discusión sobre la participación o no en la invasión sobre Bahía Blanca y

Patagones también fue parte de la agenda del parlamento entre tehuelches y manzaneros
de Foyel, en el territorio de la actual provincia de Chubut. Calfucurá había enviado un
mensajero y daba “como razón para ello el asesinato de uno de sus parientes, perpetrado
por los cristianos; deseaba, por lo tanto, que los araucanos y los tehuelches se unieran a
él”. Se convocó entonces un parlamento en el cual se resolvió: “que nada tenían que ver
con el asunto; y, en consecuencia, se expidió un mensaje en el sentido de que Calfucurá
podía hacer lo que quisiera, pero que ellos deseaban mantener la paz.”41

Posteriormente, ya en el País de las Manzanas, el gran parlamento realizado allí volvió a

tratar la cuestión: “se celebró un parlamento durante el cual todos permanecieron
montados, y la discusión duró hasta la puesta del sol.” En él se acordó efectuar una paz
firme y duradera entre los presentes y se fijó otro día para discutir la proposición de
Casimiro referente a “la protección de Patagones y la guerra chilena con los indios de
más al norte; así como para considerar el mensaje de Calfucurá acerca de un malón a
Bahía Blanca, y en general, la frontera bonaerense.”42 Se realizó un segundo parlamento
que contó con la presencia de Mariano Linares, enviado por los “indios amigos” de
Patagones para conseguir que el parlamento mantuviera la paz frente a la propuesta de
invasión. También se discutió sobre el llamado de caciques de Chile que solicitaban
ayuda a Sayhueque. Finalmente, luego de muchas intervenciones, “se resolvió
unánimemente que se enviara un mensaje a Callfucurá pidiéndole que limitara sus

40
Musters 1964:186.
41
Musters 1964:277.
42
Musters 1964:312.
 15

hostilidades a Bahía Blanca y haciéndole saber que Cheoeque protegería la orilla norte
del río Negro y cuidaría a Patagones por ese lado, mientras que Casimiro garantizaría el
sur”43

Musters señalaba que todas las partidas tehuelches estaban unidas con fines políticos,
que no rendían vasallaje y que si convenían en obedecer a Casimiro no estaban: “unidos
entre sí políticamente como los pampas o araucanos, sino por medio del matrimonio o
de la asociación voluntaria”. Afirmaba que “su cuidado natural es la independencia, y
tienen ideas un poco insubordinadas como la de que ‘un hombre es tan bueno como
cualquier otro’”. Sin embargo, todas las partidas, por pequeñas que sean: “están cuando
viajan bajo el mando de un cacique o gownok, al que a veces se designa también con el
epíteto más atrayente de yank, o padre; pero su influencia se limita muy frecuentemente
a ordenar la marcha y la caza.”44

Si bien, tanto Musters como Moreno describen a Sayhueque como un líder poderoso, en
distintas oportunidades también señalan que el cacique principal debía aceptar las
decisiones del “consejo de capitanjeos viejos” o del parlamento, aunque estas difiriesen
de sus deseos explícitos: “Say-hueque y Nan-Cucheuque [...], se mostraron muy
disgustados, haciéndome decir por el intérprete que no podian desobedecer á los
ancianos, quienes, en todas ocasiones, son sus consejeros.”45

Más allá de las diferencias existentes entre los grupos con respecto a su construcción de
poder y prestigio, es posible pensar, hacia fines del siglo XIX, en una política indígena
que, anclada en códigos comunes, permitió poner en práctica estrategias generales. El
parlamento constituyó una instancia mayor de integración en la que se consensuaban
acciones específicas, donde se establecían relaciones a largo plazo y a partir de la cual
se creaban alianzas sobre la base de la identificación particular y las autonomías de cada
uno de los grupos participantes.

2. Resistencia, dominación y reestructuración.

Las campañas militares llevadas a cabo por los estados argentino y chileno sobre el
territorio indígena de las Pampas, Araucanía y Patagonia entre 1878 y 1885 operaron
coordinadamente por lo menos en un punto. Ambos gobiernos coincidieron en que la
sociedad indígena debía ser concebida como una unidad sobre la cual se debería actuar
simultáneamente desde distintos frentes, con el objeto de romper las relaciones
transcordilleranas. Los acuerdos previos entre ambos estados habían colocado a la
cordillera de Los Andes como hito central para trazar la futura frontera bi-nacional. En
este sentido, se irá construyendo como hegemónica la separación dicotómica, no sólo
del espacio geográfico, sino de la membresía de las personas a una u otra ciudadanía.
Así, luego de las campañas militares, la población originaria, en ambos lados de Los
43
Musters 1964: 318-9.
44
Musters 1964: 258-259.
45
Moreno afirma que:”El consejo de los capitanejos viejos, resolvió que yo no traía buenas intenciones y
que no debía permitírseme que paseara por los campos antes que hiciera algo por ellos en Buenos Aires, y
que regresara á Patagones; no aceptando la proposición de Shay-hueque de concederme licencia para
cruzar á Mendoza. Decían que ellos hacian demasiado con suspender la invasión y que debia contentarme
con esa generosidad” (Moreno 1876:194)
 16

Andes, pasó a ser englobada y clasificada en las categorías de “indígenas chilenos” o

“indígenas argentinos”. Categorías que fueron aplicadas retrospectivamente en la
elaboración de una historia nacional que incluía a los indígenas no solo como elemento
del pasado sino de uno en el cual -en el caso argentino- los “indígenas chilenos” habrían
conquistado territorialmente y sometido –hasta prácticamente el genocidio, se afirma- a
los “indígenas argentinos”.

El fin oficial de las campañas ha sido colocado en la presentación de Sayhueque en el

fuerte de Junín de los Andes el 1ero de enero de 1885. A partir de entonces las acciones
militares continuaron a cargo de la denominada “policía del desierto” que tenían como
objeto asegurar el sometimiento de la población indígena. Tanto presentados como
sometidos fueron confinados en campos de concentración donde permanecían bajo la
vigilancia del ejército y donde, expropiados de sus recursos, debían solicitar permiso a
las autoridades militares hasta para bolear choiques. Desde estos centros se operaron
traslados masivos hacia Carmen de Patagones, Bahía Blanca, Mendoza donde la
población era dividida y repartida para ser destinada a distintos fines.46

Aun en momentos de mayor sometimiento, dispersión y confinamiento, el parlamento

continuó siendo central en la conformación de redes sociales entre los diferentes grupos
indígenas. Efectivamente, las campañas militares estatales sobre ambas vertientes de
Los Andes afectaron las alianzas entre las familias, las cuales procuraron enfrentar la
situación articulando nuevas fuerzas en el reclamo y la negociación frente a los estados
nacionales. Esta articulación se enfrentaba a la separación dicotómica aplicada a los
pueblos originarios por parte de ambos estados47.

Al respecto, Coña señala que Painemilla, en Chile, llegó a saber que los caciques
argentinos (pewenche) habían sido reducidos a prisión: “Vino a verlo el cacique
Nahuelquir con su hijo Namcuse; ellos lo informaron sobre el rumbo que tomó el malón
en la Argentina y la detención de los indígenas argentinos. En vista de tal noticia se
decidió Painemilla a viajar a la Argentina y a hablar con el presidente”48. En el relato se
sigue un itinerario que primero incluye una negociación en Santiago de Chile con el
presidente Santamaría -quien no “hizo caso de su informe”- y luego el viaje a Buenos
Aires junto con Ñamcuche, quien integraba el grupo y “junta de Sayhueque”49. Este
relato tiene puntos de coincidencia con el que se recuerda en la comunidad de Colonia
Cushamen en el que Miguel Ñancuche Nahuelquir, luego de las campañas militares, se
dirigió primero a Santiago de Chile para negociar -obteniendo como respuesta que debía
dirigirse al gobierno argentino- y finalmente a Buenos Aires.

El protocolo del parlamento incorporó algunos cambios en relación con los nuevos
contextos políticos y militares. Puesto que los grupos estaban concentrados bajo el

46
A este respecto nos remitimos a los trabajos de Enrique Mases (2002), Diana Lenton (1992, 2006) y
Walter Delrio (2005)
47
En el caso de Namuncura y su gente, por ejemplo, existió una verdadera disputa entre las comandancias
de ambos ejércitos para que el cacique y los suyos quedaran en sus respectivos territorios. Al punto que la
documentación del ejército chileno maneja el traslado final de Namuncura hacia el lado oriental en
términos de “secuestro”, perpetrado por el convencimiento del cacique a través del engaño por parte de
espías argentinos.
48
Coña 1984: 289.
49
Coña 1984: 304.
 17

control del ejército era el jefe militar del destacamento el encargado de chequear los
papeles de los visitantes. Así cuando el grupo formado por Painemilla y Coña visita a
Ancatrir y su gente en la waria de Junín de los Andes debieron dirigirse al comandante
de plaza y entregar los pasaportes: “El señor contestó: ‘Bueno, aquí no lo retiene nada;
póngase en marcha nomás’”50. Luego se dirigieron hacia el Rio Negro “nos pusimos en
marcha para visitar al ilustre prisionero Chaihueque”.51 A pesar de su condición de
prisionero, Sayhueque reúne a toda su gente a caballo:

“A poca distancia de su reunión nos paramos y nos formamos en línea. El cacique

Chaihueque trajo a su gente; él marchaba a la cabeza, sus mocetones venían formados
en pos de él. Se acercó al primer mocetón de nuestra fila, lo saludó, le estrechó la mano
y conversó con él [...] con apretones de la derecha y palabras de bienvenida recorrieron
la fila de nuestros jinetes. Terminado el saludo se nos llevó a una casa. Ñamcuche se
llamaba el que se hizo cargo de Painemilla”52

También se mantuvieron otras prácticas políticas y protocolares como el envío de

mensajeros para transmitir información y anunciar los arribos. Al acercarse a la waria
de Junín, Painemilla despachó “un mensajero para que avisara al cacique Ancatrir, que
se encontraba como prisionero en aquella ciudad, y le dijera: ‘están llegando tus
caciques chilenos’”53 – como traducción del topónimo “nulu-mapu lonko” de la versión
en mapuzungum. Aquel mensajero volvió con el mensaje de Ancatrir: “dijo que se
acercara no más”. Este a su vez envió su propio mensajero y preparó un recibimiento
solemne: “empezaron a honrarnos con el awün [...] También las mujeres estaban
reunidas separadamente; ellas cantaban y romanceaban. Su canto es bien agradable.”54

También Sayhueque, en su condición de prisionero, guarda la etiqueta protocolar para la

realización de una junta. En ella, junto con Painemilla, se informaron de sus situaciones
y Sayhueque relató las circunstancias de la prisión de su tribu: “Con tantos mocetones
me han hecho prisionero, hasta con las mujeres de mis guerreros.”55 Painemilla le
manifiesta que había montado para conocer “el estado de mis caciques”, agregando que
“si fuera factible voy a hablar con el gobierno de Buenos Aires”. Así, luego de dirigirse
al “comandante de la concentración” y presentar sus pasaportes se dirigiría a Buenos
Aires: “Al rayar el otro día ensillamos para seguir nuestra ruta de viaje. Llevamos al
argentino Ñamcuche, que se nos asoció para ir él también a Buenos Aires.”56

En la junta en el Río Negro acordaron un plan común y el viaje a Buenos Aires fue una
de las estrategias consensuadas. Esta acción se realiza sobre la base de la ayuda y la
colaboración de muchas otras personas que no necesariamente pertenecían a los grupos
de Sayhueque y Painemilla ni estaban emparentados o relacionados previamente con
ellos. Cada vez que la comitiva detiene la marcha en un punto poblado ellos buscan una
ruka de mapuche donde hacer la parada. Esto sucede en Viedma, Bahía Blanca y en
distintos puntos del camino, donde solían descansar: “nos alojamos en una ruca de

50
Coña 1984: 297.
51
Coña 1984:303.
52
Coña 1984:303-4.
53
Coña 1984: 294-5.
54
Ibidem.
55
Coña 1984:304-5.
56
Coña 1984:304-5.
 18

mapuches”, “cruzando una ruca indígena descansamos unos ratos”57. En el relato es

clara la diferencia entre llegar a casa de un winka o de un mapuche.

“Al fin llegamos a la parte norte de Viedma. Un extranjero [winka] nos albergó y nos
vendió algunos víveres. Al otro día buscamos indígenas [mapuche]; hallamos una ruca
y nos establecimos ahí. Quedamos bastante tiempo, unos seis o siete días. Tenemos un
mismo idioma con ellos, aunque son diferentes algunas expresiones”58

Los campos de concentración funcionaron hasta la década de 1890. En estos sitios de

represión, los grupos intentaron diversos tipos de negociación con diferente suerte.
Sayhueque, último cacique en presentarse, y Ñancuche, obligado a servir de baquiano
para el ejército, estaban concentrados en Chichinales hacia 1886. Desde allí envían
mensajeros a los padres salesianos de Patagones para recibir una visita. Con los años,
esta misión sería presentada al mundo como ejemplo del “éxito” de la obra salesiana de
evangelización. En esta celebración, se construirían también las dicotomías
estereotipadas que oponen a Ñancuche y Sayhueque. El primero como emblema de la
entrada indígena en la civilización y el segundo como símbolo del rechazo indígena a
esta incorporación.

En visitas posteriores a los sobrevivientes del País de las Manzanas, los salesianos
describieron las juntas realizadas por los indígenas atribuyéndoles sólo un carácter
ceremonial/festivo, vinculado con sus “creencias supersticiosas”. Cagliero dejó su relato
sobre una reunión realizada en General Conesa, sobre el Río Negro en la cual
participaban gente de Sayhueque, Ñancucheo y otros caciques. El salesiano dice haber
presenciado un camaruco, en el cual se discutió la posición de Sayhueque como líder
indígena. Pone en labios de una machi a la que llama “perimontán” un discurso que
critica a Sayhueque y coloca a Ñancuche como el nuevo “elegido” por dios para
conducir a los suyos59:

“Yo he visto a Sayuhueque cuando era poderoso. Dios me llamó a juzgarlo. Tú has hecho
injuria a tus hermanos. Has robado también caballos á tus paisanos. Y has tenido cuatro
mujeres. Yo te he visto, y Dios te ha castigado. Dios no ama a quien se embriaga. Tú
siempre serás pobre, porque siempre te emborrachas. Tú no serás más cacique.”60

Con respecto a Ñancuche, según Cagliero, la misma machi habría expresado:

“Desde que se meció tu cuna fuiste valiente. Tu padre fué cacique, y tú capitanejo. Has
sido humilde para con los cristianos. Dios te ha protegido. Tú has desarmado á Sayhueque.
Sayhueque ante la fuerza se rindió. Porque Dios velaba por tí. Te ha dado campo. Ha
desatado benéfica lluvia sobre tu campo. Alejó la peste de tus ovejas. Has hecho extraviar

57
Coña 1984: 322-3.
58
Coña 1984:307.
59
“[...] Sayhueque, el destronado rey de la Pampa y el cacique más poderoso de la Patagonia, quiso arengar á
su antigua tribu y dijo: Yo poseía anchurosos campos, y Dios mandó la sequía; tenía caballos y Dios mandó á
los cristianos que me robaron todo. Era rico, y ya no lo soy. Los vientos han destruido mis toldos, el sol ha
agostado la tierra, ¡Y Sayhueque se ha vuelto viejo, pobre y desterrado lejos, muy lejos! (Vignati 1966: 71-
74).
60
Ibidem.
 19

al tigre. Y condujiste á tu esposa muchos leones asiéndolos de la melena. ¡Tú serás

cacique!. Dios me lo ha dicho.”61

Sin embargo, en el contexto de la agencia mapuche y de acuerdo con la misma

narración de Cagliero, podríamos preguntarnos si esta reunión consistió en la mera
celebración de un Camaruco. Pensado como parlamento, este encuentro puede ser leído
como una discusión interna sobre las estrategias políticas más adecuadas para el
contexto de lucha de ese momento. Aun con las traducciones del cronista, y teniendo en
cuenta los posibles rodeos discursivos de los oradores frente a la presencia de la
audiencia salesiana, en aquella ocasión, los discursos parecen haber girado en torno al
liderazgo y las estrategias políticas de Sayhueque. A éste se le criticaría –siguiendo la
trascripción que el cronista adjudica a la machi-- la desatención y los errores cometidos
en tanto resultaron en mayor pobreza para los suyos. Pero en este mismo discurso la
machi subvertía las valoraciones sociales de los misioneros:

‘Muchos piensan que Dios no ama al pobre y que detesta al Indio, pero Dios me
dijo que nos ama con preferencia y que odia al rico que nos roba y nos
maltrata.’62

No sólo dios hablaba con ella sino que presuponía que el dios cristiano tendría que estar
a favor de los indígenas y en contra de quienes les habían quitado todo. Por lo tanto,
Cagliero no duda en concebir a esta mujer como inspirada por el demonio y la llama
“bruja”. El cronista desacredita a la machi y a cualquier tipo de liderazgo espiritual dentro
del grupo indígena, contraponiéndolo con el liderazgo paternal y ejemplar del cacique que
no asiste al camaruco.63 Sin embargo, la postura de Ñancuche --quien en la práctica nunca
dejó de levantar el ritual de su familia—respondía a la estrategia de transformar esa
relación de poder en un canal de negociación. Su prestigio como cacique dependía, en gran
medida, de la posibilidad de generar nuevos espacios de negociación. Como sostenía la
machi del grupo de Ñancuche –de acuerdo al texto de Cagliero– el reclamo de este cacique
consistía en enfrentar las injusticias presentes de los ricos. Se denunciaban, de este modo,
las relaciones de explotación que se proyectaban en el nuevo espacio social. Sayhueque,
por su parte, llevaba adelante otro tipo de estrategia. Aparentemente, ésta radicaría en el
reclamo por el incumplimiento de previos acuerdos y tratados y en enfrentar el mismo
proceso por el cual de ser ricos ahora eran pobres.

No sólo los misioneros procuraban influir en la posición interna de los líderes indígenas.
La percepción que más allá de las condiciones de sometimiento los grupos aún debían
ser controlados para evitar cualquier intento de rebeldía u oposición al nuevo orden
impuesto era una preocupación compartida por las autoridades de los territorios. Hacia
noviembre de 1895 el gobernador de Chubut, Eugenio Tello, y el padre Bernardo
Vacchina realizan un viaje al oeste del territorio preocupados por los rumores de que “la

61
Vignati 1966: 74. Helena Nahuelquir comentaba en relación con este “himno” de Ñancuche: “Y bueno
este está bien nomás, porque el finado abuelo de nosotros por sí solo no habrá dentrado porque dios, dios
le dio esa facultad” (Helena Nahuelquir 1996)
62
Vignati 1966: 72. El destacado me pertenece.
63
Otro ejemplo de esta estrategia se observa en el caso de la rebelión de Cayupul, durante la cual el misionero
Vacchina le recomendaba al cacique Sacamata alejarse del “adivino” Cayupul: “¿Sabes lo que dicen de ti?
Que no sirves para nada, porque te has dejado arrebatar el mando, y no eres capaz de hacerte respetar por
Cayupul y su favorito Salpú”. Bollettino Salesiano, septiembre 1896. En: Paesa (1967: 300-301).
 20

tribu de Sacamata estaba conmovida por las intrigas de un ‘adivino’”. La noticia de que
“la indiada estaba preparando un malón” había corrido y ocupado a las autoridades.64
Incluso llegaron a Rawson rumores afirmando que “toda indiada de Chubut y Santa
Cruz, desde el cacique Mulato hasta Quinchamal de río Senguer estaban coaligados para
llevar un malón a las fuerzas del Gobernador. Y que estaban armados de Winchester”.65

Luego del período de confinamiento, los grupos de familias liberadas atravesaron por un
largo peregrinaje que los fue llevando por una geografía parcelada en vías de
privatización. Los testimonios orales recuerdan la fuga de aquellos campos, los
traslados y los desalojos, hasta la llegada de los abuelos al espacio de las actuales
comunidades. En este recorrido, por ejemplo, se fueron formando las alianzas y
relaciones que definen a las comunidades actuales de Cushamen y de Nahuelpan. En
estos casos, como en otros, también se mantuvieron afinidades políticas y parentales
previas.

Los pobladores de Colonia Cushamen recuerdan que en estos desplazamientos, durante

la primera mitad de la década de 1890, es elegido Miguel Ñancuche Nahuelquir como
cacique y representante de 23 familias. No obstante, en la memoria de la comunidad, su
liderazgo es siempre definido como el resultado de la elección y el consenso
permanente de los grupos que conformaban las juntas.66

“Porque él dice mi abuelo, dice que al final ese Ñancuche quedó porque eh... ganó el
pleito de la tierra, porque lo querían sacar de la tierra ¿no?, no le querían entregar, pero
él pidió esfuerzo que tenían que darle la tierra para poder vivir. [...] así don Ñancuche
hizo todo lo que pudo él, hizo todos sus trámites como corresponde, y juntó a sus
personas, entregaron la tierra y tuvieron que venir a la tierra de a pie [...] todos
vinieron”.67

Del mismo modo, también se recuerda como decisión colectiva otras medidas
específicas, como el acuerdo sobre enviar a un hijo de Ñancuche (finalmente fueron
dos) a estudiar a Buenos Aires:

“mi abuelo me dijo lo mismo, hicieron una recolecta de plata para poderlo mandar a
Buenos Aires a hacerlo estudiar […] Además vio que hicieron como hacían antes, la
antigüedad de antes, que eran muy unidos, había muchas uniones, uno decía una cosa y
se hacía todo parejo, aliarse uno con otro”68

Estas prácticas por las cuales los abuelos tomaban decisiones grupales son recordadas
en el presente también como “parlamentos”:

64
Entraigas p. 105-106.
65
Noticias a las que se les ha dado crédito ya que se preparó un cuerpo armado para la supuesta defensa
(Ibidem p. 108).
66
En un artículo de la revista Caras y Caretas del 24 de junio de 1899, también se menciona que
amenazados por el avance de un estanciero próximo, la gente de Cushamen decidió en una junta que el
hermano de Ñancuche, Rafael Nahuelquir, se conchabase como “cadenero” con los agrimensores, para
conocer la legislación vigente sobre tierras.
67
Testimonio oral, Cushamen 2001.
68
Ibidem.
 21

“se ve que hacían los Parlamentos, porque hay escritos donde figuran varios lonkos, y
que le dan un aval al abuelo Emilio Prane, con otra persona más, me parece, para que
hagan trámites de tierras [...] en el año 24 Troquel Sayhueque le da una autorización,
hicieron un parlamento y le dan autorización donde lo declaran lenguaraz”69

La comunidad de Sayhueque le dio un poder a Emilio Prane: “le dieron un poder a mi

abuelo para que le lleve todas las tramitaciones, en el año 24”. En los archivos privados
de los miembros de la comunidad, existen varios poderes firmados para la tramitación
de tierras y otros trámites. Es decir que, aun cuando las radicaciones de la gente de
Ñancuche, Nahuelpán, Prane y Sayhueque hayan sido en sitios diferentes, los
parlamentos entre estos grupos parentales y sus consecuentes alianzas políticas
continuaron durante el tiempo reduccional.

De acuerdo con lo dicho hasta aquí, consideramos que, por un lado, los procesos de
formación de comunidad son más el resultado de estrategias grupales que del
desempeño unilateral de un determinado cacique. Por otro lado, que si bien cada uno de
estos grupos se fue conformando en el proceso que se inicia a partir del sometimiento,
muchos años después de la radicación todavía se ponían en práctica las experiencias de
articulación previas entre los linajes. En este sentido, los descendientes de Sayhueque
pueden considerar a Prane un vocero legítimo para representarlos en Buenos Aires.

En determinados contextos --como los conflictos por la tierra de la comunidad

Sayhueque en Gral. San Martín o el desalojo del Boquete Nahuelpán en 1937-- las
comunidades se enviaban mensajeros entre sí intercambiando correspondencias y
noticias. También parlamentaban para decidir estrategias políticas y organizar
diligencias conjuntas a Buenos Aires.

“dice que iba mandado con una carta cuando el finado Emilio iba a viajar a Buenos
Aires… viajaban me parece que con Ñancuche […] el abuelo fue a querer parar el
desalojo… que querían ver si podían hacer algo para parar el desalojo… dice papá que
lo fue a dejar a Ñorquinco, en Ñorquinco agarró y cruzó y fue y pararon en la casa de
Rafael Nahuelquir, y ahí le hizo una nota, un escrito para pasar, para el presidente…
una ayuda para parar el desalojo”70

Cuando se ordena el desalojo de la comunidad de Boquete Nahuelpán, los funcionarios

de la Oficina de Tierras temían que el desalojo provocara reacciones imprevistas entre
los pobladores deportados. Por lo tanto, los inspectores Juan Baroni y Jorge Saubidet
informaban al Ministro Miguel Cárcano que resultaba conveniente reubicar a las
familias desalojadas separando en dos grupos a la tribu: “a fin de evitar un
conglomerado de gente de las mismas ideas y costumbres.” Argumentaban entonces que
esto facilitaría el control policial: “estando así divididas, sería más fácil a la autoridad
policial vigilarlas y ejercer un control más completo de las mismas.”71 Precisamente, lo
que se intentaba desarticular era la posibilidad de alianzas y acciones conjuntas en
defensa de sus intereses.

69
Testimonio oral, Comunidad Prane 2006.
70
Testimonio oral, José Prane 2005.
71
Baroni y Saubidet al Ministro Cárcano, Esquel 5/7/37. Instituto Autárquico de Fomento Rural de la
Provincia de Chubut, Rawson, Exp. 5754-1947 (781). Tercer Cuerpo, F. 369.
 22

Como mencionamos en el primer apartado, el proceso de devolución parcial iniciado en

1943 se basó en criterios estatales para definir la inclusión de las personas del Boquete
Nahuelpan en la “tribu Nahuelpán”. A partir de los parámetros biológicos de
descendencia se le niega a la familia Prane la restitución de las tierras que habían
ocupado antes del desalojo. Con prácticas como ésta, se irá consolidando la idea oficial
de “tribu” como un colectivo formado por relaciones consanguíneas. En el discurso
hegemónico deviene impensable que los agentes mapuches y tehuelches habiliten
lugares de compromiso político en niveles mayores de integración social.

3. Experiencias de lucha: las trayectorias heredadas

Más allá de los intentos hegemónicos por definir los límites de las pertenencias grupales
de la población originaria sometida, existe una experiencia social sobre dichos procesos
de articulación y de alianza que, en el presente, orienta el sentido de las prácticas
políticas. La práctica del parlamento es uno de los lugares sociales donde se materializa
la memoria colectiva sobre las luchas de los antepasados. En este sentido, opera como
un marco culturalmente significante para interpretar el pasado desde las imágenes y
testimonios heredados. La realización actual de los parlamentos propone interpretar los
diferentes contextos de sometimiento y subordinación atravesados por los linajes
mapuche-tehuelches desde el conocimiento de la agencia indígena.

El 25 de mayo de 2003 se realiza en la comunidad de Vuelta del Río (uno de los parajes
de Colonia Cushamen) un parlamento de comunidades y organizaciones mapuche-
tehuelches de la provincia de Chubut. Las tierras que estas familias ocuparon desde la
fundación de la Colonia están en litigio con un bolichero de la zona y, en ese momento,
la policía había intentado el desalojo de una de las familias con procedimientos
extremadamente violentos. Un año después, en abril de 2004, se realiza otro parlamento
en la comunidad Prane (Boquete Nahuelpan) en las tierras donde al día de hoy aún
existe un conflicto con el Ejército Argentino.

En ambas oportunidades asistieron algunos miembros de gran parte de las comunidades

mapuches y tehuelches de la región. En estos parlamentos, definidos actualmente como
espacios de expresión del Pueblo Mapuche, no sólo se debatieron los casos específicos
de los anfitriones sino que también se compartieron análisis sobre distintos problemas
que afectan a los pueblos originarios.72 De acuerdo con los documentos públicos, el
parlamento permite orientar la reorganización de la lucha desde una cosmovisión,
filosofía y espiritualidad propias. Es en la práctica de este espacio donde se concibe la
posibilidad de construir nuevas formas de organización a partir del conocimiento de sus
ancestros y no por “las recetas promovidas por el estado y las instituciones ajenas e
impuestas”73.

72
Hasta el día de hoy se han realizado cuatro Parlamentos Mapuches en la provincia de Chubut: I
Parlamento en la comunidad Vuelta del Río los días 25 y 26 de mayo del año 2003; II Parlamento en la
comunidad Buenos Aires Chico los días 11 y 12 de octubre del año 2003; III Parlamento en la comunidad
Prane los días 18 y 19 de abril del año 2004; IV Parlamento en la localidad de San Martín los días 30 y 31
de octubre del año 2004.
73
Pronunciamiento del I Parlamento Mapuche 26/04/03.
 23

Así, frente a los constantes procedimientos hegemónicos por marcar los límites y
delimitar los espacios posibles de acción para los “indígenas de la Patagonia” los
parlamentos se plantean como una forma alternativa de transitar el espacio social
hegemónico. La cultura heredada, y entendida como orientación para la acción política,
actualiza reflexivamente este lugar social de identificación, alianzas y agencia.

“Este Futa Trabun ratifica que el Pueblo Mapuche tiene su propia cultura, es decir, su
propia organización política, social y espiritual. De la afirmación de los rasgos que
hacen a nuestra identidad dependerá el fortalecimiento de todos nuestros trabajos. En el
rescate y desarrollo de nuestra espiritualidad encontramos el fundamento de nuestra
lucha y garantizamos el cumplimiento de nuestros objetivos”74.

Para sus participantes, la realización del parlamento también presupone una historia de
continuidad con los espacios de intercambio de conocimientos en los que intervenían los
kuifikeche (antepasados) y con una “forma originaria” de manifestarse de manera
colectiva. A partir de esta doble habilitación -como morada primordial e instalación
estratégica- el parlamento recupera las prácticas y experiencias de las luchas de los
antiguos para informar el presente. Los oradores construyen sus puntos de vista
evocando las historias familiares para volverlas a pensar.

En las definiciones actuales del parlamento, el énfasis está puesto en la profundización

del camino iniciado -en procura de la justicia, el territorio, la autonomía y la libertad-,
en la reafirmación de las acciones de resistencia y en la constitución de este espacio
como el lugar legítimo donde acordar como Pueblo estrategias de lucha.75

En la década de 1870, en un Parlamento realizado a orillas del Ya-la-ley-curá, Chacayal

habría expresado:

"Dios nos ha hecho nacer en los campos y éstos son nuestros; los blancos
nacieron del otro lado del Agua Grande y vinieron después a éstos que no eran
de ellos, a robar los animales y a buscar la plata de las montañas. Esto dijeron
nuestros padres y nos recomendaron que nunca olvidáramos que los ladrones
eran los cristianos y no sus hijos. En vez de pedirnos permiso para vivir en los
campos, nos echan, y nos defendemos;[...] nosotros somos dueños y ellos son
intrusos”76

Un siglo y cuarto después Segunda Huenchunao, pobladora de Vuelta del Río

(Cushamen) iniciaba su intervención en un parlamento realizado en Buenos Aires
Chico, Chubut:

“Bueno, yo voy a hablar lo que vine a conocer de antes, lo que yo conocí con los
abuelos, con nuestra madre, con la que me crié, por qué estamos como estamos
ahora [...] Tenemos que defender las tierras, para vivir, para trabajar, para que
vengan los hijos y detrás para que vengan los nietos. Tenemos que poner coraje
para defender el derecho que nos ha dejado nuestra madre, nuestro padre,

74
Pronunciamiento del I Parlamento Mapuche 26/04/03.
75
Ramos (2005).
76
Moreno 1969:117.
 24

nuestro abuelo, donde nacimos y donde nos criamos [...] ¿De qué manera esto no
es nuestro?”77

Chacayal y Segunda recuperan las trayectorias familiares para explicar por qué están
allí, contra qué se oponen y cómo proponen actuar. En el contexto del neoliberalismo
actual, los parlamentos de estos últimos años han enmarcado los conflictos particulares
en una lucha más amplia contra los latifundios, las empresas extractivas, los procesos de
acumulación de fuerza de trabajo indígena en las ciudades, los antagonismos de clase,
las políticas globales de desarrollo, la discriminación y la desatención del estado, entre
otros tantos temas. A pesar de las diferencias contextuales, estos parlamentos, como
aquellos en los que participaron los abuelos y padres, adquieren el poder político de sus
efectos preformativos sobre la definición de las relaciones sociales. Por un lado, es una
práctica con alto valor comunalizador entre las comunidades y organizaciones
mapuches y tehuelches convocadas y, por el otro, su propia realización define una
postura política frente a las instituciones del estado y los lugares impuestos.

Las comunidades Vuelta del Río y Prane hace varios años que participan en las
movilizaciones y reuniones de la Organización de Comunidades Mapuche Tehuelche 11
de Octubre78. En este proceso, sus trayectorias particulares comenzaron a ser
contextualizadas en el marco compartido del parlamento y los procesos de lucha de un
pueblo.

Palabras finales

En la historia de los parlamentos están inscriptas las historias de cada comunidad, la

reconstrucción retrospectiva de los diferentes conflictos por el territorio y el
conocimiento sobre las trayectorias de los linajes desde los tiempos de las campañas
militares.

El análisis histórico sobre el parlamento nos permite pensar en los sentidos de

pertenencia en común vinculados con niveles mayores de integración política. Desde los
tiempos previos a la conquista militar hasta la actualidad, la agencia mapuche-tehuelche
tuvo en el parlamento un lugar de articulación.

Más allá del silencio que se impuso sobre la sociedad indígena a partir del sometimiento
estatal, los grupos familiares mapuches y tehuelches siguieron realizando prácticas de
auto-gestión. Bajo fuertes condicionamientos a sus capacidades de agencia y
organización continuaron, no obstante, tejiendo y construyendo prácticas espaciales,
redes de apoyo para las demandas, para viajar, para resistir desalojos, para enfrentar y
denunciar a las autoridades. En este sentido, el parlamento es una forma de practicar el
espacio social dentro de la territorialización estatal.

77
II Parlamento mapuche del Chubut, Buenos Aires Chico 2003.
78
Representantes de ambas comunidades participaron de las movilizaciones realizadas por otras
comunidades del noroeste de Chubut y la OCMT para recuperar o defender las tierras usurpadas por los
terratenientes, las empresas mineras o los grupos corporativos desde principios de la década de 1990.
 25

A menudo el relato histórico ha dividido un antes y un después de la conquista. Desde

esta perspectiva, el hecho de que la gente construya y oriente sus agencias a partir de las
experiencias heredadas sobre las trayectorias familiares de sus antepasados forma parte
de lo impensable. Así encuentran su sustento las sospechas de ilegitimidad,
extranjerización o invención con la que se ha referido la lucha mapuche y tehuelche en
algunas arenas hegemónicas para enfrentar a la agencia de los pueblos originarios.

No obstante, el parlamento es el lugar social donde la memoria sobre las historias

familiares y personales se hace compromiso político y militancia.

Bibliografía y fuentes

Bechis, Martha 1989. “Los lideratos políticos en el área araucano-pampeana en el siglo

XIX: ¿Autoridad o poder?”. En: I Congreso Internacional de Etnohistoria Americana,
Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires.
Bechis, Martha 1999. “La ‘organización nacional’ y las tribus pampeanas en Argentina
durante el siglo XIX.” Ponencia presentada en: XII Congreso Internacional de AHILA.
Porto, Portugal, sept. 1999.

Coña, Pascual 1984. Testimonio de un cacique mapuche. Santiago de Chile, Pehuén.

Delrio, Walter 1996. Estrategias de relación interétnica en patagonia noroccidental

hacia fines del siglo XIX. El caso del linaje de Miguel Ñancuche Nahuelquir y el
proceso de comunalización en Colonia Cushamen. Departamento de Historia, Facultad
de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Director: Mario Silveira.
Calificación: 10 Sobresaliente.

Delrio, Walter 2005. Memorias de expropiación. Sometimiento e incorporación

indígena en la Patagonia (1872-1943). Bernal: Universidad Nacional de Quilmes.

Entraigas, Raúl. Revista Historia n° 41, 105-109. Academia Nacional de la Historia

Finkelstein, D. 1997. “De cómo pensar la nación con los vestigios de ‘otras posibles’
con malos antecedentes. El caso de Cushamen en sus primeros 20 años.” En: Realidad y
Palabra, Universidad Nacional de la Patagonia. Año IV, N° 3.

Lenton, Diana 1992. “Relaciones interétnicas: derechos humanos y autocrítica en la

generación del ´80”. En: Radovich. J.C. y A.O. Balazote. La problemática indígena.
Estudios antropológicos sobre pueblos indígenas de la Argentina. Buenos Aires, Centro
Editor de América Argentina.

Lenton, Diana 2006. Tesis de Doctorado, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de

Buenos Aires.

Mases, Enrique 2002. Estado y cuestión indígena. El destino final de los indios
sometidos en el sur del territorio (1878-1910). Buenos Aires, Prometeo libros/
Entrepasados.
 26

Moreno, Francisco [1875] 1876. “Viage a la Patagonia Septentrional.” En: Anales de la

Sociedad Científica Argentina. Buenos Aires, Tomo I: 182-197.

Moreno, Francisco 1969. Viaje a la Patagonia Austral 1876-1877. Buenos Aires, Ed.
Solar.

Musters, George Chaworth [1869-1870] 1964. Vida entre los patagones. Un año de
excursiones por tierras no frecuentadas desde el Estrecho de Magallanes hasta el Río
Negro. Buenos Aires, Ed. Solar.

Onelli, Clemente [1903] 1930. Trepando Los Andes. Buenos Aires, Taller Gráfico de Luis
Bernard.

Paesa, Pascual 1967. El amanecer del Chubut. Buenos Aires, Instituto Salesiano de
Artes Gráficas.
Ramos, Ana 1999. Discurso, pertenencia y devenir: el caso mapuche de Colonia
Cushamen. Tesis de Licenciatura, Facultad e Filosofía y Letras, Universidad de Buenos
Aires.

Ramos, Ana 2005 “Trayectorias de Aboriginalidad en las comunidades mapuche del

Noroeste de Chubut (1990-2003”. Tesis de Doctorado, Universidad de Buenos Aires,
Facultad de Filosofía y Letras.

Vezub, Julio 2005. La secretaría de Sayhueque. Tesis de Doctorado, Universidad

Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires.

Vignati, M.A. 1966. “Apuntes para el estudio del Nguillatún argentino.” En:
Investigaciones y Ensayos. Buenos Aires, Academia Nacional de la Historia, octubre-
diciembre.