Teorías de las Ideologías

(III) Mannheim y otras corrientes

Héctor Diomede*

La influencia de Marx y más específicamente la teoría de las ideologías marxistas han

determinado una categorización dicotómica, partiendo el campo de estudio en dos. Desde el
vamos uno debería clarificar que esta clasificación, tiene un fundamento reduccionista más
didáctico que teórico. Porque como sabemos -no todo es blanco o negro- en el medio hay
“mil tonos de grises”.

Un nuevo verdor intelectual sobre las teorías de las ideologías, renacerá en las manos de
Karl Mannheim (1893-1947). Así como en el pensamiento marxiano hay una continuidad y al
mismo tiempo un golpe de furca sobre Hegel y el neohegelianismo de izquierda, con
Mannheim sucederá lo mismo respecto de Marx.

Pero para entender el pensamiento del Mannheim se hace necesario conocer su biografía
intelectual. Nace en Budapest el seno de una familia judía, estudia en su ciudad y luego
pasa un año en Berlín formándose junto a Simmel. A su regreso parte del grupo de
intelectuales y adhiere a la Sociedad para el Estudio de las Ciencias Sociales y luego a la
Escuela Libre de Humanidades, relacionándose con George Lukacs y Arnold Hauser, entre
otros. Cuando sobreviene la revolución húngara de 1918 y se formó la República Soviética
Húngara, Lukacs y muchos otros intelectuales se afiliaron al Partido Comunista, no así
Mannheim y Hauser lo que no les impidió seguir dando clases en la Universidad. Cuando al
poco tiempo, en 1919, el régimen de Bela Kun sucumbió a manos de grupos militares
derechistas, Lukacs y Mannheim como muchos otros se ven obligados a emigrar a
Alemania.

En Alemania su vida tiene un vuelco notorio, entra en contacto con el filósofo y teólogo Paul
Tillich, en Friburgo se dedica a investigar junto al filósofo Heidegger, con el historiador de la
cultura Alfred Weber (el hermano de Max) trabaja en Heildelberg, y participa en Frankfurt al
inicio del Instituto de Investigación Social fundado en 1925 por el filósofo y sociólogo Max
Horkheimer.
Antes de abandonar Alemania, en 1929, aparece la primera edición de “Ideología y Utopía”,
su contribución intelectual clave, la que tendría otras versiones, ampliadas y revisadas por el
autor, hasta llegar a la obra final de 1935, editada en Londres. En este tan conocido libro,
Mannheim, plantea dos nuevos conceptos de ideología, y que llamará “concepción
particular” y “concepción total” que a pesar de tener “dos vertientes distintas de desarrollo
histórico” están “en realidad entrelazadas siempre”.

1
La diferencia conceptual entre ambas concepciones radica en el “nivel de análisis” mientras
la concepción particular se establece en un plano “psicológico”, la concepción total, en
cambio, en la medida que es un modo de cuestionar toda una “westanschauung”1 fija su
esfera de atención en el plano “noológico-epistemológico”.

Cuadro Comparativo

CONCEPCION CONCEPCIÓN TOTAL

(i) PARTICULAR
Definición La estructura total del espíritu de la
Deformación más o época o un grupo histórico social
menos consciente de concreto
realidad

(ii)
Análisis de las ideas del Cuestiona sólo una parte Pone en duda toda la weltanschauung
sujeto (opiniones, de las afirmaciones del y se esfuerza por comprender los
afirmaciones, sistemas adversario en relación a conceptos a la luz de la vida colectiva
de ideas) su contenido ideológico en que participa

(iii)
¿Qué es lo que influye en Analiza las ideas en el Analiza las ideas en el plano noológico
las ideas del sujeto? plano psicológico: o teórico
¿Cómo se analizan esas
influencias? 1) Si el contrario miente Diferentes cosmovisiones con
(a) El carácter específico o deforma un hecho modalidades diversas de experiencias
(la personalidad o las 2) Se sobreentiende que y de interpretación
características del es posible disuadirlo
grupo) del error, ya que
(b) La situación vital (el comparte el mismo
marco existencial, las marco referencial
relaciones de
producción)

(iv)
¿Cómo operar Con una psicología de Descripción objetiva de las diferencias
metodológicamente? intereses (motivaciones) estructurales del espíritu que opera en
diferentes marcos sociales

(v)
¿Cuál es la fuente del El interés La existencia de una correspondencia
error o diferencia de entre una situación social dada y una
perspectiva? determinada perspectiva, punto de
vista o percepción del mundo.

(vi)
¿Quién puede ser El individuo Ni un grupo, ni la suma de todos los
considerado portador de individuos pueden legítimamente ser
ideología? considerados portadores de ideología

1
Cosmovisión del mundo.

2
Relacionando las dos concepciones, sostiene que en una primera etapa del proceso de
cambio histórico se produjo alteraciones sólo en el nivel de la concepción particular;
posteriormente no sólo fue cuestionado el plano individual sino la misma concepción del
mundo, de lo que surge un doble cuestionamiento, ya que es imposible poner en tela de
juicio el plano “noológico” sin cuestionar también el “psicológico” donde este se fundamenta.

Mannheim, K. (1966) escribe:

“La concepción particular de ideología se funde con la total. Este hecho se hace más
evidente para el observador de la siguiente manera; con anterioridad, el propio adversario
en cuanto representante de cierta posición político-social, era acusado de falsificación
consciente o inconsciente. Sin embargo ahora, la crítica es más completa en el sentido de
que habiendo desacreditado la estructura total de su conciencia, ya no le consideramos
capaz de pensar correctamente”2

También distingue de la concepción total ideología, entre: (a) la formulación “general”, en el

que todo el conocimiento, incluyendo el nuestro, está socialmente determinado; y (b) la
formulación “especial” dónde sólo el pensamiento de nuestros adversarios esta socialmente
determinado.

Asimismo, las ideologías –tanto en su concepción “particular” como “total”- descansa en una
doble interpretación: (a) la interpretación inmanente, cuando sólo usamos para el análisis
ideológico los elementos objetivos (discursos, declaraciones, escritos), y la (b) la
interpretación trascendental, cuando es necesario -como dice Mannheim- “una interpretación
de la situación vital”.

Después de afirmar que en la actualidad difícilmente se pueda evitar esta formulación

general de la concepción total, y que es difícil también, que exista una concepción particular
de ideología, al comentar:

“Con el nacimiento de la formulación general de la concepción total de ideología, su teoría

simple se convierte en Sociología del Conocimiento. Lo que un tiempo fue el arma
intelectual de un partido, se ha transformado, generalmente, en un método de investigación
de la historia social e intelectual”3

Mannheim fue el primero en ligar y distinguir entre “ideología” y “utopía”4, reservando para la
primera la función de justificar y juzgar positivamente el estado de cosas que prevalece o
que no tiene posibilidad alguna de ser cambiado.
Por otro lado, las “utopías” siendo igualmente una concepción condicionada socialmente,
considera negativamente el statu quo y ponen su empeño en cambiarlo.

La concepción de “utopía” de Mannheim, ha sido designada por otros autores bajo el

término de “contra-ideología” (Parsons, T., 19645; Horowitz, I., 19586)

2
Mannheim, K. (1966) “Ideología y Utopía”, Aguilar, Madrid.
3
Ibídem
4
El término designa el no lugar, el u-topos.
5
Parsons, T. (1964) “La Institucionalización de las Ideologías”, en Historia y Elementos de la Sociología del
Conocimiento, EUDEBA, Buenos Aires.

3
Otros dos temas concomitantes con la teoría de las ideologías desarrollado por Mannheim,
que generaron una gran discusión teórica son los conceptos de “intelligentsia socialmente
desligada”7 y el “relacionanismo”, que comentaremos muy brevemente aquí. Con la
“intelligentsia socialmente desligada” sostiene, hay un grupo de intelectuales al que no le
alcanza totalmente la determinación social de las ideas y les permite hacer una “síntesis
válida” que sirve de base para construir una posición política.
Respecto del segundo concepto, trata de distinguir entre relacionismo de relativismo. Dice
Mannheim que relacionar “las ideas individuales con la estructura total de un determinado
objeto histórico” no puede confundirse con relativismo filosófico, que como se sabe, niega la
validez de las normas y la existencia de un orden en el mundo. El relacionismo sostiene, en
que ciertas afirmaciones no pueden formularse de un modo absoluto, sino desde una
perspectiva de una situación determinada.

La inclusión de Wilfredo Pareto (1748-1923) dentro de esta reseña, quizá pueda parecer
extraña, y no por oposición al marxismo (era un economista liberal) sino porque su tema no
es expresamente la ideología, pero desarrolla una serie de conceptos muy próximos, y no
por casualidad, en la revisión temática de las ideologías, aparece más de una vez presente.
Pocos años antes de su muerte, en 19168, escribió el “Trattato di Sociologia Generale”,
siendo profesor de sociología en la Universidad de Lausana.

Agulla lo describe así:

“Pareto fue un hombre sumamente discutido, de carácter hosco, muy poco querido, irónico,
de posiciones muy claras, gran defensor de las ciencia, pero a la vez un apasionado de la
política”. 9

Es evidente que Pareto se coloca en las antípodas de Marx, y concibe a la sociología como
una ciencia lógico-experimental, donde tiene lugar la observación empírica de los hechos
sociológicos y la inducción lógica.

Pero Pareto comienza a interesarnos, en nuestro caso, cuando habla de que la sociología
es el estudio lógico de los comportamientos alógicos. Los comportamientos alógicos
también suele llamarle acciones no-lógicas, pero no debe interpretarse nunca como
acciones ilógicas.

Pareto define las acciones lógicas y no-lógicas en un cuadro desarrollado a partir de su

“Tratado”10

6
Horowitz, I. L. (1958) “Los Fundamentos Empíricos de la Sociología del Conocimiento”, Boletín del Instituto de
Sociología, Facultad de Filosofía y Letras, UBA, Buenos Aires.
7
Término que toma de Alfred Weber.
8
Pareto nació en 1848 y murió en 1923. Estudió ingeniería, posteriormente economía y por último sociología. De
familia aristocrática fue representante del gobierno de Mussolini ante la Sociedad de Naciones y posteriormente,
senador.
9
Agulla, J.C. (1994) “La Experiencia Sociológica”, Tomo II, Edición de la Academia Nacional de Ciencias de
Buenos Aires.
10
Tomado de Aron, R. (1970) “Las Etapas del Pensamiento Sociológico”, Siglo 20, Buenos Aires.

4
 Géneros y Especies Las acciones ¿tienen un fin lógico?

Objetivamente Subjetivamente

1ra. Clase – Acciones Lógicas

El fin objetivo es igual al fin subjetivo

SÍ Sí
2da. Clase – Acciones No-lógicas
El fin objetivo difiere del fin subjetivo

1° Género No No
2° Género No Si
3° Género Si No
4° Género Si Si
Especie del 3° y 4° Género

3° , 4° El sujeto aceptaría el fin objetivo, si lo

3° , 4° conociese.
El sujeto no aceptaría el fin objetivo, si lo
conociese.

Las acciones no-lógicas son desde enfoque paretiano “irracionales” pues responden a
impulsos, sentimientos y emociones.

Las acciones del primer género, del tipo no-no, son raras dirá Pareto, porque el hombre
busca siempre justificar sus acciones, pero podrían incluirse aquí “actos impuestos por la
cortesía o la costumbre”.

En cambio, el segundo género, del tipo no-si, es muy difundido. Si bien la acción no está
relacionada lógicamente con el resultado, el actor se imagina que las acciones que lleva a
cabo pueden provocar el resultado deseado, tal sería el caso de las supersticiones o
acciones cabalísticas.

Las acciones categorizadas como de tercer género, la del tipo si-no, también son numerosas
a se refieren a situaciones en que los resultados están conectados lógicamente con medios-
fines, y es el caso de los actos reflejos, por ejemplo, si algo se acerca amenazante a mi ojo
cerraré mi párpado. Las acciones instintivas están agrupadas en esta categoría.

El tipo de acciones si-si, el cuarto género, “tienen un resultado vinculado lógicamente con
los medios utilizados, y en relación con las cuales el actor concibe subjetivamente ciertos
vínculos entre medios y fines, sin que las realizaciones objetivas correspondan a las
acciones subjetivas”11

11
Aron, R.(1970), obra citada.

5
Esta categoría, incluiría a las personas que buscan modificar la sociedad, que si buscan la
toma del poder es para beneficiar al pueblo y generar un orden más equitativo, y una vez en
el mismo se vuelven autoritarios y generan el terror, como en el caso de la Revolución
Francesa.
Hay una relación objetiva entre acción y logro, y una relación subjetiva entre la ideología
revolucionaria y la Revolución.

Este tipo de acciones bien podrían explicar la misma conducta de Pareto respecto del
fascismo, quién siendo un liberal dijo de Mussolini: “Speriamo che Mussolini rinnovi l’Italia. E
un uomo di statu di primissimo ordine”.

Pareto plantea en su tratado el modo de analizar las acciones no-lógicas a partir del
siguiente gráfico de relaciones:

C B

A D

Como él lo escribe en su “Tratado” se podría asemejar: B como el culto de una religión, C su

teología, que provienen de cierto “estado psíquico” A y de la cual dependen las acciones D.
“El culto B no actúa directamente sobre D, sino sobre A y así sobre D, actúa sobre C y
viceversa, C también actúa sobre B. También puede haber acción directa CD. La acción de
la teología C sobre A generalmente suele ser bastante débil”12

Para ver como Pareto aplica su esquema a la teoría del libre cambio (y que son aplicables a
todo tipo de teoría), hemos tratado de reelaborarlo pensando que será más fácil su visión
gráfica y la implicación de relaciones entre las variables:

12
Pareto, V. “Trattado di Sociología Generale”, tomado de Aron, R. (1970) obra citada.

6
 Variable Descripción según Pareto13
C Es la teoría del libre cambio
D La aplicación práctica de la teoría en un país
A Estado psíquico determinado en gran parte por
intereses económicos, políticos, sociales de los
individuos y por las circunstancias en que ellos viven
CD Relación muy débil
A Una modificación sobre A puede influir sobre C y D
DyC Un estudio más profundo determinará que C y D no
dependen uno del otro, y que ambos dependen de A
BA “En Inglaterra, la práctica del libre cambio B,
realizada por largos años, ha reaccionado sobre el
estado A (intereses, etc.) y reforzado el estado
psíquico y así se opuso a la introducción del
proteccionismo”

Pareto estudia las acciones no-lógicas como elementos sumergidos dentro de las teorías
sociales de varios autores y desconfía en cierta forma, de que no las hayan advertido y
escribe:

“§253.Es preciso entonces considerar las cosas de manera aún más general, es decir,
buscar cómo la realidad está deformada en las teorías y narraciones que los autores hacen
de ella. Tenemos una imagen reflejada en un espejo curvo, y queremos volver a encontrar la
forma del objeto, alterada por el espejo”. 14

Además de las acciones no-lógicas Pareto desarrolla dos nociones que son propios de su
teoría, de los residuos y derivaciones. Según Guariglia, O. (1986)15 la teoría paretiana de los
residuos y derivaciones “cristaliza” –a falta de una mejor denominación- de una concepción
positivista de ideología.

Los residuos corresponden a las acciones no-lógicas, es la expresión de ciertos

sentimientos e instintos, Pareto nos advierte que ciertos tipos de residuos que no adoptan
formas de razonamiento sino que se presentan como simples gustos, inclinaciones,
disposiciones “esa clase bastante notable a la que se llama intereses”

“En el vocabulario de Pareto, los residuos son los sentimientos o las expresiones de los
sentimientos inscriptos en la naturaleza humana, y la derivaciones son los sistemas
intelectuales de justificación mediante los cuales los individuos enmascaran sus pasiones o
confieren apariencia de racionalidad a proposiciones o a formas de conducta que no la
tienen”16

Para Pareto existen 6 clase de residuos a saber: 1) la del instinto de las combinaciones, 2)
la persistencia de los conglomerados, 3) la necesidad de manifestar sentimientos mediante

13
Ibídem.
14
Pareto, V. (1916) “Trattado di Sociología Generale”, Barbera, Florencia, tomado de “Historia y Elementos de la
Sociología del Conocimiento”(1964), EUDEBA.
15
Guariglia, O. (1986) “Ideología, verdad y legitimación”, Sudamericana, Buenos Aires.
16
Aron, R. (1970) “Las Etapas del Pensamiento Sociológico”, Tomo II, Siglo 20, Buenos Aires.

7
actos exteriores, 4) la de los residuos en relación a la sociabilidad, 5) integridad del individuo
y de sus dependencias, y 6) los residuos sexuales.

Mientras que las derivaciones comprenden desde razonamientos lógicos, hasta sofismas, y
expresan la necesidad de razonar que tiene el hombre. Pareto incluso llega a clasificarlos
en: a) afirmación de hechos imaginarios, b) autoridad de uno o más hombres, c) acuerdo
con los sentimientos o con los intereses, d) pruebas verbales. Eagleton, T. (2005)17 sostiene
que las derivaciones son un equivalente de la ideología, que cruza totalidad de los
discursos.

Esto hace que Horkheimer, M. (1966) sostenga:

“La ocupación del sociólogo consiste en mirar tras las derivaciones respectivas al explicar la
acción, en coordinar todo hacer y todo dejar de hacer a las diferentes clases de residuos. Y
puesto que bajo las derivaciones se encuentran las ideas de libertad y solidaridad, de
verdad, de amor y religión, esta sociología toma un paso del cual el fascismo italiano, que la
había caracterizado primeramente como el ultrarrelativismo, supo muy bien servirse; si bien
podría haber proclamado igualmente, con el mismo cinismo, los valores eternos -como
también hizo cuando le convino-, pues en el mismo concepto del valor se encierra la
relatividad, según enseña su origen a partir de la teoría económica”18

También determina relaciones entre residuos y derivaciones, que dan lugar a cuatro
categorías, a saber: 1) Acción de los residuos sobre residuos; 2) Acción de los residuos
sobre las derivaciones: 3) Acción de las derivaciones sobre los residuos, y 4) Acción de las
derivaciones sobre las derivaciones.

Werner Stark (1909-1985)19 plantea una clara distinción entre teoría de la ideología, que
según él pertenece al estudio de la psicología y la sociología del conocimiento, y “cuanto
más pronto sea separada la conexión tradicional de los estudios, mejor será para ambos”.

Las ideologías para Stark no buscan la verdad sino la defensa de intereses de grupos o de
clases, Este “interés” debe entenderse como un interés “egotístico, profesional o de clase (y
probablemente nacional)” y por cierto, no tiene nada que ver con el que se identifica con una
inclinación hacia algo vinculado a la elección o al gusto.

Esto le hace afirmar:

“De todo lo cual se desprende, que el pensamiento ideológico es “a límine”, algo viciado,
algo sospechoso, algo que debe ser superado y desterrado de nuestra mente” 20

Stark avanza en distinguir el pensamiento ideológico del pensamiento socialmente

determinado, aspecto este último reservado a la sociología del conocimiento. Con esto pone
en tela de juicio que las ideologías están socialmente determinadas, como sostenía Marx.
Discute con Gunnar Myrdal21 quien divide al pensamiento en dos categorías dicotómicas: el
científico y el ideológico, donde no hay lugar para el pensamiento socialmente determinado.

17
Eagleton, T. (2005) Obra citada.
18
Horkheimer, M. (1966) “La función de las Ideologías”, Cuadernos Taurus, Madrid.
19
Stark, W. (1963) “Sociología del Conocimiento”, Ediciones Morata, Madrid.
20
Ibídem
21
Myrdal, G. (1929) “The Political Element in the Development of Economic Theory”

8
Entre otros ejemplos y contraejemplos, trae a la consideración el psicoanálisis de Freud, y
dice que la teoría psicoanalítica debe ser aceptada como un ejemplo puro de determinación
social y no ideológica.

Apoyándose en Sprott quién sostuvo:

“La teoría freudiana es aplicable –si es que su aplicación es posible- a una cultura patriarcal
con familias relativamente poco numerosas y una grande e íntima dependencia de los niños
bajo el cuidado y aprobación de una o dos personas solamente. No es aplicable a muchas
sociedades matriarcales donde un niño es atendido con indiferencia por un mayor número
de adultos” 22

Stark agregará que en la Viena de los finales de la era Victoriana, la vida había creado un
tipo particular de familia, caracterizada por un número reducido de miembros, con el dominio
y bajo el control paternalista quien era el proveedor del sustento material, que no sólo esta
presente en la teoría de Freud, sino en la literatura, la ciencia y el arte contemporáneo.

Y escribe:

“En la medida en que Freud piensa en términos de esta estructura, su pensamiento está, en
verdad, determinado socialmente, pero no está desviado ideológicamente de la verdad; en
realidad “es” la verdad, precisamente “a causa” de su determinación social” 23

Habiendo planteado Stark ideología por un lado y conocimiento socialmente determinado

por el otro, se plantea la forma de reconocerlos.

Resulta difícil o hasta imposible saber a priori –sostiene- si un pensamiento está socialmente
determinado o por las imágenes de su deseo, resentimientos u otras formas de influencia
psicológica. A esto debe agregarse el tema de los valores. Los valores están presentes tanto
en las ideologías como en el pensamiento socialmente determinado, lo que sucede según
Stark, es que están presentes de distinta manera.

“Radica en el hecho de que las valoraciones en la raíz de las ideologías son subconscientes
sólo psicológicamente, mientras que las valoraciones en la base de las ideas determinadas
socialmente son subconscientes, tanto psicológicamente como socialmente”. 24

Otro elemento clave que ofrece como prueba Stark, es la situación de los valores presentes
en la ideología y en las ideas socialmente determinadas, y es que, los valores presentes en
la ideología están suspendidos “en el aire” mientras, que los otros son valores encarnados,
“hechos-valores”.

El pensamiento socialmente determinado no es per se engañoso, pero puede ser

prejuicioso, cuando por ejemplo acepta un rito acorde a nuestra cultura como normal y otro

22
Sprott (1954) “Science and Social Action”
23
Ibídem
24
Ibídem

9
rito o ceremonia de otra cultura como mágico. Para superar esta limitación, debo incorporar
otra matriz conceptual y valorativa para entender el nuevo fenómeno cultural.

Para Stark la determinación social se da en varios niveles, desde los sistemas totales, los
subsistemas y el área geográfico-cultural específica de actuación. En la sociedad moderna
la determinación social es múltiple, aunque Stark no lo puede incluirlo por el momento del
desarrollo de su obra, uno debería empezar por la influencia de la globalización.

Toda la energía de Stark está puesta en diferenciar las ideologías como algo peyorativo
(podría coleccionarse en su obra, una sería de adjetivos al respecto) y el pensamiento
socialmente determinado, que es la cristalización de la verdad de un momento histórico.

Theodor Julius Geiger (1891-1952) para delimitar el campo ideológico ofrece, podría decirse
sin temor a equivocarse, la contrafigura de la ciencia. Para ser justos con nuestra
apreciación, lo que contrapone Geiger son las proposiciones ideológicas a la realidad. Por
otra parte, niega que una falsedad o una mentira puedan constituirse o abrigar junto a una
ideología, por lo tanto, no hay un pensamiento engañoso al que hay que develar o un
proceso mistificador el cual deba desenmascarase.

“En lo fundamental, esto procede de lo que ya hemos señalado: en la doctrina de las

ideologías solo podemos ocuparnos de las ‘proposiciones’ de los otros, pero no de sus
‘pensamientos’, o sea, de la actividad mental cuyo resultado se expresa en la proposición”.
25

Para defender su postura, Geiger confronta cada proposición -por decirlo así- con la
realidad. De paso digamos, que aunque no lo diga, su positivismo lógico como se verá es
muy similar al de Popper. Comenzará diciendo que la “realidad” puede ser concebida como
“hechos objetivos” o como la inversa “la participación subjetiva.¨ Pero como la tarea del
conocimiento científico consiste en “comprender, penetrar y explicar” sostiene una realidad
exterior. La verdad de una proposición depende sustantivamente si concuerda con esa
realidad exterior.

Para agregar:

“Por razones de brevedad, de aquí en adelante se denominará ‘realidad teórica o de

conocimiento’ a este modo de realidad” 26

El primer paso será confrontar las proposiciones para determinar si son ideológicas o no.
Pero ese “o no”, no es más que otro campo definido por oposición que le pertenece a las
proposiciones científicas. Geiger escamotea la confrontación.
Geiger nos proporciona ahora distintas posibilidad de conocer la realidad objetiva. Dice
entonces, que si resulta imposible la completa concordancia con la realidad, nos ponemos
en la situación de aceptar que no hay proposiciones libres de ideologías. Trae también a
colación a Napoleón, quién llamó a los filósofos peyorativamente “ideólogos”, para dar a
entender que sus proposiciones no tenían nada que ver con el mundo real de la política.

25
Geiger, T. (1968) “Ideología y Verdad”, Amorrortu editores, Buenos Aires.
26
Ibídem.

10
Para decir por último, que la realidad teórica (o de conocimiento) se contrapone para él con
el concepto pragmático de la realidad existencial.

Geiger persiste con su modelo de realidad objetiva reducida metodológicamente a realidad

de conocimiento, y para evitar discusiones –dice- propone una definición “operativa de la
realidad”:

“Las proposiciones que tengo presentes son de tal especie que pueden probarse si su
contenido es verdadero o falso –si son verificables o falsables-. Nos referimos a un
procedimiento de comprobación ante cuyo resultado todo el mundo debe inclinarse.” 27

Por cierto, no toda proposición que no pueda verificarse empíricamente, es decir, siguiendo
a Popper: falsable, es de por sí ideológica, dirá Geiger. Para que lo sea debe contener
“elementos extraños a la realidad”. El problema sostiene Geiger, es que desde la teoría del
conocimiento las proposiciones ideológicas, no son falsas (porque su contrario podría ser
verdadero) sino ilegítimas.

De aquí, salta al corazón de la cuestión, y es que las mayoría de las proposiciones

ideológicas contienen juicios de valor. El juicio de valor es un enunciado “mentado como
teórico” pero que no hace más que mostrar una relación simpática entre quien habla y el
“objeto proposicional”.28

Geiger no se opone a los juicios de valor sino en cuanto en la relación del que dice algo y un
objeto, dice de él una “seudo-objetividad” pues toma la forma de una “proposición teórico-
objetiva”, la que la convierte en ilegítima.

La ideología para Geiger se resume en proposiciones que por su naturaleza aparentan ser
objetivas pero no lo son.

Josef Alois Schumpeter (1883-1950) fue un influyente economista austro-estadounidense,

quién presentó un trabajo29 en la American Economic Association en 1948 de donde
extraemos los fundamentos de su posición.
Schumpeter plantea que la economía es ciencia gracias a los “nuevos métodos estadísticos”
que la iguala a la biología y a psicología experimental. Tiene un concepto muy particular de
ciencia, al igualarla a una “técnica” y que además es un conocimiento “acumulable”.

Así leemos:

“La ciencia es una técnica y cuando más se desarrolla, más completamente sobrepasa el
alcance de la comprensión, no sólo del público, sino también, en todo lo que no sea la
propia especialidad, del propio investigador” 30

27
Ibídem.
28
Geiger, T. (1949) “Ideología y Juicios de Valor” en “Concepto de Ideología”(1971) Lenk, K., comp., Amorrurti
editores, Buenos Aires.
29
Schumpeter, J. (1949) “Sciencie and Ideology”, American Economic Review, tomado de Historia y Elementos
de Sociología del Conocimiento.
30
Ibídem.

11
Ahora bien, dice Schumpeter, los científicos no se satisfacen con investigar en su propio
campo sino que “cedemos al llamado del deber público y al nuestro deseo de servir a
nuestro país y a nuestro tiempo” y cuando hacemos esto introducimos junto con nuestro
esquema investigativo, valores, opiniones y actitudes, “la personalidad moral toda”.

Schumpeter tiene claro que la producción científica no le exige abandonar los “juicios de
valor”, pues sostiene que “investigar o elaborar instrumentos” para investigar es una cosa, y
otra cosa valorar la producción científica, y las dos cosas “necesariamente” no están en
conflicto porque “abogar no implica mentir”.

Pero lo realmente peligroso –dirá Schumpeter- es la existencia de “preconceptos acerca del

proceso económico” porque “parecen hallarse fuera de nuestro control” de manera en que
los “juicios de valores y defensa particulares no lo están” y esos preconceptos peligrosos
son para el la ideología.

Planteará que las ciencias exactas y naturales (lógica, matemáticas, física) tienen una
ventaja sobre las ciencias sociales, ya que no depende la posición social para alcanzar la
“verdad objetiva”31

“Esta situación favorable puede atribuirse, por lo menos hasta cierto punto, al hecho de que
la lógica, las matemáticas, la física, etc., trabajan con una experiencia que es en gran
medida invariable con respecto a la posición social del observador y prácticamente
invariable respecto del cambio histórico: una piedra que cae es igual para el capitalista y el
proletario. Las ciencias sociales no comparten esta ventaja. Es posible, o al menos así lo
parece, criticar sus resultados no solo por todas las razones por las que pueden criticarse
las proposiciones de todas las ciencias, sino por una razón adicional de que no pueden
expresar más que las afiliaciones, no hay lugar para las categorías de verdadero o
falso……” 32

Schumpeter reserva el concepto de ideología o de tendencia ideológica a la perspectiva de

clase que arroja una visión ya sea distorsionado o impugnadora de los resultados de la
producción científica.

Entre los economistas –sostiene- pocos son tanto los que niegan la influencia de la ideología
como los que admiten su presencia, la gran mayoría asume “posiciones intermedias”, es
decir, que reconocen algún tipo de influencia, condicionamiento o determinación.
El problema que se plantea entonces, es como desbrozar la ideología de la producción
científica.

Lo primero que surge, sostiene, es el “acto precientífico” que constituye la visión y la

intuición del investigador, donde influyen conocimientos y, teorías desarrollados por
antecesores nuestros, así como “ideas que flotan alrededor nuestro”. En segundo término
trae a consideración la “construcción de modelos”, en especial referencia a los modelos
económicos, que los define como un toma y daca de la investigación en una cadena de
hechos y teoría, con la incorporación de nuevos instrumentos analíticos.

31
También entre comillas en el original.
32
Ibídem.

12
Ahora es relativamente fácil –dirá Schumpeter- poner bajo “control objetivo” una “afirmación
determinada” respecto de un “estado determinado de conocimiento”, se trata de saber si
puede cumplir con la condición de ser demostrable y refutable.
Como vemos Schumpeter propone una solución popperiana, podemos formular las hipótesis
a partir de la visión personal más creadora, tener una cadena de hipótesis primarias y
secundarias, pero a la hora de justificar la producción científica tenemos que tener
consecuencias observacionales, es decir, hipótesis falsables en la terminología de Kart
Popper.

Schumpeter analiza “los elementos ideológicos” en Adam Smith, Karl Marx y Keynes, para
aseverar:

“Nuestros ejemplos podrían sugerir que las ideas no controladas por el análisis desempeñan
su papel exclusivamente en el dominio de esas vastas concepciones del proceso económico
en su conjunto…Naturalmente, hasta cierto punto esto es así –el grueso de nuestro trabajo
de investigación se refiere a aspectos particulares que ofrecen menos posibilidades a la
mera visión y están más estrictamente sometidos al control de pruebas objetivas- pero no es
completamente así.33

Luego de afirmar que se puede observar siempre el mismo fenómeno, que las ideologías
cristalizan, se convierten en credos y resultan imposibles de penetrar con argumentos, dice
que si algún consuelo existe es que algunas pocas mentes independientes son capaces de
superar la influencia de las ideologías, pero “aunque están libres de las ideologías del
hombre práctico” terminan por sucumbir a “ideologías propias no menos deformantes”.
Para concluir diciendo si bien “avanzamos lentamente a causa de nuestras ideologías, sin
ellas podríamos no avanzar en absoluto”.

La investigación científica es un tipo especial de acción en que los intereses cognitivos

tienen una primacía indiscutida –dice Talcott Parsons (1902-1979)34- pero cuando pasamos
a la ideología no hay una primacía cognitiva sino una primacía valorativa.

Para definir ideología en estos términos:

“Una ideología, entonces, es un sistema de creencias compartidos por los miembros de una
colectividad, es decir, una sociedad o una subcolectividad principal de la sociedad –también
un moviendo divergente de la cultura principal de la sociedad- ; sistema de ideas que está
orientado hacia la integración valorativa de la colectividad, por medio de la interpretación de
la cultura empírica de la colectividad y de la situación en la cual se haya ubicada , los
procesos por los cuales ha llegado a su estado presente, los fines hacia los cuales sus
miembros están colectivamente orientados, y sus relaciones con el curso futuro de los
acontecimientos” 35

Vale dejar constancia de una larga cita, por las cosas que quiere consignar el autor, la
ideología no es para él un mero sistema de creencias instrumentales, tiene que estar

33
Ibídem.
34
Parsons, T. (1952) “The Social System”, Londres, Tavistock tomado de “Historia y Elementos de la Sociología
del Conocimiento”, EUDEBA, Buenos Aires.
35
Ibídem

13
presente el compromiso valorativo con la creencia y la institucionalización como parte de
pertenencia a la colectividad.

Sostiene Parsons:

“Pero a diferencia de un interés primariamente cognitivo en las ideas, en el caso de la

ideología debe existir una obligación de aceptar sus principios como base de la acción” 36

Para este autor la ideología está ligada al proceso de institucionalización que puede variar
en grado desde algo completamente informal hasta con un alto grado de formalización, que
es cuando existe adhesión a un documento escrito específico y que existen sanciones para
quienes se aparten de él. En una ideología el sistema de ideas y creencias que impulsa a la
acción a un logro particular, sino que ese logro es beneficioso para la comunidad toda.
La afirmación de que la “ideología está orientada a la integración valorativa de la
colectividad” debe interpretarse –sostiene- que el actor no necesita necesariamente tener
una teoría elaborada de cómo se integra la colectividad, sino compartir que el bienestar de
la comunidad está relacionado al “sistema de creencias y su utilización en la acción”.

Cuando mayor es la coherencia entre las “pautas valorativas” y los “sistemas de creencias”
tanto mayor es la congruencia expresada por la “racionalización”, Entre pautas valorativas y
sistemas de creencias –dice- no plantearse una relación causal sino de interdependencia.

Para agregar:

“Si, como se supone, las creencias ideológicas y las pautas valorativas son
interdependientes, la relativa estabilidad y coherencia del sistema de creencias tiene el
mismo orden de significación funcional que la estabilidad y coherencia de las pautas de
orientación valorativa”.37

La integración que se da en torno a la ideología como el mismo Parsons sostiene “puede ser
imperfecta y generalmente lo es”, pero es la ideología la única que permite plasmar las
bases de la legitimación cognitiva de las pautas de orientación valorativa. Cuando se
presentan “dilemas” de cursos de acción, la ideología racionaliza la selección valorativa,
ofrece razones por la solución elegida frente a otras alternativas, al tiempo que explicita
porque es correcto, adecuado y apropiado que sea de esa manera y no otra.

Como la ideología en el sistema social parsonsiano cumple una función integradora, las
diferencias cognitivas son en sus propias palabras “Inadecuaciones cognitivas”. Cuando
está en disputa en una sociedad dos criterios, dos visiones cognitivas, Parsons ofrece una
solución por lo menos ingenua, cuando afirma que la autoridad última para cualquier disputa
ideológica y dirimir sobre la validez del cualquier principio ideológico “debe ser una
autoridad científica” Ahora bien, uno se preguntaría a qué autoridad científica se refiere,
porque más adelante dice que la ciencia social “aún más que las ciencia natural” está sujeta
bajo una serie de condiciones especiales de integración con el sistema social, esto es, en
otros términos, el problema de la determinación social con todas su gradaciones (influencia,
condicionamiento, etc.).

36
Ibídem
37
Parsons, T. Obra citada

14
De cualquier modo Parsons deja la puerta abierta para la contra-ideología, el sistema de
valores de la colectividad divergente.

Parsons indica algunos rasgos valiosos al referirse a la ideología como función social. Bien
es sabido que la principal función es de integración, cualquier diferencia cognitiva que afecte
al sistema, generará justificaciones y racionalizaciones en orden a ignorarlo o disimularlo.38
Otro aspecto a considerar es la hipersimplifcación con la finalidad de divulgación en la
cultura de masas, lleva a la distorsión por la “vulgarización”. En muchos casos tratan de
disimular la complejidad.

Clifford James Geertz (1926-2006) fue un antropólogo cultural con una visión particular
acerca teorías de las ideologías, aunque afín con la mayoría de escuela estadounidense de
sociología, especialmente T. Parsons39, R. K. Merton, etc.

En su enfoque relacionado con el problema de la significación40 prefiere primero ir

eliminando obstáculos vinculados con el concepto de ideología. Da por sentado la crítica a
Marx y entra a considerar la propuesta de Mannheim. Lo que Mannheim cuestiona a Marx,
esto es, que la reflexión siempre está ligada a una situación vital existente del pensador,
termina minando su “concepción no-evaluativa de ideología” que lo lleva a un relativismo
ético y epistemológico. Recordemos que Mannheim para salvar esta situación habla de
“relacionismo”, aunque convengamos que su intento fue ingenioso pero infructuoso. A esto,
Geertz lo llama la “Paradoja de Mannheim”.41

Esta consecuencia –según él- hace que las ciencias sociales queden preñadas de ideología
y que no queda nunca claro la frontera entre ciencia e ideología.

Para agregar:

“En este ensayo trataré de mostrar, en verdad, el caso: que las ciencias sociales no han
desarrollado aún una concepción genuinamente no-evaluativa de la ideología; que este
fracaso se origina menos en la indisciplina metodológica que en la torpeza teórica; que esta
torpeza se manifiesta fundamentalmente en el manejo de la ideología como una entidad en
sí misma –como un sistema ordenado de símbolos culturales- más bien que su ubicación en
su ubicación en los contextos social y psicológico, con respecto a los cuales nuestra
máquina analítica es mucho más refinada; y que la posibilidad de escapar de la Paradoja de
Mannheim depende por consiguiente, del perfeccionamiento conceptual capaz de tratar más
hábilmente con el significado”. 42

Sostiene que los “movimientos intelectuales de envergadura del último siglo” han fracasado,
y los nombra: marxismo, darwinismo, utilitarismo, idealismo, freudismo, conductismo,
positivismo y operacionalismo, y sin nombrarlo al funcionalismo que ha criticado aunque en
menor medida. Solo rescata la propuesta de Kenneth Burke sobre la “acción simbólica”.

38
Del mismo modo en el campo científico, no se descarta una teoría si alguna condición no se cumple.
39
Fue discípulo de T. Parsons en la Universidad de Harvard donde se graduó.
40
Geertz, C. (1973) “La ideología como sistema cultural”, en El Proceso Ideológico, Verón, E. (comp.), Tiempo
Contemporáneo, Buenos Aires. El texto pertenece su obra La Interpretación de la Cultura.
41
Comparándolo con la Paradoja de Zenón.
42
Ibídem

15
Para comprender la concepción de ideología, es necesario pasar primero por su noción de
“descripción densa de la cultura” de Geertz, que toma de Ryle. Es más que interesante lo
que Ryle describe como “descripción” densa a partir de un guiño intencionado como un “nido
de cajas chinas”43. Según la propia visión de Geertz es que la realidad que encara el
etnógrafo es una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas que se dan
sobrepuestas o vinculadas entre sí. Es necesario primero captarlas y luego explicarlas a
pesar que ellas se den en forma borrosa, o por medio de elipsis, incoherencias, etc.

Para Geertz la ideología aparece (aunque oculta para los sociólogos) en la metáfora, la
analogía, la hipérbole, la paradoja, etc., es decir, “lo que se llama estilo”. Pone como
ejemplo la tendencia a la hipersimplificación ideológica cuando los sindicatos llaman a el
Acta Taft-Harley44 como “ley del trabajo esclavo”. Un ejemplo más cercano, seria los
holddouts, que en nuestro país son llamados “los fondos buitres”. Como dice Geertz, la
calificación impulsa la acción.

Geertz se pregunta qué queremos decir cuando afirmamos que los conflictos socio-
psicológicos se expresan en formas simbólicas, para responderse que “el pensamiento, la
conceptualización, la formulación, la comprensión, el entendimiento, o lo que se quiera, no
consiste en sucesos fantasmales dentro de la cabeza, sino en un apareamiento de los
estados y procesos de los modelos simbólicos…”.45

Él se refiere a la relación de otros sistemas de modelos, como sería el caso de los sistemas
físico, orgánico, social, etc., y cómo a través de una imagen del medio el modelo puede
funcionar y es capaz predecir. Claro que para ello se hace necesario construir un modelo
solo con los “rasgos relevantes” y fijar bajo qué condiciones y restricciones hipotéticas
funciona, entonces es posible “observar” su correspondencia con la realidad.

Comentando su particular modo de ver, escriben Nivón, E. y Rosas, A. M. (1991):

“Debido a que la conducta humana está tan débilmente determinada por fuentes intrínsecas
de información -asegura Geertz- las fuentes extrínsecas son vitales. Los sistemas de
símbolos constituyen esas fuentes extrínsecas que suministran "patrón o modelo", un
programa para instituir los procesos sociales y sicológicos que modelan la conducta pública.
Sin embargo, a diferencia de otras fuentes de información no simbólicas (como los genes,
por ejemplo), que son sólo modelos ‘para’, no modelos ‘de’, las estructuras culturales tienen
un intrínseco aspecto doble: dan sentido, es decir, forma conceptual objetiva a la realidad
social y sicológica, al ajustarse a ella y al modelarla según esas mismas estructuras
culturales”. 46

Para Geertz los sistemas de símbolos “cognitivos” como los “expresivos” comparten en
común las fuentes extrínsecas de información por medio de la cual la vida humana se
organiza. Así lo que conocemos como pautas culturales (religiosas, filosóficas, estéticas,
científicas, ideológicas) son “programas”, ya que actúan como un patrón para organizar los
procesos socio-sicológicos.

43
Ryle, G. (1968) “What is le penseur Doing?”, University Lectures, n°18, University of Saskatchewan, Canada.
44
El Act Taft-Hardley de 1947, de restricción a los sindicatos durante el gobierno de Harry Truman prohibía las
huelgas jurisdiccionales, salvajes, solidarias o políticas, piquetes, etc.
45
Geertz, C. (1973) Ob. Cit.
46
Nivon, E. y Rosas, A.M. (1991) “Para Interpretar a Clifford Geertz”, Alteridades, Revista de Ciencias Sociales y
Humanidades, México.

16
Considerando las críticas de Edmund Burke a la Revolución Francesa y al cual califica del
“más grande ideólogo”, hace en ciertos momentos históricos las verdades consagradas y las
pautas de vida socialmente aceptadas sean puestas en duda y comienza una nueva
búsqueda de “formulaciones ideológicas sistemáticas” que ocupen el lugar de las anteriores.
Así “la función” de la ideología es lograr una política autónoma a partir de “conceptos
autorizados que la tornen significativa” y con “imágenes persuasivas” por medio de lo cual
la ideología pueda ser captada, entendida e interpretada.

Cuando los modelos representativos –sostiene- son o bien demasiados comprensivos o bien
demasiados concretos como para promover guía para la acción que el sistema político
requiere, genera lo se expresa al enunciar: “la ideología es una tensión”, es decir, una
pérdida por fricción, pues no el modelo deja de útil.

Para demostrar esto se apoya en el siguiente dato histórico:

“Que la Revolución Francesa, al menos en su tiempo, haya constituido la mayor incubadora

de ideologías extremistas en la historia humana, ‘progresistas’ y ‘reaccionarias’ por igual, no
se debió a la inseguridad personal o al desequilibrio social fueran más profundos y amplios –
sino a que el principio central de organización de la vida política, el derecho de los reyes,
resultó destruido”.

Quizá por esto mismo, Ricoeur, P. (2001)47 sostiene que, el concepto de Geertz sobre la
ideología entra en la categoría de “función integradora”, y consecuencia de ello extrae tres
proposiciones: a) la ideología en cuanto función integradora, la acción social no está
simbólicamente determinada, b) existe una correlación entre ideología y retórica, y c) esta
versión de ideología niega el conflicto (pone en duda la existencia de ideologías en épocas
no modernas, en procesos no secularizados, sin confrontación de ideas).

Charles Wright Mills (1916-1962) fue un outsider, un disidente de la sociología académica

estadounidense, que se abrió pasó entre el abstracto empirismo lazarsfeldiano y la hueca
teorización parsioniana, debido en primer lugar, a la fuerte influencia que sobre él tuvo Max
Weber y en segundo lugar, por cierta seducción con la visión de un marxismo crítico de
perspectiva humanista. A ello habría que agregar la “filosofía del pragmatismo” que como
sostiene Becker, H. (2004) “provenía de sus días en la Universidad de Texas, y que sostuvo
este punto de vista, de una forma u otra, durante toda su corta, plena de acontecimientos y
problemática vida”.48

Wright Mills tomo la posta señalada por Thorstein Veblen (1857-1929), pero con nuevos
bríos, mayor empeño y alto vuelo intelectual. En cierto modo se lo puede considerar en el
último eslabón de la sociología clásica y en el comienzo -como Irving Horowitz sostiene- de
la nueva sociología.

Aunque Wright Mills escribió una serie importantes de obras: “Los Nuevos Hombres de
Poder” (1948), “White Collar” (1951), “Carácter y Estructura Social” (1953) junto a Hansy

47
Ricoeur, P. (2001) “Ideología y Utopía”, Gedisa, Barcelona.
48
Becker, H. (2004) “The Case of C. Wright Mills” en C. Wright Mills, Aronowitz, S. (comp.), Sage, City University
of New York, 3 Tomos.

17
Gerth, “La Elite del Poder” (1956), “Las Causas de la Tercera Guerra Mundial” (1958), “La
Imaginación Sociológica” (1959), “Escucha, Yankee” (1960), y “Los Marxistas” (1962).

Pero quizá el más puro Mills hay que encontrarlo entre sus muchos artículos, escrito a
borbotones, apasionadamente, siempre en la búsqueda por develar la verdad velada detrás
del poder.

Para Mills la Ideología es “la cara pública de la filosofía” y ésta última queda demarcada por
cuatro elementos constitutivos: la ideología, los ideales, la agencia y la teoría. Por eso,
comentando y ampliando estos conceptos, Winetrout, K. (1969) escribe:

“Una ideología en el sentido amplio, una filosofía política, tiene cuatro aspectos: posición
que guía los ataques a otras ideologías, condiciona el lenguaje; articulación de ideales;
conjunto de medios de acción; y teoría del hombre, la sociedad y la historia”. 49

Las ideologías se vulgarizan con el pasar del tiempo, y como consecuencia de ello hay tanto
“liberalismo vulgar” como “marxismo vulgar”50, en realidad el tema de la ideología en Mills
pasa por desentrañar los distintos enfoques del liberalismo y el marxismo en la sociedad
norteamericana.

Expresó el ocultamiento del fin de las ideologías en un artículo-carta:

“Los practicantes de la escuela no-más-ideología hacen por supuesto contrabando de ideas

generales bajo la apariencia de reportajes, por chisme intelectual, y por su selección de las
nociones que manejan. En última instancia, el fin de la ideología se basa en una desilusión
con un compromiso real con cualquier forma reconocible de socialismo. Esa es la única
"ideología" que realmente ha terminado para estos escritores. Al final, piensan, toda
ideología ha concluido. Pero la ideología de la que ellos hablan; sus propios presupuestos
ideológicos, no”.51

Por tal motivo, en realidad no dedicó mucha atención conceptual a “las ideologías”, sus
comentarios fueron más bien tangenciales, para aclarar una situación concreta de la política
o de la relación con los intelectuales y el poder. Si uno quisiera profundizar el tema de la
ideología en Mills tiene que extrapolarlo quizá de tres temas, y por este orden, que ocuparon
su vida: los intelectuales, el poder y el aparato cultural. A esta tarea nos abocaremos aquí.

Haciendo mención a la “Elite del Poder” y “La Tercera Guerra Mundial” escribe en un
Prefacio destinado a –un libro que nunca concluyó- “El Aparato Cultural”: “Durante dieciséis
años estuve trabajando precisamente sobre esos temas: el carácter y el papel de los
intelectuales”. 52 Una auto-denuncia sobre el interés por el tema. Aún más, el mismo se
declara formando parte de ese colectivo: “… y ocurre que yo soy un intelectual por el oficio y
por el modo de vivir”. 53

49
Winetrout, K. (1969) “Mills y el fracaso de los intelectuales” en La Nueva Sociología, Horowitz, I. (comp.),
Amorrurtu, Buenos Aires.
50
Wright Mills, C. (1969) “Ideales Políticos e Ideologías Vulgares” -escrito en 1957- en De hombres sociales y
movimientos políticos, Horowitz, I. (comp.) , Siglo Veintiuno, México.
51
Wright Mills, C. (1960) “Carta a la Nueva Izquierda”, New Left Review, N°5, Setiembre-Octubre.
52
Wright Mills, C. (1969) “Prefacio a Political Morality” en De hombres sociales y movimientos políticos,
Horowitz, I. (comp.) , Siglo Veintiuno, México.
53
Ibídem

18
Hay una misión profética, comprometida del intelectual de lo que él llama la “política de la
verdad”. Esto lo impulsa a afirmar que la vocación política del intelectual es “desenmascarar
las mentiras que sostiene el poder irresponsable”54.

Referente a su política de la verdad asume una posición realista, ya que asume que:

“No basta la verdad y no vencerá inevitablemente. Pero una política de la verdad puede
bastar, y representar una posibilidad de vencer. No siempre ganará la verdad, pero la
verdad dicha a la gente que debe oírla con palabras adecuadas y en el momento oportuno
representa una posibilidad de vencer”55.

Para Mills la política de verdad llevada adelante por los intelectuales, debe construir una
estrategia comunicacional con los “que deben oírla”, “la gente en cuyo interés obraría” y con
quienes “deben ejecutarla”, todo un programa de acción. Mills a partir de un rezumo
weberiano afirma que la política de la verdad está ligada con la ética de la responsabilidad.

Pero muchos ven puesta en el rol del intelectual una exigencia o una infravaloración, así
Winetrout, K. (1969) le critica:

“Sus enormes exigencias con respecto a la tarea del hombre de pensamiento y quizá su
concepción del mundo, injustificadamente pesimista, hacen comprensible que Mills juzgara
deficiente al Intelectual”.56

Por su parte, Mills fue crítico como sabemos de la mayoría de los intelectuales del campo de
las ciencias sociales de su tiempo, porque dice que tratan de imitar los métodos de las
ciencias naturales “abdicando así de la autonomía intelectual y política de que disfrutan sus
disciplinas en la tradición clásica”.57

En una de sus últimas obras, como un post scriptum, agregó un capítulo bajo el título:
“Sobre Artesanía Intelectual”, donde afirmará que el investigador social es un trabajador
intelectual.

“El trabajo intelectual es la elección de un tipo de vida tanto como de carrera; sépalo o no, el
trabajador intelectual forma su propio yo a medida que trabaja por perfeccionarse en su
oficio…”.58

En este apartado ofrece consejos profesionales a los jóvenes que se inician en la

investigación de las ciencias sociales y cuenta sus experiencias de vida, sus secretos, la
“cocina” del proceso de investigación.

En realidad toda La Imaginación Sociológica, es un replanteo teórico y metodológico de

cómo observar la realidad, estudiarla y comunicarla. Pero Mills no puede con su genio y nos
aportará como siempre algunas grageas de su visión de la realidad política:

“Los hombres son libres para hacer la historia, pero unos hombres son muchos más libres
que otros”.59

54
Wright Mills, C. (1969) “Lo Personal y lo Político” –escrito en 1943- en De hombres sociales y movimientos
políticos, Horowitz, I. (comp.) , Siglo Veintiuno, México.
55
Ibídem
56
Winetrout, K. (1969) Ob. cit.
57
Wright Mills, C. (1962) “La Política de la Cultura”, en Los Intelectuales y la Política, Rama, C. (comp.), Nuestro
Tiempo, Montevideo.
58
Wright Mills, C. (1969b) “La Imaginación Sociológica”, FCE, México.

19
El otro gran tema de Wright Mills -al cual dedicó gran parte de su preocupación profesional-
es el tema del poder. Sus obras donde profundiza la cuestión de “la trilogía del poder” –
como la llaman sus exégetas- son: Los Nuevos Hombres del Poder60 (un estudio de los
líderes sindicales, la propensión a un comportamiento conservador y cooptación por el
aparato gubernamental), White Collar (sobre las clases medias y cultura de masas en
EE.UU.) y la Elite del Poder (la investigación que trae a consideración los grupos de poder y
sus interrelaciones).

Pero quizá el pasaje más paradigmático sobre esta cuestión, para comprender las ideas de
Mills está en el inicio de La Elite del Poder :

“Los poderes de los hombres corrientes están circunscriptos por los mundos cotidianos en
que viven, pero aún en esos círculos del trabajo, de la familia y de la vecindad muchas
veces parecen arrastrados por fuerzas que no pueden comprender ni gobernar”.61

En ese puntapié inicial queda claro cuál es el poder que las acciones tienen de afectar el
mundo del hombre común en sus decisiones, la elite –dice- tomando una frase de Jacobo
Burckhardt de su obra “Force and Freedom”: “son todos lo que nosotros no somos”.

Este poder actuante en la sociedad norteamericana para Mills está conformado por una elite
económica, política y militar, es decir, los ricos accionistas y los altos ejecutivos de las
compañías anónimas, los individuos del “directorio político”, y los militares del Estado Mayor
Unificado. En ellos ve Mills desplegarse el poder real en su país. Tienen poder pero son
además “poderosos” porque puede realizar su voluntad aunque otros se resistan.

Las instituciones y mediante ella no solo se adquiere poder sino también riqueza.

Escribe:

“Celebridad, riquezas y poder requieren el acceso a las grandes instituciones, ya que las
posiciones institucionales que los individuos ocupan determinan gran parte sus
oportunidades para conseguir y conservar esas valiosas experiencias”.62

Los que son parte de la elite, tienen “orígenes sociales análogos” y que mantienen en red de
conexiones familiares y amistosas, un modo de intercambio de “poder, dinero y fama”, que
tiene sus raíces en la escuela y el club de pertenencia o una frase feliz de Mills que describe
esta situación “hay una atracción mutua entre quienes se sientan en una misma terraza”.

Hace una importante aclaración, tratando de evitar equívocos, cuando sostiene que no
debemos confundir el concepto de elite acerca de su papel en referencia con la historia.
Según él no implica que sean siempre y necesariamente “los que hacen la historia” pero
tampoco implica que no lo hagan nunca, para pasar a afirmar que algunos hombres de la
minoría (elite) tienen los roles típicamente determinados mientras que otros son quienes
determinan sus papeles.

De cualquier manera, la elite del poder –esto siempre refiriéndose a los Estados Unidos,
pero que podrían extrapolarse- tiene un efecto negativo en: a) el relegamiento a un nivel

59
Wright Mills, C. (1969b) Ibídem
60
Escrito con la asistencia de Helen Schneider.
61
Wrigth Mills, C. (1976) “La Elite del Poder”, FCE, México.
62
Ibídem

20
medio de decisión, de los partidos y políticos, b) el bloqueo por intereses geográficos que ha
hecho caer la función legislativa, c) la ausencia del servicio civil con adecuada capacidad
intelectual y ejecutiva, y d) el secreto de las decisiones trascendentes, sin someterlas al
debate público y a veces al parlamentario.

El famoso dictum de Mills “dificultades personales, problemas públicos” y él lo caracteriza

sosteniendo que si en una ciudad de 50.000 personas solo a 1 le falta trabajo, esto
constituye “una inquietud personal”, pero si en un país de 50 millones 15 millones carecen
de trabajo, esto “constituye un problema, y no podemos esperar encontrarle solución dentro
del margen de oportunidades abiertas a un solo individuo”.63

Cuando los problemas enunciados como privados, las personas no pueden resolver sus
problemas individuales si no se resuelven el problema público, sostiene Mills que las
personas sienten que sus vidas privada es una serie de cepos.

La imagen del cepo la describe como:

“Una mandíbula es privada y una mandíbula pública, y no puede abrirse sin hacer fuerza
sobre las dos mandíbulas a la vez”.64

El poder se revierte sobre la realidad de las personas, habrá que recordar que insistía que
para entender la sociedad hay que cruzar la biografía personal con la historia.

En un artículo lo define:

“El poder tiene que ver con las decisiones que los hombres hacen sobre los acuerdos en
virtud de los cuales viven, y sobre los hechos que constituyen la historia de su tiempo”.65

El otro punto relevante, es el “aparato cultural”, algo que tiene cierta reminiscencia de la
superestructura marxista, pero bien distinto a la vez. Lo se llama el aparato cultural es el
campo de los “trabajadores culturales”, que para Mills quedan definidos por los científicos -
“que se dedican a la manipulación experta a la formación de cosas, y a los conocimientos y
a las técnicas-, los intelectuales –“que investigan al hombre y la sociedad en todas sus
variantes y los conocimientos resultantes”- y los artistas –“que producen esos curiosos
objetos…cultivan destrezas para producir aquellos objetos y deliberadamente cultivan las
sensibilidades que son los medios para gozarlos”.66

Así el aparato cultural es una mélange de experiencias y conocimientos de las ciencias

físicas y biológicas y las aplicaciones tecnológicas y técnicas, el goce y la crítica del arte y
los interesados por los “estudios humanos”, los intelectuales.

“Los científicos, los artistas y los intelectuales –casi independientemente de la definición- no

pertenecen a ninguna clase económica particular; no gozan de suficiente analogía de
prestigio para que se los considere un grupo particular en cuanto a posición; ciertamente,

63
Wright Mills, C. (1969b) Ob. cit.
64
Wright Mills, C. (1969) “Vidas privadas y asuntos públicos: La vida como cepo” en De hombres sociales y
movimientos políticos, Ob. cit.
65
Wright Mills, C (1958) “El Poder en la Sociedad Estadounidense”, British Journal of Sociology, Vol. 9, N°1.
66
Wright Mills, C. (1969) “Aparato Cultural y Trabajadores Culturales”, en De hombres sociales y movimientos
políticos, Ob. cit.

21
sus posiciones en la estructura de poder no nos permiten pensar en ellos como situados en,
pertenecientes o partidarios de ningún nivel particular de poder”.67

En otro ensayo68 –habrá que recordar que sus escritos son siempre un volver sobre otros
trabajos- donde plantea la diferencia entre el “bohemio” (despreocupado, melenudo,
subterráneo y con algo de artista) por un lado, y por otro, el “gran cerebro” (el científico
indispensable para la nación y para la supervivencia desde el punto de vista militar).
Sostiene hay otra distinción más frecuente contenidas en las expresiones “enajenado” y “no
enajenado”, quedando reservada la palabra “intelectual” en su “sentido verdadero” al
honorablemente enajenado. Pero esta “gran distinción” está llena de ambigüedades
explícitas como implícitas, y aunque –dice- que son confusas pueden hacer algún aporte útil.

La obra de Wright Mills tiene detractores, críticos y defensores. Edward Shils con mucho
ingenio describe a un cowboy que viene cabalgando del interior de Texas hasta la ciudad de
Nueva York pasando por Madison, Columbia, leyendo “las novelas de Kafka, la Historia de
la Revolución Rusa de Trotsky y los ensayos de Max Weber”69 que dio como resultado La
Imaginación Sociológica.

A la posición negativa de Shils, Horowitz70 le opuso una defensa desmitificando la idea de

Mills como vaquero tejano sosteniendo que nunca había montado un caballo, y que de
donde venía estaba más urbanizado y modernizado de lo que se imaginaba, solo en el mito
hollywodense se presentaba al tejano como prototipo del vaquero.

Howard Becker, ofrece una visión de la obra de Mills con sus claroscuros y matices, y ofrece
una crítica menos apasionada, donde constancia de sus aciertos y errores.

Alvin Ward Gouldner (1920-1980) fue profesor en las Universidades de Washington, Buffalo
y Amsterdam, influenciado por las ideas de Max Weber y la Escuela de Frankfurt estudió
aspectos de la tecnología y la burocracia industrial publicando, entre sus principales obras:
Patrones de la Burocracia Industrial (1954), Las Huelgas Salvajes (1955), Notas sobre la
Tecnología y el Orden Moral (1962), El Anti-Minotauro: El Mito de la Sociedad libre de
Valores (1962), Introducción a Platón (1965), La Dialéctica de la Ideología y la Tecnología
(1972), El Futuro de los Intelectuales y el Ascenso de una Nueva Clase (1979), Los dos
Marxismos (1980) y Contra la Fragmentación (1985). En 1974 funda la revista Theory and
Society, valga esto como una muy breve e incompleta biografía intelectual.

Es a su manera una intelectual incómodo y a la vez molesto para la sociología de su época,

y diría “casi pero no tanto” como Wright Mills, aunque él se reconozca con “una posición
más europea y menos ‘sanamente´ americana que la de Mills”.

Por eso Nuñez Ladevese escribe:

“Yo señalaría tres principales (diferencias) y aunque podrían ser anecdóticos a primera
vista, yo insistiría en que se trata de una ‘primera vista’ en realidad son bastante son
indicativos de su modo de pensar. Primero: Gouldner es un escritor preocupado por su
formación clásica, lo cual es sorprendente en un americano. Segundo: siempre ha sido un

67
Ibídem
68
Wright Mills, C. (1969) “La gran fisión: El Bohemio y el Cerebro” en De hombres sociales y movimientos
sociales, ob. cit. Este ensayo fue escrito 1957 para formar parte de The Cultural Apparatus, nunca concluido.
69
Shils, E. (1960) “Imaginary Sociology”, Encounter Review, June.
70
Horowitz, I.L. (1983) “C. Wright Mills: An American Utopian”, Free Press, New York.

22
pensador criticista, fuere cual fuere su posición en el momento de escribir. Por ´criticista’ no
entiendo exactamente crítico, en el sentido en que se puede entender sociología crítica, sino
más a flor de piel, un escritor incómodo e inconformista. Tercero: en su obra se manifiesta
una mayor propensión hacia la conceptualización que hacen al dato”.71

Habiéndolo categorizado de muy distintas maneras (marxista a secas, maoísta crítico,

marxista crítico) él, que parece dudar cuando dice “si es que soy marxista” en todo caso se
considera una “marxista proscripto”, pero agrega que sería ingrato y falso negar la influencia
de Marx y la de Lukács “a quién considero el mayor teórico del siglo XX.”

Quizá como en muy pocos casos, La Dialéctica de la Ideología y la Tecnología72 es una obra
–como él mismo lo describe en el Prefacio- un estudio sobre las ideologías, pero a partir de
sus propias investigaciones.

Gouldner sostiene que tanto la sociología académica como el marxismo ven en la Ideología,
un objeto patológico e irracional y una falsa conciencia tanto como una mala sociología.

Por eso escribe:

”Cuando habla de la ideología, la sociología pierde su voz calma y su lenguaje opaco; su

lenguaje técnico repentinamente une sus fuerzas al habla común ruda y vivaz. Caracteriza a
la ideología como el ámbito indignante de lo doctrinario, lo dogmático, lo apasionado, lo
deshumanizador, lo falso, lo irracional y, por supuesto, la conciencia extremista”.73

Sostendrá que la sociología convencional falla en relación con la ideología en tres aspectos:
1) Revela solo un aspecto unilateral; 2) Carece de seriedad histórica, y 3) Porque no es
reflexiva. Habrá que recordar que Gouldner es si se quiere el creador de la corriente de la
“sociología reflexiva”.

Así, la obra es una plétora de tesis sobre la ideología, entendiendo a éstas por su expresión
más amplia, proposiciones (afirmaciones) que luego son explicadas, argumentadas o
justificadas.

Sería casi imposible enunciarlas a todas en este breve trabajo, pero cada una de ellas tiene
un valor inmenso, sea para el análisis, la discusión, la refutación o como disparadores con
otros enfoques. Hay mucha riqueza intelectual, un depósito teórico donde recurrir por ideas.

Pero quisiera, aunque mal no sea, señalar algunas de las tesis sobre las ideologías de
Gouldner.

i. Las ideologías pueden organizar acciones sociales y solidaridades de modos

ajenos a la estructura social (familia, vecindad, parroquia).
ii. Las ideologías debilitan las estructuras tradicionales desplazando la visión de la
vida cotidiana a las cosas que no son evidentes ni observables.
iii. Las ideologías captan y reconcentran las energías involucradas en las angustias
que flotan libremente.
iv. Las ideologías parten de la premisa que la palabra puede crear fuertes
obligaciones a las personas.

71
Nuñez Ladevese, L. (1980) “Alvin Gouldner en lucha contra el Minotauro”, Revista de Estudios Políticos, N°14,
marzo-abril.
72
Que el mismo Gouldner consideró en el Prefacio como parte de una obra más vasta, formando una trilogía
con “Sobre el Marxismo” (que luego se dio a conocer como Los dos Marxismos) e “Intelectuales Revolucionarios
(publicada bajo El Futuro de los Intelectuales y la Nueva Clase).
73
Goulder, A. (1978) “La Dialéctica de la Ideología y la Tecnología”, Alianza Editorial, Madrid.

23
 v. La ideología sirve para ser implacables para con los otros en nombre de valores
elevados y presentarse uno como abrigando intenciones desinteresadas.

Invito al lector a imaginarse la obra llena de estos asertos, que quizá den lugar a otro tipo de
investigación o aliente a alguien alcanzarla. Pero lo que nos interesa aquí, es mostrar cómo
Gouldner relaciona o conecta a la ideología con otros aspectos que son el campo de acción
de las ciencias sociales.

Entonces, lo primero que habrá que decir es su relación con las ciencias sociales, en cuanto
tal. Afirmará que ambas tienen un origen común con la Ilustración, vienen de allí, de una
crítica secular a religión y al pensamiento mágico. Pero las ideologías –dirá- y la ciencia
social conviven en una relación de abierta competencia.

“Tanto las ideologías como la ciencia social contienen informes sobre mundos sociales y,
por ende, son inevitablemente competidoras, y no meras alternativas unas de otras”.74

Por informe entiende aquello que se puede o debería hacerse, lo que implica una elección
de valores, ya que nunca están “libres de valores, tal el caso de las ideologías, pero en la
ciencia social adopta el criterio de “silenciarlos”.75

Las ideologías se defienden a partir de su superioridad “moral” alegando la unidad de la

teoría con la práctica y con “una crítica a su basamento social y a su posición filosófica”,
mientras que las ciencias sociales se afirman a partir de la superioridad cognoscitiva
perturbando a la ideología sobre su justificación empírica.

Sostendrá Gouldner que la sociología positiva de Comte, al igual que cualquier otro enfoque
positivista en ciencias sociales, trató de cerrar la brecha y persuadir a los hombres
modernos con una retórica racional basada en hechos. En la época moderna el modo de
persuadir era a través de la ciencia basada en hechos, la que los movería al consenso.

“Fue en medio del torbellino de las ideologías en pugna que siguió a la Revolución Francesa
cuando el positivismo sociológico se postuló como ‘arbitro’ de las ideologías, como poseedor
de un método fundado en la ciencia. Es esta retórica del consenso lo que revela que el
positivismo sociológico es una ideología acerca de ideologías.”76

Un segundo aspecto importante a señalar es que Alvin Gouldner percibe a la ideología como
teniendo tanto falsa conciencia como un discurso racional, son en cierto sentido las dos
caras de una misma moneda. Sostendrá que existe una racionalidad de “los ideólogos o de
la ideología”, pero esta racionalidad no convive con la práctica sino en las reglas del
discurso, en la gramática de la racionalidad. Esta modalidad de racionalidad que se expresa
en las reglas de un discurso, en tres aspectos concatenados: a) Está destinada a justificar
sus aserciones, b) Pero tal justificación no deviene de la autoridad, c) Sino a través de
inducir el consenso por medio de la argumentación.

“La alfabetización, los burgos y la imprenta tuvieron un efecto disparador sobre las nacientes
ideas de secularidad, de tal manera que se puede decir que no existió nunca una “pre-
ideología”.

74
Ibídem
75
Gouldner discutió el tema de una sociología libre de valores en su artículo “El Anti-Minotauro: una sociología
libre de valores”, fruto de una conferencia en La Sociedad para el Estudio de los Problemas Sociales y publicado
en 1962 en Social Problems, 9, n°3.
76
Gouldner, A. (1978) Ob. cit.

24
Por eso detalla:

“Una clase dominante como el feudalismo, que por lo general era analfabeta y pensaba que
saber leer era afeminado y debía dejárselo al clero, no podía haber creado los requisitos
sociológicos para la edad de la ideología”. 77

Si bien la imprenta reforzó el discurso racional también, a la larga, -dirá- generó cierto grado
de falsa conciencia. De la comunicación oral y “motimodal” (ver y oír al hablante, conocer su
fuerza, tono de voz, pronunciación, vestimenta, etc.) con la imprenta se pasó a un modo
“descontextualizado” pero a la vez más riguroso y argumentativo del discurso. Este
distanciamiento que ofrece el texto impreso, entre sus lectores propende cierto tipo y grado
de racionalidad. La falsa conciencia aparece porque con la imprenta el diálogo desaparece,
y el discurso escrito es como “una voz fantasmal, desencarnada del hablante”.

También marcará su interés sobre un nuevo punto de atención, donde eslabonará ideología
y lenguaje. Sostendrá Gouldner, que en cuanto la ideología es un sistema de símbolos y de
reglas que operacionalizan el sistema, “las ideologías son lenguaje, y una manera de
considerarlas era la de una sociología histórica del lenguaje”.

Siguiendo a Bernstein, B. (1964)78, Gouldner toma los conceptos de “códigos elaborados” y

“códigos restringidos” y los reelabora para plantear la “cultura del lenguaje crítico”. En la
modalidad restringida el hablante preste mínima atención al lenguaje, y por lo tanto lo
considera no reflexivo; mientras que en la modalidad elaboradora existe un uso explícito de
principios y operaciones que hacen que exista un tipo de reflexividad autoconsciente.

La “cultura del lenguaje crítico” implica poner a prueba las aserciones, de modo que
cualquier afirmación pueda ser puesta bajo la picota, discutida y aún negada, con lo que
implica un desafío sostenerla por medio de la justificación.

Thompson, J. B. (1984) escribe:

“Así Gouldner concibe la ideología como una “variante del lenguaje” que surge de códigos
lingüísticos comunes de la vida diaria. Incorporando un modo distintivo de justificar
aserciones, la ideología es similar a lo que Bernstein llama “códigos elaborados”, esto es,
códigos que son relativamente auto-reflexivos e independientes del contexto”.79

Gouldner sostiene también dentro de este enfoque, que la ideología es un “sociolecto”, es

decir, una especie de jerga de los hablantes pertenecientes a una misma clase social, la
educación, la profesión, la procedencia étnica, etc., pero con características especiales. La
ideología es –dirá- como un “sociolecto de una variante lingüística elaborada”.

Otro contrapunto interesante es su posición respecto a la relación entre ideología y utopía.

La primera aclaración de Gouldmer es que no está para nada de acuerdo con Karl
Mannheim, esto es, la ideología vinculada al statu quo y la utopía proyectada hacia el futuro.
Su posición es que lo utópico tiene que ver con “lo trágico”, por eso puede contraponer la
“visión ideológica” contra la “visión trágica”. Las ideologías, cualesquiera sean éstas, o
hablando genéricamente, llaman a los hombres al cambio de sus convicciones para
transformar las instituciones con un discurso que les otorga poder y decisión. En la cambio,
“lo trágico”, insta a los hombres a soportar el sufrimiento mediante rituales catárticos, le
pone límites a lo que puede transformar por medio de la política.

77
Ibídem
78
Bernstein, B. (1964) “Elaborated and Restricted Codes: Theirs Social Origins and Some Consequences”, The
Ethnogrsphy of Communication, American Anthropologist, 66.
79
Thompson, J. B. (1984) “Studies in the Theory of the Ideology”, University California Press, Gran Bretaña.

25
Escribe:

“Lo utópico entraña una adhesión ahistórica a la perfectibilidad moral, o sea, a un moralismo
absolutista. Así, es la adhesión del progreso ‘sin’ historia, y por ende la anomia del progreso.
El utopismo es la ‘revolución permanente’ o la revolución cultural continua, fundada en un
rechazo sin compromisos a lo que es”. 80

En realidad –sostiene- la “visión ideológica” vino a suplantar la “visión trágica” (el ejemplo
histórico es la Revolución Francesa), aunque a veces esta se resista, pero en el fondo –dirá-
toda ideología asume una forma idealista “porque rechazan el mundo como es”. De alguna
manera la ideología supone que la realidad de hoy tiene que contrastarse con un ideal al
cual se tiende.

Hay muchas otras cosas interesantes a que Gouldner hace referencia tocante a la ideología
y su desarrollo histórico. Pero, quisiera traer a consideración como último tema el
planteamiento que hace sobre la ´tensión´ en el Aparato Cultural, el concepto desarrollado
por Wright Mills y lo que él denomina la “Industria de la Conciencia”, conformado por
profesionales que maximizan el beneficio, integrados con los funcionarios públicos y el
aparato estatal. Por cierto, todo ello tiene un fuerte anclaje en la historia política
estadounidense.

Dice que el Aparato Cultural y la Industria de la Conciencia, reflejan el carácter escindido

–léase alienado, enajenado– de una mezcla inestable de pesimismo cultural y optimismo
tecnológico.

Sostiene:

“Es más probable que el aparato cultural sea el portador de las ‘malas noticias’
concernientes, por ejemplo, a las crisis ecológicas, la corrupción política y las parcialidades
de clase, mientras que la industria de la conciencia es la que brinde esperanzas, la que ve
profesionalmente ‘el lado brillante de las cosas´ ”. 81

Tanto una como la otra, tienen una visión del mundo muy diferente, y se hallan en constante
tensión, o quizá la causa sea, por su relación mutua, ya que se retroalimentan una de la
otra, y porque son parte de un mismo sistema.

Para Juárez Núñez, J. M. y Comboni Salinas, S. (2010)82 para quienes Alvin Gouldner, fue
influido más por Hegel y Lukcás que por el propio Marx -aunque conozca y domine su obra-
en la sociedad capitalista de “lo que se trata es poner al desnudo” las clases dominantes de
la sociedad, que descansan a su vez en la clases administrativas y políticas que reproducen
la lealtad en el sistema social como base de protección de los intereses de las clases
hegemónicas.

Teun Adrianus van Dijk (1943) un filósofo y lingüista holandés, que según declara es
estudiar el fenómeno de la ideología a través de un enfoque multidisciplinario, por medio de

80
Ibídem
81
Ibídem
82
Juárez Núnez, J.M. y Comboni Salinas, S. (2010) “Introducción al pensamiento sociológico de Alvin Gouldner”,
Veredas Especial, UAM-XOCHIMILCO, México.

26
un “triángulo conceptual y disciplinario” donde intervienen “la cognición, la sociedad y el
discurso”.83

Esto es así porque la ideología está sustentada en algún tipo de un sistema de ideas y que
derivan del campo simbólico del pensamiento y de las creencias, que lo psicólogos llaman
cognición. También las ideologías están ligadas a lo social, por medio del conflicto, los
intereses y las luchas de grupo. Por último, podría decirse que se identifican con el lenguaje
y el discurso.

Escribe así:

“Para alcanzar dicho objetivo, intento desarrollar una nueva noción de ideología que sirva de
interfase entre estructura social y cognición social. En este marco las ideología se puede
definir sucintamente como ‘la base de las representaciones sociales compartidas por los
miembros de un grupo’.”84

Las ideologías –según van Dijk- les permiten a las personas a través de las
representaciones sociales y como miembros de un grupo, organizar una gran cantidad de
creencias, saber lo que es “bueno o malo, correcto e incorrecto” y actuar en consecuencia.
Como podrá apreciarse esto difiere muy poco de lo que es una pauta social.

Se adelanta al cuestionamiento de lo “cognitivo” versus lo “social”, anticipándose a la crítica

de “idealista” de las representaciones sociales y a la discusión de la confusión de los
“niveles de análisis”, las relaciones de grupos e instituciones a macronivel con las prácticas
sociales a micronivel. Por eso sostiene, que la única forma de una “teoría de la ideología”
provechosa radica en la distinción entre las “representaciones mentales socialmente
compartidas” y las “prácticas sociales” que admite que están parcialmente controlas por las
primeras o en las cuales se fundamentan. De modo que afirma que una teoría de la
ideología de componente cognitivo sería incompleta sin “componente social igualmente
significativo”.

Para afirmar:

“Mi posición es que estas ‘representaciones’ son ‘tanto’ sociales ‘como’ mentales”.85

Su propuesta de un “un concepto general de ideología” que se enmarca en el triángulo

Discurso-Cognición-Sociedad presupone una visión amplia a través del desarrollo
86
interdisciplinario de “la ciencia cognitivas” , de modo que es posible considerar las
ideologías de dominación y la desigualdad social, como otras alternativas, las ideologías de
oposición y resistencia, las ideologías de competencias entre grupos igualmente poderosos
e ideologías que promueven la cohesión interna de un grupo.

Como podrá apreciarse es una visión amplia de ideología, modelos tan complejos favorecen
los aspectos descriptivos, pero dificultad su operacionalidad.

No hay que perder de vista que el punto de partida de van Dijk es la cognición. Tiene la
necesidad de aclarar que las ciencias cognitivas no han profundizado en las

83
van Dijk, T. A. (2006) “Ideología. Una aproximación multidisciplinaria”, Gedisa, Sevilla.
84
Ibídem
85
Ibídem
86
Que incluye la psicología cognitiva personal y social, la sociología cognitiva, la lingüística cognitiva, la filosofía,
la lógica y inteligencia artificial.

27
representaciones sociales y en las ideologías ni en las cuestiones sociales en generales. Un
hecho que trae a colación es que el análisis del discurso ignora la cognición “porque le teme
al psicologismo, al cognitismo, al mentalismo o al individualismo”87, y sostiene que no hay
razón para temerles.

El concepto de ideología van Dijk lo construye a partir de la ciencia cognitiva por un proceso
de escalamiento –digamos- de conceptos.

Aunque debe aclarar:

“El ordenamiento de las partes principales de este libro es simplemente una estrategia de
investigación, y no indica nada respecto del orden, causalidad, primacía o jerarquía del
discurso o la cognición sobre la sociedad, o viceversa. No implica, por ejemplo, que las
ideologías como formas de representaciones sociales estén ‘primero’ en la mente, antes que
‘en’ la sociedad…” 88

Sostiene que nadie niega que las ideologías ideas, creencias y valores. De modo que mejor,
que comenzar desmenuzando y conectando cada una de ellas.

Las “ideas” en la ideología son “ideas compartidas”, esto puede tener una “connotación
negativa” como las ideas dominantes de la clase gobernante, pero también las hay, las
ideas hegemónicas, persuasivas, y agrego como contra-ideologías. Las ideas además de
ser constructos sociales son “cosas de la mente” que algo tiene que decir la psicología
cognitiva, y propone cinco elementos descriptivos sobre las ideas: 1) son objetos de o
procesos en la mente, 2) son los productos del pensamiento, 3) son parte del conocimiento,
4) pueden ser personales o socialmente compartidas y 5) son pensamientos originales,
nuevos e interesantes y cuestiones importantes.

Las ideas vienen sistematizas en creencias, pero las concibe de dos tipos las creencias
propiamente dichas (subjetivas) y el conocimiento (que el pensamiento considera verdadero)
y que las consideramos “válidas, correctas, certificadas, sostenidas de una manera general”.
De una manera similar las creencias incluyen las evaluaciones que hacemos de lo que es
“verdadero o falso, agradable o desagradable, permitido o prohibido, aceptable o
inaceptable, etc.” lo que agrega a esta categoría “los juicios y las opiniones”. Para
diferenciarlos van Dijk pone el ejemplo de Platón de epísteme y doxa, pero me parece más
claro referenciar a lo que él llama juicios a los “juicios de hecho” (El 9 de Julio de 1816 se
declaró la Independencia de las Provincias del Río de la Plata) y que cuando hablamos de
opiniones, no referimos a “juicios de valor” (Argentina es un país solidario).

Las emociones y los sentimientos también pueden ser o no ser creencias. Lo son cuando
están eslabonadas con un sistema de creencias, y pone el ejemplo de las “ideologías del
odio” en el racismo, o las “ideologías del amor” en la religión.

Las creencias son constructos sociales que representan la realidad, la interpretación del
mundo en el cual vivimos, y por otro lado las ideologías son –dice van Dijk- “justamente eso,
un conjunto de creencias en nuestra mente”. Aunque estos dos premisas contrapuestos: que
las creencias son constructos sociales por un lado y un conjunto de creencias de nuestra
mente, por otro, son zanjados por la noción de “mente social”, que no hace alusión a

87
van Dijk, T. A. (2006) Ob. Cit.
88
Ibídem

28
representaciones cognitivas personales sino que dice están a la vez en “muchas mentes”
debido al proceso de intercambio, interacción y al discurso compartido.

Los “valores” son para van Dijk objetos mentales compartidos socioculturalmente que guían
las acciones, y que, se agrupan en torno a un tema conformando “sistema de valores”. Toda
ideología lleva implícito valores o un sistema de valores que le permite asumir determinadas
actitudes a partir de evaluar situaciones.

Recordemos que estamos bajo el paraguas de la ciencia cognitiva, lo que hace que nuestro
pensador deba recurrir siempre a un enlace entre lo individual y lo social. Su teoría de las
ideologías, es por lo tanto bien distinta de la tradición académica de ciencias sociales,
cualesquiera sean sus escuelas. Más aún, sostiene que las ciencias sociales cuando hablan
de ideología omiten explicar la relación entre lo micro y lo macro, por eso él introduce el
concepto de “modelos mentales” para comprender la necesaria relación entre lo social y lo
personal expresado en las prácticas sociales.

Escribe así:

“Teóricamente, entonces, lo que necesitamos es una ‘interfase’ entre representaciones

socialmente compartidas y prácticas personales, o sea, un dispositivo teórico que nos
permita conectar la memoria social (semántica) con la memoria personal (episódica) y sus
respectivas representaciones”.89

Dirá entonces que su teoría de las ideologías se completa con la visión cognitiva, de modo
que, como dijimos que de los modelos mentales son la interfase entre lo social y lo
individual, la ideología vendría a ser la interfase entre la “mente social” compartida y “la
estructura social”.

El mismo van Dijk reconoce que su postura cognitiva respecto de las ideologías es vista por
el marxismo como cientificista y positivista, y que entre los filósofos y sociólogos genera
cierto grado de desconfianza.

(*) Profesor Emérito de la Universidad del Salvador

89
Ibídem

29