Aportes de la Psicología Transpersonal al tema diagnóstico en el área de la salud mental

Ps. Alice Thomas Suhr

Resumen

El presente artículo es una revisión del tema diagnóstico dentro de la psicología Transpersonal y sus
posibles aportes para la psicología en general. Se describen brevemente algunos conceptos y modelos
del potencial humano que han ido emergiendo en estas últimas décadas y que han derivado en nuevas
categorías diagnósticas tales como Emergencias Espirituales y Metapatologías y en nuevas propuestas
de tratamiento. Finalmente, se discute respecto de las renuencias de los psicoterapeutas
Transpersonales al uso de los diagnósticos y de las oportunidades que se presentan desde una actitud
más abierta al tema, especialmente respecto de los beneficios de la sensibilización a los temas
espirituales dentro de los profesionales de la salud mental.

Palabras claves: Diagnóstico, psicología transpersonal, Emergencia Espiritual, equívoco Pre-trans,

niveles de conciencia.

I.- Introducción:

La psicología Transpersonal, en su interés por los aspectos trascendentes del ser humano, sin duda ha
hecho un aporte respecto de un nuevo modelo de salud y ha ampliado la idea de cuál es nuestro máximo
potencial; o como Wilber (1988) diría: “¿Cuál es la etapa de unidad más elevada a la que uno puede
aspirar?”. Esta inquietud ha sido investigada dentro de un marco en el que es necesario entender que la
psicología Transpersonal se encuentra enraizada en las tradiciones místicas y las variadas experiencias
que de allí se derivan.

El psicólogo Transpersonal Alejandro Celis describió en una reciente publicación (2003) el concepto de
salud Transpersonal del siguiente modo:

“Concibo a la persona que ha logrado un proceso de funcionamiento predominantemente sano, como,

precisamente un proceso en movimiento en el cambiante presente, en contacto con sus claves internas:
“su valoración organísmica” (…) “Al estar en contacto con sus claves -en continuo cambio de instante en
instante- no invierte una cuota significativa de energía en escuchar a su mente repetitiva, la que
considera como representante de su condicionamiento” (…) ”no se halla aferrado a los rasgos de su
personalidad, los que simplemente considera como hábitos y pautas de conducta que en algún momento
fueron adaptativos” (…) ”Se hará responsable de su vida y circunstancias, entendiendo que él o ella es el
principal generador de éstas” (…) ”Esta persona no seguirá pasivamente las pautas culturales del medio
en que ha vivido”…”considerará como su principal foco de satisfacción y sentido de su vida el
autodescubrirse y auto-disfrutarse de momento en momento”.

En una primera mirada puede parecerse al ideal de salud planteado por la psicología Humanista; pero en
el mismo artículo, Celis se preocupa de aclarar la distinción principal entre el concepto de salud entre una
corriente y otra, señalando que esta diferencia se encuentra fundamentalmente en el cuestionamiento de
la naturaleza del yo.

Efectivamente, en la psicología Humanista es posible encontrar la descripción del máximo potencial de un

ser humano, como una persona con un ego o yo integrado, autónomo, auténtico y autoactualizado. El yo
o ego de una persona predominantemente sana, está en interrelación continua con el Todo.

Sin embargo, la Psicología Transpersonal, dentro de un paradigma diferente, ha cuestionado la

naturaleza del yo o el ego, hasta el punto de concebirlo como una ilusión. Esta ilusión a su vez sería la
generadora de nuestra experiencia dual que vendría a ser el mayor impedimento en el intento de acceder
a unidades superiores de actualización, dado que somos el Todo.
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Dentro de las múltiples tradiciones místicas, el autodescubrirse no está centrado solamente en un modo
de ser más auténtico e integrado, sino que este autoconocimiento es el medio a través del cual hombre y
mujer pueden conocer la naturaleza del Ser. De allí que los consabidos dichos tales como: “El que se
conoce a sí mismo conoce a Su Señor” (Hadith Islámico, citado en Helminski, 1999) o “aquel que conoce
a Brahman se convierte en Brahman” (Upanishads, citado en Novak, P., 1994) contengan un nivel más
profundo del que habitualmente sospechamos.

Es un paradigma totalmente diferente el del misticismo, situando al ser humano como el mejor de los
instrumentos u “órgano perceptor” del Todo o la Realidad. Expresado esto en términos del camino Sufi:
“El hombre viene a ser el macrocosmos y el universo viene a ser el microcosmos”. Es decir, no somos
sólo una pequeña parte en una inmensidad, sino que -hombre y mujer- somos capaces en ciertas
condiciones del desarrollo humano de conocer y reflejar en nuestra interioridad todos o casi todos los
niveles y ámbitos de la Realidad (Ibn al Arabi, 1980).

Las experiencias místicas pueden contener parte de esta cualidad y, por lo tanto, en sí mismas pueden
ser muy amenazantes para el sentido de identidad que hemos construido dentro de nuestra historia
personal. El que nuestro sentido de identidad desaparezca puede ser una tremenda oportunidad de
crecimiento, pero también de desorganización psíquica difícil de asimilar.

“En la experiencia de no tener un yo, se acaba la historia personal, removiendo para siempre a la
‘persona’, aquella con los que se relacionan los eventos. La historia pasada se vuelve sólo una historia,
una narrativa sin autor, eventos que ya no poseen significado personal; que ya no pertenecen o no están
referidos a un ‘mí’ (…) Como occidentales no podemos evitar aterrarnos ante la perspectiva de un self
individual que se muestra a sí mismo como vacío” (Segal, S. 1996).

A lo largo de los siglos y dentro de las mismas tradiciones místicas, los maestros han estado a cargo de
encauzar estas crisis, y han acumulado conocimiento respecto a cómo ayudar a sus discípulos. Muchos
de los iniciadores del movimiento transpersonal estuvieron envueltos en prácticas orientales o
chamánicas. Pero hoy en día nos encontramos en un contexto muy diferente y que es necesario tener en
cuenta, ya que puede ayudarnos a entender por qué es necesario unir el conocimiento místico con los
conocimientos de la psicología occidental.

Al observar hoy con atención, podemos ver que los buscadores de experiencias transpersonales ya no
son esos escasos y raros monjes retirados del mundo; y, por ende, estas experiencias ya no son sólo
parte de la práctica sistemática de un camino espiritual al que el individuo "se sintió llamado". Hoy, en
cambio, es posible ver una oferta y demanda de lo trascendente mucho mayor, probablemente acelerada
por los cambios que ha impuesto la creciente globalización y que puede traducirse en que algunas
organizaciones espirituales pasan a ser parte del mercado, vendiendo sus ideas y servicios incluso a
veces avaladas por un conocimiento proveniente de las distintas tradiciones espirituales. Otras veces, la
oferta viene como una mezcla bizarra en que hay "un poco de todo" y es difícil discriminar la seriedad de
lo que se ofrece (Helminski, K.E., 1997).

En el presente, los buscadores emprenden diversos caminos que no forman parte de una institución o
religión establecida, sino más bien aquellos que poseen un carácter místico y que dan mayor relevancia a
la experiencia interna y directa de lo trascendente o de lo Supremo o de los estados expandidos de
Conciencia (sin instituciones de por medio o intermediarios); tal es el creciente interés en nuestro país por
meditar y participar en grupos de yoga Kundalini y otras variantes del yoga, la práctica del Vipassana, la
meditación Zen, el Sufismo, las medicinas tradicionales Chamánicas como el Ayahuasca, la Mescalina,
los Temascales. Y todas estas disciplinas conllevan un poder enorme para provocar estados alterados y
trascendidos de conciencia.

Las anheladas experiencias Transpersonales no necesariamente son gratas y pueden ser vividas como
crisis difíciles de integrar a nuestras vidas, dado que gran parte de las crisis -o Emergencias
Transpersonales, como las denominó Grof S. (1989)- desafían nuestros paradigmas de la realidad y la
propia identidad.
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En un mundo moderno y occidental, se consulta por crisis de identidad y estados angustiosos

predominantemente a los profesionales de la salud, es decir, psiquiatras y psicólogos. Aquellos que
consultan pueden ser selectivos o no, pero si un cliente busca ayuda en un terapeuta por fenómenos de
tipo transpersonal, lo más probable que ocurra es que el terapeuta no sea capaz de distinguir los estadios
evolutivos superiores de conciencia y las metapatologías que allí se desencadenan y tiendan a medicar o
patologizar su cuadro (Vaughan, F., 1998).

Ahora bien, no toda crisis transpersonal facilita la trascendencia del ego. Quienes practicamos la clínica,
más de alguna vez nos hemos encontrado con distintas situaciones; y, dentro de ellas, clientes que tienen
dificultades para establecer y definir su propia identidad. Según J. Engler (2000) y K. Wilber (1998), estos
sujetos pueden ser los más propensos a buscar prácticas meditativas; y esto ocurre no por una búsqueda
de origen profundo y consistente, sino más bien como una forma de huir de las dificultades que les
impone la realidad. De este modo, algunos de los que buscan la espiritualidad pueden ser seducidos por
la posibilidad de desapego y estar por sobre los problemas cotidianos o por otros motivos, como el lugar
especial que les conferiría despertar poderes por sobre lo convencional, o por las ganancias secundarias
como popularidad, etc.

Poder distinguir una crisis transpersonal no es fácil y si lo pensamos con honestidad, probablemente lo
primero que se nos viene a la mente si un cliente nos consulta afirmándonos que él es Dios sea que “está
loco y delirante”. A decir verdad, varios místicos, incluyendo Jesús, han planteado tal nivel de realización,
pero probablemente dejemos ese dato como cosa de místicos de siglos atrás o del lejano Oriente, pero
no como una posibilidad para el paciente puntual que tengo en frente. Ante la disyuntiva, ¿vamos los
terapeutas a aproximarnos inmediatamente de manera prejuiciosa, clasificando dicha experiencia como
patológica y parte de un delirio? O ¿vamos a ser capaces de establecer diferencias entre un estado
psicótico y uno que no lo es, a través de un procedimiento diagnóstico confiable? ¿Cuáles han sido los
nuevos mapas del desarrollo psicológico con los que el movimiento transpersonal ha contribuido en el
tema diagnóstico? Y, ¿cuáles sus intentos de socializar ante sus colegas no transpersonales la diferencia
entre una experiencia transpersonal (emergencia espiritual) potencialmente progresiva en el desarrollo y
otra regresiva y de carácter patológico?

Los terapeutas transpersonales debiéramos poder distinguir un caso y el otro; pero, ¿acaso nuestra
formación nos permite hacer la diferencia? Existe hasta ahora consenso de la importancia atribuida al
conocimiento experiencial de la dimensión transpersonal por parte del terapeuta, de tal manera que
pueda reconocer la experiencia en el otro (Vaughan, F., 1998; Engler, J., 2000; Grof, S., 1989 y Wilber,
K., 1998); pero, lo que se ha discutido escasamente es la renuencia de los terapeutas transpersonales a
ocupar parámetros diagnósticos y que éstos sean verdaderamente capaces de establecer diagnósticos
diferenciales claros. Si esta renuencia fuese propia de los transpersonales, entonces ¿qué desafíos se
imponen dentro de este círculo?

II.- Aportes de la psicología Transpersonal en el área diagnóstica

En el presente artículo se intentará abordar y dar respuesta a las preguntas anteriores, describiendo
algunos de los conceptos que emergieron dentro de los modelos propios de la psicología transpersonal y
que han contribuido a generar nuevas propuestas y categorías diferenciales, así como también han
sensibilizado incipientemente a parte de la comunidad de la salud mental.

En primer lugar, se abordará el fenómeno de crisis espirituales y la creación del término Emergencia
Espiritual (E.E.), y cómo, a partir del trabajo de Stanislav y Christina Grof (1989) y de David Lukoff (1998)
en el tema de los problemas y emergencias espirituales, se logró integrar una nueva categoría en el DSM
IV de la American Psychiatric Association (1993) con el fin de que los profesionales de la salud pudiesen
no someter a diagnósticos psicopatológicos a sujetos que no padecían una patología psiquiátrica, pero sí
una crisis psicoespiritual.

En segundo lugar, se presentarán dos de los mapas integrativos del desarrollo de la conciencia, desde la
niñez hasta la edad adulta, que han incluído espectros transconvencionales y transpersonales. En dichos
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modelos, Ken Wilber (1989) y John E. Nelson (1996), presentan los niveles de conciencia en diferentes
estadios e incluyen los niveles transpersonales como posibles fases del desarrollo humano, ampliando
básicamente el concepto de estados no ordinarios de conciencia y ubicándolos como estadios superiores
del desarrollo a los que pueden acceder los individuos. En ambos modelos , entonces, se amplía el
espectro de salud, pero también se incorpora el término de metapatologías.

En este sentido, Walsh, R. y Vaughan, F. (1994) puntualizaron la importancia de este tipo de aportes del
siguiente modo: “Una teoría espectral global del desarrollo tiene también importantes consecuencias para
nuestra comprensión y nuestra aproximación a la psicopatología. Tengamos en cuenta que los problemas
pueden afectar en cualquiera de los niveles evolutivos y que la patología, por consiguiente, puede
presentarse en cada uno de ellos. El diagnóstico y el tratamiento no deberían por tanto, olvidar este
punto”.

Ken Wilber y John Nelson (éste último influenciado por el primero) entienden que cada nivel superior
debe incluir los niveles inferiores de la conciencia y que en el desarrollo es necesario pasar de un nivel a
otro, lo que no siempre se logra exitosamente generándose pseudotrascendencias. En este sentido,
Wilber (1989) introduce un nuevo término -“el equívoco pre-trans”- como un llamado de atención a
quienes trabajan en la línea transpersonal. Este término es acuñado con el fin de poder distinguir si el
sujeto está en un nivel de conciencia ampliado o más bien está operando desde un nivel psicológico
inferior. Nelson se adhiere a este concepto como también al de los niveles de conciencia y facilita al lector
o al terapeuta la comprensión de un modelo jerárquico e integrativo, por medio del uso de un lenguaje
más sencillo que Wilber.

En esta ocasión se dejará de lado, el modelo del Eneagrama, sistema creado por Oscar Ichazo (Naranjo,
C. 1994), que dentro del ámbito de la psicología transpersonal ha significado un gran aporte no sólo al
tema diagnóstico sino también al del autodescubrimiento. Sin embargo, no quise dejar de mencionarlo
dado que es un sistema transpersonal muy útil, pero complejo para quien no está entrenado (Celis A.,
2003). El terapeuta A. H. Almaas y el psiquiatra chileno Claudio Naranjo han contribuido a difundir el
eneagrama amplia y profundamente. Naranjo ha establecido paralelos con descripciones
psicopatológicas comunes, que tal vez el lector quiera explorar y profundizar en su libro Neurosis y
Carácter: una visión integrativa (Naranjo, C. 1994).

Finalmente, se discutirá respecto a la renuencia de los terapeutas transpersonales al tema diagnóstico y

los argumentos históricos que han contribuido a generar esta actitud, y los desafíos pendientes en
relación al tema.

1.- El concepto de Emergencias Espirituales y el trabajo de David Lukoff para una nueva
categoría en el DSM IV de la American Psychiatric Association:

La idea de transformar una crisis en una oportunidad no es nueva en psicología; quien primero planteó la
oportunidad espiritual que se encontraba en algunas de las crisis psicológicas fue C. Gustav Jung,
considerándolas muchas veces catalizadoras del desarrollo psicológico y de la trascendencia del ego
(Wilber, K., en Walsh R. y Vaughan, F., 1994). El psiquiatra suizo otorgaba en ese entonces poca
importancia al tema psicopatológico, resumiendo el asunto de la siguiente manera:

“El diagnóstico es un asunto altamente irrelevante, ya que fuera de adherir una etiqueta a la condición
neurótica, nada se gana con él en relación al pronóstico y a la terapia… Basta con diagnosticar la
“siconeurosis” como algo distinto a una perturbación orgánica” (en Daryl Sharp, 1992).

En psiquiatría y psicología, el tema de las crisis psicoespirituales no volvería a ser planteado seriamente
hasta mediados de los años setenta y principios de los ochenta, gracias al psiquiatra Stanislav Grof
(1989), quien junto a otros comenzó a acuñar el término de “Emergencia Espiritual” para describir
aquellas vivencias o estados de conciencia no ordinaria que en ocasiones podían tomar un curso
dramático, similar a los cuadros psicóticos, pero que a pesar de sus síntomas no necesariamente
implicaban una enfermedad en los términos médicos tradicionales. Muy por el contrario, muchas veces
podían ser verdaderas oportunidades de expansión del potencial humano del individuo, y las crisis
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espirituales podían ser comparables a variadas experiencias místicas descritas en las diferentes
tradiciones espirituales a lo largo de la historia:

“Sentimientos de unidad con el universo. Visiones e imágenes de lugares y tiempos remotos.

Sensaciones de corrientes vibrantes de energía que recorren el cuerpo, acompañado de espasmos y
temblores violentos. Visión de deidades, semidioses y demonios. Atisbos de una luz vívida y brillante y
colores del arcoiris. Miedos a estar volviéndose loco o de morir” (Grof, S. 1989).

Grof (1989) planteó que las manifestaciones de estas crisis evolutivas iban a presentarse de manera muy
particular para cada individuo, advirtiendo a sus colegas la dificultad para encontrar rotulaciones fáciles
en uno y otro caso. A pesar de esto, plantea diez posibles categorías a partir de su trabajo con otros, la
discusión con sus colegas y la literatura al respecto, clasificando la variedad de las Emergencias
Espirituales en:

1. Crisis Chamánicas
2. Despertar de la Kundalini
3. Experiencias de unidad o peak
4. Renovación psicológica o volver al centro
5. Crisis por despertar psíquico
6. Experiencias de otras vidas
7. Comunicación con espíritus guías y canalización
8. Experiencias cercanas a la muerte
9. Experiencias cercanas al tercer tipo (ovnis)
10. Estados de posesión

Para Grof, uno de los mayores impedimentos de los profesionales de la salud para aceptar la idea de E.
E., está en el uso indiscriminado del concepto de enfermedad, que históricamente se ha aplicado a
cualquier estado de conciencia no ordinario. Ésta a mi juicio ha sido una de las contribuciones más
relevantes de este psiquiatra en el tema diagnóstico, dado que su trabajo y el de Christina Grof permitió la
discusión en torno a nuevas categorías diagnósticas, incluso fuera del círculo transpersonal.

En los años 80, Christina Grof creó Spiritual Emergence Network (SEN) en el instituto Esalen, California,
con el fin de establecer una red de apoyo para aquellos quienes sufrieran de E.E., como un primer
esfuerzo para apoyar a sujetos con intensas crisis psicoespirituales y prevenir una patologización y
medicación innecesaria de estos sujetos.

El SEN fue el primero en impulsar una nueva propuesta en la American Psychiatric Association. Sin
embargo, fueron David Lukoff y otros terapeutas (1998) los que finalmente concretaron una nueva
categoría diagnóstica en el DSM IV, que estaba entonces en preparación.

Previamente, en el Journal of Transpersonal Psychology, Lukoff (1985) había propuesto una nueva
categoría diagnóstica llamada “Experiencia Mística con rasgos psicóticos” para aquellas experiencias
espirituales con episodios similares a los cuadros psicóticos, que podían caer dentro de la Codificación V
en el DSM III –R correspondiente a “factores no atribuibles a trastorno mental y que merecen atención o
tratamiento”. Pero fue en 1991 que se solicitó a la APA incluir una nueva categoría dentro de la
Codificación V, llamada “Conflicto Psicoespiritual”.

La propuesta ante la APA perseguía sensibilizar a los profesionales de la salud en relación a los aspectos
espirituales. Lukoff (1998) señala al respecto: “para obtener mayor apoyo a nuestra propuesta e incluir las
muchas áreas que se superponen entre la religión y la espiritualidad, propusimos dos categorías: una de
problemas psicoespirituales y la otra de problemas psicoreligiosos”. En 1993, la propuesta fue aceptada,
pero se le cambió el titulo a “Problema Religioso o Espiritual” y se modificó y abrevió la definición en el
DSM IV como sigue:
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“V62.89: Esta categoría puede ser usada cuando el foco de la atención clínica es un problema religioso o
espiritual. Incluye ejemplos de experiencias estresantes que involucran la pérdida o cuestionamiento de la
fe, problemas asociados con la conversión a una nueva fe, o el cuestionamiento de otros valores
espirituales que no necesariamente están relacionados a una iglesia organizada o una institución
religiosa” (DSMIV).

Esta nueva clasificación fue comentada por distintos medios como el New York Times, pero de acuerdo a
Lukoff (1998), nunca se reconoció en los medios que esta nueva categoría tuviera sus raíces en el
movimiento transpersonal y su interés en el tema de las Emergencias Espirituales.

2. Aportes en relación a otros espectros de normalidad/anormalidad desde los Modelos

evolutivos y jerárquicos del Desarrollo de la Conciencia

2.1. El modelo Evolutivo de Ken Wilber:

Hace casi dos décadas, Ken Wilber fue el primero en integrar mapas del desarrollo psicológico occidental
con cartografías de tradiciones contemplativas. R. Walsh y Frances Vaughan (1994) señalaron al
respecto: “(…) Ken Wilber (…) nos ha proporcionado la primera ‘teoría espectral’ completa del desarrollo
humano. Esta teoría, que integra las tres fases del desarrollo en un mismo espectro, sugiere que los
estadios avanzados del desarrollo personal, psicológico y convencional se transforman en estadios
transconvencionales, transpersonales y espirituales (…) una teoría espectral global resulta sumamente
prometedora para aumentar nuestra comprensión de temas tales como la normalidad, la patología, las
prácticas contemplativas y las capacidades potenciales del ser humano”.

Wilber plantea el desarrollo de la conciencia humana como un tránsito a través de estadios que
representan el desarrollo evolutivo del hombre. Y describe para cada estadio una forma característica de
conciencia, una tarea del desarrollo o desafío implícito para ese nivel de conciencia, como también los
impedimentos y dificultades que le son propios a cada nivel. Y nos aporta, entonces, ampliando el mapa
del desarrollo de la conciencia como un continuo, al integrar los estadios Transpersonales: Visión-Lógico,
Psíquico, Sutil, Causal y Supremo (ver recuadro).

Estructuras básicas Patologías Modalidad de

de la consciencia Tratamiento

10. Supremo No se describe patología No es necesario

9. Causal Patología Causal Camino del Sabio
8. Sutil Patología Sutil Camino del Santo
7. Psíquico Trastornos Psíquicos Camino del Yogui
6. Visión Lógico Patología Existencial Terapia Existencial
5. Reflexivo-formal Neurosis de identidad Instrospección
4. Regla/Rol Patología del Guión Analisis de Guión
3. Mente representacional Psiconeurosis Téc de Awareness
2. Emocional-fantasmatico Trast. Pers. Border/narcicista T.R.Objetales
1. Sensoriomotor Psicosis Farmacología

La descripción de Wilber abarca desde la conciencia rudimentaria del niño hasta los estadios y fases en
que el individuo lucha por desprenderse de los obstáculos personales y sociales para luego
potencialmente unirse con la Fuente. Si el desarrollo sigue un curso normal, entonces es posible avanzar
hacia el próximo estadio, más complejo y sofisticado. Si no es posible lidiar con el desafío impuesto para
ese nivel de conciencia, entonces el sujeto presentará disfunciones.

El self debe identificarse con la manera de experienciar propia de cada etapa, cumplir con la tarea allí
implícita, y luego diferenciarse de lo allí integrado a través del proceso de desidentificación. Esto le
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permitiría al individuo integrar exitosamente el nivel de desarrollo correspondiente y estar mejor

preparado para integrar el estadio superior subsiguiente.

Wilber postula que en cada estadio existiría un momento decisivo, denominado Fulcro. Para el autor, este
momento es una oportunidad dentro del proceso de transformación que nos permite avanzar a la
siguiente etapa del desarrollo, pero si no se sobrelleva bien, también se puede desencadenar una
patología en correspondencia a ese nivel (tal como se muestra en el cuadro).

En este modelo jerárquico entonces, Ken Wilber entiende la psicopatología como:

“...fricciones del individuo en su relación con los niveles de conciencia superiores (psicopatologías
evolutivas o progresivas) o como fricciones con niveles inferiores en que se produjo un conflicto no
resuelto (síntomas regresivos). El tipo de alteración producida en la transformación determina el tipo de
patología. El tipo de síntomas que manifiesta esa patología se relaciona con el modo particular que tiene
el nivel de conciencia presente de decodificar, interpretar o representarse el conflicto, es decir, está
determinado por su mecanismo de "traslación" (Bustos S. y Román M., 1992).

De este modo el espectro de las posibles dificultades del desarrollo se amplían al ámbito de lo
Transpersonal, del siguiente modo:

-En el despertar del nivel psíquico, describe diversas patologías que se presentan básicamente a través
de crisis inesperadas o del despertar de facultades psíquicas o espirituales donde no media
necesariamente la práctica espiritual. Aquí también se encuentran los episodios psicóticos o
pseudosicóticos que son crisis espirituales desatadas en personalidades vulnerables con un self
debilitado; y en esta misma categoría, Wilber presenta otras variadas subcategorías de crisis que se
presentan en sujetos recién iniciados en prácticas de las tradiciones Yóguicas, Budistas o Cristianas.

-En el despertar del nivel sutil describe trastornos en sujetos estructuralmente preparados, que se
encuentran en una práctica espiritual tanto como principiantes o en forma asidua, pero que se encuentran
ante el desafío de abandonar previas identificaciones del self y asumir una identidad totalmente nueva y
superior; es decir, identificarse con su propia naturaleza esencial -la Presencia Arquetípica (Dios, Alá,
Brahman, Vishnu, Krishna, la Madre, etc…). El sujeto puede aquí fracasar en esta nueva integración,
quedando disociado su self del arquetipo (patologías del alma según el cristianismo) o bien, al contrario:
al adoptar esta identidad puede experimentar pseudo iluminación o pseudo realización, dado que el
sujeto cree estar en el último estadio (el Zen ha llamado a este último equívoco “estar a las puertas del
palacio” ( charla en N.York, 2000 Belisle, L)

-Finalmente, en el último fulcro -el despertar del nivel causal- existen desafíos en dos direcciones: en
torno al reino de lo inmanifiesto y en torno al reino de lo manifiesto. El sujeto se enfrenta al desafío de
abandonar el self arquetípico; si no es capaz o se resiste a esta disolución, entonces no se producirá la
liberación final (por estar el self adherido a los aspectos de lo manifiesto, representados en el arquetipo).
La otra posibilidad descrita por Wilber es el fracaso de la integración o la “enfermedad de arhat”, en un
sujeto estructuralmente preparado que mantiene la tensión entre el vacío o la nada y lo manifestado o las
formas, considerando aún impuro el reino de las formas y no logrando integrar todas las manifestaciones
tal como son: “una expresión perfecta de nuestra mente naturalmente iluminada” (Wilber K. en Walsh R. y
Vaughn F.1994)

El mismo Wilber ha planteado éste como un mapa tentativo, y ha instado a que se siga investigando en
esta dirección, especialmente en lo referente a la relación entre las estructuras evolutivas de la
conciencia y los estados de conciencia, en cuanto a que las primeras presentan un continuo evolutivo,
pero no así los segundos. Lo ejemplifica del siguiente modo: “(…)el niño tiene acceso a los tres
principales estadios -la vigilia, el sueño y el sueño profundo- pero sólo puede acceder a las estructuras
inferiores del reino denso, puesto que las estructuras superiores no se han desarrollado todavía.
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Así pues, queda todavía por investigar la relación existente entre los estadios (que pueden ser
prepersonales, personales y transpersonales) y las estructuras (que también son prepersonales,
personales y transpersonales)” (Wilber, K. en Walsh R. y Vaughan F. 1994).

Wilber destaca una modalidad terapéutica apropiada para cada nivel del desarrollo. La especialización
respondería, por un lado, al foco de trabajo de cada corriente o escuela, como también a la acumulación
de información y eficacia -demostrada en el tiempo- en el tratamiento específico que compete a la
disfunción en cada nivel. En el ámbito Transpersonal, entrega la autoridad a los maestros espirituales,
señalando que ellos serían quienes estarían más capacitados para enfrentar apropiadamente estos
cuadros transpersonales. Sin embargo, también crítica la falta de conocimientos de psicología tradicional
y psicopatológica que en ocasiones los maestros poseen, señalando que se presentan, a veces,
problemas de prescripciones tales como “persevera en la meditación”, que pueden ser contraindicadas
para algunas personas con depresión, y esto no es posible de discriminar si no se manejan
conocimientos de este orden.

2.2. Los aportes de John. E. Nelson con el Sistema de los Chakras del Tantra Yoga.

John Nelson es de profesión psiquiatra y un psicoterapeuta de raíces psicoanalíticas que dio un giro
hacia la orientación transpersonal, y que a la fecha ha escrito varios libros y artículos del tema. Su trabajo
está bastante influenciado por Wilber, especialmente en su mirada de un continuo del desarrollo de la
conciencia concebido de manera jerárquica. En su trabajo, Nelson se muestra entusiasta y plantea que
necesitamos más diagnósticos y no menos.

En el tema diagnóstico, propone conjugar el sistema diagnóstico tradicional de Occidente con el modelo
de los siete chakras del Yoga Tántrico (usado desde hace más de 3000 años en Oriente) integrando el
sistema de los chakras con el conocimiento occidental desde la biología y la psicología.

Nelson (1996) señala que el sistema de los Siete Chakras fue originalmente concebido hace más de tres
mil años por sabios contemplativos que formaban parte de la disciplina del Yoga Tántrico, y que aún es
posible verlo como parte de las vertientes más esotéricas del Hinduísmo y Budismo, como también dentro
de aplicaciones más prácticas como la acupuntura.

Tradicionalmente, los chakras son concebidos como centros energéticos concretos situados en lugares
específicos del cuerpo y son un vórtex que acumula prana o Energía Vital desde la Fuente Universal y
permite que el cuerpo permanezca vivo. Desde la percepción extrasensorial o clarividente es posible
verlos como vórtex que varían dependiendo del nivel desarrollo de cada uno de ellos (Leadbeater, C. W.
1980). Sin embargo, sólo con el propósito de integrar este sistema con el modelo psicológico, Nelson
propone considerarlos como metáforas de estadios del desarrollo psicológico, y agrega:

"En este sentido los chakras son arquetipos: representan un tema o ámbito en que la vida humana se
desenvuelve a través de estadios discretos de consciencia que guían el crecimiento físico, mental y
espiritual"..."Cada Chakra tiene un único modo de cognición, tipo de relación, ética, actitud religiosa,
incluso tipo de droga1 (Nelson, J.E., 1996).

Podemos experimentar mayor nivel de activación de cada Chakra, dependiendo de nuestra etapa
evolutiva o nivel de conciencia al que estemos adheridos o identificados; o también a través de prácticas,
o al ingerir drogas que tengan el poder de activarlos.

En términos ideales, los chakras se abrirían uno después de otro en secuencia como un continuo
evolutivo, pero en la práctica, existen aperturas prematuras y sus resultados pueden ser disruptivos,
similares a lo descrito por S. Grof (1989) en las Emergencias Espirituales. Cuando se abren antes de
tiempo, lo que hace el individuo es tratar de interpretar esta nueva información desde un nivel inferior. Por
1

De acuerdo a los Teósofos, las drogas en cantidades infinitesimales son capaces de alterar el
funcionamiento de un chakra quedando una puerta abierta a fuerzas que no tienen que ver con
la función específica del Chakra y como consecuencia perdemos vitalidad.
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ejemplo, al sentir el sentimiento de unidad con lo divino, un individuo no preparado para ello puede
concluir que él es el elegido y los demás no lo son, o ante señales telepáticas, puede vivenciarlas como
intentos de control de la mente desde una entidad de poder, etc. Lo ideal, de acuerdo a Nelson, es que se
abran los chakras superiores luego de haber integrado bien los tres primeros.

Su aporte pretende ser la sofisticación del sistema diagnóstico, y dar más herramientas al terapeuta
Transpersonal al momento de elegir un abordaje terapéutico. Sus descripciones se hacen comprensibles
y contienen menos subtipos que los descritos por Wilber; en ese sentido, simplifican para el lector la
comprensión por la síntesis de los niveles transpersonales. Los siete estadios que describe son:

a.- Muladhara, chakra raíz:

Estadio del desarrollo: cronológicamente corresponde al momento del nacimiento hasta más menos los
tres años de edad. Estadio simbólico (Margaret Mahler). Psíquicamente, está en profunda conexión con
el cuerpo y la sobrevivencia. Desde el cuerpo se comienza a formar una primera identificación con éste y
también una temprana, pero rudimentaria membrana psíquica, que nos permite separarnos de la Fuente
y crear una primera separación Yo y no-yo.

La fusión como modo de relación está representada en el nexo simbiótico con la madre, que le asegura la
sobrevivencia.

La tarea del desarrollo es separarse exitosamente de esta figura primordial, a través de innumerables
experiencias de "separación-individuación" hasta alcanzar un apego seguro y prepararse para otra etapa
de individuación. En todo caso, en esta etapa el sentido del yo, nunca será tan poderoso como para
poder sentir al self como totalmente independiente de los demás.

Patologías características: Psicosis, Esquizofrenia (si hay contribución genética), trastornos de tipo oral.
Trastorno de personalidad Dependiente.

Al presentarse patología en este nivel, Nelson propone -al igual que Wilber-, centrar el tratamiento en un
nivel de modificación conductual y dar apoyo para establecer límites del yo/no yo, como también
fármacos antipsicóticos.

b.- Svadasthana, chakra Sexual:

Etapa del desarrollo: Comienzo de los 3 años hasta 6 o 7 años. Comienza a delimitarse más claramente
el yo.
Psíquicamente el niño se interesa en el mundo y los objetos, identificando más claramente su yo de los
demás y esta identificación en conexión con un género. El tipo de cognición característica es de tipo
mágico/fantasioso, parcialmente afectada por las definiciones sociales de la realidad. El tipo de
consciencia está orientado por el deseo.

En la relación con los demás abunda la idealización propia del pensamiento mágico, donde se pierde la
línea de lo fantasioso y la realidad consensual.

Como tarea del desarrollo: el individuo deberá establecer una identidad más separada de los demás,
integrando cada vez más la concepción de realidades consensuales, controlando gradualmente las
emociones más intensas, la frustración y los impulsos.

Tipo de mal funcionamiento característico: Errores serios de razonamiento (en que se ligan similitudes,
como si fuesen identidades), que pueden conducir a cuadros paranoides o desarrollos paranoides.
Trastorno de Personalidad Borderline.
 10

En este nivel propone centrar el tratamiento en modificación de conductas, técnicas de fortalecimiento del
ego, fármacos antipsicóticos.

c.- Manipura, chakra del poder:

Etapa del desarrollo: de 7 años a la adolescencia. El pensamiento crecientemente va de lo concreto hacia

operaciones lógicas en el sentido aristotélico.

Consciencia apegada al ego y los sentidos. Hay predominio del Yo y de sus funciones de Poder y
Control. El ego se consolida con un máximo de alienación a la Fuente. La tarea del ego es mantener a la
psique apegada miopemente a los cinco sentidos y ciega al Espíritu. Dios o lo Supremo es concebido
como algo totalmente distinto al self. La ética es convencional, y el goce está muy cercano a los sentidos.

Las relaciones con los demás se caracterizan por ceñirse a reglas y estar centradas en la autoridad,
desprendiéndose cada vez más del acatamiento.

Como tarea del desarrollo: Se fortalece el yo y su posibilidad de postergar los impulsos y centra la
identidad en las capacidades para enfocarse a las tareas y la eficiencia en el mundo. El tipo de
razonamiento lineal permite razonar sobre las diferentes consecuencias de nuestros actos y da las bases
finalmente, para la práctica del libre albedrío y discernimiento.

Mal funcionamiento: Neurosis Represivas. Neurosis obsesivo compulsivas. Neurosis Fóbicas.

En este nivel propone centrar el tratamiento en remover los impedimentos que no permitan al paciente
trabajar libremente o funcionar en pareja. Los impedimentos pueden estar en conflictos reprimidos o en
ideas distorsionadas o esquemas emocionales producto del condicionamiento.

d.- Anahata, chakra del corazón.

Etapa del desarrollo: puede comenzar en la adolescencia tardía hasta estadios tardíos en la adultez.

Se abre la conciencia al Amor Universal: es el primer nivel espiritual. Se trascienden las relaciones
posesivas y dependientes. Aquí rigen la compasión y empatía. Existe una urgencia por comprometerse
con algo que vaya más allá del ego. Las relaciones se mueven desde lo competitivo y el narcisismo hacia
el desprendimiento.

El self por primera vez comienza a trascender su identificación exclusiva con el ego y comienza a
identificarse con la humanidad como un todo. El Pensamiento va más allá de las polaridades y condensa
opuestos en un todo. Se vive lo Supremo, ya no como externo sino dentro de sí mismo. La ética a través
de la compasión da un sentido de responsabilidad de todos por todos.

Mal funcionamiento posible: puede haber culpa por actos de egoísmo del pasado. Aquí existe la tentación
de dar un paso atrás y reafirmar los valores materialistas. Si no tienen resueltas etapas inferiores,
quienes se introducen en técnicas o estados que abren este chakra, pueden sentir al final
empobrecimiento de sí mismo.

En el cuarto chakra, es posible sugerir la técnica de la meditación y prácticas devocionales. Diseñar

Terapias para incrementar el darse cuenta de sentimientos internos más sutiles, estados corporales y
conexión con otros seres humanos.

e.- Vishudda, chakra de la Inspiración (comunicación)

 11

Asociada con altos niveles de creatividad. El Self ya no se identifica con los demás sino con todo el resto
de los seres vivos. Está vinculado a relatos de creadores que sienten que son un canal de inspiración a
través de quienes se conecta la Fuente.

El pensamiento sufre otra expansión significativa: incorpora el concepto de sinergia, y Nelson (1996) lo
describe como "Las relaciones entre los eventos no son la suma de sus partes, sino que están
íntimamente interconectados de modo que dan lugar a un nuevo orden total diferente". Este nuevo orden
emerge de la interacción. El sujeto entonces ya no interpreta los eventos en términos de sus sentimientos
personales, sino en términos de cómo calzan con un esquema Global.

En sus interacciones, el sujeto logra mayor perspectiva: en el cuarto chakra, al ver sufrimiento se actúa
en orden de aliviarlo; en el quinto, el individuo no sólo se compadece sino que también se percata de los
elementos involucrados para que ese sufrimiento se mantenga, y por ende opera a ese nivel.

El sentimiento religioso aquí está basado en la conexión directa con una fuerza que guía la vida y un
deseo de entregarse al propio destino. En general en la psicología occidental, se visualiza este nivel
como el máximo potencial humano.

Mal funcionamiento: si este chakra se abre antes de tiempo, a veces es posible ver aquí la locura de los
genios y también la relación estrecha que se está observando entre los desórdenes maníaco-depresivos
y la creatividad. En la psicosis maníaco depresiva, el primer episodio maníaco generalmente se da
alrededor de los 20 años, cuando aún -por desarrollo- la persona está absorta en las tareas del tercer
chakra.

Propone como sistema terapéutico: Uso de técnicas de creatividad, trabajo con Koans del Zen,
meditación Vipassana, análisis rigurosos de filosofía.

f.- Ajna, chakra chamánico

Este nivel representa la apertura del tercer ojo, es decir, despertar del espíritu en el dominio del
conocimiento oculto. Habitualmente en Occidente, se atribuyen tales fenómenos a Satán o se endiosa a
quien lo evidencie. Se dice que tiene el poder de alterar la conciencia y por lo tanto la realidad. Aquí se
encuentra la intuición. El observador establece contacto directo con los arquetipos universales. Al
manipular estos arquetipos se transforma la realidad, desafiando las leyes físicas. Aquí no se siente
compasión sólo por los demás seres humanos y los demás seres vivos, sino que se reconoce ese único
espíritu de la creación detrás de todo objeto creado.

Cuando alguien no tiene bien integrado los cinco chakras anteriores, y se despierta este chakra con
intensas intuiciones o premoniciones, pueden confundirse y aturdirse y sentir un temor intenso. A veces,
un episodio agudo de manía en un joven adulto despierta insights respecto a aspectos no visibles de la
realidad, pero es posible que al no estar bien integrados los niveles anteriores exista una regresión al
nivel de conciencia del segundo chakra hasta que se recobre el equilibrio a nivel metabólico.

Las plantas medicinales, tales como peyote, hongos o ayahuasca abren el sexto chakra.

La mayoría de las terapias a este nivel son desconocidas en occidente: aquí se debe no sólo trascender
el ego, sino las bases mismas de la individualidad. Técnicas yoguicas, métodos de control de respiración,
trabajo de dietas con chamanes y otras tácticas contemplativas pueden ayudar a terminar con los
vestigios de separación con el Espíritu.

g.- Sahasrara, chakra de la Unidad

En la historia de la humanidad existen muy pocos hombres y mujeres que hayan alcanzado este nivel.
Aquí no se vivencia ya la individualidad como separada del todo, ni se puede separar el presente de la
 12

eternidad, ni el espacio aquí habitado con el infinito. En este nivel se vivencia la perfecta Unidad. Cuando
el self se enfrenta a esto no puede hacer otra cosa que entregarse al irresistible poder de lo Absoluto.

Aquí están las experiencias de los místicos. Dado que aquí se vivencia la unidad, una auténtica
experiencia mística, no son suficientes las distinciones del lenguaje y de la lógica. Las percepciones, los
pensamientos y acciones no poseen un ego que las perciba, las piense o actúe. No se trata de alguien
que no es capaz de lidiar con el mundo por estar muy ocupado en la fusión con el cosmos; por el
contrario, este nivel incluye a todos los otros, por lo que da la capacidad de manejar todas las
capacidades involucradas en los demás niveles.

No existen drogas que puedan llevar a este nivel, aún cuando periodos intensos de ayuno y meditación
permiten que se intime a ratos con este nivel.

En este nivel no hay necesidad alguna de terapia.

III.- El complejo proceso de establecer diagnósticos diferenciales.

Los autores transpersonales previamente expuestos han coincidido en que es posible encontrar
individuos que experimenten brotes psicóticos o pseudo-psicóticos sin que necesariamente estén
aquejados de una enfermedad mental (Grof, S. & Grof, C.1994; Lukoff, D. 1998).

Roger Walsh (1994), en el capítulo “Cartografiar y comparar estados” de su libro editado junto a Frances
Vaughn Trascender el Ego, describe comparativamente distintos estados de conciencia que han sido a lo
largo de la historia tratados como sinónimos: el estado chamánico, el yóguico, el budista y el
esquizofrénico. Allí Walsh hace patente las diferencias entre estos estados, especialmente entre el
chamánico y el de esquizofrenia aguda, estableciendo una cartografía en que pone en claro cómo el
chamán es capaz de presentar una coherencia determinada, por la intención del viaje chamánico y por la
cosmología en la que se encuentra inserto su ritual, destacándose la función social que cumplen en sus
clanes, por lo cual se le reconoce su claro liderazgo. Esto mismo no es posible replicarlo en el caso del
padecimiento esquizofrénico, que opera fragmentado y desorganizado, sin casi ninguna función social
relevante.

Dado estas confusiones y por el escaso conocimiento de las diferencias existentes entre las experiencias
místicas y las psicopatológicas, es que existe acuerdo en la necesidad de seguir precisando uno y otro
caso. Asimismo, Wilber (1994) plantea que es necesario comprender mejor no sólo las diferencias en los
estados alterados, sino también las etapas del desarrollo transpersonal. Afirma que éstas podrían quizás
influir en la mejor o peor integración de un estado alterado de conciencia, lo que haría precisar no sólo el
tipo de tratamiento, sino también podría ayudar a fijar el pronóstico ante la presencia de un estado
alterado de conciencia.

En el ámbito psicológico y de la clínica, Wilber (1994) nos propone incorporar una nueva cautela en el
establecimiento de un diagnóstico diferencial -el equívoco Pre-Trans- que consiste en las posibles
confusiones entre los estados expandidos y los cuadros psicopatológicos: “Dado que el desarrollo
evolutivo se mueve de lo prepersonal a lo personal y, de este último, a lo transpersonal y que tanto lo
prepersonal como lo transpersonal son –cada uno a su manera- no personales, la aparente similitud
existente entre lo prepersonal y transpersonal tiende a confundir al ojo ingenuo, quien termina por
identificarlos. En otras palabras, pues, podríamos decir que la esencia del equívoco Pre-Trans consiste
en la confusión entre las dimensiones prepersonales y transpersonales de la existencia” (Wilber, K. en
Walsh R. y Vaughn F.1994).

Por ejemplo, una depresión severa puede confundirse con un estado de “noche oscura del alma”, es decir
un trastorno del nivel psíquico donde se vive también confusión, desaliento, depresión y desesperanza.
Para el primer caso, puede ser necesario abandonar la práctica espiritual y someterse a una terapia
tradicional -incluso pudiera ser farmacológica-, en donde el terapeuta acompaña la revisión de
 13

disonancias o inclusive de conflictos inconscientes; y para el segundo, puede ser necesario proseguir con
la práctica espiritual.

Otro de los ejemplos de los equívocos que se reiteran en la literatura sería el abordar una experiencia
Transpersonal con clientes que poseen una organización precaria de la personalidad como lo es una
Personalidad Borderline, en contraposición a un Cuadro normal o neurótico dado que -en contraste- en el
nivel neurótico los sujetos poseen mayor organización, coherencia interna y recursos para afrontar los
retos y crisis o Emergencias Transpersonales que los que poseen aquellos con un Trastorno Borderline.

Y tal como lo declara Jack Engler, psicoterapeuta e instructor de la enseñanza Budista Therevada (2000):
“…para que la identidad desaparezca es preciso en primer lugar, tener una identidad.” Y justamente, los
autores transpersonales en general, ponen hincapié en la necesidad de que algunos clientes consoliden
una identidad, como es el caso de los pacientes Borderline. Esto último no significa que aquellos clientes
abandonen sus intereses espirituales; más bien, implica que en la terapia se pondrá el énfasis en la
diferenciación entre el yo y los límites con las realidades concretas, no estimulándose o reforzando el que
se experimenten o busquen los estados de disolución, desapego o desidentificación.

En cuanto a equívocos, uno de los casos más notorios lo constituye el de Suzanne Segal (1996), quien a
pesar de haber brevemente meditado en años previos, no pudo comprender, ni integrar en años, la
transformación que ocurriría en su vida esperando un bus en la cuidad de París, donde inesperadamente
ocurrió un incidente que ella lo denomina como “chocar con el vacío”. Así describe este choque:

“A medida que tomé mi lugar en la fila, comencé de repente a sentir una pausa en mi audición, parecida
a cuando se producen cambios de presión al interior de un avión mientras desciende. Me sentí como si
estuviese fuera de la escena (…) como si estuviese encapsulada en una burbuja (…) Levanté mi pie para
subir al autobús y choqué con mi cabeza con una fuerza invisible que entró en mi conciencia como una
explosión silenciosa de dinamita, removiendo la puerta de mi conciencia ordinaria, dejándola abierta y
dividiéndome en dos (…) lo que había llamado previamente “yo” había sido brutalmente removido de ese
lugar que usualmente ocupaba dentro de mí (…) Desde un lugar incierto localizado detrás y a mi
izquierda, podía ver mi cuerpo separado, frente a mí (…) Aterrada, miré a mi alrededor preguntándome si
alguien había notado algo. Todo el resto de los pasajeros se estaba sentando calmadamente (…) moví
varias veces mi cabeza, esperando volver a mi conciencia a su lugar, pero nada cambió (…) Me senté al
lado de una anciana con la que previamente había estado conversando en la fila del paradero, y traté de
continuar nuestra conversación (…) y vi cómo mis palabras fluían sin dificultad ni falta de coherencia (…)
Mi mente estaba completamente en shock ante el abrupto choque con lo que fuera que había desalojado
mi conciencia previa (…) Incapaz de comprender este estado, la mente alternaba entre una carrera de
ponerme en ‘mi yo’ o apagarse totalmente, dejando el zumbido que reverberaba en mis oídos (…) La
profunda distancia entre el testigo y la mente, el cuerpo y las emociones, parecían provocar pánico dentro
y fuera (…) En este observar, experimentaba la existencia física al borde de la disolución; y el cuerpo, en
respuesta, parecía invocar un miedo aniquilador de proporciones monumentales (…) Esta observación
como testigo, duró meses, y cada momento era atroz. Vivir al margen de la disolución puede ser
estresante, más allá de toda creencia (…) Al dormir, el testigo continuaba (…) la mente dormía pero algo
estaba simultáneamente despierto. Al momento de abrir los ojos al otro día, la mente se encontraba
invadida por las preocupaciones: ¿estoy loca? ¿es psicosis? ¿es esquizofrenia? ¿es un shock nervioso?
¿depresión? ¿qué está ocurriendo? ¿va a cesar?”.

Por diez años, Suzanne Segal buscó respuestas, principalmente en los psicoterapeutas y corrientes más
tradicionales, concluyendo que fueron incapaces de mantenerse abiertos a que la realidad podía ser
experimentada de formas distintas, diagnosticándola básicamente como una paciente con un desorden
Disociativo de Despersonalización. Concluyó, “Finalmente, ninguno estaba dispuesto a admitir que
simplemente no sabían”. Su estado sólo pudo integrarse cuándo maestros espirituales como Andrew
Cohen y otros buscadores o terapeutas transpersonales como Ram Dass, Alí Hameed Almaas y Jack
Kornfield entre otros, reconocieron su estado como auténtico, y así Suzanne pudo reconocer este vacío
como la plenitud de la inmensidad, pudiendo integrar este nuevo nivel. (Segal, S. 1996)
 14

Casos como éstos son casi únicos e inusuales; sin embargo, nos expone a los psicoterapeutas como
miembros de una disciplina que se mantiene casi en la total ignorancia respecto a otras realidades no
convencionales, como la espiritualidad.

La incorporación del equívoco Pre/Trans implica para el terapeuta el doble desafío de conocer el
funcionamiento rudimentario de la consciencia de estados inferiores como también el de estados
expandidos de consciencia. ¿Cómo distinguir uno y otro caso? No es posible hacerlo si el terapeuta no
tiene conocimientos experienciales de lo transpersonal y conocimientos acabados de las descripciones
fenomenológicas básicas en el área de la psicopatología.

IV.- Desafíos actuales para los psicoterapeutas transpersonales y su formación

Dado que la psicología Transpersonal se define como una psicología “que va más allá del ego o lo
personal” es posible pensar -injustificadamente- que esta corriente no tiene interés en los aspectos
personales o en el concepto de personalidad, y menos aún un interés por establecer un diagnóstico
clínico. Sin embargo, en la práctica clínica, esto sería perder total perspectiva de realidades tangibles y
descriptibles como son la psicosis, la psicopatía o la depresión; y en esa mirada, tirar por la borda todo un
cuerpo de conocimiento que se ha acumulado en la clínica durante poco más de un siglo.

Por el contrario, hoy es posible ver diversos autores Transpersonales, tales como Ken Wilber, Jack
Engler, A.H. Almaas -entre otros- interesados en integrar parte de los modelos psicológicos explicativos
referentes al desarrollo del ego, el narcisismo y el proceso de identificación en el ser humano y establecer
cómo este proceso puede ser vital para la posterior desidentificación de nuestro ego -asunto central en
todo camino espiritual y tema de estudio en esta corriente-.

A mi juicio, dada la mayor probabilidad de que exista un número creciente de sujetos que experimenten
vivencias transpersonales o busquen experimentarlas, es claro que el ámbito de lo Transpersonal ya no
puede seguir siendo excluido en el diagnóstico clínico y existe un trabajo importante en relación a
sensibilizar a la comunidad de salud mental.

En este mismo sentido, el desafío para los terapeutas transpersonales es doble: tener conocimiento
directo de estas experiencias y, también, acoger los conocimientos y herramientas propias de su
profesión y respetuosamente establecer hipótesis diferenciales que orienten mejor el tratamiento de quien
solicita nuestra mirada profesional en el tema.

Junto con buscar experienciar los “estados transpersonales”, los terapeutas transpersonales, necesitan, a
mi juicio, conocer el ABC de las diferentes descripciones psicopatológicas y de las clasificaciones
psiquiátricas como parte de su formación, con igual interés como el que mantienen por los estados
transpersonales; y ser, por tanto, eficientes y acuciosos a la hora de establecer un diagnóstico diferencial
entre los ámbitos de lo prepersonal y lo transpersonal. Esto no siempre se logra, dado que el alumno en
formación de la psicoterapia humanista y/o transpersonal a menudo rehuye estas clasificaciones por
miedo a rotular a otro ser humano y deshumanizarse en el camino, perdiendo todo contacto con el
potencial y sabiduría interna que el cliente posea.

Aún persiste la actitud renuente de muchos terapeutas transpersonales y alumnos interesados en el tema
a diagnosticar, observándose un fenómeno de rechazo casi visceral a la aplicación de cualquier sistema
diagnóstico, a pesar de que los autores más importantes de esta corriente están haciendo esfuerzos por
una creciente integración entre los conocimientos de la psicología moderna y el misticismo. Por supuesto,
este rechazo se explica en gran parte como una reacción histórica ante el uso del modelo médico de
“causa-efecto” en asuntos tan complejos y abstractos como lo es la categoría de “enfermedad mental”.
Algunos de los argumentos utilizados para este rechazo, también mencionados por J. E. Nelson (1996),
son los siguientes:

a.- El proceso diagnóstico interfiere en la relación terapéutica, restándole autenticidad a ésta.

 15

b.- Dentro de los que se adhieren a la postura antipsiquiátrica, el diagnóstico deshumaniza e

insidiosamente presiona a pacientes vulnerados a adaptarse a los criterios de quienes -desde su rol de
autoridad- les han impuesto una desviación.

c- A esto se suma la natural desconfianza producto de la observación de una relación inversamente

proporcional entre la disminución o aumento de diagnósticos psiquiátricos con la bonanza o depresión
económica2 (Bustos R. en charla Evolución de los procesos diagnósticos dictada en Consultorio de
Atención Psicológica Universidad Diego Portales, 1999 ).

d- Por último, el diagnóstico ortodoxo no es suficiente para dar cuenta de la increíble cantidad de
experiencias del ser humano, entre las cuales también se incluyen los estados místicos y trascendentes
de la consciencia.

En la actualidad, terapeutas y alumnos interesados en el tema Transpersonal aún nos encontramos con
la disyuntiva de si diagnosticar o no, y si lo hacemos, desde qué modelo hacerlo. Este artículo ha
pretendido contribuir a esta discusión haciendo el esfuerzo de acercar a los terapeutas transpersonales al
tema diagnóstico y de la investigación en torno al tema, mostrando el trabajo de los autores más
relevantes de este enfoque y sus aportes en el tema.

De poder tener más diagnósticos como propone Nelson, existe a mi juicio un posible peligro, que no
quiero dejar de mencionar. Casi todo camino centenario, tiene un sistema para corroborar si el iniciado o
el discípulo avanzado está o no en un determinado lugar de conciencia -los budistas tal vez sean los más
acuciosos en el tema-. En esta corroboración no se pretende establecer un ranking: no es el fin
discriminar a tal o cual por estar en determinado lugar, y menos aún patologizar lo sano. Pero en cambio,
los occidentales pertenecemos a una cultura competitiva y discriminatoria, de pensamiento
predominantemente lógico y lineal, donde puede ser que aquellos planos misteriosos y expandidos de la
conciencia terminen siendo, en manos de la psicología, una mera intelectualización que produzca un
efecto reduccionista de aquello que no es posible encasillar o entender a través de la lógica. El riesgo de
plantearnos “más diagnósticos y no menos” en el ámbito de niveles expandidos radica, a mi juicio, en
volver a ocupar el modelo médico. Sin embargo, sí creo que es necesario sensibilizarnos a las cuestiones
espirituales y distinguir cuándo nos enfrentamos a una emergencia transpersonal -que ha sido el gran
aporte de Grof-, y discriminar cuándo estamos ante un posible equívoco pre-trans planteado por Wilber.

Es mi esperanza que, a través de esta revisión, nos abramos los psicólogos transpersonales a discutir
más el tema y disminuya el rechazo ciego a las descripciones psicopatológicas, dado que esta negativa
total tan sólo nos limita en nuestro campo de acción. Y, tal como David Lukoff (1998) lo menciona,
sensibilizar a los profesionales de la salud en los temas espirituales y en diagnósticos relacionados a
éstos, puede ser relevante, dado que nos permite mejorar el tratamiento de dichas crisis y poder generar
más investigación del tema, reduciendo justamente, los daños de un mal diagnóstico y tratamiento en
casos de problemas religiosos o espirituales.

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2
Según Thomas Szas los diagnósticos psiquiátricos aumentarían en épocas de recesión y
bajarían en épocas de holgura económica.
 16

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