Hamacher, W. Lingua Amissa

colección
BFV 1111 Biblioteca de la Filosofía Venidera
didgida oor O Fabián Ludueña Romandini

colección
BFV 1111 Biblioteca de la Filosofía Venidera
sta colección quiere abarcar en su es-
E píritu obras que, como quería Walter

Benjamin, intenten reflejar no tanto
a su autor sino más bien a la dinastía a la
cual éstas pertenecen. Dinastías que otor-
guen los instrumentos para una filosofía
por-venir donde lo. venide(o no sea sólo
una categoría de lo futuro sino que también
abarque lo pasado, suspendiendo la con-
cepción moderna del tiempo cronológico
a favor de una impureza temporal en cuyo
caudal pueda tener lugar la emergencia
de un pensamiento inactual e intempesti-
vo, capaz de mostrar la potencia filosófica
oculta en todas las tradiciones del conoci-
miento. Filosofía, entonces, como el arte de
la fabricación de nuevos conceptos, donde
la novedad es siempre entendida tomando
en cuenta su anacronismo fundamental
y su perpetua inclinación a la polémica.
BFVIIIII Biblioteca de la Filosofía Venidera
WERNER HAMACHER
Traducción del alemán: Laura S. Carugati (capítulos 1 a 7)

Lingua amissa
Marcelo G. Burello (prólogo y capítulo 8).
Cuidado de edición: Fabián Ludueña Romandini
Diseño y composición: Gerardo Miño
Edición: Primera. Agosto de 2012

Tirada: 1200 ejemplares
ISBN: 978-84-15295-03-7
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© 2012, Werner Hamacher

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l ---------------------
fod~O J
1. El gesto en el nombre............................................................ 17
n. No-llamado ................ ;............................................... :........... 63
m. El fragmento teológico-político ............................................ 89
1v. Historia de la culpa................................................................ 133
v. Aformativo, huelga................................................................ 179
vi. Plegarias del arco .................................................................. 209
VTI. Heme ..................................................................................... 245
VHI. Lingua amissa........................................................................ 293

Con ellengnaje, se· supone, hablamos con otros hablantes sobre
ciertos objetos que a su vez están determinados -<J sea, denominados,
designados, interpretados-por el lenguaje, y también hablamos con el
lenguaje sobre el lenguaje como uno más de sus objetos, y quizás el
más urgente. Pero que con él se pueda hablar sobre él ha de implicar
que el lenguaje y todos sus elementos e instancias están separados, di-
ferenciados, distanciados de él: distanciados, diferenciados y separa-
dos de sí mismos, así pues, y también de sus objetos, de sus hablantes
y sus destinatarios. Sólo gracias a su distanciamiento el lenguaje se
acerca, se aproxima a aquello a lo que le habla, y asimismo le permite
al propio hablante llegar a su cercanía. La estructura de eso que se
llama lenguaje, por lo tanto, se caracteriza en todos sus rasgos por el
paradójico movimiento del distanciamiento: un distanciamiento que
. primero procura cercanía, y un acercamiento que jamás puede llevar
a la concordancia, a la síntesis, a la simultaneidad con "sí mismo". El
lenguaje sólo es "sí mismo" en la medida en que se sale de sí. Sólo es
cuando se diferencia de sí. Su ser reside en su auto-alteración. Hasta
sí sólo puede llegar, hasta sí mismo -sorprendentemente- sólo puede
sobrevenir: pero no puede llegar hasta dentro de sí, y así adentrado,
ser sí mismo. Dado que es estructuralmente venidero, tiene que seguir
siendo por-no-venir.
Wemer Hamacher 11
Los estudios aquí reunidos tratan sobre las implicancias de este a fenómenos reactivos, primero delinea el campo de los objetos posi-
paradójico movimiento del lenguaje. En ellos no se ofrece ninguna bles, y es lo que supera todo horizonte dentro del cual podría devenir
teoría sistemática, pues el movimiento del lenguaje nunca es un en fenómeno, en objeto de una teoría y una praxis acompañada por
movimiento de síntesis sin ser a la vez un movimiento que abre una teoría. Su movimiento es el de un trascender sin trascendencia
diferencias irregulables; una teoría que satisfaga su concepto enfá- ni algo trascendental. Pero si el lenguaje nunca es aquello que pue-
ticamente entendido, sin embargo, sólo podría tomar la forma de un de ser cercado, capturado y representado por una teoría, tanto más
metalenguaje, que por un lado estaría constitnido lingüísticamente apremiante es entonces investigar las modalidades de sus intentos de
en sí mismo, Ypor otro lado estaría tan saturado de sus contingencias teorización y los efectos de su deslizamiento fuera del ámbito de la
históricas que habría de desmentir su propia lingüisticidad y con ella, teoría. En qué sentido, y si el lenguaje existe, de qué manera puede
su metalingüisticidad. Ni sistemáticos ni deudores de una teoría en hablarse de él, con qué efectos se resiste a la objetivación, suprime
el sentido clásico, estos estudios ofrecen análisis individuales de las ideas acerca de él, disuelve las imágenes y mitos acerca de él, y
textos surgidos de caracteres muy diversos, y con toda su atención se sustrae a los conceptos con los que se ha de abarcarlo, a.él, que
al detalle de los argumentos, las construcciones filosóficas, las fi- abarca más que todo: eso -y más precisamente, algo de eso- está
guraciones narrativas y retóricas, están plenamente dedicados a eso trazado en los estudios aquí reunidos. Y eso sucede sin renunciar al
que dichos textos mismos exponen como discordante, inarmónico, medio de la argumentación filosófica, principalmente a los caminos
contradictorio o incluso anti-lingüístico. Exponen situaciones. y lo señalados por la atención filológica. La filologia no es "aquí la an-
hacen en el doble sentido de que destacan una vez más lo que ya antes cilla philosophiae, sino la vía regia de un pensamiento que trata de
-con otro gesto, en otros contextos y en distintos géneros teóricos y esclarecer las posibilidades y límites del filosofar tanto .como los de
poéticos- ha sido destacado; pero también destacan que los textos y la poesía y el lenguaje, abriéndolos a sucesivos esclarecimientos. Si
teoremas aquí discutidos rompen con la lógica de la posición, de la se habla de Kafka o de Benjamín, de Celan, Marx o Derrida; si se
tes1s, de la colocación y la legislación, abriéndose a una lógica, a una investigan estructuras de la denominación o de la espera, de la acción
a-lógica de la des-colocación y de la pausa, de la im-posición, de la o de la interrupción, de la economía política o de la performatividad,
trans-posición y de la colocación/extracción. Si la filosofia clásica siempre se trata de esa philía con la que la filología defme y amplía
de Europa -junto con sus disciplinas regionales- está constituida los campos de la filosofia, con la que hace que lo dicho vuelva al
onto-theseo-lógicamente, los textos aqni analizados dan testimonio de lenguaje y lo no dicho llegue a decirse -o a contradecir-. Lo que
un movimiento del lenguaje y del pensamiento en el que se muestra con palabras legadas, encontradas o inventadas, en estos estudios
la exthesis del ser. Se mantienen en el distanciamiento -lo que ante está caracterizado como gesto, espontaneidad y ritmo, como mar-
todo equivale a decir en el movimiento- de un lenguaje que al mismo cación y futuro, heme y aformativo, no son elementos estables de
tiempo hablan como el propio y como uno inconmensurablemente una teoría o metateoría sistemática, sino bosquejos móviles de una
distinto. Lo común a los textos aquí explicados radica en que estos theoria amissa: una teoría suelta, dada de manos, liberada de sus
no hacen común consigo mismos. Y sus explicaciones, por su parte, propios conceptos y justamente por eso acaso tanto más elocuente,
tratan de hacer causa común con esa falta de comunión. tanto más filosófica.
El lenguaje no es capaz de una teorización universal porque no es
un objeto, y menos un objeto entre los otros. Primero abre el camino W.H.
12 Wemer Hamacher 13
BIVIII Biblioteca de la Filosoffa Venide~
WERNER HAMACHER
Lingua amissa
El gesto en el nombre*
El fracaso es considerado como una de las figuras fundamentales de

la modernidad, sobre todo de la literatura. Ambas, la modernidad y
su literatura, -en eso hay acuerdo- deben surgir a partir del derrum-
bamiento de los órdenes tradicionales, a partir de la corrosión de con-
venciones y la pérdida de los códigos sociales y estéticos que podían
asegurar la coherencia y continuidad de formas del comportamiento y
de la producción. Sin embargo, la modernidad no debe ser meramente
el producto, sino mucho más el héroe de este derrumbamiento, pues
en él reconoce su fuerza y de acuerdo a eso tiene que convertir el
fracaso en su principio. Ella misma, la modernidad, tiene que fraca-
sar para seguir siendo moderna. Esta convicción de la negatividad
heroica de lo nuevo y lo novísimo se ha vuelto a tal punto el axioma
de las teorías y teorías literarias de la modernidad que nadie que repita
el teorema del fracaso podria arriesgar así fracasar por su parte. Pues
de hecho el fracaso es considerado como éxito, el malograr como
la marca distintiva de la necesidad histórica. En esta consideración,
aunque seguramente no en su valoración, los conservadores y los
modernos tienen, por cierto, la misma idea: el derrumbamiento de
los viejos órdenes es el que hace lo nuevo, aunque sólo sea porque le
' Una versión anterior del texto fue presentada por primera vez en el año 1991 en una serie
de conferencias sobre la modernidad literaria en el Departamento de Germanística de la
Universidad de Yale yun año más tarde como décima"Reinhard Kuhn memoriallecture" en
el Departamento de literatura Comparativa de la Universidad de Brown, Providence.
Werner Hamacher 17
impide a lo nuevo volverse viejo. El abatimiento, a veces criticado y 1 ción por lo pronto por el hecho de que no encuentra un sostén en
veces halagado, vituperado como enemigo o celebrado como heraldo sí misma, ni en las convenciones de una vida o un lenguaje, a las
se convierte en el signo en el que la época se observa, se comprueba cuales esté sujeta constantemente sin poder referir de ellas la ley de
1
salva. El derrumbamiento es un modo de sostén y la modernidad qu1 su representación. La escritura no es autárquica, ni económica: no
extrae todo su pathos del hecho de que se mantiene sólo en su propil está sometida a la "ley de la casa", "no habita en sí misma" y "está
PUJa, no consiste -así lo quiere esta consideración- en otra cosa qm desvalida", en tanto se queda sin Sí-mismo y sin la regla fundada en
en el proyecto del sostén del derrumbamiento del cual procede ¡¡ él. Su ley es que no tiene ley. Pero, donde no rige una norma para la
modernidad Y el cual ella practica. Considerado como dominio de escritura, donde toda coherencia racional o simplemente transparente
la negatividad, lo moderno no puede, por lo tanto, evitar una con· acaso brilla por su ausencia, ahí la desesperación por su carencia
secuencia que es tan irónica como fatal, a saber, la consecuencia de no puede ser ella misma y tiene que ser experimentada como una
que nada podria ser más moderno, por lo tanto, más ultramodemo 0 diversión desquiciada. Cuando no está claro qué falta o qué está erra-
postrnodemo que su propio conservadorismo. do, el discurso sobre el faltar mismo, tiene que estar errado nq sólo
Si se presenta bajo el aspecto de su autodefinición entonces el hipotéticamente, sino por principio: perdió la seguridad epistémica,
asunto del fracaso no le resulta a la modernidad del todo serio. No la única que puede dar el trasfondo para el pathos del fracaso y el
1~ resulta serio, mientras se coloque bajo el principio del saber y de la salvación. "Desesperación" no es simplemente desesperación,
vmcule la experiencia del derrumbamiento a la ley del conocimiento sino al mismo tiempo "diversión". El faltar -el desvalimiento- aun
representativo. De un modo distinto a los teóricos de la modernidad un faltar del faltar y, por lo tanto, un así llamado "faltar", un "faltar"
Y sus respectivas pujas, los prácticos de la modernidad objetaron en meramente citado: un así llamado "nombre", un nombre errado. Así
este siglo Yen siglos anteriores la prerrogativa del conocimiento y de de poco como esta literatura -y esta modernidad- está en casa en
las formas de representación determinadas por él en cuanto se trataba sí misma, así de poco habita en el no-estar-en-casa de su ausencia.
del acento histórico de su experiencia. El hecho de que el asunto Se mueve en un ámbito intermedio y hermafrodita que ya no lleva
del fracaso a ellos tampoco les resultara del todo serio puede tener, un nombre canónico o fiable. Ante ella las preguntas ¿qué significa
est~ queda planteado, un sentido totalmente distinto que la falta de literatura? y ¿qué significa modernidad? tienen que transformarse
senedad de los teóricos. Una de las formulaciones más conocidas de en las siguientes: ¿qué significa significar? y ¿significa significar?
Franz Kafka se trata de esto. Dice: "Sólo la escritura está desvalida ¿Significar significa significar?
no habita en sí misma, es diversión y desesperación". 1 Desespera~ Las modificaciones que se producen en las formas canónicas
de la representación literaria dan cuenta del dilema ante el cual se
ubican las preguntas. Walter Benjamin, si bien no el primero pero sí
Cit~ré los ~~critos de Kafka, siempre que sea posible, según Franz Kafka- Schríften Jagebücher
Bnefe. Knttsche Ausgabe, editado porJ. Born, G. Neumann, M. Pasleyy J. Schillemeit, Fránáort uno de los teóricos e historiógrafos más cautelosos y detallistas de la
d;J Meno, F1:cherVerlag.los Tagebucher [Dtanos]seconsignan con Ja abreviatura KAT y el modernidad, le dedicó una especial atención a estas modificaciones
nu~ero de pagma correspondiente. [En todos los casos se ofrece una traducción propia de los
,;scr1tos. N. de la T.]. El texto completo de la nota de Kafka del6 de diciembre de 1921 dice· en sus ensayos y notas sobre Kafka. Algunas de las observaciones
De una carta: 'En este triste invierno me caliento con eso'. Las metáforas son una de las cosa; que están formuladas en su ensayo "F ranz Kafka. En el décimo
entre muchas. que me hac_en desesperar en la escritura. la falta de autonomía de fa escritura
la dependencia de la servidora que calienta, del gato que se calienta en Ja estufa, incluso del retomo del día de su muerte" constituyen el punto de partida de una
hombre P,obre Yan_Ciano que se calienta. Todos estos quehaceres son independientes, autó- conversación que Benjamin sostuvo con Bert Brecht el 6 de julio de
nomos, solo la escntura está desvalida, no habita en sí misma es diversión y desesperación"
(KAT875). ' 1934 en Svedenborg, la que aborda el problema de la seriedad de
El gesto en el nombre
la representación desde su lado pragmático y político. No sólo er Benjamín le plantea a Brecht es a cuál de estos dos tipos pertene-
el punto de partida de esta conversación se ha de mostrar que todm ceria Kafka. Ambos coinciden en que esta cuestión "no puede ser
los problemas de la representación y sus correlatos epistemológicos decidida" (BüK 150). Benjamín continúa diciendo "y precisamente
presentan no únicamente una dimensión histórico-literaria y teórico· la imposibilidad de decidir esta cuestión es para Brecht la señal de
lingüística, sino de hecho una dimensión decididamente política. El que Kafka, a quien considera un gran escritor [de hecho en una con-
esta conversación, que se encuentra en las notas de Benjamin, Brechl versación mantenida tres años antes en Le Levandou quiso "hacerlo
partió de la siguiente ficción: "Confucio habría escrito una tragedi• valer como el único escritor auténticamente bolchevique" (BüK 131)]
Y Lenin una novela. [Brecht] explica que esto se considerarla inad· como K.leist, Grabbe o Büchner es un fracasado" (BüK 150). Kafka
misible Y como un comportamiento no digno de ellos. Supongamos es considerado como fracasado porque no puede decidirse si fue un
que Usted. lee una excelente novela política y luego se entera que visionario o un sab.io, si escribió parábolas o novelas, si consideró la
es. de Lerun, entonces cambiaría su opinión sobre ambos , y , pm cuestión seriamente o no tan seriamente. Por más sospechosos que
c1erto en detrimento de ambos. Confucio tampoco podria escribir sean la idea de la tipologización en general y sus criterios en parti,cular
una pieza de Euripides, pues se hubiese considerado indigno de él, aquí propuestos, Benjamín los tomó con suficiente seriedad como
~as é~tas no son sus parábolas".' La diferenciación entre dos tipos para incluirlos posteriormente en su ensayo sobre Kafka de 1934 con
hteranos en la que desemboca esta ficción es la diferenciación entre leves modificaciones, con la sustitución de Lenin por el predicador
el "visionario para el que resulta serio y el sensato para el que no Salomo, con el cambio de denominación del visionario al entusiasta,
lo es del todo serio" (BüK 149). Según esta tipología propuesta por del fracasado al inconcluso. Para Benjamín el concepto del fracaso
Brecht YBenjamín para el que habla en parábolas esto no resulta del ha sido, por cierto, aceptable porque no lo comprendió como Brecht
todo serio, pues en última instancia responde sólo ante la razón y como una categoría de la desvalorización, sino de la descripción
ante ella las configuraciones literarias de la teoria tienen que disol· histórico-filosófica.' Justamente porque "fracasó" o porque en él
verse en medios semánticamente trasparentes del aleccionamiento. "fracasa" la tipología de visionario y parabólico, Kafka es un "gran"
La parábola es 'no seria', pues sus formas y materias lingüísticas poeta de la modernidad similar a Kleist, Grabbe o Büchner: el fracaso
son es aquello a través de lo cual se vuelve moderno. Sin embargo, el
. .insustanciales, significan algo distinto de ellas mismas , ellas
s1gn1fican, por cierto, la generalidad de los conceptos racionales de criterio para este fracaso y para esta modernidad no es, por su parte,
acuerdo a la tradición racionalista de la parábola y de la fábula en un patrón "moderno" de lo logrado, sino la imposibilidad de decidir la
cada uno de sus elementos y figuras específicos. Por el contrario
para el ~sionario y místico, según enuncia la suposición de Brecht; Benjamin había introducido la categoría del malograr como central para la interpretación de
los escritos de Kafka mucho tiempo antes de su conversación con Brecht. En las anotaciones
BenJanun, el asunto de la literatura es serio porque ve en las formas que datan de antes de 1931 dice sobre la Poes/a de fausto de Kafka: "También esta poesía es
lingüísticas de la literatura algo sustancial, en cada cosa presente sobretodo la de un malograr como todas las kafkianas.'De cualquier modo que uno lo haga,
está mal'. Sin embargo, en este malograr se preparan( ... ) el nuevo oído para las nuevas
algo venidero, en la representación no ve un medio ernnero de lo leyes yla nueva mirada para las nuevas relaciones" (BüK 121). Con el mismo énfasis expresa
representado, sino su propia presencia en la obra. La pregunta que en una carta aGershom Scholem en julio de 1934."Ypor eso me parece que la comprensión
de su producción está ligada entre otras cosas al simple reconocimiento de que él fracasó"
(BüK 77). En el ensayo de 1934 dice: "Su testamento ordena [la poesía] de la aniquilación.
Este testamento que no puede evitar no ocuparse de Kafka dice que no satisfacía a su autor,
2 Los textos ~e B:n~.amin sobre Kafka son citados según la compilación editada por RolfTiede- que él consideraba sus esfuerzos como infructuosos, que él mismo se contaba entre los· que
mann Ben¡amm liberKalka(Fránclort del Meno, Suhrkamp, 1981), a continuación se citarán tenían que fracasar. lo que ha fracasado es su magnífico intento de traspasar su poesía a la
en el texto con la s1gla Bu Kyel número de página correspondiente (en este caso: BüK 149). enseñanza( ... )" (BüK27).
20 Werner Hamacher 21
E! gesto en el nombre
cuestión acerca de a qué patrón corresponde su obra y si corresponde la transformación de la representación literaria en la vida literal y
a un tal patrón. Lo imposible de ser decidido afecta a la decisión lo habitable sólo místicamente.
ambivalente, no trasparente, lo nuboso. ' La consecuencia formal de esta transformación es el cambio de
En tres de las cuatro partes del ensayo de Benjamin se habla género de la parábola en la novela: en la forma de la demora virtual-
en cada·una de un lugar nuboso. A continuación de la anécdota de mente infinita que ya no sirve a la introducción en una enseñanza, una
Potemkin que da comienzo al ensayo dice: "La cuestión incógnita moral o una ley, sino que tiene la tarea de postergar lo venidero. Por
q~e en ella actúa como nube es la de Kafka" (BüK 10). De ]a pa· eso Benjamin puede escribir: "En las historias que poseemos de él
rabola Ante la ley se dice más adelante: "El lector que ]a encontró la épica recupera el significado que tiene en los labios de Sherezade:
en Un médico rural quizás se topó con el lugar nuboso en su inte· posponer lo venidero. La postergación es en El Proceso la esperanza
rior" (BüK 20). En la tercera parte Bel\iamin recurre una vez más a del acusado -si el proceso no se transformara paulatinamente en
la extraña metáfora: "Para Kafka algo era sólo comprensible en el la sentencia" (BüK 27).s Debido a que este momento épico de la
gesto. Y este gesto, que yo no entendía, constituye el pasaje nuboso postergación como intransparencia semántica ya se estaQ.lece, sin
de las parábolas. Del gesto se desprende la poesía de Kafka" (BüK embargo, en la parábola y la tergiversa, Benjamin puede sospechar
27).' El lugar nuboso del que aquí habla Benjamines en el texto de que la novela-proceso "no es otra cosa que la parábola Ante la ley
la parábola la turbiedad que no es transparente sobre la enseñanza desplegada" (BüK 20). Así para Benjamin se encuentra ante la ley
La nube no representa, sino que cubre, en el mejor de los casos
tergi~ersa Y en cada caso desaprueba la tarea del relato ejemplar, 5 "Si el proceso no se transformara paulatinamente en la sentencia'~ Ésta es de hecho la catástrofe
alecciOnador, la moral, a la que sirve trayendo al conocimiento sin que en la obra de Kafka amenaza a su tendencia épica atransformarse en ~:~na parábola oen un
relato didáctico, que la postergación de la decisión por su parte sea una decisión, la cancelación
'. demora, ni empaño. La nube es aquello que en vez de intermediar de la sentencia misma, yque desemboque en una paulatina decapitación de Sherezade. Esta
entre la figura específica y el significado general, llama la atención catástrofe en la postergación de la catástrofe afecta también la interpretación de tos escritos
kafkianos. Están hechos para frustrar su interpretación. "Kafka disponía de una capacidad
parásitamente hacia sí misma, demora la llegada de la enseñanza en poco frecuente de crear parábolas. Apesar de eso se agotaba en aquello que es interpretable,
la representación o frustra y hace que en su ámbito intermedio no nunca; más bien tomó todas las prevenciones imaginables contra la interpretación de sus
textos" (BüK 22). Según la lógica del proceso épico que paulatinamente se transforma en la
claro Y algo lechoso incluso se desdibuje la linea de demarcación
parábola la frustración de la interpretación es ella misma ya su transición en la interpretación,
entre literatura y vida. Este lugar nuboso no tiene una función peda- la interpretación impedida es ella misma una interpretación, una sentencia yademás la lenta
gógica ni moral, tampoco tiene una función semántica positiva en la ejecución del texto. También la postergación de la interpretación interpreta. Esto rige con el
mismo derecho -según la misma injusticia- para la pregunta por Kafka, por su identidad ysu
economía del texto. Este lugar nuboso que ya no representa, ni inter- nombre. Benjamin apunta:"¿Pero, quién era Kafka? Hizo todo lo posible como para tender el
media, ni alecciona, produce, según la consideración de Benjamin, camino a la respuesta de esta pregunta" (BüK 40; cf. 121 ). Se podría afirmar aun más que este
tender es la esperanza de Kafka, sino se transformara paulatinamente en la interpretación. Por
cierto, en otra interpretación, en una que en su demora conservó la pOsibilidad de algo distinto
de la interpretación. (Hay quetenerclaro que para Kafka, tal como lo leyó Benjamin, el lector
formaba parte de los ayudantes del tribunal ytenía que probar la culpabilidad del acusado a
4 En la~ no~: a su ensay? de 1934 dice correspondientemente:"En Katka no irrumpe esta sátira través de la interpretación de sus escritos, hacer responsable al tribunal, pronunciar el juicio
[a la JUstrcra], pues asr como en la parábola -la del cancerbero lo muestra claramente- se sobre él yejecutarlo. las prevenciones que Kafka tomó contra la interpretación de sus escritos
encu_entra el lugar_ nuboso que le quita a la parábola su carácter de parábola para elevarlo a ycontra la respuesta a la pregunta acerca de quién es él, son prevenciones contra un lector que
un s~mbolo,_d_el mrs~~ ~~d~- en la sátira se. encuentra la mística. El proceso es de hecho un opera como policía, juez y·verdugo. Aestas prevenciones pertenece además del retarde del
h1bndo de sat~ra ymiStiCa (Bu K167). Ademas, a las inserciones planeadas por Benjamin para proceso mediante la complicación de la recognición {cf. BüK40) también el soborno. Pues"ta
el mrsmo _ensayo per~ene~,e e~~a frase"que debería seguir a la observación:"Esta organización corrupción es lo único lleno de esperanza" (BüK 31; d. acerca de la justicia como corrupción:
se asemeJa a la fatalidad (Bu K21). Es el lugar nuboso en su imagen del mundo el lugar BüK 125: "corrupción como insignia de la virtud'~ BüK 141):"sólo la lectura corrompida sería
donde deja de ser transparente" (BüK 172). ' una lectura justa: una lectura que mira hacia un mundo sin proceso, juicio yejecución'~
cada una de las parábolas de Kafka, no solamente la que lleva este ley misma: el lugar nuboso en la parábola es la ley, que prohíbe su
título programático. Ahora Benjamín puede hablar de un "lugar nu- representación, pero a la vez es ella misma esta ley prohibida. Es la
boso en su interior" por la simple razón de que Ante la ley no trata ley prohibida, la que prohíbe y, por lo tanto, la ley que se prohíbe a
"de" la ley, sino del "ante" de la ley y a partir de este nante" y su sí misma y a todo sí mismo, la ley como substracción a la ley, una
estructura pre-posicional habla con todo de la estructura de la ley ley sin ley. Su interior se convierte a través de esta tendencia en la
misma: está defmidacomo lo intransitable, ínasistible, ínvisible. Está absoluta exterioridad, en el exilio de la ley a partir de la ley, en el
abierta y en vida de su único visitante no cesa de estar abierta para él. exilio de la parábola a partir de su función tradicional y como no hay
Sín embargo, esta franqueza hace precisamente imposible íngresar en otra a partir de cada función. Lugar nuboso significa, por lo tanto,
ella en cualquier ahora dado: "Es posible" dice el cancerbero "pero no prohibición aun (de la representación) de la prohibición, por lo tanto,
ahora".' Es la franqueza de la ley que se sustrae a la oposición de ex- imposibilidad aun del significar, de la denominación, del lenguaje.'
terior e ínterior, su franqueza misma que se cierra. Ley es que siempre Pero la ley del lugar nuboso tiene que regir también para el discurso
hay un "ante" la ley. Esta estructura de reserva y substracción a la ley de la "nube" y la estructura de su significar, de otro modo np actúa
le prohibe al índividuo, al que le está reservada la ley, experimentarla como nube en la "ley", y, por lo tanto 'significa' lugar nuboso que
de otro modo que en su inexperimentabilidad, sin mencionar, que le no puede llamarse; denominar y significar. No es una metáfora de
está prohibido recibir de ella un concepto aunque sea aproximativo. otra cosa, sino de la imposibilidad de la metáfora misma, es decir,
Como el hombre de campo así también permanece la parábola Ante un híbrido figurativo-desfigurativo: el simbolo y el mentís metafi-
la ley ante la ley y así expresa sólo su verdad, la ley de la ley y la gurativo de este símbolo, una alegoría que significa algo distinto de
suya propia: que la ley está trastocada. La ley es lo que se sustrae a ella misma, algo insignificable. 8
la representación. Aunque Ante la ley represente tan poco la ley, sin
embargo, la formula a su vez más o menos como sigue: la ley de la
ley que nunca aparece como tal y jamás en la forma trasparente de 7 En aquellas anotaciones que presentan un lenguaje abstracto Kafka se expresó siempre en
la parábola. Así Ante la ley se encuentra, fiel a la ley, ante la ley de este sentido exactamente. En sus 0/aríoshay un ejemplo entre otros, la anotación del21 de
enero de 1922, en el cual los motivos de la"tarea" -por lo tanto, también de la"ley"- yde la
la parábola misma en tanto no representa una regla, una enseñanza, "imposibilidad" se vinculan entre sí:"Tan difícil no fue la tarea para nadie, hasta donde yo sé.
una moral o una ley, sino inhibiéndose y trastocándose: se coloca Se podría decir: no es una tarea, ni siquiera una tarea imposible, ni siquiera es la imposibilidad
misma, no es nada, ni siquiera llega a ser un niño en la esperanza de una mujer infértil. Sin
como un lugar nuboso ante su propia función de representación, ante embargo, es el aire erl el que respiro, mientras tenga que respirar" (KAT 884).
sí misma como parábola. Ante la ley es ella misma el lugar nuboso 8 En un pasaje ya citado de sus notas Benjamin habla del lugar nuboso como de aquel"que le
de todas las parábolas que en la tradición de la poesía didáctica se quita a la parábola su carácter de parábola para elevarla a símbolo"(BüK 167). En otro pasaje
habla de las "leyes" como "objetos alegóricos" (BüK 142) y en el ensayo franz Kafka: En la
trataron de la ley -y de la ley de la poesía. ediffcación de la Muralla china afirma: "todo lo que él [Kafka] describe, hace declaraciones
Cuando Benjamín habla del lugar nuboso en el "interior" de esta sobre otra cosa que sí mismo" (BüK 41) yvincula este resultado formal, en tanto caracteriza la
estructura retórica de la obra de Kafka como alegoría, como aAAo a:yopc:vet, decir otra
parábola, esta reminiscencia se desplaza a aquel lugar del texto de cosa, con el resultado ontológico-univers_alontológico, según el cual el uno yúnico objeto de
Kafka donde se habla del "interior" de la ley, la parábola cerca de la Kafka es la desfiguración de la existencia (ibid.). Para la definición de Benjamín de la alegoría
hay que remitir además a las frases del final del libro de la tragedia donde se dice del mal
que sólo existe en la alegoríá y que la alegoría es y, por lo tanto, "significa algo distinto de
lo que es" (Walter Benjamín, Gesammelte Schriften, Tomo 1, p. 406). Benjamín no la discute
6 las citas de los cuentos de Kafka están extraídas del tomo DieErziihlungeneditado por Klaus explícitamente en ningún pasaje la doble caracterización de la obra de Kafka tanto simbólica
Wagenbach (Fráncfort del Meno, S. FischerVerlag, 1961) con la sigla Eyel número de página como alegórica, sin embargo, coincide exactamente con su diagnóstico general del carácter
correspondiente. En este caso E135. híbrido yde la imposibilidad de decidir de su género.
. El gesto en el nombre
La e~tructura aporética de la ley y del discurso sobre ella qm ni don, sino solamente este dar mismo. Benjamín escribe: "[Kafka]
BenJamm destaca en el giro lugar nuboso, rige, se entiende, no sólo abandonó la verdad para aferrarse (. .. ) a la transmisibilidad" (BüK
para una sabidnria de vida aislada o un consejo, ni tampoco paro 87). No obstante, se aferra así a una historia sin acontecer, como a
i una ley específica junto a la cual otras son posibles. Su estructura una ley sin ley, a una historia que es tanto pérdida, como liberación,
es la estructura de la ley en cuanto es ley y, por lo tanto, determiru se libera de la historia como continuum normativo de la transmisión
1
i? la ley racional del obrar moral no en menor grado que la ley de lo de un sentido y se abre a otra. Por cierto, no a una historia para
1'
tradición histórica y la de las formas de representación en las cua, nosotros, pues con su liberación del continuum se liberó también de
les se lleva a cabo.' Benjamín apuntó sobre todo a esta dimensión su determinación antropológica y de su dirección a los hombres. La
histórica de la ley en su discusión de las parábolas kafkianas. Pan frase de Kafka sobre la esperanza que Benjamín cita reiteradamente
él a partir de la intransparencia de la ley de la que habla Kafka a en sus anotaciones rige también sin modificaciones para la literatura
0
partir del carácter aporético de las formas en las cuales habla de e~t 1 y la ley que ella transmite y como lo que ella se transmite. Hay, así lo
se desprende sobre todo que se perdió la consistencia histórica de\ expresa, "suficiente esperanza, infinitamente mucha esperanz~, pero
10
la ley, la "consistencia de la verdad" (BüK 87). "La obra de Kafkal no para nosotros" (BüK 14,141). Siempre hay esperanza sólo para
representa una enfermedad de la tradición", escribe Benjamín (BüK,' otros, y 'para nosotros' sólo en tanto de algún modo no hay 'para
87), Pero no meramente una "enfermedad" de la tradición del género nosotros', en tanto 'nosotros' dejamos de ser 'nosotros mismos'
de la parábola y su exigencia de transparencia canónica, sino una y comenzamos a ser otros: "Suficiente esperanza", pueS, "mas no
"enfermedad" de la tradición, de la transmisión y de la historia en para nosotros", sino de caso en caso para otros, para otra literatura
general, en tanto su estructura está ligada a la forma de la narración y otra historia.
didáctica y de la transmisión de verdades, reglas, leyes: una "enfer· El análisis de Benjamín de la estructura formal de los cuentos de
medad", pues, tanto en su dimensión histórica como cognitiva. La Kafka es al mismo tiempo un diagnóstico histórico-filosófico que
ley de la historia radicaba en que algo sería transmitido, Esta ley y establecen ellos y un análisis de la práctica histórica que está ope-
con ella la perspectiva de que para el futuro regirá lo que regía en rando en ellos, Cuando la obra de Kafka presenta una interrupción
el pasado está perdida. A través de la pérdida de la tradición y de la de la historia, y lo hace en tanto quebranta el principio de la repre-
literatura que ella proporciona la historia es paradójica, se convirtió sentación misma, entonces no sólo suspende una tradición regional y
en la transmisión de lo intransmisible y, por lo tanto, de una tradi· , específica del género, la de la parábola, sino que boicotea la función
1
ción sin contenido. Si bien aún se escnbe historia, sin embargo, se paradigmática que esta tradición exige para la totalidad de la historia
trata de una historia en la cual no sucede otra cosa que el acontecer y también para su futuro. Cuando el modelo de la figuración misma
mismo. La literatura y el continuo histórico de la tradición que ayuda "se nubla", cuando es suspendida, entonces también lo es su preten-
a producirla se transforman en la prosa de Kafka en una tradición sión, podría ser una prefiguración del futuro, Esta suspensión que
" enferma
i ", en un dar y volver a dar que ya no da ningún contenido, no está indicada sólo pasivamente por las parábolas tergiversadas
de Kafka, sino que es practicada activamente, tiene, en efecto, dos
9 Jacques Derrid~ hizo especial referencia en Préjugés a la cercanía de la ley de Kafka con la
ley moral k~ntlana (en Spiegel und G/eichnis. Festschrift für Jacob Taubes, ed, N, Bolz y W,
Hubener, Wurzburg, Komghausen & Neumann 1983, pp, 343-66), Massimo Cacciari intenta en 10 Benjamin parece haber leído en la frase de Kafka una variante aaquella que incluye su propio
DalloStemho[ Prospemve viennesi delprimo Novecento (Milán, Adelphi, 1980) una lectura ensayo sobre los parentescos por elección: "Sólo por mor de los desesperanzados nos ha sido
que v1ncula el portal ab~erto de la ley con "lo abierto" en Heidegger, dada la esperanza" (W Benjamin, Gesammefte Schriften, Tomo 1, p, 201),
lados: por una parte, participa aún de la tradición en tanto remite de ser absoluta. Reconocerla simplemente como tal, ya significaría
ilustradamente a una determinada enseñanza, una regla. Por la otra, sustraerse a su exigencia. Esta exigencia enuncia pues que el lector
insiste en que esta enseñanza no existe, en que la regla es informu- mismo debe convertirse en parábola y dejar de leer. Benjamín remite
lable y en que la ley del pasado y del futuro es irrepresentable. Estos con un comentario a la historia de un viejo pintor chino que ante la
dos rasgos se encierran en los textos de Kafka y producen que la mirada de sus amigos se introdujo él mismo en su último cuadro, el
franqueza y, por lo tanto, inaccesibilidad de la ley misma, aparezca más perfecto, y desapareció en el interior de una pagoda pintada. El
como ley, como ley de la ley. Así como los textos de Kafka vacilan comentario de Benjamin dice: "Pero de este modo su cuadro había
infinitamente ante el significado, incluso ante el propio, de igual adquirido un carácter mágico y ya no era tal. Su destino divide el
modo absorben en sí mismos simultáneamente el potencial de sig- mundo de Kafka" (BüK 170). Benjamin contó la misma historia en
nificado bloqueado por él y aumentado a través de la inhibición. La una pieza central de su obra Infancia en Berlín hacia mil novecientos
representación se transforma en ellos repentinamente incluso en lo con el título "Mummerehlen"' para agregar que él también cuando
irrepresentable. Trasgreden la ley del futuro de ser irrepresentables, era niño al dibujar se habría "desfigurado en el dibujo. Me ase,mejaba
11
porque esta ley no consiste en otra cosa que en el ilimitado traspaso a la porcelana a la cual entraba con una nube de colores".
a otra cosa. Muestran en la substracción del mostrar y de este modo Abara bien, la transformación mágica que cuenta la historia china
penetran en la nube. no está desarrollada en el texto de Kafka, sino que es tema y proble-
Benjamin calificó como mágico este aspecto de las producciones ma de una conversación. Pero esta transformación mágica de la cual
de Kafka. El lugar nuboso en el interior de la parábola disuelve su Benjamín comenta que Kafka "no siempre habría podido evitar las
distanciado carácter de arte y las transforma en vida. Si el hecho de tentaciones del misticismo" (BüK 22), esta mimesis mágica sigue
que sus caracteres de forma no se podían tomar del todo en serio, es siendo no sólo como tema y problema, sino también como proceso,
decir, no podian ser trasladados a significado con la menor resistencia una parte de la producción de Kafka. Tampoco el diálogo De las
posible, perteneciera a los criterios de la parábola como género lite- parábolas la niega en ninguna parte. Pero si así se introduce un
rario codificado históricamente, entonces su intransparencia, lo que motivo mágico en la representación pedagógica, si la nube origina
para la tradición canónica significa su malograr, produce el efecto un enturbiamiento de la aclaración y de sus intenciones pedagógicas
de convertirse en la seriedad de la vida. El fracaso de la literatura y morales, entonces la crítica histórica, por su parte, no tiene que
se entiende como éxito de la vida vaga, incomprendida. Donde el reclamar esto moralmente, sino por lo pronto y ante cada intento de
texto cobra su función de distanciamiento, se suprime el limite con intervención como índice de aquello que sucede: leer lo que sucedió
la vida como con la enseñanza y el texto se transforma en una de sus
y lo que aún ha de suceder. Entonces no sólo diagnosticar como sín-
conformaciones espirituales. Benjarnin da cuenta de este aspecto en la
* [N. de la T.] Mummereh/enes una expresión inventada por Benjamin compuesta de los nom-
obra de Kafka con cierta molestia crítica. La vincula explícitamente a bres Muhme Rehlen, la cual, como resultado del uso infantil del lenguaje, sufre una erosión
otra de las historias programáticas a la cual Max Brod dio el título De lingüística que la vacía de sentido. Benjamín cuenta cómo la Muhme Rehlen (Tía Rehlen), que
aparecía en los versos de una canción infantil y no le decía nada, se convirtió en el espíritu
las parábolas. A aquellos que se lamentan de la exhortación de los
Mummerehlen.
sabios de ir a un "allá fabuloso" se les objeta: "¿Por qué se resisten? 11 W. Benjamín, GSIV, p. 263. Analicé el motivo de la nube en éste yen otros texto de Benjamin
Si siguieran las parábolas se habrían vuelto parábolas ustedes mismos también en "Das Wort Wo/ke, wenn es eines ist': primero en "Studies in Twentieth Century
literature" (vol. 11/1; fall1986) y en "Benjamin's Ground" en la traducción de Peter Fenves
y así se habrían liberado del esfuerzo diario" (E 328). Aquí no se (ed. Rianer Nagele; Wayne State University Press, 1987), luego en W.H. "lntensive Sprachen.
trata de una enseñanza, sólo de la parábola. Pero tiene la pretensión Drei WOrter Walter Benjamins".
E! gesto en el nombre
toma de derrumbamiento, para recomendar la vuelta a los antiguos conocimiento promulgadas por él, aparecerá también como orden y
bienes, sino también tomar en consideración la posibilidad, aunque bajo la forma de leyes.
sea la posibilidad, de que en la desintegración de la representación se El lugar nuboso de la parábola es él mismo como respuesta a la
prepara algo distinto, algo que hasta ahora no se ha dado y que no es ambivalencia del futuro un fenómeno ambivalente: abre la forma
simplemente anticipable. Así lee Benjamín la tendencia a la intrans- histórica de la representación al futuro y se opone en este futuro a
parencia mistica en la prosa de Kafka. Sus obras, escribe Benjamín, aquello que se pudiera asimilar a una recaída en el pasado mítico.
"no son parábolas y, sin embargo, no quieren ser tomadas en sí.( ... ) El lugar nuboso marca el sitio del futuro y lo protege de aquello que
Sin embargo, ¿tenemos la enseñanza que está acompañada por las podría perjudicar su futuridad, su alteridad improgramable. La desfi-
parábolas de Kafka y dilucidada en los gestos de K. y en los ademanes guración que se propaga en las formas en prosa de Kafka mantiene,
de sus animales? Ella no existe. Como mucho sólo podemos decir que por lo tanto, e! lugar libre para lo nuevo que no tiene aún lugar en
esto o aquello alude a ella. Kafka quizás hubiese dicho: la transmite un orden reconocido de la representación y que él mismo no sería
como su vestigio. Pero nosotros también podemos decir: la prepara un orden tal. Y esto se podría definir como su modernidad: 110 que
como su precursor" (BüK 20). La enseñanza, la ley, el orden, ante a un orden viejo le Coloca uno nuevo para continuar la expansión
los cuales fracasan las parábolas de Kafka, o a las cuales renuncian, homogénea de los poderes del orden, sino que en todo orden, y sobre
pertenecen para Benjamín al futuro no menos que al pasado. Sin todo en el orden de la representación, abre aquello que se comporta
embargo, ninguna de las dos, ni la ley del pasado, ni la del futuro con ella heteronímicamente. En este sentido todo arte, aun el más
son representadas, reproducidas, simbolizadas, alegorizadas o figu- aotiguo, tiene una dimensión que puede ser denominada moderna si
radas por algún otro procedimiento literario codificado. Todos esos expone en la representación de las experiencias históricas la cesura, el
procedimientos pertenecen, por cierto, a órdenes, que se han vuelto lugar nuboso o el gesto incomprensible, que abre al arte a la alteridad
obsoletos y de cuya insuficiencia dan testimonio los textos de Kafka del futuro. El programa político mínimo que sigue esta modernidad
en tanto no corresponden a ninguno de ellos. E! lugar nuboso en sus es la resistencia a la asimilación del futuro al pasado y respectiva-
formas en prosa, los gestos incomprensibles y las figuras enigmáticas mente la resistencia de someterse a la pretensión de universalidad
que las pueblan, pueden leerse como testimonio precisamente de la de la tradición representativa que lleva a cabo esta asimilación. No
resistencia o de la imposibilidad de anticipar lo que viene y de some- fracasa lo más antiguo para que triunfe lo más moderno, sino que
terlo a las formas de representación del pasado. La transformación fracasa el principio de la representación misma, que en primer lugar
proporciona la continuidad entre "antiguo" y "moderno" y así la
de la parábola en magia no es, por lo tanto, sólo un fenómeno de la
regresión a la unidad estética de imagen y vida. Pertenece mucho continuidad del tiempo histórico precedente. La imagen transmitida
de la historia como un continuum de experiencias está, pues, afec-
más a la paradoja del carácter mágico de las imágenes de Kafka
que dejan de ser imágenes, reproducciones y modelos. Su magia se tada por este fracaso. Pero, recién en la interrupción del continuum
produce a través del hecho de que se asemejan a lo desemejante, lo de la representación, en la "enfermedad de la tradición" se presenta
desconocido, extraño y no anticipable. Esto desemejante por antono- aquello que no es meramente una estructura normativa, sino historia
en sentido empático. 12 Para el Benjamín del ensayo Zur Kritik der
masia es un aspecto del futuro. Sólo un aspecto, pues su otro aspecto
es el opuesto absoluto: ya es previsible que aquello que se anuncia
como futuro de la vida social y de las formas de representación y 12 Al respecto cf la siguiente nota de Passagen·Werk (El libro de los pasajesj."En cada ver-
dadera obra de arte hay un lugar (Stel!e) en el cual sopla un aire fresco como el viento de
Werner Hamacher 31
30 El gesto en el nombre
Gewalt (Para una critica de la violencia) su complemento político ción entre el místico y el parabólico, entre el lenguaje de gestos y el
era la huelga general proletaria, trabajar la resistencia sin violencia lenguaje del aleccionamiento, entre el visionario y el sabio" (BüK
bajo leyes instituidas por la violencia del Estado. 13 El lugar nuboso 169). Y esta contraposición, como la entienden Brecht y Benjamín,
de las parábolas ha de haber sido para él la pelea contra la tradición es en el caso de Kafka imposible de decidir; en efecto, la lógica de
de la representación y contra la representación como transmisión, ya la contraposición entre misticismo y racionalidad caduca donde la
no una mera cuestión política "literaria" y mucho menos "estética" representación se asemeja a lo irrepresentable y se vuelve desigual
en la cual lo futuro anula los órdenes positivos y míticos. a sí misma. Así como los cuentos de Kafka son seres híbridos que
El rechazo de representación que practican las parábolas de Kafu tienden a la autoextinción, así las figuras que aparecen en ellos son
las hace inutilizable para el orden cuyo surgir se insinúa en ellas. también seres híbridos, Benjamín los llama monstra. 14 Cuatro de
Son al mismo tiempo preparatorias y obstructoras, preparan en tanto ellos son mencionados reiteradamente no sólo por Benjamín, sino
obstruyen. Son las mensajeras de una enseñanza que ellas boicotean. también por los autores que vienen después de él: el escarabajo, el
Benjamín formuló su carácter doble de este modo: "Los poemas de mono, el cordero-gato y el Odradek. Lo que Benjamín tiene para
Kafka son desde la cuna parábolas. Mas esa es su miseria y su be· decir acerca de ellos se agrupa en lo esencial en tomo al motivo del
lleza, el hecho de que tuvieron que convertirse en algo más que en olvido, el cuerpo y la culpa. Después de que Benjamín habló de
parábolas. No se rinden siroplemente a los pies de la enseñanza comn su propio cuerp? como de la "extrañeza más olvidada': continúa
la Hagada se rinde a los pies del Halacha. Cuando se sometieron, diciendo: "Odradek es la furma que toman las cosas en el olvido.
elevan abruptamente una pesada garra contra ellas" (BüK 87). La Están desfiguradas. Está desfigurada la Preocupación del padre de
obra de Kafka se encuentra, por lo tanto, "en señal de la contraposi· familia del cual nadie sabe qué es, desfigurado el parásito del cual
sólo sabemos que representa al Gregor Samsa, desfigurado el gran
animal, mitad cordero mitad gatito para el cual quizás 'la cuchilla
una madrugada venidera para aquel que se introduce en ella. De ahí se deriva que el arte del carnicero seria la salvación"' (BüK 31). En los textos a los que se
que frecue~temente fue considerado como refractario frente a toda relación con el progreso
puede serv1r para su auténtica determinación. El progreso no está en casa en la continuidad refiere Benjamín se trata efectivamente de cuerpos desfigurados, pero
del transcurso ~el tiempo: sino en sus interferencias: ahí donde algo verdaderamente nuevo no está dicho en cada caso, y mucho menos en el caso de odradek, por
se hace perceptrble por pnm:ra vezcon la austeridad de la madrugada" (GSV, p. 593). El lugar
del q~e Ben¡amm habla aqur puede ser en las parábolas de Kafka aquel lugar nuboso en el qué se produjo esa desfiguración. No obstante, en su discurso sobre
c~al el sesepar~ del contmuumde su tradición yde este modo no remite tanto aalgo futuro, la desfiguración Benjamín parte en general de que la desfiguración
smo que mas b1en es esto futuro cada vez por primera vez.
intervino en el modelo normal natural del cuerpo de un hombre o de
13 El ~r.opio Benjamin establece en sus notas a Kafka la vinculación con su texto temprano Zur
Kmik der Gewa/t (Para una crítica de la violencia). Ahí escribe: "En relación a la naturaleza un animal. Mientras que en su teoría de la historia y de la poesía a
de~oníaca de.l derecho, que Kafkatiene constantemente delante de sí yque, por cierto, es la él sólo le interesaban los tipos ideales para mostrar su insuficiencia,
razon de su curdado: se puede comparar la Kritik derGewalt (Crítica de la violencia)(BüK 139).
Obv1a.m~nte t~mb1en se t1ene que comprender apartir de la vinculación con el ensayo tempra- muchas cosas indican que en su lectura de las historias de transfor-
n? la ms1stenc1a con !,a cual Benja~in acentúa por doquier la naturaleza mística en Kafka, por maciones e lu'bridos de Kafka se basa en un realismo peculiarmente
eJemplo, en la frase: El derechot1ene en la obra de Kafka el carácter de una creación mística"
(BüK 141). El lugar nuboso en el interior de la ley es aquel en el cual cesa su violencia mítica. normativo. Esto es especialmente destacable porque para la visión
Lleva.~ cab.o la d~smitologización de las violencias de posición mitológicas. Al respecto d. de Benjamín de la obra de Kafka, y en general de la modernidad,
ta~bren mr estudro Afformativ, Streiken Was heiBtOarstel/en? (e d. Christiaan Hart-Nibbrig),
Francfort del Meno, Suhrkamp, 1994. Además con diferentes acentos en cada caso cf.Jacques es central el concepto de la desfiguración. Ahora pueden leerse las
D:rrida, Gesetzeskraff.(Fráncfort del Meno, Suhrkamp 1991) y Alexander Garcia Düttmann,
01e Gewalt der lerstorung (en Gewa/t und Gerechtigkeit, ed. Anselm Haverkamp Fráncfort
del Meno, Suhrkamp, 1994). 14 BüK 123, 133, 135, 138.
desfiguraciones de las que se tratan los textos de Kafka también' sólo se borran los rasgos singulares que caracterizan al nombre, sino
de otra manera, y esto es lo que se intentará a continuación. Se lasf que el concepto que le ha de corresponder en la traducción se vuelve
leerá como deformaciones que no se refieren en primer lugar a un, también opaco e inadecuado como instrumento de una denominación
cuerpo natural, sino a un nombre o a un plexo de nombres. Esto no: clara y distinta. Donde nombres y denominadores, términos singu-
se llevará a cabo para mostrar una carencia en la apreciación de uno lares y generales son generados por antonomasia unos separados de
de los más significativos filósofos del nombre, sino para examinar otros, es posible una distinción critica en el ámbito de los conceptos,
sus reflexiones sobre la estructura y técnica de la prosa de Kafka, en efecto, la producción de conceptos mismos y así la transparencia
extenderlas a sus detalles descuidados y precisar el movimiento de de lo particular en lo general exigida por el pensar conceptual, la
la desfiguración del cual provienen. . subsunción del individuo bajo una ley ya no sin restricciones. Vir-
Desde la publicación de sus Diarios y Cartas se conoce la aten·. tualmente todas las palabras, no sólo los denominadores, forman a
ción casi obsesiva con la cual Kafka se dedicó al sentido de su nom· través de la antonomasia una corte turbia alrededor de sí, una corte
bre. 'Sentido del nombre' quiere decir aqui, por lo pronto, que para él" que puede volverse impenetrable cuando a partir de una antono¡nasia
su nombre tenía un sentido y no meramente una función designativa. se devana una historia completa. Si, por ejemplo, "Frank" pasa por
Y este sentido no se evidenciaba en el alemán, lengua en la que paronomasia a "Franse" (hilacha) y esta palabra a su vez a "Faden"
Kafka escribió sus historias -en alemán el nombre Kafka produce (hilo) si se traduce "Kafka" por "Dohle" (grajo} y esta traducción
asociaciones casi únicamente onomatopéyicas- sino en el checo pasa a través de transformaciones intralingüísticas a "Rabe" {cuer-
' vo), "Kriihe" (corneja), "Amsel" (mirlo), "Geier" (buitre),"'Storch"
la lengua que Kafka usó casi toda su vida en el ámbito cotidiano
Y comercial. En checo 'kavka' significa grajo y en el emblema del (cigüeña), etc. -todos estos nomina genera aparecen en· los textos
membrete de la empresa del padre de Kafka que utilizaba tanto en de Kafka- entonCes en la vinculación de "Faden" y "Krahe" se re-
el trato con clientes de habla alemana como checa aparece un grajo. conocerá tan poco el nombre "Franz Kafka" como en el epíteto "la
Kafka estuvo toda su vida ligado por lo menos a dos lenguas, además belleza del aire" de Baudelaire. Por cierto, el efecto de este tipo de
del idish y hay que contar que no sólo disponia de ambas, sino que desfiguraciones de nombres en las traducciones dentro de un mismo
para su producción literaria se convirtieron en un problema: en el idioma no es menor que en las .traducciones entre lenguas de dife-
problema del bilingüismo y del multilingüismo, en el problema de rentes naciones, sobre todo cuando de este modo no se transforma
la traducción y en el problema de la traductibilidad de los nombres el nombre completo, sino sólo algunas de sus partes, grupos fónicos
propios. Cuando un nombre propio, un término singular, que en el relevantes, silabas o grupos consonánticos y vocálicos. Kafka dejó
sistema de clasificación social asume la función de la marcación de asentado explicitamente en sus Diarios los mecanismos de este tipo
identidad y por eso en la vida consciente como inconsciente se vin· de desfiguraciones, comparables con la elaboración de los sueños,
cula estrechamente con la constitución de su portador como sujeto, recurriendo en su cuento Das Urteil (El juicio) a un caso conocido.
cuando un nombre propio de este tipo se traduce, entonces nunca se Sobre el nombre del protagonista Kafka escribe: "Georg tiene la
lo traduce como un término singular, sino general, no como nombre misma cantidad de letras que Franz. En Bendemann 'mann' sólo es
de una persona, sino como denominador de toda una clase de objetos un refuerzo de 'Bende' propuesto para todas las posibilidades de la
en el cual con la identidad de cada nombrado son anulados también su historia aún desconocidas. Pero, Bende tiene la misma cantidad de
singularidad y sus atributos intransmisibles. Mediante la transforma· letras qne Kafka y la vocal 'e' se repite en los mismos lugares que
ción del nombre propio en un concepto, mediante la antonomasia no la vocal 'a' en Kafka" (KAT 492). Cuando este desciframiento que
Kafka repite cuatro meses más tarde con una fidelidad casi liten ya anticipa dentro de la genealogía maternal la vinculación con un
15
en una carta a Felice Bauer puede ser utilizado sólo a modo cl omitónimo. El nombre 'Amschel' contiene también el anagrama de
aproximación como clave para la interpretación no sólo de nombn 'cordero', como el nombre de soltera de la madre de Kafka Lowy
' '
propios ficticios, sino de nombres y palabras de todo tipo en los te1 a través de nn pequeño desplazamiento lleva a 'Lowe' (león) y de
tos de Kafka, entonces es plausible leer en Gregor Samsa no sólo u ahí al nombre genérico 'Katze' (gato). El cordero-gato es, por lo
criptograma más de "Franz Kafka -ego sum <Sarg>-", sino inclui, tanto, más allá de todo lo que pueda ser, también una literalización
todo el relato La metamorfosis como el relato de la metamorfosis 1 de la cruza fatal de los apellidos transformados de Kafka. Pero, este
Kafka en su nombre desfigurado, de la metamorfosis de Kajka ¿ monstruo compuesto de un nombre doble es fatal porque sus mitades
16
unKiifer (escarabajo). Y además no parecerá implausible entendt se dirigen una en contra de otra y aspiran a separarse una de otra,
su Bericht jür eine Akademie (Informe para una academia) cornr "huye de los gatos, quiere atacar a los corderos", y porque como
una inversión desplazada de su metamorfosis, es decir, como mete única solución le sugiere a su existencia aporética la faena: "Quizás
morfosis del "af" de Kafka, o "Aff" en uD. nombre hablante, cornr. para el animal 'la cuchilla del carnicero seria una salvación', pero
se dice, en la metáfora de un Affen (mono) hablante. Es conocid por otra parte una salvación imposible, "pues él es una herencia y
el caso del cazador Graco: gracchio significa en italiano lo que e1 debo negársela" (KAN 11 374).
checo significa kavka, es decir, grajo. En lo que atañe a la tercet Sin embargo, la irresoluble disputa no tiene lugar sólo en los
historia Eine Kreuzung (Una cruza) de las citadas frecuentement. monstra frecuentemente citados. El cuento Chacales y árabes pre-
por los intérpretes de Kafka y también por Benjamin como ejempl senta también una lucha desesperada en el nombre Kafka: la lucha
de deformaciones monstruosas, la cual se trata de un ser hibridt entre el Ka de los Schakale (chacales) y el del Raben (cuervo) de
compuesto de cordero y gato, es conveniente recordar una anote los Araber (árabes) emparentado con la Dohle (grajo) por el Aas
ción del Diario de Kafka que comienza enunciando: "En hebreo rnr -o las dos "a" del nombre de Kafka- o por el Kadaver (cadáver) de
llamo Anschel, como el abuelo de mi madre de la rama de mi madn unKamel (camello) de unaKarawane (caravana) (E 136-40). Y los
17
(. .. )" (KAT 318). No sólo el mirlo (Amsel), paronomasia de Am! nómades, de cuya invasión en la metrópoli china cuenta "Ein altes
che!, pertenece a la familia de los grajos, es decir, de las 'kavka',¡ Blatt" (El viejo manuscrito), son. también los onomaden de Kafka,
aquellos que si bien no portan su nombre, sin embargo, actúan bajo
su ley y bajo la ley del nombre, del nombre de la ley: los nómades son
15 Franz Kafka, Briefe an Fe/ice (Cartas a Felice), Fráncfort del Meno 5. FischerVerlag 1967¡ los portadores del nombre "nombre toma", se encuentran, en tanto
1
394. J J 18
nomeos, bajo el nomos, la ley del nombre, onoma, y de la nemein.
16 El" cafard'francés casi homófono de "Kafka': significa "cucaracha': "hipócrita" y"melancolía1 "No se puede hablar con los nómades. No conocen nuestra lengua,
17 Los editores de la edición crítica hacen la siguiente anotación siguiendo una indicación~
Hartmut Binder: "Adan Porias (1794-1862) cuyo nombre en idish era 'Hámster Brias' (...: y apenas tienen una propia. Entre ellos se entienden como grajos.
(KAT, Kommentarband [Tomo de comentarios], p. 82.) "Anschel" en la anotación de Kafr
en su Diario remite, por lo tanto, a un "Amschel~ yel desesperado ser híbrido compuesto~
cor~ero Ygato, esta paradoja compuesta de nombres se retrotrae a un Adam Parias, un!. 18 Acerca de la reconstrucción filológica de la tan conocida vinculación ya resaltada reitera-
damente por Platón entre nema, nemesiS; nomos, nemízo, onoma, etc. cf.los tres estudios
P?nas, con el cual todas las aporías de sus existencia encuentran su inicio. Expresamente!
sobre"nomos" de Max Pohlenz en Kleine Schriften 1/(Hindesheim, Olmn, 1965, pp.l14-60),
diCe del cordero-gato qu~ es"una herencia de las posesiones de mi padre'~ de las posesiones~
el trabajo de Emmanuel Laroche, Histoire de la radne NEM en Grec ancien(París, Klincksieck,
un antepasado que quena llevar el nombre Adán (fine Kreuzungse cita según Nachgelass~ 1949) como también las citas yobservaciones de Thomas Schestag en Parerga(Múnich, Boer,
Schriften und Fragmente. Kritische Ausgabe. Tomo 11, Fráncort del Meno, 5. FischerVerlag 1~1
1991) especialmente el capítulo 'Nemein"con la referencia que hace a EinaitesB/attdeKafka
Apart1r de ahoraabrev1adocomo KAN con el número de página correspondiente. En estern
KAN 11372). (p. 108).
Werner Hamacher 37
36 El gesto en e1nom~1
Continuamente se escucha ese chillido de los grajos" (KAN II 359; la adhesión inevitable a un código de clasificaciones." Esta adhesión
El nombre nomadizante, el nombre "nombre" y el "nombre" kavk~ abre pues la denotación a connotaciones e introduce en el interior
significa para él que no tiene lengua. Por el contrario, el lenguaje 0 del nombre propio su transferencia a un término general. Un término
Kafka significa que no tiene un nombre que le pudiera corresponde! de este tipo ya no tiene que referirse sólo a objetos dados, entidades
En esta experiencia doble y no meramente contradictoria -deh' burguesas o representaciones generales, sino también a ficciones y,
do a que cuestiona el lenguaje mismo- sino aporética se derruml por lo tanto, a configuraciones que no pertenecen a ninguna clase
cualquier cratilismo que fantasee un parentesco sustancial entre 1 ya conocida de fenómenos o formas de existencias. Si se traduce el
nombre y lo nombrado, entre el significado del nombre y el carácti nombre, indistintamente el nombre ''nombre" o el nombre "Kafka",
de su portador. Pues, el nombre insiste en el hecho de que se anul1 entonces irrumpen en el mundo ordenado de las intenciones los chi-
el lenguaje mismo y con él las formas de su correspondencia. Po llidos de los grajos de los nómades: el nombre propio que deberia
lo tanto, no sólo se cuestiona qué dice un nombre, sino si pued denominar y conservar lo más propio, desapropia, transforma lo
en general decir algo, si pertenece al lenguaje y, por lo tanto, si u. propio en lo indeclinable e inaccesiblemente extraño y desplaza los
lenguaje de nombres es un lenguaje, si un nombre es un nombre! limites de clases que estaban destinados a asegurar el estatus sin~lar
no más bien, como sugieren los "nómades" de Kafka, una violencll y específico de cada término particular. El término se de-termina. El
monstruosa que quita cada nombre que podria hablar: no es un dm nombre propio desapropia. En tanto otorga una determinada identidad
del lenguaje, sino una toma del lenguaje. el nombre reclama al mismo tiempo para sí mismo lo que le pertenece
"No se puede hablar con los nómades". En la escenificación de SI a esa identidad: cada nombre es una toma. Siempre conforme a la
nombre se vuelve notable un rasgo que evidentemente es propio di vinculación entre nomos, nomeus, nemein, onoma (es decir~ entre la
cada nombre en su singularidad: el nombre no pertenece al sistem distribución en partes, el pastor nomadizante, tomar y nombre) se
del lenguaje que transmite algo, sino a aquellas marcaciones en¡ presenta del siguiente modo el nombre en Ein altes Blatt (Un viejo
que sólo aseguran la transmisibilidad misma. No "dicen" nada, sin! manuscrito) de Kafka: "No se puede hablar con los nómades. (. .. )
que marcan. En tal sentido son los lugares más resistentes de sigill apenas tienen una lengua propia.(. .. ) Lo que necesitan, lo toman. No
ficación en un sistema que parece estar fundado completamente e1 se puede decir que recurran a la violencia. Ante su intervención uno
la significación. Sin embargo, por más fundado que esté un nombn da un paso al costado y les delega todo. También de mis antepasados
en la pura denotación de una singularidad inconfundible e intransmi· tomaron una buena parte" (KAN II 359; el resaltado es mio, W.H.).
sible, queda, sin embargo, enmarañado en una red de connotacioneJ Nombres, denominadores, nómades no indican un orden nominal ni
que no permiten buscar el modelo lógico del nombre como fuo un orden político, no denuncian una posesión, ni otofgan un signifi-
intentado en la filosofia analítica, en un demostrativu~ puro qm
remite JmnedJatamente a lo disponible o en un acto originario do 19 La teoría de los nombres tanto de Russell como de Kripke merecerían ser presentadas ydiscuti-
das más detalladamente. Aquí se citarán solamente en sus rasgos ortodoxos yno aprovechables
denominación que pone un nombre exclusivamente con miras a lo para otros análisis. Informales y por eso más .útiles son los trabajos psicoanalíticos sobre el
no~~rado. Bertrand Russell, que entiende el nombre como simple nombre, su estructura lingüfstica ysu función. Aquí menciono sólo Serge leclaire, Psychoa-
nalyser. Essai sur l'ordre de l'inconscient et la pratique de la lettre, París, 1968 (en alemán
deJXIS, Y Saul Kripke, que lo concibe como el resultado de un acto traducido por Norbert Haas comoDerpsychoanalytische Prozess, Olten, 1971) y los amplios
de bautismo (baptism), olvidan que también la deixis y el bautismo yabarcadores análisis de Jacques Derrida, especialmente en 6/as(París, 1974) ySignéponge
(París, 1988). Sobre la discusión del nombre en Hegel á. Werner Hamacher, Pleroma (Berlín,
ya están siempre admitidos en un sistema abierto de diferenciaciones 1978); en Heidegger y Adorno á. Alexander Garda Düttman, Oas Gedachtnis des Oenkens
que suprime la singularidad absoluta que ellos pretenden a través de (Fránáort del Meno, 1991); en Kierkegaard cf. Peter Fenves, Chatter(Standford, 1993).
cado sin quitar lo que hasta su invasión valía como orden, posesión monstmo del lenguaje en el cual se expresa que de hecho el lenguaje
o vida y además roban el abastecimiento para el futuro, las provisio- no habla. Un monstruo (monstrum) sin monstratum.
nes. La semantización del nombre, determinado tradicionalmente a Lessing pudo fundamentar la elección de los animales para las
quebrar su resistencia contra el significado y a integrarlo en el corpus fábulas según la doctrina del "conocimiento contemplativo" toda-
homogéneo del discurso intencional en Kaika, engendra únicamente vía de modo tal que en ellos lo peculiar es trasparente a un orden
monstruos que descuartizan el orden simbólico de la patria, el orden universal lingüístico y moral. Incluso los conflictos homicidas que
tout court, a la ley como a un buey en cuerpo vivo, "a un buey (. .. ) solían presentarse en el reino de la fábula de los seres individuales
que los nómades embistieron desde todos los flancos para arrancar permitían que apareciera una regla o un consejo que era sancionado
con los dientes los pedazos de su carne tibia" (KAN II 360). 20 El por un orden general práctico y epistemológico. En los animales de
nombre es un campo de batalla. En la historia de Kaika, "Kaika" no Kafka, en los animales de su nombre, el portal de la ocurrencia del
presenta en su traducción la denominación de una sustancia singular, lenguaje se abre, por el contrario, a una violencia si bien no comple-
ni la marcación de una individualidad inmediata y no transmisible tamente arbitraria, sin embargo, ciega, que destroza lagener~lidad
sin introducir al mismo tiempo la transmisión de esa singularidad semántica y moral, porque aún hay nombres desfigurados, pero pre-
Y la partición de su marcación. En cada nombre opera ya su ruino- cisamente por eso no hay un lenguaje que pueda regir como medio
sa antonomasia. Así como el lenguaje siempre sobreinterpreta, del de orden universal. Los protagonistas de las parábolas de Kaika ya
mismo modo cada nombre sobrenomina y, por lo tanto, desnomina. no son seres genéricos como en Lessing, sino hapax legOmena de
Anonimiza. Sea como nombre "civil" o "literario" el nombre es una su nombre que sólo puede encontrar su camino hacia la generalidad
desfiguración que no puede ser fijada en un orden, ni civil, ni litera- del lenguaje, lo que también significa un camino hacía sí mismo, en
rio. No es un demostrativo, sino un monstruo que no muestra ni lo tanto aplica su función clasificatoria y socializadora. El nombre ya
particular, ni lo general, sino aquello que no era lo mencionado y a no se presenta como unidad nominal, sino como un atado de marca-
limine no muestra nada y no corresponde a ningún sentido posible. Un ciones virtualmente asémico, desintegrado en letras y sílabas sueltas.
El nombre de KaJka y los nombres de Kaika ya no son unidades
lingüísticas últimas e irreductibles, sino efectos de un movimiento
20 No es fácil comprend:r el"buey" del que se trata en Ein altes 8/att(Un viejo manuscrito}. Sin que no pueden comprimirse en un punto sustancial, efectos de la
embarg?·. ~o se podra prescmdir del hecho de que Kafka, que puso la mayor atención en la
composlclon del ~o mode cuentos fin landarzt (Un médico rura/L le antepuso aeste tomo, en traducción y de la colisión entre dos o más órdenes lingüísticos y
el cual aparece Em a/tes Blatt(Un viejo manuscrito), en cierto modo como frontispicio, Derneue además sociales que no pueden ser "superados" o pacificados en
Advokat(Bnuevo abogado}. Este abogado, el antiguo corcelde Alejandro se llama Bucepha!us
en alemán "Ochenkopf'[cabeza de buey]. Este Bucephalus, el abogadd, es presentado com; un orden ulterior, superior a ellos. Como todos los otros elementos
lector, como lector de los l1bros de leyes y, en general, "de nuestros libros antiguos" yatravés lingüísticos, el nombre está sometido a una disemiosis en la cual el
del lugar en el que se presenta, como lector también del libro Ein Landarzt(Un médico rural}
y, por !o tanto, como lec.tor de sí mismo, de su "propio" libro, de su Buc "Por eso, es realmente lenguaje, agente de la clasificación y de la identificación social se
lo meJor, ta.~ como lo h~zo Bucephalus, sumergirse en los libros de leyes. Ubre, sin que Jos manifiesta como medio de la disociación y de la desidentificación,
muslos del Jinete le opnman los fiancos, a la luz tranquila de la lámpara, lejos del bullicio de
las batallas de _AleJandro,_ lee yhojea las páginas de nuestros libros antiguos" (E 12S). Por lo del resto del individuo de todas las clases, incluso de la clase de lo
tanto, lee y hoJea tamb~en Em altes 8/att (Un viejo manuscrito}. Bucephalus lee un Bucde inclasificable. Apóstata del nombre, está suspendido al mero gesto de
leyes: .. y, por lo tanto, lee bous, un buey. Sin embargo, su lectura lejos de la bata/laya no la denominación. Sólo en tanto atraviesa, bloquea, divide el traspaso
es mas. despeda~m1ento de un buey, el despedazamiento de la ley, sino la lectura a la luz
tranqutla de la lampara de este despedazamiento. No podría ser lectura si en ella él no se a lo general, a una regla o una ley, se aferra a la posibilidad de una
destrozara a sí mismo: en Bucephalus ysu libro (Benjamin cita las frases reproducidas aquí
en su ensayo de 1934; BüK 37].
El gesto en e! nombre
Continuamente se escucha ese chillido de los grajos" (KAN II 359), la adhesión inevitable a un código de clasificaciones. 19 Esta adhesión
El nombre nomadizante, el nombre "nombre" y el "nombre" kavka abre pues la denotación a connotaciones e introduce en el interior
1
significa para él que no tiene lengua. Por el contrario, el lenguaje de del nombre propio su transferencia a un término general. Un término
Kafka significa que no tiene un nombre que le pudiera corresponder. de este tipo ya no tiene que referirse sólo a objetos dados, entidades
En esta experiencia doble y no meramente contradictoria -debí· burguesas o representaciones generales, sino también a ficciones y,
do a que cuestiona el lenguaje mismo- sino aporética se derrumba por lo tanto, a configuraciones que no pertenecen a ninguna clase
cualquier cratilismo que fantasee un parentesco sustancial entre el ya conocida de fenómenos o formas de existencias. Si se traduce el
nombre Y lo nombrado, entre el significado del nombre y el carácter nombre, indistintamente el nombre "nombre" o el nombre "Kafka",
de su portador. Pues, el nombre insiste en el hecho de que se anulan entonces irrumpen en el mundo ordenado de las intenciones los chi-
el lenguaje mismo y con él las formas de su correspondencia. Por. llidos de los grajos de los nómades: el nombre propio que deberla
lo tanto, no sólo se cuestiona qué dice un nombre, sino si puede denominar y conservar lo más propio, desapropia, transforma lo
en general decir algo, si pertenece al lenguaje y, por lo tanto, si un propio en lo indeclinable e inaccesiblemente extraño )(desplaza los
lenguaje de nombres es un lenguaje, si un nombre es un nombre 0 límites de clases que estaban destinados a asegurar el estatus singular
no más bien, como sugieren los "nómades" de Kafka, una violencia y específico de cada término particular. El término se de-termina. El
monstruosa que quita cada nombre que podría hablar: no es un don nombre propio desapropia. En tanto otorga una determinada identidad
"No se puede hablar con los nómades". En la escenificación de su a esa identidad: cada nombre es una toma. Siempre conforme a la
nombre se vuelve notable un rasgo que evidentemente es propio de vinculación entre nomos, nomeus, nemein, onoma (es decir, entre la
cada nombre en su singularidad: el nombre no pertenece al sistema distribución en partes, el pastor nomadizante, tomar y nombre) se
del lenguaje que transmite algo, sino a aquellas marcaciones en él presenta del siguiente modo el nombre en Ein altes Blatt (Un viejo
que sólo aseguran la transmisibilidad misma. No "dicen" nada, sino manuscrito) de Kafka: "No se puede hablar con los nómades. (. .. )
que marcan. En tal sentido son los lugares más resistentes de signi- apenas tienen una lengua propia.(. .. ) Lo que necesitan, lo toman. No
ficación en un sistema que parece estar fundado completamente en se puede decir que recurran a la violencia. Ante su intervención uno
la significación. Sin embargo, por más fundado que esté un nombre da un paso al costado y les delega todo. También de mis antepasados
en la pura denotación de una singularidad inconfundible e intransmi- tomaron una buena parte" (KAN li 359; el resaltado es mío, W.H.).
sible, queda, sin embargo, enmarañado en una red de connotaciones Nombres, denominadores, nómades no indican un orden nominal ni
que no permiten buscar el modelo lógico del nombre, como fue un orden político, no denuncian una posesión, ni otofgan un signifi-
intentado en la filosofía analítica, en un demostrativum puro que
remite inmediatamente a lo disponible o en un acto originario de 19 La teoría de los nombres tanto de Russell como de Kripke merecerían ser presentadas ydiscuti~
denominación que pone un nombre exclusivamente con miras a lo para otros análisis. Informales y_ por eso más útiles son los trabajos psicoanalíticos sobre el
nombrado. Bertrand Russell, que entiende el nombre como simple nombre, su estructura lingüística ysu función. Aquí menciono sólo Serge Leclaire, Psychoa~
nalyser. Essai sur l'ordre de l'inconscient et la pratique de la lettre, París, 1968 (en alemán
deixis, Y Saul Kripke, que lo concibe como el resultado de un acto traducido por Norbert Haas como Der psychoana/ytische Prozess, Olten, 1971) y los amplios
de bautismo (baptism), olvidan que también la deixis y el bautismo yabarcadores análisis de Jacques Derrida, especialmente en Glas(París, 1974) y Signéponge
(París, 1988). Sobre la discusión del nombreen Hegel cf. Werner Hamacher, Pleroma(Berlín,
ya están siempre admitidos en un sistema abierto de diferenciaciones 1978); en Heidegger y Adorno cf. Alexander García Düttman, Das Ged!ichtnis des Denkens
que suprime la singularidad absoluta que ellos pretenden a través de (fránáort del Meno, 1991); en Kierkegaard cf. Peter fenves, Chatter(Standford, 1993).
Werner Hamacher 39
38 E! gesto en el nombre
Continuamente se escucha ese chillido de los grajos" (KAN II 359), la adhesión inevitable a un código de clasificaciones. 19 Esta adhesión
El. nombre
. nomadizante, el nombre "nombre" y el "nombre" kw~ k abre pues la denotación a connotaciones e introduce en el interior
Slgmfic~ p~a él que no tiene lengua. Por el contrario, el lenguaje de del nombre propio su transferencia a un término general. Un término
Kafka s¡gmfica que no tiene un nombre que le pudiera corresponder. de este tipo ya no tiene que referirse sólo a objetos dados, entidades
En esta experiencia doble y no meramente contradictoria -debi· burguesas o representaciones generales, sino también a ficciones y,
do a que cuestiona el Ienguaj e mismo- sino aporética se derrumba por lo tanto, a configuraciones que no pertenecen a ninguna clase
cualquier cratilismo que fantasee un parentesco sustancial entre el ya conocida de fenómenos o formas de existencias. Si se traduce el
nombre Ylo nombrado, entre el significado del nombre y el carácter nombre, indistintamente el nombre "nombre" o el nombre "Kafka",
de su portador. Pues, el nombre insiste en el hecho de que se anulan entonces irrumpen en el mundo ordenado de las intenciones los chi-
el lenguaje mismo y con él las formas de su correspondencia. Por llidos de los grajos de los nómades: el nombre propio que debería
lo tanto, no sólo se cuestiona qué dice un nombre, sino si puede denominar y conservar lo más propio, desapropia, transforma lo
en general decir algo, si pertenece al lenguaje y, por ¡0 tanto, si Wl propio en lo indeclinable e inaccesiblemente extraño y desplaza los
lenguaje de nombres es un lenguaje, si un nombre es un nombre 0 límites de clases que estaban destinados a asegurar el estatus singular
no más bien, como sugieren los "nómades" de Kafka, lllla violencia y específico de cada término particular. El término se de-termina. El
monstruosa que quita cada nombre que podria hablar: no es un don nombre propio desapropia. En tanto otorga una determinada identidad
"No se puede hablar con los nómades". En la escenificación de su a esa identidad: cada nombre es una toma. Siempre conforme a la
nombre se vuelve notable un rasgo que evidentemente es propio de vinculación entre nomos, nomeus, nemein, onoma (es decir, entre la
cada nombre en su singularidad: el nombre no pertenece al sistema distribución en partes, el pastor nomadizante, tomar y nombre) se
del lenguaje que transmite algo, sino a aquellas marcaciones en él presenta del siguiente modo el nombre en Ein altes Blatt (Un viejo
que sólo asegun!nla transmisibilidad misma. No "dicen" nada, sino manuscrito) de Kafka: ''No se puede hablar con los nómades.(. .. )
que marcan. En tal sentido son los lugares más resistentes de signi- apenas tienen una lengua propia.(. .. ) Lo que necesitan, lo toman. No
ficación en un ~istema que parece estar fundado completamente en se puede decir que recurran a la violencia. Ante su intervención uno
la significación. Sin embargo, por más fundado que esté un nombre da un paso al costado y les delega todo. También de mis antepasados
en la pura denotación de una singularidad inconfundible e intransmi- tomaron una buena parte" (KAN II 359; el resaltado es mio, W.H.).
sible, queda, sin embargo, enmarañado en una red de connotaciones Nombres, denominadores, nómades no indican un orden nominal ni
~ue no permiten buscar el modelo lógico del nombre, como fue un orden político, no denuncian una posesión, ni otorgan un signifi-
mte~tado en la filosofia analítica, en un demostrativum puro que
remite 1nmedmtamente a lo disponible o en un acto originario de 19 La teoría de los nombres tanto de Russell como de Kripke merecerían ser presentadas ydiscutí~
denominación que pone un nombre exclusivamente con miras a ¡0 para otros análisis. Informales y por eso más útiles son los trabajos psicoanalíticos sobre el
no~brado. Bertrand Russell, que entiende el nombre como simple nombre, su estructura lingüística ysu función. Aquí menciono sólo Serge leclaire, Psychoa-
nalyser. Essaí sur lórdre de l'inconscíent et la pratíque de la /ettre, París, 1968 (en alemán
deDos, Y Saul Kripke, que lo concibe como el resultado de un acto traducido por Norbert Haas como Derpsychoanalytische Prozess, Olten, 19711 y los amplios
de bautismo (baptism), olvidan que también la deixis y el bautismo yabarcadoresanálisis de Jacques Derrida, especialmente en G/as(París, 1974) y Signéponge
(París, 1988). Sobre la discusión del nombre en Hegel á. Werner Hamacher, Pleroma(Berlín,
ya están siempre admitidos en un sistema abierto de diferenciaciones 1978); en Heidegger y Adorno cf. Alexander García Düttman, Das Gedachtnis des Denkens
que suprime la singularidad absoluta que ellos pretenden a través de (Fránáort del Meno, 1991); en Kierkegaard á. Peter Fenves, Chatter(Standford, 1993).
ca~o sin quitar lo que hasta su invasión valía como orden, posesión monstruo del lenguaje en el cual se expresa que de hecho el lenguaje
o Vlda y además roban el abastecimiento para el futuro, las provisio- no habla. Un monstruo (monstrum) sin monstratum.
nes. La semantización del nombre, determinado tradicionahnente a Lessing pudo fundamentar la elección de los animales para las
quebrar su resistencia contra el significado y a integrarlo en el corpus fábulas según la doctrina del "conocimiento contemplativo" toda-
homogéneo del discurso intencional en Kaika, engendra únicamente vía de modo tal que en ellos lo peculiar es trasparente a un orden
monstruos que descuartizan el orden simbólico de la patria, e! orden universal lingüístico y moral. Incluso los conflictos homicidas que
tout court, a la ley como a un buey en cuerpo vivo , "a un b uey ( ... ) solían presentarse en el reino de la fábula de los seres individuales
que los nómades embistieron desde todos los flancos para arrancar permitían que apareciera una regla o un consejo que era sancionado
con los dientes los pedazos de su carne tibia" (KAN II 360). 20 El por un orden general práctico y epistemológico. En los animales de
nombre es un campo de batalla. En la historia de Kalka, "Kalka" no Kafka, en los animales de su nombre, el portal de la ocurrencia del
p~esenta en s~ tradUcción la denominación de una sustancia singular, lenguaje se abre, por el contrario, a una violencia si bien no comple-
m la marcac10n de una individualidad inmediata y no transmisible tamente arbitraria, sin embargo, ciega, que destroza la generalidad
sin introducir al mismo tiempo la transmisión de esa singularidad semántica y moral, porque aún hay nombres desfigurados, pero pre-
Y la partición de su marcación. En cada nombre opera ya su ruino- cisamente por eso no hay un lenguaje que pueda regir como medio
sa. antonomasia. Así como el lenguaje siempre sobreinterpreta, del de orden universal. Los protagonistas de las parábolas de Kafka ya
rmsmo modo cada nombre sobrenomina y, por lo tanto, desnomina. no son seres genéricos como en Lessing, sino hapax legomena de
Anonimiza. Sea como nombre "civil" o "literario" el nombre es una su nombre que sólo puede encontrar su camino hacia la generalidad
desfiguración que no puede ser fijada en un orden, ni civil ni litera- del lenguaje, lo que también significa un camino hacía sí mismo, en
rio. No es un demostrativo, sino un monstruo que no mu;stra ni lo tanto aplica su función clasificatoria y socializadora. El nombre ya
particular, ni lo general, sino aquello que no era lo mencionado y a no se presenta como unidad nominal, sino como un atado de marca-
hmme no muestra nada y no corresponde a ningún sentido posible. Un ciones virtualmente asémico, desintegrado en letras y sílabas sueltas.
El nombre de Kafka y los nombres de Kafka ya no son unidades
20 lingüísticas últimas e irreductibles, sino efectos de un movimiento
No es fácil comp'render el"buey" del que se trata en fin altes Blatt (Un viejo manuscrito) Sin
embarg?,. ~o se podrá prescindir d~l hecho de que Kafka, que puso la mayor atención ~n la que no pueden comprimirse en un punto sustancial, efectos de la
composlclon del :amo de cuentos~~~ landarzt (Un médico rural), le antepuso aeste tomo, en traducción y de la colisión entre dos o más órdenes lingüísticos y
el cual aparece Em altes Blatt(Un vte¡o manuscrito), en cierto modo como frontispicio, Derneue
Advokat (E{~uevoabog~do). Este abogado, el antiguo corcel de Alejandro, se llama Bucephalus, además sociales que no pueden ser "superados" o pacificados en
en aleman Ochenkopf1'"beza de buey). Este Bucepha/us, el abogado, es presentado como un orden ulterior, superior a ellos. Como todos los otros elementos
lector, como lector de los libros de leyes y, en general, "de nuestros libros antiguos" yatravés
lingüísticos, el nombre está sometido a una disemiosis en la cual el
del lugar en el que se presenta,_ como lector t~,mbién del libro Ein Landarzt(Un médico rural)
y, por ~o tanto, como-lec~ordes1 m1smo, de su propio"libro, de su Buc •'Por eso, es realmente lenguaje, agente de la clasificación y de la identificación social se
lo me¡or, tal como lo hiZo Bucephalus, sumergirse en los libros de leyes. libre, sin que los manifiesta como medio de la disociación y de la desidentificación,
muslos del ¡mete le opnman los flancos, a la luz tranquila de la lámpara lejos del bullicio de
las batallas deAie¡andro,, lee y hojea las páginas de nuestros libros antiguos" (E 125). Por lo del resto del individuo de todas las clases, incluso de la clase de lo
tanto, lee Yho¡ea tamb~en Bn a/ll!s 8/att (Un viejo manusmlo). Bucephalus lee un Bucde inclasificable. Apóstata del nombre, está suspendido al mero gesto de
leyes.·. y, por lo tamo, lee bous, un buey. Sin embargo, su lectura lejos de la batalla ya no
es más. despeda~am1ento de un buey, el despedazamiento de la ley, sino la lectura a la luz la denominación. Sólo en tanto atraviesa, bloquea, divide el traspaso
tranqUila de 1~ la.mpara de este despedazamiento. No podría ser lectura si en ella él no se a lo general, a una regla o una ley, se aferra a la posibilidad de una
destrozara a SI m1smo: en Bucephalus ysu libro (Benjamin cita las frases reproducidas aquí
en su ensayo de 1934; BüK 37).
práctica
. .distinta
. dellenguaJ·e y su comprens 1·0·n , una prac
• t"tea que ya disputa nada, no da nada a luz, otorga y trae como ese portar, ese traer
no rdenlifica m subsume a lo singular. mismo. Así como del "mensaje imperial" sólo queda el mensajero, así
En un pequeño estudio sobre la onomástica de Proust, Roland queda de la ley sólo el gesto que la debería portar.
Barthes le adjudica al nombre proustiano un "carácter cratilico" y Esto también tiene consecuencias para la lectura de sus textos.
~fm:na que el nombre propio en él es "un signe toujours gros d'une Cuando el nombre se opone en conceptos generales transparentes
epazsseur touffue de sens" ("un signo perpetuamente preñado de a la transposición y distribución, entonces las anamorfosis que los
un espesor cargado de sentido" [Traducción dei francés. N. de la cuentos ofrecen de él no pueden ser simplemente retraducidas al
T])". -
· , un srgno que queda prenado con una apremiante densidad de ''sentido" "propio", al nombre Kafka. De ningún modo sin que sean
sentido", un signo en cuya forma material se reproduce la esencia de tomadas en cuenta la desfiguración y el bloqueo de la traducción,
la cosa. zr Esta afmnación puede resultar cuestionable para la obra de y, por lo tanto, la incomprensibilidad, la imprevisibilidad. Los "gra-
Proust Y seguramente inválida en Kafka, pues el cruce de sentido que jos",.el "escarabajo", el "mono" o Graco no significan propiamente
mdican sus nombres y sus textos, es al mismo tiempo la cruza de su "Kafka", sino que son emblemas en los cuales la transformación de su
sentido e incluso de los signos que lo tienen que portar. Por eso, Ben- nombre en cierto modo se expone a medio camino en otro emblema
Jamm, recumendo a la misma metáfora de la preñez a ¡,¡ que recurrió y, por lo tanto, estos emblemas, como kavka, "significan" siempre
Barthes, pudo afmnar de los cuentos de Kafka que ellos "se preñan sólo de lejos "Kafka" y de otro modo que "Kafka" y siempre realizan
de una moral sin darla nunca a luz" (BüK" 4·2) .22 e on otra metawra
•r aún otra cosa distinta que "significar". Correspondiendo a su desfi-
de Benj amin se podria decir que las parábolas de Kafka en tanto guración su comprensión tendrá que ser siempre una desfiguración
movilizan la resistencia de significado de su nombre, con.'tituyen el doble, su lectura una lectura doble: una en la cual los emblemas son
l~gar nu~oso que se tiende ante su sentido y evita la disputa de cada eutendidos como traducciones y otra en la cual son entendidos como
e~~mplandad a la que ellas aspiran. Mas si la literatura es la participa- traducciones fracasadas, una en la cual dan a entender algo y otra en
cwn o mcluso la constitución de un sentido como lo insinúa Barthes, la cual se sustraen a la comprensión, una lectura que es un híbrido
entonces los textos de Kafka erran el sentido de la literatura. Pero no no en menor grado que los seres de los que tratan las historias de
lo erran simpleme';'te como se yerra una meta, su errar es más bien Kafka. Tendrá que ser una lectura en lo irreal, una interpretación que
~1 médium de otro lograr. Benjamin escribe en una carta a Scholem: se escabulle de sí misma, una des-interpretación.
Una vez que estuvo seguro del finito fracaso, entonces logró todo La obra en prosa de Kafka Die Sorge des Hausvaters (La preocu-
en ~u ~am.rno como en un sueño" (BüK 88). Fracasó, así se puede pación de un padre de familia) se trata de esta lectura de un nombre y
decrr, mcluso en el fracaso, y sólo así logró, siempre en camino la del intento de considerar su incomprensibilidad, un texto del mismo
transformación de la literatura en su mero gesto: en un gesto que ya,no tomo de Landarzt (Un médico rura[) de 1919 que también contiene
Ein altes Blatt (El viejo manuscrito), Vor dem Gesetz (Ante la ley),
21 Roland Barthes,"Le degré zéro de l'écriture, suivi de Nouveaux essais critiques" {París Seuil Schakale und Araber (Chacales y árabes) y EinBerichtfür dieAka-
1972: ~· 125). Barthes habla del caractére1u nom (et du signe)chez Proustcomo un ;appod demie (Un informe para la academia), es decir, todas historias que
motf~:.;,nt ~e s¡gnrficante y s1gnrficado, 1un copiant !áutre et reprodulsant dans sa forme
1
mateneue essence signifíéede la chose(íbid., p. 133). discuten la onomástica del nombre y su ley derrumbada, el nomos de
22
Kafk~ c?nsideró.su propia vida con la metáfora del nacimiento demorado. En una anotación la onoma y la anomia de la anonirnidad. Die Sorge des Hausvaters
del Dranoespeoalmente resaltad? (del24 de enero de 1922) Kafka escribe:"la demora antes (La preocupación de un padre de familia), una prosa de roles desde
d.er nac1m1ento. Hay una m1gracron del alma, Juego no alcanzo aún el estadio más baj·o Mi
vrda es la demora antes del nadmiento" (KAT 888). · la perspectiva del padre de familia, se refiere por lo pronto a una
42
El gesto en el nombre Werner Hamacher 43
se encuentra también la de Wilhelm Emrich, que escribe: "En es-
palabra de la cual enseguida se sabe que es un nombre: el nombre
loveno ( ... ) existe el verbo 'odraditi', que significa desaconsejar
Odradek. La preocupación por el nombre lleva al padre de familia a
algo a alguien. Esta palabra proviene etimológicamente del alemán
presentar las especulaciones etimológicas que se refieren a la forma-
(rad = Rat =consejo). La influencia eslava se extiende al prefijo od-
ción y sentido de esta palabra y que en el texto de Kafka anticipan
(ab =separado de) y al sufijo -ek, que expresa un diminutivo ( ... ).
irónicamente una parte de los esfuerzos hermenéuticos que intérpretes
Así Odradek significaria un pequeño ser que le desaconseja algo a
profesionales le dedican más tarde a esta historia. La interpretación, 25
alguien, que desaconseja en genera1". Entre estas interpretaciones
la "espontánea" y la "crítica" figuran en este texto mismo como una
dudosas, que el padre de familia rechaza como economista cuidadoso,
forma de la preocupación, es decir, de una relación con algo cuyo
hay que incluir también la referencia de que en el checo rada signi-
sentido nunca puede ser objeto de una calculación racional. 23 El in-
fica tanto consejo como serie, renglón, dirección, rango y línea; rád
forme del padre de familia lector comienza enunciando que "algunos
serie, orden, clase, regla y aconsejado, aconsejable, rádek, pequeña
dicen que la palabra 'Odradek' proviene del esloveno y a partir de
serie, línea y renglón," de modo tal que Odradek seria aquello que
ahí buscan demostrar la constitución de esta palabra. Otros, por el
fuera del orden lingüístico o de la escritura, fuera del discurso, des-
contrario, dicen, que proviene del alemán, sólo con alguna influencia
prendido del orden del discurso, fuera de toda serie genealógica y
del esloveno. La incertitud de ambas interpretaciones permite, sin
lógica comete sus excesos como delator de todo partido y totalidad
embargo, concluir con derecho que ninguna es acertada, en tanto nin-
imaginable. Cuando padre de familia, por lo tanto, reprueba en aras de
guna de las dos permite encontrar un sentido de la palabra" (E 144).
la genealogía y de la economía del sentido la interpretación genética
El padre de familia representa asi la posición de una hermenéutica
de Odradek por dudosa e inadecuada, entonces lo hace con razón,
para la cual cualquier derivación formal o genética de una palabra
como dice él mismo, pues Odradek significa apóstata, apóstata del
es desacertada hasta que no pueda garantizar certitud y sentido. A
continuum de la generación, de la linea, de lo recto, del discurso, de
estas interpretaciones inseguras y por lo tanto presuntamente inade-
la ratio, de la lógica. Cada interpretación de Odradek que pretende
cuadas según la postura del padre de familia le pertenece, por ende,
seguridad, sentido y ser concluyente, estos son los principios tanto
también aquella que fue publicada por Max Brod en su ensayo sobre
Kafka en 1922, es decir, aún en vida de Kafka. Según este ensayo en
Odradek "resuena toda una escala de palabras eslavas que significan 2S Wilhelm Emrich, Franz Kafka, (Bonn-fráncfort, Athen!ium, 19S8, p. 92 yss). Emrich pasa por
'renegado', renegado del género, rod de Rat (consejo), la resolución alto la conexión que había establecido Brod entre "rod"y "rada~ "Geschlecht" (género} o
24 "Rasse"(rasa} (Brod evita la palabra) y 'Rat" (consejo}, ''Ratsch/uss'(decreto}. Esta conexión
de creación diyina, rFZda". Entre estas interpretaciones inseguras es sugerida a través de un contexto que puede remitir al parentesco etimológico del que
habla W. v. Humbold en su tratado de 1830-3S, Ober die Verschiedenheit des mensch/ichen
Sprachbaues "Racese deriva de radix, radius(como linea propagionM y ratio( ... )': (Citado
según Wilhelm van Humbold, Schriftenzur Sprachphi!osophie -Obras en cinco tomos, Tomo
23 En la anotación del27 de agostode 1916 de su OiarioKafka observa:"( ... ) preocupación, es 111-, ed. A.flitner y K. Giel, Berlín, Rütten & Loening, 1963, § 79, p. 247). En la edición de
dem, 1ncalculab1hdad (... ) com1enza aver quién eres, en vez de calcular qué debes llegar a Leitzmann de las Obras: Tomo VI, p. 199.) Para ratificar el. Leo Spitzer, "Race" en Studies in
ser" (KAT 803). Historical Semantics, Nueva York, S.f. Vanni, 1948, pp. 147-169. La conexión que se ha de
24 Max _Brod, "Oer Dichter frank Kafka" en luden in der deutschen literatul Essays über zeit- establecer en latín, y no solamente en alemán yen esloveno, es, por lo tanto, una vez más
genomsche Schnftste!ler, ed. por S. Krojanker, Berlín, 1922, p. 60. Brod reitera una parte la conexión entre ratio radiusy radix. Corresponde a la conexión de "Rat" (consejo), nRede"
de es,t~ com~ntano a Odradeken Ermordung eínerPuppe namens Frank Kafkaque presenta (díscurso)y "Gesch/echt"(género}, tanto en el sentido del órgano sexual (masculino) como
su mt1ca all1bro s?b~ Kafka de G.~nther Anders: "etimología eslava: los caídos del consejo, en el sentido de la serie genealógica.
rada= Rat(conse¡o} (Max Brod Uber Franz Kafka, fráncfort del Meno, fischerVerlag, 1974, 26 Aquí y a continuación se cita según Cesko-Nemecky Slovník, frantisekSt. Kott (Praga, 1880),
p. 385). (Por Cierto, uno p_uede preguntarse qué diceesta interpretación de "Odradek"como Tomo 2 ySlownik Cesko-Némecky, Josefa Jungmanna (Praga, 1836).
el apostata del rod, del genero, mcluso sobre aquel que interpreta aquí, sobre Brod}.
Werner Hamacher 45
del padre de familia corno de los etimólogos criticados por él, tiene poco a la literatura alemana, o a cualquier otra literatura nacional,
que errar a Odradekporque Odradek significa disidencia, disenso y corno las palabras y las frases de "Finnegans Wake" a la inglesa. El
desalineación del orden del sentido y, por lo tanto, "significa", que nombre Odradek es el apóstata del orden de la lengua y del orden en
no significa nada. Su discurso dice que desmiente, que des-dice. Su general, del rád, del arché, es el an-arquista-miniatura. Si se signe la
nombre significa que no significa. interpretación que el padre de familia y con él cualquier economista
Esta "palabra" tiene que errar, palabra que se mueve fuera de la de la hermenéutica objeta corno insegura y sin sentido, entonces
palabra y de las lenguas naturales, nacionales y racionales, incluso puede decirse de él -pues luego él lo dice de sí mismo y no "dice"
la indicación de que en odradek también se puede leer od-rade-K y otra cosa que esto precisamente cuando se queda mudo-- que sale
od-Rade-K y así una doble referencia al nombre "Kafka". Pues tam- de la "serie", de la serie de los homicidas corno según Kafka sólo
poco el nombre "Kafka", su contracción en K y su transformación , la escritura es capaz de hacerlo. "Consuelo curioso, misterioso, qui-
en "Rabe" (cuervo) pasando por "Dohle" (grajo) es la fuente del zás peligroso, quizás salvador: el salto de la serie de los homicidas
28
sentido, el origen del discurso, la raíz de la referencia, debido a que (. .. )" (KAT 892). Odradek es el salir de la serie de las posiciones
29
precisamente en Odradek "Kafka" se separa de su raíz, de su radix, normativas de la racionalidad, es su ex-posición.
es la "od-radix", la sin-raíz o dicho en checo odrodek, eJ des-modo,
lo "sacado del modo" (odroditi, de-mudar, sacar del modo), lo que 28 La continuación de esta anotación del27 de enero de 1922 retoma el motivo de la"serie'; es
decir, del rádek, ylo vincula con el de la posibilidad de calculación, que era importante para la
no pertenece a ningún modo y a ningún consejo, a ningún discurso y determinación de la "preocupación" (á nota 23). Kafka escribe:"Hecho, observación, en tanto
27
a ningún nombre. Odradek es una palabra proveniente parlo menos se produce un modo más alto de la observación, más alto, no más agudo y cuanto más alto
es el modo, más inalcanzable se vuelve desde la'serie: más independiente, cuanto mássi9ue
de dos lenguas, que se encuentra por lo menos entre dos lenguas y, las propias leyes del movimiento, más incalculable, alegre, ascendente se vuelve ~u cammo"
por lo tanto, no pertenece a una sola, una palabra híbrida, un híbrido (KAT 892). Con la idea de la aserialidad, osingularidad, yde la incalculabilidad se vmcula para
Kafka la idea de la independencia en el sentido de la libertad, del desprendimiento de la culpa,
de palabra y no-palabra, "frecuentemente se queda mudo por un quizás, de la salvación. El discurso sobre un consuelo quizás peligroso, quizás salvador de la
tiempo largo, corno la madera, de la que parece ser". Pertenece tan escritura no se refiere a una inseguridad empírica que en algún momento podría remediarse,
sino a aquella incalculabilidad para la cual nunca hay certitud y que, por lo tanto, tiene que
manifestarse en un quizás. Salvación o liberación sólo se dan quizás y en ese quizás ya se
muestra la incalculabilidad: pero sólo de modo tal que ella quizás sea también peligrosa, es
27 Según la informacióñ del diccionario de Kott 'bdradití"significa"quitar, sustraer algo aalguien"; decir, que no sea liberación, ni salvación, ni el"salir de la serie de los homicida~': Podríamos
'ódranec'' ~~harapos, harapiento, ciruja"; "odranka'' "pedazo de papet obra de remiendo, decir que "quizás" es la palabra sincategoremática para Odradeko para la escntura como la
retazo de un escrito"; "odratr "arrancar"; "odrbatr "raspar, quitar raspando"; 0drekn llla
11
experimentó Kafka.
renuncia"; ''odrh" "reproche, apercibimiento"; 'ódroci odrodek" "el desaconsejar': Para Kafka Inmediatamente a continuación de esta observación sigue una anotación del mismo
partes de todo._s estos significados se vinculan con Odradek. Respaldan las observaciones de día que curiosamente se trata de un trastocamiento de nombres, presumiblemente del tras~
Mal col mPasley según las cuales Kafka se refirió una yotra vez a sus modos de escribir como tocamiento del nombre Kafka con el nombre del protagonista de su novela El Proceso. La
"obra de remiendo'; como fragmentos soldados unos con otros, como pedacitos de una historia anotación dice:"A pesar de que en el hotel escribí claramente mi nombre, a pesar de que ya
que deambulan sin patria, concluyendo que Odradeksería una metaficción, cuyo auténtico me habían anotado dos veces correctamente, sin embargo, en la pizarra dice JosefK. ¿Debo
referente sería Oer Jiiger Gracchus (El cazadorGraco) (cf. su artículo en Kafka~Symposium, explicárselos? No podrá decidirse si esto es un informe o una fa~tasía" (K~T 893). Lo d.ecisiv~ ~s
Berlín, 1965, pp.26-31). Kafka traduce algunos aspectos de Odradek (odranec, odratí) al la concesión que Kafka hace con su"o":"o dejar que me lo expliquen .... Con esta d1syunc!on
alemán y en una descripción cuando habla del carretel de hilo afirma:"( ... ) efectivamente Kafka concede la posibilidad de que un nombre falso oincluso ficticio podría ser el correcto yde
parece estar vinculado con hilos. Sin duda sólo podrían ser pedazos de hilo de diferente tipo y que un nombre podría no serta l. Odradek se mueve en el ámbito de este"o'; de la disyunción,
color arrancados, viejos, anudados unos con otros, pero también enredados entre sí" (E 144). de la decisión abierta.
En este texto "Art"(típo)y "farbe" (color), incluso el favorito de Kafka "abe('(pero), pueden
leerse también como mutaciones de /'rar (consejo)respectívamente /'rad/fy URabe"(cuervo), 29 Ysu expropiación: Odradekno pertenece, a no ser a dos órdenes correspondientes incom~
su ave emblemática. Según la información del diccionario de Josefa Jungmanna /'odrácek" patibles entre sí, no tiene nada propio y no es propiedad de nadie, ni propiedad de nada
significa draconicus (monstrum). Benjamín también habla de 0dradek/' como de un monstruo
11 excepto de un"mismo" aporéticamente determinado. Cualquier intento de traspasar Odradek
probablemente sin conocer esto. a otra palabra, otro nombre uotro término, sea"Kafka'; "kavka; HKaka; j'Unrat'/ o //Un-Rat';
31
La figura muestra lo que dice el nombre Odradek, o el no-nombre del centro vacío. La letra F, que tendria que estar en el centro, que
y sin-nombre, el anónimo. "A primera vista tiene el aspecto de un en la figura de Odradek tendría que emerger "desde el centro de la
carretel de hilo plano y con forma de estrella( ... ). Pero no es sólo un estrella" como "un palito atravesado" al cual se agrega otro en el
carretel, sino que desde el centro de la estrella emerge un palito atra- ángulo derecho y sobre el cual con la ayuda de uno de los otros rayos
vesado y a este palito se agrega luego uno más en el áogulo derecho. (o radios) puede sostenerse parado. Estos palitos que forman la letra F
Con la ayuda de este último palito, de un lado, y uno de los rayos de (incompleta) completan la serie de letras del hexagrama que forma el
la estrella, del otro, puede sostenerse parado como sobre dos patas". nombre K.AFKA. Lo que el padre de familia describe como la figura
Lo que aquí se da como descripción realista de un homunculus puede de Odradek aparece, leído de este modo, como el nombre "Kafka"
ser leído como la descripción de una cosa-palabra, de un jeroglífico desfigurado en una cosa en la cual se vinculan rasgos pictográficos,
que resulta de partes individuales de la palabra Odradeky del nombre fonográficos e ideográficos conformando un emblema que niega
Kafka "traducido". Spule (carretel), Zwirnspule (carretel de hilo) todo parentesco "natural" o convencional con la ftmción del nombre.
significa en checo cívka o cevka, una palabra que según la grafia y " ... el conjunto parece, por cierto, sin sentido, sin embargo, en su
la fonética es lo suficientemente parecida al nombre Kafka como modo es completo. Más no puede decirse al respecto debido a que
para poder servir como su parónimo. Stern (estrella) vinculada con Odradek es extraordinariamente movedizo y no se deja atrapar.
rade-Rabe de Odradek podría remitir tanto a la estrella Algorab en Además no se puede decir más nada dar" (E 145; el resaltado es
la constelación Corvns (cuervo), como también al hexagrama, a la mío, W.H.).
"estrella sígnate" que ha sido utilizada como "Magen David" (estrella Adentro y afuera de la casa, de los renglones, del orden, del con-
de David) como signo "oficial" de una comunidadjudia por primera sejo, del lenguaje viviendo como un nómada en los huecos de las
30
vez en Praga. En el hexagrama, a su vez, se pueden leer las letras escaleras, en pasajes y pasillos, un ser de la transición, la alegoria de
KAKA del nombre Kafka dispuestas en forma de anillo alrededor
31 Si se intenta leer el hexagrama como una disposición de letras se podrá descifrar una Ken
la arista izquierda del triángulo atravesada por dos líneas. Las dos aristas de este mismo
cualquier intento de este tipo tiene que fracasar ya que el resultado de un tal traspaso sería triángulo constituyen junto con la línea del segundo triángulo que las atraviesa una A. En la
todavía un término, uñ concepto o un nombre que como tal pertenece a un orderi lingüístico arista derecha y en las dos líneas atravesadas se puede descifrar una Acaída yuna segunda A
simbólico cuya validez es desaprobada. Que Odradekno pertenezca a ningún orden significa en parada sobre su vértice en la siguiente configuración de lados del triángulo. En cada vinculación
primer lugar ysobre todo que no pertenece al orden de la denominabilidad otraductibilidad. de dos aristas puede leerse además también una V, de modo tal que el texto completo del
Si su nombre"sin-nombre" sigue siendo, sin embargo, un nombre, entonces"nombre" significa hexagrama sería KAVKA y la Fcompuesta por los "palitos atravesados" podría valer como la
"desastre del nombre': pu~s entonces el nombre ya no denomina, ni denomina algo, sino que letra inicial de Franz.
no es otra cosa que un hablar vacío que se refiere a un vacío, oa todo. Aún lleva a cabo sólo el Huelga destacar que una lectura de este tipo del"padre de familia" sería evidentemente
denominar mismo yperdió el contenido preposicional odesignativo. El nombre"sin-nombre" rechazada: con razón, pues no sólo es insegura, sino que además no se puede encontrar un
introduce, por lo tanto, en el orden del nombre, en el orden katexochenun verdadero monstruo, sentido de Odradek, debido a que kavkao incluso Kafka no son un sentido, sino un nombre
pues marca en ese orden el mero hablar, carente de objeto ycontenido, falta de intendonalidad para un ser que en todo caso puede preguntar por el sentido o puede exponerse a esa pre-
ilimitada. No lo marca sólo para este"caso excepcional" Odradek, sino para cada nombre sin gunta. lo mismo rige, sin embargo, para la figura del"padre de familia': Dicha figura no es la
excepción -debido a ·que la excepción sigue siendo un nombre-. Cada nombre es desde un última instancia de la certitud de sentido, ni siquiera de la exigencia de sentido. Sin importar
comienzo excepción de la ley de la denominación designativa, clasificatoria e identificativa, si se entiende al"padre de familia" como una mera figura literaria o como emblema de la
cada nombre es la apropiación y desapropiación del mero hablar que no dice otra cosa que hermenéutica, también él está caracterizado sólo a través de un nombre, asaber, un nombre,
sí"mismo': El "carretel de hilo con forma de estrella Odradek'; el carretel de hilo carente de /ladre de familia'~ que mediante la negación de 'íat~y, por lo tanto, la negación de su ater
11 11
modo, es el desastre de todo lenguaje que todavía tiene algo que decir. No obstante, este ("rate~'íat")es expulsado de la posición de garante de un orden simbólico pretendida por él,
desastre es también lo que hace posible que algo sea dicho.lucus anon /ucendo. es exiliad.~ de su "propia" casa, de su"propio" nombre. El desarraiga miento (Deradizíerung), la
30 Al respecto cf. Gershom Scholem, "Das Davidschild" en Judaka(Fráncfort del Meno, Suhrkamp, profanac1on, con el que se extiende Odradekafect.a también a los principios de su comprender,
1963, pp. 75-118, especialmente pp. 107-108). por cierto, siempre justificados.
Werner Hamacher 49
una metáfora, Odradek, la palabra como el nombre, el nombre como no daña a nadie, sin embargo, la idea de que también él habría de
la cosa, no pertenece ni al alemán ni al esloveno, ni al lenguaje, ni al sobrevivirme me resulta casi dolorosa" (El45). El nombre y la letra,
mero mundo de las cosas, ni a una negación y, más aun, en la transi- el nombre literario, el nombre tomado literalmente, la signatura de
ción y como transición, a ambos sin constituir pues un nuevo orden Kafka se sustrae como lo hace a cada orden también al orden entre
determinado. ''Naturalmente uno no le formula preguntas diflciles, vida y muerte. Aquello que nunca perteneció completamente al sis-
sino que lo trata como a un niño, pues su minusculosidad induce a tema de la significación, de la finalidad y del sentido y que no puede
eso. Uno le pregunta: '¿Cómo te llamas?' Él dice: 'Odradek'. 'Y, encontrar lugar en ningún espacio lógico o teleológico, nunca vivió
¿dónde vives?'. 'Domicilio indeterminado', contesta él y se ríe. Mas "propiamente", ya existió siempre en mayor o menor grado como
es una risa que sólo puede producirse sin tener pulmones. Suena de viviente, siempre sobrevivió sin poder vivir o morir, se sobrevivió a
modo parecido al crujir de las hojas caldas. Y así generalmente con- sí mismo y con el Mismo todas las formas de lo idéntico a sí mismo.
cluye la conversación. Incluso no siempre se pueden soportar estas Odradek fuera de la serie lógica y genealógica, un bastardo com-
respuestas, frecuentemente se queda mudo por un tiempo largo, como puesto de habla y mutismo, es el nombre expropiado de Kafka, "el
32
la madera, de la que parece ser". "Od-adresa" sin domicilio, entre sobreviviente propiamente", así se denomina Kafka a sí mismo en
cuerpo y lenguaje, risa y crujido, orgaulsmo vivo y letra muerta sobre una anotación de su Diario (KAT 867), igual que el cazador Graco
"hojas caídas", siempre "indeterminado", sea que indeterminado que muerto y, sin embargo, incapaz de morir, sólo "vive en cierta
33
(unbestimmt) signifique indeterminado (indeterminiert) o sin voz medida" (E 272). Para un "sobrevivir" de este tipo no hay un futuro
(stimmlos ), Odradek, un anarquista ante todas las leyes, se mueve que pudiera ser dictado por las leyes de la genealogía o del discurso
además en el límite entre la vida y la muerte. Preocupado, insistamos con sentido. El nombre que sobrevive de esta manera no contiene
una vez más en que para Kafka todas las preocupaciones se refieren un programa para el futuro, sino que se sustrae a su ley, o enturbia
a lo incalculable, preocupado se pregunta el padre de familia si "él Este "nombre" y junto a él las lenguas que él afecta, las lenguas del
puede morir. Todo lo que se muere tuvo un tipo de meta, un tipo de texto de Kafka y las lenguas de aquellos que lo leen, no tienen un
actividad y en eso se desgastó. Éste no es el caso de Odradek. ¿Acaso, domicilio determinado, ni determinación, ni definición, ni lengua
rodará en algún momento por la escalera ante los pi<is de mis hijos alguna fuera de Odradek y "od-adresa", se presenta sin domicilio,
y de los hijos de mis hijos arrastrando sus hilachas? Aparentemente sin meta ni lugar, sin vivir en sí mismo como un hablar fuera de la
consistencia lógica, genealógica y discursiva, como transición del
lenguaje a aquello que yana es lenguaje y, parlo tanto, como hablar
32 Con respecto al importante motivo de la "minusculosidad" en Kafka, al motivO de lo pe-
queño e infinitesimal lo que, por lo tanto, casi no es nada -en tanto removido de todos los del mero lenguaje, como sugesto (gestus).
modos, no perteneciente a nada ni a nadie, Odradektiene que ser casi una nada y, por lo
ta~to, minúsculo- sólo remitiré aquí al nonagésimo aforismo de Betrachtungen über5ünde,
leict Hoffnung und den wahren Wegde Kafka donde se anuncia programáticamente: "Dos 33 ~n la for~ulac!ón ''ro~ará (h~nunterkollern)por la escalera arrastrando hilachas" la palabra
posibilidades: hacerse infinitamente pequeño o serlo. lo segundo es perfección, es decir, ~o/lern (rug1r) podna conSiderarse como un vulgarismo peculiar, sin embargo, "ko/lern'
inactividad, lo primero, comienzo, por lo tanto, acción" (KAN 11, 78). Odradek-que si bien que no significa "rodar': sino "graznar" (el llamado del pavo}, se dice en checo nkávdratr "un
parece"sin sentido, sin embargo, en su modo es completo"- tendría que ser considerado, por pavo grazne" se dice "¡Juran kavda'~ Ydebido a que kavka no significa meramente "D¿hle"
consiguiente, como un ser completo. No obstante, una anotación del20 de enero de 1922 en (grajo},.sino además "trazo grueso'; "garabato'; "hacer patas de gallo" [escribir desprolijo o
el Díarío da cuenta de hasta qué punto la "pequeñez" es tanto conservadora de vida como en borrador. N. de la IJ puede suponerse que esto que al final de su historia rueda por la
conservadora de tormento: "Asida por el cuello, arrastrada por las calles, empujada por la escalera arrastrando hilachas es el nombre de Kafka trastocado, su signatura mutada, sus
puerta. Esquemáticamente es así, en realidad existen fuerzas opuestas sólo alrededor de una "garabatos': Ellos "sobreviven" no sólo al padre de familia, desligados del autor y"traducidos"
pequeñez, la pequeñez conservadora de vida yde tormento, menos salvaje que cualquiera. ailotra"lengua, a//la misma" ellos sobreviven desde el comienzo al autor que los publicó con
Yo soy víctima de ambas" (KAT 882). el nombre Kafka.
Werner Hamacher 51
so Bgesto en el nombre
Benjamin había escrito que Odradek es la forma que adquieren experiencia de un pasado inaccesible y de un futuro que aún no llegó.
las cosas en el olvido. Así también se puede decir -y derivar mejor La elipse en la obra de Kafka, por más real que parezca, es una elipse
filológicamente- que Odradek es el nombre que se sustrae a la ley imposible, debido a que no está dado ninguno de sus puntos, ninguno
del sentido, a la historia familiarizada y atada teleológicamente y es alcanzable y ni siquiera la vinculación imaginable entre ambos,
que no contiene un consejo, una enseñanza, ni una moral vinculante. es decir, entre dos experiencias imposibles, resulta experimentable.
Promete su generalización y traducción en la lengua de una fábula Benjamin señaló esta lógica de la doble aporia en los pasajes que
trasparente en tanto se retracta de su promesa con el mismo gesto, en los textos de Kafka conciernen al enturbiamiento de los limites
un híbrido cuyas mitades se encuentran en puja. Benjamin advirtió de género y más allá de ellos al movimiento del lenguaje: "Así la
este doble rasgo en las historias de Kafka y también en su nombre, obra de Kafka se encuentra en señal de la oposición entre el místico
sin desarrollarlo en la experiencia de Kafka de su nombre propio y Y el parabólico entre el lenguaje de los gestos y el lenguaje de la
sin mostrarlo en sus textos. "Hay un salto a través de los nombres enseñanza, entre el visionario y el sabio. Señal de una oposición que
de su persona, en parte pertenecen al mundo culpable y en parte al es una limitación" (BüK 169). Esta oposición es una "limítación"
redimido" (BüK 130). Este salto es la distancia que en la obra de porque cada una de sus determinaciones polares interviene en la
Kafka separa la tradición de la experiencia de la modernidad. "La otra e instaura literalmente una barrera en ella: la hace inaccesible,
obra de Kafka es una elipse cuyos puntos ampliamente separados no transparente e incompleta y la separa de la otra respectivamente
entre sí están determinados, por una parte, por la experiencia mística como de sí misma. Ante esta lógica de la limitación que sigue el
(que es sobre todo la experiencia de la tradición) y, por la otra, por la lenguaje de Kafka también sucumben los nombres de sus personas
experiencia de la gran ciudad del hombre moderno" (BüK 84). 34 Esta Y el "propio" de Kafka debido a que él mismo pertenece a ellos.
experiencia doble que les imparte a los textos de Kafka la forma de Están atravesados por un salto y una barrera que los escinde y los
una elipse es, sin embargo, una experiencia doblemente aporética: hace incompletos e incomprensibles. Para ellos rige, por lo tanto, el
mismo resultado, sin ninguna restricción, que Benjamin establece
para la forma de la parábola: en los nombres, incluso en el nombre
34 Esto es lo que escribe Benjamín en su carta a Scholem del 12 de junio de 1938. En la edición de
la correspondencia Schole.rn apunta:"W. B. había tomado esta identifitación [de exp~riencia "nombre", hay un lugar nuboso que los hace opacos y les anula su
mística yexperiencia de la tradición] del término técnico (terminus technkus)'Kabbala' que función como denominación o marcación. Así como el "lenguaje de
literalmente significa 'tradición' y W.B. lo sabía" (Wa/ter Benjamin·Gershom Scholem: Brie-
f.vechse( ed. Gershom Scholem, Fráncfort del Meno, Surhkamp, 1980, pp. 269, 273). los gestos" se coloca como barrera en el "lenguaj.e de la enseñanza"
Al caracterizar la obra de Kafka como una elipse Benjamín retoma un concepto de la y demora la llegada de la enseñanza, del mismo modo se coloca en
crítica literaria yla filosofía del lenguaje románticas yle da un giro histórico~filosófico a este
concepto que en un primer momento presentaba una transformación crítica de la doctrina el nombre como barrera aquello que permanece sin nombre. Esta
de la autoreflexión fichteana. Friedrich Schlegel comenta del siguiente modo su teoría de los limitación del nombre con lo innombrable aparece del modo más
dos centra y de la forma elíptica o hiperbólica de la poesía romántica tomando el ejemplo
de Don Quijote:"EI protagonista del Segundo Don Quijote es la Primera Parte. Es en su tota· claro en Odradek. Su nombre significa que no significa, que no
lidad reflexión de la obra sobre sí misma" (Literary Notebooks, N' 1727. Acerca de la teoría tiene otro lenguaje que el que dice "sin lenguaje", que su nombre es
de F. Schlegel á. en ese tomo "Der ausgesetze Satz"). Entre las historias que Kafka escribió
sobre el Quijote ésta es la que más se aproxima alos apuntes sch!egelianos y la que marca al
"sin nombre". Su "nombre", y con él el de Kafk.a, está desfigurado
mismo tiempo la distancia que separa su "elipse" de la romántica: "Una de las acciones más no sólo en el sentido que está desplazado y desfigurado, sino en el
importantes de Don Quijote y, por cierto, más acuciante que la lucha con el molino de viento sentido que está des-plazado, sin plaza y de este modo es en sentido
es el suicidio. El Don Quijote muerto quiere matar al Don Quijote muerto, pero para matarlo
necesita un lugar vivo yva en busca de él con su espada, tan incansable como vanamente. En estricto incomprensible y sólo legible en su ilegibilidad. En el nom-
esta empresa ruedan los dos muertos através de los tiempos como una interminable vuelta bre Odradek se cumple la ley-sin-ley, la autolimitación de la ley, la
carnero" (KAN 11 38-39).
Werner Hamacher 53
aporía, que estructura los textos de Kafka. Incluso se podría decir se dispone. El gesto porta algo sin haberlo disputado nunca. En ese
que en él el nombre cayó en el olvido. sentido es un fenómeno residual irreductible no sólo de la enseñanza
Esta autolimitación, el autoimpedimento, demora, salto y desfigu- y de la ley, sino del lenguaje en general. "En Kafka es muy notoria
ración conducen en las investigaciones de Kafka a un nombre de gran la tendencia a quitar en cierto modo el sentido a los sucesos. ( ... )
alcance. Se refiere a ella como al gestus o gesto. Así se denominan, No queda aquí otra cosa que el gesto que está desligado de todos
por lo pronto, los gestos cuyo inventario registran los textos de Kafka, los contextos afectivos" (BüK 127). Después de haberle quitado
llevar una hoja en blanco en la mano plana, la cabeza hundida en el el sentido al lenguaje, sólo queda de él el gesto, y es el gesto mismo el
pecho, la presteza de un camarero, incluso el tono estridente de la que se sustrae del sentido. El resto del lenguaje -por consiguiente,
campana de una puerta que resuena sobre la ciudad en dirección al el lenguaje mismo, lo irreducible suyo a significado- es gesto. Así
cielo. De este modo se hace referencia incluso a aquello que a Kafka como de Alexander que lo porta queda Bucephalus, como de los hé-
le resultaba concebible y, sin embargo, incomprensible en su mundo, roes quedan los caballos, de los textos los lectores, así del lenguaje,
aquello que estaba disponible, pero era inconcebible y, por lo tanto, de su ley, queda el gesto que lo porta como su posibilidad y al mismo
aporético. Benjamin reconoce que "toda la obra de Kafka presenta tiempo demora su llegada.
un código de gestos que de ningún modo tienen originariamente un Por lo tanto, por más irreductible y resistente al significado que
significado simbólico seguro" (BüK 18). Benjamin escribe, por eso, sea el gesto, permanece equívoco. Anuncia algo que interfiere con el
"para Kafka algo era siempre concebible sólo en el gesto. Este gesto anuncio. En tanto tal no es sólo un fenómeno residual, sino también
que él no comprendió, constituye el lugar nuboso de las parábolas. un fenómeno fronterizo: aparece ante la decisión entre significado
Del gesto surge la poesía de Kafka" (BüK 27). El lugar de la incom- Yfalta de significado, entre opresión y salvación. Por eso Benjamin
prensibilidad y de las "desfiguraciones del ser" (BüK 131), el lugar escribió: "En Kafka no hay ningún gesto que no esté afectado por
sin lugar, y esto es la u-topía como el abandono, este lugar sin lugar, esta equivocidad ante la decisión" (BüK 170). Esta equivocidad es
que para Benj amiri es el origen de la poesía de Kafka, es adoptado la que conduce a la imposibilidad de decidir la pregunta acerca de
así por el gesto. Pero por un gesto que no tiene ni un significado si Kafka era un visionario o un reflexivo. Esta equivocidad puede
simbólico asegurado ni uno meramente mimético (BüK 171), sino leerse en Odradek que porta y no porta un nombre. No obstante,
que duda ante cada significado y cada enseñanza y que no es otra Benjamin insiste en una frase extremadamente peculiar en el hecho
cosa que ese dudar, retener y demorar. Por eso, Benjamin lo coloca de que el gesto sigue siendo lo decisivo. Sobre eso escribe: "Kafka
cerca del Haggadah,. de las "historias y anécdotas de la literatura hiende el cielo detrás de cada gesto, como Greco. Pero como en
rabinica que están al servicio de la explicación y reconfmnación de Greco que fue el patrono de los expresionistas queda lo decisivo,
la enseñanza del Halacha". El gesto se asemeja a esta fopna de la el centro del acontecer, el gesto" (BüK 19). El gesto es decisivo en
representación condescendiente y, al mismo tiempo, rehusada que "se tanto hiende e! cielo como prospecto del teatro del mundo (ibíd).
detiene continuamente,( ... ) permanece, al mismo tiempo en la espe- "Hendir" significa aquí proyectar el prospecto hacia un futuro y al
ranza y en la angustia, el orden y fórmula halachicos, la enseñanza mismo tiempo rasgarlo, proyectarlo y al mismo tiempo atravesarlo.
podría topar a esta representación en el camino" (BüK 42). Es propio Lo decisivo es el gesto debido a que es una doble hendidura: hen-
del gesto como de las historias de Kafka que no permita que se llegue didura de una hendidura, plan de una rasgadura y rasgadura de un
a este orden, a esta disposición y a este imperativo, que enturbie la plan. La hendidura, el gesto, hiende. La decisión que toma el gesto
explicación para la que rige y que interfiera la interpretación a la que se separa de sí mismo. En esa duplicación interna y autolimitación
Werner Hamacher 55
de la decisión el gesto es pura consumación en la separación de sí, pertenece al repertorio de los actos o cosas. En el gesto no se actúa,
incondicionada, porque en primer término es partición y co-partición en él no se presenta ningún objeto, ni afecto, ni significado. Libre de
en sí. No es decisión en tanto decide sobre o por algo, tampoco en todos los contenidos semióticos y psíquicos, sobre todo, libre de la
tanto da un juicio, erige una ley o estatuye algo, entonces pertene- intención, la decisión que acontece en el gesto, concierne sólo a ella
cería al ámbito del lenguaje predicativo que se refiere a otra cosa misma. El gesto es la diferencia que antes de que algo más pudiera
que al mero hablar y ya presupondría lo que puede ser derivado en diferenciarse, se di-fiere. Se porta, dispersa y acontece: el gerere,
él. Sin embargo, pensada como hendidura la decisión y con ella el la ferencia que siempre es algo diferente de sí misma en tanto se
gesto mismo es sobre todo el proyecto y, porlo tanto, la apertura de porta meramente y, por lo tanto, dispersa. Como diferencia, como lo
aquello a lo que podría referirse. Así es pura decisión, decisión que decisivo y como el centro de acontecer e! gesto es pues el lugar, el
ni presupone algo, ni pone algo, por ejemplo, a sí mismo. Decisión lugar desplazado, en el cual convergen las aporías del anunciamiento
que no decide nada y que de este modo incorpora aún en sí sus e impedimento, del proyecto y de la interrupción, de la hendidura
contenidos intencionales y, como primero, el sentido que le corres- como esquema y de la hendidura como cisura, es el lugar en el cual lo
ponde a ella y a su concepto. La decisión que concierne al gesto no diferente, equívoco e indecidible acontece a sí mismo, a la diferencia.
expresa, ni indica nada y si le es inherente un momento mimético y, En esto decisivo, en el gesto, se porta meramente el gesto mismo.
por lo tanto, semiótico, entonces lo es no porque imite o muestre otra Por eso, la esperanza va paralela a cada gesto, especialmente al de la
cosa, sino porque se muestra el mostrar mismo, se decide la decisión espalda encorvada y cargada, al de la joroba, que Benjamín destaca
misma. Mostrándose, decidiéndose el gesto de la decisión es --<:ada al final de su ensayo, la esperanza de que "la carga fuera quitada de
gesto es decisión- liberación de todos los presupuestos, incluso del la espalda" (BüK 38). 35
presupuesto del sí, pues el sí no se refiere reflexivamente a una La decisión, pura cesura en el lenguaje de la predicación, desen-
existencia predeterminada al gesto, sino que es él mismo la decisión. cubrimiento de aquello que dice sin decir nada, radica en aquello
Por eso Benjamín puede escribir lo siguiente sobre los actores del que Benjamín denomina gesto. Y, por lo tanto, radica en el salto
teatro natural de Oklahoma: "Ellos pueden actuarse, están liberados que atraviesa el nombre de Kafka. Acontece en tanto no ofrece otra
de la imitación" (BüK 171). Después de una formulación similar cosa que sí misma, es decir, algo carente de contenido y de objeto.
agrega: "el hecho de que llegado el caso ellos pudieran ser lo que Un decir que no dice otra cosa que sí mismo y que por eso tiene que
actúan, queda excluido del ámbito de la posibilidad" (BüK 22-23). decir de sí mismo que no dice nada. Y, precisamente esto, el centro
El gesto es lo dec,isivo, debido a que en él no sucede otra cosa que él del acontecer en el cual se suspende todo acontecer, el centro del
mismo, por eso, para el gesto la diferenciación entre actuación y ser lenguaje en el cual ya no dice algo, sucede en Odradek. Es puro gesto
es tan carente de objeto como aquella entre significar y significado en tanto su nombre, el umbral entre lenguaje y mutismo, dice que
o entre anunciación y demora. Porque el sí es meramente sí mismo es sin nombre y que, por lo tanto, es la diferencia del nombre-con el
o meramente se actúa, lo decisivo -la diferencia- es el punto de
indiferenciación de todos los objetos que puedan derivarse de ella. El 35 ~on la interpretación del gesto como lo dedsívo ycomo centro delacontecer Benjamin retoma
1deas que fueron formuladas por primera vez en su teoría de la cesura como del centro de la
gesto es la diferencia, pero no es diferencia entre objetos o actos que poesía y centro intangible de toda relación en su ensayo lwei Gedichte von Friedrich HOlder/in
le estuviesen predeterminados, sino aquella distinción originaria que (GW !1, 124-25} y ~n la .teoría .de la elección y la decisión en su ensayo sobre las afinidades
elect1vas {e~. ad.em~s m1 estud1o lntensíve Sprachen. Sobre el Entweder-Oderde Kierkegaard
Benjamín denomina centro del acontecer que expulsa de sí actos y al cual BenJamm vmcula su teoría de la decisión á. el pasaje"Entwder-Oder" en mi ensayo
objetos distintos. Con esto también está dicho que el gesto mismo no Ou, séanse, touche de Nancy, ici.
Werner Hamacher 57
nombre. Odradek es la Hagada del nombre, el gesto, o la nube, en el muy cerca de aquella nada que hace utilizable al algo ... " (BüK 35). 36
nombre que no pennite que el nombre se convierta en signo de una Esta nada es una nada de la práctica, una nada de la acción, que como
unidad de representación, pero que ah! es precisamente puro nombre, acción ya se encuentra subordinada a la ley de la identidad y, por
37
nombre como decisión pura, decisión aún hendiéndose a sí misma. lo tanto, del poder positivo. La nada que se libera del gesto y del
El nombre del nombre, el nombre sin nombre es, sin embargo, un estudio en el derecho ya no practicado, en la ley ya no aplicada y
nombre y ningún nombre, un nombre y una nada: de ahí quizás la en la acción ya no llevada a cabo suspende su vigencia y la abre -es
minusculosidad de Odradek. Precisamente esta vinculación imposi- un portal, un pórtico- a algo distinto de sí. El gesto en el lenguaje
ble y, sin embargo, muy real en la literatura -no solamente en la de la vuelve útil para el futuro del lenguaje, incluso cuando, y quizás
Kafka- entre algo y nada es el tema de una de las reflexiones más precisamente cuando, el futuro nunca la necesite. El nombre de Kafka
importantes de Kafka que están citadas en el ensayo de Benjamin. y las historias de Kafka, y junto a ellas por lo menos una parte de
Proceden de su colección de Aforismos Er y se trata del deseo de la literatura moderna y de la modernidad, irrumpen con el gesto de
"construir a martillo una mesa con una adecuación artesanal vergon- esa nada en el nombre y en la acción a través de la cual se vuelven
zosamente ordenada y entonces simultáneamente no hacer nada, a
saber no de modo tal que pudiera decirse: 'Para él el martillar no 36 La frase de Benjamin es una paráfrasis no identificada, incluso no verificada por sus editores,
es nada' sino que 'para él el martillar es un verdadero martillar y de una frase de Oer Stern der Erliisung (la estrella de la redención) de Rosenzweig, el texto
de referenCia mas lmporta,nte de su ensayo sobre Kafka junto aBachofen sin el cual apenas se
simultáneamente también una nada' a través de lo cual el martillar pu:de compre~~;r su teona del pre·mund,o, del mito yde la redención. La frase de Rosenzweig
se hubiese vuelto aun más intrépido, más decidido, más real y si s: l~troduce as1: El Tao es este actuante solo carente de acto, este Dios que se mantiene'calla·
d1to para que el mundo pueda moverse asu alrededor. Es completamente inesencial nada es
quieres, aun más desvariado" (BüK 35). La realidad del martillar, en él 1... ) Más bien él mismo en todo 1... )como el buje en los rayos, como la vent;na en la
el martillar mismo se debe a su vinculación con la nada, recién en pared, co.mo :1 yacía en 1? ~asija: es aquello que por el hecho de ser 'nada'hace íftíl'el algo,
ella radica aquello que según la palabra de Benjamin se convierte el motor mmov1l de lo mov1L Es la no-acción como el fundamento originario del acto" {Franz
Rose~zweig, OerStern derErlosung, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1988, p. 40; el resaltado
en un gesto decidido, y.recién en él aquello que convierte al gesto es mm. W.H.; la Clt~ de Rosenzweig, sin indicación de la fuente, está repuesta correctamente
en lo decisivo. El gesto es la no-acción en la acción, exilio del acto en una nota antenor de Benjamin, BüK 123). Como figura de trasfondo dominante en la
controversia sobre "la nada de la Revelación" que se entabla entre Benjamin y Scholerri en
a partir del acto, ex-acción, una nada que es el fundainento de algo. 1~ corres.~ondencia so~r~ Ka~ habrá que suponer a Rosenzweig ysu idea desarrollada en
En el hablar, y no recién en el de la literatura, el gesto es la nada del vmculaCion con la leona mfimtesimal de Cohen de la nada como origen del algoll.c., p. 23).
~as re~ex1~nes de ~enJamm sobre el gesto también retoman ideas de Stern derEr!Osung.
hablar y, por eso, aquello que en él autoriza que se hable de algo. Ac~nt.muacmn so~ odo: c1tas de la obra:"Nada muestra más claramente que el mundo no está
En el nombre, sea ~n el nombre Odradek o en el nombre 'nombre' red1m1do que la d1yer51dad de lenguas.(. .. ) De ahí se deriva que lo supremo de la liturgia no
es la palabra comun, smo el gesto común. La liturgia libera al gesto de la atadura de ser una
el gesto es la nada del nombre que le pennite denominar algo y, no torpe servidora del lenguaje ylo convierte en un Más que ellenguaje"ll.c., p. 328-29). En otro
obstante, participar en el lenguaje del cual él se sustrae. co~texto: "( ... ) el.arte poético. (... ) tendría que convertirse en gesto. Pues el gesto está más
al la del a~o yel discurso, no Simplemente el gesto que quiere decir algo,( ... ) sino el gesto
Esta nada del hablar y del nombrar, su gesto, se vuelve experi- que cul.mma al hombre completamente en su ser, en su humani-dad y, por lo tanto, en su
mentable del modo más claro en la lectura. Los estudios de la ley, humamdad"ll.c., p.413).la explosión del espacio yla voracidad del tiempo que Rosenzweig
le confí~ al gesto litúrgico ya lapoesía lcf.l.c., p.414) encuentran su contraparte en la carac-
no su práctica, ni su establecimiento o ejecución constituyen para tenz~clon de los gestos de BenJamín de las figuras de Katka. El escribe que son "demasiado
Benjaruin "el portal de !ajusticia" que conduce fuera del ámbito del atrevidas para el mundo habitual e irrumpen en un mundo más amplio" IBüK 18).
derecho (BüK 37). Sobre estos estudios escribe: "Pero se encuentran 37 Giorgio Aga~b~n destacó en sus hermosas Noten zurGeste (Notassobre elgesto)refiriéndose
t?nto~, Be~Ja.mm como_ a lo: comentar~os sobre Aristóteles de Averroes yAlberto Magno una
s1tuacmn Similar, por as1 deCif, la epochede la práctica en el gesto (en Postmoderne und Politík,
ed. Jutta Georg·Lauer, Tubinga, edition diskord, 1992, pp. 97-1 07).
Werner Hamacher 59
más decididas, aun más abiertas y expuestas a ese fundamento des- esta ley dentro de la ley, en este exilio de la ley, nomos y nombre, en
garrado, al mismo tiempo no-nombre, no-lenguaje y no-acción, y, esta parábola que se desvia de la parábola, de la paraparábola, ya no
por lo tanto, aun más desvariadas. Hablan sobre algo sólo en tanto se puede habitar poéticamente, no puede construirse racionahnente ,
al mismo tiempo no son otra cosa que el hablar. En pocas palabras, no puede reproducirse en series genealógicas, ya no puede nombrarse
emprenden la huida del orden del discurso instaurado, enjuiciador sin que el nombre mismo contenga la divisa "sin determinación"
y ejecutante, emprenden la apertura a un lenguaje siempre distinto, ''sin domicilio", "sin nombre". Es Odradek cuando escribe. Lo qu~
siempre futuro y al mismo tiempo evitan que este nuevo lenguaje se se representa bajo su nombre ya está, precisamente por eso, desfi-
convierta por su parte en un orden de esa índole. Ya aliviadas desde gurado. La prosa de Kafka consigna odretóricamente el dolor de
ahora no portan otra cosa que a sí mismas. esta desfiguración al cual no le puede corresponder ninguna figura
Si se interpreta la modernidad como el proceso de racionalización retórica como figura, como el dolor indeterminado de la finitud de
universalizado y acelerado -y, en efecto, hay buenas razones para la ley, del lenguaje y del cálculo de la retórica. "Casi doloroso" dice
ello en muchos aspectos- entonces Odradek es aquello que "sobrevi- el padre de familia. En este gesto retenido que avergonzadamente
ve" este proceso no ciertamente como irracionalidad, pero si quizás aún toma distancia del dolor la ley está casi atónita.
como odracionalidad. Así, Odradek se encuentra para otra dimen- Ésta es la experiencia que Kafka hizo consigo mismo, con su
sión en la literatura de la modernidad: para aquella que no ofrece escritura y su nombre: la de no pertenecer a ningún orden, ni época
leyes, morales o imágenes universalizables, sino que se conforma y, sin embargo, pertenecen siempre, por Jo menos a dos órdenes y
con separarse de ellas, apartarse del rol, sustraerse de su alcance y dos épocas, la de vivir, por lo menos, entre dos lenguas, por lo menos
su concepto. La modernidad de Kafka no tiene un nombre propio. Se entre dos culturas, como intelectual judío en la Praga nacionalista,
aparta del denominar y denomina este apartamiento con el nombre como escritor "inútil" en una familia de comerciantes, la de sólo
errado Odradek. La nube en la parábola en la cual se articula la pro- escribir y, sin embargo, no poder escribir, la de tener un nombre que
testa del particular en contra de su subsunción bajo el mito del todo, aquí significa algo, y, por cierto, nada bueno, y allá es sólo una mar-
aunque sea el mito de toda una época, el gestus en cada una de las cación vacía. Esta posición aporética, esta ex-posición de lenguaje de
historias de Kafka es siempre nuevamente la signatura desfigurada experiencia histórica, social y política ya no permite una presentación
de Kafka, es Odradek, aquello que sobrevive a cada modo, cada rad, lineal, no quebrantada. Se presenta como repetición de la prohibición
cada modus y cada modernidad, en tanto suspende el principio del de imágenes. Benjamín apuntó con razón: "Ningún poeta siguió
sometimiento a pripcipios y formas, a nombres y su racionalidad. tan exactamente el precepto 'No debes hacerte ninguna imagen'"
Es la singularidad desplazada que sabotea la producción industrial (BüK 28). Pero aun la mera repetición del mandato mosaico , aun
del futuro para dejar abierta la posibilidad de otra. la cita de la ley tenía que fracasar en Kafka. En una nota plasmó la
Si la retórica es el órgano de las formas lingüísticas, entonces las fragmentación de la cita en una micro-parábola. Ésta dice: "No os
deb" .
e¡s nmguna .
Imagen' ,JS
. En la sentencia interviene la prohibición
figuras de Kafka y sus formas en prosa caen fuera de su canon. Se
sustraen de su sistema como 'Odradek, como -sit venia verbo- Odre- que se ha de expresar en el concepto y lo convierte en el fragmento
tórica. Sería la ley de la literatura de Kafka: la ley de la singularidad de una lengua que correspondería a esta prohibición. Sin embargo,
que no es transparente a ninguna ley universal, ejemplarmente sólo con el cumplimiento de la prohibición también está interrumpida la
en su no ejemplaridad, es decir, otra ley, una ley de la alteridad inde-
terminable y de la franqueza esenciahnente inabordable de la ley. En 38 KAN 11360.
Werner Hamacher 61
6Ó El gesto en el nombre
No-llamado
sentencia en la cual sólo se podría presentar como ley. Esta senten-
cia ya no -o aún no- habla como ley que en una acción originaria Comentario a La prueba de Kafka
aplica el lenguaje, el puramente lingüístico, sin imagen. Ya no --{)
aún no- habla como acto lingüístico performativo que inaugura una
convención del hablar o el hablar en general, sino que habla como
apertura de la mera posibilidad de tal hablar, como adformativo, como
oportunidad de ser posible que no puede encontrar su realización en
ninguna forma, como oportunidad de ser posible e imposible, como
acción y a la vez no-acción: como aformativo del lenguaje. Lo que
queda no es una sentencia que anuncia la ley del lenguaje, sino la
elipse, el gesto, que la abre y la deja abierta.
Los textos filosóficos y religiosos de la tradición europea conocen
sólo el mundo que signe un llamado, un mundo que está evocado
(hervorgerufen) y convocado (aufgerufen) a algo, en el cual todo
tiene una vocación y todo está apelado (angerufen) como aquello
que es. Estos textos declaran explícita o implícitamente que cualquier
otro mundo es imposible. Un breve texto de Franz Kafka de Legajo
1920 que Max Brod publicó con el título La prueba puede ser leído
como indagación de un mundo sin llamado -sin determinación ni
función, sin vocación y sin trabajo, sin finalidad, sin una instancia
conductora, demandante o procuradora de consuelo-. Este texto en el
cual nada indica que se alcance un "cierre", ni que sea un "fragmento"
comienza con la frase: "Soy un servidor, pero no hay trabajo para
mí". Y concluye con las frases: "Esto fue sólo una prueba. Quien no
contesta las preguntas, pasa la prueba". 1
La primera persona que en el ensayo de Kafka se presenta como
el servidor remite a diversas "causas" por las cuales no hay trabajo
para él. "Soy temeroso y no me abro paso; en efecto, ni siquiera me
Franz Kafka, Nachge/assene Schriften und Fragmente 11, ed. Jost Schillemeit, Fráncfort del
Meno, S. FischerVerlag, 2002, pp. 327-29. Hasta dondesé hay dos comentarios sobre el texto
de Kafka dignos de ser considerados. Uno se encuentra en Phfinomenologíe Kafkas (Feno-
menología de Kafka) en el libro de Bernhard Groethuysen Un ter den Brücken der Metaphysik
(Bajo los puentes de la metafísica), Stuttgart, Klett Verlag, 1985, pp. 108, en francés Mythes
etPartraíts, París, 1947. El otro está en el libro de Avital Ronell Test Orive, Urbana: University
oflllinois Press, 2005, pp. 71-74.
Werner Hamacher 63
pongo en la fila con los demás, pero ésta es solo una de las causas abre el texto no puede ser el sujeto fundante sobre el cual se cons-
de mi estado de desocupación, también es posible que no tenga ab- truye un mundo lingüístico asegurado. La primera persona no habla
solutamente nada que ver con mi estado de desocupación, la causa como representante de una autoridad que le ayuda a expresarse. Es
fundamental es en todo caso que no soy llamado a prestar un servicio un ayudante que no ayuda a nadie, un "servidor" sin ''trabajo", sin
(. .. )".Como primera "causa" de su "estado de desocupación" el ser- voz propia, ni la voz de otro al que podria servirle de mediador. Ni
vidor nombra su temeridad, la que le impide competir con otros. Sin señor de sí mismo, ni servidor de un señor, el "yo" es la figura de
embargo, concede irunediatamente que "también es posible que no un hablar sin mandato, y, por lo tanto, no es la figura de algo que
tenga absolutamente nada que ver con mi estado de desocupación". pudiera pretender detrás de o sobre él una autoridad asegurada, sea
Por lo tanto, no sólo el servidor está sin trabajo, sin ocupación e la del sentido, sea la de la función. "Y o" es una palabra sin la tarea,
inactivo, sino que también la "causa" mencionada por él no tiene sin la capacidad y sin el "trabajo" de hablar en nombre de otro. Si
quizás "absolutamente nada que ver" con esta inactividad. Una cau- bien es un pronombre personal, lo es sólo como el pro- de una per-
sa que no hace nada, que no tiene nada que ver, que no actúa sobre sona sin nombre y sin tono, que podría resonar a través de él. Una
el "efecto" al cual ella debe subyacer, una "causa" de este tipo no fórmula de anonimato, un simulacro, un skandalon en cuyo caso no
sólo no tiene la función explicativa de una causa, sino que tampoco se contiene ni retiene nada.
tiene el sentido fundacional de una causa. Si bien sigue llamándose Sea cual fuere la cuestión de las causas secundarias y derivadas de
"causa", sin embargo, "no hay trabajo para ella". La causa sin poder la falta de trabajo, no obstante, se afirma que "la causa fundamental
de fundamentación es solo una posibilidad que posiblemente no es en todo caso que no soy llamado a prestar un servicio" y radica,
sea tal y, por lo tanto, está fuera de vigencia como posibilidad. Una por lo tanto, en el hecho de que falta una causa. No hay trabajo,
causa que también podria no serlo. Una posibilidad que quizás no porque falta el llamado al trabajo, llamado que por sí podría ser su
ofrece ninguna posibilidad para la fundamentación de una realidad. causa. La existencia (Dasein) de trabajo, y asimismo del lenguaje del
Una vocación que no está vinculada con ninguna actividad, ningún trabajo que desarrolla su significatividad y la del sujeto que podría
negocio ni ninguna función: el texto de Kafka habla de un mundo comunicarse en él, sería el ser llamado, el ser-llamado-a-prestar-un-
descausalizado, en lanto él mismo habla una lengua descausalizada. servicio. Donde no se llama al trabajo, no bay trabajo, pues el trabajo,
Esta lengua le sustrae el fundamento a todos sus enunciados y ates- así queda implicado como obvio, sería trabajo para un llamado que lo
tigua de si misma que quizás "no tenga absolutamente nada que ver" demanda Ydirige. Sea cual fuere su contenido, su forma o su registro,
con aquello que-dice y con el hecho de que lo diga. Walter Benjarnin sólo un llamado sería aquel que podría inducir al servi~io esto es al
' '
advirtió que en los escritos de Kafk.a la ley es un mero "simulacro"/ servicio en este llamado. El llamado daría trabajo, orientaría a una
pero cada palabra individual es insertada como un mero atractivo meta, daría un sentido de orientación y un significado. El trabajo
para una atención que no puede encontrar sostén en ella. Ninguna consistiría en percibir el llamado, responderlo perceptiblemente y
de ellas designa una "cosa" y ninguna se ofrece como un enunciado corresponder a su requisito. El llamado sería la dotación (Gabe)
fundamentado objetivamente. Si es una vacante de causalidad que por antonomasia, requisito (Vorgabe), tarea (Aufgabe), dotación de
se expresa en el texto de Kafka, entonces la primera persona que sentido. Ser-llamado sería ser. Así, ser para el llamado, el percibir
al cual se expone el llamado y a través del cual llegaría transmitido
2 Walter Benjamin, Gesamme/teBriefe, tomo IV (eds. Christoph Godde, Hennlonitz), Fráncfort a sí mismo, sería servicio en el llamado. Quien lo escucha se pone
del Meno, Suhrkamp Verlag, 1998, p. 526.
Werner Hamacher 65
64 No-llamado. Comentario a la prueba de Kafka
a su servicio y trabaja. Llamar significa siempre: llamar-al-trabajo. en la viña con la cual Jesús responde a una observación de disgusto
Aún antes de que el llamado sea convocatoria a una actividad deter- de Pedro. La parábola comienza con la sentencia: "El reino celestial
minada, es el primer dador de trabajo, el dador-de-trabajo propio y es igual que el padre de familia (oíkodespótes, pater familias) que
apropiador: el dador de trabajo como ser al llamado. por la mañana salió a contratar trabajadores para su viña" (Mateo
El llamado seria entonces la condición insobornable de un mun- 20,1). Los ociosos son contratados como jornaleros y debido a que
do que se mantiene unido por la significatividad y el trabajo, de un comienzan su trabajo en la viña a horas diferentes y, por lo tanto, no
mundo lingüístico que se determina como un mundo de trabajo. todos trabajan la misma cantidad de horas y reciben, sin embargo,
Donde no se escucha un llamado, una pretensión, ni un apelación ni el mismo jornal al final del día se quejan de la injusticia del padre
un pedido o invitación, puede ser que haya aún un mundo -y quizás de familia. Él insiste en que la paga es justa porque estuvo acordada
nada más que ese mundo-, pero no existe como un mundo dado, ni con cada uno de los trabajadores, tanto con los que llegaron prime-
como un mundo dado por otra cosa o por otro, ni como un mundo que ro como con los que llegaron últimos, con los primeros como con
está ordenado por una pretensión fundamentadora y por un trabajo los últimos: "Así los últimos serán los primeros y los primeros los
que le corresponde. El mundo de Kafka es un mundo no-dado, un últimos". Todos ellos son iguales en un tiempo que no es el tiempo
mundo in-condicionado, un mundo en su absoluta mundanidad. Es comparativo de los intereses privados, sino el tiempo -el tiempo de
un mundo al cual ni siquiera le está asegurada la posibilidad de la trabajo- de un reino celestial que es común a todos, aunque para
trascendencia a través del lenguaje y el trabajo, pero que precisamente cada uno sea común de un modo particular. A la sentencia citada en
por eso conoce el deseo de eso, por cierto, sólo el deseo intermitente, último término sigue ahora aquella que resuena en el texto de Kafka:
inconstante y no constitutivo de él. Kafka lo caracteriza como un "Pues, muchos son llamados (kletoi, vocati), pero pocos son elegidos
mundo que desea escuchar, pero que sólo escucha que no escucha: (eklektoi, e/ecti)" (Mateo 20,16). Al ser elíptico y además dudoso
"otros fueron llamados y no se postularon más que yo, quizás ni para los filólogos de edición el modo con el que Kafka cierra lapa-
siquiera tuvieron una vez el deseo de ser llamados, mientras que yo rábola, esta sentencia da la posibilidad de varias interpretaciones. La
por lo menos siento a veces ese deseo de un modo muy fuerte". más plausible en este contexto podría ser que muchos son llamados
No ser llamado, esto significa no pertenecer a los destinatarios (kletoi), en efecto, todos aquellos a los que el padre de familia les
de una buena nueva que ya por el mero hecho de ser una nueva seria ofrece trabajo en la viña, pero que entre ellos sólo unos pocos son
buena. El llamado sería el evangelio para un ser cuyo sentido es el elegidos (eklektoi) para comenzar ya temprano con su trabajo. Todos
trabajo. Que el llamado -de cuya falta habla el texto de Kafka- se ellos, es decir, tanto los muchos llamados como los pocos elegidos
encuentra en el horizonte de una expectativa sacro-histórica que se entre ellos, reciben el mismo jornal del padre de familia, del reino
dirige al reino celestial, a su Señor y al llamado mesiánico prove- celestial. Pues, en no admitir una diferenciación entre los primeros y
niente de él, queda claro en una alusión al Evangelio cristiano. En los últimos, los llamados y los elegidos, radica la justicia no compa-
la frase que habla de la "causa fundamental", del no ser llamado, la rativa, sino absoluta de este padre de familia que les entrega a todos
sentencia "otros fueron llamados" evoca la sentencia del Evangelio su jornal por igual.
de Mateo "muchos son llamados, pero pocos escogidos", más allá de Esta justicia celestial es concedida a todos, pero sólo a todos los
que sea citada conscientemente por Kafka o que simplemente se le llamados. A los no-llamados no les corresponde la justicia divina, real
haya impuesto. Esta sentencia cierra la parábola de los trabajadores o señorial. En ellos, en los no-llamados, se detiene la prosa de Kafka.
Werner Hamacher 67
66 No-ffamado. Comentario aLa prueba de Kafka
Habla de aquellos a los que no llega el llamado, no de aquellos que klesis, de su lagos, su theos. El mesianismo de los Evangelios conoce
según la representación de los Escritos Bfblicos están condenados sólo el llamado y a los llamados que están a su servicio, conoce sólo
o recusados. El Evangelio de Mateo ofrece cerca de la parábola de a los llamados por el llamado al trabajo en el llamado y entre ellos a
la viña otra alegoria en la cual se repite la frase de los muchos 11a- los elegidos y a los condenados que lo escuchan del mismo modo y
mados y los pocos elegidos con un significado poco cristiano. En la le contestan, aunque lo hacen de modos diferentes. Este mesianismo
no conoce a los no-llamados.'
parábola el reino celestial se compara con un rey que hace llamar a
los invitados al festejo del casamiento de su hijo (kálesai). Debido a Con el mesianismo de las Escrituras del Antiguo Testamento
que los llamados rechazan la invitación, pues tienen que trabajar, el sucede lo mismo. Desde por lo menos 1918 hay testimonios de la
rey hace llamar para la fiesta a aquellos que se encuentran desocu- intensa dedicación de Kafka a Kierkegaard, especialmente de su
dedicación a la interpretación que Kierkegaard desarrolla en Furcht
pados en las calles, examina a los que han venido y expulsa de la
casa a aquel que ha acudido al festejo sin vestirse de fiesta: "Atadle und Zittern (Temor y temblor) del episodio fundacional de Israel,
las manos y los pies y arrojadlo a la oscuridad más extrema, ahí de la prueba de Abraham mediante la exigencia de sacrificar a su
estará su gemido y rechinar de dientes. Pues muchos son llamados hijo. El texto bfblico correspondiente comienza con un llamado de
(kletoi), pero pocos son elegidos (eklektoi)" (Mateo 22,13-14). La Elohim, como él es tópico a partir de Génesis J donde dice que
diferencia entre llamados y elegidos que fue negada en la alegoría Elohim llamó (wayyomer) que se haga la luz, llamó (wayyomer)
de la viña se encuentra en el centro de la parábola del casamiento: que se haga un firmamento y mantenga en marcha el proceso com-
no se es llamado para el trabajo, sino para el festejo, pero no sólo los pleto de la creación mediante una secuencia de llamar el volverse
'
elegidos pertenecen a los llamados, pues también es llamado aquel separase y el nombre. En la introducción a la prueba de Abraham se
que fmalmente es atado y arrojado a la más extrema oscuridad. Él lee: "Después de estos acontecimientos sucedió que Elohim puso a
recibió el llamado, pero como no lo correspondió queda excluido de prueba a Abraham (nissa). Lo llamó (wayyomer): 'Abraham'. Éste
su goce en el destierro del11amado.
3 En el tercer capítulo "Luthers Berufskonzeption" (La concepción de la vocación de Lutero) de
La buena noticia es en ambas parábolas la noticia de la noticia Die pr~testantí~che Ethík und derGeístdes Kapíta/ismuspublicado por primera vez en 1905
misma, es la noticiá del llamado que llega a los desocupados, ociosos, (es dem, aproximadamente quince años antes de la redacción del texto de Kafka en el Archív
für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik [Archivo de las Ciencias Sociales y Política Social])
a los que no tienen trabajo, ni servicio en la calle, los llama de la calle Max We?e~ consigna la historia de tradu~ción de los conceptos ktesisy vocatíoy la historia
a la casa o al campo cultivado bajo el señorio de un oíkodespótes o del surg1mrento del concepto alto aleman moderno Beruf-á. especialmente el pequeño
tratado que se encuentra en la tercera nota al pie de este estudio (MaxWeber: Gesammelte
basileus y le ofrece a los'ociosos o bien trabajo o bien una fiesta que AuMtzezurReligionssozio/ogie, Tomo 1, Tubinga, Mohr-Siebeck, 1920, pp. 65-69). Según mi
se lleva a cabo bajo el mismo régimen que el trabajo. Sin embargo, entende; Kafk~ no estaba familiarizado con las reflexiones de Weber, pero conocía el artículo
que habla publiCado ErnstTroeltsch en 1917 en el fascículo 2de Neue Rundschau bajo el titulo
la parábola del Mesías cristiano no se trata sólo de este llamado, ella "Luther und d:r Protestantismos" (Lutero y el protestantismo) y que por su parte atestigua
misma es un llamado y una convocatoria a los ociosos a seguirla en el de modo suficrentemente claro el ethosde la vocación, del llamamiento yde la elección del
protestantismo. En l'appe/ et la réponse(París, Minuit, 1992) Jean-Louis Chrétien ofreció un
trabajo y en la fiesta del reino de Dios. El llamado mismo al llamado amplio panorama sobre la teología y la filosofía de la k/esisdesde Platón hasta Heidegger
que no habla de otra cosa que del llamado ofrece el evangelio como y Levmas que crertamente queda en deuda desde todo punto de vista con los presupuestos
fundamentales de la eclesiología. En su comentario ala Carta alos Romanos // tempo che resta
teología de la klesis, como teología ecleseológica, y sólo por eso ec- (To!ino, BoUati Boringhien,2000) Giorgio Agamben hizo el intento de precisare! concepto de
ecleseológica, como ecleseo-tautología y tea-tautología, que llama k/es1straves del hos me paulmo rnterpretado como revocación. También la interpretación
del mesianismo paulino propuesta por él permanece dentro de los límites de una lógica del
en sí misma como en la única garantía para la verdad, la verdad de su Uamado que es negada por la prosa de Kafka.
Werner Hamacher 69
68 No-llamado. Comentario aLa prueba de Kafka
le respondió: 'Aquí estoy'. Y él exclamó (wayyomer): 'Toma pues a refiere a él o que no se refiere a él en el sentido de una distinción
tu hijo, tu único hijo que amas, Isaac, y ve para ti a la tierra Maria y de un llamamiento o elección. El llamado al cual en el texto bíblic~
ofrécelo ahí como víctíma en holocausto en una de las montañas que Abraham responde como un eco y que sólo así fundamenta la alianza
yo te indicaré"' (Gen. 22,1-2). Abraham obedece este llamado de su entre él YElohim se derribó para Kafka en un llamado y en ningún
Dios sin la menor vacilación y después de haber pasado así la prueba llamado, en un llamado y en un llamado aparente que está vaciado
se convierte en el padre de una serie ímprevisible de generaciones de su intención y que por eso "está en llamado" en todo caso a ser lo
futuras, en el padre del futuro y del Mesías que ha de acercarse a este que aparenta. Un llamado que no llama, aunque sea sólo porque le
futuro. Kafka advirtió en una carta muy polémica que le escribió a falta el correlato de un escuchar creyente, un llamado que no es un
Robert Klopstock enjuuío de 1921 -es decir, aproxímadamente dos llamado, sino que sólo se hace pasar por tal, puede ser solamente la
años después de haber comenzado con su lectura de Kierkegaard y fama, sólo la saga, la ficción o el rumor de un llamado, un simulacro
medio año después de la redacción de La prueba- que este Abraham de llamado, que bajo la pretensión de absoluto poder es incapaz de
bíblico obedece la exigencia de sacrificio "voluntariamente como fundamentar una alianza, una alianza lingüística o de creencia es
un servidor". Sus reflexiones sobre "otro Abraham" culminan con incapaz de poner en marcha y de hacer una promesa para el fu~ro.
la siguiente observación: "Pero, otro Abraham. Uno que realmente Al contrario del llamado de Elohim en la historia bíblica de Abraham
quiere hacer el sacrificio completamente( ... ), pero que no puede cree el llamado no escuchado que concibe Kafka, no es otra cosa que ¡~
que se refiera a él. ( ... )Teme que si bien como Abraham partirá a parodia de sí mismo, su autoextinción y la anulación de poder de la
caballo con el hijo, sin embargo, en el camino se transformará en Don exigencia que él expresa. Nadie es llamado por él, por el llamado
Quijote. En aquel entonces el mundo habría quedado pasmado si los no-llamado. "Otro Abraham viene -aunque sea a un lugar no prede-
hubiese visto, sin embargo, él teme que el mundo se rla a carcajadas terminado- no-llamado. s
al ver este cuadro.(... ) ¡UnAbraham que viene sin ser llamado! Es La hipótesis de Kafka de un Abraham no-llamado no es, por lo
como si a fm de año, cuando el mejor alumno tiene que recibir un pronto, una fabulación blasfema sobre la fragilidad de la historia
premio, en el silencio expectante de la sala el peor alumno, como fundacional judía, de la religión de Estado, del monoteísmo, sino la
cons.ecuencia de mi error de audición, se levantara de su batico sucio sobria mostración del desmoronamiento interno de la estructura del
del fondo y fuese al frente y toda la clase explotara de risa. Y, qui- llamado en sí. Si Abraham, el llamado kat exochen, él, cuya esencia
zás no se trate de un error de audición, su nombre fue mencionado
realmente, pues según la intención del maestro el reconocímiento
5 En ~n texto que conocí recién después de la redacción de estas reflexiones Jacques Derrida
escnbe un artículo con el título"Abraham, l'autre"; en relación al pasaje de la carta de Kafka
del mejor alumno debe ser al mismo tiempo la sanción del peor".' a RobertKiopstock discutido aquí él afirma que la estructura del llamado es de un tipo talque
Un Abraham que viene sin ser llamado o uno que no puede creer la deCISwn acerca de s1 el llamado realmente se ha consumado o no resulta absolutamente
imposible. "'Esposiblequeyo no haya sido llamado y no se ha de excluir la posibilidad de que
que el llamado divino se refiera a él y no a otro, que, sin embargo, algUien cua.lqul~r?, de que Uno cualqUiera, de que en general alguien nunca haya llamado a
obedece al llamado y que por eso se convierte en el caballero irrisorio un~, _a algUien umco, ~n gene~~~ a alguien." !udéítés. Questíons pour Jacques Derrida; París,
Gahlee, 2003, p. 41 (mt traducClon, W.Hl PreCisamente esto es posible de hecho. Sin embargo,
de una creencia errónea: para un Abraham tal el llamado de Dios se el Abraham conceb1do por Kafka no solo qwzásno es llamado, sino que no es un Abraham
ha escindido en una exigencia que le concierne y en otra que no se que dude _meramente de su llamado, que aún podría albergar no obstante la esperanza de ser
lla~ado. El es, como escribe Kafka"¡un Abraham que viene no-llamado!"Yviene no-llamado
deb1do aque_la suspe~:ión del llamado sólo puede ser una suspensión en serio cuando pasa
4 Franz Kafka, Briefe 7902-7924(Cartas1902-1924), Fránáort del Meno, FischerTaschenbuch como epoche(suspens1on) del ser llamado (Gerufenhem sin la reserva tío phaenomenologica
Verlag, 1974, p. 333-34. por eso no sería aún la epoché(suspensión) del poder ser llamado (Rufbarkei~. '
70 Werner Hamacher
No-llamado. Comentario aLa prueba de Kafka 71
radica en ser llamado, en percibir su llamado y corresponderle en el fundacionales de las religiones de Estado y mesiánicas sugieren la
trabajo en el sacrificio, si este Abraham es entre todos los llamados coherencia interna del llamado y su consonancia preestablecida con
aquel del cual Kafka puede suponer que no es llamado, entonces lo cada respuesta de cualquier otro llamado posible, Kafka se dedica
es sólo porque el llamado mismo -y, por cierto, cualquier llamado en en su carta Yen sus apuntes a aquello que no puede ser alcanzado, ni
tanto sea tal- alberga la posibilidad de estar dirigido a otro que al que puede ser contestado por su llamado, se dedica a lo no-llamado.
lo percibe y nunca puede excluir la posibilidad de no ser escuchado La prosa de Kafka habla de aquellos, y desde aquellos, a los cuales
por aquel que lo consuma y de no ser escuchado como llamado por no los alcanza ninguna noticia, ni una buena, ni una mala noticia. Ha-
aquel que lo escucha La estructura del llamado implica siempre bla de los no invitados, de los no rogados y ni siquiera abyectos que
la posibilidad de nunca ser aquello a lo que él mismo está llamado no pueden ser tomados en cuenta ni para un trabajo ni para una fiesta.
a ser. Por eso, el llamado se ha de pensar no a partir del llamado La prosa de Kafka habla de los no convocados, de los olvidados por
"mismo", sino a partir del abismo en el llamado, a partir de lo no las religiones mesiánicas, por su llamado, su lenguaje, su lagos y sus
llamado en él. La idea de un Abraham no-llamado es la idea de un parábolas. Habla de aquellos a los cuales Dios y su Mesías no pueden
no llamado en el llamado mismo: es la idea de que cada llamado, dirigirse con ningún llamado: de una incapacidad en Dios. Pero, por
aun el supremo, a través de su mera relación con otro, llamado por eso, el texto de Kafka no puede ser entendido como contra-parábola
él, se tendria que poder alejar inmediatamente de sí mismo y así al de un contra-Evangelio, a partir del cual dada la ocasión podria surgir
mismo tiempo de toda otra relación y de este modo estar expuesto a una nueva religión, más abarcadora que las anunciadas hasta ahora.
la posibilidad de no ser un llamado. La des-potenciación estructural En su gran ensayo sobre Kafka Benjamín hizo la observación de
de cada llamado, no su auto-revocación desde la potencia sobre sí que Kafka "no cayó en la tentación de convertirse en un fundador
6
misma, sino su devocación desde la impotencia de ser él mismo, abre de religión". Quedó ajeno a esta tentación ya por el sólo hecho de
en él el espacio para aquello que tiene que quedar no-llamado por él. que se adjudicó una experiencia que por razones sistemáticas tiene
Esto no-llamado no es aquello otro que aún no está o que ya no está que ser negada por las religiones, sean éstas de la índole que fuesen.
en la relación del llamado, no es un ser llamado en menor grado o Pues, la condición mínima de toda religión radica en una relación
en un modo deficiente, sino aquello que no puede estar en ninguna en la relación más habitual, más incondicional e inamovible -así s:
relación con el llamado porque un llamado tiene que estar expuesto cree- entre uno que convoca y un convocado, en la cual ambos se
estructuralmente a aquello que no pertenece a su intención, a aquello distinguen y reconocen recíprocamente como tales. Pero, el texto de
que no lo escuoha o que no lo escucha como llamado. Lo no-llamado Kafka enuncia que falta este mínimo absoluto, enuncia que, por cier-
es lo irrelacional en la relación del llamado mismo y, por eso, la to, se podria suponer uo yo que escuche, pero que el llamado queda
apertura en el llamado a aquello que no puede ni pertenecer a él, ni suspendido en el que podria convertirse en un verdadero oyente, en
escucharlo, ni obedecerlo. Distinto de aquello otro del llamado que uno que se reconociera como llamado y convocado. El lenguaje de
podría ser su respuesta, distinto de aquello que podria ser su contra- Kafka es el del no convocado, es irreligioso. No es anti-religioso,
llamado o su refutación, lo no-llamado en el llamado no es su otro, no cuestiona ningún Dios, ningún amo, ni siquiera la posibilidad de
"es" aquello otro-como-otro en lo cual el llamado mismo se suspende, una economía teológica para otros, cuestiona mínimamente el deseo
no significando meramente callado y por eso equívoco, sino callan-
do incapaz de atribuir significados. Mientras que las narraciones
Walter Benjamin, Gesammelte Schriften 11, 2, fránáort del Meno, Suhrkamp Venag, 1977, p.424.
Werner Hamacher
72 No-lfamado. Comentario aLa prueba de Kafka 73
que aparece a veces aunque sea irregularmente de una economía andar de la historia, no en una senda o en un corredor del ejército de
de esa índole, de una ley de la casa, del amo y de su llamado. Sin la experiencia de la razón que es siempre una razón del percibir el
embargo, se queda en este deseo como mero deseo, en el carácter llamado y siempre una razón del uso y de la utilización principal de
de no-llamado de este deseo, de su inutilidad, irreferencialidad e tiempo, lenguaje y mundo. En Kafka esta razón está en barbecho. No
incondicionalidad. El lenguaje de Kafka se queda en un deseo que es liberada a partir de su falta de labrado y sus textos no la conducen
incluso no tiene la fuerza mesiánica de producir o percibir lo que él a ninguna aplicación cognitiva, moral o incluso estética, sino que es
desea y extramesiánicamente no conoce ni la expectativa ni el mero expuesta -puesta efectivamente- como el factum primario de una
esperar. En ningún pasaje del texto de Kafka se trata de un esperar: experiencia con la que no puede hacerse ni concluir nada. La prosa
esperar ya seria un servicio en lo esperado y una tensión atencional de Kafka no sólo habla desde un mundo al cual nada le promete su
es como cualquier otra relación intencional imposible fuera de las salvación, sino desde un mundo al cual no llega el llamado de crea-
economías de la salvación estables. Toda economía de la salvación ción. Por eso, es prosaica como ninguna otra, prosa de la situación,
es, sin embargo, economía del llamado y de la vocación. El adveni- horizontal sin horizonte, evocativa sin voz, descripción de aquello
miento de lo mesiánico -del llamado, de la vocación, del trabajo, del que todo escribir absorbe.
intercambio, del reconocimiento en el médium del lenguaje- en el "Así pues estoy en la alcoba recostado en el camastro, míro los
texto de Kafka no está anticipado por ninguna palabra, ni anunciado tirantes del techo, me duermo, me despierto y vuelvo a dormirme.
por ninguna promesa: una promesa sería ya la respuesta a un llamado, A veces me cruzo a la cantina donde se expende cerveza amarga, a
sería el auténtico trabajo del lenguaje. veces ya me ha sucedido que por desagrado he derramado un vaso
El mundo lingüístico de Kafka no es en un sentido tradicional pero luego vuelvo a tomarla". '
mesiánico, es simplemente amesiánico; "la causa fundamental es en El ritmo de mención y negación, evocación y enmudecimiento que
todo caso que no soy llamado a prestar un servicio" así se expresa en se introduce con la primera frase del texto de Kafka y que mantiene
un presente gramático que se extiende en el pasado como el futuro, el resto en movimiento es el ritmo de la evacuación del lenguaje
en un presente difuso que no espera en contra de ningún otro tiempo de la designación funcional a través de su desfuncionalización, del
y por eso no es en absoluto tiempo en un sentido tradicional, no es lenguaje de la acción a través de su desactivación. Pero también
tiempo de la protensión, de la producción, del trabajo, pero tampoco es el ritmo en el cual el vaciamiento del lenguaje es llevado aun al
tiempo de la festividad, de la colección, de la recolección o retención, lenguaje, a un lenguaje que, por cierto, no es propio ni del trab'\io ni
sino ociosidad del tiempo, barbecho de tiempo. En el presente del del festejo. Este movimiento aporético hacia la inmovilidad conduce
"que no soy llamado a prestar un servicio" se extiende la inutilidad, de la falta de llamado a la falta de llamado, ahí donde se encuentra
quizás la inutilizabilidad del tiempo a través de todas sus dimensio- con otra cosa, ya sea un vaso de cerveza o un servidor desocupado,
nes. Es aquello que en la filosofía, que está dedicada a lo utilizable reconduce también a sí mismo, a una vox inanis. Esta reducción sobre
por el conocimiento y el actuar, tiene que quedar olvidado como en sí, ella misma una reductio inanis, se manifiesta en el único pasaje
las religiones queda lo no-llamado. El no tiempo de la narración de narrativo del texto. Este pasaje dice: "Una vez cuando llegué a la
Kafka es el del excedente, del resto inutilizable que nunca estuvo cantina ya estaba sentado otro huésped en el lugar en el que yo solía
al alcance ni al alcance de la voz de una filosofía o una religión. sentarme y observar. No me atreví a mirar directamente y ya en la
Barbecho de tiempo, barbecho lingüístico, se encuentra fuera del puerta quise dar la vuelta e irme. Pero el huésped me llamó y resultó
74 Werner Hamacher
No-ffamado. Comentario aLa prueba de Kafka 75
que era también un servidor que yo ya había visto en algún lugar comunicación entre aquellos que ni siquiera disponen de un medio
sin haber hablado hasta ahora con él". El lugar en el que se produce común de comllllicación. "Me preguntó algunas cosas, pero no le
este encuentro no es un lugar ni del trabajo ni del festejo, sino de la pude responder, pues ni siquiera entendí las preguntas". Tanto en la
inactividad y de la observación, es decir, el mismo lugar desde el tradición filosófica como en la literaria desde la Antigüedad (Edipo,
cual se habla en todo el texto. El llamado -"el huésped me llamó"- Platón) hasta la más reciente modernidad (Heidegger, Levinas) el
es un sustituto del yo -"estaba sentado otro huésped en el lugar en preguntar es no sólo la figura dominante de la apertura y conducción
el que yo solía sentarme y observar"-, de un doble y usurpador, no de conversaciones, sino el inicio del pensar, la forma de indagación de
es el llamado de un amo, sino de un servidor y huésped e incluso lo desconocido, el fundamento del conocimiento y del obrar orientado
de un huésped del huésped que con su invitación asume el rol del por el conocimiento. Todos los movimientos de búsqueda del pensar
anfitrión. El llamado es el llamado de un servidor a un servidor, de de esta tradición son suscitados por preguntas explícitas o implícitas
un ocioso a otro, de un no-llamado a un no-llamado. El cambio de y puestos en marcha por ellas. Lo que se entiende por conocimiento
posiciones entre huésped y anfitrión, entre el que invita y el invitado, y por actuar práctico sigue el hilo conductor de la pregunta para
también el intercambio verbal entre ellos tiene lugar en el ámbito y llegar en él a la meta de la respuesta. Al principio está la llamada
en el medio de la falta de servicio, de la falta de llamado. El llamado de la pregunta, al fmal debe estar la respuesta que le corresponde
-"el huésped me llamó"- es, por lo tanto, no sólo el llamado de un sistemáticamente. Aunque sea en la forma de quaestiones con ayuda
no-llamado a otro, sino el llamado en el no ser llamado y desde el de la indagación juridica, de la exarninación técnica o pedagógica,
no ser llamado. El llamado de la historia elohística de Abraham y el es siempre el preguntar el que debe conducir de relaciones no claras
llamado evangélico de las parábolas del Mesías se desarrollaban en o dilemáticas a la claridad filosófica, religiosa o política. Por más
dirección vertical desde un amo, un rey o un padre de familia hacia abierta que sea una pregunta siempre es también un instrumento de la
los desposeídos y ociosos. El llamado en la historia de Kafka vaho- atadura, del encuadramiento y fijación de algo hasta entonces desco-
rizontalmente desde un servidor no-llamado a otro y nada indica que nocido o que escapa a los contextos controlables. La trivialidad que
con ese llamado se cumpla un mandato o se transmita el mensaje de las preguntas no se comprendan como tales o que su contenido per-
una instancia superior. Este llamado sólo tiene lugar entre inactivos manezca incomprensible es conocida por todos, pero esta trivialidad
y desposeídos cuyo lugar puede ser ocupado en cualquier momento sólo puede quitarle mérito al privilegio filosófico e institucional del
por otros debido a que no tienen nada que pudieran dar a otros, y nada preguntar ahí donde el poder de lo cotidiano y sus instituciones fue
cuya participación valiera la pena, enriqueciera o generara ganancia. suspendido sin más. Sólo en la literatura, incluso en las literaturas de
Lo que le pertenece a uno, aunque sea por una banal costumb;e, búsqueda de respuesta orientadas por preguntas, de búsqueda de un
también le pertenece al otro porque no es propio de ninguno de los grial, de un fundamento o un sí mismo, la pregunta no es la primera
dos. Del mismo modo obedece uno al otro y pertenece uno al otro, ni la última palabra del pensar y del actuar. El yo de Kafka anula el
como aquellos que no pertenecen a nadie, que no están al servicio pathos de la pregunta de toda una cultura y lo hace del modo más la-
de nadie y que no son necesitados por nadie. cónico. No formula preguntas, sino que informa lo que "alguien(. .. )
La comunicación entre aquellos que no encuentran reconoci- afirmó alguna vez sin que yo le hubiese preguntado".' No contrapone
miento en el llamado, adjudicación en el lenguaje y aplicación en
un trabajo para el que no obstante parecen estar solicitados es la 7 Franz Kafka, l.c., p.328.
Werner Hamacher 77
76 No-llamado. Comentario a La prueba de Kafka
nada a la apelación de las preguntas, no la elude, no contrapregunta, cuidado. Ningún yo que sea amo en su casa o que sea por lo menos un
no está fascinado ni del preguntar ni de su propia incapacidad de servidor ocupado. Ninguna dialéctica del amo y el esclavo. Ninguna
corresponderle. Y desanimado como por el llamado faltante se da jerarquía, ninguna economía, ninguna ecleseonomia.
cuenta de que no comprendió y que no puede contestar. Puede ser "Por eso dije: 'Quizás te arrepientas ahora de haberme invitado
'
que se haya producido la pretensión, el pedido o la apelación de la entonces me voy'. Y en ese momento me quise poner de pie. Pero él
pregunta, pero como el preguntado no pudo ser comprendido no estiró su mano por sobre la mesa e hizo que me sentara: 'Quédate'
puede concebirse como aquel al que se dirige la apelación. El trato -dijo- 'esto fue sólo una prueba. Quien no contesta las preguntas,
prosaico de Kafka con la pregunta se diferencia precisamente en la pasa la prueba'". Podría verse una paradoja en esta frase con la cual
capacidad de no considerarse convocado por aquello de Kant, quien se interrumpe y cierra el texto, pues aquí no pasa la prueba quien
comienza su Crítica de la razón pura con la observación: "La razón contesta las preguntas, sino quien ni siquiera las entiende. Pasa la
humana tiene el singular destino en una especie de sus conocimien- prueba quien la reprueba. Sin embargo, aquello que parece una in-
tos de verse asediada por preguntas que no puede evitar, pues le son versión de la norma es sólo la consecuencia de que no puede haber
dadas por la naturaleza de la razón misma, preguntas a las cuales un llamado indubitablemente. Una pregunta es siempre también
tampoco ella puede responde, pues sobrepasan toda la capacidad de una convocatoria a ser respondida. Pero la pregunta es un llamado
la razón humana".' La prosa de Kafka disuelve el negocio crítico de sólo para aquel que se reconoce convocado en esta pregunta y así se
la auto limitación de la razón por el hecho de considerar simplemente mantiene como reconocido y como quien reconoce en el horizonte
incomprensibles las preguntas que se le imponen y que precisamente del llamado. La parábola de los trabajadores en la viña deja que el lla-
por eso son "dadas por la naturaleza de la razón misma". Ciertamente mado del padre de familia y del reino celestial llegue sólo a aquellos
hay preguntas, pero ninguna que le pudiera decir algo al preguntado que ya están elegidos y cumplen el llamado. No hay ningún servidor que
y, por lo tanto, no hay preguntas para él. Por cierto, hay un llamado, no fuera puesto a trabajar a través del llamado, ningún ocioso que no
pero nadie que sea llamado y, por lo tanto, ningún llamado que a él se hubiese sometido a su poder a través de la obediencia o el rechazo
le pudiera significar algo como llamado. Por cierto, hay un servidor, del llamado y que convertido en su subjectum hubiese cumplido su
pero no uno que se ocupe del trabajo edipico de resolver enigmas intención. Quien ha percibido y comprendió un llamado ya lo ha
y, por eso, ninguno que sirva. Cuando el que pregunta, el huésped y confirmado como llamado, tal como lo ha hecho el Abraham bíblico,
el anfitrión del yo se encuentra con el yo sólo como reverso o doble Yha cerrado su horizonte. Para las relioiones
"" del llamado , es decir,
de si mismo, entonces el yo no se entiende a si mismo en él; para para todas las religiones, un escuchador sin entendimiento es un
él es un alguien indiferente, un tercero excedente cuyo llamado no absoluto sin sentido, porque para ellas el llamado y lo llamado son
le presenta nada más que la in significatividad del llamado. Lo que lo mismo y sólo en su mismidad completan su sentido y el sentido
queda es la experiencia de estar abandonado, y liberado, de todas las de cualquier posible sentido. En esta tradición sólo es una verdadera
posibilidades de invocación y vocación y, por tanto, la experiencia de pregunta aquella que es comprendida como pregunta y precisamente
la trascendencia en un mundo que está despojado de todas las condi- por eso es contestada, sin importar si correcta o erróneamente. Sólo
ciones trascendentes a él. Ningún cuidado (Sorge) por el llamado del es llamado aquel llamado que mediante su comprender reconduce a sí
mismo y llega al autocomprender. Así como el llamado elohistico y el
8 lmmanuel Kant, Kritikderreinen Vernunft(úfticode la razón pura), ed. W.Weischedel, Fráncfort del
paulino, así también el llamado de la conciencia en Heidegger: como
Meno, lnseiVerlag, 1956, Vorrede zur e5ten Auflage (Prólogo a la Primera Edición), AVIl, p.ll.
Werner Hamacher 79
llamado de la cura,(Sorge) el llamado es la convocatoria del Dasein el llamado, en su yerma autosuficiencia, permanece extraño hasta la
(ser-ahí) a su posibilidad más propia, irrebasable, el llamado desde incomprensibilidad. El texto de Kafka se refiere a esta posición, a
el desamparo (Unheimlichkeit) hacia el desamparo (Unheimlichkeit) esta exposición exoclésica.
del Dasein y como llamado para el llamado mismo. Mientras Kafka, En ella aquel que no es llamado sólo comprende que no compren-
presumiblemente siguiendo a Kierkegaard, habla de la temeridad de, sólo escucha que no es llamado y experimenta que está expuesto
(Ángstlichkeit) como una posible causa del no ser llamado, Heidegger a la experiencia de la inexperimentabilidad del llamado. Igual que su
caracteriza en Ser y Tiempo, también partiendo de Kierkegaard, el escuchar, su hablar es un pasaje a aquello que permanece intransitable
llamado de la conciencia a partir de su vinculación con la angustia y, no obstante, inaccesible: trascender a lo carente de trascendencia
como un llamado callado: "El llamado habla bajo la forma desam- en un mundo sin causa y sin pretensión conductora. Cuando pasa la
parada (unheimlich) del callar (. .. ) El 'me llama' es un discurso prueba a la que está sometido, lo hace porque ella es una prueba a
distinguido del Dasein. El llamado templado por la angustia le hace su imposibilidad de ser llamado y de ser puesto a prueba. La prueba
posible al Dasein en primer término el proyectarse de sí mismo en es la iniciación en un mundo ante initionem, un mundo simplemente
su poder-ser más propio" .9 Pero, ¿no tendrfa que ser el llamado en an-árquico, antes del comienzo del mundo-del-llamado. La gracia
tanto llamado en el desamparo también llamado en el no ser llamado anárquica de este texto radica en el hecho de que la prueba sea un
(Ungerufenheit) del llamado y como tal dejar de hablar incluso en mundo anterior al mundo que podrfa ser alcanzado por un llamado
el modus del callar como discurso distinguido? ¿Puede mantener el de creación, de elección y de salvación. Este texto desmiente la pre-
Dasein como ser hacia el desamparo del ser aún la distinción entre el tensión fundamental, lógico-fundamental y ontológica-fundamental
callar y el mutismo, entre el discurso distinguido y ningún discurso? de que sólo haya un mundo tal que surga de una pretensión, de la
¿No tiene que estar destemplado y en tanto es su desamparo estar pretensión de una pretensión en general, por más sublime 0 banal que
expuesto a su ser-mudo? ¿Y puede, allí donde es llamado, llamarse sea, de una pretensión determinada, en última instancia del lenguaje
aún el poder-ser más propio? A pesar de las dramáticas diferencias Y de que sólo haya un mundo tal que le baste a esta pretensión del
entre la estructura del llamado bíblico y el existencial-ontológico lenguaje. La prosa de Kafka no es ni una ancilla thelogiae ni una
en el espacio de la tradición entre estos dos extremos, el llamado es ancilla vocationis, tampoco es una ancilla linguae a la cual sólo le
siempre aquello que conduce de lo mismo a lo mismo y que en la importara la significatividad o incluso sólo la coherencia lógica de
economia de su circularidad asegura que el llamado esté saturado lo dicho en ella. Qué signifique llamado o pregunta, qué certidumbre
en lo alcanzado por él. Un llamado que no se realiza en lo propio y o juicio se convierte en ella en una incertidumbre sobre la cual no
en última instancia el propio sí mismo es inexperimentable en esta es posible dar un juicio y que no da un juicio. Si bien puede ser aún
estructura del llamado. En él sólo hay un llamado tal que se completa una servidora, entonces ha de ser una sin trabajo para el lenguaje y
a si mismo y, por lo tanto, no completa a un llamado que pudiera sin otra vocación que la vocación del no ser llamado. En un sentido
confiar en sí y en el ámbito del si mismo. Mas, precisamente debido estrictamente critico es un mero medio sin fin, por eso no puede ser
a que el llamado siempre se realiza en lo llamado por él y se anula interpretada, sino sólo aclarada.
en su realización, sólo puede resultarle llamativo a aquel para el cual Ahora bien, para contradecir el texto de Kafka se podrfa hacer
valer que él niega el hecho evidente de que en él se explicita la ex-
periencia de algo, de una determinada situación histórica, psíquica,
9 Martin Heidegger, Sein undleit, Tubinga, NiemeyerVerlag, 1967, §57, p. 277.
Werner Hamacher
80 No-ffamado. Comentario a La prueba de Kafka 81
social o lingüística y que con su discurso del no ser llamado de su dentro de un horizonte dado, sino que circunscribe la estructura de
protagonista niega que el texto mismo ya represente la respuesta a la sustracción de cada horizonte que podria ser dado. Sólo así hace
una pretensión, a una pregunta o a un llamado. Esta reserva es com- justicia al escuchar y al hablar mismos. Pues cuando el mandato del
prensible pero se sirve de una abreviación. Pues, reduce el horizonte escuchar es tomado en serio, entonces puede ser cumplido no como
de la experiencia del mundo dado a la que recurre, mientras que una rutina automatizada, sino sólo como el escuchar de aquello que
para Kafka están cuestionados el horizonte del mundo y la manera nunca antes pudo escucharse. Quien comienza pues a escuchar, aún
misma de su modo de ser dado. Esto se ve más claro en la siguiente no ha escuchado y para seguir siendo alguien que escucha no puede
nota que en el texto de La prueba: -esta nota está muy emparentada dejar de no poder escuchar. No escuchar no es, parlo tanto, un esta-
a La prueba tanto temporal como temáticamente- "es un mandato. dio previo al escuchar, sino su condición previa incondicionada no
'
Según mi naturaleza sólo puedo asumir un mandato que nadie me dada, Y su acompañamiento. Por el contrario, un llamado sólo puede
dio. Puedo vivir en esta contradicción, siempre sólo en una contra- llevarse a cabo no cuando habla como repetición o variación de un
dicción. Pero así todos, pues viviendo uno se muere, muriendo uno llamado precedente, sino cuando interviene allí donde no hubo otro
10
vive" . Si aquí se dice del mandato -de un mandato dado, dado en la antes de él. Un llamado siempre se lleva a cabo ex nihilo vocationis
mano- que "nadie Jo dio", es porque la vida no es una vida dada, sino y, por lo tanto, a partir de lo que en tanto no-llamado y no-llamable
sólo una vida tomada de la muerte, la muerte no es un hecho dado, sigue siendo la resistencia de la cual tiene que desprenderse.
sino su extracción, ambos se encuentran en contradicción entre sí y A la objeción de que un llamado se convierte a partir de aquello
consigo mismos, en tanto niegan aquello que deben ser. Por eso, el que no era en aquello que él mismo es por completo y que el escuchar
mandato no sólo no es de nadie, en general no es dado, sino que es la d(!j a tras de sí el no-escuchar para ser completamente un escuchar,
suposición de aquello a Jo que se rehúsa toda suposición. Del mismo se enfrenta una reflexión de Kafka que pudo ser escrita poco tiempo
modo como para el mandato no hay un mandante, para el servidor no después del texto sobre la prueba imposible. "Puedo nadar como Jos
hay un llamado. Lo que él podria percibir, escuchar y comprender otros, pero tengo mejor memoria que Jos otros, no he olvidado que
tendria que ofrecerse para él dentro del horizonte de Jo dado y como antes no sabía nadar. Debido a que no Jo olvidé, el nadar no me sirve
un horizonte dado. Pero, debido a que un horizonte de esta indole para nada y, por lo tanto, no sé nadar". 11 Si el antiguo no-saber-nadar
nunca se manifiesta sin sustraerse de esta manifestación, debido a
que siempre se ofrece sólo en nna contradicción, y, por cierto, en 11 Esta nota puede leerse como una continuación comprimida del texto que comienza con las
una contradicción del lenguaje consigo mismo, de este horizonte sólo palab~as"¡EI gran nad~dor!': Ahí ?ice:"Estimados invitados: Manifiestamente tengo un record
mundial (... ). En realidad, no se nadar en absoluto. Mucho tiempo atrás lo quise aprender
puede percibirse lo no dado y lo contradicho, Jo mudo. El horizonte pero no se d1o mnguna oportumdad para ello': Inmediatamente después el record mundial
de lo dado "evidentemente" es en Kafka ahorizontal. Por eso, para él Y, ganador olímpico asevera, de un m.odo si~ilar a como lo hace el servidor sin servicio, que
(. .. )a pesar del gran esfuerzo no entiende muna palabra de lo que se está diciendo ahí.(. .. )
sólo puede "haber" un servidor sin trabajo y un escuchar sin llamado no me.molesta demas1ado no comprenderlo a Usted y pareciera que a Usted no le molesta
y, por eso, su carácter de dado (Gegebenheit) tiene que asumir el ca- demasiado no comprenderme a mí. Del discurso de mi estimado Señor Predecesor sólo creo
saber q.ue fue desolada mente triste, pero este saber no sólo me resulta suficiente, sino incluso
rácter de un mandato contradictorio. En la prosa de Kafka se escucha demas1ado"(N 11254-57). Deleuzey Guattari se remiten al"gran nadador" para caracterizarla
sin algo escuchado y se habla sin algo hablado. Su prosa no se mueve estructura fu~damental de los textos d~ Kafka como la de una vida en una lengua extranjera
Ys~ estrat~g1a como la del d:splazam1ento de centros de poder que deciden qué se puede
dem Yque no, un desplazamiento cuyo punto de fuga es aquello que denominan "absoluta
desterritorialización"(Kafka/ para ~na literatura menor, Fránáort del Meno, Suhrkamp, 1967, pp.
10 Franz Kafka, Nachgelassene Schriften und Fragmente 11, (J.c.), p. 320. 28, 127). En este contexto no mencionan que el campeón mundial en natación no sabe nadar y, por
Werner Hamacher 83
82 No-llamado. Comentario aLa prueba de Kafka
no se olvida tampoco se olvidan los antiguos no-poder-escuchar y no- interrumpidas reiteradamente, que se encuentran en estrecha vincula-
12
ser-llamado, entonces tampoco el antiguo no-ser. La memoria más ción con su actividad como jurista en la Aseguradora de Accidentes
memoriosa de la prosa de Kafka retoma este pre-mundo olvidado de de Trabajadores de Praga, pero que tienen una vinculación aun más
lo no-dado, del no-poder y del no-ser. Puede hablar como las otras, estrecha con su interés en la reforma sindicalista del mundo laboral
pero no ayuda en nada. Debido a que la prosa de Kafka surgió del no culminan en su proyecto "Los trabajadores desposeídos". Ahí s~
no-poder-hablar, no puede, en efecto, hablar y sólo expresa que no anuncia: "No poseer ni ~ceptar dinero u objetos valiosos. Sólo está
puede hablar. Así como el nadador nada su no-poder-nadar, así el permitida la siguiente posesión: vestimenta muy simple (. .. ),lo nece-
escuchador escucha su no-poder-escuchar, el hablante habla su no- sario para el trabajo, libros, alimentos para el consumo propio. Todo
poder-hablar. Quien es, es su no-poder-ser. La palabra "ser" -así lo lo demás le pertenece a los pobres" . 14 Esta reforma casi franciscana
consigna una nota lapidaria tan importante para Kafka que la escribió hacia el desposeimiento de los trabajadores es ampliamente superada
dos veces- "significa en alemáo ambas cosas: ex-istencia (Da-sein) y por la reforma franciscana-kafkiana hacia la falta de llamado y de
13
pertenecer-le". Pero, quien no escucha no pertenece a ningún "le" y trabajo que está esbozada en su texto sobre la prueba imposible. Con-
en tanto no se encuentre en rma relación posesiva con alguien que lo trariamente a la reforma protestante que promulgó el ethos absoluto
llame a su servicio, no puede adjudicársele una existencia. Existencia de la vocación y el trabajo de todos los llamados y elegidos a la fe,
sería ex-istencia en el llamado, una relación de pertenecer a uno que la reforma kafkiana es una reforma hacia un no ser elegido, hacia
es llamado, la cual se exterioriza como trabajo y se reproduce como una falta de llamado y de vocación que es anterior a cualquier forma
trabajo; una relación ergontológica, ecleseo-ontológica. Mas, con el de trabajo y cualquier forma de organización religiosa o secular,
llamado queda excluido el trabajo y con él la relación de posesión y, pero que para su mejor memoria tiene que acompañar a cada una de
por lo tanto, el ser mismo. Si aún se trabaja, entonces es a partir del estas formas como su pre-mundo. No obstante, el texto de Kafka no
no-poder-trabajar, si aún algo pertenece, entonces es el no-pertenecer es ni una declaración técnico-social ni una fabulación lúdica sobre
de un no-ser. trabajadores desocupados. Es una investigación del lenguaje del
Las reflexiones de Kafka sobre el trabajo, sobre el miedo al tra- llamado, de la pretensión, de la invitación y de la simple denomina-
bajo, la inhibición al trabajo y la incapacidad de trabajo, retomadas e ción que conduce a la mostración de que estos minimos del mundo
del lenguaje, del trabajo y de la vida no son más que las formas de
lo tanto, tampoco que la desterritorialización se extiende en una desacuatización. Sin embargo, articulación de su insistente falta: de una falta que no puede dejar de
su abso/utumes la despotencialización que es mencionada en la nota citada aquí. deformar, indeterminar y anarquizar las formas de la vida lingüística
12 Walter Benjamin~expresó sU respeto ala reflexión de Kafka en el capítulo"la caja de lectura" de
su obra Infanda en Berlín hacia 1900en tanto la parafrasea en su reflexión final sin nombrar que son al mismo tiempo las del trabajo de la sociedad. El ideal de
a Kafka, quien tiene un papel importante no sólo en este pasaje de sus recuerdos. Después la prosa de Kafka es la hoja en blanco antes de la escritura: /ingua
de haberse referido al aprendizaje de la lectura yla escritura se lee en este pasaje:"Así puedo
soñar cómo aprendí entonces acaminar. Sin embargo, esto no me ayuda en nada. Pues, ahora rasa. El mundo desde el cual habla, un mundo por cierto para nada
sé caminar, pero ya no puedo aprender acaminar" (GS IV, 267). Mientras que el "Sin embargo, ideal, es el mundo en el cual sólo se pronuncia el no-poder-hablar,
esto no me ayuda en nada" está tomado casi literalmente de la nota de Kafka, la reflexión
a la que Benjamin le confiere su acento particular, aparece en e! texto sorprendentemente se escucha el-no-poder-escuchar y se realiza el-no-poder-trabajar:
desvirtuada. Benjamin"sabe caminar, ya no aprender a caminar'~ pero el nadador de Kafka
"no sabe nadar': No olvidó nada del pre-mundo y, por eso, para él no puede haber un mundo
que no estuviese impedido en sus ejecuciones más elementales. No puede olvidar, es decir,
no puede hacer nada de lo que sabe hacer.
14 l. c., p. 105.
13 Franz Kafka, l.c., pp. 123 y 56.
Wemer Hamacher 85
opus inanis. Así queda establecido el fundamento de todo lenguaje Mesías sin trabajo, no perteneciente a nadie e incluso desposeído de
y de su mundo: serfactum infactum de un no-poder. todo ser. Por lo tanto, un Mesías que nunca pudiera ser llamado como él
Los relatos del Antiguo Testamento así como los apostólicos y mismo, que nunca pudiera ser anhelado o esperado bajo su nombre, que
evangélicos y el Corán -"Corán" significa llamado- no conocen a no responda a su llamado ni a su ser. Este no-llamado, no necesitado,
nadie que no fuese llamado. Adán y Abraham son llamados, Moisés y no perteneciente a nadie sólo podría "venir después de su llegada", pues
J onás, los ociosos son llamados e incluso Lázaro responde a un "veni tendría que errar tanto a sí "mismo" como su "propio" tiempo, sería
Joras". Todos ellos son necesitados, incorporados a un servicio y tienen únicamente el no-poder-venir que vendría en él.
un trabajo para obedecer a un llamado que reconduce a sí mismo a tra- Mesías sólo puede ser aquel para quien no hay un Mesías. El
vés de todas las resistencias y reprobaciones. Este llamado es el telas Mesías es, en este sentido, y por eso en todo sentido, insalvable. Es
de todas las ejecuciones y expectativas de la historia desde entonces. la figura más desconsoladora entre todas las figuras que han sido
Por eso, el Mesías, aunque sea presentado como un Mesías político, concebidas por las religiones y las filosofias que dependen de ellas.
histórico o intimamente personal, es en esta tradición abrahamista no Es la figura con menos pretensiones y más libre de ellas que jamás
sólo quien llama y quien es llamado, sino que es también el llamado haya podido ser concebida por las religiones. El servidor no-llamado
mismo, manifestado públicamente o sentido silenciosamente. Aun para de Kafka, olvidado por todo mesianismo histórico, es el único Mesías
Walter Benjarnin la "débil fuerza mesiánica que nos es dada" radica en posible, el Mesías imposible, innecesario, no venidero. Es el que en
que el pasado la pretende y que hay un "compromiso secreto" entre las su prosa del ultimísimo y primer dia anuncia: "Soy un servidor, pero
15
generaciones pasadas y la nuestra. Para Kafka no es así. Del mismo no hay trabajo para mí".
modo que considera al padre del mesianismo como un Abraham no-
llamado, concibe al Mesías como un Mesías no-llamado. En el mundo
sin llamado de Kafka la venida del Mesías es no es un acontecimiento
escatológico ni ecleseológico. Acerca de él Kafka dice: "El Mesías
vendrá recién cuando él ya no sea necesario, vendrá recién después de
16
su llegada, no vendrá 'el último dia, sino el ultimisimo dia". Un Mesías
que viniese cuando se lo necesita seria un Mesías del cual se estaria ne-
cesitado, un Mesías que se necesitarla, un Mesías trabajador, funcional
e instrumental, sería el Mesías de los sucesos en los que él interviene,
un Mesías del llamado que lo cita, un Mesías que sería homogéneo al
conocido y denominado mundo del trabajo y del llamado y, por eso,
sin la más minima oportunidad de producir un reino de la justicia y de
la paz. Como Mesías sólo puede venir aquel o aquello que "ya no será
necesario", que no se necesita y que no es llamado. Sólo puede ser un
15 Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, 1, 2 (1. t),"Über den Begrifffer Geschicht~' (111), p. 694.
16 Franz Kafka, l.c., p. 56·57.
Werner Hamacher
86 No-f/amado. Comentario aLa prueba de Kafka 87
El fragmento teológico-político
Hacia el final del año 1937 y comienzo de 1938, durante su esta-

día en San Remo, Benjamín dio a conocer a sus amigos Gretel y
Theodor Wiesengrund Adorno un estudio histórico-filosófico que
parecía tener una actualidad tal que Adorno estuvo convencido hasta
el final de que tenía que ser un escrito muy reciente a pesar de la
contradicción en varias de sus páginas -aparentemente Benjamín
no dio su opinión al respecto-. Fue Adorno quien en la disposi-
ción de los Escritos de Benjamín (1955) le atribuyó a este estudio,
que Benjamín no había titulado, el epígrafe "Fragmento teológico-
religioso", el cual no es típico de Benjamin y además no siempre
resulta pertinente. Gershom Scholem insistió en hacer valer lo que
desde entonces puede considerarse como communis opinio: "Todo
lo escrito en estas dos páginas procede exactamente de sus pensa-
mientos y la terminología específica de Benjamín de los años 1920
y 1921" (Scholem, 1975, 117). Por una parte, habla a favor de una
datación temprana del texto por la cual también se decidieron Rolf
Tiedemann y Hermann Schweppenhauser, editores de los Gesammel-
te Schriften (ll, 946-949), la referencia explícita a la obra de Ernst
Bloch Geist der Utopie (Espíritu de la utopía), publicada en 1918 y
la cual ocupó intensamente a Benjamín a partir del otoño de 1919 en
el contexto de sus trabajos sobre política. Por la otra parte, refuerza
la consideración de una datación temprana el estrecho parentesco
conceptual y estilístico de este estudio con los Schemata zum psy-
Werner Hamacher 89
chophysischen Problem (VI, 78-87) (Esquemas sobre el problema como a la certeza de una experiencia temporal que es considerada
psicofísico). Tiedemann y Schweppenhiiuser observan atinadamente corno su objeto próximo, aunque no único. Sin embargo, los filósofos
que el Schema I1I debe leerse "como una variante importante" del no fueron conscientes de esta experiencia en su estructura general
"Fragmento" (VI, 678). Sin embargo, los Schemata no pueden haber como una estructura singularmente temporal, tampoco Kant" (II,
sido escritos antes de 1922, lo cual se aproxima a la suposición de 158). A partir del diagnóstico de este déficit de las grandes teorias
que el Fragmento teológico-político habría sido anotado también en del conocimiento, especialmente de la kantiana, surge para Benjamín
1922 ó 1923, es decir, más tarde de lo que supusieron tanto Scholem la tarea de obtener una teoria de la experiencia que abarque los dos
como los editores de los Gesammelte Schriften. Si bien la cuestión de lados del problema y que, por lo tanto, haga justicia tanto a la certeza
la datación de la obra no puede ser contestada de un modo unívoco, permanente del conocimiento como a la dignidad de la experiencia
debido a que no hay testimonios de su origen, nunca hubo, a partir transitoria. La vinculación de los dos problemas de la teoría de la
de la primera reacción enfática de Adorno, duda alguna del rango experiencia es evidentemente posible sólo si la estructura "singular-
filosófico de este texto y del lugar fundamental que ocupa en el cor- mente temporal" (ibíd.) incluso de la certeza permanente se convierte
pus de los escritos de Benjamio. Siempre ha sido considerado como en objeto de la filosofia y la teoría del conocimiento se transforma
una suerte de "célula originaria" de su obra, tanto temprana como en filosofia de la historia.
tardía. Pero como este texto fue considerado una clave a partir de la Debido a que el objeto de la filosofia de la historia no puede ser
cual pudieron comprenderse otros escritos de Benjamin, hasta ahora concebido según las premisas de la teoría del conocimiento , éste
ha habido pocos ensayos que no sean superficiales al comentar el tiene que estar ubicado en un tiempo que se sustraiga de la certeza
texto mismo en particular. permanente y apunte a la universalidad, tiene que ser reconocido
en su estructura singularmente temporal respectivamente como un
Dignidad de una experiencia que fue transitoria objeto venidero y transitorio y además su conocimiento tiene que
ser reconocido como un conocimiento ¡'singular y temporalmente
Benjamio desarrolló sus tratados histórico-filosóficos en el con- delimitado" (ibíd.). El conocimiento histórico de la historicidad del
texto de una revisión del concepto kantiano de experiencia. En el conocimiento sólo puede no desembocar en un relativismo ilimitado
estudio Über das Programm der kommenden Philosophie (Sobre el si se abandona la obligada relación sujeto-objeto de una teoría del
programa de la filosofía venidera), una primera autocomprensión, conocimiento delimitada y si se cumplen las dos condiciones de la
que habria d<: servir. a la preparación de la disertación sobre Kant y estructura de una experiencia extendida: tal como lo expresa Benja-
la historia planeada por él (cf. Brief an Scholem 1, 389-391) (Carta mín tiene que basarse en una "conciencia pura teórico-cognoscitiva
a Scholem), Benjamín escribe: "El problema de la teoria del cono- (trascendental) que esté despojada de todo lo subjetivo" (162 s.) y
cimiento de Kant y de toda gran teoria del conocimiento tiene dos tiene que constituir un "continuum de experiencia pu'ro sistemático"
lados y él sólo ha dado una explicación válida a uno de ellos. En (164) en el cual la conciencia trascendental garantice la continuidad
primer lugar, se trataba de la cuestión de la certeza del conocimiento entre sujeto y objeto, pero también entre sensibilidad y entendimien-
que es permanente y, en segundo lugar, de la cuestión de la dignidad to. Debido a que el concepto de este continuum de transiciones y
de una experiencia que fue transitoria. El interés filosófico universal transformaciones es, según la definición de Benjamio, "Dios" (163),
está siempre orientado tanto a la validez intemporal del conocimiento toda filosofia de la vida tiene que estar en la estructura "singularmente
Werner Hamacher 91
90 El fragmento teológico-político
temporal" de la experiencia de Dios y cada filosofla de la historia que min extrae si bien no en su escrito programático, sí unos años más
ha de hacer justicia a la experiencia que es transitoria (158), tiene tarde, el hecho de que también la teología pertenece a la totalidad
que ser una teología de la historia como transitoriedad, es decir, una de la historia y que pertinentemente sólo puede ser concebido así, el
teología según la transitoriedad de la totalidad de la historia. Si el hecho de que la teología esté incluida en el transcurrir de la historia.
concepto de experiencia propuesto y ampliado por Benjamín ha de Incluso la dignidad de los conceptos teológicos y teo-teleológícos
abarcar "también la religión, como la verdadera" (163), entonces se deriva del aspecto de su transcurrir y, por lo tanto, en la ruptura
será no sólo para fundamentar la "certeza del conocimiento que es de la continuidad garantizada en ellos.
permanente" (158), sino también para inferir la dignidad de una ex- En Das Leben der Studenten und Trauerspiel und Tragodie
periencia transitoria, para, por lo tanto, inferir la religión misma como (La vida de los estudiantes y drama y tragedia) Benjamín concibe
experiencia de una mera transitoriedad y, por consiguiente, como lo mesiánico -por una parte, el reino mesiánico, y, por la otra, el
experiencia también de la transitoriedad de esta experiencia misma. tiempo mesiánico- como la categoría decisiva del ser histórico. Con-
La experiencia religiosa de la cual Benjamín se ocupa en su escrito cibe lo mesiánico según la determinación kantiana de la idea de
programático tiene que descubrir así la estructura "singularmente libertad, no obstante, y precisamente por eso de modo contrario a la
temporal" de toda experiencia, tiene que presentar la experiencia de defmición kantiana del tiempo como mera forma de la intuición de
la temporalidad y, ciertamente, no de la temporalidad mecánica, sino modificaciones mecánicas. De este modo, suple un llamativo déficit
de la temporalidad de la historia y puede ser experiencia religiosa de la crítica kantiana que de modo fuertemente ambivalente parte de
no de otro modo que siendo inmediatamente experiencia histórica. la determinación de la naturaleza a la libertad, de las disposiciones
La religión no se refiere a lo permanente, sino a su transitoriedad y Yfines de la naturaleza donde intenta caracterizar la capacidad his-
sólo tiene dignidad como una experiencia que sigue el curso de su tórica del hombre. Sin embargo, este déficit no puede ser percibido,
propia transitoriedad sin buscar un sustento en un plan divino que ni hablar de ser superado, mientras que el tiempo histórico sea com-
prendido exclusivamente como un tiempo que transcurre y no con
no puede ser accesible a ningún conocimiento empírico.
relación al tiempo del futuro, estructurado de modo completamente
La única experiencia religiosa y tematizable teológicamente se-
distinto. Según la formulación en la introducción de su ensayo Über
gún su estructura es, por lo tanto, la experiencia histórica en tanto
concierne a cada momento de la historia profana como momento
das Programm der kommenden Philosophie (Sobre el programa de
irrepetiblemente transitorio, es decir, singular, y en tanto concierne lafi/osofia venidera) Benjamín encuentra el correlato de la transito-
a la totalidad de la histoda como transitoriedad no dentro de la forma riedad y de una "experiencia que es transitoria", por lo pronto sólo
temporal general, meramente formal, sino como transcurdr de la en el "presentimiento de un gran futuro" (II, 157). Por cierto, Kant
ya tuvo más que un tal presentimiento en su respuesta a la pregunta
forma temporal. Debido a que esta experiencia no es la experiencia
de un sujeto trascendental, sino la experiencia de formas de sujeto y renovada por él de si "el género humano se encuentra en continuo
objeto en un continuum puro sistemático tiene que tener el carácter progreso en camino hacia lo mejor", más había aportado K.ierkegaard
de un acontecimiento que involucre en general a este continuum y en su teoría del instante enDer BegriffAngst (El concepto angustia)
que no abandone en ningún momento su estricto contexto. Para esta Y también Nietzsche había aportado más en sus tratados y aforis-
experiencia no hay nada, tampoco un Dios, fuera de la historia y del mos sobre la filosofla del futuro a la idea de una historia que en lo
venidero tuviera una dimensión de mayor poder histórico que en el
transcurrir. Es una consecuencia de este razonamiento que Benja-
Werner Hamacher 93
92 E! fragmento teológico-político
transcurrir. Todos ellos con los románticos de Jena que se aproximan hacia la realización de su principio de la autonomía de la voluntad
a Benjamin,junto a Schelling y Baader, pertenecen en el siglo XVlll incondicional. Debido a que esta realización sólo puede radicar en el
y XIX a los descubridores del futuro con los cuales Benjamin pudo futuro la historia, sólo puede pensarse como historia del progreso en
vincular sus reflexiones sobre la estructura de la historia a partir del el futuro de la libertad. Sin embargo, si el futuro, y con él la categoria
doble moviruiento de transitoriedad y llegada, modificándolos o decisiva tanto de la ética como de la historia, es designado por el
criticándolos radicahnente. Mesías, entonces el Mesías designa pues al mismo tiempo "el fin de
Pero para el intento de Benjamin de pensar la historia y la política los días". Sobre este fin Cohen observa: "Es el pasado al cual tendió
a partir de la estructura del tiempo que denomina mesiánica, debieron toda la política, al cual tiene que estar orientada toda la realidad. No
ser más decisivos los motivos de Hermann Cohen que los de dichos el presente, tampoco el(. .. ) pasado debe constituir el hilo conductor.
autores. Cohen fue el primero en atribuirle un lugar sistemático en su 'No debe pensarse más allá de ellos', sólo el futuro debe constituir
obra filosófica a la estructura mesiánica de la historia. En su Ethik des la estrella gnía de la política y, por consiguiente, de la religión. Ni
reinen Willens (Ética de la voluntad pura) (1904 y 1907) establece el fin del mundo ni el de la humanidad ha de significar la paz que
la diferencia entre mito y religión en el concepto del futuro, pues el traen 'los días del Mesías', sino más bien el comienzo de un tiempo
mito sólo conoce el pasado y su presente que retoma continuamente. nuevo, de un mundo nuevo, de una nueva humanidad, de una nueva
Recién la religión tal como la entiende Cohen inaugura la relación humanidad sobre la tierra" (Cohen, 1981, 406).
con un futuro de lo que aún no ha sido. En su Ethik escribe: "El Cuando Cohen establece el valor ético del mesianismo profético
concepto del futuro deferencia la religión del mito. Este futuro lo en su significado político y además histórico-filosófico no deja dudas
designan los profetas en tanto vinculan la liberación de los hombres de que entiende dicha política como una política del pr~greso, y en
de la guerra de los pueblos con el anhelo de la libertad del propio efecto, del progreso en la eternidad, y de que entiende esta filosofía
pueblo y lo hacen con aquella expresión con la cual el propio lenguaje de la historia como teleología de una historia que ambiciona alcanzar
y la propia política pensaban el mayor representante del Estado: el su "estrella guía" en el ideal de un "mundo nuevo" y de una "nueva
Mesías" (Cohen, 1981,405 s.). Para Cohen, más allá de la "propia" humanidad". El telas es el comienzo, la meta, el origen del movi-
política, el "propio" lenguaje y la religión de los profetas del Antiguo miento histórico y el Mesías en cuya idea se orienta, el oriente de
Testamento, el concepto del futuro mesiánico designa, no obstante, toda historia que podria hacer justicia a la pretensión de ser ética y,
un "beneficio ( ... ) para la ética" en general, no para la ética de un de tal modo, fundamentalmente política. El futuro de lo moral que
pueblo particular, sino para la ética universal de la humanidad única para Cohen abre el mesianismo no es, ciertamente, un futuro que
que se volvió concebible, por primera vez, bajo su concepto. Es "el estaria en el tiempo y que le darla un contenido a su forma vacía.
concepto de futuro"(. .. ) que arrebató el único Dios a los liruites del Es un futuro de la eternidad y para Cohen designa "la eternidad del
Dios nacional y que lo convirtió en el único Dios de los pueblos, de progreso del trabajo moral" (Cohen, 1981, 410). Sin embargo, por
la humanidad única" (Cohen, 1981, 406). más enfáticamente que Cohen acentúe que la eternidad no radica en
Para Cohen hay historia recién donde hay futuro, donde hay liber· el pensamiento, que no le conviene al pensamiento (411), por más que
tad universal, donde hay una humanidad y un Mesías como garante de establezca una gran diferencia entre la razón teórica y la práctica y,
su unidad. Por eso, recién hay historia donde hay religión, a saber, re· por lo tanto, una gran diferencia entre las esferas del conocimiento y
ligión pura, monoteísmo y donde se da la tendencia político-universal las de la acción, no obstante, no puede negar el carácter teleológico de
Wemer Hamacher 95
su historia del futuro y la simultánea imposibilidad de aproximación ubicada en la permanencia y que produce la apariencia de la perma-
del ideal mesiánico que también intenta determinar en conceptos nencia. La intención desprestigiada de un reino mesiánico de una
positivos. El Mesías de Cohen es un Mesías de la voluntad, de la humanidad liberada, en el mejor de los casos, este reino dirigido al
buena voluntad de la autodeterminación universal de la voluntad en objeto tanto del conocimiento como de la voluntad mientras que al
el derecho y la política, pero como Mesías de la voluntad ética sólo mismo tiempo lo eleva ambivalentemente como idea inalcanzable
puede ser el principio problemático de la aproximación a un ideal por sobre todas a las capacidades teóricas y prácticas: mientras haya
político del mundo cuyo conocimiento debe estar asegurado, pero aún una intención al Mesías, mientras él sea aún objeto, propósito y
cuya realización en la historia debe ser imposible. telos de la vida histórica, la historia futura se encuentra bajo el con-
Benjamin ya se había manifestado en Das Leben der Studenten trol de la intención y puede ser solamente la historia de un Mesías
en contra de la representación de la 'tarea infinita' y en contra de la controlado. Mientras el futuro, el Mesías, sea controlado, no puede
ideología socialdemócrata vinculada con ella de un progreso en la ser experimentado un futuro que libere. Sólo cuando está garantiza-
infinidad del tiempo y había intentado remediar su déficit sistemático da la dignidad del transcurrir y también de las intenciones, hay un
a través de la determinación del reino mesiánico como estructura espacio para la dignidad de aquello que podria venir. Una fi!osofia
metafísica de la historia y como crisis (ll, 75). En contra de la su- de la historia para la cual la historia es algo serio, puede comenzar
posición de un telas mesiánico de la historia que ha de ser fundado recién con el final de la teología de la historia.
lógicamente, reconocido, fijado conceptuahnente y que, sin embargo,
Fragmento político-ateológico
no ha de ser alcanzado, y en el caso de serlo sólo será 'alcanzado'
en la "eternidad del progreso del trabajo moral" (Cohen), es decir,
La argumentación de Benjamín, a pesar de su gesto apodíctico
sólo equívocamente, se dirige el breve texto al cual Adorno le dio
sigue siendo una argumentación, pone al descubierto en sus primeras
el título "Fragmento teológico-político", el intento más decidido del
frases la tensión que existe para la razón finita en el concepto de la
joven Benjamín de vincular estrechamente entre sí los conceptos de
culminación y de un estado mesiánico concebido como cuhninación.
la historia y de lo mesiánico sin llevarlos con la coerción de la orien-
Si el suceder histórico es pues la historia de un ser finito, entonces
tación teo-teleológica del proceso histórico a una unidad imposible
puede haber en ella una relación con la cuhninación, pero no puede
de fundamentar teórica y prácticamente desastrosa.
suponerse que esta culminación le dé una dirección a la historia, ni
En este ensayo Benjamin retoma su idea del Programm der kom-
puede ser anhelada desde lo fmito una culminación que no fuese por
menden Philosophie (Programa de lafllosofla venidera) de poner en
su parte meramente fmita.
vigencia la "dignidad de una experiencia que fue transitoria" y la pone
Cuando Benjamín escribe en la primera frase de este estudio: "Re-
en el centro de su filosofia de la historia y de su teoría de la política.
cién el Mesías mismo cuhnina todo el suceso histórico(. .. )" repite la
Un mesianismo teleológico como lo postula Cohen no puede hacer
definición de Cohen del reino de Dios como la culminación de todos
justicia a la dignidad de una experiencia transitoria porque en él se
los acontecimientos históricos. Sin embargo, somete esta definición
abandona toda la transitoriedad a cambio de la eternidad del trabajo
a una revisión radical cuando afirma: "Y lo hace en el sentido en
moral y toda la experiencia a cambio de la idea inexperimentable
que salva, culmina y crea su relación con lo mesiánico mismo" (II,
del Mesías de la moralidad. No obstante, el mesianismo de Cohen
203). Si el Mesías primero culmina todo suceso histórico, entonces
no es solamente la negación de la transitoriedad de la vida histórica
Wemer Hamacher 97
96 El fragmento teológico-politi<O
puede culminar la relación del suceso histórico con su culminación, sus fines califica a la razón humana no sólo como teleológica, sino
entonces ante su aparición hay una dirección de la historia hacia su como auto-teleológica: "Uno no puede pues seguir preguntándose
culminación sólo incompleta, entonces la relación no se da como la acerca del hombre (y así acerca de cualquier ser racional en el mundo)
relación concreta, individualizada y significativa con el "Mesías", como acerca de un ser moral: ¿para qué (quem infinem) existe? Su
sino a lo sumo como la relación con "lo mesiánico" y entonces se da existencia
. tiene el fin supremo en sí misma , fin al cnal el homb re,
esta relación sólo como indeterminada, indefmida y sin dirección, si mtentras sea capaz, puede someter toda la naturaleza, o por lo menos
bien como una posibilidad de relación, sin embargo, no como una puede mantenerse sin someterse a ninguna influencia de la naturaleza
relación real. Si rige la formulación 'recién el Mesías mismo culmina que vaya en contra de ese principio" (Kant, 1957, B 398). Pero, de-
todo el suceso histórico', entonces debe regir al mismo tiempo que bido a que su legislación no puede ser cumplida bajo las condiciones
no puede haber una relación teleológica del suceso histórico con de la naturaleza, sino que sólo como mandato imperativo define un
el Mesías o incluso sólo con lo mesiánico. Aun la "relación" de la proyecto infinito, necesita en vista a su culminación la idea del reino
historia con lo mesiánico tiene que ser salvada y culminada, pero, de Dios. En esta idea está postulada la posible consumación de la le-
esto significa que tiene que ser creada por el Mesías. Por lo tanto, gislación autoteleológica, de la autolegislación. Para la ética kantiana
no es la historia la que se vincula al Mesías, sólo el Mesías podría Ytambién para la de Cohen el reino de Dios es, por lo tanto, "telos
vincularse a la historia y sólo de este modo ella podria establecer su de la dinámica histórica" (II, 203), es la instauración de una meta de
relación con él. Si la disyunción entre el suceso histórico incompleto la historia en la cual se aportarla el proyecto de la autoi~stauración
y la culminación es tan profunda como tiene que ser pensada bajo de la culminación y es el objeto intencional de una voluntad que en
las condiciones de la imposibilidad de la salvación, entonces queda él debe vincularse sólo consigo mismo. Si Benjamín cuestiona rigu-
excluida la posibilidad de poder aunque sea pensar su salvación y rosamente la teología mesiánica de la historia tal como la encontró
cuhninación dentro de la historia, sin mencionar el elegir y anhelar fonnulada en Kant y aun más claramente en Cohen, entonces lo hace
el fm. Sin embargo, de este modo se abre también la posibilidad de por cierto a causa del argumento que fija la primera frase de su texto:
hablar de una esperanza histórica en el reino mesiánico, de una es- debido a que la razón finita encontrándose bajo las condiciones de
pera paulina de su venida, del progreso infinito kantiano-coheniano la naturaleza sólo puede darse leyes como ser de la naturaleza el
hacia él. reino de Dios, como meta de una voluntad finita, tendria que ser' un
La consecuencia derivada por Benjarnin en la frase subsiguiente es reino meramente fmito y, por Jo tanto, un reino de la naturaleza. Si
que "por eso nada histórico puede querer vincularse con lo mesiánico. lo histórico quisiera vincularse desde sí mismo con lo mesiánico ,
Por eso, el reino de Dios no es el te/os de la dinámica histórica. No entonces su relación sería una relación sólo de la historia de la na-
puede ser puesto como meta" (II, 203). En su Segunda y Tercera turaleza. La voluntad supondría el Mesías y en la turbia mezcla de
Crítica Kant había encomendado al hombre los fines últimos de la sensibilidad y razón, de causalidad natural y ley moral fundamentarla
naturaleza como de un sistema teleológico, porque entre todos los sólo un reino místico, pero no un reino de la libertad. Mientras aún
seres naturales el hombre es el único capaz de establecer sus propios haya institución y a fortiori sea una institución de la culminación,
fmes y establecerlos según una ley que es independiente de los fines entonces permanece sometida a la casualidad de la naturaleza, por
de la naturaleza, una ley que está fundada incondicional y únicamente lo tanto, de la falta de libertad y culminación.
en él mismo. Según Kant la incondicionalidad del establecimiento de
Wemer Harnacher
98 El fragmento teológico-político 99
Debido a que el Mesías no puede ser objeto de actos !éticos, la historia, el Mesías no surge al final de un desarrollo" (I, 1243 ). En
intencionales o teleológicos, la culminación que él puede aportarle la misma época Benjamín formula la representación modificada de
al suceso histórico tiene que ser lUl acontecimiento atético, no-inten- la función de las revoluciones políticas que corresponde a esta inte-
cional y ateleológico. Como Benjamin habla en su tratado Zur Kritik nupción mesiánica de la historia como corrección de una metáfora
der Gewalt (Acerca de la crítica de la violencia) de una "destitución de Marx: "Marx afirma que las revoluciones son la locomotora de la
del derecho junto a las violencias a las cuales él está sujeto como historia del muodo. Pero quizás para él es completamente distinto.
ellas a él" (II, 202), así puede decirse de lo mesiánico, sea del rei- Quizás las revoluciones son la manija del freno de emergencia del
no, sea del tiempo, que se presenta sólo en la "destitución" o como género humano que viaja en este tren" (I, 1232). Sea interrupción 0
"destitución" de todas las instituciones epistémicas y de la voluntad. frenado, de un modo u otro, el reino mesiánico no se encuentra en
Políticamente genuina es tan sólo aquella organización de la vida la meta del transcurrir histórico, se encuentra ahí donde este trans-
histórica que reconoce que le han fracasado todas las aspiraciones currir encuentra uo fmal. Las consecuencias que se derivan a partir
teológicas. El Fragmento de Benjamio que Adorno designó como del fmal del telas en el éschaton son, según la representación del
Fragmento teológíco-político estaria caracterizado, por lo tanto, más Fragmento, por lo pronto todas negativas, como el proceso completo
adecuadamente como Fragmento político-ateológíco. de argumentación en la primera parte del escrito de Benjamin está
Lo que "no puede ser puesto como meta" tiene que des-tituir cada escandido de negaciones. La historia no puede ser comprendida como
intención vioculada a ella. Por eso Benjamin escribe sobre el reioo "historia de la salvación", Sino que tiene que ser concebida como
de Dios: "Considerado históricamente no es una meta, sino un fmal" ámbito de una política de lo profano a la cual por razones epistémicas
(II, 203). La resoluta disyunción de historia y reino de Dios que Ben- le está denegada toda relación constitutiva y también regulativa con
jamín demanda corresponde a la disyunción entre te/os y éschaton. representaciones teológicas. Por más que estas razones epistémicas
Que no pueda haber una teleología de la historia que encontrara su estén fundadas por su parte en un concepto del reino de Dios como
conclusión en Dios Benjamio lo concibe como un argumento a favor orden que se sustrae a toda anticipación, a partir de la imposibilidad
de que toda construcción teleológica histórica ioterior sólo puede ser de que lo mesiánico sea instaurado e intencionado se deriva para todo
interrumpida y detenida por un acontecimiento escatológico, iovoluo- lo histórico y por eso también pára la política el hecho de que en lo
tario, no iostaurado y que irrumpe desde afuera. Este acontecimiento teórico y en lo práctico resulta inútil una orientación al modelo de
puede ser la culmioación de todo el suceder histórico, pero desde la teocracia: "Por eso, el orden de lo profano no puede ser erigido
la perspectiva de las intenciones históricas, es decir, considerado en la idea del reino de Dios, por eso, la teocracia no tiene un sentido
históricamente, esta culmioación puede significar sólo la ruptura de político, sino sólo religioso. El significado político de la teocracia
toda teleología mesiánica y la imposibilidad de recurrir a conceptos negada con toda intensidad es el mayor mérito de Geist der Utopie
teológicos para la práctica política. (Espíritu de la utopía) de Bloch" (II, 203).
Puede quedar planteado si éste es el mayor mérito del libro sobre
Sin historia de la salvación la utopía de Bloch, también puede quedar abierta la cuestión de si en
su obra Bloch efectivamente niega con toda intensidad el significado
En un apunte del final de los años treinta Benjamio vuelve a re- político de la teocracia, mas la crítica de la teocracia política era en
tomar esta idea con la siguiente formulación: "El Mesías ioterrumpe efecto del propio interés de Benjamin (cf. VI, 99 ss.), mientras Bloch,

El fragmento teológico-político
f
l.
¡!
que no ahorra en observaciones polémicas contra la gracia de Dios y 1 do Bloch adopta este método de Biihme de la descreación e intenta
la represión eclesiástica estatal, exige con Marx un "ateísmo usque ad 1 utilizarlo para su mesianismo político, entonces el reino mesiánico
finem totalmente organizado como hipótesis del trabajo socialista", f puede ser para él un telas de la historia sólo en el sentido en que en
sin embargo, cuestiona al mismo tiempo que sea un "mérito filosó· él decaen todas las metas y fines, todas las imágenes e ideales, que
fico especial cuando el marxismo sigue siendo consecuentemente desde la perspectiva de la naturaleza y la criatura aún podrían ser
ateo para darle al alma humana no otra cosa sino un 'cielo' sobre la percibidas o erigidas. Pero mientras Bloch le da a este método un
tierra dispuesto más o menos eudemonísticamente sin la música que giro gnóstico, marcionítico que separa el Dios de ]a creación del
tendría que sonar de este mecanismo de la economía y de la vida Dios de la salvación y, por eso, permite sólo un ateísmo a medias y
social que tendría que funcionar sin esfuerzo" (Bioch, 1971, 407). una negación ambivalente del significado político de la teocracia el
Otro aspecto de la ateo1ogía mesiánica que Bloch intenta adquirir interés de Benjamín que ha mantenido distancia de ]as tendenc;as
para la política en Geist der Utopie (Espíritu de la utopía) deberla gnósticas, se orienta a la consecuencia más radical que se insinúa en
conducir con mayor profundidad a la convergencia entre Benjamín el texto de Biihme, a saber, que el camino al "Uno eterno" no tiene
y Bloch que sólo proclama un "sistema del mesianismo teórico" para que ser sólo el camino de regreso de la naturaleza ante la naturaleza
prepararlo "para el ataque" del "mesianismo práctico" tal como él lo sino al mismo tiempo un camino ante todas las formas naturales de'
resalta (Bioch 1971, 337). conocimiento y de acción. Este camino puede ser sólo. el pasaje a
Este aspecto queda más claro en un pasaje de Jacob Biihme que "una nada", puede ser sólo una caída. Pues sólo una "nada" no ejerce
Bloch cita que en sus propias formulaciones. Biihme exige para el un dominio, no se coloca como ídolo frente a Dios o en su lugar y
verdadero camino hacia el conociroiento y realización de Dios la como meta no puede ser instaurada ni intencionada.
supresión no sólo de la naturaleza y de la creación, sino con la su· De este modo, no sólo se desmiente el significado político de la
presión de la creación también la anulación de las imágenes divinas teocracia que se erige en la iroagen finita de un infinito, de este modo
-y quizás del carácter divino de iroagen y semejanza- del hombre. se define al mismo tiempo el método de una política absolutamente
"Quieres saber dónde vive Dios, entonces quita la naturaleza y la profana que Benjamín caracteriza como ''nihilismo" en las últimas
criatura, entonces Dios es todo. Pero si tú dices: no puedo quitar de palabras de su Fragmento (Il, 204). Para un orden teocrático no puede
mí la naturaleza, ni la criatura, pues si esto sucediera, yo seria una recurrirse el nihil de este nihilismo, porque disuelve sus jerarquías
nada, por eso tengo que figurarme la divinidad mediante la imagen. en la an-arquía de·su fundamento. Por otra parte, tampoco puede
Dios expresó: Escucha, hermano, no debes hacerte ninguna imagen utilizarse para el orden de lo profano, que es el orden de la historia
de Dios. El próxiroo camino a Dios es que la iroagen de Dios se hunda Yde la política, porque su determinación profana y natural descansa
en todas las imágenes figuradas en sí misma y que abandone en sí ya en este nihil. El nihilismo benjaminiano como el ele Biihme no es
todas las imágenes, disputas y peleas y se hunda totalmente sola en un medio para un fin histórico, sino la tendencia endógena de todo lo
el eterno Uno" (Bioch 1971, 369). El "próxiroo camino" a Dios es viviente de terminar en el ocaso,. en el ocaso de sus posibles planes,
"quitar" todo aquello que hace necesario un camino. La via negationis metas y propósitos. La vida rigurosamente profana es la vida que se
viae es para Biihme como para Bloch el método que ante la creación profana en la experiencia de su finitud, en el proceso de su desapari-
debe reconducir a un creador que no fuese deformado por una copia ción, en la pérdida incluso de su carácter de criatura. Profanación no
ni que quedase escondido detrás de una iroagen representativa. Cuan· es un uso modificado de instancias sagradas o divinas, profanación
Werner Hamacher 103

102 E! fragmento teológico-político
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es el pasaje a su inutilizabilidad. La descreación mística que Bohme el papel secante quitó la escritura que trata de él. De la teología no
describe y Bloch cita es el modelo de una profanación como la que queda nada más que lo profano, su inversión en otro lugar.
tiene en mente Benjamin, pues es la única que renuncia a una orien-
Profano, felicidad
tación hacia representaciones teológicas y que puede despedirse de
una organización teocrática de la vida histórica. Sólo la reducción a
Profano es lo que se expresa. Allí está incluido el ámbito completo
la nada de la naturaleza es su reducción a sí misma, lo profano.
de lo lingüístico, de lo capaz del lenguaje y lo que es expresable en
Cuando Benjamín habla del "orden de lo profano", de la "dinámi-
él. Lo sagrado que está mencionado en la idea del reino de Dios y
ca de lo profano" y con un acrecentado énfasis del "orden profano de
del tiempo mesiánico, no pertenece como sacrum, como separado
lo profano" no lo hace para acentuar meramente su oposición con otro
a este ámbito. Es lo no profano por excelencia, lo inexpresable, lo
orden del reino de Dios, de lo sacro y mesiánico, sino para resaltar al
inaccesible a todo lenguaje. Sin embargo, lo profano también es a
mismo tiempo el carácter lingüístico de lo profano en el sentido de la
la vez aquello que se define como orden de lo expresabl~ mismo.
palabra, a saber, la enajenación de todo aquello que rige como sacro
En tanto se expresa, se termina a sí mismo. La felicidad puede sólo
y que está determinado por representaciones teológicas, enajenación
radicar en el hecho de moverse sin amenazas en el orden de lo profa-
que se expresa francamente. Entendido así el orden de lo profano
no. Es una categoría de la finitud y más precisamente, una categoría
es el único que sin compromiso y en un sentido completamente no
del final en lo profano. Así lo debe haber entendido Benjamín en
teocrático y no teológico puede ser mesiánico, porque sólo él es
el aforismo de Einbahnstrasse (Calle de dirección única), donde
capaz de producir una separación de todas las representaciones de
expresa: "Ser feliz significa poder ser consciente de uno mismo sin
lo mesiánico que aún pertenecen al mundo profano. Sólo en tanto la
asustarse" (IV, 113). El hecho de que, no obstante, aquí sea aludido
profanación se diferencia de lo mesiánico representado, intencionado
el susto que no afecta a los felices, indica que este sí mismo puede
0 establecido, de lo mesiánico tibiamente profano, sólo en tanto se
poner de manifiesto ante sí todavía aquello que le pone un final. La
separa de sí mismo en el ocaso y no se convierte en otra cosa que en
reflexión supone que quien se vuelve consciente de sí, tendría que
esta separación, que en la crisis absoluta de lo profano, hace lugar
asustarse. La felicidad es evadir este susto en el volverse consciente,
para un mesianismo que puede estar libre de lo profano Y que no
evadir la propia aniquilación. En el razonamiento que desarrolla el
obstante puede encontrarse con su tendencia.
Fragmento teológico-político la idea de la felicidad aparece exacta-
Benjamín presenta en Passagenwerk (Libro de los pasajes) la
mente en el lugar en el que la idea del reino de Dios se rechaza por
relación entre su ateologia y todo tipo de representación teológica con
insignificante para el orden de lo profano y por inutilizable para el
una imagen que también puede aclarar la relación de lo profano con
suceder histórico y para la política. La historia es profana. Debido
lo teológico del que habla el temprano Fragmento: "Mi pensamiento
a que no puede vincularse con ninguna representación teológica sin
se comporta con la teología como el papel secante con la tinta. Está
negarse, careciendo de palabra y expresión, la historia tiene que
completamente embebido de ella. Más si fuese por el papel secante
desplegarse como estructura de lo profano de modo tal que pueda
no quedaría nada de lo que está escrito" (I, 1235; V, 588). Así como
presentarse como tal sin restricción, como profana, como finita Y
la letra se traspasa completamente al papel secante, del mismo modo
como transitoriedad. Cuando Benjamín habla del "orden profano
la teología debe traspasar el pensamiento. La profanación consumada
de lo profano" no se trata ni de una tautología banal, ni quiere decir
de lo mesiánico quedaría testimoniada en la hoja en blanco de la cual
Werner Hamacher 105

104 El fragmento teológiw-politico
meramente que toda orientación sacra conduzca a catástrofes polí- te/os Y considerado históricamente tampoco la meta, sino el final"
ticas. Lo que se expresa con dicha afmnación es sobre todo que lo del suceso histórico, profano, entonces converge en la felicidad el
profano se realiza sólo en su propio ámbito y, por eso, solamente fmal con el te/os de este suceso, porque no trasciende el ámbito de
como lo representable en su fmitud y hasta su último límite. En su la inmanencia como al reino de Dios, sino que lo completa. En la
auto manifestación lo profano es felicidad. convergencia de escatología y teología de todo lo histórico en la
En este sentido podría comprenderse también una anotación que felicidad del final confluyen en su límite los ámbitos estrictamente
pareciera ser de la misma época que el Fragmento: "Mi definición de separados de lo profano y lo mesiánico. Por eso Benjamín conti-
la política: la realización del carácter de humanidad no incrementado" núa su reflexión con la siguiente explicación: "Pues, la naturaleza
(VI, 99). Con esta defmición se rechaza el concepto de Nietzsche es mesiánica a partir de su eterna y total transitoriedad" (ibídem).
de una política del superhombre que Benjamín caracteriza en su Cuando el final de lo finito -de la naturaleza, de lo terreno, del mun-
importante ensayo Kapitalismus als Religion (Capitalismo como do- es mesiánico, entonces no lo es gracias a la intervención de un
religión) con la fórmula "estallido del cielo a través del carácter de poder trascendente, divino o mesiánico que intervendría y modificaría
humanidad incrementado" (101). Una política que se define como desde afuera, sino que mesiánicamente es este finalizar, porque la
realización del caracter de la humanidad no incrementado, finito "eterna y total transitoriedad" es el inmanenciamiento cada vez más
y frágil puede ser sólo una política que se expone al susto de la profundo de la inmanencia, porque es la eterna y total profanación
caducidad y encuentra su felicidad en la entrega a la caducidad de de lo profano y esta profanación habilita como supresiód del mundo
lo profano. No es una disposición apodíctica, sino que es la sobria temporal y espacial un tiempo completamente distinto y un espacio
consecuencia de la mutua correspondencia de lo profano y la felicidad completamente distinto. El mundo no es mesiánico porque en él se
cuando Benjamín explica: "El orden de lo profano ha de erigírse en encuentre un Mesías secreto, sino porque en su transitoriedad da
la idea de la felicidad" (II, 203). Y cuando continúa afirmando en su lugar para su llegada.
reflexión: "Pues, en la felicidad todo lo terreno aspira a su ocaso, sin
Inmediatez de la mediatez
embargo, sólo en la felicidad le está deterroinado encontrar el ocaso"
(204), entonces se confmna una vez más la relación recíproca entre lo
La profanación es mesiánica y nada más fuera de ella. Ésta es la
profano y su felicidad. Con eso no se afirma que lo terreno sea feliz,
conclusión que se deriva de la consideración, según la cual no puede
sino que se refiere a su felicidad como a su fmal y que en este final
haber una relación de la historia con una instancia que se encuentre
de lo finito se experimenta a sí mismo en su determinación estruc-
fuera de la historia como el reino de Dios hasta que precisamente esa
tural como algo finito. Si sólo en la felicidad "le está determinado
instancia de la historia no haya dispuesto un final. Sin embargo, si
encontrar el ocaso", entonces no cae, sino en la felicidad. De aquel
sólo la profanación y nada excepto ella es mesiánico, entonces de eso
que, por el contrario, no encuentra su determinación en la felicidad,
se deriva para la política, para la historia y también para la filosofía la
no puede decirse que caiga. 'Determinación', tal como Benjamín
tarea de renunciar a cada relación con representaciones teológicas, a
aplica este concepto aquí, no significa solamente final, éschaton,
cada aspiración a una salvación garantizada por la divinidad, a cada
extremo de un movímiento, meta, limite y en el sentido matemático
orientación a una salvación que no sea ella misma profana, terrenal e
de lo infinitesimal, límite; 'determinación' significa también te/os.
histórica. La eliminación completa de lo mesiánico en lo profano sólo
Cuando anteriormente se enfatizó del reino de Dios que "no es el
Werner Hamacher 107

puede convertirse en una cuestión de la política si esta eliminación ya eliminación de lo indecible a partir del lenguaje y el otro acaba en su
está operando en la estructura de lo profano. Por lo tanto, no puede eliminación en el lenguaje, entonces los dos movimientos convergen
colocarse como medio al servicio de los fines que se encuentran fuera en la eliminación del lenguaje como de un medio para otro, como
de ella. Profano es el ámbito de los meros medios sin fin. Suprimir de un medio para efectos situados fuera de él, especialmente efectos
toda apariencia de la finalidad de los medios y de manifestar su pura politicos. El lenguaje es "in-media-to": no es medio para fines del
mediatez es, por lo tanto, el movimiento genuino de lo profano y el conocimiento o de la politica, sino que es en sí mismo gnoseológico
oficio de su filosofia. Benjamin expuso precisamente esta reflexión ypolitico. No obstante, sólo lo es en tanto, el lenguaje practica en sí
en su carta de julio de 1916 a Martin Buber en la cual se trata de la desinstrumentalización hasta el emnudecimiento, y la profanación
la política imnanente del lenguaje, lo que significa, de lo profano, hasta el extremo de la desprofanación.
aunque abi no fuese mencionado así. La estructura del argumento A causa de este doble movimiento de la eliminación que co-
expuesto en esa carta es idéntica a la que determina el razonamiento rresponde a ambos lados del limite del lenguaje, a aquél contra lo
del Fragmento. Después de haber rechazado la comprensión del len· decible de lo trascendente lingüístico y a aquél contra lo negado de
guaje como la de un instrumento para la transmisión de contenidos la inmanencia lingüística, Benjamín puede continuar con la siguiente
que le son extraños, Benjamin escribe: "Sólo puedo comprender la afirmación en su carta: "Mi concepto de estilo y de escritura objetiv~
escritura como poética profética objetiva, en lo referente al efecto, y al mismo tiempo altamente politico es conducir a aquello que niega
en todo caso, sólo mágica, es decir, in-mediata-mente. ( ... ) Y si a la palabra. (. .. )Sólo la dirección intensiva de las palab;as hacia el
aquí prescindo de otras formas de la efectividad, como poesía y núcleo del más intimo emnudecimiento llega al verdadero efecto. No
profecia, entonces me parece una y otra vez que la pura eliminación creo que la palabra esté en algún lugar más lejos de lo divino que el
de lo indecible es en el lenguaje la forma que nos es dada y que es 'real' actuar, por lo tanto, no es capaz de conducir a lo divino de otro
más próxima dentro del lenguaje y que, por lo tanto, actúa a través modo que a través de sí misma y de su propia pureza" (1, 326 s.).
de él. Esta eliminación de lo indecible me parece que coincide con Así, "la eliminación de lo indecible en el lenguaje" significa la eli-
la eliminación propiamente objetiva del modo de escritura sobrio y minación del lenguaje mismo como de un medio, restitución de
que sugiere la relación entre el conocimiento y el hecho precisamente aquella "inmediatez" de lo medial que el temprano ensayo de 1916
dentro de la magia lingüística" (1, 326). "Eliminación de lo indeci- sobre el lenguaje la designa "el problema fundamental de la teoría
ble en el lenguaje" es un proceso doble: por una parte, el lenguaje del lenguaje" y a la ·cual denomina "mágica" como lo hace la carta
se limita a lo que es accesible sólo a él, a lo decible y excluye de sí a Buber (!1, 142), reducción de lo profano al "núcleo del más íntimo
todo lo indecible como no puede discursivamente hacerlo de otro enmudecimiento" y, por lo tanto, su reducción a lo improfanable en el
modo. Por la otra parte, el lenguaje se topa en sí mismo con un limite sentido de la palabra. Cuanto más exclusiva y profundamente decae el
insuperable para él donde intenta hablar de sí mismo: sólo puede , lenguaje en sí como lo decible, lo simplemente mediable y profano y
convertirse en su propio objeto en tanto deja de ser lenguaje, en tanto i separa de todo lo indecible, teológico, más se aproxima a lo "divino"
se compr_ende a sí mismo como lo negado para él y promueve su 1 precisamente allí donde emnudece en su incapacidad de tematizar. Y
emnudecJmJento. Por eso, por una parte, el limite del lenguaje tiene 1 esto "divino" que en el Fragmento se llama "mesiánico" no es otra
que ser reconocido frente a lo indecible y por la otra, el lenguaje ! cosa que el acercamiento infinito de lo mediable a su "inmediatez" ,
mismo como lo negado a él. Si uno de los movimientos corre hacia la ! lo profano a su límite, a la eliminación de lo decible en mutismo.
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108 109
La profanación en su extremo es lo improfanable. Es el aproximarse lugar en un límite imaginario en el futuro, sino que acontece conti-
de lo mesiánico en el mutismo del lenguaje: "Pues, la naturaleza es nuamente en la caducidad del suceder del mundo y de la transitorie-
mesiánica a partir de su eterna y total transitoriedad" (204). dad de la criatura. Benjamín enuncia: "Si el drama barroco alemán
Con sus reflexiones lingüistico-filosóficas sobre la "inmediatez" conoce una salvación, entonces ésta yace más en la profundidad del
de lo medial y sobre lo "negado a la palabra" Benjamín agudizó la azar que en la consumación de un plan divino de salvación" (260).
prohibición de las imágenes monoteístas a través de la mostración de La salvación radica en la caducidad y transitoriedad, porque signi-
su negación lingüística estructural. Mostró que nadie puede hablar fican, porque significan la caducidad de su propio significado, de
del lenguaje sin dejar de llevarlo al callar, y también sin notarlo a si modo tal que "pegan el salto" y producen el "vuelco hacia la salud
mismo. En ello no vio una incomodidad efllllera, sino la estructura de la salvación" (405). Benjamín resume en uno de los pasajes más
íimdamental de la lingüisticidad sin más. Debido a que esta estructura enfáticos del final del libro sobre el drama barroco alemán el bene-
es al mismo tiempo la de la vida histórica, Benjarnin puede en sus ficio de sus análisis con la siguiente explicación del "vuelco" en la
observaciones sobre la estructura de la historia y de la política seguir alegoría: "En la alegoria la transitoriedad no está significada, repre-
una vía argumentativa que está preparada por sus estudios lingüistico· sentada alegóricamente, pues, incluso significando, se ofrece como
filosóficos. Así como estos estudios exponen que el lenguaje está alegoría. Como la alegoria de la Ascensión. Por último, el enfoque
apartado de la comunicabilidad ahí donde es más intensamente él alegórico en las señales de muerte del Barroco cambia la dirección
mismo, donde es completamente una esencia lingüística y así divina, -virando hacia atrás en un arco máximo y salvando" (4os s.). La
así las afirmaciones de Benjamin sobre la estructura de la historia transitoriedad no es sólo lo significado en las alegorías del Barroco,
sostienen que en la absolutización de la inmanencia la historia lleva incluso ella misma es una alegoria y está plena de significado. Sin
a cabo aquel movimiento en el cual ella es infinitamente profana, embargo, debido a que ella tiene que significar la transitoriedad de
mesiánica, pero que precisamente por eso no puede ser dominada su significar, en ella habla -necesariamente "virando hacia atrás
por ninguna intención. en un arco máximo", en la inversión- algo completamente distinto
Benjamin sigue sosteniendo sus ideas tempranas de la primera de la transitoriedad, a saber, la provisoriedad de lo transitorio y así
década en todos los trabajos posteriores. Ellas constituyen en especial la salvación. En tanto la aniquilación que en la alegoria es el tema
la figura fundamental de las formulaciones histórico-filosóficas de dominante del significar habla como significante, remitiendo a otra
su obra Ursprung des deutschen Trauerspiels (Origen del drama cosa, la aniquilación se aniquila ella misma en la alegoría, significa
barroco alemán) en la cual le atribuye a lo alegórico exactamente el no-ser de aquello que ella representa (cf. 406). En tanto la aniqui-
el mismo movimiento con el cual caracteriza el "orden profano de lación le contrapone un no a su nada, genera cada vez en cada uno de
lo profano" en el Fragmento. En el libro sobre el drama barroco sus giros un algo de nuevo. Tanto la consumación como el rechazo
alemán Benjamin escribe: "La consideración de lo transitorio de las de la negación es la negación con la que se encuentra la alegoria de
cosas y la preocupación de salvarlas en lo eterno es en lo alegórico la aniquilación significada por ella, el "origen" del ser como de su
uno de los motivos más fuertes". Y continúa diciendo: "La alegoria articulación específicamente moderna, de la historia. El concepto
se estableció del modo más permanente ahí donde la transitoriedad "origen", que es la categoria decisiva del libro del drama barroco, no
y la eternidad se encuentran con mayor proximidad" (!, 397). Sin es para Benjamin -<:omo sí lo es para Cohen, de quien lo toma- un
embargo, este encuentro de la transitoriedad y la eternidad no tiene concepto del conociroiento puro, sino que es el concepto significativo
Wemer Hamacher 111

para la estructura del acontecer histórico: "La categoría del origen libertad bajo la ley moral que postula Kant y después de él Cohen
no es, como considera Cohen, una categoría puramente lógica, sino con un reforzado énfasis mesiánico, sino el imperativo de la felicidad
histórica" (I, 226). que Kant y Cohen sólo pudieron admitir bajo la ley, imperativo que,
La nada negada cuya forma lógica, el juicio infinito, Cohen puso por el contrario, Benjamín hace valer como imperativo únicamente
en el centro de su pensamiento, se ubica como categoría proto-on· posible del mundo profano, debido a que para él la ley se encuen-
tológica de lo histórico en el centro del trabajo de Benjamin. Esta tra fuera de toda relación positiva con la libertad. Por lo tanto, su
nada negada es la fórmula del nihilismo metódico que en la última máxima eudemonista para la vida histórica enuncia: "El orden de
frase del Fragmento no explica el transcurrir hacia la solución de la lo profano se ha de erigir en la idea de felicidad" (Il, 203). Aunque
política del mundo, sino que es la provisoriedad de todas las fonnas aquí la felicidad sólo sea considerada como idea, del mismo modo
del transcurrir: una provisoriedad, el origen de lo nuevo, inaugu· que en Kant, sin embargo, igual que en Kant la eudaimonia es con-
ración de la historia y posibilitación de la política. Siguiendo el siderada como idea de un estado al cual el hombre quiere adecuar
proceso argumentativo de la carta a Buber se puede afirmar: auu el sus impulsos bajo condiciones meramente empíricas,_ pero que, no
emnudecimiento del discurso atestigua el lenguaje y como enmu· obstante, como observa Kant, no puede porque ese modo "contribuye
decimiento del discurso del emnudecimiento lo produce y lo deja ala destrucción de su propio género" (Kant, 1957, B 388, 390). Para
surgir. Según la idea del libro sobre el drama barroco estructurada Benjamin, como para Kant, la felicidad sigue siendo el último fin
de un modo similar el transcurrir se dirige en contra de si mismo de la naturaleza, pero fin de una naturaleza que ni bien .es 'alcanzado
y se convierte en un posible comienzo: debido a que el transcurrir tiene qne ser sobrepasado y dejado atrás para dar lugar a una feli-
significa alegóricamente su propio transcurrir, salta de si mismo cidad mayor que a su vez sigue la misma dinámica de sobrepasado
y da un salto hacia el testimonio de la salvación. Este "vuelco" 0 y calda. Pues, como enuncia Kant "la naturaleza del hombre no es
"salto" de la transitoriedad al transcurrir de cada representación de del tipo de naturaleza que pueda detenerse en algún momento en la
transitoriedad y por lo tanto en el "origen" de la salvación de ella posesión y el placer y así estar satisfecha" (Kant, 1957, B 389). Si
está prefigurado en la inversión que describe el Fragmento teoló- la búsqueda de la felicidad no puede detenerse en ningún placer y
gico-político cuando denomina mesiánica a la provisoriedad de la al mismo tiempo tiene que dejar pasar y caer cada placer, entonces
naturaleza y la califica como felicidad. El Fragmento de Benjamin se satisface paradójicamente en la permanencia de su transcurrir.
derivado de la estructura fundamental de sus primeras reflexiones Hipertelia: la ley de la felicidad es que tiene que ir más allá de cada
lingüístico-filosóficas es la versión más concisa de la filosofia de la meta anhelada y alcanzada y se tiene que aniquilar a si misma. Por
historia de su libro sobre el drama barroco e incluso de las últimas eso, la felicidad es el último fin de la naturaleza para la naturaleza
partes del Libro de los pasajes. misma y sólo puede ser alcanzada con sus medios en el ocaso.
Si la hipertelia, la hybris estructural de la felicidad sólo llega a su
Provisoriedad en el transcurrir fm en el ocaso, entonces lo hace en un ocaso que por su parte insiste
en el no cesar. Para decirlo una vez más, "la naturaleza del hombre
El imperativo heréticamente categórico que resulta de la no 1•• no es del tipo de naturaleza que pueda detenerse en algún momento
intencionalidad del reino de Dios sólo puede ser el imperativo eu· i en la posesión y el placer". La observación kantiana del no cese del
demonista de la búsqueda de la felicidad, no el imperativo de la f ocaso de la felicidad se vincula con los versos de Nietzsche de la
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112 l
El fragmento teológico-politknl_
WernerHamacher 113
Otra canción del baile de Zaratustra, "todo placer quiere eternidad, eternamente. Sin embargo, un ocaso eterno no es un ocaso, a no ser
profunda, profunda eternidad" (Nietzsche, 1966, 473), cuando Ben· que sea el ocaso en la cual el tiempo del transcurrir del tiempo se
jaroin escribe que hay una rnundaua "restitutio in integrum ( ... )que transforma en eternidad. Con esto se afírma que el tiempo, no so-
conduce a la eternidad de un ocaso" y que "el ritmo de esto mundano lamente transcurre, con él transcurre también el transcuni.r mismo
que trauscurre eternamente, que transcurre en su totalidad, en su contrariamente a la afirmación de Kant de la sustancialidad de 1~
totalidad espacial, pero también temporal, el ritmo de la naturaleza fonna de la sensibilidad tiempo, y este transcurrir tanto del mundo
mesiánica es la felicidad. Pues mesiánicamente la naturaleza es a temporal como del espacial, el transcurrir de la sustancia subjetiva
partir de la eterna y total provisoriedad" (JI, 204). Si la felicidad es de la finitud, es para Benjamín historia en su movimiento mesiánico.
el último e incluso el ultraúltirno y ultimísirno fm de la naturaleza y Además, al afírmar que el tiempo tiene 'su' tiempo y es él mismo
ha de erigir para sí el orden de lo profano en la idea de esta felicidad, temporal se afírma que se lo concibe en otro movimiento diferente
entonces esto profano, entonces el orden de la historia es esencial· del movimiento cronométrico, del ana-crónico o para-crónico, que
mente provisoriedad. Sin embargo, no lo es como transcurrir en el singulariza infinitamente el tiempo de la naturaleza universal y se
tiempo que pasa, pues ese tiempo podria ser para la experiencia de expone a una ultrateinporalidad que en la tradición de la metafísica
la felicidad sólo una forma vacía de la cual Kant afírma que en ella clásica fue equiparada con la eternidad de un nunc stans en Dios
movimiento que, no obstante, Benjamin pensó no precisamente como
'
todo cambia, mas ella misma, como sustancia de lo real, "permanece
y no cambia" (Kant, 1956, A 182). eternidad de la persistencia, sino, de un modo diferente ~ como lo
El orden de lo profano es transcurrir -y por cierto, transcurrir pudo pensar la tradición, como un transcurrir eterno y más preci-
atemporal, eterno- de la forma natural tiempo misma. Asimismo, la samente como ritmo de ese transcurrir eterno. La fórmUla de esta
historia no se realiza como transcurrir dentro de la forma trascen· ultratemporalidad no puede formularse como la legada por Bettina
dental de la sensibilidad espacio, pues también este espacio es mero vonAmim del Holderlin tardío según la cual todo es ritmo (v. Amim,
espacio de la naturaleza y tiene que hundirse espaciahnente en el 1959, 394), sino que sólo puede auunciar que todo está expuesto al
último fín de la naturaleza, la felicidad. Por eso, las formas de espa· ritmo y se suspende en el ritmo. Este ritmo, el más que todo, en el
cio y tiempo no pueden ser la medida de la historia, sino, tal como cual todo se mueve es el médium mesiánico de la historia.
Benjamin lo destaca con ritmica repetición, sólo el "ritmo" que no La historia que sigue el orden de lo profano se lleva a cabo como
se atiene a ningún limite de compás fíjado racionalmente, sino que ocaso de lo profano. Es historia del mundo no tanto como ocaso del
escande su eternidad en la constancia de cadencias de la historia-del· mundo sino como ocaso de la historia del mundo. En este teorema de
ocaso. Si el ritmo es el movimiento de "lo mundauo que trauscurre una permanente aniquilación del mundo histórico las reflexiones de
Benjamín se aproximan más a las de Bloch que su crítica a la signi-
en su totalidad espacial, pero también temporal", entonces ese ritmo
ficación política de la teocracia. Pues, en Geist der Utopie (Espíritu
no es un movimiento interno del mundo, ni una consecuencia de
las formas de provisoriedad intratemporales e intraespaciales. El de la utopía) invoca en las últimas. páginas el "acto de la naturaleza
el acto de ocaso del mundo del Apocalipsis" (Bioch, 1971, 438) y 1~
ritmo es más que la totalidad del mundo espacial y temporal, más
"sustracción del mundo físico, que quiere hacer desaparecer com-
que la totalidad de la creación en su propagación espacio-temporal,
pletamente la obra de los seis días que se hunde permanentemente
más que el todo, y como transtotalidad es la infinidad en la cual el
en lo físico y que ni siquiera necesitó para los malos como Satán
mundo de la historia tendria que originarse eternamente como decaer
Wemer Hamacher 115

114 El fragmento teológico-polítiro
una lápida, sin mencionar el infierno" (Bloch, 1971, 442). Como en individual interior atraviese la infelicidad en el sentido del sufiimien-
Benjamin este "acto de ocaso del mundo" se dirige también en Bloch to" (ll, 204). La frase encierra un acento engañoso. Pues puede ser
hacia una "inmortalidad transcosmológica" y hacia una "restitutio in comprendida de modo tal que la historia de la humanidad a diferen-
. '
integrum a partir del laberinto del mundo" (op. cit.). El movimiento c1a de la del individuo, no atraviese "la infelicidad en el sentido del
de una "restitutio in integrum" del mundo del cual Benjamín habla sufrimiento" Y leída así pierde la agudeza de la máxima postulada
en el Fragmento (!I, 204), no conduce, sin embargo, a una salida anteriormente según la cual el orden de lo profano tiene que orien-
del laberinto del mundo y ahí radica la diferencia con Bloch. Es más tarse a la "idea de la felicidad". Sin embargo, una orientación tal no
bien el movimiento de ese mundo mismo, su integridad que no es excluye de ningún modo la infelicidad y la restricción "Mientras
otra cosa que desintegración, el movimiento de ingresar en el ocaso que(.·.)", por eso también tendria que caducar la separación entre el
y así restituir su mundanidad. La concepción de Benjamín del trans· individuo y la política universal. Si Benjamín no renunció a ella fue
curso escatológico del mundo se diferencia de la visión catastrófica quizás porque le permitió afirmar que "la infelicidad en el sentido
de Bloch de inspiración gnóstica en el hecho de que él considera del sufiimiento" podria haber caducado en todos los casos y por lo
la desaparición del mundo como única escapatoria de la creación tanto también en los movimientos de la historia universal. Por ¡0
fallida. Benjamín, por el contrario, considera la desaparición del tanto la felicidad seria el final fáctico de cada experiencia histórica
mundo como estructura de este mundo y como único acceso posible Ycada experiencia personal. Nada es menos seguro. Pero nada es
a la integridad propia de él. Para Benjamín "restitutio in integrum" más superfluo que una afirmación dogmática de este tipo donde se
no significa, por lo tanto, que mediante la provisoriedad del mundo trata exclusivamente de postular la "idea de la felicidad", pero no de
se recuperarla una sustancia pura extramundana, significa más bien constatar su realización.
que esta provisoriedad misma es el integrum del mundo. Si el rit· Casi lo mismo sucede con la siguiente frase que comienza: "A
mo puede significar mesiánicamente "esto mundano que transcurre la restitutio in integrum espiritual que conduce a la inmortalidad
eternamente", entonces sólo en el sentido que esto mesiánico es algo le corresponde una mundana que conduce a la eternidad del ocaso
exclusivamente mundano, que es la tendencia decisiva del mundo, la (. .. )" (II, 204). Mientras que la formulación de la "eternidad del
mundanidad del mundo. No es la mesianidad de un Mesías elegido ocaso" contiene un teorema de la filosofia de la historia y el tiempo
divinamente, de un mesianismo histórico que bajo el llamado de fuerte en todo sentido, la afirmación que la "restitutio espiritual"
instancias extramundanas se ocupa del mundo, es la mesianidad del introduce en la inmortalidad puede explicarse por lo pronto como
mundo natural y de sus órdenes profanos sin un grano de teología o eco de la lectura de Bloch y como ligazón con la doctrina kantiana
aspiración teocrática, la mesianidad de lo profano mismo que no está de los postulados y con la doctrina cristiana del arrepentimiento,
sujeta ni a la idea ni al postulado de una divinidad es por lo tanto apenas puede ser entendida como continuación de la discusión de
' ' ' la temporalidad profana, y mucho menos en el gesto dogmático-
la profanidad de lo profano que anhela realizarse en el transcurrir
constatativo con el que es presentada. Y, sin embargo, en la idea
del mundo y a su vez el mundo que anhela realizarse en la felicidad
de la inmortalidad se encuentra también una remisión a otra idea, a
del transcurrir integral.
saber, al tiempo mesiánico ·al cual si bien "la intensidad mesiánica
En principio no varia la situación del "hombre interior indivi·
inmediata del corazón" no lo "atraviesa", sí se aproxima tanto en la
dual" y su relación con lo mesiánico aunque Benjamin observe que
infelicidad como en el sufrimiento. Debido a que Benjamín habla
"mientras la intensidad mesiánica inmediata del corazón, del hombre
Werner Hamacher 117

116
de una correspondencia entre la restitución mundana en el eterno la idea del sufrimiento y de la muerte por imnortalidad puede haber
ocaso del tiempo de la naturaleza y la restitución espiritual en la sido inspirada por los versos de Hiilderlin "In lieblicher Bliiue ... "
imnortalidad, la imnortalidad sería la temporalidad de la vida en la ("En el amable azul"): "La imnortalidad en la/ envidia de esta vida,
cual es experimentada como supervivencia, como continuación de compartirla, es también un sufrimiento" (Hiilderlin, 2004, 24). Del
la vida salvada de la amenaza mortal o como post-vida. Por lo tan· modo más profano mesiánicamente puede significar esta imnorta-
to como una imnortalidad que es la mortalidad continuada Yno su lidad porque le entrega una vida, sin posibilitarle al camino de su
d:fmitiva superación. Entendida como mortalidad perpetuada sería propia finitud la salida a la imnortalidad extramundana auto generada
"imnortalidad" de hecho el análogo de la "eternidad de un ocaso" de la teología, pero que le permite experimentar esta finitud inten-
del mundo de la naturaleza y la historia. sificada sólo como absolutamente propia en tanto la expone a un
En este sentido vinculado al lenguaje Benjamín trató la supervi· tiempo inapropiablemente extraño, al tiempo siempre sólo venidero,
vencia y la post-vida en su estudio Die Aufgabe des Übersetzers (La imperecedero, mesiánico.
tarea del traductor) (cf. Hamacher, 2001). Cuando en su Fragmento
Movimientos repelentes, repugnancia real, idea
habla de imnortalidad, se refiere a la imnortalidad del "hombre in·
terior individual" que tiene una experiencia del tiempo no religiosa,
Por más paradójica que parezca la relación entre lo profano y lo
pero si profana, que no tiene nada que ver con su curso cronológko.
mesiánico, sin ~mbargo, no tiene el carácter de una colltradicción
Para el amenazado es el tiempo de un sufrimiento que sobrevive
lógica. Benj arnin recurrió a una imagen que puede ser fácilmente mal
pero que nunca termina, es decir, el tiempo, aunque limitado, de
interpretada, pero que correctamente comprendida permite aclarar
una imnortalidad de la mortalidad y así un tiempo mesiánico en
su teorema de nihilismo mesiánico de lo profano. Después de haber
cada momento de esta experiencia. Entendido así "atravesar por
formulado como máxima del orden de lo profano que el orden se tiene
la infelicidad en el sentido del sufrimiento" no significa en ningún
que erigir en la idea de la felicidad, continúa afirmando: "La relación
caso estar atravesado por la infelicidad, sino una y otra vez atrave·
de este orden con lo mesiánico es una de las lecciones esenciales de
sar la infelicidad y en ese pasaje indefinido realizar la "eternidad
la filosofia de la historia. Y, por cierto, a partir de ella está condi-
de un ocaso" del mundo de la naturaleza. Mesiánicamente o por
cionada una concepción de la historia mística cuyo problema puede
la "intensidad mesiánica imnediata" este tiempo puede llamarse
presentarse en una imagen. Si una dirección de la flecha indica el
infinitización, aunque sea finita, en la finitud; traslado de la infi·
fin en el cual afecta la dinámica de lo profano, y, la otra la dirección
nitud a una sobrefinitud y consecuentemente una sobreinfinitud, la
de la intensidad mesiánica, entonces la búsqueda de la felicidad de
cual distintamente al tiempo de la representación subjetiva no está
la humanidad libre se aparta de toda dirección mesiánica, pero así
ubicada en el horizonte de la teleología, sino que solamente puede
como una fuerza podría por su camino promover otra en un camino
acercarse del otro lado del horizonte desde lo extrasubjetivo, desde
opuestamente orientado, así también el orden de lo profano podria
el futuro. Quien atraviesa la infelicidad, atraviesa aquello que no
promover la venida del reino mesiánico. Así pues, si bien lo profano
se encuentra en el distrito de la teleología profana de la felicidad,
no es una categoría del reino, no obstante, es una categoría, y por
no cesa de atravesar una imnortalidad en la cual muere tal corno se
cierto, una de las más acertadas de su cercanía más silenciosa" (II, 203
enuncia del héroe trágico en Trauerspiel und Tragodie (Drama Y
s.). La dinámica histórica de lo profano se aparta de la dirección de
tragedia): "Muere de imnortalidad" (II, 134 s.). Puede pensarse que
Werner Hamacher 119

118 E! fragmento teológico-polítiw
lo mesiánico, pero no de la dirección hacia él. En tanto su tendencia su estudio temprano Zwei Gedichte von Friedrich Holder/in (Dos
apunta a la felicidad y así a su ocaso es "opuesta" a lo mesiánico. Asi poemas deFriedrichHolderlin): "a nosotros( ... ) erguidos en áureos
se ajusta a la frase que afirma que "nada histórico desde sí mismo" 1andadores, como niños, nos sostiene" (ll, 121). Según el ejemplo
puede "querer viucularse a lo mesiánico" y la completa afirmando introducido por Platón, se incentiva el sentimiento de la intrepidez
que todo lo histórico en su camiuo hacia la felicidad se encuentra mediante el temor de parecer miedoso. Por el contrario, todo temor
con el movimiento de lo mesiánico. En esta reflexión no hay niugún despierta pudor y reduce así el temor a una advertencia conservado-
enigma. Por una parte, se basa en la premisa de que es el Mesías el ra de vida. Así, pues, se incentivan sentimientos opuestos, por una
que entabla la relación de la historia con lo mesiánico y, por la otra parte por el hecho de que se provocan mutuamente, pero por la otra
parte, en la representación de un primer rayo temporal-profano- que se atemperan y equilibran. El mito de Platón de los movimientos
va al futuro y de un segundo -mesiánico- que viene del futuro. La repelentes ofrece así la imagen de una homeostasis al servicio de la
dinámica de lo profano se ha de pensar en el sentido exactamente conservación, no al servicio del cambio y del futuro. Apenas distinto
opuesto a la dinámica de lo mesiánico, como la dinámica de la tran- es el caso de los movimientos que van en direcciones opuestas de los
sitoriedad a la del futuro, como, por lo tanto, lo in futurum es opuesto cuales Aristóteles habla en el famoso pasaje de su tratado De Anima
a lo ex futuro y la ida opuesta a la venida. El enigma no radica en (Sobre el alma). Se trata de los apetitos del alma en el marco de una
la imagen de Benj amiu de los movimientos repelentes, sino en la discusión de la dynamis (potencia) en general y además en vista al
aseveración viuculada a eso según la cual "el orden de lo profano" futuro: "Puesto que estos apetitos (orexeis) son opuestos .entre sí, lo
podria "promover la venida del reino mesiánico" así como una fuerza que se da cuando el pensamiento (lagos) y los deseos (epithymíai) son
promueve a otra fuerza opuesta. El misterio de la "concepción de la opuestos entre sí (enantíai) y debido a que esto sucede en los seres
historia mística" aquí expuesta radica, por lo tanto, en la suposición que tienen el sentido del tiempo (chrónou aísthesis) -la razón (nous)
de que mediante el nihilismo metódico de la política no puede, por se dirige en una dirección a causa de lo futuro, el deseo se dirige en la
cierto, alcanzarse el reino de Dios, sin embargo, su advenimiento otra a causa de lo presente (ede); para el deseo lo agradable presente
puede ser posible o puede ser facilitado. (ede hedy) parece ser agradable y bueno, porque no ve lo futuro-.
Los textos clásicos de filosofia conocen una serie de imágenes de Así hay según el tipo un motor, lo que anhela en tanto anhela, pero
movimientos repelentes que pueden contribuir a una comprensión en primer término lo anhelado; éste mueve sin ser movido, por el
más exacta del enigma de Benjamín. Uno de los más tempranos se hecho de ser pensado o representado, mas atendiendo a la cantidad
encuentra en Leyes de Platón donde se trata de dos consejeros de los (arithmó) hay varias fuerzas que mueven" (Aristóteles, 1979, 433b,
hombres opuestos e incompasivos entre sí: el placer y el dolor. Como Libro III, Cap. 1O). Aristóteles considera las direcciones de la razón
si fuesen marionetas de los dioses los hombres son movidos por esos Ydel deseo como opuestas debido a que una se dirige a la felicidad
sentimientos como por hilos que "actuando opuestamente uno sobre del ahora y la otra a la del futuro, no obstante, ambas siguen una
el otro nos conducen a acciones opuestas", siu embargo, debemos teleología hedonista, se inhiben mutuamente en sus movimientos
seguir sólo una de estas corrientes, la que va por "la dirección áurea y de un modo similar a como lo hacen los sentimientos platónicos,
sagrada de la deliberación racional, que es denominada la ley común pero no se estimulan mutuamente. El alma es retenida de la direc-
del estado" (Platón, 1977, 644e). Puede ser que Benjaruin haya co- ción hacia el futuro a través de la dirección inversa hacia el ahora,
nocido esta imagen, ya que en ella se basa una significativa metáfora sin embargo, ninguna es generada, estimulada o aunque sólo sea
del poema BIOdigkeit de Holderliu el cual trató detalladamente en facilitada por la otra.
Wemer Hamacher 121

"ninguna razón natural de una consecuencia real podría ser sin ser
Como los dos modelos del movimiento opuesto de la filosofia
al mismo tiempo una razón de otra consecuencia que sea lo negativo
antigua, presentados anteriormente, también lo que Kant presenta
de ella" (808). El ejemplo que Kant ofrece para ilustrar esto retoma
en su Versuch den Begriffder negativen Gro!Jen in die Weltweisheit
el primer ejemplo de su escrito con la introducción de un pequeño
einzujühren (Ensayo para introducir el concepto de magnitudes
cambio: "Nadie puede empujar desde una barcaza un cuerpo flotante
negativas enfilosofia) (1763) está comprometido con la ley de la
hacia un lugar( ... ) sin ser él mismo llevado en la dirección opuesta"
conservación de la fuerza. En este breve tratado Kant diferencia la
(ibídem). Como en todos los casos citados por Kant la modificación
oposición lógica en la contradicción y la oposición real que no ge-
general es "nada= 0". De ahí se deriva que todas las razones reales
nera ninguna contradicción. Mientras que la oposición lógica afmna
del mundo dan en las direcciones opuestas entre sí un resultado que
y niega algo al mismo tiempo y su consecuencia no es nada, es un
es igual a cero. Con estas reflexiones acerca de la oposición real se
nihil negativum, la oposición real termina siendo también una nada,
plantea una vez más que los movimientos opuestos pueden, por cierto,
pero no una mera ausencia, sino una negación real, una privación
actuar unos en otros, mas no originarlos, ni promoverlos, sino sólo
de la magnitud establecida a través de la opuesta a ella, a través de
equilibrarlos y mantenerlos. La repugnancia real garantiza la simetria
ella se produce un "nihil privativum". El primer ejemplo que Kant
de las fuerzas dentro de todo el ámbito de la naturaleza, incluidos los
ofrece en su escrito para presentar la estructura de la repugnancia real
sentimientos del placer y del displacer, y, por eso, no puede ofrecer
u oposición real y que repite en innumerables variantes enuncia: "La
una explicación acerca de ·cómo el tiempo de la natural~za podría
fuerza de movimiento de un cuerpo hacia un ámbito y la tendencia
promover un tiempo de la salvación que corriera en dirección opuesta,
del mismo en la dirección opuesta no se contradicen mutuamente y
cómo la teleología hedonista el éschaton mesiánico y el ocaso del
son posibles como predicados en un mismo cuerpo simultáneamente.
mundo natural la venida del Mesías.
La consecuencia de ello es la quietud que es algo (representabile)"
El ensayo de Kant sobre las magnitudes negativas ofrece una sola
(Kant, 1960, 783). Por más que la quietud sea una realidad, sin em-
Ydébil referencia a un efecto de este tipo y en él sólo se encuentra
bargo, es la realidad de la negación de un movimiento a través de otro
el testimonio más elaborado resultado de una discusión filosófica
opuesto a él y, por lo tanto, un negativo. Por eso Kant puede afmnar
del principio de la conservación. Esta referencia está en la siguiente
que "el decaer es un ascender negativo, el caer un subir negativo, el
formulación: "La totalidad del mundo en sí no es nada, salvo en el
retroceder un avanzar negativo" (Kant, 1960, 787) "el displacer un
caso en el que es algo a través de la voluntad de otro" (811). En sus
placer negativo" (792).
consideraciones sobre esta formulación Kant deja claro que sólo la
La oposición real es, por lo tanto, la contraposición en la cual
voluntad de un ser divino transforma el mundo en un algo y le con-
"considerando dos cosas como razones positivas, una supera la con~
fiere un movimiento que es opuesto al de la voluntad divina equili-
secuencia de la otra" (788). Su resultado regular es "cero= O", una
brando mutuamente ambos movimientos de este tipo y garantizando
nada generada a través de privación, un equilibrio de las fuerzas, en
en la suma cero de Jos vectores contrarios la quietud en su relación.
la cual Kant encuentra confirmada la enunciación de la inercia de
Evidentemente, en este contexto no se trata del futuro o incluso
la materia y la conservación de la fuerza. Kant no duda en traspasar
del influjo del mundo de·la naturaleza en la voluntad divina. Pero
sus observaciones del ámbito de la física al de la psicología racional
es precisamente esta idea que se encuentra en el trasfondo de una
e incluso también al de la moral y de la metafísica. No sólo para las
idea mucho más radical que la de la Kritik der Urteilskrafi (Crítica
modificaciones mecánicas, sino también para todas las "modifica-
del Juicio), según la cual la dinámica del ocaso obliga no sólo al
ciones naturales del mundo" es válida la afirmación según la cual
WemerHamacher 123
mundo de la naturaleza, sino a todo el mundo de la representación a Esta incapacidad "descubre" o "despierta" la facultad ilimitada de
concebir una idea que es completamente heterogénea a este mundo, la razón de elevarse en libertad sobre el transcurso de la naturaleza
pero que precisamente por eso hace posible pensar el mundo como (ibídem, B lOO). Así queda resuelta la inadecuación de la imagina-
mundo en relación con otro completamente distinto. En la discusión ción para la representación de lo infinito, pero resuelta mediante el
sobre lo sublirue, al final del parágrafo sobre la "GriiBenschiitzung hecho de que su inadecuación es adecuada para el "despertar" de la
der Naturdinge" ("Apreciación de las magnitudes de las cosas na· idea de libertad (Kant, 1957, B 101). La teleología de la naturaleza
turales") Kant describe las unidades de medida para la medición de es adecuada mediante su fracaso, con palabras de Benjamín, es útil
las magnitudes de la naturaleza, árbol, montaña, diámetro terrestre, para el moviruiento opuesto del éschaton mesiánico.
sistema de la vía láctea, "representándonos siempre, repetidamente, En la relación entre el concepto d~ la naturaleza y el concepto de
toda magnitud de la naturaleza como pequeña, y, más propiamente al la libertad descrita por Kant está predelineada en rasgos más finos
representamos nuestra iruagiuación en toda su !limitación y con ella la y complejos la relación pensada por Benjamín entre las tendencias
naturaleza desapareciendo frente a las ideas de la razón(. .. )" (Kant, opuestas del "orden profano de lo profano" y la "venida del reino
1957, B 96). Debido a que la medida fundamental de la naturaleza mesiánico". La provisoriedad de la totalidad de lo mundano tiende
puede ser para el entendimiento y la imaginación que lo lleva sólo hacia una dirección, la venida hacia la dirección opuesta. Pero la
la totalidad absoluta de su infinitud, pero puesto que la imaginación provisoriedad del mundo de la naturaleza y del mundo de la historia
es incapaz -"a causa de la iruposibilidad de la totalidad absoluta de que participa en su transcurso puede "promover", como es~ribe Ben-
un progreso sin fin" (ibídem 94)-- de sintetizar la infinitud temporal jamin, la venida del reino; como escribiría Kant puede "descubrir" o
y espacial de la naturaleza en la unidad de una representación, el "despertar" la venida, en tanto desocupa el lugar que si bien el reino
mundo de la naturaleza tiene que ser experimentado, como escribe de Dios no puede colmar -pues es un reino meramente de la venida
Kant, "en toda su ilimitación" como "desapareciendo", tiene que ser y del acercamiento a lo profano--, sin embargo, lo necesita para su
experimentado según la formulación de Benjamin en su Fragmento aproximamiento. Así, la ley de la conservación que era decisiva para
como "lo mundano que transcurre en su totalidad espacial, pero los autores griegos y para el joven Kant se abre a un futuro que no
también temporal". contiene fuerzas dadas, sino que acerca fuerzas desconocidas. Si la
Según la presentación de Kant, el mundo de la naturaleza sólo provisoriedad de lo profano no es para Benjamín "una categoria del
puede ser experimentado cuando la imaginación se extiende por la reino", sin embargo; es "una categoría, ciertamente, una de las más
naturaleza a través de la idea de su libertad y en esa idea de libertad apropiadas, de su silencioso aproximamiento", de un aproximamiento
de la razón accede a las ideas de Dios e inmortalidad. La felicidad que no podría ser más silencioso debido a que todas las categorias
puede ser, como Kant admite en otro contexto pero aun en la analítica del entendimiento como categorías de la naturaleza fracasan ante
de los conceptos teleológicos, no obstante un fin de la naturaleza, en él, de un aproxiruamiento subcategorial que no pnede atenerse a las
el ocaso de la naturaleza se demuestra como un fm meramente con· leyes del espacio y el tiempo porque éstas quedan sin vigencia en su
dicionado que tiene que apartarse de la libertad como fin fmal moral "eterna y total provisoriedad", por lo tanto, de un aproximamiento,
de la creación (Kant, 1957, B 399). La facultad de los conceptos de la que como la idea de la libertad kantiana, es el movimiento de algo
naturaleza sucumbe igual que la sensibilidad al desaparecer, pero de transinfinito y, no obstante, absolutamente finito.
ambas incapacidades "descubre" el ponerle liruite a este desaparecer; La imagen de Benjamín de una "concepción mística de la historia"
así lo formula Kant y así realiza el giro decisivo para su filosofía. no es en nada más mística que la concepción de la historia del idea-

El fragmento teológico-polítko
lismo crítico. El único misterio en el que la concepción benjaminiana ellos algo inesperadamente disolvente, y en este sentido mesiánico,
insiste en esta imagen radica en el futuro cuya irrepresentabilidad puede encontrar lugar para su llegada. Y, entiéndase bien, sólo puede
defiende a través del hecho de rechazar cada imagen de ella como encontrar: pues si lo profano y su felicidad no son una "categoría
irrepresentable, de no admitir una representación de lo venidero que del reino", sino "de su más silencioso aproximamiento", entonces lo
se oriente en el transcurso del tiempo mecánico o mecánico prolon· son porque no puede haber una anticipación de lo mesiánico, porque
gado mecánicamente que distingue agudamente el tiempo futuro una intención no puede forzar, ni siquiera como intención de su ex-
del pasado y que con el mismo rigor niega la posibilidad y el aporte tinguirse, su realización y la eternidad del transcurrir de lo profano
beneficioso de cada anticipación de lo futuro con el que presenta mantiene abierta, por cierto, la posibilidad de aproximación para lo
la posibilidad de un encuentro entre el tiempo del transcurrir y el mesiánico, pero al mismo tiempo mantiene también eternamente
tiempo del venir. Mas este encuentro no puede haberse dado en un alejado lo mesiánico en esta eternidad. En su "eterno y total trans-
único tiempo, en un lapso o en un instante, tiene que ser el encuen~ cunir" lo profano no sólo es vinculado estrictamente a lo mesiánico
tro de dos tiempos, de dos instantes o el encuentro de un tiempo y y superado en esa relación, sino que en virtud de la eternidad de
un no-tiempo, de un instante y su deslumbramiento y, por eso, no su transcurrir también queda conservado como profano. Lo que se
puede ser pensado desde una dirección de tiempo determinable que aproxima y no es de otro modo que en el modo del aproximarniento
va hacia adelante según la lógica de la intención, sino que debe ser se retiene en el aproximamiento o es retenido y en su retención sigue
pensado de modo tal que se dé como un encuentro entre la intención siendo siempre algo que sólo ha de venir. Mesiánico no "es nunca lo
y lo inintencional, entre la teleología y lo no-teleológico, entre el que se muestra, sino lo que se insinúa como secreto, como misterio.
avanzar y el terminar, entre el transcurrir y el venir. Por eso, toda concepción de la historia que con lucidez crítica reco-
Este movimiento del otro en uno y del otro a través de uno es el noce el futuro como una dimensión de su propia estructura tiene que
movimiento de la felicidad en el transcurrir. En la felicidad pueden ser una "concepción mística de la historia".
encontrarse el tiempo profano y mesiánico, la política del mundo
Construir mediante el derrumbe. Caminos por doquier
y el reino de Dios, porque el transcurrir experimentado de espa·
cio, tiempo y mundo genera la vacante que le permite la entrada a
Benjamín consideró su disertación Der Begriff der Kunstkritik
otro como tiempo, espacio y mundo. Debido a que el transcurrir de
in der deutschen Romantik (El concepto de crítica de arte en el
la totalidad temporal y espacial es eterno tiene que ser iguahnente
Romanticismo alemán) (1919) como un aporte encubierto a la pre-
eterna la venida de lo mesiánico. En cada instante profano, porque
sentación del "mesianismo romántico". En este sentido se expresa
cada uno es un final, tiene que poder adecuarse un encuentro con
en una carta a Ernst Schoen (2, 23); ahí se refiere a la discusión de
otro instante mesiánico o con otra cosa que con un instante, en cada
la estructura del tiempo del arte(!, 92). Esto se deriva de la primera
lapso un encuentro con otro tiempo, en cada tiempo un enfrentamien·
nota a pie de página sustancial de su trabajo en la cual menciona el
to con otro tiempo o con ninguno. En este encuentro que puede ser
"mesianismo romántico", así denominado por él por primera vez,
una coumoción radica la felicidad, aun cuando sea la felicidad de la
como punto de vista para la "determinación de la esencia" de la
contingencia, del dichoso azar, del hasard, de lafortune. El mundo,
idea de arte del Romanticismo temprano y para su planteo histó-
el espacio y el tiempo tienen que ser dispuestos de modo tal que en
rico-filosófico. Como certificación cita un fragmento de Fríedrích
cada uno de sus movimientos no se trate tanto de ser feliz, sino más
Schlegel: "El deseo revolucionario de realizar el reino de Dios es
bien de tener felicidad. La felicidad que produce el hecho de que en
Wemer Hamacher 127

el punto de inflexión de la cultura del progreso y el comienzo de la la dinámica profana y mesiánica de los que trata el Fragmento les
historia moderna. Aquello que no se encuentra en ninguna relación corresponde la paradoja que Benjamín designa como caracteristica
con el reino de Dios es en ella sólo una cuestión secundaria" (12). El de la ironía formal en su libro sobre el Romanticismo cuando escri-
deseo expresado por Schlegel según la representación de Benjamin be que "la ironía representa el paradójico intento de construir en la
se presenta bajo la forma de una critica que le es dada a las obras de configuración aun mediante el derrumbe: de demostrar en la obra
arte como ironía y, por cierto no como ironia subjetiva que sería un misma su relación con la idea" (87).
comportamiento intencional del autor, sino como ironía formal que Construir mediante el derrumbe: ésta es la fórmula de Benjamín
es inherente a las obras como momento objetivo. Esta ironía formal para el mesianismo de la ironía. Mediante el derrumbe de las for-
no concierne a aspectos particulares de la representación, sino a la mas empíricas se construye en su relación con la idea de las formas
forma de la representación en general y a través de ella refiere las Y con la idea como el "misterio" de la forma absoluta. Mediante
obras de arte a la idea del arte. Benjarnin escribe sobre esta ironía: su derrumbe lo profano construye su relación con lo mesiánico.
"No sólo no destruye la obra a la que ataca, sino que ella misma se Lo que la ironía es en las obras, es el tiempo en .el mundo, pero
aproxima a la indestructibilidad". Sobre la forma determinada de la como transcurrir aún de las formas de espacio y tiempo, una fuerza
obra particular escribe: "Sobre la forma de la obra la ironía abre un mesiánica. El concepto de Schlegel de la nihilización que describe
cielo de forma eterna, la idea de las formas que puede denominarse tanto el procedimiento de la ironía como el de la critica, determina
la forma absoluta y que demuestra la supervivencia de la obra que la tendencia a todo lo empírico, la tendencia a abrir a. través de su
desde esta esfera crea su persistencia indestructible después de que aniquilación una "relación con el reino de Dios", como enuncia
la forma empírica, la expresión de su reflexión aislada fuera con· Schlegel en la primera formulación citada por Benjaniin en el libro
sumida por ella. La ironízación de la forma de representación es al sobre el Romanticismo. La "relación con la idea" que es construida
mismo tiempo la tempestad que eleva el telón ante el orden trans· mediante el derrumbe de las formas del arte (87) realiza en el arte
cendental del arte y que descubre a ésta y en ella a la persistencia lo que la política tiene que realizar mediante su "nihilismo" como
inmediata de la obra como de un misterio" (86). Resultan evidentes "relación con el reino de Dios" (12). La última frase del Fragmento
las correspondencias entre este razonarníento y el desarrollado en el de Benjamín puede leerse como la reconsideración de este proyecto
Fragmento teológico-político. La ironización produce en la forma de crítico-romántico. "Aspirar a ella", a la provisoriedad eterna y total
representación en la obra de arte lo que la provisoriedad profanadora y así mesiánica, "es también para aquellos niveles del hombre que
produce en las formas de experiencia incluidas las formas de la intuí· son naturaleza la tarea de la política del mundo, cuyo método se ha
ción espacio y tiempo, "descubre" otro orden que el de la naturaleza de llamar nihilismo" (II, 204). El nihilismo metódico que Benjamín
y de las categorías correspondientes a ella, un orden que Benjamin declara aquí es el nihilismo endógeno del mundo de la naturaleza
caracteriza una vez más como el orden del "misterio" en el cual el que transcurre. Tiene que convertirse en el nihilismo político de un
mundo sobrevive su ocaso "inmediatamente" y, por lo tanto, sin for- mundo que se orienta en la idea de la felicidad para así corresponder
ma empírica y en el cual tiene consistencia. Así como la ironización a su constitución completamente profana y al mismo tiempo realizar
ataca la forma de representación y abre un "cielo de forma eterna" su relación con un futuro de una índole completamente diferente. El
sobre ella, así la profanación lleva las formas del mundo al ocaso y nihilismo del cual Benjamín habla aquí quiere decir, como la nihi-
coloca al mundo en el espacio temporal completamente distinto de lización en Schlegel, un nihilismo como ironía correspondiente a la
la eterna llegada de lo mesiánico. A los movimientos repelentes de política del mundo, un nihilismo de la ironía, un nihilismo irónico a
Werner Hamacher 129

completamente enigmática de este texto desaforadamente lúcido: "Ya
favor de la idea, un nihilismo crítico a favor de la felicidad y de su
se encontrará a uno que lo necesite -al espacio vacío-, sin tomarlo".
futuro, en lo posible eterno.
Esto significa que puede ser cualquiera, puede ser el próximo que se
Benjamfu adhirió a su fórmula "construir mediante el derrumbe"
presente. Y a quién le preocupa quien pueda ser y si es que pueda ser
aun cuando a comienzo de los años treinta compuso una caracteriza-
ción del estilo de Teofrasto y La Bruyiere con el titulo Der destruktive alguien. Y sólo es importante que "por lo pronto, por lo menos por
Charakter (El carácter destructivo). Acortó su fórmula al construir, un instante" el espacio vacío no sea tomado. Todo depende sólo de
este próximo instante vacío del espacio vacío. Queda una vacante de
para además de eso colocarla en el contexto de una teoría de las ideas.
El carácter destructivo del cual presenta un retrato y cuyo modelo
lo mesiánico, pero para lo mesiánico, sin objeto, sin forma y que no
(para Benjamin fue importante hacer referencia a esto en su carta a puede ser tomado, su mera posibilitación en el límite más extremo
de lo profano.
Scholem del28 de octubre de 1931) lleva el nombre Gustav Glück
(Gustavo Felicidad): "conoce sólo un dicho: hacer lugar; sólo una
Obras'
actividad: desocupar. Su necesidad de aire libre y espacio libre es más
fuerte que cualquier odio" (IV, 396). Se caracteriza por no ver nada
Theologisch-polirisches Fragmenr [Fragmento teológico-político] (11, 203s.)
perdurable. "Pero precisamente por eso ve caminos por doquier. Don-
Der Begriffder K'!nstkritik in der deutschen Romantik [El concepto de crítica
de otros topan con muros o montañas, él ve un camino. Pero debido a de arte en el Romanticismo alemán] (1, 7-122)
que por doquier ve un camino, tiene que despejar el camino por todas
Brief an Buber [Carta a Buber] (1, 325-327)
partes. ( ... ). Pone en ruinas lo persistente, no en aras de las ruinas,
Der destruktive Charakter [El carácter destructivo] (IV, 396-398)
sino del camino que las atraviesa" (398). El carácter destructivo pro-
Das Leben der Studenten [La vida de los estudiantes] (11, 75-87)
vee brevemente la obra que la ironía tiene que proveer en las formas
Über das Programm der kommenden Phi/osophie [Sobre el programa de la
del arte, la provisoriedad en las formas del mundo y el político en las
filosofia venidera] (11, 157-171)
formas de la sociedad. Igual que la naturaleza, el arte y la política el
Ursprung des deutschen Trauerspiels [El 'origen del drama barroco alemán]
carácter destructivo no hace esto en aras de un fin establecido, sino (1, 203-430)
para el camino, para el lugar libre, el espacio libre. Debido a que
para él el camino es sólo un medio, un medio libre de fines no cae Bibliografía
en la tentación de seguir una imagen. "El carácter destructivo no se
Aristoteles (1979): Über die Seele, übers. v. Willy Theiler, Akademie-Ausgabe
representa ninguna imagen. Tiene pocas necesidades y su minima
Bd. 13, hg. v. Helmut Flashar, Darmstadt, 65-66.
necesidad sería saber qué surge en el lugar de lo destruido. Por lo
Bloch, Emst (1971): Der Geist der Utopie [1918], Reprint der ersten Ausgabe,
pronto, por lo menos por un instante, el espacio vacío, el lugar donde Frankfurt a M.
antes se encontró la cosa, donde vivió la víctima. Y a se encontrará Cohen, Hermann (1981): Ethikdesreinen Willens, Werke Bd. 7, hg. v. Helmut
a uno que lo necesite sin tomarlo" (397). Holzhey, Hildesheim.
Este texto, que está muy emparentado si bien no con el gesto,
sin embargo, sí con la forma de pensar del fragmento teológico- las citas de los textos benjaminianos remiten a los Gesammelte Schriften, edición alemana
al cuidado de Rolfliedemann y Hermann Schweppenhauser con la colaboración de Theodor
político, no habla en ninguna parte del mesianísmo o del Mesías. W. Adorno yGershom Scholem, publicados por la editorial Suhrkamp. Hay edición castellana
Puede suponerse anouimatizado en aquello de lo que habla la frase en curso de publicación bajo el sello de Abada Editores a cargo de Juan Barja, Félix Duque y
Fernando Guerrero [Nota del editor].
Werner Hamacher 131

Historia de la culpa.
Cohen, Hermann (1997): Logik der reinen Erkenntnis, Werke Bd. 6, hg. v.
Helmut Holzhey, Hildesheim.
El ensayo de Benjamin Capitalismo como religión
Hamacher, Wemer (1994): "Afformativ, Streik", in: Christiaan L. Hart Nibbrig
(Hg.): Was heiBt "Darstellen"?, Frankfurt a. M. 340-371 ["Aformativo,
Huelga", texto traducido en este volumen].
Hamacher, Wemer (2001): "Intensivo Sprachen", in: Christiaan L. Hart Nibbrig
(Hg.): Übersetzen: Walter Benjamín, Frankfurt a. M., 174-235.
Hamacher, Wemer(2003): "Schuldgeschichte. Benjamins Skizze 'Kapitalismus
als Religion"' in: Dirk Baecker (Hg.): Kapitalismus als Religion, Berlin,
77-119. ["Historia de la Culpa. El ensayo de Benjamín El capitalismo como
religión", texto traducido en este volumen].
Holderlin, Friedrich (2004): In lieblicher BHiue, Siimtliche Werke, Briefe und
Dokumente, Bd. 12, hg. v. Dietrich E. Sattler, München.
Economía de intercambio, historia
Kant, Immanuel (1956): Kritik der reinen Vemunft, Werke Bd. 2, hg. v.
Wilhelm Weischedel, Frankfurt a. M.
Debido a que la historia no puede ser pensada como una cadena de
Kant, Immanuel (1957): Kritik der Urteilskraft, Werke Bd. 5, hg. v.Wilhelm
Weischedel, Frankfurt a.M. acontecimientos de ·causalidad mecánica tiene que ubi.carse en un
contexto de sucesos que por lo menos satisfaga dos pretensiones:
Kant, Immnauel (1960): Versuch den Begriff der negativen GroBen in die
Weltweisheit einzufiihren, Werke, Bd. 1, hg. v. Wilhehn Weischedel, Frankfurt el contexto tiene que admitir libertad y, por lo tanto, disponibilidad
a.M. de determinación, y además, tiene que poder presentarse en deter-
Nietzsche, Friedrich (1966): Also sprach Zarathustra, Werke Bd. 2, hg. v. Karl minados sucesos y en una determinada forma de su vinculación.
Schlechta, München. Pueden denominarse históricos y ser reconocidos como históricos
Platon (1977): Gesetze, ubres. v. Klaus SchOpsdau, Werke in 8 Bde., hg. v. sólo aquellos contextos en los cuales su determinación se suspende
Gunther Eigler, Bd.8, Darmstadt. por coerción o casualidad dando lugar a una causalidad determinada
Scholem, Gershom (1975): Walter Benjamin -die Geschichte einer Freundschaft, de alguna otra manera. La estructura temporal de la historia tiene
Frankfurt a.M.
que distinguirse, pues, por una parte, mediante una vinculación dis-
Steiner, Uwe (2000): "Der walue Politiker. Walter Benjamins Begriff des
tintiva de sus elementos, y por la otra, mediante la disolución de
Politischen" in: Internationales Archiv fiir Sozialgeschichte der deutschen
Literatur 25, H. 2, 48-92. todas aquellas vinculaciones que no contribuyan a la independencia
de estos elementos.
Taubes, Jacob (1993): Die politische Theologie des Paulus, München.
vonAmim, Bettina (1959): Werke und Briefe, Bd. 1, Die Günderrode (l. Teil, Un vínculo temporal que manifiestamente no satisface estas exi-
Briefvom 17ten), hg. v. Gustav Konrad, Frechen. gencias contrarias es caracterizado en uno de los textos filosóficos
Wohlfarth, Irving (2002): ''Nihilistischer Messianismus. Zu Walter Benjamins más antiguos de Occidente como tiempo de la culpa. En la frase de
Theologisch-politischen Fragment" in: AshrafNoor 1 JosefWohlmuthm Anaximandro (de alrededor del año 500 a.C.) que Simplicio transmite
(Hg.): 'Judische' und 'christliche' Sprachfigurationen im 20. Jaluhundert, (alrededor del 530 d. C.) en su comentario a la Física de Aristóteles
Paderbom.
se atribuye el origen y el fin de todas las cosas a la ley de la necesidad
(kata to kreón). Así este fragmento enuncia según la traducción que
Werner Hi'imacher 133

------------------------- --~-
da Nietzsche en su tratado Die Philosophie im tragischen Zeitalter sostenimiento equilibrado de la naturaleza". 1 Por lo tanto, sólo puede
der Griechen (Lafilosofia en la época trágica de los griegos) (1873) tratarse de una ética del tiempo porque esta ética, judicializada y
que "ellas tienen que pagar la penitencia y ser juzgadas por su in- economizada, depende del esquema del cambio, del trueque, de la
justicia según el orden del tiempo (kata tim tou chrónou táxin)". La equivalencia de culpa y resarcimiento. El tiempo de la historia, el
disposición del tiempo ordena según la enunciación de esta sentencia tiempo ético, está interpretado en la sentencia de Anaxirnandro corno
el surgimiento y el ocaso de todas las cosas y lo hace según la ley de tiempo económico, corno tiempo normativo de la culpabilidad y la
la culpabilidad y el castigo de modo tal que el surgimiento (génesis) penitencia. Lo que ingresa en la táxis del tiempo es, por eso mismo,
es culpabilidad (adikia) y tiene que ser expiado a través del ocaso. culpable y puede ser des-culpado a través de su desaparecer.
El tiempo, y más precisamente su táxis, la posición del tiempo, es Según la tesis de. Anaxirnandro el tiempo es el esquema de cul-
concebida en la frase de Anaxirnandro corno el orden de la culpa y el pabilidad y resarcimiento: la injusticia que se cornete a través del
resarcimiento. Es el tiempo de la economia en el sentido del tiempo avance del tiempo acontece corno la eliminación de la injusticia
de una ley, a saber, de una ley vigente para todo lo que es, de una sin libertad. Por eso, es el tiempo de un continuum de culp¡¡bilidad
táxis, de un estatuto, establecimiento y disposición, según la cual la y resarcimiento qU:e continúa sin intenupción en el eterno retomo,
inevitable culpabilidad es removida con la misma inevitabilidad a pero no es el tiempo de la historia.
través de una penitencia equivalente a ella. La estrecha vinculación
Historia, etiología
de la culpa y la penitencia está asegurada por su equivalencia de
principio. Así, el tiempo está concebido aquí corno el proceso doble
No se sabe si Walter Benjamin conoció esta sentencia de Anaxi-
de surgir y perecer en el cual el surgir es revocado por el perecer y,
mandro. Hermann Cohen, su maestro en muchos aspectos, cita en
por lo tanto, el tiempo por el tiempo mismo.
el escrito publicado en 1918 Religion der Vernunfi aus den Quellen
Sin embargo, en la sentencia de Anaxirnandro el tiempo no es sólo
des Judentums (Religión de la razón a partir de las fUentes del ju-
el proceso doble de surgir y perecer, en tanto táxis es el médium, co-
daísmo) brevemente y sin referencia un fragmento de la sentencia
mún y permanente estable en el cambio, de los movimientos contra-
presocrática- ''El mundo tiene que pagar la culpa (díken didónai) por
rios y, no obstante, equivalentes del surgir y el perecer. Es el tiempo
su existencia"-; por lo menos de esta obra y de las obras tempranas
del quid pro qua de aquello que en él surge y perece. Su medida es
de Cohen, Benjarnin puede haber conocido el entrecruzamiento de
una justicia que se representa corno táxis y así corno posición y ley
tiempo y culpa de los griegos tempranos. En una de sus notas sobre
de todo aquello que deviene y desaparece, corno ley de la physis y
el concepto de la historia que podria fecharse corno de fmes de la
su decadencia, corno ley onto-económica. Porque este orden taxio-
primera década, retorna la vinculación y considera la culpa corno una
lógico del tiempo pone sin excepción bajo la ley de la sustitución
a cada ámbito de la naturaleza y del mundo humano, los conceptos
éticos, juridicos y económicos pueden sustituirse recíprocamente en Así se expresa Heidegger en su "Sentencia de Anaximandro"(Ho/zwege, Frankfurt del Meno,
él. La dimensión ética de la justicia que es reformulada corno orden Klostermann, 1959, p. 304) caracterizando con esta formulación la comprensión corriente, pero
según su estimación objetivamente injustificada, del fragmento. Según este malentendido se
del tiempo se entrecruza con el orden juridico del estatuto y ambas
trata de que"conceptos morales yjurídicos( ... ) se (mezclan) en la figura de la naturaleza':
se definen según el cálculo de una "economía de intercambio en un (o p. cit.) Podría mostrarse que Heidegger apesar de su pretensión de ofrecer una comprensión
objetivamente más fiel de la sentencia de Anaximandro, coincide en algunos rasgos decisivos
con el"malentendido':
Werner Hamacher 135

134 Historia de la culpa
categoría de la "historia del mundo". Debido a que Benjamín intenta (es decir, un estado del mundo) como causa o efecto. Un estado del
retirar estrictamente esta historia del mundo, podria decirse la historia mundo es siempre culpa (con relación a alguno posterior)". (VI 92)
que se ofrece bajo el aspecto de su mundanidad, de la "historia de Cuando Benjamín establece aquí la "totalidad" como criterio para que
Dios", no podrán pasarse por alto los acentos críticos de sus exposi· algo sea culpa y no causa, lo hace presmniblemente porque una causa
ciones. Benjamín enuncia: "La máxima categoría de la historia del como tal consiste en ser causa de otra cosa y, por eso, no puede ser
mundo para garantizar la univocidad del suceder es la culpa".' La en sí misma una totalidad. Si bien la culpa es también una categoría
univocidad del suceder, su orientación, su sentido de dirección y la de la relación con el otro, y Benjamín define en este sentido que
unidad de su sentido sólo pueden ser garantizados en la categoría "un estado del mundo es siempre sólo culpa (con relación a alguno
de la culpa porque sólo a partir de ella se pueden explicar la proce- posterior)", sin embargo, a diferencia de la causa la culpa no es sólo
dencia del suceder y sus consecuencias para otros sucesos mediante una categoría de la procedencia, sino una categoría de relaciones
un camino no mecánico. Aítion significa tanto "procedencia" como morales, Y más precisamente jurídicas, que no sólo permiten, sino
"culpa". Culpa es una categoría de la procedencia. Enuncia que a que exigen que el culpable sea, según lo que establece Cohen en la
lo anterior, a lo precedente le ha sido sustraído algo de aquello que Ethik des reinen Willens (Ética de la voluntadpura) (307 s.), él mis-
le sigue o que a lo siguiente le ha sido privado algo de lo anterior mo un mismo y, por lo tanto, una totalidad. Un contexto moral, una
y explica --como el debere el de habere- cada tener como tener de relación de libertad, aunque sea un mioimo de libertad, nunca puede
otro que lo ha tenido antes. Si la culpa es una categoría genealógica, fundamentarse causalmente y, por eso, no puede regir co~o categoría
entonces es "la máxima categoría de la historia del mundo", en tanto de la historia la relación causa-efecto, sino sólo la relación de culpa
es la categoría de la génesis y así la única que puede rendir cuentas vmculada con ella, pero claramente diferenciada. La culpabilidad
del suceder como consecuencia homogénea. Lo que sucede siempre, no es una causalidad mecánica, pero como ocasionador, disparador,
sucede desde otro y a su vez hacia otro y, por lo tanto, está en deuda productor, es causa en el sentido del término griego aítion.
con ese otro. Está en deuda también en tanto el suceso que es pensado Aítion no designa solamente el ocasionar de algo a través de otra
desde su procedencia produce como robo y arrebato una deficiencia cosa anterior, designa al mismo tiempo la culpa moral, que lleva un
en el lugar de la procedencia: la culpa es en cada caso la razón de estado o un suceso "con relación a alguno posterior". Sólo un suceso
una falta, de un error, de un déficit. etiólico es un suceso ético. En la estructura etiológica del tiempo y
Lo que sucede es culpa. Por eso, la culpa es la categoría máxima la historia que propone Benjamín cada estado del mundo es culpa
de la historia. Benjamín continúa diciendo en su anotación: "Cada en tanto despide de sí a otro estado deficiente y en él lleva la culpa.
momento de la historia del mundo es culpable y causante. Nunca la Por eso, cada estado del mundo es un estado inconcluso y moral
causa y el efecto pueden ser categorías decisivas para la estructura o jurídicamente deficiente. La culpa es la máxima categoría de la
de la historia del mundo, pues no'pueden determinar una totalidad. historia porque es la categoría de la procedencia entre deficiencias.
La lógica tiene que probar la sentencia que afirma que nioguna tota- Por eso, ha de regir que la historia es culpa, es historia sólo en tanto
lidad como tal puede ser causa y efecto. Es un error de la concepción es historia de la culpa, en tanto es historia de culpa y en tanto es
racionalista de la historia considerar cualquier totalidad histórica historia de la culpa. En efecto, sólo puede haber culpa donde sucede
historia: cada historia es un fenómeno de deficiencia. Por otra parte,
2 Todas las citas de Benjamín se refieren ala siguiente edición yson reproducidas acontinuación sólo puede haber historia donde un estado o acontecimiento se des-
con la consignación del tomo y la página: Walter Benjamín, Gesammelte Schríften, 1985 ss.
Werner Hamacher
136 Historia de la culpa 137
prende de otro sin abandonar completamente su relación con él: la cluye categóricamente la posibilidad de abandonar la concatenación
culpa es una relación deficitaria, una vinculación con lo que falta y de aquello que es o que sucede en general sin continuarlo al mismo
erra. Toda historia es, por eso, historia de la culpa en tanto la forma, tiempo Yconsolidar su orden a través de su interrupción. En la Ethik
y sólo por eso también el contenido de la historia está determinado des reinen Willens (Ética de la voluntad pura) de Hermann Cohen (2o
por la culpa. N o hay ninguna historia que no haya tratado de la edición 1907) a la cual están orientados los pertinentes razonamientos
culpa, ninguna que no estuviese endeudada de otra cosa y que, por de Benj amin, de manera evidente aunque también crítica, se enuncia
su parte, no fuese culpable de otra cosa que a su vez sólo puede ser, en este sentido que "es(. .. ) siempre un residuo del destino en el cual
por su parte, historia y culpa. En sintesis, historia es el proceso de se lleva a cabo y se presenta el destino. Hemos de comprender el
la culpabilidad, debido a que con cada ocasionar se produce en ella concepto fundamental que constituye el verdadero núcleo del destino
el no-ser-más de algo. Culpa es culpa de un no. Por eso, la historia, en el concepto de la culpa. La Ate se extiende sobre un género, sobre
incluida la historia de la ciencia de ella, es etiología. Es el discurso ~ género preferido en el cual se ilustra el destino de los hombres.
de un acontecimiento corno culpabilidad de un defecto. Este es el dominio que ejerce el destino, el hecho de que$ornete a
El tiempo de la culpa que es el tiempo de la historia del mun- los individuos en este género.(. .. ) (El mito) aún no ve la diferencia
do es caracterizado por Benjamin en una nota, cercana no sólo entre el individuo y su género. Aunque Zeus deje de ser un dios indi-
cronológicamente, corno tiempo del destino. "El tiempo del destino vidual porque está sometido al fa tu m. El mal es la culpa. y la culpa
3
es el tiempo que en todo momento puede hacerse simultáneo ('no es el destino" . Mientras·que "el contexto natural" del género defina
presente'). Se encuentra bajo el orden de la culpa que en él determina al hombre corno mero ser natural, es defmido a partir de la unidad
el contexto. Es un tiempo no autónomo y en él no hay ni presente, ni del género natural y su generación bajo la categoria de la culpa. La
pasado, ni futuro" (VI 91). La formulación decisiva de esta nota se temprana sentencia 'lo que sucede es culpa' puede precisarse enun-
encuentra en un pasaje del tratado Schicksal und Charakter (Destino ciando 'lo que sucede en el contexto natural de generación es culpa'
y carácter) (de septiembre de 1919) y ahi enuncia más precisamente y, es precisamente culpa como la categoria máxima del destino , la
que "este tiempo puede hacerse en todo momento simultáneo con categoria máxima de la historia del mundo, pero porque en ella puede
otro (no presente)" (II, 1, 176). Un tiempo sincrónico de esta indole mostrarse la dimensión ética exclusivamente en su negación como
al que le es denegada la diferenciación según pasado, presente y el malla culpa no es la categoria decisiva de la historia del hombre
futuro puede denominarse "temporal sólo inapropiadarnente" (loe. Ydel tiempo histórico en general. El tiempo de la culpa, llamado
cit.) porque en él domina un contexto que prohibe la absolución, la inapropiadamente tiempo de la Ate y del aítion, de la causación en el
distancia y la libertad que hace posiblé el tiempo apropiadamente, el sentido de la culpabilidad, rige para la duración en principio impre-
tiempo del actuar rnorahnente relevante y asi permite su clasificación visible del género y del hombre natural tato genere, por lo tanto, no
en diferentes dimensiones de la experiencia y el tiempo. El ceñido rige para un tiempo, sino para todo tiempo, no rige para un hombre
contexto que impide la diferenciación temporal es el contexto de individual y su tiempo singular, ni para el hombre corno ser ético en
la culpa y Benjamin concibe también el destino corno "el contexto general, sino que rige sólo para la mera vida en él que no es capaz
de la culpa de lo viviente" (II, 1, 175). Este destino, pues, que es de nioguna determinación temporal ni incluso histórica y que por
esencialmente culpa y más precisamente el proceso negativo de la
culpabilidad, bloquea la historia y el tiempo peculiar de ella. Asi ex· Herm.ann Cohen, Ethik des reinen IW/ens(Ética de la voluntad pura), reimpresión de la segunda
ediCron de 1907, Hrldesheim, Georg OlmsVerlag, 1981, p.l61.
Wemer Hamacher
138 Historia de !a culpa 139
inocencia moral e histórica. La doctrina del paganismo insiste, por
eso sólo puede ofrecer el fondo ahistórico e intemporal a partir del
cual con la individuación puede surgir otro orden, en sentido estricto el contrariO, en la indisolubilidad por principio de la inocencia del
peccata origina/e, de la cual, como acentúa Benjamín, el cult~ del
un orden histórico.
Tanto Benjamin como Cohen ven "la concatenación de culpa y pe- paganismo sólo puede ofrecer una solución ocasional (loe. cit.). Lo
nitencia como pagana" y, por lo tanto, como prereligiosa y protoética que se comprende bajo el título paganismo es, tanto en el sentido de
(U, 1, 175) porque en él no hay espacio para la capacidad de libertad Benjamin como en el de Cohen, no solamente el politeísmo griego
del individuo, ni espacio para una relación con otro que no estuviese smo, Y no en menor medida, el Cristianismo que elevó a dogma la
bajo la categoría de la culpa. El concepto de ambos, de Cohen como doctnna del pecado original y que llevó su lógica hasta las últimas
de Benjamín, tanto de la ética como de la religión está definido en ramificaciones en sus sistemas de creencia, pensamiento y compor-
tamiento.
contra de la mecánica de la culpa del sistema del destino antiguo,
especialmente griego y sus variantes post antiguas y modernas. Lo
Historia de la culpa capitalista, metodológicamente
que pertenece al ámbito de la ética, es decir, de la autodeterminación
por la libertad se califica sólo a través de su separación de todos
Si la tarea de una crítica de la historia puede ser disuelta sólo a
los elementos del mito, de la culpa forzada genealógicamente, del
través de una crítica de la historia de la culpa, entonces el objeto
seguimiento, de la secuencia y su causación, de la sucesión familiar
privilegiado de esta critica tiene que ser el Cristianismo como re-
y cronológica. Sólo mediante la abrupta interrupción del trueque
ligión de la economía de la culpa, el capitalismo como sistema de
entre la culpabilidad y el resarcimiento el hombre ingresa en el ám-
una religión de la culpa determinista. Con el titulo Kapitalismus als
bito de su libertad. Pues actuar en el contexto de la culpa es sólo el
Religion (Capitalismo como religión) están designados el lugar y
seguimiento de una obligación del actuar que es dictado por otros
peso del esquema de trabajo de Benjamin en el gran proyecto de su
y, por lo tanto, es sólo una forma de no actuar. Quien está atrapado
teoria de la historia y la política.
por la culpa no hace lo que hace, sino que ejecuta un programa
Benjamín adquiere la agudeza del diagnóstico, que establece la
preestablecido y cae fatal y letalmente para el actuar mismo bajo la
fórmula Kapitalismus als Religion (Capitalismo como religión) de
predestinación mediante una herencia de cuya consecuencia de no
su confrontación con los trabajos de Max Weber sobre sociología
emprender no queda libre.
de la religión, puede suponerse sobre todo con los tratados que están
Así como la ética y la religión estrictamente monoteísta, el judaís-
reunidos bajo el título Die protestantische Ethik und der Geist des
modelos profetas se inserta recién ahi donde se suprime la categoria
Kapitalismus (La ética protestante y el espíritu del capitalismo).
de la culpabilidad, así el tiempo que ya no es más la forma del contex-
Benjamin escribe: "En el capitalismo puede divisarse una religión, es
to de la culpa, sino de la iniciativa ex nihilo, se inserta como tiempo
decir, el capitalismo está al servicio esencialmente de la satisfacción
de la historia ahi donde se suprime de él cada vinculación , cada lazo ,
de las mismas preocupaciones, tormentos e inquietudes a los cuales
cada cadena de la culpabilidad. Por su parte Benjamin contrapone
antiguamente daban respuesta las así llamadas religiones. La verifi-
en Schicksal und Charakter (Destino y carácter) "la visión de la
cación de esta estructura religiosa del capitalismo, no sólo como de
inocencia natural del hombre al dogma de la culpa natural de la vida
una configuración condicionada religiosamente, como lo considera
del hombre, de la culpa originaria" (U, 1, 178) y señala un ámbito
Weber, sino como de un fenómeno esencialmente religioso, condu-
que más allá de la inocencia meramente natural podria denominarse
Wemer Hamacher 141

ciria aún hoy al extravío de una polémica universal sin medida" (VI, a "preocupaciones, tormentos e inquietudes". Toma la suficiente
100). Weber había puesto sus estudios sobre la ética del Protestantis- precaución de hablar de la "estructura religiosa y de un fenómeno
mo bajo el principio metodológico de la causalidad y caracterizado esencialmente religioso" sin tomar otro concepto de religión que
la ética racional del Protestantismo ascético como condición para el el convencional, el concepto de las "así llamadas" religiones. Pues
ethos de la economía moderno de la sociedad occidental, es decir, el su propio concepto de religión, estricto y que, por cierto, remite a
ethos de la economía capitalista. "La condicionalidad del surgimiento Cohen Y a la tradición del judaísmo, no es el que supone el discurso
de una 'convicción de la economía' (. .. )a través de determinados del capitalismo como ''de un fenómeno esencialmente religioso". En
contenidos de creencia religiosos representa" como dice él "una Schicksal und Charakter (Destino y carácter) agrega unívocamente
4 que "un orden cuyos únicos conceptos constructivos son infelicidad
relación causal" y sigue sin decirlo exactamente el mismo tipo de
relación de la lógica de la culpabilidad y descendencia que adquirió Yculpa Y dentro de los cuales no hay un camino de la liberación ima-
su privilegio moderno con el surgimiento de la "convicción de la eco- ginable( ... ), un orden de esta indo le no puede ser religioso( ... )" (II,
nomía" ya descrita. El instrumental metodológico que Weber aplica 1, 174). "La religión capitalista" (VI 101) no es, porlo tanto, religión,
al espíritu del capitalismo está inspirado de un modo racional-causal sino "religión de culto", una estructura de creencia, comportamiento,
y, por lo tanto, estructuralmente capitalista, y por eso no puede abrir derecho y economía que como cualquier otro culto en el contexto
un camino a la liberación de él. N o se modifica nada en la forma de un mito persigue el único sentido de organizar el "contexto de la
especifica de esta derivación cuando Weber incluye en su análisis culpa de lo viviente". '
una relación causal inversa, complementaria y declara el Cristianismo Así como las antiguas estructuras religiosas, cultuales y culturales
protestante como una consecuencia de la forma de economía capi- el orden del actuar del capitalismo da una respuesta a aquello que
5
talista. Sea donde fuese que se introduce la serie de causalidad, y Benjamin denomina "preocupaciones, tormentos e inquietudes",
sea como fuese que en definitiva sea legitimada, le asegura por una este orden sistematiza un déficit sin permitir una liberación de él. La
parte a la forma de economía y, por la otra, a la forma de creencia un función del capitalismo radica en estructurar la deficiencia a través de
lugar seguro en un sistema de dependencias, insiste en su derivación la explicación de su procedencia y de indicaciones para su equilibrio.
mutua sin tomar en consideración que ambas podrían referirse a una El capitalismo es esenciahnente etiologia, atribución de procedencia
tercera esfera que no representa su condición, su aítion o causa, sino Yde culpa y, más precisamente, interpretación de la procedencia de
su espacio de articulación. Benjamin evita la aporía metodológica la deficiencia por la culpa, y, a su vez, más precisamente, instaura-
y la irremediabilidad teórica y política de la explicación de Weber ción de culpa, etiotaxis. Como todas "las así llamadas religiones"
determinando ambos, el capitalismo y la religiosidad protestante, del el capitalismo sigue una lógica que Benjamin expresó en una frase
mismo modo como estructuras de relaciones relativamente autóno- en Schicksal und Charakter (Destino y carácter), que si bien habla
mas con idéntica función, a saber, con la función de dar respuesta del derecho y de las instauraciones jurídicas, sin embargo, rige para
todos los elementos del mito y de los ritos que tiene un correlato
con él. "El derecho no condena al castigo, sino a la culpa" (II, 1,
4 Max Weber, Die protestantische Ethik l. eine Aufsatzsammlung (La ética protestante. Una 175). Correspondientemente puede decirse de todas las prácticas
compilación de ensayos), ed.Johannes Winckelmann, Múnich, Siebenstern, 1991, p. 21. rituales y cultuales, especialmente del capitalismo como religión
5 Cf. al respecto las observaciones de Weber en la misma página en la que habla de las dos
relaciones causales yen la página -190 donde considera una interpretación de la historia yla de culto que condenan a la culpa en tanto instauran la culpa como
cultura materialista yuna espiritualista causal como igualmente posible.
Werner Hamacher 143

razón de la deficiencia, de las upreocupaciones, tormentos e inquie- esto significa, si no hubiese sido, como el capitalismo, un sistema
tudes" de la vida natural y condenan al castigo para compensar esa construido en tomo a un déficit, una falta, un error, una culpa. El
culpa y al mismo tiempo perpetuarse. El capitalismo es un sistema capitalismo no podría haber sustituido al Cristianismo si no hubiese
de asignación de culpa y, por eso, un sistema de culpabilidad como estado orientado de modo esencialmente cristiano, "esencialmente
todas las religiones de culto paganas que lo preceden y como el religioso", como religión de culto y religión de la culpa, a la sustitu-
Cristianismo que lo acompaña. La función religiosa del capitalismo ción de una deficiencia. Cristiana en el capitalismo, capitalista en el
de ser la instauración fundamental y el mantenimiento fundamental, Cristianismo es la relación parásita con la culpa. De ahí el resultado
la instauración de la culpa y el mantenimiento de la culpa, etiotaxis, de Benjamín: "El Cristianismo no ha favorecido en el tiempo de la
no se contradice por el hecho de que se conformó apoyándose en otro Reforma el surgimiento del capitalismo, sino que se ha transformado
sistema religioso. Benjarnin observa: "El capitalismo se desarrolló en el capitalismo" (VI 102). Esta transformación del Cristianismo en
en Occidente parasitariamente sobre el Cristianismo, como tiene el capitalismo, de una forma de creencia en una forma de economía
que ser demostrado no sólo en el Calvinismo, sino también en todas sólo puede haber funcionado en el modo en el que la forma de uno
las demás direcciones cristianas ortodoxas, hasta el punto de que en quedó conservada en la forma del otro, porque ambos son "formas
última instancia su historia es en lo esencial la historia de su parásito, esencialmente religiosas": formas de la culpa, instauraciones de la
del capitalismo" (VI 102). El hecho de que el capitalismo haya sido razón de un déficit, etiotaxis.
por lo pronto un parásito del Cristianismo no lo pone en una relación Cuando Benjamín afirma que la "historia [del Cri~tianismo] es
de causalidad con éste, sino en una relación de transformación. En en lo esencial ( ... ) la historia de su parásito, del capitalismo", en-
él son transformados todos los elementos que en el Cristianismo tonces afirma con eso también que no sólo el mito central cristiano ,
determinan la concatenación de culpa y pecado. El parásito sigue la historia de la culpabilidad y del resarcimiento, sino la historia
en la elección y combinación de estos elementos su "propia" lógica social y política es a más tardar a partir de la Reforma historia de la
que corresponde a la lógica de la religión precedente y que al mismo culpa. El contenido de este diagnóstico tiene consecuencias para la
tiempo descarna su estructura determinante. En este sentido debe estructura de este diagnóstico. Así como Weber concibió el contexto
entenderse la consideración de Benjamin. Habría que indagar qué entre la ética protestante y la economía capitalista como relación
"vinculación ha tenido el dinero con el mito en el transcurso de la causal Y estableció el principio de la racionalidad intencional como
historia hasta que pudo tomar del Cristianismo tantos elementos explicación de su génesis, así Benjamin que ve una forma de religión
míticos para sí [es decir, hasta que pudo absorber parasitariamente] en el sistema económico del endeudamiento, tendría que apuntar a
para constituir el propio mito" (VI 102). Con este plan, se supone, una encrucijada similar y recubrir la historia de la culpa de la mo-
aunque no se exprese claramente, que el parásito tiene una estructura dernidad occidental con una acusación de la culpa, para ingresar -así
propia, que pudo adherirse a la configuración de anfitrión religiosa, lo expresa consciente de este peligro- "aúo hoy al extravío de una
que él era más poderoso que su anfitrión y fmalmente que el parásito polémica universal sin medida" y para continuar con esta polémica la
capitalismo sólo pudo tomar el lugar del Cristianismo porque éste historia de la culpa del Cristianismo capitalista. La frase que agrega
mismo ya se comportaba de un modo esencialmente parásito con la a esta consideración, "no podemos cerrar la red sobre la que estamos
culpa supuesta por él. El Cristianismo no se habría transformado en parados" designa, en primer lugar, que él mismo con su diagnóstico
capitalismo si estructuralmente no hubiese sido ya capitalismo, mas está parado sobre la red del contexto de la culpa de la historia del
Werner Hamacher 145

L.~
capital;' en segundo lugar, que este diagnóstico sólo agrega un nudo económico-capitalista o sacro-económico, convierte esta estructura
más en la red de la culpabilidad, y en tercer lugar, que, sin embar· en un cnlto extremo de la significancia según la universalidad e
go, se insinúa una liberación de esta red, y quizás en virtud de esta intensidad. La convierte en un culto de la significancia inmedia-
red, aunque sea en un momento más tardío. "No obstante, esto será ta de las ejecuciones cotidianas en el cual cada una nunca es sólo
abarcado más tarde" (VI 100) afirma Benjamin en una formulación medio, sino en tanto medio también meta, fin, valor y significado.
que hace recordar la enunciación paulina "pero luego, nos veremos Benjarnin denomina esta inmediatez con el Dios capital la "concre-
cara a cara". Con este "más tarde" se anllllcia un momento que ya se ción del culto" (VI 100). En él los medio y los fmes, el actuar y la
abre ahora en la red de los tiempos de la culpa y que abre la mirada significación, el dinero y Dios crecieron inmediatamente juntos y
a otra economía distinta de la economía del contexto de la culpa, la constituyen un complejo semántico cerrado de trans-acción. Lo que
religión-de-la-red de la culpa y, por lo tanto, a otra cosa que a los significa es inmediatamente lo significado por él, el significante in-
ligamentos de la religio. Seria una mirada y panorama que separa el mediatamente lo significado y su referente. Debido a que en él está
vinculo que él mismo establece. anulado el ámbito de los medios y reemplazado por el ámbitQ de los
fines inmediatos, este rito carente de transcendencia sólo permite
Historia de la culpa capitalista, estructuralmente el puro presente que él designa. Las distancias temporales como
las diferencias semióticas entre los elementos de este culto de la
"Lo que ya se reconoce en el presente en (la) estructura del ca· significancia están excluidas.
pitalismo" Benjamin lo muestra en tres rasgos y en un cuarto que El segundo rasgo del rito capitalista que Benjamin resalta es su
consiste en la irreconocibilidad de su Dios. "duración permanente". Debido a que cada relación entre un hecho
Por una parte, el capitalismo es una pura religión de culto "quizás secular y el signíficado sacro-histórico está contraída en el punto de
Jamás extrema que jamás haya habido, en la cual todo tiene significa· su copresencia inmediata el rito del negocio de lo sagrado ofrece la
do sin una especial dogmática ni teologia, sino sólo inmediatamente imagen de una duración indesviable del presente. "El capitalismo
con relación al culto". La estructura religiosa capitalista garantiza es la celebración de un culto sans tréve et sans merci. En él no hay
una inmediatez con el significado, valor y fuente de valor, una imne· 'días hábiles' no hay ni un dia que no sea día festivo en el tremendo
diatez con su Dios que le adjudica un rango sacro-económico a cada sentido del despliegue de todas las pompas sagradas de la más ex-
actitud que se asume en ella, a cada acción que se lleva a cabo en ella trema tensión del que honra" (VI 100) 7
y que no le permite a ninguna abandonar el plexo de significados y En este lugar es recomendable hacer una breve digresión sobre
valores del rito. El hecho de que cada detalle del comportamiento otra presentación de la conexión del capitalismo y el Cristianismo
sea provisto obsesivamente con un índice económico, con un índice de casi la misma época e igualmente fundamental inspirada en Max
Weber y que lo radicaliza. Se trata de Thomas Münzer als Theologe
der Revolution (Thomas Münzer como teólogo de la Revolución).
6 En su estudio Schicksal und Charakter(Destino y caráder) Benjamin recurre varias veces ala
metáfora de la"red" del mito, "red" del contexto de la culpa y la desarrolla. Cf.ll, 1, 1761178.
Esquilo acude a la metáfora de la red (diktyon átes) en relación con el efecto de Ateen su Uwe Steiner presentó como plausible en su tratado Kapitalismus als Religion. Anmerkungen
Prometheus desmotes en un pasaje relevante, en el final del último discurso de Hermes, V, zu einem fragment Walter Benjamins (Capitalismo y religión. Observaciones a un fragmento
1078. Para él esta red ineluctable del mal no es una red de la tyche, sino una red auto produ· de Wolter Benjamin) (DVj5 72, 1998, p. 156-57) que donde los editores de los Gesamme/te
cida (autai d'lymas autds), la vinculación entre átesy autásestá expresada en estos versos Schriftenleyeron sans reve etsans mercitiene que decir sans treve etsans mercí, sin Jugar a
de modo tal que la culpa es puesta en el sí mismo como la razón del mal yse presenta como dudas.
idéntica aél.
Werner Hamacher 147

Emst Bloch, su autor, con quien Benjamín ya mantenia en 1919 una cia en su tendencia. Cuando Bloch identifica el "capitalismo como
relación amistosa como también crítica antes de la publicación del religión", como la así llamada "nueva religión", dicta una sentencia
primer libro de Bloch y cuyo tercer libro Thomas Münzer recibió en moderada a pesar de su agudeza, pues este capitalismo no representa
1921 comentarios muy ácidos de Benjamin, escribió en el capítulo para Bloch de modo distinto que para Benjamín, una metamorfosis
"Über Calvin und die Geld-Ideologie" ("Sobre Calvino y la ideología del Cristianismo en su verdadera forma, sino un "completo residuo"
del dinero"): "En definitiva sólo los libros de negocio son los que de él. Para Bloch la diagnosis "capitalismo como religión" es una
van con Dios, que florean y figuran la majestad de Dios, de modo tal crasa metáfora de la apostasía calvinista del culto satánico para el
que también el sentimiento originario de Dios de Calvino, the Lord beneficio de la vida y por eso representa una recaída en el esquema
de la música de majestad de Handel, podía reducirse rápidamente a de la mera apariencia cristiana de la tentación, esquema del cual la
la paradójica distensión de un domingo muerto" (142). En relación Reforma y, sobre todo la Reforma de Münzer, debería haber liberado.
con sus observaciones sobre la "homogeneidad socio-religiosa de la Por el contrario, para Benjamín el "capitalismo como religión" es la
vida", sobre la "tensión ulterior anulada" y sobre "la tensión entre fónnula diagnóstica en la cual se define la esencia del capitalismo
el estado de pecado y el estado originario" la formulación de Bloch como del Cristianismo.'
hace probable con respecto a la paradójica distensión de un domingo Más enérgíca que la formulación de Benjamín según la cual en
muerto que Benjamín ya haya conocido a "Münzer", por lo menos el Cristianismo capitalista no habría "ningún" día hábil ningún día
este capítulo, cuando él mismo escribió enKapitalismus als Religion que no sea un día festivo, es la frase de Bloch de la "diste~sión para-
(Capitalismo como religión) que bajo las condiciones de la religión· dójica de un domingo muerto", especialmente cuando se lo vincula
capitalista "no hay ni un día que no sea día festivo en el tremendo
sentido(. .. ) de la más extrema tensión del que honra". Pero no sólo 9 Sí Benjamín tomó la fórmula Capitalismo como religión de Bloch, como evidentemente parecie-
ra, entonces puede suponerse que la fecha de su fragmento, la cual es asignada por los editores
esta observación podría ser un eco de las formulaciones de Bloch. adquemcomo"mediados de 1921 "(VI690); es fin de 1921. En una carta del27 de noviembre
Hay una fórmula importante que vincula ambos textos entre sí. Al de 1921 Benjamín le escribe a Scholem:"EI trato con Bloch ha sido retomado, con mucha cau-
tela. Desde ya maquiavelístícamente. En su primera visita que me hizo aquí recientemente me
fmal del capítulo sobre Calvino, Bloch enuncia que la Reforma fi·
fue entregada la corrección completa de Münzery comencé a leerla': Gesammelte Briefe, tomo
nalmente no inaugura un mero abuso, sino un completo desperdicio 11 (ed.Christoph Goddey Henri lonitz), fráncfortdel Meno,Suhrkamp, 1996, pp.212·1l. Debido
a que mucho tiempo antes hubo conversaciones muy intensas entre Benjamín y B!och sobre
del Cristianismo, efectivamente, elementos de una nueva 'religión'". 8 cuestiones políticas y_teológicas, especialmente en Suiza, no es inadmisible la suposición de
La identidad de esta fórmula decisiva en los textos de Bloch y de que Benjamín lanzara esta fórmula ya en ese momento yque Bloch la adoptara más tarde.
Aquí no se debe hacer referencia a la vinculación objetiva entre los textos de Bloch y
Benjamín no puede a pesar de todo distraer la atención de la diferen· de Benjamín, a la relación ambivalente entre sus autores y a la cuestión de la datación del
esquema de Benjamin ligada con las cuestiones anteriores, sin plantearse la subsiguiente
8 En la versión reelaborada que está en imprenta desde 1960 las últimas palabrasson:"elementos cuestión de si se trata de un problema histórico en el sentido empático, o más bien, como
de una nueva'religión': del capitalismo como religión ytrajo la iglesia de Mamón" (Ernst Bloch, se manifiesta en este contexto, de un problema de la culpabilidad: de quién le debe algo a
ThomasMunzner a/s Theo/ogederRevo/ution, fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1962, p.143). quién, Benjamín a Bloch o Bloch a Benjamín, o ninguno le debe ninguna idea al otro. Debido
Una tercera concordanCia entre Benjamin y Bloch radica en la indicación a la transformación a que hay razones suficientemente sólidas para cada una de las tres suposiciones no puede
de la teología en mandam.ientos de comportamiento y la transformación de los dogmas en tomarse una decisión sobre esta cuestión, y precisamente esta imposibilidad de decidir yla
leyes de la moral del trabaJO. Bloch enuncia:"EI contenido (de los mandamientos de Dios) al necesidad de suspender el juicio sobre estas cuestiones las separa de la relación de la culpa
c~al el en~endimiento se muestra aquí referido ya no es un dogma establecido de la Iglesia
y las convierte en fenómenos históricos en su autonomía, aunque sea una autonomía sólo
s~~o, pre;1samente, la ~oral del trabajo establecida por Dios como único fin de la justifica-
posible. Éstos, como todos los demás textos, tienen su exactitud genuinamente histórica, que
CIOn, Ysolo. la elabor~oon del mundo, lo preracional, nada supra racional quiere presentarse es completamente distinta del contenido de verdad de sus diagnósticos, no de su historia de
en un kantiSmo desviado regulando el mundo, determinando la verdad y haciendo uso del procedencia, sino de la fuerza (o de la debilidad) de separarse de ella yde responder por sí
instrumento del espíritu" (loe. cit., p. 141 s.; cf. contexto). mismos.

Historia de la culpa
al "domingo de la vida" de Hegel en el cual la historia ha de haber así ~a historia es por completo inapropiadamente histórica, porque se
llegado a su fm de expresar el carácter propio que supone el tiempo del!ene en la reproducción del esquema siempre igual de culpa y de
en la religión capitalista. Regresó a su Sabbat en el cual Dios descansa compensación que intensifica la culpa y consiste en la "distensión
de sus obras y las considera buenas, en el cual el significado y el fin paradójica de un domingo muerto".
del trabajo del hombre se ha vuelto uno con este trabajo mismo, en Ahora bien, el capitalismo no es sólo culto y no está sólo estable-
el cual Dios es adquisición de dinero. Pero, este domingo del capital cido en la permanencia, es sólo ambas cosas, y éste es el tercero y
está muerto, y ahí radica la paradoja de su distensión, pues en él el decisivo aspecto que Benjamín destaca en la estructura esenciahnente
movimiento de producción y de autoproducción no se detuvo, sino religiosa de esta forma de economía y de vida, es el culto y está
que se aquietó para siempre en la esperanza del producto siempre establecido en la permanencia sólo porque está en deuda. Benjamín
igual, del dia fmal siempre igual y del domingo en el cual se contrae escribe: "El capitalismo es presumiblemente el primer caso de un
todo el tiempo y al mismo tiempo exige su retomo y el continuo culto no absuelto, sino en deuda. Este sistema religioso se encuentra
incremento de su producción. El dia festivo en la permanencia con· en la destitución de un movimiento tremendo. Una tremenda con-
siste en el esfuerzo ritual de festejar ese mismo día festivo siempre ciencia de la culpa que no sabe cómo absolverse recurre al culto no
una vez más y al mismo tiempo como un día de mayor festividad. El para expiar en él esta culpa, sino para hacer universal el inculcarla
domingo de la época del capitalismo establecido a largo plazo es el a la conciencia y finalmente y sobre todo incluir a Dios mismo en
dia de trabajo perenne de la plusvalía y del incremento de trabajo. El esta culpa para finalmente· interesarlo a él mismo en la ~xpiación"
tiempo del capital que se caracteriza así estira el final de la historia a (VI 100-01). En este aspecto de la religión-capital, a saber, que ella
una eternidad muerta. En el tiempo del capital no hay ningún ahora está en deuda, aflora más claramente que en los rasgos anteriores la
que no pudiese ser simultáneo con otro ahora, uinguno que en su fusión de su aspecto económico, jurídico, y por lo tanto, moral y su
retomo no estuviese expandido en otro, uinguno que no estuviese él aspecto psicológico. Benjamín presenta esta mezcla en el concepto
mismo ya bajo la ley del retomo y que se presentara como una mera mismo de la culpa cuando habla de la "ambivalencia demoníaca de
aparición de otro ahora. Sin embargo, esto quiere decir que el tiempo este concepto" (VI 102), de la ambivalencia según la cual deudas
del capital es el tiempo del ahora muerto como repetidor y excedente, (financieras) siempre indican deudas Gurídicas, morales, afectivas)
como re-ahora y sobre-ahora. Es el tiempo automático del continuum Ycada culpa se manifiesta en deudas. Esta ambivalencia es, según
homogéneo del cual Benjamín dice en Schicksal und Charakter (Des· Benjamín, demoníaca como toda, porque ofrece la vaga señal de una
tino y carácter) que es por completo "inapropiadamente temporal". indecisión e indiferenciación en la cual el hombre aún no se aseguró
su libertad, la libertad que radica sólo en la decisión, y, por lo cual,
.Cada ahora está endeudado con otro ahora y se adeuda otro ahora, en
está librado a los poderes de la procedencia y sus consecuencias, del
cada caso es un ahora deficiente que se replica a su vez en otro ahora
dominio de su descendencia etio-económica. En la "ambivalencia
deficiente. Con esta fórmula no sólo está caracterizado el tiempo del
demoníaca" del concepto de culpa y de deudas se da testimonio
capital y el tiempo de la época capitalista-cristiana, sino también la
incluso de la culpa que el concepto denota y así continúa certificán-
estructura determinante de las concepciones filosóficas del tiempo
dose. Bajo las condiciones de la religión de la culpa y el capital no
entre Aristóteles y Hegel, y aun más allá: la negatividad del ahora
hay una liberación de la culpa. Resulta decisivo para el análisis que
que ahora ya transcurrió y se transformó en otro ahora. Y, así como el
esboza Benjamín determinar el alcance y la lógica del movimiento
tiempo en esta época es por completo "inapropiadamente temporal",
Werner Hamacher 151

150
1
de la culpa, en la ostentación de la libertad financiera de deudas y
de la fusión que procura las turbulencias en torno al centro vacío de
aun más en la "sacralidad laboral" más tensa 13 no puede encontrar
esta religión.
una liberación ni siquiera en Dios porque, sin embargo, le adeuda la
'Tremenda conciencia de la culpa'; predestinación, obediencia, la consecuencia de la acción, a su propia decisión de la
"completo endeudamiento de Dios" voluntad de eternidad y, por lo tanto, se define esencialmente por el
hecho de que él se sacrifica en toda la eternidad sólo por sí mismo.
El punto de inserción para el dominio universal de la culpa en La doctrina de la predestinación afirma como última consecuencia,
el Cristianismo más reciente es para Benjarnin -como señala a tra· aunque ciertamente pocas veces expresada, que Dios no puede revisar
vés de la incorporación de los tratados de Weber, presumiblemente o anular la decisión ya tomada. Afrrma que Dios se adeuda a sí mismo
sobre todo de La ética profesional del protestantismo ascético- el el llevar a cabo su decisión, que se comporta consigo mismo como
"desencantamiento" del mundo que se produjo en el calvinismo a con una causa sui y que en su resolución originaria se adeuda a sí
través de la suspensión metódica de la magia sacramental como de mismo como a su razón determinante. Un Dios que tiene que,seguir
un medio sagrado, y el cual a través de la anulación silenciosa del su decisión inmutablemente está sometido a una mecánica inmanente
sacramento de la penitencia bajo la forma de la confesión privada que lo lleva a sí mismo a una relación de razón y consecuencia y, por
priva a la conciencia del pecado de la posibilidad de su exoneración. lo tanto, a una relación de culpa. Predestinación es prede~tinación a
Weber afirma que "se suprimió el medio para la 'descarga' periódica través de Dios, porque por lo pronto es predestinación en Dios. Un
de la conciencia de la culpa acentuada de afecto" 10 y Benjamín que Dios que consiste puramente en su decisión tiene que comportarse
"una tremenda conciencia de la culpa que no sabe como absolverse absolutamente indiferente frente al tiempo y a todo lo temporal creado
recurre al culto para en él (. .. ) hacer universal esta culpa (. .. )". por él; por eso, no puede ser considerado como su Salvador y tiene
La culpa se vuelve universal porque está eliminada de todo efecto que estar en la culpa no sólo frente a aquello sobre lo que decidió,
mediante el creyente, mediante los sacramentos, mediante la Iglesia sino también frente a su propia resolución. Más allá del aspecto
e incluso mediante Dios. La espantosa agudeza de la doctrina de la bajo el cual quiera considerarse el Dios de la predestinación que es
predestinación, que no es otra cosa que una doctrina del destino, el Dios de la auto-fundamentación y la fundamentación del mundo
radica en el hecho de que el Dios de esta doctrina murió sólo por los en la voluntad, es un Dios que se encuentra consigo mismo en la
elegidos "a los cuales (él) había decidido imputarles de eternidad relación de la culpa: Debido a que él no es otra cosa que su relación
11
su muerte sacrificial", en el hecho de que, sin embargo, ningún consigo mismo, este Dios es mera culpa, en el sentido de aftion, de
elegido puede alcanzar la certeza sobre su estado de gracia y por eso causa, de ratio y jimdamentum y en el sentido de debitum y culpa.
queda a la larga atrapado en su conciencia de la culpa. La sentencia Capitalismo como religión supone Dios como culpa.
12
lapidaria de Weber "nadie le pudo ayudar" caracteriza el mundo de La culminación de la conciencia de la culpa se alcanza, por lo
la predestinación como el de la absoluta impiedad. Una conciencia de tanto, en la convicción de que Dios mismo es culpable, de que él
la culpa a la cual le está negada la exoneración en el reconocimiento mismo se adeuda algo a sí mismo y que por eso es culpable en la
culpa de aquellos que le adeudan algo. La culpabilidad de Dios, la
10 Weber,loc.cit.p.124.
11 Loc.cit.p;123.
13 Loe. cit. p. 133.
12 Loe. cit. p. 122.
Wemer Hamacher 153

152 Historia de la <ulpa
no sacralidad resultante y la imposibilidad de salvación del mundo y cual no hay perdón, la traición a la deuda del Estado". 15 Lo que aquí
la conciencia universal de la culpa de sus creyentes ya no es más un aparece como proceso sacramental y de endeudamiento a partir del
vago theologoumenon, ni meramente unfactum afectivo que deter- cual surge la productividad del capital se presenta en la transforma-
mina toda la estructura emocional de la sociedad religiosa capitalista ción de dinero en capital como un proceso de la génesis del capital.
y que condena a la historia del Cristianismo en todas sus prácticas a "En vez de representar relaciones mercantiles, (el valor) aparece
ser una historia de la culpa, de la incriminación de la culpa, del resar- ahora, por así decirlo, en una relación privada consigo mismo. Como
cimiento, de la liquidación de deuda. Este endeudamiento de Dios es valor originario se distingue de sí mismo como plusvalía, como el
al mismo tiempo unfactum económico que Marx y no Weber--quien Dios Padre se distingue de sí mismo como Dios Hijo, aunque ambos
sorprendentemente usa pocas veces el concepto de la culpa- trajo al ti~nen la m~sma edad y constituyen de hecho una sola persona, pues
concepto técnico de la culpa. En el VII parágrafo deEI Capital en el solo a traves de la plusvalía de diez libras esterlinas las cien libras
capítulo 24, el capítnio de la deuda, titniado "La así denominada acu- esterlinas adelantadas se convierten en capital, y en cuanto se han
mulación originaria", observa sobre "el sistema del crédito público, convertido en capital, en cuanto el Hijo es engendrado y a través de
es decir, de las deudas del Estado" que "la deuda pública se convierte él el Padre, desaparece nuevamente su diferencia y ambos son Uno,
16
en una de las palancas más enérgicas de la acumulación originaria. ciento diez libras esterlinas". La mecánica de deuda de la cual en
Como con el toque de la varita mágica dota al dinero improductivo este texto sólo se
. habla en el concepto de un valor "adelantado, "
de fuerza generadora y lo transforma en capital ( ... )". 14 de un crédito, es el proceso del valor que se convierte él.mismo en
La deuda pública convierte el dinero en capital, esto quiere decir, plusvalía y sobre todo en valor, el proceso del devenir de un dios a
en dinero utilizado para sí, en dinero aumentado para sí, se convierte partir de algo que no es, teogonía a partir de auto-endeudamiento.
en más-dinero y, por lo tanto, en más dinero de lo que es. Pero lo Más precisamente: a partir del crédito, que es extraído del trabajo no
que es más de lo que es, es, por un lado, la mera aunque muy real pagado, de la explotación, colonización, robo y homicidio por robo
apariencia de capital, y por el otro es la deuda-capital aunque muy bajo las leyes de los privilegiados que los legitiman. Esta fórmula
productiva y sobreproductiva, debido a que en la medida en que es general del valor 'dinero- mercancía- más dinero' que en el estilo
más de lo que es, es menos que él mismo. Marx dice que "por eso lapidario del capital productor de interés se abrevia en 'dinero_ más
la doctrina moderna es completamente consecuente al afirmar que dinero', "dinero que pronto es más dinero, valor que es mayor que
un pueblo se vuelve más rico cuanto más profundamente se endeu- el mismo", es la fórmula de generación del "sujeto automático" la
' ,
da. El crédito público se convierte en el credo del capital". Con la fonnula de la generación de Dios a partir de su nada. El "credo del
fórmula de esta metamorfosis del crédito secular-económico en el capital" no es pues para Marx la creencia de los comerciantes en el
credo sacramental y del diagoóstico ahi implicado que enuncia que capital, sino su "relación privada consigo mismo", es la creencia
el capitalismo en la fase de su acumulación "originaria" se vuelve del capital en el capital, un credo quia absurdum que sólo puede ser
estructuralmente religioso, Marx pasa a una ulterior contracción de reconocido en la ausencia de lo creído, un credo en el cual el capital,
economía y religión. "Y con el surgimiento del endeudamiento del
Estado ingresa en el lugar del pecado contra el Espíritu Santo para el 15 Loe. cit.
16 Loe. cit., p. 169 s. (He corregido el curioso error de impresión en el texto de la edición citada
Y. la dismin~ción del interés infringida por ese error, allí se menciona como suma de capital
Ciento una libras esterlinas).
14 Karl Mark, Das Kapital, Berlín, DietzVerlag, 1969, p. 782.
i 154 Historia de la culpa

WemerHamacher 155
11
Dios Padre en la unidad con su Hijo reconoce su debe [Debet]: me él, ~:~eo de nada ... ) hasta que de pronto nos encontramos ante el pa-
adeudo a mí mismo. rado]lco y espantoso medio de información ( ) a t d .
. . . . , ··. n e ca a JUgarreta
Todas las obras anotadas por Benjamín en su ensayo, con una gema! del Cnstiamsmo: ¡Dios mismo sacrificándose por la culpa del
intención más o menos analítica pero casi siempre polémica, subrayan :o~bre, Dws mismo pagándose a sí mismo (. .. ), el creyente sacri-
que el dinero, principalmente en su forma capital, es un Dios que candose por el deudor, por amor (¿hay que creerlo?) ¡por amor a
20
no sólo contrae deudas, sino también un Dios culpable. Entre estos su deudor' " S· t ·d '
• .... . 1 a es a I ea de que el creyente divino no sólo se
autores Georges Sorel escribe en sus Réjlexions sur la violence (Re- sacnfica por su deudor sino que le debe su sacrificio, se le agrega
flexiones sobre la violencia) de 1908 que "el derecho de las relaciones la sospecha de que este creyente podría ser también la existencia
17
de culpa domina cualquier capitalismo avanzado"; Adam Müller en general, entonces se deriva obligadamente el diagnóstico segú
en sus ZwolfReden über die Beredsamkeit ... (Doce discursos sobre el cual la existencia en general, y sobre todo la suprema summu;
la elocuencia ... ) de 1816 expresa que "la desgracia económica( ... ) ens, no es otra cosa que maxima culpa un debitum , '.
. ' maxzmum que
se revuelca de ahora en adelante, desde que cada hecho y acto está precisamente por eso no puede ser compensado debido a q
hay · . . . , ue no
expresado en oro, en masas de deudas pesadas y cada vez más pesa- una mstancm ultenor, sin mencionar una instanc¡·a s . d
18 la abso!ucwn
" ' de la culpa. upenore
das para la posteridad"; Gustav Landauer enuncia en su Aufrufzum
Sozialismus (Proclama al socialismo) de 1911 y 1919, retomando . Prima causa,prima culpa, éste es el resultado a partir del cual
una etimología que se supone que es de Fritz Mauthner, que "el único Nietzsche consrdera el Cristianismo como metajlsica del verdugo'¡
adulado, el único fetiche, el único Dios que los hombres lograron sendero hacia la nada, como racionalismo de los ascetas y nfu¡"l¡" y
S"! ,, SIDO.
corporalmente es el dinero. El dinero es artificial y viviente, el dinero i a wrmula de la teología político-económica de M . .
D· . arx enuncra que
genera dinero y dinero y dinero, el dinero tiene todas las fuerzas del iO~ se genera desde su crédito (nunca cubierto ni posible de ser
mundo. ( ... ) somos mendigos y pobres tipos y locos porque el dinero cubierto) entonces la fórmula de la teoloo-ia moral-e , .
. . o.. conom1ea que
se convirtió en Dios, porque el dinero se convirtió en un devorador s~g¡ere Nietzsche enuncia que Dios no sólo le debe algo a alguien
19
de hombres" . Y, finahnente Nietzsche, no en su Zaratustra al que smo ~ue se debe a sí mismo, sólo así "hay" un Dios y sólo lo ''hay':
Benjamín alude en su ensayo con el concepto del superhombre, pero apartir de su nada.
sí en su tratado Culpa, mala conciencia y similares de la Genealogía 'Au~q~e en,e: análisis de Nietzsche falten los conceptos 'capital'
de la moral de 1887 donde se trata de una moralización, de un giro- y,c~pltahsmo este no deJa ninguna duda, igual que la fórmula de
hacia atrás y una vuelta del concepto de culpa contra el "creyente", credito cnstológica de Marx, como así también la herencia de culpas
es decir, Dios. "Piénsese ahora en la causa prima del hombre en el .. observada P_~r Adam Müller y la polémica etimología de Landauer, de
comienzo del género humano, en su antepasado ( ... ) o en el ser en que la relacwn causal entre el Cristianismo y el capitalismo descrita
general que queda en sí como sin valor (distanciamiento nihilista de
IG Friedrich Nietzsche, Werke ín dreí Banden(ed. Karl Schlechta) Múnich HanserVerla 1966
17 Aquí citado según: Georg es Sorel, Über die Gewa/t, Fráncfort del Meno, Suhrkamp Verlag,
1981, p. 207. ;~;s~;;t; !~~-~~~;c~:fo:\~~: tr~s -~xtos q~e son citados en'Mpita!J;mus a/s Re!igi;nesti
:,~d Bose(Más allá del bien y d~;~~1) 1.frr1 . ~:¡;)~~~b~~~ :1 ;u~~:~~:;;;;/o~~~~1;o;;~;
0
18 Aquí citado según: Ada mMüller, ZwO/f Reden über die Beredsamkeit und deren Verfa/1 in
Deutsch/and, Fráncfort del Meno, Suhrkamp Verlag, 1967, p. 68. dadaclomh ocomplemento yaclaración de Más al/á resulta plausible la suposición de que
BenaJamm a aya conoc1do.
19 Gustav landauer, Aufrufzum Sozíalismus, Revolutionsausgabe, 1920, Berlín, Paul cassirer, p.
144s. Uwe Steiner también hace referencia a este pasaje en su tratado (nota 6). . 11 Nietzsche, loe. cit., p. 977.
_Wemer Hamacher
representa una forma socio-económica que se deriva de la progresión
por Weber es insuficiente para determinar la relación entre ambos y
dinámica de las deudas del capitalismo. En A'!frufzum Sozialismus
sugiere, igual que la fórmula alcanzada por Bloch y Benjamín, que
(Convocatoria al socialismo) Landauer designa socialismo capi-
el capitalismo debe entenderse como religión, a saber, como religióu
talista al pronosticado por Marx. "Uno se irrita ante un sínsentido
de la culpa y que la religión, más precisamente la religión cristiana,
tan ejemplar, pero ésta es sin duda la verdadera opinión de Marx:
debe entenderse como capitalismo.
el capitalismo desarrolla desde sí mismo el socialismo, el modo de
1t producción socialista 'florece' desde el capitalismo ( ... )".Y para
lrremediabilidad de la historia ¡
¡ aclarar la connotación teológica de esta imagen agrega: "Marxismo,
Benjamín extrae de los materiales y argumentos proporcionados la falta de espiritualidad, la flor de papel en el amado zarzal del
por sus autores de referencia la consecuencia de que "Dios mismo"
1 capitalismo"." El ardiente zarzal, el amargo emblema de la teofanía
fue incluido "en esta culpa para fmalmente ínteresarlo a él mismo del capital, es para Landauer el único lugar en el cual puede florecer el
en la absolución. Ésta no debe esperarse aqui en el culto mismo, ni
1 socialismo propuesto por Marx, pues debe derivarse automáticamente
en la reforma de esta religión que tendría que haberse atenido a algo del automatismo de su movimiento mismo y, por lo tanto, como su
seguro en ella, ni en la cancelación en ella" (VI, 101). Con este pasaje escalamiento. Benjamín utiliza el mismo argumento que Landauer y
se muestra la tendencia de las reflexiones benjaminianas mediante pone el acento en el carácter de culpabilidad en la continuidad entre
el rechazo de tres posibles alternativas. capitalismo y socialismo en tanto interpreta el proces~ histórico de
Una absolución del sistema de la culpa que adquirió un alcance una forma de producción a la otra con la metáfora del interés y la
histórico mundial en la religión-capitalista no es posible en primer acumulación de interés como progresión de deudas; y la historia
lugar, a pesar de la promesa de absolución que no cesa de anunciar, en la época de la religión-capitalista en general como historia de la
en esta religión, pues su instancia suprema, Dios, está sometida a la culpa. El socialismo proyectado por Marx sólo pude convertirse en
culpa que sólo él podría absolver. No puede esperarse una liberación un estadio ulterior en la historia de la culpa del capital, pues, como
de un movimiento meramente inmanente en el sistema de la culpa escribe Benjamin "el capitalismo que no retoma se convierte con
si su principio constitutivo se agota en ser culpa y, por lo tanto, en el interés y la acumulación de interés, como función de la culpa, en
ser no libre. socialismo" (VI, 1O1-02).
En segundo lugar, tampoco puede esperarse una absolución de Si no es posible un final de la historia de la culpabilidad ni desde
una reforma de esta religión, pues toda reforma que tuviese que ter- su estructura interna ni desde su reforma, sólo queda como única
minar siendo una reforma protestante, todos los esfuerzos reformistas posibilidad de una liberación de esta historia la cancelación de ella.
que se llevaron a cabo en la época de Benjamín, especialmente en Con esta cancelación se vincula la representación de que podría ser
la politica socialdemócrata y socialista tendrían que afirmarse en impartida desde afuera de la estructura de la culpabilidad o que podría
un elemento del culto capitalista y de sus estructuras económicas y provocar una separación de ella desde un punto neutral. Pero ella
psicosociales que estuviese libre de culpa o que por lo menos pudiese tampoco puede producir una absolución, pues ninguna cancelación
tener a la vista la liberación de la culpa, pero no hay un elemento de podría evitar referirse al culto de la religión de la culpa, hablar su
esta índole. Según la apreciación de Benjamín que se encuentra muy
cerca de la de Landauer, la variante marxista del socialismo también
22 Landauer, loe. cit., p. 41-42.
Wemer Hamacher 159

lengua que es la lengua de la acusación y de la inculpación y, por eso, en eso radica lo no escuchado históricamente del capitalismo, en el
volverse culpable en el culto aun en la cancelación. Por lo tanto, la hecho de que la religión ya no es más reforma del ser, sino su desmo-
cancelación es una relación equívoca (Benjamin podria decir 'demo· ronamiento. La expansión de la desesperación al estado del mundo
níacamente equivoca'). Participa aún del mito, mientras declara su religioso del cual se ha de esperar la salvación. La trascendencia de
desprendimiento de él. Mientras una cancelación de la culpa dependa Dios ha caído. Pero él no está muerto, está incluido en el destino
de ella aun en mínimo grado, y culpa es dependencia por excelencia, humano" (VI, 101). El "finito endeudamiento completo de Dios"
es su escalarníento y no liberación de ella. corresponde en la descripción estructural del capital marxista, pues
Si estas tres alternativas de la relación de la culpa perpetúan pre· ahí Dios es lo que aquí es el capital, al crédito en descubierto con el
cisamente esta relación, entonces no puede esperarse la liberación de cual hace su comienzo y a la plusvalía en descubierto que genera en
esta relación ni dentro ni fuera de su sistema, ní es posible adentro cada movimiento de la circulación de mercaderías y que no cesa de
o afuera una historia que no fuese historia de la culpa. La fórmula generar sin poder vincularlo nunca a un equivalente real de valor.
de esta doble exclusión "ni dentro ni fuera" contiene, sin embargo, La plusvalía absoluta, el capital absoluto no es otra cosa que crédito,
una indicación de dónde es, no obstante, posible la liberación bus- Dios no es otra cosa que deudas. El mismo "completo endeudamiento
cada. Pues si la liberación no es posible ni dentro ni fuera de las de Dios" corresponde, en la Genealogie der Moral (Genealogía de
relaciones de culpa de la religión-capital, entonces es posible ahl y la moral) de Nietzsche, a la asunción de la culpa de los creyentes
sólo ahl donde estas relaciones de culpa alcanzan un extremo que a través de Dios, del abandono divino de Dios en su "e/i, ~li, lama
no pertenece ni a ellas ni a su exterior. Recién en el extremo de la sabachtani", de la carencia-divina de Dios en la historia mundial de
culpa misma puede yacer la posibilidad de una liberación de ella y, su crédito. El proceso del "endeudamiento completo" no se limita a
por lo tanto, incluso de una liberación de la culpa de la culpa. Este un proceso interior de Dios en un ser trascendente o en una idea tras-
extremo seria el limite más externo y más interno en el cual la culpa cendental. Como endeudamiento de la trascendencia y, por lo tanto,
no ya como sí misma ni como nada fuera de sí misma, sino como como derrumbamiento de los trascendentales es la desesperación
culpa está desprendida de si misma. de Dios y, al mismo tiempo, la expansión, la universalización de su
desesperación al "estado del mundo". Este estado del mundo defme
Desmoronamiento del ser cada detalle de cada destino hmnano y de cada uno de los poderes
e instituciones que están implicados en él como culpa, como deses-
Las reflexiones de Benjamín se mueven a través de la descripción peración y soledad. El sistema de la religión-capital es panteísta en
de las aporías de la culpabilidad hasta la aporía más extrema en la la misma medida en la que es esquizoteísta. El mundo y en él cada
cual la culpabilidad se quebranta en si misma y el sistema en el hombre es Dios en su -por lo tanto ya no en su- desesperación. Por
cual era mantenida se incluye en su desmoronarníento. Después de eso, Benjamín puede hablar en una metáfora astrológica smnamente
haber rechazado todos los caminos posibles, tanto el de la reforma patética de "el pasaje del planeta hombre a través de la casa de la
como el de la negación, Benjamín escribe: "Radica en la esencia de desesperación en la absoluta soledad de su órbita" (VIlO!) y referirse
este movimiento religioso el cual el capitalismo es soportar hasta el al "superhombre" de Nietzsche y su constelaciones. Esta soledad y
final, hasta el completo endeudarníento fmito de Dios, el estado del esta desesperación pueden ser referidas a las descripciones apropiadas
mundo de la desesperación alcanzada que justamente es anhelada, de Max Weber del desorden espiritual imputado calvinistamente, a

la autoflagelación de la conciencia según los ideales ascéticos en contra un dios que no responde a sus propias habilidades apunta a
Nietzsche y a la caracterización de Kierkegaard de la desesperación un dios esquizoide que, por una parte, es culpable y, por la otra, ino-
como enfermedad espiritual hacia la muerte. 23 Sin embargo, ambas, cente o capaz de ser inocente, dicha acusación no se dirige contra un
la soledad y la desesperación, se derivan concluyentemente del sis· dios completamente endeudado. "Completo endeudamiento de Dios"
tema de la culpa en contraposición a la causa prima, sistema que se tiene que significar que Dios es culpable en sí mismo, que lleva la
ha vuelto universal. La culpa en sí es a partir de una historia cuya' culpa en si como en uno aún no compensado y que nun~a lo estará,
categoría máxima es la culpa y a partir de una teología politico· que es culpable, responsable e imputable por sí mismo como por
económica que tiene que cuhninar en el "completo endeudamiento aquel que no sólo es incompleto, fracasado y errado, sino que falta
de Dios". Si Dios mismo como todo lo que en economía y sociedad, absolutamente. Si ser culpable significa ser fundamento de un no ser
entonces "completo endeudamiento de Dios" significa que Dios es
'
historia, lenguaje y moral está orientado a esta instancia superior, se
vuelve culpable, entonces de hecho "ha caído su transcendencia" y el fundamento de su propio no ser. Sólo puede ser fundamento de su
más profundamente que Adán en su caso aún abarcado por un Dios. nihilidad, no si se priva arbitraria y temporariamente su ser, sino si
Entonces Dios descendió de sí mismo en una auto-apóstasis sin igual no puede hacer otra cosa que privarse porque no dispone de su ser y,
que lo lleva a la disociación y a la desesperación, que lo separa de por lo tanto, no es. La culpa de Dios, cuando lo determina absoluta-
la comunidad consigo mismo y además lo aísla en la relación con- mente, radica en ser su nihilidad y, por lo tanto, en no ser. Sólo por
sigo mismo. La desesperación no podria ser el "estado religioso del esta razón sumamente paradójica, razón que se aniquil~ a sí misma,
mundo" al final de la historia si no fuese la desesperación de Dios Benjamín puede llegar al resultado más expuesto y consecuente de
en todo lo que se define por él. La soledad tiene que ser en todo esto su ensayo. "lo no escuchado históricamente del capitalismo" radica
también la soledad de Dios que ya no tiene nada en común consigo "en el hecho de que la religión ya no es más reforma del ser, sino
mismo y que además perdió la sociedad mínima absoluta consigo. su desmoronamiento". El capitalismo religioso es la estructura de
El hecho de que no esté muerto, este Dios de la trascendencia caída pensamiento, experiencia y acción en la cual se manifiesta que el
y desintegrada consigo misma, no lo salva, pues "está incluido en ser que está puesto en ella como valor capital es infinitamente más
y por eso infinitamente menos que él mismo, que el ser toto cae/o
el destino humano" y, por lo tanto, en un contexto de culpa que es
peor que la muerte. es algo distinto de él mismo, que es ser desmoronado, ser escindi-
¿Qué significa entonces "completo endeudamiento finito de do de sí mismo, escindido por sí y que sigue desmoronándose, su
Dios"? No puede significar que Dios tenga la culpa de una creación aniquilación.
deficiente en tanto es el artífice y la razón de su imperfección, pues Este desmoronamiento del ser en el capitalismo, en el Cristianismo
entonces sería capaz también de otras creaciones, ideales y seria capitalista y en todas las estructuras, instituciones, discursos y expe-
culpable en tanto él no responderla a su propio ideal. La acusación riencias no-discursivas afectados por él es, como subraya Benjamín,
un no escuchado históricamente, no sólo un acontecimiento singular,
sin precedencia, sino un suceso "no-escuchado" en el sentido de la
23 Kierkegaard define la desesperación como "la enfermedad hacia la muerte" en su tratado
homónimo. Benjamin habla en su ensayo de las preocupaciones como de "la enfermedad palabra que se rehúsa a la escucha como a toda experiencia sensible-
espiritual que es propio de la época capitalista" (VI102). Apesar de que Kierkegaard no es mente distintiva y a todo concepto. Recién a través de este "histórica-
mencionado en este fragmento, sin embargo, puede encontrarse su rastro tanto en el discurso
sobre la desesperación, angustia ysoledad como en el de la culpa yel destino eincluso en la
mente no-escuchado" en la religión se convierte la religión capitalista
"ambigüedad demoníaca".
Werner Hamacher 163

en su cenit en el suceder histórico, en el único suceder que puede Weber, Nietzsche y probablemente Kierkegaard, Freud también es
ser denomioado histórico. Histórico en sentido empático es lo que incluido entre aquellos que sancionan la religión de la culpa en sus
se sustrae del sentido como de los sentidos, como no-escuchado no teorías, en vez de reconocer en su transcurso los elementos de su
percibido por nadie, ioaccesible a sí mismo, lo que no es escuchado derrumbe. También la "teoría freudiana" cae bajo el veredicto se-
por sí mismo y donde la experiencia tropieza con algo no experi- gún el cual "ella es concebida de modo completamente capitalista"
mentable. En el desmoronamiento del ser que produce el culto de la Y pertenece "al dominio de los sacerdotes de ese culto". Benjamio
culpa cristiano-capitalista, en la ruina del valor de todos los valores, exphca que "lo reprimido, la representación pecaminosa, es por la
en la auto-culpabilidad del súmmum ens está extraído este contexto analogía más profunda, aun demasiado traslucida, el capital que da
como en un extremo del contexto mitico de la culpa que sólo puede intereses al infierno de lo inconsciente" (VI, 101). Si a esta obser-
ser denominado histórico inapropiadamente. El desmoronamiento vación se agrega la observación mitológica según la cual el Dios
del ser es la inauguración de la historia. del averno -del infierno, de lo inconsciente- Plutos, es el Dios del
Al no ser escuchada la ruioa ontológica porque no se le puede ad- Reino, entonces con ello se afirma que Dios es inconsciente, es una
judicar un ser, no puede ofrecerse ni como objeto empírico, ni como representación pecaminosa, en efecto la más pecaminosa y la más
objeto ideal. La escisión en Dios, el desmoronamiento del ser es in- profundamente reprimida, y es una representación que no descansa
convocable y es un misterio porque una entidad estallada en pedazos en otra cosa que el endeudamiento y el error, en otra cosa que en la
discontiouos no puede tener acceso a sí misma y niega todo acceso falta, en otra cosa que en una nada y que por eso no ofrece un objeto
externo. Por eso Benjamin tiene que agregar a los tres rasgos que "ya posible de un inconsciente. En este diagnóstico que puede invocar
se reconocen al presente en esta estructura religiosa del capitalismo" tanto el teorema freudiano de la no-represión corno el mito etno-
como cuarto rasgo su irreconocimiento. usu cuarto rasgo es que su psicoanalítico del homicidio del ancestro que reprimido conduce al
sentimiento de culpa inconsciente y a los logros culturales motivados
Dios tiene que ser ocultado, recién puede ser convocado en el cenit de
su endeudamiento. El culto es celebrado por una divinidad iomadura, por él, se caracteriza la estructura de la divinidad-capitalista una vez
cada representación, cada idea en esa divioidad daña el misterio de más como en Marx y Nietzsche, y al mismo tiempo se la niega. Pues,
su madurez" (VI, 101). Mientras su madurez no sea alcanzada, esto en la consideración freudiana, y Benjamín también lo hace de este
quiere decir, el estadio de su disolución de contextos 'que crecen modo, se consolida el concepto de la culpa y del endeudamiento como
naturalmente' y en principio por sí mismos, la divinidad del culto de fundamento indisoluble de todas las relaciones sociales y religiosas y
la culpa tiene que estar ocultada en el culto y garantizado el misterio no se admite que esta culpa sea eliminable en cuanto se haya vuelto
del proceso de madurez. El misterio no puede ser otro que el misterio absoluta en Dios, en el capital y en su sistema religioso.
de su culpa, de su no-ser deficitario. Este misterio estructural que
tiene que atraer su olvido o su 'represión' hacia sí, pertenece para un semina~ío de ~aberlin sobre Freud, yque en ese entonces preparó una exposición detallada
de su teona del1mpulso sobre la cual dio su juicio de desaprobación (Fráncfort del Meno,
Benjamin no sólo al ámbito de la iovestigación ontológica, teológica Suhrkamp, _1975, p. 75): ~Sta exposición mencionada por Scholem des~pareció, sólo a partir de
y político-económica, sino también a la más avanzada investigación ella podna.l,nfenrse que JUICIO dw realmente BenJamm sobre la teona del impulso de freud.
24 la afirmacwn contundente de Scholem sobre el"juicio de desaprobación" coincide por cierto
'psicológica' que él conocía, a la psicoanalítica. Como Marx, como con el to~o ~gudo de la característica de Benjamín, pero no hace justicia ala postura histórica
que Benjamm le reconoce a la teoría psícoanalítica. Como en el"superhombre" de Nietzsche
~econoce en lo "inconsciente" freudiano el apogeo de una de las signaturas de la culpa de la
24 Gershom Scholem observa con un modo muy parco en Walter Benjamín- die Geschichte epoca.
eínerFreundschaft(Benjamin. Historia de una amistad) que Benjamín asistió (en 1917-18) a
Werner Hamacher 165

Paradoja de la culpa generándose, entonces la vida genera su propio castigo, la muerte,
Y entonces la vida misma provoca su muerte. La paradoja que cada
Si puede pensarse una liberación de la culpa, entonces sólo puede forma de vida sea una forma de culpa y la vida la muerte es la fórmula
ser pensada a partir de la estructura de la culpa misma. Si ella no del pensamiento mítico. Aunque se presente como una agudizada
es posible a través de sí misma ni a través de algo extenor a ella, antinomia laxamente colocada en la mezcla de vida y muerte, cul-
pero la culpa atraviesa un movimiento en el cual puede tocar su pabilidad Y castigo y no permita abandonar el circulo de la etiología,
extremo, su cenit como lo expresa Benjamin, y puede regresar, ende la asignación de culpa, de la inculpación y de la excomunión.
tonces tiene que radicar en la constitución misma de la culpa que ella En el horizonte de la culpa de la vida en la vida es impensable un
haga posible su suspensión aunque no la practique. Por eso, la culpa "yompleto endeudamiento", e incluso un "completo endeudamiento
tiene que tener una estructura paradójica. Entre los pocos apuntes de Dios", porque cada endeudamiento es su resarcimiento y en ese
que Benjamín dedicó a esto, uno hace explícita esta paradoja. Ese resarcimiento produce su perpetuación. La economía de la culpa, la
apunte trata los "conceptos naturales de la culpa y de las religiones etionomía, de la vida natural es la economía de la .anulación: de la
paganas" que corresponden a ella y considera contraponerle a "la conservación de la culpa en su resarcimiento.
culpa natural una culpa moral". Benjamín observa que "culpable" Esta etionomía ofrece, como la sentencia de Anaximandro que
en el sentido del concepto de la culpa natural "es siempre de algún contiene su forma más antigua, la posibilidad de ejerce~la al extremo
modo la vida, el castigo a la vida es la muerte". Continua diciendo del "completo endeudamiento". Si la vida es, en efecto, culpable de
que "una forma de la culpa natural [es]la de la sexualidad, [culpa] la vida, entonces la vida es culpa en sí y culpable de la culpa. La
del placer y de la generación de la vida [.] 1 Otra [es]la del dinero, vida no es sino culpa, por lo tanto, es la razón de una deficiencia que
de la mera posibilidad de existir" (VI 56). Dinero y sexualidad son, también disuelve la culpa con la razón. Con esta lógica exagerada
según esta anotación, formas de la culpabilidad de la vida, pero no, de la privación infinita el continuum de la culpa salió de su propio
como podria creerse, porque amenacen, dañen o petjudiquen a la movimiento.
vida, sino, por el contrario, porque generan e incrementan la vida u
ofrecen la mera posibilidad de existir. El dinero no vale aquí como Desmoronamiento del ser, retorno
una forma enajenada y mortecina de la vida, sino como una posibi-
litación, es decir, como la vida de la vida. La culpa de la vida es la Las reflexiones de Benjamín discutidas hasta aquí y los autores
posibilitación y la generación de la vida, culpable de la vida es la vida citados por él conducen a la diagnosis según la cual radica en la
y su intensificación en la regeneración. En esta formulación de la esencia del capitalismo como religión "soportar hasta el final, hasta
culpa natural culpa significa procedencia, causa, generación, motivo. el completo endeudamiento finito de Dios, el estado del mundo de la
Causa es culpa. Si en este sentido la vida es culpa y la culpa está en la desesperación alcanzado que precisamente es anhelada" (VI 101). Se
vida, entonces lo culpable es asimismo un malum, porque es una vida anhela, por lo tanto, "el estado del mundo de la desesperación alcan-
llena de sufrimiento e infelicidad, una vida inconclusa y deficiente. zado", "alcanzado" ahora en el presente de Benjamín, en el instante
La vida es culpable de la vida porque es a la vez su procreación y su histórico de su análisis del culto de la culpa capitalista-cristiana, es-
disminución, a la vez procreación de la disminución y disminución tado del mundo que a la vez es el "completo endeudamiento finito de
de la procreación de la vida. La vida es culpable porque genera en Dios" y "el fmal" de su culto. Sin embargo, esta esperanza no podria
demasía demasiado poca vida. Si la vida genera culpa en tanto sigue
Werner Hamacher 167

dirigirse "precisamente" al final que ya ha sido alcanzado y que hace Fundamento de una nada e incluso la nada como ese fundam t
que la esperanza no tenga objeto, si en este final no se dirigiera a la es paraD· t t
1 JOS an
. un °
fun
damento como tamb · ' ·
len mnguno, culpa y sm
en o
.
"desesperación" que aún aparta el fmal del final, que escinde el ahora cu pa, sersmser, nada sin nada, vida, pero no una vida natural n·
del instante histórico y que divide el estado del mundo como al Dios pero antes y más allá de toda causa prima y de toda '. ws,
P ensado en el extremo d causasuz
hundido en él. La división, la desesperación de Dios en su "completo d .. ·
. . . e su esesperacwn en el cenit del culto
endeudamiento finito" como también "el desmoronamiento del ser" capitalista el dws que está en deuda cons. .
. 1go mismo es aquel que es su
conducen, por lo tanto, en este final al "retomo" mencionado tres propia culpa y, por lo tanto, su propia nada, pero en esa nada es la no-
veces en el ensayo de Benjamín, a un retomo que no es metanoia y culpa. St es culpable consigo mismo, entonces Jo es como su propio
penitencia sino que surge del nexo de culpabilidad y resarcimiento,
fun damento. St esta e J d
fun u pa es su na a, entonces Jo es como falta del
alejamiento de la culpa desde el movimiento inmanente de la culpa, es damento,como des-fundamento, como elfactum a-etiológico de
decir, "retomo" de la culpa contra la culpa. Benjamín no comentó con la hbertad que como libertad de este lado de la culpa abre la libert d
más detalles este movimiento de la desesperación que retoma. A par- a la culpa y que ya no está condonada en la culpa. sino abs lt a
Y ' 1 ·¡ , ue a.
tir de la lógica desarrollada hasta aqui del "completo endeudamiento ast e caplta : como anticipo, plusvalía más allá del valor que
de Dios", del "cenit de su endeudamiento" y del "desmoronamiento pu~de representarse en el trab'\io invertido y en las materias prim
del ser" se puede, sin embargo, derivar su figura formal: ullhzadas in · 1 · as
' equtva encta, la culpa-crédito es en su "end d .
completo" d'b' eu anuento
Dios es culpa en si, es culpable en si. Esto quiere decir que él se puro e Ito, el deudor general en su más despojada po-
debe a sí mismo, está pendiente, no es aún realmente Dios y puede b:ez~ ~ue no puede ser cubierta con billetes y que no es ni crédito
ser Dios sólo mientras no lo sea realmente. Por lo tanto, es culpa- m débito.
ble, su propia nihilidad. Como esta nihilidad él es, sin embargo, la La lógica de este retomo, del "capitalismo que no retoma" (VI
no-culpa. 101), que también es evocada en la metáfora del cenit del endeuda-
Si Dios no es nada más que culpa, entonces es fundamento de miento, evidentemente no sigue una moral prescriptiva que decreta
una nada (de una carencia, de un defecto, de una deficiencia), pero el 'retomo' a un comportamiento ideal, una moral de este tipo se
también un fundamento de esta indole que es incluso una nada (una encuentra a la base del Cristianismo que se volvió capitalista y fun-
carencia, una falta) es, por lo tanto, un 'fundamento negativo de la damenta como ética de un deber absoluto un sistema de la culpa
nada' y, de ese modo, no es ni fundamento ni culpa." absoluta Y su resarcimiento nunca absoluto. El retomo tiene que
25 La definición de la culpa de Heidegger de Sein und Zeit(§§ 58, 62) según la cual la culpa es el ~ng~;tiado e~su negación no excluye de ninguna manera que él experimente su ser como
"fundamento negativo de una nada" es citado en este pasaje no sólo por ser atinada, sino pnvac10n, deficiencia o rapt.o..Ha?_ría que probar si la positividad de la nada implícita que
porque es un testimonio de la cercanía que tiene con la cuestión a la que se dedica Benjamin deb~ ser a~canza9a con la d1stmoon entre la nada existencial y la nada del estar~ahí tenía
en el texto que aquí se discute que por más puntual que sea no puede ser desmentida por las que 1mped1r a Heldeg.ger aunque sea considerar la idea de una des~culpabilización una idea
diferencias objetivas en otros desarrollos yde la cual no se debería prescindir considerando el compl~tamente sobna, no derivada de una "creencia" ni mucho menos de un se~timiento
peso de la problemática de la culpa en ambos autores. La fórmula de Heidegger no es utilizada confesiOnal: Benjamín no habría dudado ni un segundo en contar también a Heidegger como
aquí en los límites de su contexto, lo que responde a razones objetivas que no pueden ser a Marx, a N!etzsche ~a ~reud, entre el"señ~río sacerd.otal de este culto". la conclusión 'que se
expuestas aquí en todo su alcance ycon más detalle, pero de las cuales tiene que ser mencio~ ex~rae aqUI con BenJamm se encontraba leJos del Heidegger de Seln und Zelt(Serytiempo).
nada la siguiente sin ulterior argumentadón: el ser~culpable existencial como constitución del Heidegger se comporta de otra manera con las reflexiones sobre la pregunta Wer ist Nietzsches
Dasein(ser-:ahO no puede ser caracterizado con una nada que pueda distinguirse de los modos larathustra? (¡Quién es Zarqt~~ra de Nietzsche?) ~~ las que se trata de la estructura temporal
de la privación, del defecto, de la carencia o del no~estar-ahí (Nichtvorhandensein) si estos de la venganza Yde la posrbilrdad de una salvaCJon (Vortriige und Aufsiitze [Conferencias y
modos son los modos de un estado del mundo ode un dios. El hecho de que el desesperado o ensayos], Pfullingen, Neske, 1954, pp. 102 s.).
Werner Hamacher
operación para considerar al algo que está en cuestión en cada caso
surgir de la culpa misma y sólo puede hacerlo en el vértice en el cual
en su origen y así llevarlo a la generación y determinación" (89).
se separa de sí mismo y vuelve contra sí. En ese punto la historia del
Si el "completo endeudamiento finito de Dios" del cual habla
mlllldo llega a una nada en la cual suspende su "máxima categoria",
Benjamin es un endeudamiento que produce el vaciamiento y la
la culpa, y por lo tanto, esta historia misma. La historia de la culpa
nada de Dios, entonces produce así en su extremo al mismo tiempo
es un movimiento in nihi/o, en la nada de la culpa, de la historia de
la aniquilación de su culpa y de su nada, produce según la lógica del
la culpa y su divinidad, así como surge como movimiento ex nihilo,
'juicio infinito" de Cohen la nihilización de una privación infinita e
de la nada de Dios y de la nada de la culpa.
inaugura el origen ex nihi/o de otro dios que del Dios de la culpa y
Lógica del vuelco de otra historia que de la historia de la culpa.
El "desmoronamiento del ser" al final del capitalismo debe en-
Hermann Cohen comenzó en su Logik der reinen Erkenntnis tenderse como desmoronamiento de un ser-culpable privado, como
(Lógica del conocimiento puro), que Benjamin ya tiene que haber destructio destructionis y como el juicio leo-económico q¡¡e se volvió
conocido en el año 1918 y que cita en un pasaje decisivo de su finito en el cual una nada se nihiliza y adquiere la posibilidad de un
introducción al libro sobre del drama barroco, en la que presenta algo, aun sin determinación positiva. Así como Benjamin en el libro
algunas cuestiones de critica del conocimiento, la lógica del origen, del drama barroco transforma la categoría del origen de Cohen de
así denominada por él, con una nada operacional y así volvió a honrar una categoría puramente lógica en una categoría hisÍórica, así con-
el ex nihi/o. "En el desvío de la nada el juicio representa el origen cibe en el temprano ensayo Kapitalismus als Religion (Capitalismo
de algo" {84). En la lógica de lo indefmido, del aóriston, en la on- como religión) la nada operacional de Cohen del conocimiento lógico
tología de lo infinito, del ápeiron y el anhypótheton, (86-88) y en como la nada histórica en la cual el capitalismo y el Cristianismo
la matemática de lo infinitesimal (89 s.) el prefijo in, como el alpha retroceden como a su origen histórico. Su retroceso no sucede ya
privativum griega y el me, es en cada caso el indice de una nada, en como nihilización lógica, sino como auto-nihilización económica
la cual el algo del ser puede llegar a su primera determinación. El del sistema de la culpa y como reducción histórica a su origen en
"juicio infinito" rehabilitado por Cohen en este contexto es el medio el diferencial de la no-culpa, de la no-nada. Benjamin, que en sus
del conocimiento originario de la lógica pura porque define un algo estudios de Kant y su trabajo sobre la teoría del arte del Romanti-
a través de la limitación negadora y anuladora sin estar supeditado a cismo temprano se había familiarizado con especulaciones sobre
datos empíricos. La nihilización no afecta a un algo que la precede la creatio ex nihi/o, sobre la teoría de la nihilización y su conexión
sino sólo a una nada. En el juicio infinito se enuncia A=non-b siempre con la matemática de lo infinitesimal y del cálculo diferencial (su
A=non-nihil y, por lo tanto, consiste en la aniquilación de una nada, amigo Gerhard Scholem también se especializó en ella durante su
en el rechazo de una privación. Debido a que recién en virtud de esta estudio de matemática), y que había conocido también la doctrina
nihilización no-concebible de la nada puede ser adquirido un algo, el del auto-vaciamiento de Dios en el tzimtzum y un poco más tarde,
origen pre-ontológico del ser radica en el juicio infmito que pone una a través de la ponencia de Maimónides en la obra Lebensgeschichte
nada contra la nada. Cohen afirma que "la así llamada nada que de (Historia de vida) de Saloman Maimon la doctrina de los atributos
ninguna manera debe ser así entendida, se convierte en el medio de negativos de Dios y de su existencia sin existencia, plasmó en el
Fragmento teológico-político cercano en el tiempo a Kapitalismus
Werner Hamacher 171

No puede haber una experiencia del tiempo bajo la categoría de
als Religion el teorema de las tendencias opuestas de la historia pro- la culpa, pues en ella todos los tiempos están sincronizados según el
fana y mesiánica con la pretensión de una 'política mundial' cuyo esquema de la causación siempre igual de una culpa siempre igual.
"método se ha de llamar nihilismo" (II 204). Este nihilismo metódico La culpa no conoce ni el tiempo ni la historia. Benjamín presenta
es el complemento político de la nada operacional, metódica de la este estado de cosas en un escrito que presenta las instituciones del
doctrina del juicio de Cohen. El retomo que anuncia Kapitalismus derecho en su relación con el tiempo. A partir de su interés en el
26
als Religion reitera el origen. resarcimiento se da la pretensión de los poderes del derecho tam-
bién para enjuiciar y perseguir delitos de larga data y así "lleg:U. aJa
El tiempo como la tempestad del perdón
consecuencia de los géneros más lejanos ( ... ). El resarcimiento se
encuentra en principio contrapuesto al tiempo de modo indiferente
El "completo endeudamiento" de la divinidad capitalista es, por
(... )"(VI 97). Para las instituciones del derecho que van en busca
lo tanto, un salto hacia atrás en su origen, en el cual es la nihilidad
de resarcimiento el tiempo es sólo un obstáculo, una molesta poster-
de una nada, la nihilidad de la culpa. En este origen no rige la ley
gación de la ejecución de sus intensiones. Este retardo en la perse-
del perdón, sino de la aniquilación de la culpa. Del Cristianismo del
cución del castigo tiene para Benjamin la dignidad de un fenómeno
capital surge en su auto-desmoronamiento el mesianismo del perdón.
ético autónomo.· Para él el tiempo del retardo entre el crimen y el
Sin embargo, si la aniquilación de la culpa es el juicio infmito que el
resarcimiento, especialmente cuando este resarcimie'uto es esperado
culto capitalista ejecuta en sí mismo y si este juicio pertenece desde
por el Juicio Final, no es un "retraso vacío", no pertenece al mundo
siempre a la estructura de la culpa misma, entonces el perdón que se
del derecho donde rige el resarcimiento indiferente al tiempo, sino
practica ahi ya tiene que ser también efectivo en el sistema de culpa
al mundo moral del "perdón". El tiempo en cuanto interviene como
y resarcimiento, tiene que transitar toda su historia y convertirla en
demora en el orden del resarcimiento es perdón. N o es una función del
una historia doble, en una historia de la culpa y en una de la anu-
derecho, sino una forma de la justicia. Cuando Benjamín escribe que
lación. Ninguna de las dos puede reducirse a la otra; no obstante,
el mundo moral del perdón encuentra "su formación más poderosa
ambas tienen que referirse una a la otra. La relación decisiva entre
en el tiempo" (VI 98), entonces no dice sino que el tiempo mismo es
ellas, por su parte, puede yacer sólo en una nada. Si la historia de la
moral, que es la justicia misma, que es el perdón de la culpa y en ese
culpa es pues una historia de la aniquilación, el "desmoronamiento
perdón la nihilización de una historia que tiene su "máxima categoría"
del ser", entonces es al mismo tiempo una historia de la aniquilación
en la culpa. Cohen escribió en la Ethik des reinen Willens (Ética de
de la historia. Su vuelco imnanente se realiza como una historia en el
la voluntad pura) que "el concepto fundamental que constituye el
contrasentido de la historia de la culpa, no como reforma o reforma-
auténtico núcleo del destino lo tenemos que reconocer en el concepto
ción, sino como la verdadera revolución que afecta en su anulación
de la culpa. Ate (la fatalidad) se extiende sobre un género ... (363).
en cada momento del sistema de la culpa y lo elimina en su cenit.
En su escrito Benjamín considera en vano que ate vaya en contra del
Esta negación de la contrahistoria es el tiempo.
tiempo, pues para él el tiempo es el perdón de la culpa. "El tiempo
en el que Ate persigue al delincuente es(. .. ) la ruidosa tempestad del
26 Para consultar más detalladamente, ycon otros acentos, acerca del complejo de lo infinito, perdón antes del juicio cada vez más cercano, en contra de la cual
infinitesimal, intensivo entre Kant, Cohen y Benjamin véase mi estudio"lntensive Sprachen" él no llega" (VI 98). El tiempo de la demora, y más precisamente,
("lenguajes intensivos") en Überretzen: Walter Benjamín (Traducir: Wa/ter Benjamin) (ed.
Christian Hart Nibbrig), Fránáort del Meno, Suhrkamp, 2002, pp. 174-235.
Werner Halnacher 173

172
el tiempo como demora, no es sólo la irreductible distancia entre El tiempo es el lapso, el lapso virtualmente infinito, entre el jui-
la culpa y el resarcimiento, sino también la distancia igualmente cio que declara el castigo y la ejecución que convierte al juicio en
irreducible entre el juicio y su realización, entre la predicación moral hecho. El tiempo, y con él el medio de todo lo viviente, no es, por
y su consumación, entre la constatación del juicio y su ejecución. lo tanto, el acto que todavía era necesario para la construcción del
La suspensión del juicio, y principalmente del Juicio divino, es tiempo mediante la autoafección del Gemüt pensada por Kant. Tam-
el tema de un ensayo que el amigo de juventud de Benjamín, Ger- poco es el acto perfonnativo en el cual se acciona una conciencia
hard Scholem, escribió en 1919, "Über Jona und den Begriff der sea inmediata, sea demoradamente, sino que es la no-ejecución, 1~
Gerechtigkeít" ("Sobre Jonas y el concepto de la justicia") y cuya suspensión aperformativa, aformativa de la ejecución y, por lo tanto,
versión previa "Notizen über Gerechtigkeít" ("Notas sobre la justi- la nihílización del juicio en su pretensión ilocucionaria. El tiempo
cia") le mostró a Benjamín ya en octubre de 1918. 27 Scholem, cuyas como retardo es no-consumación del juicio. No es un acto, sea de una
reflexiones impresionaron profundamente a Benjamín, escribe en voluntad divina, sea de una voluntad humana, y lo que sucede en él
ese ensayo: "Pues, esto y ninguna otra cosa significa justicia en el no está sujeto al principio del obrar de alcanzar fines preestablecidos
sentido más profundo: que se puede juzgar, pero el poder ejecutivo mediante una cadena de efectos. Debido a que todo orden jurídico
queda completamente diferenciado. La relación unívoca del juicio supone precisamente de modo tácito o explícito este principio según
judicial con el poder ejecutivo, el auténtico orden jurídico, se anula el cual todo acontecimiento puede derivarse de int!mciones que le
en la demora del ejecutivo. Esto hace Dios con Ninive". 28 Porque otorgan al acontecimiento el estatus de una acción y debido a que el
la demora de la ejecución del juicio también concierne al juicio de derecho proyecta a tal punto el esquema de la causalidad mecánica
Dios, Scholem puede extraer la siguiente conclusión: "La justicia es sobre la causalidad de la voluntad, el orden jurídico es definido en su
la idea de la níhílízación histórica del juicio de dios( ... ). La justicia principio Y en sus formas particulares como aquella instancia que es
es la indiferencia del Juicio Final: esto significa que en ella está afectada del modo más profundo por el tiempo como suspensión del
desplegada cada esfera en la cual se retrasa infmitamente la llegada actuar como retardo de la ejecución y epoché de la performance. La
del Juicio Final". 29 Esta idea de la justicia como "ejecución de una estructura fundamental del derecho y de su lógica del resarcimiento
no-ejecución"30 del juicio de Dios subyace a la caracterización del tendría que ser cuestionada por las reflexiones de Scholem y de
tiempo histórico, ético de Benjamín. El tiempo no es otra cosa que Benjamín sobre la justicia del tiempo, por el concepto de acción.' 1
la postergación del Juicio Final que tendría que aniquilar el Níníve Para Scholem YBenjamín el tiempo es la demora de la ejecución del
de la creación. Salva la creación -sólo por eso es justo- en tanto juicio, por eso, la suspensión de la estrecha relación entre el juicio
aniquila la aniquilación, en eso sigue exactamente la "Logik des Urs-
prungs", como la concibió Cohen en el juicio infmíto como rechazo 31 Esta suspensión es ignorada cuando se caracteriza la justicia como llperformatívumabsoluto"
o ~amo "acto pe~formativo ~uro", ~~mo sucede en uno de los Benjamin~Studien tempranos
níhílizador de la nada. mas represe~tat1vos, en la d1sertao?n de Jacques Derrida Force de loí(Lo fuerzo de fa ley), cf.
Jacques Dernda Gesetzkraff(traduCido por Alexander Garcia Oüttmann), Fránáort del Meno,
Suhrkamp Verlag, 1991, pp. 78-79. Sobre la misma problemática, pero independientemente
27 Cf. Gershom Scholem, Tagebücher 1977-23 (Diarias 1917-23) (ed. K. Gründer, H. Kopp- de la lectura de Derrida, el. mi estudio"Afformativ, Streik" ("Aformativo, huelga") en Was heiBt
'Oarstellen'?~Qué significa 'representar'.~, ed. Christian Hart Nibbrig Fránáort del Meno
Oberstebrink, F. Niewohner), Fránáort del Meno, JüdischerVerlag, 2000, p. 401.
Suhrkamp, 1994) [v;r"Aformativo, .~uelga" en este mismo volumen, pá~ 179. N. del E.]. y
28 loe. cit. p. 526; también p.ll6. refe~~d.o aDern~a e~, L1ngua af!l1ssa en GhostlyDemarcations, ed. Mike Sprinker, Verso, 1999
29 loe. cit. p. 527; también p.ll6. [ver l1ngua am1ssa en este m1smovolumen, pág.293. N. del E.], y futures, ed. Richard Rand
30 loe. cit p. 341. Stanford UP, 2000. '
Werner Hama<her 175

y la ejecución, por eso la anulación del juicio mismo y, consecuen- el castigo, tampoco es el tiempo del progreso que persigue un ideal
temente, el desmontaje del nexo general de la acción que define el en el futuro. Por el contrario, es el tiempo que va desde el futuro
poder jurídico y legal. El tiempo es el suceso de la justicia que lleva ''cada vez más cercano" hacia su pasado y, por lo tanto sólo así la
" ,
a cabo todos los órdenes del derecho y que si fuese concebido en su tempestad del perdón que brame ante el enjuiciamiento cada vez
significado estrictamente ético tendría que dejar a todos sin vigencia. más cercano" (VI 98).
El orden de la consumación lingüística y fáctica que desde siempre El tiempo ético no transcurre in foturum, sino que viene ex futu-
fundamenta el orden del derecho y a través de él la causalidad del ro. Este tiempo invertido, este contra-tiempo, este tiempo que va en
poder, está desactivado a través del retardo irreducible del tiempo contra del tiempo de la forma lineal del desarrollo y en contra de la
del cual dependen todos los actos. indiferencia temporal del tiempo de la culpa, sólo puede detener su
Como no-ejecución y "nO-acción", así caracteriza Benjamin la secuencia-causa-efecto, sólo puede interrumpir su nexo-culpa-castigo
huelga revolucionaria en otro pasaje 32 , como no-actividad el tiempo e incluso sólo puede borrar las huellas de un delito porque no es un
es la nada, que aleja al juicio de su ejecución y anula a ambos, al tiempo !ético, que instaura y otorga, sino un tiempo futuro que per-
juicio y la ejecución. Es el suceso a-tético al cual ambos están ex- dona, anula y nihiliza. Como futuro no está completo, es indetermi-
puestos y en el cual ambos se suspenden. El ahora de este tiempo de nado e indeterminable mediante programas y pronósticos, una nada
la no-ejecución es el tiempo an-etiológico: la suspensión an-árquica para el conocimiento y las intenciones de la acción djrigidas por él.
de toda secuencia temporal, de la lineal como de la circular, la inte- En tanto esta nada, esta contra-nada y re-nada, esta ultra-nada que
rrupción de la sucesión entre la causa y el efecto, la continua crisis detiene la aniquilación, el tiempo que viene del futuro sería el juicio
del trueque de equivalencias entre bienes y la supresión no sólo del infmito del origen del movimiento de los tiempos si no suprimiera
castigo, sino también de la culpa. Pues no es sólo la no-ejecución cada ejecución del juicio e incluso cada juicio. El tiempo venidero
del juicio; como interrupción de toda secuencia es al mismo tiempo es el tiempo del origen, no porque de él provenga el tiempo antes de
también la supresión de la culpa con la cual el crimen persigue al que pueda transcurrir, sino porque viniendo del futuro le contrapone
autor del delito. Es "la tempestad del perdón" y "esta tempestad no una nada al tiempo que transcurre hacia e! futuro y restringe sumo-
es sólo la voz en la cual sucumbe el grito de angustia del delincuente, vimiento de aniquilación. Recién este tiempo demorado y detenido es
es también la mano que borra las huellas de su delito, aunque por eso el tiempo histórico, no es tiempo lógico ni mecánico, sino el tiempo
tuviese que devastar la tierra" (VI 98). Esta tempestad temporal sólo ético de la historia. Su método, como Benjamin exhorta en su Frag-
puede detener a Ate, la culpa, de la persecución del delincuente, sólo mento teológico-político, se ha de llamar nihilismo. Su resultado es
puede borrar las huellas de su delito y encubrir su vía de escape si el contra-nihilismo del comienzo siempre renovado.
sopla desde el futuro. El tiempo que Benjantin intenta pensar en su "El significado del tiempo en la economía del mundo moral" así
imagen es un tiempo desde el futuro. No es un tiempo que se extiende se titula el ensayo de Benj amin, radica en suspender infinitamen:e el
desde una procedencia en el pasado a lo largo de una sucesión de principio de la economía de la culpa, el trueque de equivalencias, el
puntos sobre una línea a través del presente hacia el futuro, no es el quid pro quo entre los fenómenos finitos y en salvar el mero 'quid'.
tiempo de la descendencia genealógica, ni el tiempo de la culpa y La dike de Anaximandto radicaba en el orden de un tiempo que cons-
tata el surgir con el transcurrir y que endeudándose permanentemente,
castigándose permanentemente persigue en una autopersecución
32 111,184.
Werner Hamacher
y autoejecución ininterrumpida el negocio del "desmoronamiento Aformativo, huelga 1
del ser". La justicia que Benjamin intenta pensar con Scholem es la
justicia de un tiempo que no surge y transcurre, sino que se detiene Para Jean-Luc Nancy
y retiene a sí mismo y a todo lo que él afecta. Se desprende del mero
transcurso temporal y separa como los fenómenos individuales el
río de su fluir en tanto le confiere a cada uno de sus lugares una
dirección en contra de sí mismo. Así Benjamin caracteriza en el
Prólogo de Origen del drama barroco alemán, en el que presenta
algunas cuestiones de crítica del conocimiento, la categoría que da
el título a la obra como "remolino" en el río del tiempo. El pasaje
frecuentemente citado no se comprende si no se lo vincula con el
concepto de origen de Cohen. "Origen, aunque sea una categoría
El ensayo de Walter Benjamin Zur Kritik der Gewalt (Para una
completamente histórica, no tiene, sin embargo, nada en común con
crítica de la violencia) es el esquema para una política de mediatez
surgimiento. En el origen no se trata de un devenir de lo originado,
pura. Los medios de esta política significan para Benjamin medios
síno más bien en el devenir y transcurrir de lo que se origina. El origen
puros porque no sirven como medios para fmes que se encontrarían
se encuentra en el río del devenir como un remolino y arrastra en su
fuera del ámbito de la mediatez. Fines de esta índole podrían ser sólo
rítmica el material de surgimiento" (I 226). El tiempo histórico no
ambivalentes: aparecerían con la pretensión de estar removidos del
es otra cosa que demora, deficiencia y finahnente impedimento de
ámbito de los medios e incluso ser superiores a él, pero de hecho
secuencias, sucesiones, descendencias en el mundo moral, la epoché serían instauraciones del ámbito de los medios cuya propia mediatez
de la economía y de sus ramificaciones científico-naturales,jurídicas está encubierta a través del aislamiento. Medios que pueden llamarse
y científicas, la liberación de la singularidad ética. Sín embargo, si puros no tienen, por el contrario, el carácter de instauraciones, por
el orden del "mundo moral" es representado como un orden de los lo menos de las ínstauracionesjurídicas o de proyectos de formas de
actos y de las operaciones metódicas, entonces el tiempo histórico interacción vinculantes según los cuales podrían orientarse los miem-
que presenta Benjamín no es una nada operacional como la pensó bros de una sociedad. Una política y la violencia correspondiente a
Cohen, sino la nada de la no-operacionalidad. Es omisión, epoché ella sólo pueden llamarse puras cuando manifiestan la forma de la
de toda ejecución y sólo así interrumpe la economía de la culpa sin justicia sin mezclarse' con intereses de conservación o programación
continuarla. de las formas de vida, sin mezclarse con instauraciones juridicas
El tiempo perdona y no es otra cosa que perdón. La sentencia del
fundamento, de la causa, el aítion, la sentencia étiologica por exce-
las siguientes reflexiones se componen de fragmentos de la tercera parte de un texto más
lencia se suspende en la nada de este perdón. Quien intente pensar la extenso, Stonehand, This Soverain, Strike, que fue presentado por primera vez el18 de octubre
historia tiene que pensar esta suspensión de la sucesión temporal en de 1989 en Nueva York por la invitación de Reiner Schürmann al Hannah Arendt Memorial
Colloquium en el New School for Social Research. Estos fragmentos fueron ampliados y en parte
el contra-tiempo y, por eso, tiene que pensar la historia como primer condensados para una ponencia ofrecida durante la Cardozo law School Conference On the
salto una y otra vez, sin fundamento, sine culpa et causa. Necessity ofViolence forevery Possibility oflusticeel1 de octubre de 1990. Desde entonces
fueron reelaborados para ser publicados; sin embargo, tal como están aquí siguen siendo un
fragmento ín progress.
Werner Hamacher 179

positivas. Mientras todo lo que es derecho tiene que apoyarse en ficación estructural interna que le impondrá la ambivalencia de ser
una violencia instauradora del derecho que aún esté representado en al mismo tiempo medio y fin. En el contexto de esta ambivalencia
toda violencia conservadora del derecho o administrativa, la idea de B_enjamin habla de dialéctica y de su ley de oscilación y no deja
!ajusticia no puede depender de las cambiantes violencias de apli- mnguna duda acerca de que la historia del derecho y la ley, la histo-
cación del derecho. Por lo tanto, tiene que pertenecer a una esfera ria política de la violencia del Estado y sus instituciones, sigue una
que esté iguahnente alejada del derecho como de la violencia de su forma de transcurso la cual, en tanto se encuentra bajo el dictado de
instauración e imposición. la relación medio-fm, no puede llevar a cabo la justicia. Mientras la
Todo derecho a diferencia de la justicia se debe, por lo tanto, a historia quede atrapada en el circuito de las violencias de instauración
una instauración y ninguna instauración subsiste sin poder, sin una del derecho no puede ser el médium de la justicia. Benjamin afirma:
violencia que se inhiba, se niegue y comprometa en esta instauración ''Una mirada dirigida sólo a lo próximo puede a lo sumo percibir un
misma. La inhibición y la corrupción de la violencia instaurativa e subir Ybajar dialéctico en las formas de la violencia como violencia
instaurativa del derecho se vuelven claras en el instante en el que esta instauradora Y conservadora de derecho. Su ley de la oscilación se
violencia intenta conservarse. En tanto la violencia se convierte de basa en el hecho de que cada violencia conservadora del d~recho al
una violencia instaurativa del derecho en una violencia conservadora mantenerse, debilita indirectamente a través del sometimiento de las
tiene que ditigirse en contra de violencias de instauración enemigas contraviolencias enemigas la violencia de instauración del derecho
y asi indirectamente en contra de su propio principio, el principio de que está representada en él. (. .. )Esto perdura mientras triunfen 0 bien
la instauración. Para seguir siendo lo que es, es decir, violencia de nuevas violencias o las sometidas anteriormente por la violencia que
la instauración del derecho, tiene que convertirse en una violencia instituyó el derecho hasta el momento y asi fundamentan un nuevo
conservadora del derecho, tiene que ir en contra de su carácter origi- derecho a la nueva calda" (!I, I, 202)2
nario de instauración y tiene que caer en esta colisión consigo misma. Asi, pues, la ley que se encuentra en la base de la dialéctica de
Por eso, como escribe Benjamín, toda instauración es ambivalente, las formas históricas de violencia es la ley de un sometimiento de la
y tan ambivalente como ella es la violencia a la cual se debe. En violencia si bien indirecta no por eso basada en menor grado en la
cada instauración, en cada derecho instituido, positivo, en cada ley estructura de la instauración misma que instituye. y ciertamente
la violencia que instituyó esa ley tiene que volverse contra si misma, la violencia no es sometida por otra violencia, sino por su propia
sea en tanto cesa de instituir para conservar lo instituido, sea en tanto instauración, a tra~és de su limitación, su inhibición y su aislamiento
se opone con el mismo fin a otras violencias de instauración. En cada de sí a través de lo cual se convierte en un fin externo a sí mismo.
caso la instauración, y con ella el derecho y la politica en tanto estáo Benjamín afirma que "al mantenerse" la violencia conservadora del
fundamentadas a través de instauraciones, tiene que debilitarse y derecho "debilita" la violencia instauradora o representada por ella:
ceder a la ruina. En cada caso la violencia de instauración originaria, ''mientras" ella perdura y "a través" de la perduración en la cual pone
aún sin fin y, por lo tanto, sin haber sido definida como instrumento su conservación se hunde también la violencia instauradora junto a
de una intención, tiene que convertir en el fin lo instituido una vez y la violencia conservadora. Si la historia de la violencia como historia
convertirse él mismo en su medio, en el medio de un fin.
Cada instauración y cada ley dependen, pues, de la ley más po- Citadosegún:WalterBenjamin, Ge~amme/te Schriften, Tomo 111, (editado porRolfTiedemann
derosa de tener que exponerse a otra instauración y a otra ley. Esta YHermann. Schweppenhauser), Francfort del Meno, 1977.los números romanos y el primer
numero arab1go md1can el tomo, el segundo número arábigo consigna el número de página.
ley más poderosa es la de la transformación histórica y de la modi- En los lugares del texto donde aparece sólo un número, éste indica la página.
Werner Hamacher
180 Aformativo, huelga 181
cíclica de su denumbamiento y su restitución interviene recién con la anteriormente- está en la base de una dialéctica que si bien nunca
presentación de perduración, pues la perduración histórica es Una ca- fuerza el principio de la violencia y del poder instaurado por ella, sin
tegoría de la instauración y de su caída, entonces puede afirmarse de embargo, sí fuerza sus formas respectivas hacia la desintegración.
una violencia que no fuese instauradora que no está sujeta a ninguna En el instante en el que lo instituido se desprende de su instauración
forma conocida del tiempo y, por lo tanto, tampoco a la forma de la y queda librado a la conservación de su estatus, como enuncia Ben-
representación que siempre es una forma de la instauración, puede jamín, se separa una forma del derecho de aquello que representa: la
afirmarse que es "atemporal" y anacrónica. 3 Asi como la violencia instauración se derrumba en leyes, esto es por lo tanto impotente y
pura es pre-posicional también es pre-temporal y por eso no apta tiene que estar en la base de otro poder, de otro interés desprendido
de representación. La representación de la violencia instauradora de él, excluido, sometido o despreciado. Cada instauración es, por
no obstante, lleva al derrumbamiento a lo representado. Su conser: lo tanto, volteada por su giro interno en un instituto positivo, por su
vación debilita la violencia instauradora precisamente a través del autoenajenación imnediata, por su devenir en otro. Esta alteración
hecho de que aún la conserva. En el hecho de que ninguna violencia interna puede encontrar sus representantes en las violencias políticas
instauradora de derecho pueda subsistir sin una violencia que esté a o sociales opositoras, en grupos de intereses, en partidos o también
su servicio para conservar el derecho y en el cual él descienda de sí en innovaciones técnicas y apremios económicos. Sin embargo, todos
mismo se manifiesta que la violencia de la instauración del derecho ellos pueden poner su poder en vigencia sólo porque la alteración ya
por sí sola es insuficiente para producir un estado del derecho de está en funcionamiento en la lógica de la instauración de institutos
la legalidad o legitimidad de las acciones. Pues cada violencia dene de derecho. Considerando la estructura de este movimiento resulta
que caer en su instauración. La instauración, según la ley de su dia- indiferente si las instauraciones juridicas tienen lugar en un proceso
léctica histórica, degrada la violencia que actúa en él, de un medio de consumaciones contractuales aparentemente sin violencia o con
puro a un medio para fmes establecidos. Transforma la violencia en los medios de intervención de violencia política. En tanto un insti-
instrumento, lo pone al servicio de algo que no es él mismo y así tuto jurídico no excluya el recurso a la violencia, su violencia es una
perece en el principio de su medialidad incondicionada. La historia violencia servicial, aun cuando sólo sirva a la perduración de este
es el ámbito de medios comprometidos, esclavizados y el ámbito de instituto y, por eso, no puede regir como forma de la libertad, de la
una violencia que se despotencia a través de su consideración de la mediatez y de la justicia. La cuestión es cómo puede ser dudoso que
conservación, aseguramiento y permanencia. la libertad, la mediatez y justicia puedan ser concebibles bajo la cate-
Benjamin no deja dudas de que las instauraciones jurídicas tam- garla de la forma, es decir, cómo puedan ser objetos del conocimiento
bién se fundan en una violencia instrumental cuando asumen la for- categorial. La transformación histórica es siempre una transformación
ma de un contrato juridico celebrado pacíficamente. Un contrato a partir de la estructura interna de la violencia instauradora, y, por
le confiere pues a cada una de las partes contratantes el derecho de lo tanto, una transformación en la cual esta violencia se desmorona
recurrir a la violencia en el caso de que la otra parte quebrantara el en su instauración misma. Lo que se denomina historia no es otra
contrato (190). La presencia de violencia por lo menos latente en cosa que el proceso de derrumbamiento de esta violencia, la caída
cada instituto de derecho -de esto habla Benjantin en el pasaje citado de la instauración.
Benjamín ilustra la lógica del derrumbamiento de las formas
juridicas políticas con un ejemplo de la historia temprana de la Re-
3 Sobre el motivo de la atemporalidad cf. mi Oes Contrées des Tempsin Zeit-Zekhen(editado pública de Weimar, más exactamente, con el sofocamiento de las
por G.C. Tholem, M.O.Scholl), Weinheim, 1990.

Aformativo, huelga
defenderse contra los intentos de derrocarla o si efectivamente es
insurrecciones masivas comunistas en la Cuenca del Ruhr sucedidas
transformada a través de nuevas fuerzas sociales o económicas. La
entre marzo y mayo de 1920 (Zur Kritik der Gewalt fue escrito en-
alteración, la corrupción y la caída de instituciones del derecho no
tre fin de 1920 y comienzo de 1921). Así enuncia: "Si desaparece
producen inmanente y dialécticamente una modificación del princi-
la conciencia de la presencia latente de la violencia en un instituto
pio de la instauración misma. Mucho más que eso es propio de este
jurídico, entonces éste se denumba. Los parlamentos constituyen en
principio el hecho de que los institutos de derecho sean relevados
este tiempo un ejemplo de esto. Ofrecen el ya conocido lastimoso
por otras instauraciones y éstas a su vez por otras y que tengan que
espectáculo porque han dejado de ser conscientes de sus fuerzas
ser transformados mientras la forma de la instauración misma y su
revolucionarias a las cuales les deben su existencia. Especialmente
origen no son afectados por estas transformaciones en una violencia
en Alemania también transcunió sin consecuencias la última mani-
que sirve.
festación de tales violencias para los parlamentos. A ellas les falta el
Benjamín insiste en que los contratos juridicos no son pertinentes
sentido de la violencia instauradora del derecho que está representada
para todas las formas de trato social y político. Además afirma que la
en ellos ... " (190).
imposición de otras formas de acuerdo sin violencia podria t~rminar
Las formulaciones de Benjamín no contienen una "crítica" a la
con la época de la. 'ley de oscilación' dialéctica y fundamentar una
institución de la democracia parlamentaria como tal. Mucho más que
'nueva época histórica'. La lógica de la inauguración de'esta 'otra'
eso se citan "los parlamentos" de un determinado período histórico,
historia no es la de la instauración y su alteración interna, por lo
del periodo de la constitución de Weimar, como un ejemplo del hecho
tanto, tampoco es la lógica de la instauración de una violencia a tra-
de que las instituciones políticas se denumban en el momento en el
vés de otra, de una clase privilegiada a través de una sometida hasta
que intentan excluir las "fuerzas revolucionarias", las "violencias"
ese momento. Es la lógica, si aquí puede hablarse de lógica en un
a las que le deben su existencia, de sus decisiones de contenido y de
sentido ilimitado, de la destitución. La historia de las relaciones de
la forma de su constitución. A través de esta exclusión, en este caso
derecho dialécticamente cambiantes transcurre circularmente desde
a través del sofocamiento violento de una huelga masiva, no sólo
la Antigüedad. Benjamín afirma que "una nueva época histórica se
niegan el derecho del individuo y el grupo a cuestionar el monopolio
fundamenta en la interrupción de este circuito en el destierro de las
de violencia del Estado, sino que más allá de eso niegan precisamente
formas míticas del derecho, en la destitución del derecho y de las
aquella violencia a la cual se debe históricamente este monopolio de
violencias a las cuales el derecho está sujeto, como ellas a él, en
violencia y, por lo tanto, la "violencia instauradora de derecho que
definitiva, se fundamenta, por lo tanto, en la violencia de Estado"
está representada en ellos ... ". N o es la democracia parlamentaria en
(202). Benjamín continúa diciendo lo siguiente, y su observación
cuanto tal el objeto de las reflexiones de Benjamin (una democra-
oscila aquí curiosamente entre un resumen y una hipótesis: "Pero si
cia 'en cuanto tal' no hubo nunca), sino la forma de la restricción
más allá del derecho también le está asegurada a la violencia su exis-
histórica específica de un sistema democrático que no pudo hacer
tencia como pura violencia inmediata, entonces queda demostrado
justicia a los avances de innovación de lo representado en él. Como
que es posible la violencia revolucionaria y también cómo, violencia
éste todo instituto de derecho, en cuanto se trata de su conservación y
con cuyo nombre se certifica la máxima manifestación de violencia
su perduración, tiene que comportarse restrictivamente con respecto
pura a través del hombre".
a las violencias de su aplicación. Para la relación entre violencia e
Por lo tanto, la nueva época histórica no fundamenta la sustitución,
instauración, entre "fuerzas revolucionarias" y su representación
sino la destitución, no la metamorfosis mítica, sino la amortización de
resulta en principio irrelevante si una constitución existente puede
Wemer Hamacher 185

184 Aformativo, huelga
la violencia instauradora y, por último, de la violencia de Estado. Esta
"destitución" es caracterizada por Benjamin como violencia "pura no se abren nunca a él simplemente fuera de la esfera del acto ysin relación. El hecho de que
e inmediata", como "violencia revolucionaria" y como "la máxima permiten que suceda algo, sin que lo hagan suceder significa siempre dos cosas: a saber, que
dejan ingresarlo al ámbito de las instauraciones bajo cuyo dictado no se encuentran ellas
manifestación de violencia pura a través del hombre", a lo cual puede mismas y que no son ellas mismas las que se muestran en este ámbito, como el recinto de
agregarse como manifestación de la violencia de lo ético. Si puede la fenomenalidad como aquel de manifestación positiva que muestra las indicidencias de lo
aformativo sólo como omisiones, pausas, interrupciones, desplazamientos, etc., pero que
caracterizarse la instauración del derecho en la nomenclatura de los nunca puede incluirlas ocontenerlas.
teóricos del acto del habla como acto performativo, pero como acto Aquello que deja aformativo, se omite (a sí mismo). Lo aformativo es la elipse, que
acompaña silenciosamente cada acto y que puede interrumpirle mudamente la palabra a
performativo absoluto, pre-convencional, y ante todo instaurador de cada acto lingüístico. Por eso, Jo que "es" aformativo no puede nunca representarse bajo la
convenciones y de relaciones juridicas, y la dialéctica de instauración forma de la representación, de una regla, de una ley. Mientras cada representación se debe
a una instauración ytiene esencialmente un carácter performativo,la destitlldónde la que
y caída como una dialéctica de la performance, entonces se está habla Benjamín sería lo aformativo, no accesible a ninguna representación. La destitución
cerca de considerar la "destitución" de los actos de instauración y no se instaura. No es lo contrario de la instauración yno puede ser definida como negación,
determinada oindeterminada, de una posición, mientras la lógica de la negación sea una lógica
de su dialéctica por lo menos provisoriamente como acontecimiento
de la instauración de la nihilidad yse encuentre bajo las premisas de 1a lógica de Posición ode
político absolutamente imperformativo o aformativo, como deposi- proposición. La destitucíóntampoco es concebida por Benjamín como una secuela histórica de
tivo y como atesis política. La violencia pura no instaura, sino que instauraciones jurídicas políticas fracasadas, sino como incidencia de una "violencia inmediata
pura más allá del derecho': esto significa, como la manifestación de una violencia que en
"destituye", no es perfonnativa, es "aformativa". Si la pura violencia principio es independiente de la violencia de la instauración yque como"i[lmediata pura" no
de la destitución existe también más allá de la esfera del derecho, puede ser una ·consecuencia histórica o incluso causal, sino que tiene que ser la anticipación
absoluta de toda violencia de instauración histórica. El carácter aformativo de la destitución
esto significa que esta violencia pura, es decir, carente de violencia, política no está, por lo tanto, en Oposición a cualquier tipo de instauraciones jurídicas, está
no instrumental puede quebrantar en cualquier momento, aunque no más alláde la posición yoposición yen tanto mediatez inmediata se encuentra en la base de
ambas sin poder hallar en ellas su expresión, su representación osu presentación.
en cualquier momento universahnente, el circuito de los estatutos y Aformatívono es amorfo, no es la negación de lo formativo. La aformancía"es" el aconteci~
de su caída, y además quiere decir que en todos los actos, en todos miento mismo sin forma de la formación del cual quedan excluidas todas las formas ytodos
los actos performativos. (El prefijo latino arf. indica la apertura de una acción, a saber, de una
los actos lingüísticos como en todos los actos políticos en sentido acción de la apertura, como adecuadamente, en affo¡; anreden, ansprechen, por ejemplo,
estricto tanto de la legislación como de la jurisdicción tiene que en Abschied[despedida]. En aformativose ha de escuchar, por cierto, también un amorfo
darse por lo menos un momento de esta función aformativa, de esta entendido a partir de él).
La destitución admite la représentación, pero no está reducida a una representación.
violencia aformativa, pura, no-posicional. El performativo absoluto Si se quisiera hablar de una "representación negativa" como lo hace Kant en su analítica de
de la instauración del derecho, incluso él en primer término, no tiene lo sublime, yaun ha.bría que mostrar que lo sublime es de hecho un modo de lo aformativo,
entonces habría que precisar que esta negatividad no es una determinación de oposición
que estar expuesto sólo a su derrumbamiento histórico inmanente, de la positividad de una sustancia lingüística, social, política o antropológica ya dada. La
sino que tiene que estar excluido ya previamente en su consumación representación negativa de lo aformativo no podría ser una representación opositiva, en
4 todo caso podría ser una representación prepositiva. Ysi el ser, como en Kant, se determina
misma, a la destitución, a la aformancia. como mera posición, entonces hay que decir de lo aformativo que no es en el modo del ser.
Se daría más bien la posibilidad de que no se realizara en un performativo y mucho menos
en un constativo yque no apremiara a la realización: no sería essentia, ni esencia/ tampoco la
4 Se ha sugerido que la serie de conceptos "aformación'; "aforinancia'~ "aformativo" se constituye esencia de la diferencia ontológica, es d.ecir, ultra~trascendental ytrans~ontológica.
en contraste con "performación': "performance" y"performativo': como también "aconte~ Ahora bien, si hay que decir que la capa aformativa del lenguaje sólo deja, pero nunca
cimiento aformativo" en contraste con "acto performativo'; donde para comprenderlo hay instaura, entonces también hay que decir que todas las instauraciones se deben a este dejar,
que agregar que los "aformativos" no constituyen un subgrupo de los "performativos': Más mantienen el recuerdo de eSte dejar y le deben su instauración a este dejar. El dejar, enton~
que eso, la violencia aformativa, por lo tanto, la violencia pura es la "condición" de cualquier ces, no deja simplemente y no se suprime a sí mismo sin resto del círculo de instauraciones
violencia instrumental, de cualquier violencia performativa yal mismo tiempo la misma que míticas, sino que a través del endeudamiento yde aquello que Benjamin denomina destino
suspende su éxito por principio. Sin embargo, a pesar de que los aformativos pertenecen tan se mantiene en la forma de la instauración, de los institutos de derecho y, por lo tanto, en la
poco al grupo de los actos, es decir, de las operaciones de institución odonación, sin embargo, violencia que no es pura. La mera posibilidad del lenguaje en general no puede mantener lo
Werner Hamacher 187

como mediados. Tales medios son concebidos lingüísticamente en lo
La idea de la destitución es altamente problemática. Con ella se
esencial y, por lo tanto, también son definidos por Benjamín como
vincula una larga, quizás infinita serie de dificultades de las cuales
la técnica de la participación lingüística. La pureza que tiene estos
ninguna puede resolverse fácilmente. De este modo para Benjamín
medios radica en el hecho de que no pueden ser derivados de los fines
la destitución es un acontecimiento histórico que, no obstante, pone
Y que son irreductibles a los impulsos que se encuentran más allá
un fin a la historia cíclica de las instituciones juridicas y que no está
de la esfera de su mediatez. Los medios son puros en tanto en ellos
determinado completamente por esta historia, es un acontecimiento
sólo se participan ellos mismos, su propia mediatez. Sólo en virtud
político, pero un acontecimiento que quebranta todas las determi-
de esta mediatez pueden -y tienen que- conformarse medios para
naciones canónicas de lo político y del acontecimiento, la historia
los fines e instrumentos para la participación en los cuales alguien
necesita un agente, pero este agente no puede tener la constitución
se exprese sobre un objeto frente a un destinatario. Pero, así como la
de un sujeto juridico colectivo o individual, ni puede ser pensado
participación es la condición de posibilidad del lenguaje instrumen-
en general como agente, es decir, como sujeto de instauraciones. La
tal, así el lenguaje de la pura mediatez y de la pura participabilidad
destitución puede ser sólo un suceder, pero no un suceder cuyo con·
es a la vez su interrupción. Es a la vez posibilitamiento y cesura,
tenido u objeto se pudiera determinar positivamente, la destitución
Y puede ser ambas cosas sólo porque entre el posibilitamiento y la
se dirige en contra de algo que tiene el carácter de una instauración
realidad del lenguaje instrumental, entre el lenguaje puro y el servi-
o institución, de una representación o de un programa: no se agota,
cial no hay un continuum, y, por lo tanto, porque la pirra mediatez
por lo tanto, en una negación, no se dirige a nada determinado y,
en sí misma es heterogénea y discontinua. El lenguaje como puro
por lo tanto, no se dirige. La destitución no podría ser medio para un
medio y pura violencia es destitución, y no sólo destitución de cada
fin y no obstante no sería otra cosa que un medio. Sería violencia,
instauración, sino destitución por lo pronto de sí misma. Lenguaje,
y por cierto, violencia pura, pero, precisamente por eso carente de
pura violencia, pura mediatez participa en tanto parte y, por cierto,
violencia. Debido a que todas estas aporías pertenecen a la estructura • ' • 5
pnmero a s1 m1sma.
de la destitución son irresolubles. Sin embargo, la destitución misma
puede ser precisada como el médium de estas aporías.
5 ~as reflexiones proceden tanto del ~nsayo sobre la violencia de Benjamín como de su tratado
Para tal fin Benjamín ofrece en su texto una serie de indicaciones. Uber Sprache überhauptund überdie Sprache des Menschen (Sobre ellenguaje en generalysobre
Dos de ellas deben considerarse aquí más detalladamente: el lenguaje el lenguaJe del ho';lbre). Apesar de que la fecha de este texto es noviembre de 1916 y, por lo
tanto, es cuatro anos postenor al texto sobre la crítica de la violencia, en virtud de la unicidad
y la huelga general proletaria. La violencia sólo puede ser medio de de la concepción fundamental de ambos textos hay que partir de la lectura del último como
la justicia como medio puro: como medio, como mediación, como de un complemento político del estudio lingüístico-filosófico más temprano. Por lo menos
algunas expresiones teórico-lingüísticas de Benjamín de su obra Para una crítica de la violencia
transición, como una traslación que de algún modo precede a los dos resultan, en cierto aspecto, difícilmente comprensibles si se leen sin considerar el estudio
extremos que son vinculados a través de ella, sólo puede ser como una anterior. Las formulaciones sobre los medios y la mediatez del tratado Sobre e/ lenguaje en
forma de la interpersonalidad que no tiene su desenlace y sus desti· general... que son retomadas en los párrafos anteriores enuncian lo siguiente: "No hay un
con~enido del lenguaje. Como participación el lenguaje participa una esencia espiritual, es
natarios en sujetos ya constituidos, sino que sobre todo los constituye dem, unamedi~tezsin más" (Tomo 11, i,145·146). Y:"Cada lenguaje se participa en si mismo.
en el sentido mas puro es el médium de la participación. Lo medial, esto es la inmediatez de
todas las participaciones, es el problema fundamental de la teoria del lenguaje( ... )" (142).
BenJamln 1ns1ste, en contra de lo que él denomina"la concepción burguesa del lenguaje'; en
aformativo sino como a sí en la diversidad de sus incidencias. No puede convertirse en otra la inmediatez de una medialidad que constituye antes que nada todas las instancias aisladas
cosa distinta alo que es y siempre se habrá de convertir en aquello que nunca fue: lo que era concebi,?les del. proceso de~ l~ng~~je ypor eso no es reductible a él. Esta concepción burguesa
atemporalqueda librado al tiempo de la instauración, de la representación yla perduración en afirma: El medJO de la part1C1pac1on es la palabra, su objeto la cosa, su destinatario un hombre.
el cual está expuesto a la dialéctica de la instauración y caída del derecho. (Acerca del motivo La otra, por el contrario, no conoce ningún objeto ni destinatario de la participación, sino que
del endeudamiento á. más en la nota 13).
Werner Hamacher 189

la no penalización de la mentira. Quizás no haya una legislación
Después de haber hablado del "dirimir de conflictos carentes
en la tierra que la castigue originariamente. Ahí se manifiesta que
de violencia" a través de la "cultura del corazón ( ... ) inclinación,
hay una esfera sin violencia de avenencia humana en un grado que
amor a la paz, confianza" -pues estas formas también pertenecen a
es completamente inaccesible a la violencia: la auténtica esfera del
la formas de la violencia pura-, Benjamin resalta que: " ... medios
'acuerdo', el lenguaje" (191-192).
puros no son mmca medios de soluciones inmediatas, sino siempre
Donde se ha de hablar de algo, donde se ha de llevar a cabo una
de soluciones mediatas. Por eso, no se refieren nunca inmediatamente
acción con e! lenguaje, donde, por lo tanto, se han de producir ins-
a la conciliación de los conflictos entre un hombre y otro, sino al
tauraciones performativamente, ya tiene que haber lenguaje como
camino sobre las cosas. En la relación más objetiva de los conflictos
forma de la mediatez, preinstrumentalmente, y, por lo tanto, como
humanos de bienes se abre el ámbito de los medios puros. Por eso la 6
mera técnica. Por eso, el lenguaje es medio de la mediatez aun an-
técnica en el sentido más amplio de la palabra es su ámbito más pro·
pio. Su ejemplo más profundo es quizás la conversación considerada
6 En este lugar hay que recordar una vez más que las performativas de las que se trata aquí no
como una técnica de avenencia civil. En ella no sólo es posible un son aquellas cuyas co~diciones de vigencia ya están demarcadas a través de convenciones o
acuerdo sin violencia, sino que la principal supresión de la violencia instit~ciones, sino sólo aquellas que fueran capaces de instaurar ellas mismas tales condiciones.
Pero st se supone que: el lenguaje en general no es el órgano ejecutor de instituciones estable-
puede comprobarse expresamente en una relación significativa: en cidas sin lenguaje ysi no obstante se insiste en que el lenguaje tiene esencialmente un carácter
performativo, entonces-también hay que suponer que se instaura a sí mismo en un acto de
ab~ol~ta autoteSis, h~y que suponer que el lenguaje, para ser lenguaje, siem~re se presupone
afirma: en el nombre la esencia espiritual del hombre se participa de Dios" (144). Estas afir· aSI m1smo. El.len.guaje entendido como performancia absoluta, autotética yautotélico tendría
maciones no d.ejan du.daalguna de que para Benjamin Dios no es un destinatario, por lo tanto, que, por constgmente, en vez de simplemente instaurarse a sí mismo, continuarse -éste es el
tampoco una mstanoa del proceso lingüístico susceptible de ser aislada, sino su medialidad
signo de su finit~d-, anunciarse, preenunciarse, hablar como un lenguaje venidero, futuro,
misma, la única inmediatez de la que puede tratarse, la de la mediatez sin más. Si más tarde
como un lenguaJe que nunca hubiese ya venido, que nunca fuera ya el lenguaje mismo. Esta
la pu~a violenci.a iQmediat~ se denomina la violencia divina, entonces este predicado no puede pre-,es~ructura del lenguaje convertiría al lenguaje en general en un prometer(Versprechen)
refenrse aun dms que pud1era ser nombrado personalmente ypresentado como sujeto de una
de SI m!Smo.EI performativoabsoluto dellenguajesería el prometer del lenguaje. El lenguaje
práctic~ .de 1~ ~iolenc~a, sino que sólo.puede referirse a la incondicionalidad de la mediatezy
no habl.a. ~as preCISa~ente,ellenguaJeno habla de un modo distinto que no sea prometién-
la p~r~KIP~_b11idad. D~o~ no es ~ada SI no ~s pura medialidad. Así como el lenguaje en tanto dose. S1gu~endo a Heidegger, Paul de Manen Al/egories ofReading(New Haven, 1979, pp.
partK1pac10n se part1c1pa en SI, pero no mstrumentalmente a través de sí, así la violencia ~70-277) y Jacques Derrida en Mémoires (París, 1988, pp. 95·144) subrayaron con especial
denominada divin~ es par~ Benjamín el medio, en el cual se manifiesta la pura mediatez, enfas1s esta pre-estructura del caracter performativo del lenguaje. Si ellenguaje en su carácter
pero no es un med1o a traves del cual se persigue algo. absolutamente performativo siempre sólo se promete, entonces tomado en sentido estricto
Benjamín no niega, sin embargo, que todo lenguaje pueda ser también signo ydirección no se promete a sí mismo, sino que promete su promesa: su infinita futuridad es su infinita
que toda violencia pueda ser un medio para ciertos fines. Sin embargo, la instrumentalidad dei i~v~~ideridad !Unan~ünftigkeit): por!? tanto, aún no promete. No performa y performa la
lengu~je yde la violencia no puede ni siquiera ser pensada, sin mencionar la posibilidad de ser
mh11idad yel aun-no-de-su-performac1on.la absoluta performatividad del lenguaje, su incon-
somettda a la crítica, si la medialidad irreductible no se concibe como su condición absoluta. dicional pre-seHí-mismo implica -constitutivamente para el lenguaje deconstitutivamente
Correspondientemente las relaciones jurídicas no pueden ser pensadas, criticadas yderribadas para su carácter de acto- una dimensión en la cual no se corresponde a sí mismo como acción
d_e ?tro ~o~o ~u e en relación con una justicia que no pueda ser derivada a partir de ellas ni yen el cual en vez de hacer, omite todo hacer. Esta omisión en su actuar es la dimensión del
logJCa mpract1camente yque no se agote en ninguna de estas relaciones. La justicia es una lenguaje que aquí se denomina -una vez más provisoriamente- aformatíva. Es la dimensión
de las dimensiones en las cuales se articula la incondicionalidad de la medialidad. Por eso es de su invenideridad (o de su intemporalidad, pues lo que se precede a sí mismo y de este
sínfundamentoy no se brinda a ningún conocimiento en la forma de la objetualidad, ano ser modo yerra su propio tiempo, es eminentemente intemporal)·que no se hace presente, que
del factum, a no ser de la intención. Lo mismo rige irrestrictamente para cada política que no no puede estar orientada a ning_una forma cognitiva otemporal del representar y, por lo tanto,
~e c?l.oca bajo el imperativo de las formas del derecho positivo, sino bajo el imperativo de la a.nmguna forma.de la su.bjetivldad ni de su constitución. Así pues, mientras cada teoría que
JUStiCia. p1ensa ellengua¡e esenmlmente como autoperformativo, lo piensa según el modelo de la
El conocido intento de ubicar históricamente estas reflexiones mediante su etiqueta· autoinstauración del sujeto absoluto que establece su propio fundamento, estas reflexiones
miento como"teología política" o"mesianismo'; lo que no pocas veces quiere decir el intento intentan, siguiendo a Benjamín, poner en claro que la autofundación performativa absoluta
de cerrarlas, pone una confianza acrítica en el poder crítico de la historia. Benjamín no lo está expuesta al abismo del lenguaje, a su aformativo que no puedesobreedificarse a través
comparte. De hecho estos conceptos permanecen vaáos, por más sugestivos que sean, mientras de ningún acto del habla (cf. más indicaciones sobre el motivo del prometeren la nota 11).
no sean desarrollados en el proceso de un análisis histórico yformal de los problemas que se Aformación, es decir, ya no solamente deposición, destronamiento, destitución de la ley. Una
presentan.
Werner Hamacher 191

" dd
ver a ero "".C.J"
Y ,a so y que, por lo tanto, no puede estar sometida a
tes de que y mientras que pueda ser medio para un fin que pudiera
aparentemente ir más allá de la mediatez, que pudiera trascenderlo él. Quien habla no instaura, y no instaura ni verdad ni derecho, sin
y que pudiera pretender liberarlo de él. Expresado con una formula- estar él mismo expuesto en la mediatez del lenguaje a una destitución
ción que fuera el título de un ensayo político temprano de Benjamín que no conoce una orientación en valores de verdad preinstaurados.
probablemente perdido es Teología sin finalidad.' Debido a que Quien habla (está) aformado.
siempre puede participarse bajo prescindencia de normas de derecho Y, por cierto, cada uno lo está de un modo singular. La singulari-
y compromisos formales -de este modo se mueve en el ámbito de la dad es para Benj amin una determinación, a saber, una determinación
"inclinación", "confianza", "cultura del corazón"- y permite acom- distinguida de !ajusticia y, por lo tanto, de la puramediatez. Las leyes
pañar los conflictos entre hablantes en un tercero objetivo, en cosas, exigen generalidad, pero fuodan su pretensión de ser generales en
por lo tanto, que asumen ellas mismas el estatus lingüístico de un una lógica de la subsunción que considera cada situación particular
medio puro, la participación no tiene nunca ni exclusivamente como como caso ele aplicación de una ley desatendiendo así la singularidad
técnica y en toda instrumentalidad el carácter de un medio para fines de esa situación. La lógica de la performativa sigue como la lógica
preestablecidos o el carácter de la instauración de tales fines, sino de las leyes el principio de una subsunción que sacrifica, la situación
el carácter de un medio que no necesita ninguna instauración y que correspondiente al derecho insaturado, a la convención, al código y
puede sortear en todo momento instauraciones lingüísticas y políticas que, por lo tanto, no puede ser justo con la situación. Por el contrario
establecidas e institutos jurídicos. El lenguaje es en su medialidad la justicia es esencialmente justicia de la situación. Aformativos so~
pre-posicional, pre-performativo y en este sentido aformativo. Antes singulares. Esto no significa que se sustraigan de la participación sino
de que y mientras el lenguaje actúe performativamente no funda por el contrario, que en sentido estricto sólo ellos son participables,
nada fuera de sí mismo, sino que sólo se ofrece como la forma de la mientras que todo lo que es subsumible bajo reglas según la lógica
mediatez entre hablantes, como su mediatez en un tercero, en una de la instauración queda excluido de una participación de este tipo.
conversación, en un inter de sus lenguajes sin el cual ellos mismos Segúo Benjamín, al que aquí se le presenta la distinción kantiana
no serían lenguajes y de este modo se ofrece como relación en otro. entre el juicio determinante y reflexionante, hay que diferenciar en-
Y debido a que el lenguaje, por lo pronto, no participa otra cosa tre la capacidad de generalizar y la validez general. En este sentido
que su propia participabilidad tiene pretensión de verdad, aunque Benjamín reclama: "la obstinada costumbre de concebir [fines justos]
no sea en todas las circunstancias. Benjamín enfatiza que durante como fines de .un posible derecho, es decir, no sólo cómo válidos
mucho tiempo la mentira quedó iropune y exceptuada de toda san- generahnente (lo que se deriva de la señal de la justicia), sino también
ción violenta. El lenguaje no es un médium que pudiera adecuarse como capaces de generalizar, lo que como se pudo mostrar contradi-
a un "hecho objetivo" que se diera independiente de ese medio y ce esta característica. Pues, fines que son justos para una situación,
que fuera verificable desligado de él, sino que es la articulación de que se han de reconocer en general, son válidos en general, y no lo
una medialidad que tiene que preceder a toda distinción crítica entre son para ninguna otra situación aunque en otras relaciones sea una
situación muy similar" (196).
De esta reflexión se sigue para la teoría de la justicia que medios
destitución de esta índole sólo es posible cuando hay un ámbito de lo no instaurado y, por eso, puros y fines justos están siempre en una situación singular, que
"aformación"también significa exponerse alo no instaurado, dar aquello que no se convertirá
en un don, acontecimiento de la formación que no adquiere una forma. sólo medios y fines singulares, no concebibles bajo leyes generales
7 Cf. Walter Benjamin, Briefe 1(Cartas 0, Fráncfort del Meno, 1966, p. 247 y las notas del editor pretenden validez general, sólo los singulares pueden valer como
en W.B., Gesamme/te Schriften, tomo 11, 3, p. 943 yss.
Werner Hamacher 193

justos. Su singularidad no es una singularidad reconocida o reco- Primera Internacional y cuyo último gran documento político es el
nocible ya por reglas, sino una singularidad que en la ausencia de escrito de Rosa Luxemburgo Massenstreik, Partei und Gewerkschaf-
reglas exige un reconocimiento general. Ahora bien, debido a que la ten (Huelga masiva, partido y gremios) (1906). Benjamin se refiere
validez general de lo singular sólo puede ser exigida en el médium de explícitamente y de modo excluyente a Réjlexions sur la violence
la participabilidad y en cada caso reconocida sólo en este médium, de Georges Sorel. Según sus formulaciones, Sorel tiene el mérito de
es decir, abí donde la singularidad y la validez general se participan haber diferenciado dos tipos esencialmente diferentes de la huelga.
mutuamente y están expuestas a una conversación, a una medialidad "Enfrenta una a la otra como huelga general política y proletaria.
que no permite ni el aislamiento del individuo, ni la prerrogativa de Entre ellas surge también una oposición en la relación con la violen-
una norma general, debido a esto la singularidad de la justicia está cia" (193). Mientras la huelga general política está centrada sólo en
siempre librada a la participabilidad, siempre singularidad ya parti- un cambio de las relaciones de dominio y así en la conservación y
cipada y compartida y siempre una singularidad en la cual se com- fortalecimienio de la violencia del Estado, la huelga general proletaria
parte también la generalidad de la cual ella exige reconocimiento.' no apunta a otra cosa que a la destrucción del aparato del Estado y del
La validez general es, a diferencia de la capacidad de generalizar, la orden jurídico conservado por él. Benjamin caracteriza del siguiente
forma en la cual la singularidad se participa de una generalidad y la modo a los partidarios de la huelga política con formulaciones de
convierte en algo general parcial respectivamente singular y, por lo Sorel: "El fortalecimiento de la violencia de Estado es el fimdamento
tanto, intransmisible y compartido, en algo que no hace superfluas de su concepción. En sus organizaciones presentes los políticos [se.
las demás particiones y participaciones, sino que las exige como la los socialistas moderados] preparan ya la disposición de una fuerte
situación correspondiente a partir de la que se da. Justicia, lo singular violencia centralizada y disciplinada que no se dejará desconcertar
no de este lado, sino en su participación, sería la manifestación de una por la crítica de la oposición que sabrá infligirle silencio y promulgará
sociabilidad que está libre del imponer (Octroi) de las instauraciones sus mendaces decretos.(. .. ) La huelga general política ... demuestra
jurídicas, la manifestación de la libertad misma. Su estructura es la cómo el Estado no perderá nada de su fuerza, cómo el poder de los
estructura del lenguaje. privilegiados va a los privilegiados, cómo la masa de los productores
La técnica del lenguaje, como medio puro y, por lo tanto, como cambiará sus señores.(. .. ) Frente a esta huelga general política (cuya
violencia pura, que de este lado de todo orden jurídico hace posible fórmula parece ser la de la revolución alemana pasada) la huelga
avenencias pacíficas, es decir "acuerdo", encuentra según la pre- proletaria se propone la única tarea de la aniquilación de la violencia
sentación de Benjamin su análogo político contemporáneo en la de Estado" (193/4).
huelga (193), a saber, en la huelga general proletaria. La discusión Esta segunda forma de la huelga es un medio puro, no un medio
de Benjarnin de la huelga se encuentra claramente en el contexto para la extorsión que debe influir en la modificación de las condicio-
de los debates estratégicos sobre la política de la huelga que había nes laborales, de la distribución de la violencia o de las estructuras
conducido en 1872 a la expulsión de los anarcosindicalistas de la de poder dentro del Estado y que como tal sería violento, sino que es
el medio sin violencia de la aniquilación de la violencia del derecho
8 Jean·Luc Nancy desarrolló la idea de la participación, de la partage, partiendo de un comentario y del Estado. El medio de la huelga general proletaria radica en la
a Ion de Pallón ycompletamente independiente de las reflexiones de Benjamín; lo hizo en su decisión, incluso es hi decisión misma, de "volver a tomar sólo un
forma más extensa en le Partage de Voix (París, 1982) y la Communauté desoeuvrée(París,
1986). En mi tratado sobre Celan "Die Sekunde der lnversion" ("El segundo de la inversión") trabajo totalmente modificado, un trabajo que no sea forzado por el
en Pau/ Celan, ed. porW. Hamacher, W. Menninghaus, Fráncfort del Meno, 1988) se esbozan
reflexiones correspondientes a esto.

Werner Hamacher 195
Estado, es una subversión que no causa este tipo de huelga, sino que
más bien la lleva a cabo" (194). divino. Por eso, la "Doct~i~a de la a~arquía" es en este fragmento como en el ensayo Zur Kritik
d~rGe~alt_(~ara una mt1ca de la VIolencia) una doctrina de la violencia revolucionaria, de la
La huelga proletaria es violencia política pura, medio puro y, por v~o~enm d1v1~a Yde la violencia de un lenguaje que no representa, sino que manifiesta "lo
lo tanto, carente de violencia, si a los huelguistas no se les presenta d1vmo s_e ma~1fie~ta en ellas [en las manifestaciones actuales de lo socia!] sólo en la violencia
r~v?luCI_ona_na. S~lo en la comunidad, nunca se manifiesta en las 'organizaciones sociales' lo
una nueva legislación, ni un trabajo modificado bajo las opresiones de d1v~no s~n VIolenCia Ypod_:roso. Semejante manifestación no debe buscarse en la esfera de lo
la violencia de Estado, es decir, ningún fin determinable positivamen- soc1al, smo_ d_e 1~, percepc1on manifestadora y por último y sobretodo del lenguaje, en primer
lugar del d1vmo (VI,99). Esta teología de una revolución que no representa, sino que le pone
te que se encuentre del otro lado de la huelga, sino si no se les presenta un fin a todo lo r~presentante en_tanto libera ~n él la dimensión de la mediatez y, por lo tanto,
ninguna otra cosa que ellevantaroiento mismo en su mediatez imne- una r:presentaoon que no mamfiesta algo, smo que se manifiesta a sí misma, esta teología
de lo Irrepresentable es para Benjamín al mismo tiempo una ética que puede ser certificada
diata. Esta huelga dirigida a la aniquilación de la violencia de Estado, con el conce~to anarquismo. En ap~ntes dela.ño 1920 que se ocupan de los problemas del
a la aniquilación de toda la violencia instaurada, es decir, dirigida a anar~wsmo ~Jco, BenJamm escnbe: La exposiCIOn de este punto de vista pertenece a las tareas
de~~ filosof1a mor_al en cuyo contexto el término anarquismo puede ser usado tanto para una
nada puede llamarse carente de intención. Benjaroin remite con Sorel
teona ~ue no l_eq~1~a el dere~ho moral a la violencia como tal, sino acada institución humana,
a una frase de la carta de Marx a Edward Spencer Beesly del año 1869 comumdad o md1~1duo, teona que se adjudica a sí un monopolio en vez de venerar!a como
en la que habría escrito: "Quien concibe un programa para el futuro un don del P?der divino, como perfección del poderen cada caso" (VI, 106-107). El malestar
que acampana la lect~ra ?~tales fo~mula~iones ~o disminuye cu_ando uno se imagina que
es un reaccionario".' Para Benjamín la huelga es el acontecimiento ellas _condenan cada ejerCICIO de la VIOlenCia med1ante hombres, mstituciones o comunida~
des nguros~~ente como injusta y conceden violencia sólo a una instancia excluida de toda
representac~~n huma~a ~social: pues, ¿cómo podría algo que en principio se sustrae de la
9 Esta carta no está contenida en la edición de Werke (Obras) de Marx y Engels (lnstitut fUr r~presentacmn y cons1gu1entemente también del conocimiento ser accesible a la adoración
Marxismus-leninismus en ZK de la SED, Berlín, 1965, tomo 32). En una carta de Marx del sm s:r comprom_etida por ella?Y, ¿cómo podría haber un don delpoder divino que no fuese
20 de marzo de 1869 yen la respuesta de Engels con fecha del día siguiente (loe. cit, p. 284, acog1do por algUien, aunque fuese por un colectivo yque fuese admínístradopor éi?Y ¿podría
286) se encuentran referencias a la correspondiente controversia sobre el artículo de Beesly est~ ~1olenc1a, obJetada de este modo, aún ser venerada sin recaer en lá mitologización? Más
The soda/future ofthe working dass. Benjamín se refiere en su alusión a la presentación de dec~~JVamente que estas formulaciones siguen siendo fieles al imperativo de la irrepresenM
Sorel, quien en una nota a pie de página hace una cuidadosa observación a la cita ofrecida tab11id~d y de la desmitolo9ización las ideas de la última parte delur Kritik derGewolt (Para
anteriormente: "Bernstein dice en esta oportunidad que [Lujo] Brentano habría exagerado ~nacnt1c~,de la vJolenoa). Estas explican que sólo la violencia mítica, es decir, la violencia de
quizás un poco, pero que, sin embargo, las palabras introducidas por él no estarían muy lejos mstauracwn, puede ser objeto del conocimiento.
del pensamiento de Marx.( .. .)"(Georges Sorel, Überdíe Gewalt, Fránáort del Meno, 1981, . . Aunque ~a di~cusión d:l anarquismo de los apuntes tempranos de Benjamin no permita,
p. 159). La frase de Benjamín que no sólo hace una referencia, sino que al mismo tiempo s1gu1endo la h1~tona de las 1_dea~,_ deduc~r sus reflexio~es a partir de las teorías anarquistas
adhiere a lo referido, enuncia:"S'1guiendo enunciados ocasional es de Marx, Sorel rechaza todo de_ una determmada provemenm, por eJemplo, de Ph!losophie der Befreiung durch das reine
tipo de programas, utopías, en una palabra, de instauraciones jurídicas para el movimiento M!ttel (Filosofio de la liberación através del medio puro) de Bruno Wille (Berlín, 1894) ode los
revolucionario"(194). No hace falta hacer ningún comentario sobre el hecho de que la posición esmtos de Rudo!~ Stammler (Die Theorie des Anarchismus [Teoría del anarquismo], Berlín
sostenida por Benjamin en esta frase y en todo el texto resulta difícil de convenir con la conjura 1894)~ de Gustav landauer (AuffufzumSozia/ísm~s[Liomodo al socialismo]) yde Erich Unger
de lo utópico que determina una gran parte de su obra. (Pol1tík und Metaphysík[Poht!co y metolistico), Berlln, 1921) estudiados por Benjamín mientras
Con su referencia a Marx, Benjamin logra establecer con suficiente astucia la diferencia trabaJO :n la elaboracmn del ensayo sobre la violencia, sería muy desacertado entender la
entre la políti~a marxista, por una parte, y la política del anarquismo, por la otra, a favor del referencia a Marx yal discurso de la huelga general proletaria en el tratado de la violencia lisa
anarquismo. El mismo, siguiendo a Sorel, llama explícitamente a la huelga general proletaria y llanamente como profesión del marxismo, sea de aquel que aún-es denominado ortodoxo
anarquista (194). En lasanotaciones tempranaslum Problem der Physiognomik und Vorher- sea de aquel de una determinada tendencia, por ejemplo, la de Sorel. Bajo la perspectiva d~
sagung (Sobre el problema de lo fisionomía y vaticinio), que Tiedemann fechó como de 1918, un conc~pto descomprometido del lenguaje yla política a Benjamin le interesó mostrar como
Benjamin también expresa apodícticamente su convicción según la cual la ética tiene que co~pat1bles las dos únicas fuerzas políticas de un cambio descomprometido de las relaciones
ser una teoría de la anarquía:"la ética, aplicada a la historia, es la doctrina de la revolución, so mies. Ahora bien, una de las cuestiones que habría que establecer en la lectura de los textos
aplicada al Estado la doctrina de la anarquía" (VI, 91).la anotación en la que se afirma que de Benj~min es que puede aportar la vinculación entre la violencia pura yla huelga general
"la significación de la anarquía para el ámbito profano debe determinarse a partir del lugar proletana ~u e ellas producen, yen la tradición crítica sólo ellas. Evidentemente, para Benjamin
histórico-filosófico de la libertad" debe ser fechada entre 1919 y 1920, es decir, la época ~1 ~r~letan~do no es ~n concepto meramente social, ni designa el representante de una norma
inmediatamente anterior a su trabajo lur Kritík der Gewalt (Para una crítica de la violencia). JUfl?l_ca umversa! danada. En estos textos tempranos de Benjamin el proletariado se define
Este lugar es para Benjamin "la aniquilación yliberación de una representación (dramáticar pos1t1vamente solo como_la clas: que se c~nst~tuye en y a través de la huelga general y que
"liberación de la historia de lo representativo"(VI98~99), es decir, del mundo como escenario en esa huelga general deJa precisamente sm v1gor a la violencia de Estado ysus aparatos en
de la historia y de los actores que tienen que actuar papeles representativos según el plan
Werner Hamacher 197

Aformativo, huelga
196
social, económico y político en el cual no sucede nada: no se trabaja, es caracterizada por Benjamín dos veces como "contundente" (199).
no se produce, no se hace, persigue ni proyecta nada. La huelga es La nada que toma lugar en la huelga general proletaria se diferencia
la manifestación de una sociabilidad que no opera segón uno de los del modo más estricto del nihil negativum o privativum de la nada
paradigmas del canon histórico de sistemas político-económicos, ni definida lógica u ontológicamente a través del hecho de que en ella
en vista a su mero cambio de reparto: una sociabilidad que se niega a se presenta la mera mediatez de todos los medios sociales en la cual
operar de otro modo que en su mera existencia. Como huelga general están suspendidas todas las restricciones formales y especialmente
proletaria se encuentra fuera de todas las relaciones medio-fin que juridicas de estas relaciones. 10
aún son determinantes para la huelga politica en la cual el actuar La huelga general proletaria, cuyo método es la suspensión
político se defme como instrumento para el fin de la mera trans- incondicionada de la violencia de Estado y su forma la justicia, seria
formación de las relaciones jurídicas existentes. Por eso, la huelga la violencia pura en el ámbito de lo político y así sería lo que en el
proletaria, a diferencia de la huelga política que se da en virtud de un
fin defmido pro gramáticamente, ya no puede ser pensada en la lógica 10 Una presentación detallada de los conceptos de la aniquilación y de la nada de Benjamin
tendrían que haberse apoyado sobre todo en su familiaridad con la ·metbdoloQización de
de las instauraciones y su caída en la dialéctica de lo performativo Herrl)ann Cohen de la nada como "abdicación" e "instancia de aniquilación" críticas en la
o de la producción, sino sólo como ruptura: como imperformativa, logik der reinen Erkenntnis (Lógica del conocimiento puro) y en las exposiciones que están
dedicadas a estos conceptos y al concepto de la "nihilización" en su disertación Der Begríff
como atésis, como aformativa. La huelga ~s un "no-actuar'', en tanto der Kunstkritik ín der deutschen Romantik(EI concepto de crítica de arte en el Romanticismo
"omisión de una acción" incondicionada equivale simplemente a la alemán). Aesta·s discusiones hay que referir el concepto posterior de la "destrucción" y del
"carácter destructivo':
"intenupción de relaciones", a saber, de las relaciones de explotación, Debería entenderse por sí mismo que los conceptos de Benjamin"aniquilación"y"des~
y así es un "medio puro, completamente carente de violencia" (184), trucción" más allá del nombre no tienen nada que ver con los correspondientes conceptos de
propaganda de la así llamada revolución conservadora ni con la Revo/ution des Nihilismus
de este modo es el análogo de la "propia esfera del entendimiento", (Revolución del nihilismo) como sigue insistiendo hoy en día la habitual equiparación de la
del lenguaje. La huelga proletaria que no se dirige a nada, que no política radical demócrata y totalitaria ycomo algunos asiduos seguidores de esta tendencia
denomina nada, ni actúa definida por Benj amin como tarea de la no temen en insinuarlo en explícita relación a Benjamin. Además debería estar claro que la
huelga que Benjamín trata en su escrito poco tiene que ver con el estado 'de excepción que
crítica política es la "aniquilación" de toda violencia de derecho él presenta en la teoría política de Carl Schmitt. Para Benjamín la huelga no es un estado de
(199), "aniquilación de la violencia de Estado" (194) y mientras la excepción, ni la excepción de una regla necesitada de protección del monopolio.deviolencia
estatal, sino la excepción de cada sistéma que aún puede operar con los conceptos políticos de
violencia mítica es "instauradora de derecho" ella es "aniquiladora oposición de norma de derecho yde est~do de excepción. Benjamin exigió veinte años después
de derecho" como la violencia divina (199). Por lo tanto, recién en de la critica a la violencia en sus tesis Uber den BegriffderGeschichte (Sobre el cóncepto de la
historia) con justa razón y clara agudeza la "derivación del verdadero estado de excepción" en
la aniquilación, pero no en cualquiera y .sobre todo no en la de la contra de Schmitt. Herbet Marcuse, que fue el primero en referirse a la estrecha vinculaCión
mediatez, sioo en la aniquilación de la esfera de la instauración y sus entre el estudio temprano ylas tesis tardías, observa al respecto en un texto de 1964 que"la
violencia criticada por Benjamín es la violencia de lo existente que conservó en lo existente
institutos en virtud de su reducción a la mediatez la huelga proletaria mismo el monopolio de la legalidad, de la verdad y del derecho y en la cual desapareció el
es "máxima manifestación de violencia pura a través del hombre" y carácter de violencia del derecho para aftorartremendamerite en los así llamados eStados de
excepción(que de faetona lo son). Tal estado de excepción es la regla para los oprimidos. Sin
puede ser dejada de lado para la "violencia divina" de la justicia que embargo, la tarea es, según las Geschichtsphilosophische Thesen(Tesis histórico~filosóficas} la
derivación del verdadero estado de excepcíónq ue puede hacer estallar el contínuum histórico
tanto interrumpe el continuumhistórico de privilegios y opresión. Debido a que para Benja- de la violencia" (Epilogo a Walter Benjamin, lur KritikderGewalt und Andere Aufsatze[Para
mín no puede afirmarse con certeza cuándo una violencia revolucionaria pura es real {203), una crítica de fa violencia y otros ensayos] Fráncfort del Meno, 1965, s. 99 y ss.}. Las frases a
tampoco puede determinarse con certeza quién pertenece al proletariado. Una decisión sobre las que Marcuse se refiere aquí enuncian que"la tradición de los oprimidos nos enseña que
esta cuestión caería en el ámbito de la predicción y la programación ysólo podría contribuir a el'estado de excepción' en el que vivimos es la regla. Tenemos que lleg_ar a_ un conCepto de la
debilitar las fuerzas de la revolución: se convertiría en el objeto del conocimiento, lo que sólo historia que le corresponda. Entonces se nos presentará como nuestra tarea la derivación del
es posible como experiencia moral. verdadero estado de excepción" (1, 2, 697).

Werner Hamacher 199
orden moral Yasí un proceso de aproximaciones infinitas para con él
lenguaje es el lenguaje mismo, su modalidad aformativa. Como este
legitimizar la imposibilidad de alcanzar la idea moral y además una
lenguaje, la huelga seria en tanto medio puro carente de violencia,
política del impedimento de una política justa. La ambivalencia de
coerción, extorsión, instrumento o anticipación de relaciones de poder
todas las relaciones medio-fin en el ámbito de la ética se vuelve clara
modificadas; en su absoluta mediatez seria más bien la 'subversión'
en el hecho de que no pueden excluir en principio medios injustos
misma: "una subversión que no causa este tipo de huelga, sino que
y, por lo tanto, apoyan tendencialmente el dominio persistente de la
más bien la lleva a cabo" ( 194). La huelga, no como una determinada
injusticia. Así pues, si se le otorga un lugar a los medios serviciales
forma de política, sino como manifestación de lo político en general
en el orden de la mera mediatez y se permite usar también personas
-manifestación de la fuerza que Benjamin considera la única fuerza
como instrumentos para los fines, entonces se revela el orden mismo.
política de ese tiempo, es decir, del proletariado-, no como aplicación
El programa minimo del imperativo categórico "Obra de manera tal
de un medio político entre otros, sino como acontecimiento de la
que siempre utilices a la humanidad tanto en tu persona como en la
mediatez de lo político mismo, así entendida la huelga suspenderla
persona de otro como fin, nunca meramente como medio" exige,
toda política que se orientara a fines establecidos violentamente
como supone Benjamín, muy poco porque adhiere aun a un fin más
y así seria ella misma el médium absoluto de lo político: la úníca
allá de los medios y no exige además no dejarse servir o servirse
política que no sirve. Con la huelga proletaria, con la "destitución"
nunca de sí mis~o o de otro como de un medio en vista a fines.
del dominio del derecho positivo se presentarla históricamente -pero
La consecuencia de esta .reflexión concierne no sólo al Contenido
históricamente de modo tal que se inaugure otra historia-la estructura
sino también a la forma misma del imperativo. Pues aun cuando sól~
de la participación del lenguaje, la sociabilidad misma.
establece la exigencia de respetar a la humanidad en cada una de las
Puede parecer paradójico, pero de hecho es simplemente con-
personas como fin y así universaliza la esfera del fm como de la abso-
secuente cuando Benjamín convierte la prerrogativa incondicional
luta mediatez, sin embargo, como imperativo categórico sigue siendo
de la mediatez en un criterio que rechaza la formulación kantiana
una ley que somete el ámbito de la moralidad y, por lo tanto, también
del imperativo categórico como insuficiente, pues esta formulación
el de la comunidad en general a una postulación trascendental a un
preformativo absoluto y así rebaja todo lo que le sigue a un me~ o de
incluye la permisión para "dejarse servir o servirse de si mismo o
de otro en cualquier aspecto también como de un medio" (187).
su cumplimiento. Sin embargo, esta ley incondicionada está sometida
¿Por qué es dañada la mediatez absoluta en cuanto alguien también
por lo menos a una ~audición, a saber, a la de tener que articularse
se sirve de su propia persona o de una ajena como de un medio? Si
y, por lo tanto, tener que estar sujeta a un lenguaje que no puede
bien Benjamín no da la respuesta, ésta puede derivarse sin dificul-
estar instaurado en la ley misma, y que tampoco puede precederla,
tad a partir del contexto de su argumentación. Y puede hacerse del
a la condición de tener que estar concebida en principio de manera
siguiente modo: el ámbito de los fines y de la fmalidad sólo puede
independiente como actos de instauración. La no instaurabilidad del
construirse a través de la relación que posibles medios mantienen
lenguaje es aún la condición para que la universalidad de un lenguaje
con él y, por lo tanto, nunca se constituye de otro modo que como
pueda ser exigido en una ley. El aformativo es la condición para que
el ámbito de mediatez incondicionada. Por eso, los medios podrian
haya un preformativo trascendental. El imperativo categórico, este
ser personas y también cosas sólo en relación con esta mediatez ab-
preformativo que fundamenta todos los preformativos, no hace, por
soluta, pero no en relación con fines que les resultan extraños como
lo tanto, otra cosa que dejar aparecer el aformativo de la mediatez
idea. Si el ámbito de la mediatez se diferencia según medios y fines,
lingüística. No establece una regla universal, una ley, sino que la
entonces surge el peligro de introducir una jerarquía de medios en el
Werner Hama!her 201

expone a la mediatez no instaurada de su propio lenguaje. A dife- ni siquiera a modo de insinuación esta suspensión en el imperativo
rencia de todos los demás imperativos, esencialmente prefonnativos, categórico del actuar político, esta suspensión en el aformativo de
el imperativo categórico es en la versión radicalizada de Benjamin la huelga puede suponerse que el ámbito de los medios serviciales
destitución de todo aquello que pudiera cubrir la mediatez del len- Y del actuar instrumental no está abandonado ni analítica, ni prác-
guaje a través de instauraciones normativas o regulativas. Lo que se ticamente.
manifiesta en él no es fundamentabnente, es decir, ahí donde está Benjamin denomina a la concepción de la huelga general pro-
desprendido de las premisas de la filosofía de la instauración y la letaria y, por tanto, de la violencia pura que se manifiesta en ella
autoinstauración de la subjetividad, nn acto del sujeto trascendental, una concepción moral (194). En ninguna otra obra de Benjamin
ni nn autoperformativo de nn lenguaje trascendental, sino que es se manifiesta más claramente que en su ensayo sobre las Wahlver-
aformación: destitución de la ley y suspensión de lo que como mera wandtschaften (Afinidades electivas) de Goethe, texto en el cual
participabilidad precede irrecuperablemente a cada instauración. trabajó entre el 1919 y 1922 y en cuyo momento de gestación se
La ley moral según la cual debe haber nna comunidad de hablantes, ubica la redacción de Zur Kritik der Gewalt (Para una crítica de la
nn lenguaje, está ella misma expuesta a lo no instaurado de la mera violencia), que él piensa la violencia pura como violen~iamo~al. u;,
participabilidad, de la posibilidad, es decir, a la pre-posicionalidad, pasaje del trabajo sobre las Afinidades electivas que está dedicado a
al pre-hablar y prometer del lenguaje." Donde no se experimenta la categoria de lo carente de expresión establece del modo más signi-
ficativo la vinculación conceptual entre los dos estudios. Lo carente
de expresión es "intenupción" como la huelga, "objeción" como
11 El problema de la comunidad al que se alude con esto no puede ser desarrollado aquí con la
ella, "fragmentación" de la totalidad y así aparición de la. "violencia
debida precisión. Sólo se hará referencia alas reflexiones apartir del tratamiento del lenguaje
según las cuales hay que pensar en "la afinidad material de las cosas en su participación y en subliroe de lo verdadero", golpea y destroza como la huelga y en su
el carácter común que el mundo tiene en general concebido como un todo indiviso" (156). inupción de golpe es carente de expresión, nunca es una violencia
Estas especulaciones sobre la "comunidad mágica" (VII2, 796) que no hace recordar menos
~a Bóhme, a Hamann y a los románticos que a lévi-Brühl, se mueven siempre en la cercanía instauradora, conformadora o transformadora, sino aformativa. En
de una filosofía de la totalidad cuyos rasgos doctrinarios y oscurantistas Benjamin mostró esta función aparece como "la palabra ordenadora" como imperativo
descarnadamente en otra parte con la debida desconsideración. Debería estar claro, y aquí
esclarecer, que la filosofía del lenguaje de Benjamin no tiene, por cierto, nada en común con las que obliga al transcurso de la mera vida a la suspensión y se comporta
doctrinas del misticismo, sin embargo, esto no debería distraer de las restantes ambivalencias en su rigidez como la representación de nna verdad de la cual es inca-
de sus análisis.
Del modo más claro está aludida la dificultad terminológica central con la fórmula paz su apariencia mqvil. Benjamín afirma: ''Lo carente de expresión
paradójica teología sin fin último en la descripción de las relaciones discutidas por Benjamín: es la violencia crítica, la cual no es capaz de separar la apariencia
mediatez pura se muestra en la crítica a la formulación de Kant del imperativo categórico como de la esencia, pero que les impide mezclarse. Esta violencia la tiene
el fin mismo. Medios puros son medios para nada, es decir, no son medio en ningún sentido
tradicional. Por consiguiente, violencia pura sería la suspensión de toda violencia que podría
ser proclamada para la imposición o incluso la instauración defines. Benjamín era por cierto
consciente de estas dificultadas en el uso de los conceptos de medio, fin y violencia. Podría indeterminable, el puro medio sigue siendo medio, marcación de la resistencia de lo instru-
afirmarse con buenas razones que su ambivalencia, que no está completamente superada a mental, pero también aun de la mediatez en la alteridad de lo indeterminable. ,
través del predicado de lo puro, caracteriza aún el rastro de lo que Benjamín denomina en .El motivo de la promesa,de la pre-estructura dellenguajeen relación con los problemas
su lenguaje mítico. En el único pasaje en el cual Benjamín intenta evitar explícitamente esta de 1~ mstauración y del imperativo categórico lo discutí de un modo distinto al presentado
ambivalencia y que, por lo tanto, la acentúa, recurre necesariamente al vocabulario de la aqu1 en un ensayo de 1983 con el título "Das Versprechen der Auslegung. Überlegungen
indeterminación: él habla de"una violencia de otro tipo, que, por lo tanto, no podría ser para zum h~rmeneutlschen lmperativ bei Kant und Nietzsche" ("La promesa de la interpretación.
los fines ni un fin justificado ni un fin injustificado, que no se comportaría ni siquiera como Reflexiones sobre el imperativo hermenéutico en Kant yNietzsche") en Spiege/ und 6/eichnis.
un medio, sino más bien de otro modo"(196). En este sentido medios puros son aquellos que Escrito en homenaje aJacob Ta~bes editado por NorbertW. Bolz, Wolfgang Hübener, Würzburg,
no se comportan como medios, sino de alguna manera distinta. Según eso, puro significa: 1983 yen otra oportumdad mas en 1985 en LECTIO. OeMans lmperativeen Reading deMan
distinto de manera indeterminable, incontrolable. Sin embargo, a pesar de este ser distinto Readíng, editado porWiad Godzich, LindsayWaters, Minneapolis, 1989.
Werner Hamacher 203

como palabra moral. En lo carente de expresión aparece la violencia destrozarian en el fragmento de una historia distinta. La cesura que
sublime de lo verdadero como lo determina el lenguaje del mundo produce la huelga seria la palabra critica, la palabra moral, la palabra
real según leyes del mundo moral. Esto, por cierto, destroza lo que pura: la palabra carente de palabra que no pertenece a ninguna lengua
perdura aún en toda apariencia bella como la herencia del caos: la hablada porque ~ería su participabilidad, la posibilidad de lenguaje y
falsa, confusa totalidad, la absoluta. Esto completa la obra que se de v1da soc1al m1sma. La esfera en la que interviene esta cesura seria
destroza en obra fragmentada, en fragmentos del mundo verdadero, la de la ideología estética en el arte y la política.
en el torso de un símbolo"(!, i, 181). La teoría política de Benjamin, una teoría de los medios puros,
Así como la totalidad estética es demolida por el golpe de lo que no representan nada ni producen nada, que no pertenecen a la
carente de expresión que abre la apariencia bella a la dimensión . producción ni a la de la representación -en ese caso,
esfera de la
de lo moral, del mismo modo, según la exigencia del ensayo de la se convertuian en medios para otra cosa y estarían al servicio del
violencia tendría que ser "destituida" la totalidad política de las sometimiento y explotación de su mediatez- que no instauran nada
instituciones jurídicas de la apariencia conciliadoras de sus compro- ni son la instauración misma -pues la instauración obedece a un~
misos por la huelga proletaria. La estética de los estatutos políticos forma temporal que está regida por la consideración de la existencia
tendria que ser destrozada por la huelga como por el acontecimiento Yque convierte cada acto, aun el más puro, en el medio de su conser-
que ya no instituye ni representa nada, nada sino lo irrepresentable vación-; la teoría política de Benjamín de los medios puros que no
en lo cual se manifiesta la sublimidad del orden moral sobre todo instaura, sino que destituye, que no produce, sino que interrumpe la
orden político del derecho instaurado. Retomando indudablemente el producción no sólo trata temáticamente una revolución, sino que lleva
concepto kantiano de lo sublime Benjamín habla aquí también de la a cabo una inversión de la perspectiva de la teoría política clásica.
"violencia sublime de lo verdadero" que se manifiesta en lo carente Ya no define la política con miras a la producción de la vida social y
de expresión. Además, en el ámbito de la historia política la huelga su representación en el organismo moral del Estado, sino con miras
seria lo que en el ámbito del lenguaje y del arte es la cesura. En su a lo que se desliza al imperativo de la producción y autoproducción,
ensayo sobre las Afinidades electivas Benjamín defme con una cita a lo que se sustrae de los institutos de su imposición y suspende el
de las observaciones de Hiilderlin a Edipo esta cesura como: "la pura paradigma de la autoproducción social, la ley, el acto del habla de la
palabra, la interrupción contraritmica" para luego afirmar que "se instauración de la ley y su conservación. En tanto define el ámbito de
percibe en la tragedia como enmudecimiento del héroe, en el himno lo político a partir de la postura de trabajo e incluso a partir de aquello
como objeción en el ritmo. Efectivamente, no podria caracterizarse qu~ no puede definirse de ninguna manera como un obrar lingüístico,
tal ritmo más exactamente que con la declaración de que más allá del evita el error de las fundamentaciones pragmáticas-trascendentales
poeta algo le interrumpe la palabra a la poesía" (1 i, 182). de la vida social y política de hacer resucitar el paradigma de la pro-
La "palabra pura", que Benjamín también denomina la "palabra ducción en el paradigma de la performatividad. La pura mediatez del
moral", se percibe en el enmudecimiento, la "objeción" no es ella lenguaje que Benjamín ubica en el centro de su critica de lo político
misma una palabra, ni una instauración, sino la interrupción de la no se debe a ningún acto perforrnativo, ni a ninguna fuerza de pro-
expresión proposicional a través de algo que no habla ni instaura. ducción, sino que se presenta recién en su suspender, es afonnativa.
Lo mismo sucede con la huelga: con ella algo más allá del orden de A diferencia de la pragmática histórico-trascendental que apunta a
la instauración interrumpiría las acciones instauradoras y conserva- las formas históricas del obrar lingüístico y social el esquema de
doras de derecho y la historia de las formas políticas del derecho se Benjamín de una política de los medios puros es una teoría no de
204 Werner Hamacher

Aformativo, huelga 205
la acción instauradora, productora y representadora, de una acción ción para la conciencia constativa o tética, menos podrá decidir el
formadora y transformadora, sino una teoría de su omisión. Si se conocimiento si es real o no. Justamente ahí se "muestra" la violencia
quiere es una teoría de la huelga trascendental que pone al descu- pura que nunca aparece como tal. "Pues, sólo la [violencia] mítica, no
bierto las condiciones del actuar histórico, que suspende las formas la divina, podrá conocerse como tal con certeza, a no ser en efectos
anteriores y que inaugura otra historia que ya no estaría dominada incomparables ... " (203)-" La huelga no es una cuestión de la teoría,
por las formas de la instauración y del trabajo, de la representación
y de la producción, que no estaría más dominada por formas. Por lo 13 Esta limitación del conocimiento a la violencia mítica, es decir, tética, no es sólo la limitación
a un determinado ámbito de objeto del conocimiento, sino una limitación estructural delco-
tanto, es la teoría de una huelga que aún concierne a la forma de lo nocimiento mismo: el conocimiento es él mismo esencialmentetético. El ensayo Über5prache
transcendental, la forma de las formas puras pragmáticas mismas y, überhaupt (Sobre el lenguaje en general) es en este punto más claro ypuede leerse además
como comentario al estudio sobre la violencia. Ahí se enuncia:"EI hombre es el cognosciente
por lo tanto, a la posibilidad de su conocimiento. en el mismo lenguaje en el cual Dios es creador" (149) y además se afirma ahí: "El lenguaje
La decisión que toma la violencia pura critica no puede alcanzarse paradisíaco del hombre tiene que haber sido el lenguaje completamente cognosciente" {152),
pero el conocimiento en el lenguaje de los nombres es"abandonado"en el intento de un cono-
con medios del conocimiento. Se sustrae del juicio. Pues la critica cimiento del bien yel mal,"en ese conocimiento sale de sí mismo" yse convierte en la "parodia"
como procuradora de la justicia histórica tiene que presentar tanto la del conocimiento inmediato, creador, en la cual en el séptimo día Dios considera la Creación
como buena (152·53). "El pecado original es la hora del nacimiento de la palabra humana en
posibilidad como la inevitabilidad estructural de la huelga y tiene que el cual el nombre ya no vivía más no herido la palabra tiene que participar algo (fuera de sí
12
participar de ella de manera tal que ella misma "sea contundente". misma). Esto es re~ mente el pecado original del espíritu lingüístico" (153). Através de este
Sin embargo, esto no significa para Benjamin que sea posible la cer- pecado original del espíritu lingüísti.co, es decir, através de un conocimiento de lo Conocido, una
"imitación increada de la palabra creada" el lenguaje se convierte, por lo tanto, en el medio de
teza acerca de "cuándo la violencia pura fue real en un determinado comunicar algo fuera de sí mismo, se convierte en mero signo de algo que no es él mismo. la
caso" (203). Cada huelga tiene que suceder para el conocimiento herida del contexto orgánico entre creación yconocimiento está, sin embargo, establecida en
la forma del conocimiento {y también de la creación), en tanto cada una se dirige a algo que no
consiguientemente en el ámbito limite entre la huelga general política es ella misma yle otorga un nombre a lo carente de nombre. En este otorgamiento del nombre
y anarquista, entre la negociación y, por lo tanto, la extorsión, y los y en la posibilidad delsobrenombramientoque lo acompaña radica para Benjamín tanto el
fundamento para la tristeza yel enmudecimiento de la naturaleza como el fundamento para
actos de la instauración de un nuevo derecho, por una parte, y de la la culpa. Culpable es, porcierto, cualquiera que reciba de la mera participabilidad del lenguaje
violencia pura de la destitución, por la otra. Para el conocimiento en el cual se participa sólo a sí mismo sin poder devolverle lo recibido en el mismo medio ileso.
Así pues, culpable es cada conocimiento que no sea él mismo creación ytoda imitación que
puede haber tan poco anarquismo puro como aformativos puros. no sea inmediatamente creadora. Yesta culpa es inevitable. Ella es ley, sin por eso absolver al
De ahí se deriva, por lo tanto, que aformativos pueden tener efectos culpable."La palabra orientadora'; aquella que confirma la expulsión del paraíso del lenguaje
adámico de la participación inmediata, es excitada según escribe Benjamín, "según una ley
imprevisibles precisamente en tanto niegan la fijación critica de su eterna, según la cual esta·palabra orientadora castiga el despertar de sí misma como la única y
realidad o no-realidad. Cuanto más posible, y, por lo tanto, cuanto más profunda culpa, yespera" (153). Según esta formulación del ensayo de Benjamín, decisiva
más imprevisible en sus efectos sea el acontecimiento de la aforma- en todo sentido, es una ley del lenguaje en general según la cual la culpa se derrumba através
de la excitación, a través del citar, de la evocación yla excitación exterior, a partir de un medio
de la participabilidad pura de una de las denominaciones instrumentales, a partir de hablar
en aquello que Benjamin denomina con Kierkegaard parloteo, a partir de un dar en la"única
y más profunda culpa': Puede agregarse que esta excitación no transforma a este lenguaje
12 Benjamín habla por lo menos en un lugar explícitamente de una"crítica penetrante" (187). En completo cognoscente sólo en una parodia del conocimiento, sino aquello que aquí se llama
este contexto debe indicarse que el origen del término [alemán] Streik(huelga) procedente aformativolo transforma en el performativó como su parodia. El árbol del conocimiento se
del inglés stríketiene que haber estado más claro en la memoria en los años veinte que hoy encuentra en el paraíso dellenguaje"comosigno distintivo del jurado sobre el que cuestiona.
en día. En el siglo XIX era aún habitual encontrar en textos de lengua alemana el término Esta tremenda ironía es la señal distintiva del origen mítico del derecho" (154).la ley que fuerza
Stríkeescrito según la ortografía inglesa.los pertinentes trabajos de Engels pueden ser un la vana pregunta por el bien y el mal prohíbe al mismo tiempo esa pregunta. No es sólo una
ejemplo entre muchos. Benjamín podría haber estado familiarizado con esta escritura ycon ley ambivalente, sino la ley de la ambivalencia y, por lo tanto, la ley de la tremenda ironía
la significación de la palabra inglesa. Su prominente interés más tardío, especialmente en del lenguaje en general: sólo permite hablar en tanto se entrega al parloteo, no permite un
los estudios de París por el"schodt: el trauma y su elaboración se encuentra en evidente conocimiento que no fuera erróneo y convierte todas las instauraciones en la parodia de lo
vinculación con este aspecto contundente de la huelga.
Werner Hamacher 207

1
l
Plegarias del arco
no puede ser ni objeto de pronósticos, ni de programas. Pertenece
al orden de Jos acontecimientos que atraviesan la continuidad de
la historia como la conmensurabilidad de su conocimiento. Quien
habla de la huelga no puede estar seguro de no estar ya afectado por
ella, ni tampoco estar seguro de no participar en ella. En sus cons-
tativos, en sus performativos, en su análisis de aquello que aqui se
denomina provisoriamente aformativo, ya habla y coactúa otro que
no es constativo, ni performativo. Otro, pero no como tal, y, por Jo
tanto, en todo caso también constativo y performativo. "A no ser en
efectos incomparables ... ".
Si digo: "Escucha" o "Escuche" o "Escuchen", lo digo porque aún

no escuchas, Usted aún no escucha, ustedes aún no escuchan.
Ustedes aún no escuchan: "Escuchen".
Y si escribo uLean", lo escribo porque ustedes aún no leen y si se
dice "Presta atención", se dice porque el interpelado, sea quien fuese
o lo que fuese el o Jo interpelado, y sea quien fuese o lo que fuese por
Jo que es interpelado, aún no presta atención y, sobre todo, no presta
atención a la petición de prestar atención. Ahora bien, mientras no
preste atención, no Jea y no escuche, no es el interpelado. Mas, tiene
que sedo, pues mi pretensión está dirigida a él, pero precisamente
porque se dirige a él como mera pretensión, aquel que ha de percibirla
no instaurado. El árbol del conocimiento, este signo ambivalente de una tremenda ironía se y por Jo cual ha de convertirse realmente en el interpelado, no puede
encuentra, aunque en el Génesis sea mencionada muy tardíamente, en el paraíso del lenguaje
desde el comienzo y ahí espera la pregunta fatal que convierte a la participación pura en todavía ser el interpelado y yo no puedo ser el que hable mientras no
participación de algo. sea escuchado o de alguna manera percibido en mi expectativa.
Esta ley de la ironía, que no es la ley de un lenguaje irónico adiferencia de otro no irónico,
sino que eS la ley de la ironía del lenguaje mismo, que no admite ninguna decisión acerca de si La interpelación, la destinación, el apóstrofe preceden al lenguaje,
el lenguaje olos signos, la participación oel parloteo, es conversación oley, esta ley de la ironía al lenguaje real, concebido, conceptual, al lenguaje comunicativo e
también puede llamarse ley de bastardización.AI final del estudio sobre la violencia Benjamin
escribe: "Desde hace poco se encuentran libres para la violencia divina pura todas las formas instructivo o informativo. Para que haya un lenguaje tiene que haber
eternas que el mito bastardeó con el derecho" (203). Esto puede significar que la violencia una interpelación, no obstante, mientras sea mera interpelación puede
pura en la revolución que sería la huelga general proletaria puede disponer nuevamente de
haber, por cierto, un lenguaje y participaciones lingüísticas, pero
esas formas purificadas yque desde el punto de vista de la cesura que produce esa huelga la
violencia divina puede servirse nuevamente de las formas míticas bastardas del derecho. El sólo las hay bajo las condiciones que no residen sólo en el poder de
texto de Benjamin no contiene ningún criterio que permitiera tomar una decisión entre ambas la interpelación.
interpretaciones, entre el recurso a la violencia pura y el recurso a la violencia instrumental
ytética. La ley irónica de lo aformativo es la ley de su bastardización con lo performativo. La Así pues, si digo "Presten atención", entonces ustedes no pres-
huelga general proletaria tiene que negociar con la huelga política. La participación pura tan atención hasta ese momento y ni siquiera prestan atención al
tiene que compartir con aquella que fuera de su propia medialidad, aún participa algo. Toda
revolución es ironizable, toda revolución es irónica.
Werner Hamacher 209

"Presten atención". Ustedes no escuchan o leen aún lo que significa l. '"Atención' -permítanme citar aquí una frase de Malebranche
"escuchen" o "lean". Puede ser que los interpelados de este modo según el ensayo de Benjamin sobre Kafka- 'Atención es la ple-
1
comiencen efectivamente a escuchar o a leer y a prestar atención, garia natural del alma'". Esta frase con sus paréntesis es una
pero incluso cuando lo hagan, llegarán demasiado tarde para hacer cita del discurso que ofreció Paul Celan en 1960 con el título
superflua la apelación y quedarán aquellos que una vez, por lo menos Der Meridian (El meridiano) al recibir el premio Büchner. La
una vez, no prestaron atención, no escucharon y no leyeron. Nadie cita de Celan de Benjamin y Malebranche está precedida por
que corresponda a una expectativa puede compensar que una vez no una serie de reflexiones en las cuales el poema es determinado
le haya correspondido. Aún el más atento no dejará de ser el desatento como apóstrofe a otro, como apelación no a una cosa o a un
que fue una vez, aunque sea una única vez. hombre, sino a otro cuya "figura", así lo expresa Celan, es cada
Que no haya ningún lenguaje que no sea en primer término in- cosa, cada hombre para el poema. "El poema quiere dirigirse a
terpelación, que no haya ninguna interpelación que no encuentre otro, necesita ese otro, necesita otro en frente. Va en busca de
imnediatamente una audición y ninguna audición que por lo pronto él. Lo asiente. Cada cosa, cada hombre es para el poema, que se
no sea sorda, convierte a la interpelación en una promesa del lenguaje dirige al otro, una figura de lo otro". El poema no podría, ser esta
irrecobrable, pero irrecobrable por ser inaudible, inaudible por ser apelación a otro y a un "ser otro", incluso del más conocido, si
muda. Debido a que aún no se escucha cuando hay que decir "Es- su invocaci~n no fuese un acto de la atención, de la atención a lo
cuchen", debido a que todo lo que es lenguaje y todo lo que tiene desconocido, lo extraño y lo no familiar, de la atención a lo que
lenguaje -sean códigos simbólicos o estructuras del así denominado permanece indeterminado y abierto a próximas determinaciones
mundo de la vida, signos acordados, gestos expresivos, síntomas Y apelaciones y, por lo tanto, de una atención que permanece
corporales o declaraciones y actos lingüísticos en uno u otro idioma desconocida a ella misma, extraña a ella misma y distinta del yo
nacional o histórico-, debido a que todo esto, es decir, casi todo, que le dedica a cada otro. Celan escribe sobre la atención que
aunque sea completamente inexplícito, dice "Escuchen" o "Lean" el poema le dedica al otro y que de este modo permite que se
o "Presten atención", debido a que todo lenguaje es por lo pronto y convierta en un volverse a, en una apelación, en un apóstrofe, y
esencialmente interpelación, a saber, interpelación a otros atentos en una entrega. Acerca del poema mismo como atención escribe:
sólo virtuahnente, pero reahnente desatentos, ningún lenguaje ha sido "La atención que el poema intenta dedicar a todo aquello que
escuchado, todos son mudos y ninguno es un lenguaje. Si "Presten viene a su encuentro, su sentido más agudo para el detalle, para
atención" es el íncipit y la invocación del lenguaje, entonces no el delineamiento, para la estructura, para el color, pero también
hay ningún lenguaje, ni siquiera uno, por más inaudito, inaceptable para las 'convulsiones' y las 'insinuaciones' [Celan cita con las
o desvariado que pueda sonar. Tampoco el "Escuchen" pertenece palabras de "Lenz" de Büchner], creo que todo esto no es un logro
aún a un lenguaje, ni es un lenguaje. Y si, no obstante, tuviese que del ojo que compite cotidianamente con los aparatos cada vez
haberlo, entonces sería sólo aquel que alguna vez no fue y que en más perfectos (o a los que avala), es más bien una concentración
todo momento ya no puede ser. permanente que recuerda todas nuestras fechas". Celan distingue
Brevemente, al comienzo fue un "Escuchen" que nadie escucha. dos tipos de atención: una que es el '1ogro" del ojo que al competir
Y este "Escuchen" no estaba en nadie.
Paul Celan, DerMeridianen Gesamme/te Werke, Tercer tomo, ed. Allemann, Reichert, Bücher;
Fráncfort del Meno, Suhrkamp Verlag, 1983, p. 198.
Wemer Hamacher 211

210 Plegarias del arco
con la perfección técnica de aparatos seria por lo tanto ella misma Y rie:es ~n los que rueda el arte, a liberarse de las apariciones y
una atención técnica, una atención de aparatos, y la otra que es apanencms de tropos estéticos para los cuales no hay otro, irrea-
un recordar histórico, una concentración en "nuestras fechas", lizable, sino siempre solamente el autos de los autómatas y de sus
podría traducirse, una concentración en nuestras propias fechas factibilidades. Sin embargo, si el discurso sobre aparatos, sobre
y las "fechas" del otro y de su "ser otro". Celan no deja lugar a "arte Y mecanismos", sobre la "cabeza de Medusa y autómata"
ninguna duda en esta distinción entre la atención de los aparatos ha de tener un sentido para la poesía, si su camino tiene que ser el
y la atención del recordar, en cada uno de sus movimientos lleva método y el procedimiento regulado y programático también del
a cabo el poema mismo, en tanto se distancia del dominio del arte poema y si el poema recuerda "todas nuestras fechas" y, por lo
y de las artes, del ars y de la techne, es decir, del dominio de los tanto, también las de los aparatos, entonces fuera de las plegarias
aparatos y de los autómatas. "¡Sólo arte y mecanismo, sólo cartón del poema e incluso en ellas tiene que haber también plegarias
y resortes de reloj erial", así cita Celan la declamación de Valerio automáticas. En cada "plegaria natural del alma" reza también
de Leoncio y Lena' y concede que también la poesía, también el un autómata. No obstante, cuando él reza, lo hace por naturaleza
poema que no se agota en este arte y sus mecanismos, "cartón Y de manera natural, como el autómata natural, l;técnic~ natural
y resortes de relojeria", tiene que transitar el camino del arte, el o quién sabe, la naturaleza técnica del alma. Celan da testimonio
camino hacia las máquinas, hacia la "cabeza de Medusa y hacia quizás malgré soi de que la plegaria siempre es también mecánica,
el autómata".' La atención del poema tiene que ser, por lo tanto, o por lo menos mecanizable, al citar la frase de la "plegaria" y
también una atención técnica, no solamente la del recordar y si al citarla como ya citada por Benjamin, por lo menos una vez.
es una "concentración permanente que recuerda todas nuestras Además da testimonio de ello con el hecho de que en esta cita y
fechas" entonces las "fechas" de "aparatos cada vez más perfec- en estas citas se le pasaron por alto algunas "fechas"~ su atención
tos" también tienen que ingresar en su ámbito y codeterminar el es decir, a su plegaria. Donde interviene una plegaria automátic~
camino a la "concentración". Siguiendo la cita de Benjamin de en la "plegaria natural del alma" hay que suponer que inevitable-
Malebranche, Celan denomina la atención a otra cosa, el giro mente la atención está dividida y dispersa, desde el comienzo y de
hacía lo abierto y la apelación a aquello que se sustrae de toda la manera más natural, de una manera excesivamente natural.
determinación técnica y, por lo tanto, de la determinación del arte, "La atención que el p~ema intenta dedicar a todo aquello que
"la plegaria natural del alma". El poema, ciertamente, cada poema viene a su encuentro,(. .. ) es(. .. ) una concentración permanente
y cada poema en tanto es un poema, es una plegaria. En cada uno que recuerda todas nuestras fechas". Por lo tanto, la atención del
de sus gestos, en cada detalle y en cada aspecto el poema reza. poema no es simplemente la atención de las máquinas que se
En tanto plegaria cada poema, cada uno de modo nuevo y de una dirige a lo actual en cada caso y que por eso no se topa en lo que
manera absolutamente singular y no programable se sustrae al arte sale a su encuentro sólo con objetos o productos de su cálculo
y a sus autómatas y, como escribe Celan, "vuelve a liberarse",
4 con aquello con lo que no puede encontrarse, porque no es alg~
a liberarse de la perfección y la perfectibilidad de las máquinas extraño, abierto o distinto, sino algo ya calculado, concebido e
incorporado. Lo que se sustrae a los aparatos es lo incalculable, y
lo incalculable aun en los aparatos. Lo que se sustrae a la técnica e
2 Ibídem, p. 188. incluso al arte, en tanto es una téchne, es lo llanamente atécnico, lo
3 Ibídem, p. 193. no alcanzable e irrealizable, es lo recordado de aquello que Celan
4 Ibídem, p. 193.
Wemer Hamacher 213

212 Plegarias del arm
5
en la intuición. Por intuition no debe entenderse el testimonio
denomina "nuestras fechas" y lo que puede ser inferido como
inconstante de los sentidos ni el juicio engañoso de la imaginación,
dimensión de la historia y de la sinceridad de la historia recién a
los cuales en virtud de su inconstancia y su falta de objetividad
partir del lenguaje del poema y, así puede suponerse, de aquello
sólo transmiten resultados sin valor. "lntuition" es más bien "une
que interviene como poema en cada lenguaje. Celan sugiere que
representa/ion qui estfait de l'intelligence pure et attentive", es
lo que escapa a los aparatos, y también a los aparatos del arte,
decir, una representación que es el hecho, el resultado o producto
no es atrapado simplemente por el poema y su atención. Es pen-
de un conocimiento puro, porque es atento. Sólo ella, esta repre-
sado como propio como algo escapado. Si el poema es atención,
sentación, esta representación de la cosa en un conocimiento que
entonces es paradójicamente atención a aquello que escapa a la
es esencialmente atención, está más allá de toda duda, "inacce-
atención e incluso al poema. Si el lenguaje a diferencia de los
. sible au doute" y no es otra cosa que el fumen rationis que se
autómatas está abierto a la historia, entonces lo está sólo porque
caracteriza por la simplicidad y la certeza. Mediante la intuición
no registra las "fechas" de la historia como hechos positivos,
intelectual que es representación y mediante la representación que
sino que las piensa como dones que son retenidos por otro y son
es el producto de la atención, es decir, mediante la disposiciÓn gra-
reservados para un uso distinto del conocido. El poema es un
dual, unívoca y sin desviación, mediante la dirección e intención
intento del recordar sólo en tanto intenta articular el fracaso del
es posible que cualquiera asegure el fundamento inamovible de
pensar que fija y la caída de recuerdo apropiador. La plegaria es
cada conocimiento: sólo mediante la atención y en ella es seguro
el poema ahí donde no sabe a quién o a qué se dirige su lenguaje,
para cualquiera" qu 'il existe, qu 'il pensé". Descartes enuncia que
ahí donde deja de ser transparente qué es una plegaria o si hay
"Ainsi, chacun peutvoir par intuition qu 'il existe, qu 'il pense", así
una plegaria.
como en las Meditations escribe "Cogito, sum" pero no en la forma
de la conclusión "cogito, ergo sum". La intuición es atención y
2. Con la defmición de "atención" como '~riére naturelle" Male-
como atención sólo cercioramiento, porque es inmediata y simple
branche se dirige, en sus Meditations Chrétiennes et Métaphysi-
en sí. No se dirige a algo disponible fuera de ella que puede ser
ques de 1683, en el Traité de Mora/e de 1684 y en lasRéjlexions
puesto en duda en cada momento, sino a la forma en la cual puede
sur la Prémotion Physique de 1715, en contra de la determinación
estar dado algo al conocimiento. Al conocimiento le está dado
de Descartes y, yendo aun más lejos, en contra de una tradición
por lo pronto sólo la forma misma y con ella la única forma en
filosófica que abarca desde la Escolástica hasta la antigüedad
la cual los objetos pueden salir a su encuentro. La cogitatio es su
latina. Se dirige en contra de lo que podria denominarse el peligro
propio y único datum. La atención en la cual se realiza se dirige
del creacionismo gnoseológico.
sólo a sí como forma del conocimiento y la concibe en tanto se
La atención, y más exactamente attention, y aun más exac-
concibe a sí en cada uno de sus actos junto con su existencia. En
tamente attentio, no tiene en Descartes un papel llamativo, pero
la intuición, en la atención, en la cogitación o coagitación se divisa
sí determinante. Donde en las Regulae ad directionem ingenii
esta misma como ser. La atención, el ''fundamentum inconcus-
de 1628 se pregunta por los actos del comprender mediante los
sum" de todo conocimiento y de toda existencia define la forma
cuales podemos alcanzar el conocimiento de las cosas "sans au-
cune crainte d' erreur" se responde él mismo enunciando que son
dos, a saber, la intuición y la deducción que a su vez descansa 5 René Descartes, (Euvres phi/osophiquesl (ed. F. Alquié), París, Garnier 1963, Regla 111, p. 87.
(las s1gu~entes CitaS proceden de la misma página).
Werner Hamacher 215

del pensar que domina a sí mismo, que se apodera de sí mismo, to se encuentre bajo condiciones ontológicas y epistemológicas
por lo menos del filosófico, pero también define la forma de completamente distintas también puede ser interpretado como
cada filosofia que en sentido estricto tiene que poder presentarse gesto del aseguramiento del ser y del si mismo. Se enuncia que
como onto-lógica y en la cual por eso se realiza el saber no sólo en él las copia rerum, las diversas copias de las cosas desaparecen
como saber del ser, sino como ser y en la cual el ser se realiza en cuanto la atención de la mirada y el contentio del alma no se
esencialmente como ser-consciente, también puede decirse, que dirigen a ellas. Continúa afirmando que lo sorprendente en eso
es practicada o actuada, quizás desactuada o escenificada. Pues la seria que el alma no pierde -"quibus est in rebus debitus ipse"
atención es el actus purus de la existencia y esta existencia no es (IV 815)- aquello a lo que ella misma se ha entregado. "Advertere
otra cosa que el acto, el acto único, puro, acorde consigo mismo, animum", "contendere", "cernare", "videre", atender, dirigirse,
ininterrumpido de la atención. considerar y discernir y ver son actos dativos o dedicativos de la
La atención es para Descartes existencia en la forma de la constitución del mundo de las cosas mediante el alma. La atención
certeza. No obstante, esto significa que ya mediante la atención es para Lucrecio entrega, una dedicación tanto en el sentido de
misma está asegurado el acto y el hecho de la atención, mediante la "adversio" y de la apóstrofe como en el sentido del don que
la atención la existencia ya está asegurada como acto y hecho. Su asocian los conceptos alemanes, atención y dedicación, quizás
declinar en el cansancio, su distracción en el goce de los sentidos, no sólo a cau.sa de una relación metonímica con la cosa. Donde
su dispersión en la fantasía y su adormecimiento en la tontería no el "animus" se retrae con su "adversio" o "dedicatio",·pierde las
es una catástrofe sólo para la ontologla, sino que precisamente por cosas. Pero incluso cuando las emplea puede ser engañado por-
eso es una catástrofe de la existencia. Nadie es, si no está atento, que una imagen se atribuye fácilmente a otra de distinta índole
si no está atento a la atención misma. -Lucrecio menciona esta posibilidad como amenaza.:.. Demodo
La "crainte d'erreur", el temor de desviarse del camino recto tal que "lo que primero era una mujer se convirtió para nosotros
de la atención y de ir hacia el error del que han de proteger las repentinamente en un hombre, /lo que parecía un rostro resulta
"reglas" de Descartes, su "método", las indicaciones de dirección otro, lo que parecía un joven es un anciano, 1el sueño y el olvido
6
e instrucciones no es sólo el temor de una imprecisión o falsedad, se ocupan de que no nos asombremos de eso" (IV 819-822).
sino que es en igual medida el temor de perderse a sí mismo y Lo que no está dado en la atención no existe. Pero Lucrecio
con la propia certeza perder su existencia. La atención es el ase- está protegido de la sospecha de que sólo exista la atención y
guramiento de sí mismo y del ser con el cual puede ser desterrado sólo la atención y fuera de ella nada, mediante el hecho de que él
este temor. Sin embargo, si la expulsión sólo puede ser alcanzada señala la posibilidad de una perturbadora confusión que para él no
por el camino de la activación de sí mismo y del ser, entonces se tiene que ser el resultado de emanaciones animistas, sino de las
presenta la sospecha, que además es confirmada por Descartes fluctuantes "copia rerum". La fuerza de los remedios ofrecidos
expressis verbis, de que aquí el ego cogito o el ego atiendo es para combatir esta confusión, a saber, el profundo olvido y sueño,
comprendido a partir de la idea como causa sui y, por lo tanto, da muestra de la intensidad de la conmoción que puede producir
como causa de la creación del mundo. Esta sospecha puede resul-
tar especialmente urgente cuando se piensa por lo menos en un 6 La traducción es la de Karl Lubwig von Knebel en T. Lucretius Carus, Van der Naturder Dinge
(Sobre la naturaleza de las cosas), Leipzig, Reclam, 1947. El texto latino es citado aqui según
elemento de la pre-historia del concepto cartesiano de la attentio, lucrecio, Re rerum natura, Welt aus Atomen(De rerum natura. Mundo de átomos), Stuttgart,
en el concepto de animadversio de Lucrecio. Aunque este concep- Reclam, 1973.
Werner Hamacher 217

la confusión del alma que está entregada a la atención a través de interrumpe el proceso de la argumentación del yo recién inicia-
una equivocación de los rostros, figuras y edades. Sin embargo, da para dirigirla a otra dirección completamente diferente, en la
la misma conmoción, sino incluso una más fuerte, amenaza a la dirección a otro: "Mais prens garde mon esprit, ne trompestu
óint?"
. , "M,ms · prens garde" . "P ero, presta atención" llama no
attention cartesiana, pues es el remedio en contra de los ataques de
un "deus malignus" que puede acometer la conciencia de la vigilia tanto a la atención contra la atención, sino a la mayor atención
con el olvido y los sueños y sobre el cual por eso puede triunfar a la atención. Pues puede ser lisa y llanamente una conclusión
sólo la atención pura, la atención a la atención como forma estable errónea, una extensión del conocimiento que según el deseo le
y como actualidad de conocimiento y ser. Por eso, la sospecha se corresponde, "il proportion queje le désire", pensar en este deseo
vuelve aun más apremiante. Con su ontología de la "attention" del yo también fundamentado. La voz interviniente dice que entre
Descartes no afirmó otra cosa que la fundamentación del mundo el deseo y su realización puede y tiene que intervenir otro poder
en las fuerzas del yo y con esta sobrevaloración fantástica de la distinto al deldeseo, y el deseo y su esfuerzo, la "attention", tienen
atención se convirtió precisamente en víctima de las fantasías que comportarse de acuerdo a este otro poder, si es que el deseo
malignas. se ha de comportar de acuerdo a la posibilidad de su reali~ación.
Ésta es la sospecha que Malebranche presenta en contra Esto otro al que están sujetos el deseo o la atención para poder
de Descartes y contra la cual cree asegurar su propia idea de lograr la representación de un objeto es quizás un favor, "une
la "attention" como una "priére naturelle", que, sin embargo, faveur", Malebranche deja aparecer aqui el "peut-etre" en todos
no es una idea sólo de él. Su elocuente y compleja demostra- los matices de la incertidumbre y del posibilitamiento. Se percibe
ción es inaugurada con una gran plegaria y está construida en el claramente que es un favor en el hecho de que la atención sólo es
primer momento como un diálogo consigo mismo y luego con percibida como esfuerzo porque se encuentra con una resistencia
Cristo. Por eso, Voltaire se burló en su Dictionnaire Philoso- que causa dolor y que revela en él la impotencia, la "impuissance"
phique de que el Padre Malebranche "s 'entretient familierement del sujeto que desea y atiende. As!, la atención no se dirige, por
avec le Verbe". 7 Esta demostración es introducida en la primera lo pronto, a una cosa sino a la instancia que le puede establecer
de sus Méditations Chrétiennes con la reflexión que yo perci- o denegar el acceso a esta cosa.
bo cómo mi comprensión se expande según mi anhelo cuando Otra vez: "Prens y garde, cet effort est souvent inefficace, & .
para eso hago un determinado esfuerzo, un "efforf', denominado tune vais point clairement qu 'il soit efficace par lui-meme". La
"attention", Debido a que este esfuerzo parte de mi mismo con atención es tan poco eficiente a partir de sí misma, y, por lo tanto,
certeza soy conducido a la suposición de que yo mismo soy la tan poco su propia causa que con frecuencia no sólo es ineficiente
causa de la producción de mis ideas, pero más allá de eso la y consiguientemente desatenta, sino que además necesita de la
causa de mí mismo: "ainsije susi a moi-méme ma raison & ma advertencia de un esfuerzo adicional para percatarse de que no
alcanza para cumplir su intención, de que no alcanza para reali-
lumiere". En este momento del argumento en el que la tentación
zarse a sí misma como atención y de que ni siquiera alcanza para
cartesiana o quasi-cartesiana se dispone a elevar la ratio definida
como atención a "causa sui", interviene una advertencia y se
percibir su deficiencia. Esta advertencia de dirigir la atención
a la desatención de la atención, "prens y garde", significa dos
7 Aquí citado según Malebranche, CEuvres, Tomo X, Méditations Chrétiennes et Métaphysiques cosas: por una parte, que la atención es deficiente y que nunca
(ed. H. Gouhier y A. Robinet), París, Vrin, 1959, p. XVII. Las siguientes citas proceden de la es atención de otro modo que en tanto atiende a la desatención
misma edición. '
Werner Hamacher 219

que se resguarda de ella, reflexiona, calcula y limita. En segun- manda, forma Y limita, es interpelado con el nombre Dios y más
do lugar, esta advertencia significa que la atención, deficiente precisamente Cristo. En la V Meditación aparece por primera vez
como es, nunca está lo suficientemente atenta para delimitar la en una frase, que es un ruego o una plegaria a Cristo, la fórmula
desatención y para controlar que por eso está estructuralmente ''priére naturelle". Ahí se enuncia: "Augmentez done mon amour
sujeta a la advertencia de la atención y que consiguientemente la pour la verité, afin que mon attention se renouvelle, & que vous
atención tiene que ser el don, el favor o la gracia de otro. Así para exauciez cette priére naturelle aprés que vous z'aurez formeé en
Malebranche la atención es, de un modo distinto a la "adversio moi" (V 3). Se reza o se suplica por la plegaria, por el don de
animi'' y a la "dedicatio" en los versos de Lucrecio, no un don la plegaria Y por el hecho de que si ha sido concedido también
de quien la practica, sino un don que primero tiene que recibir tiene que ser cumplido. La curiosa lógica de esta plegarla por una
para poder ejercerla Un don del otro no es el cumplimiento del plegaria podría sugerir ver aquí en funcionamiento la economía
deseo, del anhelo o de la voluntad, tampoco la satisfacción o el de un "do, Út des" según equivalencias, en la cual a un favor le
éxito de la atención, sino que la atención es ya un don. Y, por sigue un don Y a este don una devolución en la forma de un co-
cierto, es un don que no podría ser más ambiguo, pues, por una nocimiento adecuado de la cosa y su causa. Podri~ decir~e que el
parte es un favor, que como tal puede ser retirado en cualquier yo pide atención para con esta atención poder reconocer a Dios
momento, un don que sólo es concedido con la condición de su como el artífice de todas las cosas y poder en este conocimiento
posible quite. Por otra parte, es un favor que se expresa por lo devolverle su don. La plegaria, o la atención, seria 'entonces el
pronto como advertencia o como imperativo, ''prens y garde", lenguaje de la comunicación y de la comunión, incluso de la
pero como una exigencia o exhortación tal que nunca puede ser comnutación de Dios y hombre, sin embargo, sería aun más un
cumplida absolutamente en su totalidad y que por lo tanto siempre proceso interno de Dios de alienación e interiorización de dar y
significa: presta atención, no puedes prestar atención, yo te lo digo, quitar en el cual es Dios el que se adora, se agracia y reconoce a
pero no puedes, pues si lo pudieras, entonces no necesitaría ni través del hombre. Malebranche no sigue esta interpretación que
podría decirte "Presta atención". Para poder hacerlo, en general nunca podria estar totalmente alejada del mediatismo cristiano
para poder algo, no bebes poder hacerlo. Ésta es pues la estructura pues ¿qué es diferente cuando Cristo reza, sobre todo cuand~
de la atención cuando ya no es más la causa de sí misma y de se queja del abandono de. Dios con su "Eli, Eli"? Mediante el
su satisfacción, sino cuando es el favor de otro: es una atención ''priere de la foi" puede esperarse que la promesa cristiana sea
dividida, esquizoide, dirigida contra sí misma. Sólo así puede cumplida "Supliquen y serán recibidos, busquen y encontrarán,
estar dirigida a otro sin reducir su ser-otro a un ego cogitativo o golpeen y les será abierto". Como se enuncia en las Réjlexions
atencional, a un producto o a un efecto de sí misma y así también sur la Prémotion physique (XII) mediante la "attention qui est la
dejar de ser atención, a saber, atención en otro, aunque ese ego priére nature/le" se alcanzan regularmente percepciones claras
sea este otro. Si es "attention" en otro tiene que ser otra atención que nos permiten distinguir lo verdadero de lo probable, el bien
que la de la cogitatio cartesiana, tiene que ser su interrupción verdadero del bien aparente. s Pero incluso las percepciones más
y transformación y tiene que definirse de otro modo que como claras son trabajo contra una resistencia en principio insuperable a
"attention". través de trabajo, la atención más concentrada tiene que fatigarse
EnMalebranche es bautizada cristianamente con el nombre
"priére naturelle". El otro al que ella se dirige y el cual la de- 8 OC XVI, París, Vrin, 1958, p. 48.
Werner Hamacher 221

1'
1
1 causes occasionelles. & qu'ainsi l'attention del'espnt. est une

en su trabajo, relajarse mediante fantasías y pasiones y fmalmen- .,
te sólo puede hacer lo que tenía que hacer desde el comienzo: pnere naturelle, qui obtient immédiatement de Dieu la l "'
& l'i t ll" um¡ere
suspender. Malebranche sintetiza en la defmición de la atención n e ¡gene e .des véritez les plus relevées ( ... )" (XIII 11).12
el doble mandamiento escolástico de plegaria y trabajo, "ora et Cada comprenswn, cada instante, cada movimiento del ho b
cada at ., d m re,
labora", en tanto denomina la atención no sólo una plegaria, sino _encwn, ca. a ple~aria es una "cause occasionelle" y, por lo
también un trab'\io y deriva ambas del pecado, como lo ordena la tanto, Impulsada mmedtatamente por Dios, porque por sí misma
Biblia: "L 'attention de !'esprit est done une priére naturelle, par no estaría suficientemente 'lista' para colaborar con su gracia.
laquelle nous obtennos, que laRaison nous éclaire. Mais depuis le S~n embargo, impulsada de este modo por Dios ninguna plegaria,
peché !'esprit se trouve souvent dans des secheresses effroiables. nmguna atención está aún suficientemente 'lista' para su gracia.
JI ne peut prier: le travaille del' attention le fatigue & le désole". ~a incapacidad de plegaria provoca la intervención divina, pero
Así está enunciado en el Traité de Mora/e (I, V 4) 9 Un "néant esta no puede evitar que la plegaria llegue demasiado tarde para
véritable" que Malebranche interpreta como pecado (II, VII 4)
10 su gracia.
es la brecha que se abre entre el sujeto cognoscente y el otro, el La plegaria es en Malebranche como todo lo natural, todo
abismo de la fatiga, de la desolación y de la incapacidad de trabajo lo ocasional, una paradoja. Sólo es posible porque fue imposible
y plegaria. A través de ella cada "oratio" se desliza en la pendiente Yserá posible porque seguirá siendo imposible. La,imposibilidad
en o-ratio, en ratio cero, no-ratio. El espíritu fatigado desde el pas~da precede a la plegaria y convierte cada plegaria en la pie-
comienzo por el "néant véritable" y por el trabajo contrario a la gana por una plegaria. "JI ne peut prier", ésta es la impotencia
atención y a la plegaria, "il ne peut prier". del sujeto y del discurso hacia otro para cuya impotencia ese otro
Esta incapacidad capital, y es capital porque afecta todas puede producir una sustitución demasiado tarde, aunque tendría
las fuerzas del hombre: deseo, voluntad, la capacidad de deci- que ser omnipotente como Dios. Por eso, el "Augmentez done
dir, conocer y actuar, esta incapacidad de la plegaria obliga a mon amour pour la verité", y el "Formez done en moi cette priére
Malebranche a derivar dos consecuencias incompatibles entre sí, nature/le" implícito en él, de la V Meditación es ciertamente una
sintomáticamente incompatibles para su teología de la plegaria plegaria, pero una plegaria antes de cualquier plegaria posible,
y de la atención: por una parte, afirma, el hombre es incapaz de una plegaria por una plegaria que sólo se comprende a partir
cooperar "promptement" con el movimiento actual de la gracia, de la incapacidad para la plegaria y que, por lo tanto, no es aún
por lo tanto, está continuamente en retraso frente al favor del una plegaria. Esta plegaria no sigue la economía circular de un
conocimiento y del placer que se le concede: cada atención, cada intercambio de equivalencias de dones interno a Dios, sino a
plegaria llega demasiado tarde. 11 Por otra parte, precisamente esta la economía infinita e infinitamente ruinosa, la an-economía de
diferencia hace necesaria una asistencia inmediata de Dios: "tu una preparación continua para una plegaria que tiene que quedar
peux done conclure que, si tes volontéz ne sont pas des causes excluida. La atención que no es su propia causa, sino que desde
véritables de tes connoissances, que du moins elles en sont les que se volvió necesaria tiene que ver con un "néant véritable" ,
llega tarde. Y la plegaria de este modo: llega, incluso si tuviese que
haber Dios, más tarde de lo que la incapacidad de la plegaria, el
9 OC XVI, París, Vrín, 1966, p. 60.
10 Ibídem, p. 203.
11 Réflexionssurla Prémotionphysique XII, ibídem, p. 48. 12 Méditations Chrétiennes, ibídem, p. 144.
Werner Hamacher 223

"JI ne peut prier", podría compensar, lo que está en su comienzo. tendria que insinuar que el proceso de la colonización cristiana,
Sólo por eso se dan los continuos ruegos de aleccionamiento en y así el proyecto de salvación, no sólo no habría hecho progresos
la plegaria que escanden las Meditaciones de Malebranche del dignos de ser mencionados, sino que además habría fracasado. La
comienzo al fm: "O mon véritable & unique Maitre, apprenez- conversación con la "palabra", la plegaria, se había vuelto obsoleta
moi done afaire oraison" (XV 19). 13 para los contemporáneos de Malebranche en su versión religiosa
No sólo hubiese estado lejos de Malebranche, sino que ade- de la concepción onto-teológica y en su versión naturalizada de la
más le hubiese parecido una blasfemia infernal derivar a partir de concepción teórico-gnoseológica. Si se intenta entender la cita de
la necesidad de la constante asistencia de Dios para su creación Celan sobre Malebranche, recordando sus "fechas", también en el
la conclusión de que Dios mismo habría llegado demasiado tarde contexto de esta historia, entonces habrá que recordar este fracaso
para la creación y así también para su propia perfección y, por lo mencionado lapidariamente por Voltaire y la obsolescencia por
tanto, para sí mismo. Esta conclusión conduciría a una fisura en lo menos sugerida de la definición de atención cristianizante ,
Dios: si Dios llega tarde para Dios, entonces sólo puede ser Dios aunque no habría que inclinarse en concordar con la complacencia
bajo la condición de que no sea Dios, entonces puede ser sólo racionalista de su tono. Para Celan el poema está ligad~ "desde
un Dios condicionado y, por lo tanto, no es un Dios, entonces siempre" a la e.speranza de hablar "en la cosa de otro, quien sabe
Dios depende, y con él todo el ser, por lo pronto, el lenguaje y el quizás en la cosa de otro completamente", 16 y precisamente por
lenguaje de la plegaria, de un vacío en Dios, de una suspensión eso es plegaria. No es lo que Malebranche denomina una plegaria
de la creencia, pero en tanto todavía es una plegaria "natural"
del ser y del lenguaje, de una imposibilidad en cada posibilita-
miento (Ermoglichung) por más necesaria que sea. Malebranche participa en cada fechado y en cada dubitabilidad histórica que
se manifiesta en la reacción del racionalista contra.la "oraison"
evitó esta idea que lo hubiese conducido al abismo del pensar.
de Malebranche y que se manifiesta más intensiva y concluyen-
Prefirió, como Descartes, derivar la necesidad de una asistencia
temente en la estructura de su plegaria que de una plegaria por
permanente y de una restitución constante de la "commercium
la plegaria. Su obsolescencia histórica y estructural no puede ser
mentis et corpis" a partir de la libertad concedida por Dios a su
14 sustraída de la cita de Celan si quiere ser comprendida. Plegaria
criatura. Pero, una plegaria que fuera libre, una relación libre con
y atención son conceptos fechados y sólo en tanto se han vuelto
este otro sería sólo una plegaria que aun distaria continuamente
históricos caracterizan el poema.
desde y de sí misma. De ella dista también desde y de sí el que
A las fechas del poema pertenece también la pre- y poshisto-
la podria conceder.
ria de la vinculación peculiar de Malebranche de la atención con
la plegaria. Como Malebranche mismo lo sugiere, su presupuesto
3. Voltaire se había burlado de la conversación de Malebranche
radica principalmente en la teologia cristiana. Una referencia a una
"avec le Verbe" porque, según observó, a ella se enfrentaban "un
mil/ion d'hommes quin 'ontjamais entendu par/erdu Verbe". 15 El fuente del Antiguo Testamento, Jesús ben Sira (18, 23), legitima
en una de sus Meditaciones la exigencia de que la plegaria ten-
número, que ya por entonces habría sido estimado demasiado bajo,
dria que estar preparada y meditada si Dios no lo ha de intentar.
Más importante para la conjunción de atención y plegaria es, sin
13 Ibídem, p. 173.
14 Por ejemplo, Méditations V4ss.
16 Celan, ibídem, Tomo 3, p. 196.
15 IEuvres de Ma/ebranche, tomo X, ibídem, p. XVII.
Wemer Hamacher 225

embargo, la exhortación "Vielle done & prie: car il faut veiller que de por sí están siempre atentos, consiste en que en cualquier
pour priel''. 17 Ésta es una cita de la expresión que es conocida n:o.mento puede. presentarse el dia con una repentinidad irnpre-
como "Estén atentos en todo momento y recen" de Lucas (21 ,26), Vlsible y con la lmperceptibilidad de un ladrón en la noche. Así
"Recen en todo momento en el Espíritu. Para eso estén atentos se le~ ofrece ate~ción a los ya atentos porque para ellos también
y sean perseverantes en la plegaria" de la Carta a los Efesios habra un acontecnniento que se presentará como un trauma, como
(6, 18), "Sean perseverantes en la plegaria. Estén atentos y sean un asalto, traspasando toda resistencia y por lo tanto a la v
·d ' , ez,
agradecidos" de la Carta de los Colonos (4, 2) y "Sean sensatos estn ente y secreto, monstruoso e indemostrable luminoso ca
y sobrios para poder rezar" de la Primera carta de Pedro (4,7). la luz d:l día -y como ese día apocalíptico- e im;erceptible co::
Malebranche sigue evidentemente esta última versión del modo ~ l_adron.. De est~ modo. se afirma que lo que viene es seguro, pero
más estricto en tanto exige la vigía como condición pragmática mVlslble, l~prevlslble, maccesible a toda conciencia pronostica-
de la plegaria. La fórmula paulioa y la fórmula de la exhortación dora e m~Vltable como la muerte. Según el consejo paulino sólo se
de Jesús en Lucas establecen una estrecha vioculación entre rezar puede sahr al encuentro de la parado;J a del futuro d t 11egada y
. _ , , e es a
y estar alerta: para ellos son la misma cosa. Rezar es atender al asentamiento con lUla actitud igualmente paradójica, con atención
acercamiento del reino de Dios. En Lucas se lee "Pues, vendrá a aquello de lo que se sustrae toda atención, con anticipación de lo
como una celada sobre todos los que viven en la tierra. Así, pues, ~bsolutamente no anticipable. Así pareciera que esta anticipación
estén atentos en todo momento y recen para poder volverse digoos imposible es para Pablo la plegaria y la vigía de las cuales habla
de huir de todo Jo que haya de suceder y de estar frente al hijo del regulan;nente en sus otras cartas y en el mismo tono. La plegaria
hombre". Sólo el que reza es digoo de eludir el tribunal divino y, y la Vlgm, en las cuales no obstante se anticipa lo no anticipable
por lo tanto, sólo el que reza está atento. Este mandamiento de la son pensadas, sin embargo, como comportamientos apocalípticos'
atención encuentra su fundamentación teológica más detallada en co~o revelaciones exactamente de aquello cuya revelación a~
la primera Carta a los tesalonicenses en la que se dice: "Queridos :sta por darse y' por eso' tiene que llevar el carácter del trauma
hermanos, no es necesario que les escriba sobre el tiempo y el lmpe~cep!ible al cual al mismo tiempo contrarrestan. Los hijos
momento, pues, ustedes mismo saben seguramente que el día del del d!a, del día futuro, del futuro apocalíptico pueden resultar
Señor vendrá como un ladrón en la noche. Pues cuando la gente ahor_a como esos hijos sólo en tanto convierten la noche en el dia
diga hay paz, no hay ningún peligro, entonces la ruina Jos asaltará mediante la vigía y la plegaria. Por lo tanto, el presente debe ser
rápidamente como el dolor sorprende a la mujer embarazada y un hijo del futuro, no del pasado, debe ser presente sólo en tanto
entonces no podrán huir. Queridos hermanos, no se queden en la se deriva de ese futuro y sólo puede derivarse de él, convertirse
oscuridad de manera tal que el día los atrape como un ladrón, todos en presente y darse cuenta de su fecha sólo en el modo en el que
ustedes son hijos de la luz e hijos del día, no somos de la noche se a~re al futuro en la plegaria. En ningún pasaje de los escritos
ni de la oscuridad. Así pues, no nos durmamos como los otros, pauhnos se trata del contenido de la plegaria, su característica es
mantengámonos atentos y sobrios" (Primera carta a los Tesalo- estnctamente formal, su único sentido un sentido de dirección·
nicenses, 5, 1-6). El motivo de la exhortación al estado de vigía, se dirige hacia lo que debe venir, al regreso del Mesías. La pie~
paradójico, por otro lado, que se pregona aquí a los hijos del día gana, cada plegaria, no está, sin embargo, como los "afectos"
Y "com~ortamientos" que le corresponden -deseo, esperanza,
17 Ibídem, p. 174 (MéditationX~.
expectativa- orientada sólo al futuro, no es, en primer término, un
. d Werner Hamacher
226 PI eganas e1arco
227
ruego por el futuro, un ruego de esa índole sólo podria dirigirse a terior Y anhelamos (. .. )". También este gemir de la criatura que
algo incluso futuro, como plegaria de sus hijos (de los hijos del conocemos, pero sólo en el modo del gemir, es, hay que decirlo
día) es, por lo pronto, la apertura que es el futuro, incluso el hijo una "plegaria natural", un lamento de la naturaleza en direcció~
cuya llegada se anunciará repentinamente con dolor. La plegaria a aquello que ha de venir, una lamentación por la Creación aún
debe ser ya el dia que aún está por venir. Pero, al mismo tiempo ~o redimida a pesar de la aparición del Mesías cristiano, quizás
debe proteger de su llegada y evitar el riesgo del dolor y la ruína l~cluso a causa de su aparición. Pablo continúa diciendo que si
con los que llega. Es apertura y caparazón, apóstrofe y apótrope bwn sabemos esto con precisión, no podemos saber precisamente
de la Apocalipsis en uno: plegaria y contraplegaria. por eso qué es rezar: ''No sabemos qué es el recto rezar. Entonces
La paradoja de la plegaria que se presenta en los escritos el Espíritu intercede por nosotros gimiendo de imploración, de
mesiánicos de los primeros teólogos cristianos es la paradoja de un modo tal que no puede concebirse en palabras" (8, 22-26). El
lenguaje que se adjudica al futuro y así a otro, y quien sabe quizás, Espíritu, Y aquí aparece sobre todo como espíritu de la plegaria,
a otro completamente, de un modo u otro a otro que tendria que no es otra cosa que el gemir, no nuestro gemir ni otro que pudiera
anular la vigencia de todas las categorías disponibles. Para esta traducirse en un lenguaje conocido. A la teología dellogos, cuya
apertura del futuro paradójica del lenguaje se exige un presente del palabra Y cuyo saber fue al comienzo y al comienzo estaban en
espíritu igualmente paradójico: una atención en lo imperceptible, Dios, sale aquí al encuentro una teología del stonos, una pecu-
en lo marcado mediante níngún signo conocido, en lo invertido liar teostonía, cuyo gimiente está orientado a la sal.,;ación futura
con nínguna significación conocida. Esta paradoja del lenguaje -Pablo dice la liberación-mediante un Dios, pero cuya intención
mesiánico de la plegaria, la paradoja del lenguaje tout court, que no puede ser dirigida por ningún saber ni palabra de este Dios y
en la absoluta abstracticidad del futuro no puede constituir un para la cual si bien Dios tiene que seguir siendo una esperanza,
objeto, una figura ni una forma de una posible conciencia, que, no obstante, una esperanza en principio incapaz de conciencia.
por lo tanto, no puede identificar o anunciar un Mesías que no La plegaria con la cual el "Espíritu" gime por nosotros es una
rehúya a través de su absoluta alteridad a toda identificación y a intención a lo no posible de ser intentado. Todo lenguaje en tanto
toda anunciación. Esta paradoja fue desactivada en el Cristianis- está dirigido al futuro, en tanto es intención a otro y así intención
mo mediante la doctrina del retorno de algo que ya había estado a otro lenguaje y quizás a otra cosa que el lenguaje, tiene que
presente. Sín embargo, del pasaje de Pablo citado, uno de los más estar estructurado de este modo como plegaria, tiene que ser, en
enfáticos que se refieren a la expectativa cristiana del futuro, no definitiva, un gemir. Pero ni siquiera podemos gemir por nosotros
se deriva que los "hijos del dia" sepan qué los espera. Todo lo que mismos, escribe Pablo, siempre es otro, el "Espíritu" (pneuma),
puede ser sabido del futuro o del retorno es cuasi-socráticamente que tiene que gemir por nosotros para que a su vez otro lo pueda
que no puede saberse nada, y tampoco puede saberse cómo po- escuchar. El peculiar mesianismo de Pablo que aquí se reduce a
dria hablarse de él o con él, cómo podría ser persuadido y, por la simple estructura de una plegaria mesiánica, se ofrece menos
lo tanto, cómo habría que rezar. Pablo no deja nínguna duda al como teología, aunque sea lateologia negativa del Dios descono-
respecto en la Carta a los romanos: "Sabemos, por cierto, que a cido, menos como al'? gemía, como lamentación en la cosa de otro,
lo largo de toda la Creación perdura un gemir, hasta el momento como lamentación de otro y de otro. Pues, una vez más, "nosotros
que sufre dolores de parto. Pero no sólo ella, también nosotros no sabemos qué es el recto rezar", y éste el núcleo hueco de esta
que poseemos las primicias del Espíritu gemimos en nuestro in-
Werner Hamacher
228 Plegarias del arco 229
lan~olía de toda vida". En el ensayo de Benjamín, no del todo
18
alogemía, no sabemos lo que es gemir y consiguientemente menos
aun qué es hablar y saber. alejado de las ideas de Schelling, Über Sprache überhaupt und
Resulta beneficioso entender estas reflexiones de una manera über die Sprache des Menschen (Acerca de/lenguaje en general
menos sentimental y más sobria, es decir, como intento de una Y de/lenguaje del hombre), de 1916, que con seguridad Celan
descripción de la estructura mínima de la plegaria y, por tanto, conoció perfectamente, se encuentran las siguientes frases apodíc-
del lenguaje y de sus capacidades semióticas y comunicativas en ticas: "Es una verdad metafísica que toda la naturaleza comenzaría
general. Si uno concede, como no puede ser de otra manera, en a lamentarse si le fuera otorgado el lenguaje. [La expresión 'le
entender estas reflexiones de este modo y no de otro, entonces fuera otorgado el lenguaje' es, por cierto, más que 'hacer que
se las ha comprendido, pues ellas representan un intento de des- pueda hablar']. Esta afirmación tiene un doble sentido. Primero
cripción de esta estructura sobre cuyo logro o fracaso no podria significa que se lamentaría del lenguaje mismo. Falta de habla:
en defmitiva decidir una instancia última, pues sería un Mesías. éste es el gran sufrimiento de la naturaleza, la gran pena [y en
Así pues, hay que comprenderlas como un íntento fechado, lo aras de su salvación están la vida y el lenguaje del hombre en la
que significa, no sólo delimitado, descartado o incluso termina- naturaleza, no como se supone sólo del poeta]. En segundo lugar,
do, sino como un intento que pertenece a la historia de nuestras esta frase afirma: se lamentaría. El lamento es la expresión más
"fechas" aunque éstas se hayan vuelto extrañas para nosotros: indiferenciada, impotente del lenguaje, contiene casi solamente
19
que pertenece a lo maravilloso o escandaloso que nos es dado. el hálito sensible, (. .. )". En una de las primeras anotaciones al
Y este intento de una determinación del lenguaje a partir de la gran ensayo sobre Kafka de 1927, del cual Celan cita la frase de
plegaria pertenece también, por su parte, a las "fechas" de aquella Malebranche, Benjamín observa lo siguiente sobre el Proceso pu-
atención que Celan evocó según Benjamín y según Malebranche. blicado dos años antes: "Representar la historia como un proceso
También forman parte de la poshistoria de la carta de Pablo sobre en el cual el hombre, como procurador de la naturaleza muda se
'
queja de la creación y de la ausencia del Mesías prometido.(. .. ) El
el lamento mesiánico de la Creación algunas frases del escrito de
Schelling, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der tribunal no se anima a reconocer su indeterminación. (. .. ) Al final
menschlichen Freiheit (Investigaciones filosóficas sobre la esen- huyen todos los miembros del jurado, sólo quedan el denunciante
20
cia de la libertad humana), de 1809 en las cuales se interpreta la Ylos testigos" . De la promesa del Mesías queda en Kafka, según
condicionalidad de la existencia humana como de la divina como la lectura de Benjamín, sólo la denuncia de su ausencia. No habrá
causa de su tristeza. Ahí se enuncia que "el hombre nunca recibe una sentencia sobre su justificación y, por lo tanto, sobre el fracaso
la condición en su poder, aunque lo anhele en el mal. Es sólo un de la creación y el quebrantamiento de la promesa de salvación
poder prestado, independiente de él por lo cual su personalidad porque el tribunal se escabulle en la infinita indefinición y al fmal
y mismidad nunca pueden elevarse al acto perfecto. Ésta es la se disuelve bajo la presión de la denuncia: este retiro final de la
tristeza adherida a toda vida fmita y aunque en Dios hay una
condición por lo menos en parte independiente, es en él mismo 18 EW.J. Schelling, Schriften von 7806·7813(Escritos de 7806-1813), Darmstadt, Wissenschaft·
una fuente de tristeza(. .. ). Por eso, el velo del desconsuelo que lrche Buchgesellschaft, 1968, p. 343.
se extiende sobre toda la noche, la profunda e inderribable me- 19 WalterBenjamin, Gesammelte Schriften, Tomo 11,1 (ed. R. Tiedemann yH. Schweppenhauser)
Fráncfort del Meno, Suhrkamp Verlag, 1977, p. 155. '
20 Citado primero en Gershom Scholem, Walter Benjamín. Die Geschíchte eíner Freundschaft
(Walter Benjamin. Lo historia de una amistad), Suhrkamp Verlag, 1975, p. 180 y ss.
Werner Hamacher 231

230 Plegarlas del arco
ley, derecho y juicio fmal, este retiro final en vez del juicio final, 5. ··································· ········································
libera la denuncia, la libera de todo destinatario y de este modo 1
del sometimiento bajo el lenguaje juzgador de la predicación. La 6. Benjamin no incluyó su fábula del proceso de la denuncia y de la
denuncia ya no es una declaración. No constata una pretensión huída del tribunal en su ensayo sobre KaJka. La idea de Malebran-
verificable, no dice algo que pudiera aislarse como contenido che que Celan tomó de este ensayo muestra, no obstante, en su
semántico y no se dirige "comunicativamente" a una instancia contexto una cierta afmidad con ella, aunque sólo sea a través de
judicial de la cual se esperarla su aceptación o rechazo. Así como la mediación de un pequeño punto que es marcado por el Mesías.
es un esperar sin nada esperado, es intención sin objeto intencional El estar-cargado, así se introduce en él la idea, va acompañado
y es denuncia sin acusación, denunciar sin nominativo, dativo o en KaJka "con el olvido -del durmiente-". Benjamín continúa
acusativo. Si el anterior ensayo sobre el lenguaje había hablado diciendo que "en el 'Hombrecillo jorobado' la canción popular
de una denuncia del lenguaje, entonces se trataba del lenguaje figuró lo mismo. Este hombrecillo es el habitante de la vida des-
denominador, juzgador y enjuiciante. Donde el tribunal no llega ajustada. Des~parecerá cuando venga el Mesías, del cual un gran
a ninguna conclusión y se escabulle desaparece este objeto de rabino anunció que no quería modificar el m~do co~ violencia
la denuncia de la naturaleza, se escapa el lenguaje predicativo, sino que hará sólo un pequeño arreglo". 21 En la canción populO:
lo que queda como lenguaje no predicativo ya no puede ser más de la cual habla Benjamín se trata, como en el dicho del gran ra-
objeto del tribunal sin la apariencia de un futuro ajuste en el jui- bino que no era inferior a Gershom Scholem, del acomodamiento
cio ortodoxo, la denuncia llana, sin destinatario, sin salvación, de la vida desajustada, de la descarga de la joroba que lleva en
pero necesitada de ella: lo que queda como lenguaje irreductible, la espalda, de la disolución de la coerción de olvidar y, junto a
elemental después de la deducción de la predicación que juzga todo eso, del despertar del sueño. El camino hacia allí conduce
y enjuicia, es la denuncia como "hálito sensible", "impotente", al texto de Benjamín sobre la plegaria como está pensada en la
cerca del pneuma paulino, un gemir, "que no puede concebirse canción popular y luego por Malebranche. Ésta es la estrofa del
en palabras". Y como es la "denuncia'' que no juzga, que no es 'Hombrecillo jorobado' que cita Benjamín y a partir de la cual
predecible, quizás ya no es una denuncia que pueda ser certifi- recién se comprende qué significa su cita de Malebanche en este
cada con este nombre o con algún otro. Si bien esto no sería el contexto y qué es lo que Celan casi no pudo evitar incluir en
telas, sería quizás el escalón de la denuncia y de la plegaria: el su cita: "Cuando me arrodillo en mi banquito, 1 quiero rezar un
hecho de que en él se suspende el lenguaje predicativo, dativo poquito; 1ahí está un hombrecillo jorobado, 1comienza a hablar.
y acusativo del juicio y, por lo tanto, el nominativo, dativo y 1 ¡Querido niñito, ay, te pido, 1 reza también por el hombrecillo
acusativo de la denuncia, junto con todos sus demás casos, y se jorobado!". Después de esta cita y de dos frases que le siguen
convierte en el "hálito sensible", "impotente''. Se convertiría en acerca del "fundamento de la etnia alemana tan buena como de
una denuncia sin denuncia, en una plegaria sin plegaria, en un la judía" que KaJka habría tratado, Benjamin continúa diciendo
lenguaje sin lenguaje y restarla, como los denunciantes y testi- que "si Kafka no rezó, lo cual no sabemos, sin embargo, era muy
gos del tribunal escabullido de Benjamin, lo que ningún nombre propio de él lo que Malebranche denomina 'la plegaria natural del
necesitarla llevar más. alma', la atención. En ella incluyó todas las criaturas, como los
~ ··········································································· 21 Walter Benjamín, Gesamme!te Schriften, tomo 11, 2, ibídem, p. 432.
Werner Hamacher 233

santos en sus plegarias". De este modo se afirma que los escritos pido, 1 reza también por el hombrecillo jorobado!". La plegaria
de Kaika son una forma de plegaria, no una plegaria secularizada no es rezada, sólo se reza por la plegaria y es rezada por aquel
como podría creer un lector apresurado, síno la "plegaria natural que la ínterrumpe.
del alma". Sin embargo, aunque Malebranche sea citado aquí, Si en el texto de Benjamín la fórmula de Malebranche de
no puede suponerse que para Benjamín, que quizás no cono- la "plegaria natural del alma" tiene que obtener su explicación
cía de Malebranche más que esta única frase y quizás a su vez de esta escena de la canción, entonces "natural" no puede signi-
sólo como cita, se asociaran con la "plegaria natural del alma" fica ocasionalmente e in extensione corporis, sino que tiene que
las representaciones cristianas de una asistencia sobrenatural de significar in statu corruptionis. Entonces "alma" no puede ser
Dios, de mediación del Hijo de Dios y del estado de gracia de una facultad de conocimiento y no ser una sustancia, sino sólo
la humanidad redimida. Para Benjamín la plegaria de Kaika es el ruego por el alma interrumpido y, por lo tanto, la plegaria no
mucho más lo no redimido para toda criatura no redimida. Y, por puede ser la confiada entrega a la gracia todopoderosa, sino sólo
lo pronto, para lo que está "figurado" en el hombrecillo jorobado. la quebrada intercesión en el impotente quebramiento. Se reza
Cuando dirige su atención a este hombrecillo se dirige de modo para aquello que no puede rezar por sí mism~. La plegaria que
diferente que el filósofo ocasionalista, se dirige no a aquello que Benjamin ti~ne en mente en su ensayo sobre Kafka ya no es una
le confiere y completa su conocimiento, sino a aquello que lo plegaria por la plegaria, sino por lo carente de plegaria. Se rezaria
quiebra. En la última parte de Berliner Kindheit um Neunzehn- por aquello que ínterrumpe la plegaria: una plegaria por la ruptura
hundert (Infancia en Berlín hacia 1900) titulada "El hombrecillo de la plegaria. "Por" significa aquí cada vez las dos cosas: 'en vez
jorobado", Benjamín cita la segunda estrofa de la canción popular de' Y 'a favor de'. "¡Reza también por el hombrecillo jorobado!"
de la colección de Armín y Brentano Des Knaben Wunderhorn significa, reza en lugar de él y por él, como es él, en lugar del jo-
(El cuerno mágico del joven): "Quiero ir a mi cocinita; 1 quiero robado y por el jorobado para reconfirmar su desajuste y al mismo
cocinar mi sopita, 1 ahí está un hombrecillo jorobado, 1 quebró tiempo reajustarlo. Es una plegaria por la criatura desajustada y
mi cacerolita". Y Benjamín comenta "Al que observa el hom- por su desajuste y es una plegaria por su reajuste. Sin embargo,
brecillo, no presta atención. Ni a sí mismo ni al hombrecillo". 22 para poder ser una plegaria por corrección y restitución ya tiene
Todo lo que pueda dirigirse a la atención se volvió incorrecto a que ser una plegaria a partir de la posición, de la ex-posición de
través del hombrecillo, a medias, dañado. Si se trata del müsli lo corrupto y, por lo tanto, de su afirmación. La idea de Benjamín
"ya me comió la mitad"; delleñito "ya me robó la mitad"; "Me de la plegaria quebrada, fraccionada concibe una implicancia de
quita el jarro"; "No deja que ande mi rodado". 23 Cuando se va a cada plegaria hasta su final cómico-melancólico, a saber, que es
rezar, no es primero el hombrecillo por el que se reza, sino que una plegaria por el completamiento y por su descomplementa-
interrumpe la plegaria antes incluso de que haya empezado y su ción Yque de este modo es en todo sentido una ruina de plegaria,
discurso no es un discurso completo, síno a medias, la estrofa a una plegaria a medias, una plegaria de escombros, una plegaria
medias con la que concluye la canción: "¡Querido niñito, ay, te de resto. Cada plegaria para poder ser tal tiene que ser también
una plegaria por la no-plegaria y tiene que ser ella misma una
no-plegaria mientras lo lleva a cabo. Una plegaria y níngnna, un
22 Ibídem tomo IV, 1, p. 430. ruego por la plegaria y su interrupción, una plegaria contra la
¡: 23 Cf. Achim van Arnim, Clemens van Brentano, Des Knaben Wunderhorn (El cuerno mágico del plegaria, así la dialéctica cristiana-ocasional de la plegaria deja
¡¡
joven), Múnich, WinklerVerlag, 1962, p. 824-25.
1
¡ 234 Plegarias del arco
Werner Hamacher 235
.
1l
de ser siempre en el camino hacía sí misma y se convierte en la sólo puede ser una plegaria para su interrupción, el hecho de
rítmica de su cesuración. Desde el comienzo no puede sino estar que en ella se entrecruzan el proceso y la cesura convierte en
librada a otro que no es a ella misma y exponerse en ese otro: ella la cesura en procesura y todos los movimientos y todas las
suspender y fracasar. Sólo así puede articularse en la plegaria el formas que lleva a cabo los convierte en aquellos monstruos a
deseo que aun es el deseo de salvar lo fracasado, y salvarlo como medias sobre los que informa el ensayo sobre Kafka y de los que
fracasado en su fracaso. recuerda la parte final de Berliner Kindheit (Ir¡fancia en Berlín)
Al fmal del ensayo sobre Goethe Wahlverwandtschaften (Afi- el hombrecillo habría recaudado de cada cosa "media parte de;
nidades electivas) Benjarnin escribe: "Sólo por los desesperanza- olvido"." Su lógica, su hemi-lógica de recordar y olvidar sigue
24
dos nos es dada la esperanza". La sentencia se refiere a la escena la vmculación de algo y nada de la que se trata en una anotación
de la novela en la cual se dice de los amados: "La esperanza pasó de Kafka citada por Benjarnin. Ahí se trata del deseo de construir
por encima de sus cabezas corno una estrella que cae del cielo". una mesa: y al mismo tiempo no hacer nada: "mas no de modo
Benjamín comenta: "Ellos no la percibieron y no puede haberse tal que uno pudiera decir: 'para él el martillar es una nada' sino
dicho más claramente que la última esperanza nunca es de quien 'para él el martillar es un verdadero martillar y al mis~o ti~mpo
la abriga, sino sólo de aquellos para los cuales es abrigada". 25 La también una nada' a través de lo cual el martillar se hubiese
observación de Benjarnin a la frase de Goethe, la cual corno él vuelto más osado, más decidido, más real, e incluso si quieres,
27
dice con una palabra de los comentarios de Hiilderlin a Sófocles más desvariado". Así sería la plegaria para aquello que no es
"contiene" "la cesura de la obra" en la "cual todo se suspende", capaz de ninguna plegaria, la plegaria para la no-plegaria que por
se asemeja tanto a la media estrofa del "hombrecillo jorobado" eso es una plegaria a medias, es decir, una verdadera plegaria y
que su contenido puede expresarse con la siguiente frase: sólo al mismo tiempo una nada, más real, más decidida, o sea, más
en virtud de quienes no pueden rezar nos es dada la plegaria, o, abierta para otra cosa y más desvariada. Seria, en otras palabras,
la última plegaria nunca es de aquel que la pronuncia, sino sólo "mínimamente" más aquello que es sin más: loca. Para el hom-
de aquellos para los que es pronunciada. Esta intervención esta- brecillo jorobado se aliviaría algo la carga de su espalda, pero si
blecida seria a la vez aquella "cesura" que Benjamín denomina bien su desajuste no estaría "reajustado" como por el Mesías, sin
"la palabra pura" y recurriendo una vez más a una formulación embargo, estaría loco de otro modo, y quién podría saber en qué
de Hiilderlin "la interrupción contrarítmica". Desde su temprano se diferencia .nn reajustarse "mínimamente" del enloquecer.
ensayo sobre Hiilderlin la rastreó corno el gesto decisivo de las Así pues, la cesura es la estructura, o desestructura, de la
obras y de las experiencias. plegaria. Y así corno es la cesura de la plegaria, es la de la aten-
Sin embargo, cesura no es aquí suspensión e interrupción sin ción que es "la plegaria natural del alma". La atención ya no
fortalecer a su vez el discurso que ahí es interrumpido. La inte- puede ser aquí corno en Kant la forma bajo la cual el "senti-
rrupción de la plegaria a través del ruego sucede en aras de la con- do interno" se afecta a sí mismo y como autoafección produce
tinuación de la plegaria y sin ella no seria la interrupción en la cual tiempo Y experimenta, sino que afectada por la cesura tiene que
se distancian la plegaria y la no-plegaria. El hecho de que la plegaria convertirse en hetera-afección y abrirse a una brecha de tiempo.
26 Ibídem, Tomo IV, 1, p. 303.

24 lbídem,Tomo 1, 1, p. 201.
27 lbídem,Tomo 11, 2, p. 435.
25 Ibídem, p. 200.
Werner Hamacher 237

Kant había escrito: "No podemos concebir una línea sin trazarla o proyectado por sí misma, esto significa que recién "la atención
en el pensamiento,( ... ) tampoco podemos [concebir) el tiempo que flota en forma pareja", como la enuncia Freud, o que flota
sin trazar una línea recta (que debe ser la representación del libremente y que "no presta atención a sí misma" ni a ninguna
tiempo figurada exteriormente) y sin prestar atención al acto de otr~.cosa que esn:viese visada por sí misma, esto significa que
la síntesis de lo múltiple, a través del cual determinamos suce- recJen esta atencwn ab-soluta e incluso desligada de 1 t .,
, . , , . aaencwn
sivamente el sentido interno y a través del cual atendemos a la ~msma estana abierta para otro tiempo y para algo distinto al
sucesión de esta determinación que se da en él" (B 154). Si en tiempo.
Kant el prestar atención genera, establece o traza el tiempo, en
Benjamin está en retraso, porque el prestar atención no se refiere 7. Para Celan el poema va a esto otro, la atención, "la plegaria natu-
a lo autoestablecido y la afección tiene que permanecer mediante r~l del alma". EnE/ Meridiano afirma brevemente después de su
algo exterior a él. Para este tiempo del retraso no hay una "repre- Cita de Benjamín y Malebranche que "Aun en el aquí y ahora del
sentación figurada", pues él se consuma en desfiguraciones. "Al po,ema (. .. ) aun en esta inmediatez y cercaníadeja q!Je le hable
que observa el hombrecillo, no presta atención. Ni a sí mismo ni a el, al otro, lo más propio·· su tiempo" · y cont·mua, d"teten
. do·
al hombrecillo. Se encuentra perturbado frente a un montón de "Cuando hablamos así con las cosas estamos siempre también e~
28
añicos". La línea recta de Kant se quiebra en la miniatura de la pre~ta p~r.su de dónde y hacia dónde: en una pregunta 'que
Benjamín casi del mismo modo en el que en las Anmerkungen queda abierta , que no llega a ningún final,, que señala lo abierto
zum Odipus (Observaciones sobre Edipo) de Holderlin la cesura vacío y libre. Estamos afuera muy lejos. 1 El poema busca creo,
t b", 30 ' '
interrumpe el "cambio de las representaciones", a saber, de manera am Ien este lugar". La atención de Celan, como la de Kafka
~deB . · · · y
tal "que ya no aparece más el cambio de la representación, sino enJarmn, pero de un modo distinto que la "attention" del
la representación misma". 29 Mas esta "representación misma" Padr~ ,Malebranche, busca siempre en las cosas que encuentra
que en Holderlin permite detener el tiempo y destacar la atención tamb1en aquello de dónde son, de qué son y por eso busca ¡0
como su sustrato puro, en Benjamín puede concebirse no como que e~ ellas permanece abierto, vacío o libre. Para poder prestar
representación, sino sólo como desajuste. Pues, la atención que atenc10n a estas fechas tiene que atender a lo no fechado e infecha_
sólo podria aferrar la "representación misma" está dispersa en las ble. Para prestar atención a un tú tiene que atender a un pero-tó
formas atrofiadas y deformadas de un mundo todavía no "rea- para prestar ~tención a otro tiene que atender a otro-como-otr~
comodado". La cesura que el hombrecillo jorobado le propina a y, por lo tanto, atender a aquello que se sustraer de la atención a
la atención como a la plegaria las demuele, manifiesta en ellas, objetos Y representaciones, transmisiones y anuncios. Atención
en la atención y en la plegaria, el desajuste y así hace posible la en sentido empático es siempre atención a aquello que precede a
esperanza en algo distinto. Sin embargo, esto significa que recién toda atención, en cada SOJ;ltido. Como toda plegaria, como todo
la atención no distraida, recién aquella que ya no es más intención, poema, como todo lenguaje la atención tiene que ir en busca de
ni atención a algo ya predeterminado, recién la atención que no aquello que se le puede escapar en todo momento. Sólo entonces
es anticipación de una idea preconcebida o aparición, la atención la "a" de la atención no es sólo un "hacia ahí" orientado a un fin
que no es un esperar algo, como en Kant, establecido, producido sino más allá de esO es un "abierto" que pasa toda observación;
28 Ibídem, Tomo IV, 1, p. 303.

29 Aquí citado según Benjamín, ibídem, Tomo 1, 1, p. 181-82. 30 Celan, ibídem, Tomo 111, ~ 198-99.
Werner Hamacher
238 Plegarias del arco 239
toda marcación. El atento tendrá que apartarse pues de su atención si no fuese pronunciada. Donde se dirige a otro se aparta de sí, se
que ser el que nota algo distinto. parte Y convierte al que reza en otro, al hablante en el que no dice
La plegaria no sería tal si fuera la plegaria del que reza. Según lo dicho por él. Así la primera estrofa, una apóstrofe, de Sibirisch
la lógica de una diversidad que mantiene abierto lo otro, según de Niemandsrose (La rosa de nadie) (1963) dice: "Plegarias del
la lógica de una apó-strofe comprendida literalmente, la plegaria arco- tú 1 no las pronunciaste, eran, /crees, las tuyas". 33 El arco
tiene que volverse hacia una curiosa inversión contra sí misma que aquí describen las plegarias en tanto se disuelven ante el que
para ser un dirigirse al otro. Tiene que incurvarse, inclinarse o las pronuncia y dividen en dos partes a él y a si mismas, no es
encorvarse. "Hacia la plegaria 1 contra la plegaria". Así se dice un arco de triunfo ni un arco iris que sella la alianza entre Dios
en uno de los poemas más tardios de Celan del tomo Zeitgehoft: Y los hombres después de la marea y del arribo del arca, no es
"el coro 1 de los troncos de plátano 1 se encorvan hacia la ple- un are en ciel, ni un arca, ni un arché. Sobre el hecho de que el
31
garia 1 contra la plegaria". Y en Tenebrae, una gran plegaria arco no es tal cosa y no lo será, habla el texto que se encuentra
de Sprachgitter, se dice invirtiendo todas las plegarias habidas inmediatamente antes de Sibirisch en la ColecciónNiemandsrose
hasta el momento: "Reza, Señor, 1reza hacia nosotros, 1estamos (La rosa de nadie). También él es una plegaria y habla de la
cerca. 1Torcidos por el viento fuimos, 1fuimos para inclinarnos plegaria y del distanciamiento de ella. Sin embargo, lo hace sin
1 hacia la hondonada y el lago". Pero el inclinarse y encorvarse, mencion.ar ni utilizar una sola vez la palabra "rezar".
el giro de la plegaria contra la plegaria se inclina sobre lo que
la plegaria y la contraplegaria ahuecan, vadan y abren, por lo "DE DOS HOGARES, ETERNO, eres tú, in-
tanto, la inversión. La hondonada sobre la que nos inclinamos, el habitable. Por eso
"abrevadero" le ofrece a los que rezan un espejo de sangre: "Fue construimos y construimos. Por eso
sangre, fue 1 lo que derramaste, Señor". "Nos arrojó tu imagen está este lamentable camastro , en la lluvia,
ahí está.
a los ojos, Señor. 1 Ojos y boca están abiertos y vados, Señor. 1
Ven, amada.
Bebimos, Señor. 1La sangre y la imagen, que estaba en la sangre,
Señor. 11 Reza, Señor. 1Estamos cerca". 32 La imagen que el espejo Que podamos yacer aquí, esto
es la medianera: Él
de sangre le arroja a los ojos a los que rezan no es una imagen,
tiene s~ficiente en sí mismo, dos veces.
la sangre que beben sus bocas no es sangre, ojos y boca, así se
dice explicitamente, están abiertos y vados, y como lo que los
Déjalo, él
ojos y la boca beben y ven es algo abierto y vado, la plegaria, el
se tiene entero, como la mitad
poema se cierra contra sí mismo inclinado hacia un vacío -esto
le da su tono elegíaco-- inclinado hacia algo abierto, por eso está y de nuevo mitad. Nosotros,
desesperadamente alegre: abandonó el poema, la plegaria y está nosotros somos el lecho de lluvia, él
"afuera muy lejos". que venga y nos ponga en lo seco.
La plegaria no sería tal si fuese la plegaria del que reza. Sólo
·······························
puede ser como si no fuese tal, como si no fuese de nadie, como
31 Ibídem, Tomo 111, p. 71.

33 Ibídem, Tomo 1, p. 248.
32 Ibídem, Tomo 1, p.163.
Wemer Hamacher 241

E'J no v1ene,
. no nos pone en Jo seco". M atravesado por mareas y así incluso aquello que aún tendria que
Zweihiiusiger (De dos hogares) es una meditación sobre la sostener afuera como "bet" del eterno de dos hogares. Por ¡0 tanto,
palabra, la silaba, la letra, el sonido y la cifra "bet" por lo menos el "bet' no sostiene sólo como medianera -"Que podamos yacer
en dos lenguas, en hebreo y en alemán. "Beth", la segunda letra aquí, esto 1es la medianera"- a Dios y Dios separado en el "bet"
" ,
después del aleph, la primera letra de "Bereschif', del primer libro -.nosotros somos el lecho de lluvia"- se convierte este Dios y
de la Biblia así denominado que introduce el relato de la creación, D10s de superstición en aquello de lo que tiene que proteger-"que
significa como dígito "dos", como palabra independiente significa venga Y nos ponga en lo seco"- y, por lo tanto, no puede venir no
"casa". "Beth, es la casa donde está la mesa(. .. )", así se enuncia siendo sólo de dos hogares, sino ex definitione, sin hogar. Pero así
35 como él, la diferencia, lo diferenciado, y lo fuera de sí, no puede
en el pasaje de las letras de Hüttenfenster de Niemandsrose.
"Zweihiiusig" es, por lo pronto, la traducción doble del signo úni- llegar a él ni con él, del mismo modo el discurso de y para él
co, pero bisémico "bet''. Sin embargo, debido a que "bet" como -de Y para bet-no se reúne con el prefijo de colección "ge" para
primera letra de "Bereshit" -"Al comienzo"- designa el absoluta- conformar "Ge-bet". "Bef', así queda el optativo "él /que venga"
mente primero tiene que ser el eterno que se llama "zweihiiusig" que se muestra como ahuecado en la constataciÓn "él ~o viene".
("de dos hogares"). Todo comienza con el dos y la duplicación Sólo este ahuecamiento y este arco abierto en el bet, sólo el bet
que se encuentra al comienzo tiene que ser por eso eterna. Dios como esta abertura y distancia de sí, sólo su irreductible y Joco
ni siquiera es uno. Como comienzo es aquello que viene después, bi- Y multilingüismo, su multiplicación de camastro y Jecho de
siempre simplemente el segundo primero, el primero segundo, lluvia, el carácter de indirecto y la indirección del rezar "él¡ que
separado de sí, "la mitad 1y de nuevo mitad". Donde la primera, venga" hace posible el discurso de bet, hace posible el bet como
o la primera vez, es la segunda está el 'De nuevo' al comienzo. discurso Y al mismo tiempo hace imposible que él, que tiene que
Donde "bef', doble y diferente de sí, es Dios, casa y dos, ahl es venir, aparezca, que bet mismo aparezca en él.
cada uno sólo en tanto no lo es. La casa, en tanto es dos, es por ¿Se puede rezar al mismo tiempo en dos lenguas que se
eso "inhabitable" (en francés, la tercera lengua de Celan, in (un)- contradicen mutuamente? ¿Se puede rezar en una lengua en la
habitable: un- habitable). Puesto que "bef' es bilingüe y, por lo que bet significa dos y hogar y Dios? ¿Puede traducirse bet, puede
tanto, no es el hogar de la lengua, puesto que el comienzo no es traducirse Gebet? ¿Se puede rezar cuando "beten" desplazado
un arché, ni un principio que habita en sí y puesto que no puede "mínimament.e" significa "betten" como en la frase de Faden-
ser un arca en la cual los vivientes estarían a salvo del diluvio sonnen "du betest, du bettest uns frei" ("rezas, nos recuestas
devastador, su "camastro" está en la lluvia. El "camastro" está en libremente")? Y, en defmitiva, ¿puede decirse bet cuando bet ya
el lugar de, en vez del "bet", pero en él, que tendria que resultar dice que el que reza es dos y que sólo puede rezar cuando no va
una ayuda para su inhabitabilidad, el "bet" que al comienzo está a la plegaria? En cada lengua no sólo es posible, sino que si ha
alienado de sí se encuentra más afuera: en el ''lecho" separado de de ser una lengua, tiene que ser posible con necesidad que una
sí como del "bef', del separado. Y no sólo está afuera, sino que palabra no sólo designe o marque otra cosa, sino que inclinándose
en tanto se convierte en el lecho de lluvia es él mismo este afuera sobre sí 'misma' s~ marque como otro, no perteneciente y así se
divida constitutivamente. Así, bet puede aludir, por un lado, a
la exhortación de rezar y al mismo tiempo, liberándose de esa
34 Ibídem, p. 247. exigencia, citar meramente la sílaba bet como tipo de letra vacía.
35 Ibídem, p. 279.
Werner Hamacher 243

242 Plegarias del arm
Heme.
Así cada marcación tiene que ser capaz desde el comienzo de Un poema de Celan con motivos de Benjamin
separarse de su determinación y de liberarse de todas las marca-
ciones marcando otra cosa y nuevamente otra cosa y ser capaz de
no marcar nada. Tiene que ser capaz de ser una marcación y a la
vez no serlo. La coincidencia singular y separada singularmente
del bet hebreo y del alemán, la disparidad singular de este signo
que Celan deja que se exprese en Zweihiiusig es sólo un caso,
aunque extremo, en el cual esta ley, por cierto esta pasmosa ley, se
expone a toda lengua, a saber, que es marcación de su sustracción,
que nunca se marca a sí misma ni a otro que pueda ser fijado por
ella sin ser a la vez marcación de nada y ninguna marcación. El DESDE EL SUELO PANTANOSO al
lenguaje, y quizás primero el del rezar, es siempre dos: marcación sinimagen subir,
y la máscara de que no lo es, ad-marcación y a-marcación a la un heme
vez: an-marcación. Sólo así puede decirse "rezas, nos recuestas en el cañón de fusil esperanza,
libremente" y sólo así puede decirse como en el último poema la meta, como impaciencia mayor de eda<l
de Lichtzwang: "fundado por la nada, 1 libre de toda 1 plegaria" ahí.
(II, 328). Sólo así la plegaria, sea como plegaria por la plegaria
como en Malebranche, sea como gemido incapaz de conciencia Aire de pueblo, rue Tournefort.
de la criatura como en Pablo, sea como plegaria contra la plegaria
0 plegaria sin plegaria como en Kafka, Benjamín y Celan, sólo Los poemas se yerguen desde su historia y se yerguen en contra de
así la plegaria está aún libre de sí misma: abierta para hablar para ella. No hay ninguno que no describa este doble movimiento, ninguno
otro, libre para ser para otro, para ser distinta y más distinta que que no se sustraiga de la historia que recoge y lleva y, por lo tanto,
distinta. Sólo asila plegaria que ya no debería ser denominada así que se sustraiga de sí mismo. Lo que se contrae en él queda detrás
es de! lenguaje. Sólo así esboza su y la estructura, o desestructura, de él, del poema, que va más allá. Si los poemas son históricos en
de la atención: como aa-marcación. un sentido empático, entonces no lo son, por lo pronto, sólo porque
conservan los rasgos de lo pasado para el futuro, sino porque abren
8. ··········································································· futuro y así otra historia que la que ha sido: son movimientos en
un terreno que aún no está ocupado por hechos y acontecimientos
históricos y que recién es descubierto en estos movimientos, en cada
uno de ellos por primera vez y sólo a su manera. Es una, por lo me-
nos una historia distinta, una historia futura que se anuncia en cada
poema y que con esta otra historia se convierte en una contrahistoria
que aún no es una historia y nunca habrá de serlo. Sin embargo, si
la historia se mueve en la dimensión de lo que aún no es histórico
Werner Hamacher 245

y nunca lo será, si siempre persigue aquello que aún no ha llegado para Benjamin el trabajo de Kafka va más allá de la torpeza de la mera
a ser una permanencia histórica y que, por lo tanto, no es, entonces perspectiva histórica interna, lo que para él significa más allá de la
toda historia es la prehistoria de lo futuro y se abre recién a la mirada perspectiva meramente histórica, agrega que "así como Lukács piensa
que no reconoce en ella lo que ha llegado a ser o lo concluido, sino en términos de épocas, Kafka piensa en eras del mundo. El hombre
lo inconcluso, abierto y posible. Así pues, a la historia del poema le tiene que mover eras del mundo en el blanquear. E incluso en el gesto
pertenece primero y sobre todo lo que aún no le pertenece, sino lo más discreto. De diversos modos y frecuentemente por una cuestión
que se sustrae de ella, lo que no obedece a ninguna ley conocida particular las figuras de Kafka baten las manos. Sin embargo, en una
del obrar o del conocimiento, sino lo que deja virtualmente sin vi- ocasión incidental se dice que las manos son 'propiamente martillos
gencia a toda ley, lo que no confirma los actos transmitidos, sin a la a vapor'" (lO). El discreto, "incidental" desplazamiento de la óptica
vez mantenerlos abiertos mediante esta suspensión para tradiciones que descubre umartillos" en las "mano" representa para Benjamin
posteriores. El poema se comporta con su historia como con su pre- un movimientO ya no sólo de épocas, sino de eras, presumiblemente
historia, con su mundo como con su premundo. El poema se sustrae porque estos martillos son "martillos a vapor" y con las fuerzas ele-
de este premundo y prehistoria, se erige en contra de ellos con la mentales que mueven pertenecen no sólo a la época de la Índustria
pretensión, una pretensión quizás desesperada, quizás irónica, de sino a la vez al estadio prehistórico neblinoso (14). La brecha qu:
abrir otra historia o algo distinto de la historia. atraviesan estas manos y martillos es la brecha entre la historia y
Benjamín habla de un "premundo" (31) y sus "comienzos origina- aquello que precede a toda historia. Si Kafka movió "erM del mundo
rios" (28) en el gran ensayo que publicó en 1934 con el título Franz en la escritura" y si este movimiento, como lo insinúa la formulación
Kajka. En el décimo aniversario de su muerte. 1 Para caracterizar el paralela de Benjamín, se asemeja a aquel en el cual. "las eras del
enigma de los escritos de Kafka, Benjarnin remite a la peculiar con- mundo (. .. ) son movidas en el blanquear", entonces toda escritura
junción en la que lo cotidiano aparece con lo heroico, lo discreto con se convierte en un blanquear, en un pintar encima y blanquear bajo
lo monumental e insiste en que Kafka estaba obligado "a mover en la el cual desaparecen los acontecimientos históricos y sus épocas y se
escritura no sólo épocas, sino eras del mundo", algo enorme en algo muestra algo distinto de la historia, un pre y pos de la historia, se
minúsculo (28). En el segundo párrafo de su ensayo cita una frase muestra "discretamente" y convierte en "discreto" todo mostrarse en
del tratado de KafkaBetrachtungen über Sünde, Leid, Hoffnungund el "blanquear un rincón en ~a oficina de funcionarios". Las manos
den wahren Weg (Consideraciones sobre el pecado, el sufrimiento, del escritor que I?rocuran este "blanquear" son, sin embargo, así
la esperanza y el recto camino): "Su cansancio es el del gladiador sugiere Benjamín con su collage de citas, "propiamente martillos a
después del combate, su trabajo consistía en blanquear un rincón en vapor" que se baten unas contra otras. La escritura mueve eras del
una oficina de funcionarios". A continuación de la cita observa que mundo y se mueve más allá del mundo histórico y de la historia,
"Lukács dijo una vez que para construir hoy una mesa decente uno en tanto se extingue a sí misma y paradójicamente escribe como
tiene que tener el genio arquitectónico de Miguel Ángel". Pero como extinción en tanto se ex-cribe y des-cribe en su límite más externo y
más allá de él. Según la lectura que Benjamín hace de Kafka para él
la escritura mueve el mundo y la historia recién cuando no escribe
El ensayo sobre Kafka de Benjamín se cita aquí según Ben¡amliJ überKafka. Texte, Brfefzeug· negro sobre blanco, sino cuando escribe de modo tal que detrás de
nisse~ Aufzeíchnungen (Benjamin sobre Kafka. Textos, testimonios epistolares, anotaciones), ed.
Hermann Schweppenhauser, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1981.los números de páginas se su blanco se retraen todas las épocas históricas, pues recién entonces
consignarán en adelante en el texto. De"premundo"se habla en la página 31, de"comienzos las eras del mundo se suspenden en una discreta epoché sobre cuyo
originarios" en la página 28.
Werner Hamacher 247

246 Heme. Un poema de Celan con motivos de Benjamin
fundamento vacante puede comenzar otra historia o algo distinto 'les resulta odiosa a los poderes puros de la luz celestial y justifica
de la historia. Para Benjamín los textos no se dan por satisfechos la relación luteae voluptates de la cual se sirve Amobius "' (29). Para
con el hecho de ser réplicas históricas de hechos y configuraciones Benjamín la descripción del suelo pantanoso al que están dedicados
históricos, más bien mueven, trasladan y transforman en general las l~s escritos de Kafka rige no para una época anterior a la presente,
configuraciones históricas y la configuración que se llama historia, smo para una era del mundo que llega como olvidada y en virtud de
y las transforman de modo tal que dan espacio a algo no-histórico, su olvido se extiende incluso hasta la era actual. Así expresa que "la
a algo pre y poshistórico. La literatura, como Benjamin la lee en los época en la que vive Kafka no le representa un progreso con respecto
escritos de Kafka es crítica-histórica en el sentido eminente que da a los comienzos originarios. Sus novelas tienen lugar en un mundo
la historia como es y como ha sido en aras de otra historia o algo cenagoso. La criatura aparece en él en el estadio que Bachofen ca-
distinto de la historia. racteriza como hetérico. El hecho de que este estadio esté olvidado
Se facilita y amplía la comprensión del poema de CelanAus dem no significa que no irrumpa en el presente. Más aun, este estadio
Moorboden (Desde el suelo pantanoso)' si se lo lee en el contexto es presente a través de este olvido. (. .. )Una de las notas más tem-
3
del ensayo de Benjamín sobre Kafka. Le son tomados casi todos sus pranas de Kafka enuncia 'Tengo experiencia y no Ío digo,en broma
motivos y estos motivos son sin excepción los que tocan la relación cuando afirmo que es un mareo marino en tierra firme" (28). Lo que
de la prehistoria con la historia y la poshistoria. La locución del título sube desde el suelo pantanoso es el mundo olvidado de las figuras
Aus dem Moorboden (Desde el suelo pantanoso) adquiere una for- cenagosas hetéricas que aún no se separaron completamente de lo
mulación benjaminiana en la cual se enuncia: "Es el suelo pantanoso animal Y que pueden aparecer en el mundo del presente histórico, que
de tales experiencias del cual surgen las figuras femeninas kafkianas. es un mundo de los hombres, sólo como atavismos animales, como
Son criaturas cenagosas como Leni que mantiene separados 'el dedo parásitos Y monstruos. El suelo pantanoso es el ámbito del olvido
mayor y el anular de su mano derecha entre los cuales la membrana de un ''premundo" que mientras pueda ser, arrastra a su destierr~
que los une' alcanza 'casi hasta la primera articulación del meñique'. Y desplaza a lo próximo, el aquí y ahora del propio cuerpo. Pero
'Tiempos hermosos' exclama la ambigua Frieda recordando su vida precisamente por eso es también el ámbito de lo indefinido de lo
.
mconcluso, de lo inhábil para lo cual en el mundo de Kafka así lo
'
anterior 'nunca me preguntaste por mi pasado'. Él lleva al más oscuro . '
seno de la profundidad donde se lleva a cabo todo emparejamiento afirma Benjamín, sólo está la esperanza. Pues los seres intermedios
'cuya exuberancia sin reglas', para decirlo siguiendo a Bachofen, de la región cenagosa que Benjamin denomina "asistentes" no han
aún nacido completamente y por eso no están bajo el régimen de la
ley de las formas de organización patriarcales-familiares y además
2 Aquí citado según Paul Celan. Gesamme/te Werke(editados por Beda Allemann und Stefan edípicas que condenan a la culpa y la desesperanza. "Las sagas hin-
Reichert con colaboración de Rolf Bücher), Fráncfort del Meno, Suhrkamp Verlag, 1983 (a
continuación abreviado como GW), Tomo 11, p. 389. dúes conocen los gandharvas, criaturas incompletas, seres en estadio
3 David Brierley ya se refirió a esto en su estudio Der Meridían. Ein Versuch zur Poetík und neblinoso. De este tipo son los asistentes kafkianos, no pertenecen a
Dichtung Paul Ceians(EI meridiano. Un ensaya sobre la poética y poesía de Paul Celan) Fráncfort otros círculos de figuras, tampoco son ajenos a ellos: los mensajeros
del Meno, Peter lang, 1984, pp. 442-44. Otto Poggeler (Spurdes Worts.lurlyrik Paul Ce/ans
[Huella de la palabra], Freiburg, Verlag Karl Alber, 1986, pp. 288-94) yChristine lvanvic (Trauer, que son expeditivos entre ellos. Aún no están despedidos completa-
nicht Traurigkeit Celan a/s Leser Benjamins. Beobachtungen amNachiaB [Duelo, na tristeza. mente del seno materno de la naturaleza(. .. ). Para ellos y sus seme-
Celan como lector de Benjamin. Consideraciones de los Escritos Póstumos] en Ce/an~Jahrbuch
6, Heidelberg, Carl Winter Universitatsverlag, 1995, pp. 14JI·49) siguen las observaciones de jantes, los inconclusos e inhábiles, existe la esperanza (14-15). Estos
Brierley pero ninguno de los tres comentadores va más allá de un listado tan superficial como "inhábiles, seres en estadio neblinoso", y puede agregarse, también
incompleto de los contenidos del texto de Celan.
Werner Hamacher 249

i
en estadio neblinoso ante toda determinación que pudiera hacerlos como por la poesía de Kafka a partir del lugar nuboso por el hecho
accesibles a la comprensión conceptual como figuras sustanciales, de que imponga este cumplimiento, sino porque para ellos, los no
mantienen el más estrecho contacto con el gesto del cual Benjamín nacidos rectamente, no hay una ley que pudiera imponer y porque
dice que sólo en él Kafka es algo concebible. '"Y este gesto que él para. ellos falta una forma que pudiera ser imitada o conformada por
no comprendió constituye el lugar nebuloso de las parábolas. De primera vez. Así como las figuras que suben del suelo pantanoso los
4
ahí parte la poesía de Kafka" (27). El paralelo entre el provenir de escritos a partir del lugar de las nubes son, en sentido estricto, del
la poesía de Kafka a partir de un lugar nebuloso y el ascender de término anamorfemas: deformaciones en el camino hacia una forma
las figuras de mujeres de Kafka a partir del suelo pantanoso está siempre desviado o interrumpido, que no puede ser ni alcanzado U:
demasiado expuesto como para que pueda ser un mero azar. Podría anticipado. Porque aún no son completamente nacidas pertenecen
ser entendido de modo tal que, como a partir de un lugar nuboso, al ámbito de la mera posibilidad, de una potencialidad prereal, cuya
toda poesía que tiene exclusivamente rasgos beléricos proviene del actualización tiene que ser boicoteada por ellas. Por eso, no sólo
estadio neblinoso, del mundo cenagoso y del suelo pantanoso y, por hacen declaraciones sobre algo distinto de si mismas -Benjamín
eso, es casi como los "asistentes" y "mensajeros" de los cuales habla, subraya que son mensajeros- sino que le interrumpen !~ palabra a
inconclusa, inhábil, no perteneciente a ninguna figura histórica cono- cada declaración, a cada doctrina y a cada ley para retrotraerlas a su
cida o aunque sea sólo antropológica y, sin embargo, no es extraña posibilidad no disminuida y así a la imposibilidad de su realización.
a ninguna de ellas. El lugar nuboso que enturbia la transparencia de La poesía de Kafka pertenece incluso a los "inconclusos y inhábiles"
la parábola y la hace inutilizable para la doctrina a la que, sin em- de los que informa. Sólo para ellos puede haber esperanza porque
bargo, apunta. Benjamín escribe que este desajuste e inconclusión sólo para ellos aún está abierto el mundo y ellos mismos. Sólo lo que
de todas las convenciones de la poesía y de género legadas de las no tiene historia y no tiene mundo puede estar abierto para la historia
cuales proviene la poesía de Kafka hacen que fracase su intento de y el mundo. Sólo esto se mueve y mueve a otro: como motivo que
todavía no se paralizó en una ley, un tema o topos.
"trasladar la poesía a la doctrina". Sin embargo, en tanto la poesía
fracasa precisamente en e! lugar nuboso a partir del cual proviene, y, "Desde el suelo pantanoso/ al sinimagen subir", estos dos prime-
ros versos de Celan dan a entender claramente que toman motivos
más exactamente, en tanto proviene de su fracasar, la poesía de Kafka
del ensayo sobre Kafka de Benjamín, como dan la impresión me-
fracasa ya en su nacimiento, ya en su provenir y ascenso a la poesía,
diante la abreviación epigramática de las reflexiones de Benjamín,
desacierta en volverse poesía y cumple la prohibición de imágenes
sus formas difusas adquieren en su rasgo estereotipado un contorno
más exactamente que cualquier otra. Benjamín afirma que "ningún
y una dirección fijos. Pues las figuras de Kafka suben desde el suelo
poeta acató tan exactamente el 'No debes hacerte una imagen"' (28).
pantanoso y con ellas una poesía que no se somete a ninguna figura
El cumplimiento de la prohibición de imágenes no es, sin embargo,
canónica porque nunca termina de desprenderse completamente del
en los textos de Kafka una sumisión bajo la ley de un padre divini-
suelo materno y el suelo pantanoso, así da cuenta la frase de Celan
zado, sino ante toda ley, a saber, ante el nacimiento hacia la ley, la
cuyo infinitivo la convierte en un memorándum y un imperativo,
suspensión de su instauración. La ley de la falta de imágenes no es
sostenida por los seres aún no nacidos a partir del estadio neblinoso aparentemente un ascenso de otro tipo: una elevación que se eleva
del "suelo pantanoso" y se dirige directamente al "sinimagen". Evi-
4 Para una discusión más detallada de estas frases y de su contexto más amplio remito a"El dentemente el subir es distinto en la caracterización que Benjamín
gesto en el nombre", en W. H. Entfernies Vestehen, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1998, pp. hace de Kafka. Es el subir de las criaturas de las que se dice que no
280·323 [ver"EI gesto en el nombre" en este mismo volumen, pág. 17. N. del E.].
Werner Hamacher 251

hay "ninguna que no esté concebida en el subir o caer, ninguna que invisible Y extraña a la imagen, porque no es una unidad nominal
no intercambie con sus enemigos o vecinos, ninguna que no lleve a sino un sintagma aporético en el cual se entrecruzan dos tendencias
cabo su tiempo y que no obstante sea inmadura, ninguna que no esté d~ significado mutuamente excluyentes. La imagen del 'sin' es, por
profundamente agotada y, no obstante, esté al comienzo de una larga Cierto, una imagen sin imagen, pero sigue siendo siempre imagen
permanencia" (15). Cuando las figuras de Kafka suben o descienden aún del 'sin' y por eso su 'sin' sigue siendo imagen. Sinimagen es,
porque ninguna tiene un lugar fl}o, o un contorno fijo e intercam- sin embargo, a la vez sin la imagen aún del 'sin' y, por eso, es un
biable (15), entonces los versos de Celan en los cuales ya no se trata 'sin' sin 'sin'. Imagen sin imagen participa en la imagen como en
de figuras se conciben, no obstante, en un proceso comparable, si lo carente de imagen y registra tanto lo uno como lo otro, posición
bien no del intercambio, si del limado de contornos semánticos y como negación a través de un quiasmo que atraviesa a ambos, en el
del movimiento de posiciones gramáticas. Sus instancias gramático- intervalo entre ambos de modo tal que ninguno de los dos conser-
semánticas son atravesadas por la acentuada homofonía entre la "oo" va su estatuS semántico o sintáctico, ninguno mantiene aunque sea
alargada de "Moorboden" y la "oh" igualmente alargada del neolo- su función como 'signo lingüístico'. "Sinimagen" muestra que su
gismo "Ohnebild''. Mientras que la diferencia entre los sustantivos mostrar se sustrae, significa que no significa y e~uncia ~eramente
para la prehistoria y el final mesiánico de la historia no podria ser la revocación de su decir. La lógica del lenguaje de Celan que se
casi más grande en estos versos, la fonética de "Ohnebild'' mantiene condensa en esta palabra es su co-rrespondencia.
aún en su primer elemento el ahuecamiento de su procedencia y lo
"Desde el suelo pantanoso al
contrasta recién en su último elemento con el tono claro de una "i"
sinimagen subir,"
que es anunciada en el "ins" y confirmada en el "steigen". Así pues,
en la transformación de Celan de las descripciones de Benjamin
Si no se lee el encabalgamiento entre los primeros versos del
el ascenso conduce también a la falta de imágenes que caracteri-
poema de Celan como traspaso sin encabalgamiento de uno a otro,
za la prosa de Kafka, conduce al "Moorboden", aunque sea sólo
sino, por lo pronto, como un traspaso al encabalgamiento, entonces
parcialmente, que no tiene primero qne snbir para ser pre-imagen
el camino "Desde el suelo pantanoso al", al blanco de la página y al
y extraño a la imagen. La peculiar anfibologia de seres cenagosos
suspender del lenguaje: a una pausa del lenguaje que no está ocu-
y de lo carente de imagen, de procedencia y futuro, que surge de
pada por una palabra y menos aún por una imagen. "Sinimagen" no
estos versos a partir de la interferencia entre fonética y semántica,
se dispone al comienzo del segundo verso como trasmutación del
no es disnelta mediante la estrnctura de la palabra "Ohnebild'', sino
mutismo, de la vacante de imagen, del tipo de letra y sonido que el
confirmada. Pnes "Ohnebild'', en alemán un sintagma nominal qne
primer verso tiene que atravesar para desembocar en el segundo. 5 La
produce extrañamiento y que podria ser construido en analogia con
el francés 'le sans-image', el cual también en francés produce un
5 Cuán importantes eran para Celan las zonas de mutismo del lenguaje puede derivarse fácil-
extrañamiento, "Ohnebild'' significa, por una parte, sin imagen. Sin mente de la lectura de uno de los poemas más magníficos no publicados por él. Se trata de
embargo, significa, por otra parte, la imagen de un sin, de manera MUTA, un texto del? de agosto de 1961 que habla no sólo de, sino con consonantes mudas
encabalgamientos, líneas en blanco, del plurilingüismo ydei"Quizás de un lenguaje': En PauÍ
tal que en él la imagen aún se mantiene en su negación, la imagen Celan, Los poemas póstumos, fránáort, Suhrkamp, p. 63):
se mezcla con lo carente de imagen y produce en una sola palabra el
Seul: hablado de a tres, mudo
lugar nuboso que Benjamin distingue en la estrnctura de las parábolas vibrato de la consonante.
de Kafka. Sin embargo, esta palabra es no transparente y, por lo tanto, Seuls.
Werner Hamacher 253

lingüístico del lenguaje en tanto aún disuelve su residualidad de ima-
transmutación no es sólo transformación de los mutismos entre las
~~n: a saber, que dice algo y hace declaraciones de denominación y
palabras y líneas en una palabra, es a la vez sedimentación de Jos
JUIC!O sobre eso y las des-pronuncia. Lo que queda es una imagen sin
mutismos en una palabra, palabra desde la que hablan el enmude-
Imagen, y, por lo tanto, una imagen de su propia falta de imagen, y
cer, la pausa, el "sinimagen" y en la que el lenguaje, la vacante de
una palabra sin palabra, la palabra de su falta de palabra: "sinimagen"
lenguaje se des-pronuncia a sí misma. El lenguaje muta, en todo
como mutat de los mutismos que rodea. El lenguaje que se presenta
sentido concebible e impensable. Lo que se pronuncia en "sinima-
en esta palabra de su inmediata autorevocación es mero médium en
gen" es la pausa carente de sonido y de imagen en el hablar. Lo que
tanto que no habla de algo, sino a sí misma, pero como médium de
se pronuncia en él, un mudo, se da paradójicamente antes y fuera de
aquello que no es. Sólo así, como palabra inconclusa que se revoca,
todo fenómeno propio de la doxa, Jo cual no se pronuncia y sólo así
como palabra inconclusa dispuesta a la apertura, pausa y vacante se
hace posible todo pronunciarse. La palabra de Celan "sinimagen"
certifica en d médium, sin imagen y sin palabra, una esperanza.'
habla con el intervalo que precede a ésta o aquella palabra: habla con
él como con su enfrente, habla en el médium del intervalo-palabra
"un heme
y habla a partir de él como a partir del único médium que permite
en el cañón de fusil esperanza,"
hablar con un enfrente en vez de fijar un destinatario definido, un
significante o imagen. Con "sinimagen" se articula como sintagma
Con estos versos desiguales se expresa la esperanZa, el gran mo-
aporético y como traducción de lo no instaurado e inocupable, de una
tivo del ensayo sobre Kafka de Benjamín. Sin embargo, en el ensayo
pausa, una interrupción, una vacante entre las palabras, el lenguaje
no se trata en ningún momento de un "cañón de fusil" o "fusiles" sino
que corresponde a la falta de imagen y, por Jo tanto, al mero carácter
sólo de los artilugios de la razón y de la astucia con los cuales el :Uun-
do prehistórico de Kafka sale al encuentro del mito y de su promesa
........................................................................... de salvación fundada en la violencia en sus asistentes y mensajeros
(15). Entre los artilugios Benjamín cuenta especialmente el de Odiseo
Un arco, hacia arriba en la historia de las sirenas,. quien descubre que las sirenas "tienen un
Tensado en el quizás de una lengua, de la cual, souviens-
t'en, de la cual yo creía arma aún más terrible que el canto ... su callar (15). Benjamín explica
venir. Y que en Kafka las sirenas se callan porque la música y el canto son
une corde (una cuerda, una
fibra) qui para él mm expresión o "por lo menos una señal de la escapatoria" o
répondrait. "una señal de la esperanza" (16). Sin embargo, debido a que el canto
Tres y cuatro meses antes, en abril y mayo del61, Celan escribió un poema que en la no llega, Odiseo tiene que defenderse con un artilugio contra el arrua
versión para la impresión lleva el título"Erratisch"("Errático"} pero que en la primera versión terrible del orden del mundo mítico, tiene que defenderse del callar y
era"Muta cum liquida'; en Paul Celan, Die Niemandsrose(Lo rosa de nadie), Edición de Tubinga,
ed. Jürgen Wertheimer, ed. por Heino Schmull y Michael Schwarkkopf, 1996, pp. 50-51. En la
de la desesperanza. Lo hace en tanto sólo simula su no escuchar y así
versión para la impresión se dice de las "SOabas- bello, 1redondel sin sonido" que"ayudan simula que habria un canto que él estaría libre de no escuchar y con
a la estrella que repta 1en su medio" y este "medio""se abre" en el desocupado y sin sonido este canto habria "una señal de la esperanza". Bajo las condiciones de
intervalo entre las estrofas, que es apostrofado en la última palabra del poema como"éter': Es
este"medio"mudo del poema, el mutismo, del que surgen sus palabras e imágenes yacuyo su ausencia la esperanza radica sólo en el hecho de que sea inventada,
medio vuelven areplegarse en virtud del poema. Resulta claro a partir de una observación de pero se abstrae de la inventada: sólo así es realista. Sólo la esperanza
Celan sobre sus trabajos preliminares del discurso el Meridiano hasta qué punto el mutismo
(Muta) ysu relación con losliquidallamó la atención de su reflexión poetológica, ahí se enuncia fingida y no utilizada, sólo el artilugio, la "esperanza" 'feint' es una
que"losonoro del poema hoy; en el sonido inicial: muta cum liquida" (op. cit., p. 50).
Werner Hamacher 255

254 Heme. Un poema de Celan con motivos de Benjamín
r
"señal" y la esperanza sólo puede alentarse en ella, no en el canto o f dado el impulso para el giro más claro de la técnica de armamento
en la falta del canto. "Una señal de esperanza que extraemos de ese que aparece en la versión impresa "un heme 1 en el cañÓn de fusil
pequeño mundo intermedio, a la vez inconcluso y cotidiano, a la vez 1 esperanza". Con la nueva metáfora del cañón de fusil se atribuye a la
consolador y necio en el cual los asistentes se encuentran como en .1 esperanza la agresividad de un arma de fuego, con su nueva posición
casa" (16). Los asistentes y mensajeros y entre estos transmisores gramática ya no le corresponde más al "heme" como en la versión
del "mundo intermedio" Josefina, la ratona cantarina, pero quizás anterior sólo el significado de una dinamita, sino más allá de eso
inaudib!emente cantarina que bace recordar a un texto temprano de le corresponde el significado de un proyectil y de un blanco en la
Schneepart (Parte de nieve) de Celan: "con la voz de la laucha 1 tú mira del cañón del fusil. La esperanza se presenta como arma, como
chirrías en alto".' A la ausencia de canto y poema le gana la ficción, artefacto de protección y de combate que se apunta en un combate
si cediera por lo menos a la posibilidad de hacer hablar a su callar y político Y lingüístico, en un combate por el lenguaje y la política
de transformar el no-poema en poema. El poema es el artilugio con por la política de! lenguaje y el lenguaje de la historia política. Lo~
el que Odiseo le quita al callar mítico la posibilidad del lenguaje y primeros versos esclarecen en qué sentido este combate es, no obs-
con la cual le quita a la desesperanza de una historia mítica siempre tante, un combate del poema y para el poema, cuando hablan de su
igual la posibilidad de una esperanza. No es el poema mismo, sino el ascenso desde el "suelo pantanoso" prehistórico, y esto significa
artilugio poema, no es la esperanza misma, sino la "esperanza cañón también hi~tórico actual, al "sinimagen" y, por lo tanto, al ámbito
de fusil" a través de lo cual la nada del lenguaje se transforma en un de Dios sin imagen. El poema se adjudica el final mesiánico de la
posible algo. Lo que aún no es un poema, puede sólo en virtud de historia. Y, más exactamente, recuerda en la forma de un memorial
esta ficción "subir 1 desde el suelo pantanoso al 1 sinimagen". Sin que es a la vez imperativo de su hablar, que sólo puede ser poema
embargo, sólo porque este canto puede subir como un callar mutado en tanto se adjudica el final de la historia en el "sinimagen". Es esta
es un chírríar. La "voz de la laucha" y el artilugio "de la esperanza autointerpretación del poema como tendencia lingüístico-mesiánica
cañón de fusil" con los que hablan los poemas de Celan son bisagra que sugiere la idea de que la palabra "cañón de fusil" no estaria
y médium entre mutismo y posible lenguaje. determinada únicamente por una referencia al ensayo sobre Kafka
En la primera versión registrada de Desde el suelo pantanoso de Benjamin, sino por una segunda referencia a las Erziihlungen
el segundo par de versos dice: "un heme 1 en la paila esperanza".' der Chassidim (Los cuentos de los Hasidim) de Martin Buber. En la
"Paila" que puede ser leída como la reminiscencia deformada de la introducción de esta colección Buber cuenta sobre una sectajasídica
señal de la esperanza, designa el recipiente para la dinamita en Jos herética, la yabad, de la cual un tzadik puede haber dicho que "se
antiguos cerrojos de fusiles. No es improbable que esta metáfora haya asemeja a un fusil cargado en la mano de alguien que sabe apuntar
Y que conoce el blanco, pero que sólo le falta el detonador".' Este
"detonador" es interpretado en la presentación de Buber como '11ama
6 GW, 11,343. El mismo día que Celan escribió este texto, el20 de enero de 1968, escribió el que jasídica", como impulso del alma, como la vida cálida y la chispa de
se encuentra inmediatamente antes en la colección Schneepart(Parte de nieve), Escucho, el
hacha florecíó(originariamente El 20 de enero de 1968). En sus últimos versos contiene una
n·ws' que no pueden ser reemplazados en la mística racionalizada
frase más que puede comprenderse como reminiscencia del ensayo sobre Kafka de Benjamin:
"escucho, nombran la vida 1el único refugio"(GW 11, 342). En Benjamín se trata del teatro de
la naturaleza de Oklahoma como el "último refugio" antes de decir: "La redención no es un 8
premio ala existencia, sino el último refugio de un hombre al cual, como dice Kafka,su propia Martín Buber, Die Erzah!ungen der(hassidim(Los cuentos del Hasidim), Zúrich, Manesse Verlag,
1949, p. 53.
frente le'perturba ... el camino": (23)
9 Loe. cit., p. 52.
7 Paul Celan, Werke. Historisch-Kritische Ausgabe (HKA), Tomo 10. 2, p. 160.
Werner Hamacher
256 Heme. Un poema de Celan con motivos de Benjamin 257
por la sabiduría, la razón y el saber. Este lugar del detonador, de la e~ el proyectil "en el cañón de fusil espenmza" y que este hogar es
"vida cálida" de la "llama jasídica" que produce el impulso estático dtsparado por la esperanza a lo extraño y lejano. Entonces un "heme"
lo ocupa "heme" en el texto de Celan. un ' a1hogar , nunca es otra cosa que estar a la dis-tancia de sí. Sólo'
''Heme" es el movens, indiferentemente si está como detonador en puede haber un 'al hogar' y una esperanza de hogar para aquel que
la "paila" o como blanco en la mira del "cañón de fusil esperanza" y no está en casa, hogar es siempre un hogar trastocado, extraño y
del poema. No obstante, "heme" no es uno. No es una palabra, ni una con lengua extranjera, un "heme" es un hogar citado, un hogar en el
unidad noruínal, síno un complejo "de múltiples lugares" de palabras exilio. Por otra parte, puede querer decir que este "hogar" da cuenta
posibles 10 y además una palabra en la cual se ínterrumpe cada palabra. "en el cañón de fusil esperanza" y tomado estrictamente, que está
Por lo pronto, puede como término técnico de la hematofisiología determinado a ser víctima de la esperanza y la esperanza a ser la
designar la parte de la hemoglobína con la cual se liga el oxígeno que muerte en el "hogar". De este modo "heme" está una vez más deter-
se encuentra en la sangre. Puede darse testimonio de que Celan no minado a partir de su dis-tancia como hogar contra hogar, hogar sin
desconocía este significado técnico a partir de la utilización que hace hogar y, por lo tanto, como "sinimagen", como sinhogar. La lógica
de conceptos emparentados con este térmíno en otros poemas poste- anfibólica de este regreso al hogar en el "heme" deten:n'ina ya en
riores de los años sesenta; así, por ejemplo, en una versión temprana "Schibbolet~" de 1955 la expresión de la "extrañeza del hogar" 13 y
de "Ein Leseast" ("Una rama de lectura") se trata del "hemotórax", poco despues de la escritura de "Desde el suelo pantanoso" aparece
lo que en la versión impresa es "el lugar de cúmulo de sangre", 11 otro en "Die gestohlenen Briefe" ("Las cartas robadas") del 28 de julio
ejemplo se encuentra en el poema más tardío "Schaltjahrhunderte" de 1968 la formulación "deshogar-enhogar" ("entheim-zuheim"). 14
("Cientos de años bisiestos") de Lichtzwang (Compulsión de luz) que La palabra "heme" ("Hiim") en la expresión "un heme 1 en el cañón
concluye con los versos "Kaltstart 1 mit Hiimoglobin" ("Partida fría de fusil esperanza" significa en cada una de sus posibilidades de
1 con hemoglobina"). Un "heme" en el cañón de fusil esperanza sería denotación, incluso en la que se vincula al 'em' hebreo que significa
el elemento que le proporciona aliento, y color a esta esperanza y así 'madre', que significa 'heme' sólo desde lejos, que 'heme' separado
contribuye activamente a su realización. Sería la vida cálida de la de 'heme' e incluso para sí mismo sigue siendo un misterio y que
que habla la comparación jasídica de Buber. Sin embargo, "heme" sólo así como secreto aun en la violencia abierta del cañón del fusil
puede ser también una grafia modificada del término medieval 'heim' marca con balizas la esperanza: como una 'palabra' in-económica
aquí simplemente espirado y quizás incluso, la transliteración no como 'palabra' antes de cualquier lengua histórica determinada ~
convencional del 'hajm' yiddish, del al hogar y a-casa, 12 entonces lengua nacional, sea griego, sea alto alemán medio, yiddish o hebreo,
un heme "en el cañón de fusil esperanza" sería cada hogar, cada al antes de cualquier comunidad política o político-lingüística, antes
hogar que da a la esperanza "el cañón de fusil esperanza", dinamita, de cualquier similitud consigo misma, su hogar (Heim) o "heme".
proyectil y blanco. Como toda interpretación ésta se bifurca en dos Es improbable que "Hiim" pudiera referirse al 'hdm' 0 'haem' del
direcciones posibles: por una parte, puede querer decir que "heme" alto alemán medio, sin embargo, conduce al sentido que no resulta
inadecuado al contexto según el cual "en el cañón de fusil esperanza
10 Celan habla de la "Multiplicidad de lugares de la expresión" en la"Antwort auf eine Umfrage

der librairie Flinker" ("Respuesta a una encuesta de la librería Flinker"), París, 1958, en GW
111, p.167. 13 GW 1, 131.
11 HKA,Tomo10.2,p.181. 14 Paul Celan, Die Ged!chte aus demNach/ass(Poemos póstumos), ed. B. Badiou, J.- C.Rambach,
12 Agradezco la referencia a este tono yiddish en "heme" a Rochelle ya Sigmund Tobias. 8. W~edemann, Francfort del Meno, Suhrkamp, 1997 (a partir de aquí abreviado GN), p. 216.
Werner Hamacher
258 Heme. Un poema de Cflan con motivos de Benjamin 259
"heme" es el hecho de que el hablar mismo está inhibido y azotado
tendrla que haber radicado una medida o un patrón a partir del cual
por el callar o el mutismo. Es el discurso inhibido de la esperanza
puede ser adquirida la orientación de la esperanza y la seguridad de que habla en "un heme 1 en el cañón de fusil esperanza". Es la in-
su movimiento: pero también una medida que refrendada en una espe-
hibición del discurso de la esperanza que se expresa en los versos
ranza que se dirige a lo abierto tenga que ser destruida. En cualquier
"un heme 1 en el cañón de fusil esperanza". "Heme" habla, pero
versión que quiera leerse la economía de la in-economía regula el inhibido, habla y no habla y, por lo tanto, en su hablar le permite
sentido del "heme 1 en el cañón de fusil esperanza". al no-hablar que participe del hablar y el callar. En el ensayo sobre
Si, como sugiere el primer par de versos y los siguientes hasta el
Katka de Benjamin se enuncia que "aplazamiento es en el Proceso
último, se parte de la suposición de que si bien las formulaciones de la esperanza del acusado" (27). En el "heme" el aplazamiento se
Celan no se refieren excluyentemente al ensayo sobre Kafka deBen- transforma en un aplazamiento aun en la esperanza sin que hubiera
jamin, si lo hacen permanente y estrictamente, entonces resulta una esperanza. Esta intensificación del aplazamiento de la inhibición de
nueva lectura, quizás la que produce el mayor extrañamiento, pero la esperanza y de su retención en el discurso sobre ella remite con la
que, sin embargo, es la más significativa y adecuada para las líneas ¡ silaba "heme" ("Hfun") al texto de Kafka que es citado en el ensayo
de Benjamin. Ahí se enuncia que los "estudios quizás fueron una
"un heme nada", pero una nada tal que "está muy cerca de esa nada qUe hace
en el cañón de fusil esperanza". que algo se vuelva utilizable, es decir, muy cerca del Tao: Katka
persiguió esta nada obedeciendo a su deseo de construir una mesa
En la lectura de estos versos no puede prescindirse de la posibi- con una habilidad de artesano avergonzantemente prolija y al mismo
lidad de que el encabalgamiento después de "heme" no interrumpa tiempo de no hacer nada y, por cierto, no de tal manera que pudiera
sólo el verso, sino también el "heme" y la posibilidad de que así decirse: 'Para él el martillar es una nada', sino 'Para él el martillar
como "un heme" es un verso, "heme" es una 'palabra' en virtud de es un verdadero martillar y al mismo tiempo también una nada', a
esta interrupción. Esta consideración, por lo pronto abstracta que le través de lo cual el martillar se hubiese vuelto aun más osado, más
adjudica al encabalgamiento, que como lugar de giro convencional decidido, más real y si quieres, más desvariado" (35). El martillar
seria malinterpretado, el peso de un suceso lingüístico, es reforzada del cual trata este pasaje de las Betrachtungen über Sünde, Leid,
por el hecho de que ya el encabalgamiento de la primera linea "Des- Hoffnung und den wahren Weg (Consideraciones sobre el pecado,
de el suelo pantanoso al" conduce a una pausa lingüística como se el sufrimiento, la esperanza y el recto camino) de Katka puede ser
establece su transmutación en el siguiente verso "sinimagen". La escrito sólo en la contracción "Hiim" si no se ha de caracterizar en
sospecha de que el encabalgamiento no sea un encabalgamiento una predicación incómodamente contradictoria. Pues "Hiim" enun-
convencional o incluso sólo ritrnico, sino que la vacante lingüística, i cia "un verdadero martillar y al mismo tiempo también una nada".
el "sinimagen'' y sinpalabra que se abre en el traspaso del primer'· La "nada" que convierte el martillar en un verdadero "martillar" es
verso al segundo, introduce en el tercer verso y en la 'palabra' misma' la vacante lingüística que sigue a este "1-!iim" como vacante en el
y que así transferirla aun más profundamente la pausa asémica en encabalgamiento. Por esta partición del martillar en "Hiím" no está
el lenguaje de la poesía, esta sospecha es reforzada por el hecho de afectada sólo la esperanza, sino también el lenguaje del poema en
que toda determinación semántica del "heme" es acompañada por general que tiene la esperanza de subir "Desde el suelo pantanoso al
la indeterminación que marca al "heme" como transcripción de un 1sinimagen": el lenguaje de este poema, el lenguaje de la esperanza
carraspear y de una inhibición de discurso. Lo que se expresa en'
Werner Hamacher 261

260 '
Heme. un poema de Celan con motivos de Benjam·,l
actos intencionales hunde el "sinimagen" como aplazamiento, inte-
del poema, en este ¡¡Hiim", 'espera', inhibe, suprime y toma aliento.
rrupción, inhibición o intervalo en el transcurso de cada acto y en el
Por lo tanto, este lenguaje está afectado de manera tal que recién en
proceso de cada acción del habla. Su sujeto, para volverse tal y ser
virtud de esta elipse que abre una nada en ella puede convertirse en
tal sólo puede exponerse a aquello que no lo es y que no es. El texto
un lenguaje de la esperanza de un "Hiim", un Heim (hogar), de la
de Celan formado con puras construcciones infinitivas no se apoya
esperanza de aliento, color y quizás medida, puede convertirse en un
en sustantivos o en pronombres personales de un ego actuante. Sólo
lenguaje de la esperanza de un lenguaje sin imagen, de un lenguaje
a partir de la pausa del lenguaje y con ella, el "heme", sólo a partir
mesiánico. Con esta elipse se interrumpe la mecánica de la intención,
Ycon la inhibición de su esquema el lenguaje se carga, certifica y
la mecánica del significar como de la esperanza de un correlato finito
enciende y puede hacer volar su proyectil, "heme", un ayecto.
y es detenida convirtiéndose en una no-intención, un no-significar y
En Celan, Y no sólo en él, con una palabra habla siempre otra
una no-esperanza, pero detenida de modo tal que recién a través de
palabra y su callar. Con "heme" también puede hablar el "martillar"
esta suspensión el significado y la esperanza "se vuelven en el giro
de las Duiser Elegien (Elegías de Duino) y los Sonette an Orpheus
del aliento aun más osados, más decididos, más reales y si quieres,
(Sonetos de Orfeo). La Novena Elegía habla del "tiempo de lo decible
más desvariados". Si bien "martillar" significa realmente martillar,
Ysu "patria", de la decadencia de las cosas y su remplazo sustitutivo
sin embargo, este martillar sucede "más realmente" y va más allá de
a través de un ''hacer sin imagen". Este "sin imagen" le permite al
un significar meramente convencional recién en el "Hiime" (heme).
lenguaje persistir aun bajo el golpe del "martillar" como· alabador:
Si bien en el "martillar" habla el lenguaje, habla "aun más decidido,
"Entre los martillos persiste 1nuestro corazón, como la lengua 1 en-
más real", donde en el "heme" sube más allá de sí al "sinimagen",
tre los dientes, que sin embargo, 1 permanece como la a)abadora. 15
al sinpalabra y se des-palabra.
En relación con esta alegoría de un lenguaje persistente aun bajo el
El lenguaje de este "heme" ya no puede ser entendido como si
golpe del martillar, la Décima Elegía habla en sus versos iniciales
fuese un acto del habla convencional, inaugurativo de un sujeto de-
de los "martillazos del corazón dados claramente" y evoca hacia el
terminado, ya constituido. En cuanto cada acto -cada significar, cada
final "la 'm' claramente reluciente que significa las madres ... " como
esperanza de un significado sería un acto de este tipo- va a través de
una constelación que ofrece orientación al poema. 16 En el duodécimo
una nada, a través de una elipse o pausa, va a través de un estadio de
soneto de la segunda parte de los Sonetos de Orfeo que precisa la
su inconstitución en el cual no es performativo, sino pre-formativo,
estructura de los conceptos de la figura, del permanecer y de la trans-
es decir, infinitamente ad- y aformativo y correspondientemente,
formación o giro, de~isivos para la poética de Rilke, los martillazos
pre-subjetivo, adsujetivo, ajetivo. La instauración de significado, la
de las elegías se convierten en lo más duro que "desde la lejanía"
intención dirigida a él, la esperanza que se dirige a él, debe agrade-
amenaza lo duro: "Dolor departo: martillo ausente ¡descarga!". 17 Este
cerse a su sus-pensión. Este suspender en lo no intencionable es más
"martillo ausente" de la poesía de Rilke, este martillo de ausencia que
inevitable que lo que cualquier intención puede dirigirse al "sinima-
modifica y transforma todo lo presente en tanto lo saca a golpes de
gen" y en él a un indenominable o nominable meramente aporético.
su entumecimiento corresponde con demasiada exactitud a la nada
El hecho de que en "heme" se manifieste una inhibición del lenguaje
de principio y una inhibición como principio an-árquico del len-
guaje, el hecho de que en este "heme" se muestre una negación 15 Rilke, Samtliche Werke. Werkausgabe, Fránáort del Meno, lnsel, 1976, Tomo 2, p. 719.
del hablar como su condición necesaria que lo convierte en hablar 16 Loe. cit., pp. 721 y725.
de su negación, esta apertura a otro que es inalcanzable a través de 17 Loe. cit., p. 759.
Werner Hamacher 263

del martillar en Kafka y Benjamin como para que no pudiera aún de lo carente de voz, aclarando la diástole en la sístole, al mismo
resonar en el "heme" de Celan. Y con él a su vez aquellos martillos tiempo ávido de mundo y de infinitud(. .. )" (398). 21 "Derribando lo
que resuenan en la lírica temprana de Celan, presumiblemente no sonoro a partir de lo carente de voz", a partir de lo mudo, del silencio
sin una resonancia de los de Rilke: ''plata golpeada del martillo co· o del callar, así puede traducirse esta metáfora quimio-fonológica
razón" son denominados los secretos lingüísticos y sexuales en "la del suceder poético, la palabra y el lenguaje se adquieren a través
descoronación". 18 Ahi donde el tú se presentaba completamente en su de un proceso dentro de lo carente de voz que lo abre al mundo y a
nombre, así se enuncia enZiihle die Mandeln (Cuenta las almendras), la vez a la libertad del mundo. Con esto se afirma que el lenguaje
la elegía de Celan a su nombre, "se batían los martillos libremente habla recién ahí donde habla para otro a partir de la apertura del
19
en la cuna de la campana de tu callar". EnHeute und Margen (Hoy silencio y donde, por lo tanto, habla incluso como silencio. En la
y mañana) dice: "Así estoy, parado, pétreo, a la 1 distancia a la que expresión de Celan de los martillos que se baten libremente en la
te conduje. Golpeado 1 por martillos silenciosamente blandidos 1 cuna de la campana del callar no habla sólo el "martillo ausente" de
20
(. •• )". Aquí son reuoidos los motivos del martillar y del callar, pero
Rilke, allí también resonará el "tañido del silencio" como Heidegger
no de modo que el callar fuera acallado por el martillar y así llevado determina en su primer ensayo sobre Traklla esencia del habl~. 22 El
a desaparecer, sino más bien de modo que se produzca un martillar hecho de que este silencio tenga que ser quebrado para expresarse y
sólo en el ámbito del callar como un martillar callado y un martillar a moverse libremente y el hecho de que todo lo expresado tiene que a
partir del callar. Sólo en el callar se agitan "libremente" los martillos la vez mantenerse en lo más interior -lo más exterior- del silencio
-"schwíngen" ("agitar") habla como antonomasia de "schweigen" este doble movimiento que se expresa en los dos últimos versos ru:
("callar'')-, los "Hiimmer'' ("martillos") también como antonomasia Blume (Flor) que hablan de otra palabra 'más', una comparable y
distinta de "flor":
de "Hemmer'' ("inhibidor"), libremente porque en su propio medio
el batir sin campana sin otra determinación que poder moverse en
el propio ritmo. En el lenguaje, a fortiori en el lenguaje del poema,
martilla el callar, en él la mudez choca consigo y en la colisión con 21 ~a conti~uación de. la fras~dic_e después de"al mismo tiempo ávido de mundo yde infinitud':
L:nguaJe como diCe Va!ery mstatu nascendí, lenguaje que se vuelve libre, lenguaje de la
su nada produce ellenguaj e. Así puede comprenderse lo que Celao monada del alma hombre,-y si se me permite agregar-lenguaje en statu modend1; lenguaje
dice en la carta más importante de todas sus cartas poetológicas de a9uel ~ue busca ganar el mundo, porque él-creo que éste es un antiguo sueño de la
poeSia- t1:ne la espera~~a de volverse libre de mundo, libre de contingencia': Citado según
publicadas hasta ahora, con fecha 26 de marzo de 1960 y dirigida a Fremde Nahe. Celan als Ubersetzer(Extraña cercanía. Celan cama traduaor), ed. Axel Gellhaus
WemerWeber, lo que dice enrelaciónalaexpresión de 'esperara la et al., Marbach: Deutsche Schillergesellschaft, 1997, p.l98.
convocatoria del lenguaje' ('Warten auf den Zuspruch der Sprache') 22 :'E! ?abla habla como el tañido del silencio': ésta es la segunda de las definiciones escritas en
Jtallca en el ensayo El lenguaje de Heidegger fechado en 1950 que está a continuación de la
y "dejando hablar en ella una palabra de Martin Heidegger", como primera definición, también en itálica, "El habla habla" y que la explica; En Martin Heideg·
Celan destaca: "Cuántos son, por cierto, los que saben callar con la ger· Unterwegs zur Sprache (De camino al habla), Pfullingen, Neske, 1959, p.lOss. (también
216).
palabra, permanecer en ella cuando está en intervalo, derribando en Cuando Celan escribió üh/e die Mande/n (Cuenta las almendras) puede no haber co-
sus 'cortes', en su franqueza -lejana a la clave- lo sonoro a partir nocido la versión impresa de Die Sprache(EI habla), pues fue publicada recién en 1959 siete
años después de la publicación de Mohn und Gedachtnis(Amapola y memoria). Rest;n dos
expliCaCiones para la sorprendente convergencia entre su formulación yla de Heidegger: quizás
Celan conocía una t~anscripción o quizás sólo una transcripción de la conferencia de Heidegger
18 GWI,271. ola cercanía de las ideas resultó de la "vecindad" resaltada reiteradamente en su anotaciones
19 GW 1,78. -con esta palabra heideggeriana ysus connotaciones. Esta"vecindad" puede haber resultado
entre otras cosas por la vinculación con H5lderlin, Trakl y Rilke.
20 GW 1, 158.

265
"Una palabra aún, como ésta, y los martillos heme" puede ser leído como abreviatura sin pérdida de estos versos.
se baten libremente".
23 En él se abre una palabra o un fragmento de palabra a aquello que le
falta o que está lejano, en él habla con aquello que calla 0 que queda
Uno se abre a otro. Una palabra espera otra, un martillo espera mudo y, por lo tanto, habla como médium de la transformación de
un segundo, no obstante, esperando y abierta, la palabra dada habla lo carente de lenguaje en el lenguaje, del lenguaje en lo carente de
ya con la no dada y ambos martillos, el denominado "esta" palabra, lenguaje. Esto significa que habla tout court como lenguaje.
"flor", y el otro, la segunda palabra que "aún" soporta, el 'martillo El motivo del martillar es en este caso como en cada caso un
ausente', se baten ahora, presentes, y aquí en estos versos juntos en motivo de la mutación. Sin embargo, en él no se transforma una
el médium de la comunidad de lo 'sonoro' y lo 'carente de voz', del fonna disponible en otra, sino que aquello que no tiene una forma
emnudecer y el habla: en un médium en el cual habla lo carente de experimenta una transformación en una forma que permanece abierta
lenguaje y en el cual el lenguaje habla con él como con su propio a otra o a ninguria. No es una metamorfosis, sino una mutamorfosis.
futuro. "Los martillos 1 se baten libremente" significa que hay más El motivo: un mutivo. En el "heme" la nada del lenguaje, su mu·
que un martillo y que este más, aunque pueda estar poco presente tismo -generalizando y como convención puede ser deno~inado
como factum positivo en el lenguaje, sin embargo, como aún inde· el muta- mutó en algo que habla en tanto habla con esta muta. Es
terminado y quizás como siempre indeterminado e incluso en este la mutación, pero de un modo distinto que ser: medio sin fin y, por
sentido carente de voz también se bate en un ámbito indefinido y eso, "libremente", suceder del lenguaje de este lado de las formas y
virtualmente infinito en el cual cada uno es libre de la otroriedad del funciones positivas, el gesto singular de su apertura, adformación,
otro y, por eso, libre de sí mismo. Cada martillo se bate ya con otro aformación. Lo carente de lenguaje, lo mudo, no puede ser con-
ausente, cada palabra habla con otra que calla. Cada uno se mueve trapuesto al lenguaje como contrario o trasfondo, sino que, como
en el plural de su asociación con lo no-dicho, lo carente de lengua· sólo es experimentable en esa mutación, tiene que ser concebido
je, mudo y habla con él como con su médium "libremente". "Una
24 como apertura del lenguaje, apertura para el lenguaje y apertura
palabra aún, como ésta, y los martillos 1 se baten libremente". "Un de/lenguaje para otro. La mutación desde la muta lo conserva y se
mantiene abierta en ella para mutaciones ulteriores, afiguraciones,
aformaciones. .
23 GW 1, 164.
Una vez más, ''heme" es una expresión 'de muchos decimales'
24 En otros textos está ligado el motivo del martillo y del martillar con el de la luz. Así en Die
lahlen(Losnúmeros) se lee:"EI cráneo tapado encima, 1en cuya sien insomne un martillo de puede hablar en muchos lenguajes e idiomas, puede adquirir mucho~
luz- 1errática 1canta todo esto en el compás del mundo"(GW 11, p. 17). Yen Dergeg!ückte(EI significados, pero, sea que en él hable el az¡.w griego, el heim o haem
afortunada) "En las torres de control martillan /las cien pezuñas de plata /la luz/ prohibida
libre"(GW 11, p.144). El martillo canta, una reminiscenciaa"EI martillo habla" de Nietzsche (ed. del alto alemán medio, el hajm yiddish, una inhibición, un carraspear
Schlechta, 111033) ycanta en el compás del mundo del latido del corazón en la sien sentida, o un martillar suspendido y, por eso, más real y, por lo tanto, una cita
con luz errática porque fuera de toda normalidad yprecisamente por eso la luz descubriendo
puede aparecer y desaparecer en el algo. Como canta el martillo, así martilla el poema, "las o una media cita de Benjamin que por su parte cita a Kafka, sea que
pezuñas de plata" de sus sílabas y su letra, "la luz 1prohibida libre": aquella que no aparece en él también habla un recuerdo acortado de la Hemd de la historia
como condición misma del aparecer y que es la luz prohibida porque no contiene ningún
mensaje. Para el poema ysus martillos se trata de su descubrimiento: poner de manifiesto lo jasídica de Benjamin que es narrado en el mismo párrafo de su ensayo
abierto, lo abierto al lenguaje, por lo tanto, también lo libre de lenguaje, lo mudo sin que no sobre Kafka (33) en el cual se trata del martillar y de su nihilidad, de
hubiese un lenguaje que hable ycalle en cada lenguaje. Como el"martillo de luz- 1errática" y
las pezuñas que liberan la luz a martillazos baten los martillos de"fior"y el"heme" de"desde un Hemd que representa no tanto un deseo como un cumplimiento,
el suelo pantanoso" libremente como en la luz, en ambos como en lo abierto del lenguaje. En sin mencionar el aim inglés algo desplazado que puede ser refren-
el martillo de Celan también se bate el de René Char con Le Marteau sans maitre, el libre.
Werner Hamacher 267

dado como meta "en el cañón de fusil esperanza": ninguna de estas disminución, en verdad es un aumento, una apertura ilimitada a un
lenguas podría ser hablada en "heme" y ninguno de estos significados más que va más allá de toda forma positiva, toda imagen y toda figura
podría ser asumido por él si fuese una unidad nominal completamente Yque como comparativo absoluto habla el lenguaje "más decisivo",
deímida que no admitiera diversas determinaciones semánticas y si "más real", un lenguaje más que sólo posible, real y necesario, un
la práctica del encabalgamiento de Celan no mostrara que aquí no lenguaje trans-o ana-categorial.
se trata de una palabra, sino de un muñón de palabra, de una media El "heme" está adscripto a un más de realidad y decisión en por lo
palabra, de una apertura de palabra, y en la palabra, de la posibilita- menos una de sus posibilidades. Cuando apunta la transmutación del
ción de una palabra y la apertura del lenguaje del poema en general. "martillar" kafkiano significa la sílaba eclipsada mern y así aislada-
La polisemia del "heme" se debe a su indeterminación semántica y a mente puede denotar entre otras cosas un 'más' (mehr) o 'aumentar'
limine a su asemia. Su fuerza, una pluralidad de significados, a saber, (mehren). Lo que es medio o hem es de modo tal que da un espacio
de significados que no se corresponden mutuamente, sino que se con- más que excede toda segunda mitad positivamente transcripta: exi-
traponen, su fuerza de referirse a sí no surge en su mera apertura, su ge más que sólo ser completamente. No es nunca una figura !le la
dudar ante la declaración defmitiva y su semidad, sino del hecho de r_educción de la figura sin ser una de la excedencia sobre sus límites.
que precisamente expone este dudar, esta franqueza y esta semidad. Este puede ser el sentido de todos los 'hemi' -compuestos; en Jos
"Heme" no sólo duda, sino que como transcripción de un carraspear textos de Celan son legiones que van desde "lo semicognoscible",
marca su dudar. No sólo se abre a lanada de su decir, sino que con la lo "semivisualizado", "semimadera", pasando por "semi dolOr", "ha-
media cita de los textos de Benjamin y de Kafka hace explícita esta blaste a medias" y llegan a "semipalabra" y encuentran su sanción
apertura a la nada. No es sólo una media palabra, sino que expresa en el teologúmeno de la mitidad de Dios: "Déjalo, él 1se ha de tener
su semidad como el hem homófono, a su vez, griego. En él está completo, como lo medio 1 y de nuevo medio". 25 Para Benjamin
marcado que no hay una marcación y éste es el gesto a partir del cual pertenecen a estas mitades los auxiliares y mensajeros kafkianos de
emerge su lenguaje y el lenguaje en general. E inversamente, en él los cuales se dice que son "los inconclusos e inhábiles" del mundo
son incorporadas todas las marcaciones menos aquella que enuncia del suelo pantanoso, cenagoso y "mundo intermedio" para el cual
que ya no hay ninguna marcación. Su gesto, y "heme" no es otra cosa sólo existe la esperanza (15). A ellos pertenece principalmente el
que un gesto, en in-marcación: apertura de una marcación a partir de hombreciiio jorobado que quiebra aquello sobre lo cual cae su mirada
su negación y reducción de todas las marcaciones posibles a esa que yque toma "de cada cosa ... la mitad de la parte del olvidar",26 de sí
enuncia que ya no son marcaciones. Lo que se abre con "heme" en mismo, por eso, es jorobado y es un enano, primero. Benjamin de-
el lenguaje del poema de Celan, y, así en el lenguaje en general, es
su semi- y hemológica, su hemi- o semisemia, como hablar aquello 15 GW 1, 247. Acerca del poema"Zweihausig, ewiger" ("De dos hogares, eterno") del cual se toma-
ro.n estas lín~as véase más en W.H. IJBogengebete" ("Plegarias del arco") en Aufmerksamkeít
y llevar a hablar a aquello que no habla y que no obstante es lo que
LiechtenstemerExkurse/1/(Eggingen, edition lsele, 1998). pp. 11-43 [ver"Piegarias del arco"
otorga todo hablar. En esta semisemia está salvado con la nada del en este mismo volumen, pág. 209. N. det E.].
lenguaje el incipit de su hablar: mero lenguaje, lenguaje desprovisto . Celan y ~enjamin comparten con el Hi:ilderlin tardío el interés por lo semi y lo partido,
qmen en sus h1mnos yodas convierte en tema yen fórmula estructural de sus textos no sólo a
de sí mismo, "más decididamente, más realmente" de lo que podría lo~semidiose~, sino también al"dolor 1cuando uno es de dos formas" en Chírony al"partido"
ser el lenguaje 'real' que se expresa positivamente. El afenómeno bnllar de la meve en Mnemosyne (á. Samtliche Werke Stuttgarter Ausgabe Tomo 2 1 pp
57y198). ' ' ' ' .
extraño de la elipse, de la indeterminación, de la pausa mediante la
26 Walter Benjamin, Berliner Kindheitum neunzehnhundert(lnfancia en Berlín hacía 1900) en
cual se caracteriza la dicción de Celan es sólo aparentemente una Gesammelte Schriften, Tomo Vl11, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1991, p. 430.
268 Heme. Un 'poema de Celan con motivos de Benjamín 269

nomina "inhábiles" 27 a estos seres intermedios por el hecho de que si "una eme
bien son mensajeros, no llevan ningún mensaje y tienen una relación en el cañón de fusil esperanza,"
imaginablemente atravesada con el Mesías. Inhiben su llegada y al
mismo tiempo son los únicos que podrían requerirla. Como escribe y, por lo tanto, como la fórmula, pero más precisamente: la aforma
Benjamin ellos desaparecerán "cuando venga el Mesías, del cual un abierta a la forma que en todo caso inicia formas, la aforma de una
gran rabino" -así llama Benjamin aquí a Gershom Scholem- "dijo expectativa de muta y vacante inhibida, ajustada y callada, pero, por
que no quiere cambiar el mundo con violencia, sino que lo adecuará eso aun más "decidida", a saber, más abierta y por eso más mesiánica
en un mínimo" (32). En el "heme" el lenguaje del poema de Celan Yque, por lo tanto, nunca puede estar ligada a la esperanza de poder
se confiesa como no salvado y como uno al que le está negado el dejar la vacante y la inhibición detrás de sí. "Un heme", una M es
recurso directo de la promesa mesiáuica. Es inconcluso y en su in· índice de un ~esianismo no sólo sin Mesías, sino sin mesianis~o,
conclusión expone el lenguaje de cada lenguaje existente. Si sólo hay de un mesiánico que no puede llevar un nombre, sino sólo un nom-
esperanza para su inhabilidad y su ser a medias, y toda esperanza bre fallido o un medio nombre, es índice, sil venia verbo, de un
es una esperanza de salvación, una esperanza del Mesías, entonces mesiánico- heme y hem. 28 · '
es sólo una esperanza que inhibe y a la que se ajusta el nombre del Por eso y más allá de eso es índice de una teología no del semi-
Mesías, pero, sin embargo, en esta inhibición, este ajuste y teñir a dios mítico, s~no del Dios a medias de un monoteísmo cuyo mono
través de la nada es "más decisiva, más real ... , más desvariada". Pues se despliega y dispersa en una multiplicidad incontable.'Pues "Hiim"
si hubiese una meta exactamente determinada de esta esperanza, si o 'hem' es en hebreo el pronombre de la tercera persona masculina
hubiese esperanza como tal y si hubiese para ella un objeto conocido, plural y puede designar la pluralidad de Elohim en .la paradójica
nominalmente fijado, la esperanza no sería tal y ya no haría falta composición 'un ella', como es denominada de modO especialmente
que viniese un Mesías. Qué pueda significar esperanza tiene que mareante en Genesis l. Esta multiplicidad de Dios, su "heme" sólo
estar antes de toda esperanza e ir más allá de ella y remontar toda puede mostrarse como mitidad, como su 'Hem' griego, porque no
esperanza sabida y distintiva, sea quien fuese el Mesías, sea lo que estando sometido a ningún número ni a ningún nombre numérico
fuese qué signifique Mesías tiene que ser más y distinto que toda sólo puede representarse en una de sus partes, nunca como totali:
determinación histórica conocida de un Mesías, de un mesianismo o dad Y en una representación parcial de esa índole tiene que perma-
de una tendencia mesiánica. Es ese más y ese distinto que se anuncia necer abierta a posibles representaciones ulteriores, incontables y
en la apertura del "heme". conceptualmente inconcebibles. Sólo la pluralidad contable sería
unidad y totalidad, la indeterminada incontable es semi. En tanto la
pluralidad de Dios se expresa pronominalmente en un lenguaje, en
"un heme
en. el cañón de fusil esperanza,"
28 Puede ser una casualidad ono, pero resulta llamativo que la estructura gráfica de la primera
puede leerse también como estrofa de Desde el suelo pantanoso conforma una eme volcada hacia la derecha cuyo medio
contraído está marcado por"un heme':
Las formulaciones "mesianismo sin Mesías" y"mesiánico sin mesianismo" son utiliza-
das por Jacques Derrida en Spectres de Marx(Paris, Galilée, 1995). En mi lingua amissa la
form~la;1ón críticamente aled~ña"mesiá.nico sin mesiánico" se aleja de ellas. En Reponsesto
Derridas Marx Spectres. Ed. Mrchael Spnnker, Londres, Verso 1999 [ver"Lingua amissa" en
27 Loccit. este mismo volumen, pág. 293. N. del E.].
Werner Hamacher 271

270
la homofonia contingente, se expresa con otro lenguaje ya como un su realización y esta realización yacería, así tiene que suponerse por
lenguaje partido, por la mitad y disperso, no meramente bilingüe, sino eso; en esta interrupción como complemento de aquello que es y que
incontablemente multilingüe y, por lo tanto, semilingüe. "Heme" es esta dicho a través de una nada. En el poema de Celan la esperanza
la pluralidad de Dios sin número, por eso no es una pluralidad y, por no está concebida como un curso rectilíneo de un deseo hacia su
eso, no es una pluralidad, sino un anuncio singular innumerable de c~plimiento, sino como un curso -se trata de la apertura del "auf'
un abierto que parte cada anuncio en dos. Por eso, en Zweihiiusig, (abierto) en este "Lauf' (curso)- dirigido a lo abierto, que puede ser
Ewiger (De dos hogares, eterno) se lee: "él 1 se ha de tener completo, tanto su falta como su cumplimiento. La patria puede ser la meta de la
como lo medio 1 y otra vez medio", 29 y en Dein 1Hinübersein (Tu /al esperanza, pero esa patria, denominada en idioma yiddish conocido
. . '
otro lado): "Dios, eso lo leímos, es 1 una parte y una segunda, más ya s1gmfica también "heme" y ya no puede ser meta sin ser a la vez
dispersa: 1 en la muerte 1 de todos los segados 1 corresponde a sí. 11 experimentada como inhibición, y no puede ser experimentada como
Hacia ahi/ nos conduce la mirada 1con esta 1mitad 1tenemos trato". 30 inhibición sin ser a la vez efectiva como su reivindicación hiperbólica
'Nosotros' tenemos trato en el lenguaje con la experiencia de su fin Yasí como meta más allá de toda meta mencionable y fallida, como
en la "muerte 1 de todos los segados". Por eso trato con la finitud de una meta aún diferenciada de la meta. La meta "ahi", en,el "heme"
las lenguas en su diversidad, trato con su enmudecer y sólo en este de la esperanza seria aún una meta en contra de la meta, una meta
camino de la mutación con una mitad de Dios, como le 'corresponde' en el camino hacia otra meta distinta que la meta establecida y, por
a la otra. En tanto una palabra -antes y en todas las demás la palabra lo tanto, una meta sin -x:neta, una meta carente de met'a, que sigue el
para Dios- se parte en dos y enmudece, en tanto las lenguas como movimiento del "heme", el movimiento de la dis-tancia. Por eso,
se expresan, enmudecen mutuamente dispersas babilónicamente y "meta" no significa en el poema de Celan un te/os que define el hori-
exiliadas nnas de otras en cada palabra y en este "heme", se acercan zonte de experiencia y lenguaje, sino que entregado a la esperanza y
mutuamente via mutationis y se reúnen en una inexpresable. Es la a su "heme" es el movimiento meta- y a-horizontal de la excedencia
que se certifica a medias en la dispersión, pero siempre como mitad sobre cualquier representación, es toda anticipación y toda marcación
de la mitad, como 'hem' aun del 'Hem' o 'Hiim', en tanto deja toda en la cual pudiera ser comprobada. Sólo así como meta ateleológica
otra mitad abierta, plural, incontablemente singular en el suceder de Ymetahorizontal puede ser meta en sentido enfático en el sentido
. '
la mutación. Cada palabra y cada signo de las lenguas, cada lenguaje de la esperanza hiperbólica. Y sólo así esta meta se expresa en el
lenguaje: no co~o tema, sino como thema.
es, aunque implícitamente, provisto con un "heme", el "heme" de
otro. Lo que esboza el poema de Celan no puede llamarse teología, Cuando la meta en el verso de Celan es denominada "mayor de
edad" lo es, por una parte, en cuanto a la 'desembocadura' del "cañón
debería llamarse themelogía.
Si "la meta" es "como impaciencia mayor de edad, 1ahí", entonces de fusil esperanza", por la otra, para expresar la "mayoría de edad",
esta meta yace, como aim inglés, en el "heme", en su intenupción y
la independencia y autonomía de la meta, su desprendimiento de la
'tutoría' ('munt') de la esperanza y consiguientemente su libertad
aumento hiperbólico de la esperanza y a la vez es certificada por el
"cañón de fusil" como objeto de su ejecución. La meta en heme sería de ser meta sólo para esta esperanza 31 La meta es mayor de edad,
tanto fin como cumplimiento de la esperanza, su interrupción como
31 La interpretación de" mündig' como la"Münduntj' ("desembocadurd') de un cañón de fusil
y,_ p~r.otro
lado, referido a"Mund' ("boca") se sostiene sin el recurso de derivaciones -sean
29 GW 1,247. h1stoncas, sean etno~etimológicas-. Su única instancia de derecho es la lógica "interna" del
texto yde las connotaciones plausibles ycontextos de sus elementos.
JO GWI,218.
Werner Hamacher 273

habla ella misma y habla por ella misma como meta recién cuando La esp~ranza ~o es tal si no es esperanza de liberación, la espe-
ya no es más meta de otra, cuando ya no es meta como lo anhelado ranza de hberacwn no es tal si es meramente la esperanza de una
o deseado, sino libre de esperanza, expectativa y objetivo, cuando meta establecida y esta meta meramente la meta propia. Si ha de
ya no es meramente meta de una esperanza, sino meta en sí misma ser esperanza, entonces ha de ser una esperanza de determinaciones
y así aún libre de sí. "Mayor de edad" ("mündig''), sí misma, es la heterónomas y libre de una meta prefijada. Si Ja frase de Celan dice
meta cuando no es una meta, cuando es libre de si misma: una meta que. la meta estaría en la esperanza, y ésta es la segunda posibilidad
sin meta, ana-teJos. Este movimiento de la ana-talía, este movimiento de Interpretarlo, entonces dice, por una parte, que todavía no hay
libre dirigido a una meta libre del movimiento, este movimiento libre esperanza, que la esperanza es recién la meta, y, por otra parte, dice
de la meta liberada de la meta puede llamarse "mayor de edad" porque que esta esperanza es ella misma la meta, que no hay una meta más
en ella la meta del mismo lenguaje encuentra su propio lenguaje y allá de la esperanza, que en ella ya estaría radicada la apertura el
no el atrapado por la esperanza, encuentra un lenguaje-meta que no :'s~i~~~eri.", el "heme", sea como aliento sea como hogar 0 co~o
tendría que ser anhelado ni alcanzado por ninguna otra cosa, porque t~tbtCJ.on o como nada. En tercer lugar, dice que esta ~speranza va
hic et nunc es el que habla. Pero, además puede llamarse mayor de mas alla de sí misma y que tiene que ser otra cosa que un camino de
edad porque él mismo, como el "cañón de fusil esperanza", tiene la pasión de la esperanza, que la meta no puede ser nunca la meta
una ''desembocadura" ("Mündung") y apunta él mismo como meta. meramente anticipada en la expectativa o establecida por ella, sino
"Mayor de edad" ("mündig") en todo sentido no es objeto de un que ttene que estar libre de la esperanza y de su prescripción también
enunciado predicativo ni resultado de una postulación performativa libre de sí misma, tiene que ser una meta aun de la meta, in~luso una
sin a la vez asumir la iniciativa de postulaciones y enunciados y de meta que apunta, 'desembocante', desprendida de toda tutela una
hablar por si mismo. La meta, como "mayor de edad" apunta, esto meta a partir de la dis-tancia de sí. La meta tiene que ser conc~bida
significa que la meta apunta a los apuntados, espera a los esperados, anateleológicamente como lo es la esperanza si ha de corresponder a
la meta espera a los esperados y se dirige a ellos como "mayor de su propia lógica, a su 'mayoría de edad', y esta 'mayoría de edad es,
edad". Pero, debido a que habla y apunta como "mayor de edad" y, por lo pronto, la del poema: puede ser sólo una meta hacia la meta
por lo tanto, independiente de los apuntados, esperanzados, espera- una pre- Y desmela, separada indefinida e infinitamente, ilimitada~
dos e ioc!uso de la perspectiva en ellos, habla y apunta no conforme mente abierta a ella. Puede ser sólo un heterautotelos: un telas que en
a la lógica de la simple inversión, no apunta sólo a los apuntados la apertura hacia sí como otro es sí mismo. Su autodeterminación su
y no espera sólo a los esperados, sino que espera, apunta y habla 'mayoría de edad', de tener la libertad de decir qué es, cómo es y ~ue
ab-solutamente y, por lo tanto, también para aquellos y a aquellos es, puede ser sólo heteroautonomía, hemautonomía: determinarse a
que no tienen esperanza ni meta y que no domioan el lenguaje. En sí mismo como otro, como otro que referido respectivamente, como
otro que determinado.
tanto lo si mismo es lo que apunta y es "mayor de edad" no apunta
a la meta, queda sin dirección y orientación, apunta siempre desde y Con esta redeterminación, esta reindeterminación de la espe-
hacia la ausencia de meta, habla desde la vacante del hablar y hacia ranza Y de su meta y lenguaje en el poema se da necesariamente la
ella. La meta absoluta, liberada, "mayor de edad" es recién en tanto revaloración de la impaciencia. Pues la impaciencia es, según un
meta abierta a metas, como meta sio meta, como simneta. Sólo así aforismo de Kafka, seguramente conocido por Celan, siguiendo sus
la meta es la meta en el "heme", en la inhibición y apertura de la Betrachtungen über Sünde, Leid, Hoffnung und den wahren Weg
esperanza en su nada. (Consideraciones sobre el pecado, el sufrimiento, la esperanza y
Werner Hamacher
274 Heme, Un poema de Celan con motivos de Benjamin 275
el recto camino),32 el pecado capital del hombre que entorpece el como sólo lo es la impaciencia que por su parte connota 'pecador',
cumplimiento de la esperanza. "Hay dos pecados capitales humanos entonces a la mayoría de edad como a la impaciencia y a la meta les
de los cuales se derivan todos los demás: la impaciencia y la negli- es inscripta uoa inhibición que cada uoa de ellas aparta de sí misma y
gencia", así comienza Kafka su consideración y continúa diciendo: le transmite un contrasentido en tanto su sentido se suspende y com-
"Por la impaciencia fueron expulsados del Paraíso, por negligencia pleta. Y de acuerdo a la lógica de la co-rrespondencia completa sólo
no regresan. Sin embargo, quizás hay sólo uo pecado capital: la im- en virtud de su suspensión. A partir de la teología del sabbatianismo
paciencia. Por la impaciencia fueron expulsados, por la impaciencia que fue reconstruida por Gershom Scholem, Celan podría haber esta-
no regresan" .33 La aposición "como impaciencia mayor de edad" es, do familiarizado con la idea de un cumplimiento de la ley mediante
., ,, s·
por lo pronto, la alteración, la paronomasia e inversión de la frase: su transgreswn. m embargo, aun sin la idea antinomística de una
como impaciencia "pecadora". Impaciencia significa entonces "ma- redención mediante el pecado resulta, de la experiencia del martillar
yor de edad" en primer término per antiphrasin, es precisamente Y de su pontencialización en la nada, como la presentó Benj amin
la que inhibe e impide el acceso a la desembocadura y meta. La con Kafka, que la impaciencia sólo es "mayor de edad" en tanto
polisemia de 'Mündigkeit' de siguificar libertad, capacidad lingüística alcanza la meta a la cual salta recién en su falta. AsÍ como ,la lógíca
y autocapacidad y direccionalidad de la meta, no sólo es ampliada -la alógíca- del "heme" determina el movimiento de la impaciencia,
a través de la connotación latente con la "pecaminosidad' del afo- así le da al "~eme" y a la meta "ahí" otro contorno. Pues "heme"
rismo de Kafka, sino que es transformada al dramático conflicto de es el gesto de la impaciencia porque es el gesto de uo lenguaje que
uoa antosemia. Es la inhibición de la emancipación y la inhibición en su suspensión y precisamente en ella, incluso en la dis-tancia de
lingüística que debe conducir con la impaciencia a la meta y que la meta y precisamente ahí, se abre a aquello a lo que nadie puede
incluso debe estar en la meta, la que se vuelve inalcanzable a través esperar en absoluto, de lo que nadie puede tener la esperanza si ya
de la impaciencia. Con la contradicción de uo "mündig" ("mayor de no está ahí: esperar lo abierto, lo abierto de meta, abierto de lenguaje
edad") que hace fracasar "pecaminosamente" ("sündig") la mayoría en el cual ante todo puede haber uoa meta y en el cual puede haber
de edad ("Mündung") de la intención hacia la meta, se le atribuye lenguaje. Impaciencia, y ahí también radica su 'mayoría de edad',
a la impaciencia la misma estructura antagónica que caracteriza el su capacidad lingüística, no es uoa entre los posibles gestos de uo
encendido y la meta de la esperanza en el "heme". Reiteremos una lenguaje ya dado. Es más bien uo gesto que el lenguaje estructura
vez más que "heme" es la meta, aim, el impedimento de la meta, la en general, que hace posible como lenguaje y por eso como sustrato
inhibición (Hemmuog) del lenguaje y como hipérbola del martillar géstico en todo lenguaje. 35
kafkiano el lenguaje del modo en el cual él va a sí mismo ahí donde
no está en sí. Si esta meta es "heme", "mayor de edad" ("mündig") 34 Cf. Ge~hom Scholem, ':Die Theologie des Sabbatianismus im Uchte Abraham Cardosos" ("La
teolog1a del sabbatlamsmo a la luz de Abraham Cardoso'1 en Judaica, Fráncfort, Suhrkamp,
1963, pp. 119-64.
32 Elke Günzel observa en su evaluación del estado de cosas de la biblioteca póstuma de Celan 35 See~cuen~r~ una !mpresionante:orrespon~encia con los versos de Celan en la quinta estrofa
en su estudio Das wandemde litat Paul Celan im jüdischen Kontext(Lo cito peregrino. Poul de L"Eternftedel ocio menor de Rrmbaud Fetes de la patience. Esta estrofa dice:
Celan en el contexto judío), Würzburg, Konigshausen & Neumann, 1995, pp. 353 y 355, que U pas d'espérance
hay marcaciones en las dos ediciones de las Betrachtungenque poseía Celan. Nulorietur.
Scíence avecpatience,
33 Aquí citado según fr. Prosa van Franz Kafka (Él. Prosa de Fronz Kofko), Fráncfort del Meno, le supp/ice estsúr.
Suhrkamp, 1965, p. 195. El aforismo anterioral aquí citado dice:"Todos los errores humanos
Según la analogía de pasd'espéranceaqu ípuede leerse patiencetambién como ilpas~scien~
son impaciencia, una interrupción prematura de lo metódico, un aparente envarillar de una
ce" ocomo "pas~de~science'; Science avec patience, por consiguiente, también como "Wissen
cosa aparente'~
Werner Hamacher 277

La impaciencia aunque como quiere Kafka tendria que ser pe- como ~lgo medio, mediano, dis-tanciado y abierto expresado en su
cadora (sündig), es mündig par excellence, la instancia del hablar ausencia. La estructura de la intención implica con lo intencionado
en el poema, la instancia de todo hablar en tanto ya está siempre en necesariamente un intencionab/e, pero un libre de intención que
la meta y es el único medio para la meta del lenguaje. Pues, impa- por eso no puede ser tomado por la intención porque pertenece a la
ciencia es, ante cualquier tosquedad psicológicamente denunciable, estructura de la intención misma. Es esto intencionab1e e intencio-
la estructura temporal de la intención. Es la relación con una meta en nado necesariamente como intencionable en cada lenguaje y en cada
la cual está refrendada en general como meta, sea de un significar, de palabra Ygesto del lenguaje, lo que Celan convierte en el "heme" en
un actnar o de una esperanza. Si la impaciencia no estuviese ya en la el medio abierto de su poema. 36
meta, no habría paciencia que pudiese esperarla. La impaciencia es . Siempre es impaciencia cuando habla. El lenguaje de la impacien-
el medio hacia la meta sin que no hubiese una meta. Por eso, en los Cia, su 'mayoría de edad', es el lenguaje en general en su inmediatez
versos de Celan no es comparada con la meta, sino la meta con la respectivamente única. Mediablemente, participablemente tiene que
impaciencia: es "mayor de edad" (mündig)y, porlo tanto, abierta, la hablar el lenguaje de la impaciencia, el lenguaje en general como
instancia de su apertura. No obstante, si la impaciencia es un medio, único ~i~ medios Y sin participaciones, en los cuales se ~xpresara
no es un medio instrumental. Se caracteriza por el hecho de que no algo distmto que su propia otroriedad. Como apertura del lenguaje,
admite mediaciones y que la serie de los medios que podria estar a a saber, de un lenguaje que no puede ser anticipado en ninguna
su servicio ya está sobrepasando siempre en la meta. Debido a que ap~rtura, aún no lo es y tiene que permanecer hemólógo, abierto a
la meta pertenece a la estructura de la intención, la intención misma un mdefinido, no concebido y no dicho. Habla abriendo cada hablar
no es medio de una meta que radica fuera del medio, sino un medio siempre con el agregado de una nada, de una vacante, de un callar:
tal que implica la meta y la convierte en un momento de la mediatez. Cada lenguaje dice "heme", cada uno se retrotrae y abre en él, nin-
La meta está pues en el médium de la pura mediatez y está así en la guno habla de otro modo, pues como abierto al lenguaje: habla como
impaciencia "mayor de edad" como en aquella emoción pura que un lenguaje que se adjudica a otros lenguajes posibles, y entre estos
se mueve como in-mediatez de la mediatez pura. La impaciencia posibles también otros imposibles, como un lenguaje de habla libre
se las arregla sin mediaciones porque ella misma es el medio en el y libre de habla. 37
cual, pero no mediante el cual, se infiere una meta. No obstante, si
la meta puede ajustarse sólo en el médium de la intención y así en 36 Con_ el motivo del lenguaje como pura mediatez, como se muestra en la frase de Celan de la ma-
el médium de la impaciencia, entonces la meta tiene la estructura de yona de edad de la meta como de la impaciencia, se toca nuevamente un motivo benjaminiano
este medio, es medial y está determinada por su mediatez, ella misma que es desarrollado en l?s ~~~n.des estudios filosóficos de la primera década, especialmente
en el temprano ens"ayo lmgu~st1co Y. e,~ ~ur Krltik der Gewalt(Para una crítica de la violencia)
es un medio para otro que para ella misma, un médium de alteración Cf. alrespectoW.H. Afformatlv, Strerk ( Aformativo, huelga") en WasheiBtOarstellen?lQué
inmediata. Porque la meta es medio, puede ser alcanzada sólo en su ;1gmfica representar~ Ed. Chnstraan Hart-Nrbbrig, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1994 [ver
Mormatrvo, huelga en este mrsmo volumen, pág. 179. N. del E.]. No debe vincularse a esta
inhibición y en su inalcanzabilidad, es un aim sólo en el "heme", tnd1cac~on ~a aseveración de que Celan habría tenido presente las reflexiones correspondientes
de Ben¡amrn.
37 Con~~ m~tivo de la i~~acie,ncia ~e comunica .el de la velocidad del poema que Celan resalta
(schaft) mit Ohnewissen"("ciencia con sinsaber"). Si hay esperanza, así puede entenderse ex ~on en~s1s enp Meridtano: ~ad1e p~ede de,m cuánto continúa aún el respiro, el esperar yla
negativo, entonces es apartir de un saber ode una ciencia que no se alía con la paciencia, sino ~dea. Lo veloz que ya estuvo s1empre afuera ganó velocidad, el poema lo sabe, pero se dirige
con la impaciencia. No sólo 1~ práctica del lenguaje, es decir, de los órdenes discursivos yno lmpertur~able.mente aaquel'~tro' como alcanzable, como librado, como vacante, así, digamos
discursivos en general, sino también los comportamientos teóricos del saber y de la ciencia co~~ Lu:1.le: p1ensa vuelto a el, al poema" (GW 111, 197). "Ya siempre 'afuera": a aquel"otro':
que son posibles en su ámbito se deben sólo a la esperanza y asu impaciencia. qu1zas dmg1endose a vacantes, el poema es apriori veloz, es el lenguaje de una velocidad,
Werner Hamacher
278 Heme. Un poema de Celan con motivos de Benjamín 279
Quien habla como el poema es a priori impaciente sin que hubie- que decir que el lenguaje de Celan de Heme, de la elipse preinicial y
se ya un lenguaje abierto en el hablar al hablar y "mayor de edad" del conb~u.o anacoluto es otro lenguaje que el del ser, es un lenguaje
abierto a otro hablar y otro hablar más. Impaciencia y mayoría de an-ontologiCo, un lenguaje "heme"- y hemontológico.
edad no son categorías psicológicas sin ser antes lingüísticas, pero Mientras los primeros seis versos del poema de Celan se ordenan
son categorías de la lingüisticidad, del anuncio que se publica y de la en tres pares de verso, el último, el séptimo verso, aparece solo,
exposición, sólo como tales en las cuales no se muestra nada más que separado de los demás mediante un espacio. Sin embargo en él
la mera anunciabilidad y no dice nada más que pura participatividad. se continúa la serie de pares que él interrumpe . La yuxtapOSlClOll
' · ·'
El poema es categórico. Por eso, impaciente, anterior a sí mismo en asindética de "Aire de pueblo, rue Tournefort" acopla la cifra de la
aquello que no está, nunca ha sido como ente y nunca será como tal, esperanza mesiánica con el nombre de la calle parisina en la cual
desprendido de sí mismo en este adelanto, es a medias, en cada lugar Celan escribió y fechó este poema. "En Kafka, afmnó Soma Mor-
sólo hasta su mitad, hemagóríco. El gesto del poema, y no sólo del genstem, domina el aire de pueblo como en todos los grandes fun-
poema sino el gesto del lenguaje en general, como es expuesto en el dadores de religiones". Así cita Benjamin en su ensayo sobre Kafka
poema, es el gesto de un anacoluto continuo aún interferíble en sus (23) e insiste a continuación no menos de tres veces qu;Kafka no
partes más pequeñas, es el gesto de una interrupción del continuo pudo caer en la tentación de convertirse en un fundador de religión.
sintáctico, de una apertura de lo dicho a aquello que no está sometido El pueblo del cual se trata en el enunciado de Soma Morgenstem y
a su dictado, del acompañamiento de aquello a través de lo que no es. en el cual Benjamín reconoce el pueblo de la novela ael castillo es
Así como del martillar de Kafka se dice que es un verdadero martillar asemejado por él a cualquier pueblo de una leyenda talmúdica en el
y al mismo tiempo también una nada, así puede decirse del lenguaje cual se espera el Mesías. En el texto de Benjamin se lee que el aire
en el poema de Celan que un verdadero hablar y al mismo tiempo en este pueblo está "lleno de todo aquello que no llegó a ser y que
también una nada a través de lo cual se vuelve "aún más osado, más se pasó de madurez Y así descompuesto se mezcla entre sí" de modo
decidido, más real y( ... ), más desvariado". Si se toma en serio lapa- tal que el lenguaje de la esperanza mesiánica es incomprensible (24).
labra de Kafka de la nada del martillar, como hay que hacerlo y como El "aire de pueblo" designa una vez más con otro nombre el mundo
lo hace Celan en Heme, entonces hay que decir que no pertenece al hetérico de los "inconclusos e inhábiles" del "suelo pantanoso" del
ser, sino a otra cosa que al ser y, según la analogía de los conceptos cual el poema toma su salida." Su "no llegar a ser y estar pasado
de Benjamin del premundo y prehistoria a un pre- y pos-ser, y hay de madurez" es lo carente de esperanza para lo que hay únicamente
que desde el comienzo se precede así mismo, ya abierto a"otro"y está en"otro"antes de que 38 El'ton~ chirriante"qu: ~o puede ser pasado por alto cada vez que aparece el arte, Celan lo llama
pudiera ser él mismo. "Esperar': detenerse y estar abierto a"otro" puede este lenguaje sólo e~ ~u d1s:~rso El M_eri~Iano de 1960 una "antigua ymás antigua siniestralidad (... y: Continúa
en el raptusde su movimiento, en su en-otro-lado, nunca antes de él o en tanto sale de él. diCiendo _qu; hoy InSISto en eso co~ t?~al obstinación, está en el aire, en el aire que tenemos
En su "respiro" es precisamente rápido. Sólo se detiene en tanto se dirige a"otro'~ Lo que rige para resprrar (GW 111, 192). LaasomcJOn e_ntre el arte yel aire del arte siniestro (un-heimlich)
a fortiori del poema, rige, no obstante, del lenguaje en su correspondiente irrepetibilidad de u~ mundo tecnoge~o que mcluye l~s camaras de gas podría haberse ampliado para Celan
en general. En el poema se expone y ex-pone el lenguaje. Por eso, rige para él también lo med1a~~e una ref;renm a ~a novelad~ El cas~il/ode Kafka en tanto se afirma que K. tiene la
que Celan dice de"la pendiente más rápida de la sintaxis o del sentido más despierto para la s.ensae~.on ~e que se extrav1a oque esta tan lejos en una extrañeza en la que incluso el aire no
elipse" en el"poema hoy":"el poema muestra, esto es inconfundible, una fuerte inclinación t1ene ~mgu.n elem.ento del aire de la patria, en la que uno se asfixiaría de extrañeza yen cuyos
al enmudecer': Además dice que"el poema se afirma en el borde de sí mismo" (loe cit.). En atr~ct1vos sm s~nt1do no se puede hacer otra cosa que seguir adelante, seguir extraviándose"
él el lenguaje toca su extremo. Es lenguaje par exce/lenceahí donde "ya siempre" habla en el (F~ncfort S. Rscher Verlag, 1966, p. 593). Está claro que Benjamin vinculó sus reflexiones
borde, oen el linde, en el heminglés, del enmudecer ydonde habla con la vacante de lenguaje sobre el aire de pueblo a este pasaje y por eso formula la pregunta"¿Cómo lo soportó en éJ7"
(25). .
del"otro" siempre posible.
Werner Hamacher
280 Heme. Un poema de Celan con motivos de Benjamín 281
esperanza. Una expectativa mesiánica no abriga la esperanza, sino vuelta tomada del ensayo de Benjamín sobre Kafka. "Aire de pueblo"
que sólo puede ser abrigada para ella, para esta extrañeza. Esto sucede sopla también en "rue Tourneforf': el 'or' de "Dorf' ("pueblo") que
en tanto la esperanza se vuelve a ella. Y este giro al premundo, y toma el 'oor' de "Moorboden" ("suelo pantanoso") vuelve a sonar en
para Benjamin premundo es también el "extrañamiento elevado al el 'or' de "-jort" y la 'u' de "-lu.ft" ("aire") en el 'ou' de "Tourne-".
máximo de los hombres entre sí" (36) en el presente, este giro hacía Pero las consonantes de "Dorjlufl" aparecen en "Tournefort" en el
la extrañeza se completa según las palabras de Benjamín en Kafka orden inverso y el nombre habla del giro o la inversión no sólo fo-
en el estudio. "Vuelta es la dirección del estudio que transforma el nética que se lleva a cabo en él. Así el "Dorjlufl" ("aire de pueblo")
destino en letra". Y: "El portal de la justicia es el estudio" (37). En se dirige en la "rue Tournefort", en el lugar del poema, contra sí
Anorgisch, un texto que tiene fecha del18 de julio de 1968, el día de mismo, transforma el destino en letra y abre en su "tour", en su giro
la escritura de Desde el suelo pantanoso, los versos "recordadamente, Yregreso, quizás aquel "portal" que en Benjamín se llama "portal de
1 fiel al futuro- contrario, 1del portal" recuerdan a este "portal de la la justicia". Este giro y vuelta no es legible sólo cuando se estudia
justicia"." La vuelta, el giro hacía la extrañeza que se destaca en la el poema de Celan como palimpsesto en el cual se transparentan las
prosa de Kafka no es la justicia, pero es la apertura, la esperanza, a palabras, los tipos y giros del texto de Benjamín. El poema ~urge de
través de la cual puede ingresar. la época de la revuelta estudiantil y de la profunda simpatía de Celan
Paul Celan se mudó el 21 de noviembre de 1967 a un departa- con ella, aunque fuera una simpatía profundamente escéptica. Celan
mento, un estudio, en la cercanía del École N ormale Supérieure escribe a Franz Wurm el 12 de mayo del 68 que "también en la Rue
donde enseñaba. Un día después le escribe a Franz Wurrn: "La bús- Tourneforthubo barricadas, aquí también estaban los anarquistas". 41
queda de un departamento terminó provisoriamente ayer a la tarde El poema de Celan participa a su manera en la vuelta que habría de
en la me Tournefort, ¿qui tourne (et tournera) fort?, que está a cinco producir esta revuelta.
minutos del École, en un así llamado estudio amueblado con baño Densidad y lempo de la dicción, gesto programático y apremio
y cocina."40 No es improbable que cuando Celan escribió Desde el convierten a Desde el suelo pantanoso en un lema o en una secuencia
suelo pantanoso y lo fechó con "París, Rue Tournefort /19 de julio de lemas, en un texto eminentemente político no sólo. por el conteni-
de 1968" haya tomado el nombre de su calle literalmente como ya lo do, sino también formalmente. Tiene que haber sido el mejor de Jos
había hecho en la carta a Wurrn y lo haya vinculado con la idea de la lemas escritos en las paredes que durante el verano del 68 llamaron
la atención de Cel~n. Es proverbio, memorándum e imperativo de
42
un lenguaje de la esperanza, de la impaciencia revolucionaria, del

39 El título Anorg1sch(GN 181) varía una palabra y un motivo de las observaciones de Holderlin
sobre Sófocles. Debido a que con los versos "Angelicada 1está la historia 1con el criado des- estudio abierto a los cambios, del estudio kafkiano y benjaminiano.
criado" ("Geengelt 1steht die Geschichte 1zum entknechteten Knecht") el poema Geengelt No menciona una calle sólo como lugar del poema, sino que declara
(ibídem., p. 180), fechado el mismo día, representa presuntamente una respuesta al estudio
programático de Benjamín Überden BegriffderGeschíchte(Acerco del concepto de lo historio)
el"del portal" del siguiente texto, Anorgisch, puede también referirse a la frase de Benjamín 41 Loe cit., p. 149.
del Anexo Bsobre las tesis histórico·filosóficas, el cual dice del futuro desencantado en lo
recordado: "en él (el futuro) cada segundo era un pequeño portal, a través del cual podía 42 las cartas intercambiadas con Franz Wurm resultan un testimonio elocuente del interés de
ingresar el Mesías"(Walter Benjamín, Gesammelte Schriftenl, 2, p. 704). Celan por e~tos graffitis. ~! pr~pio Celan le dio a uno de los poemas tempranos de Schneepart
40 Paul Celan- FranzWurm Bríefwechsei(Correspondendo), editada por Barbara Wíedemann en (Port; de meve) fechado Pans, 26.5.68, 24, Rue Tuornefort" el título leyenda mura( en la
colaboración con FranzWurm. Fránáort del Meno, Suhrkamp, 1995, p. 114. En los siguientes vers1on manuscrita leyenda mura/para Par!S(HKA 10, 2, p.132). También este texto contiene
ocho meses Wurm retoma tres veces el juego con el nombre"Tournefort" en sus cartas aCelan:
claras referencias a Benjamín, el ángel (de la historia), a los motivos de la alteración de la
le fort qui tourne (noviembre del67. Loe. cit. p. 117), Drehfeste (Fuerte de girar) (enero del
memoria Yde la atención que atraviesan sus escritos sobre la historia yla poesía en la,época
del capitalismo tardío.
68, p.llO), StarkerDreh(Fuertegiro) (abril del68, p.139).
Werner Hamacher 283

su solidaridad con la calle, con esta calle, la rue Tuomefort, en esta otro Yun modificado, pues como escribe Celan la modificación no ha
fecha, julio del 68 y participa con sus fórmulas lapidarias en la lucha de empezar, sioo que "empieza ... aquí y hoy". La politica de Celan
de los estudiantes contra las fuerzas del orden de todas las ideologías es una. politica de la siogularidad, no de lo colectivo, ni del concepto
del comportamiento, imagen y lenguaje. El texto de Celan no sólo colectivo, es la política social y a la vez antiautoritaria de cada in-
se atribuye la calle, esta calle en este momento, y no sólo declara su dividuo como cada vez de ese individuo, la política cada vez única
solidaridad con ella. Su poema, el camino entre "suelo pantanoso" y de lo singular como alteración y exposición de un irremplazable. Su
"sinimagen", entre esperanza y meta, entre "aire de pueblo" y "rue "heme" es el shibboleth de esa unicidad abierta a las modificaciones
de Toumefort" se da a si mismo en su última palabra que establece la en cada aquí y ahora suspendiendo a otro.
fecha el nombre de esta calle que habla de un giro, y así también de Dos años antes de Desde el suelo pantanoso en abril del 66, en el
una revuelta y una revolución. A la pregunta de la revistaDer Spiegel poema Con nosotros, este insustituible se llamaba "aflicción":
"¿Es ioevitable una revolución?" que se vinculaba con la alternativa
formulada por Hans Magnus Enzensberger entre la conservación y la "CON NOSOTROS, los
sustitución del sistema político en la República Federal de Alemania por doquier arrojados, no obstante
Celan dio también en 1968 la siguiente respuesta: "Tengo aún la es- viajantes:
peranza de modificación, transformación no sólo vioculada a la Repú-
blica Federal y a Alemania. Los sistemas de sustitución no la produ- una
cirán y la revolución, la revolución social y a la vez antiautoritaria, intacta,
es sólo concebible a partir de ella. Comienza en Alemania, aquí y no usurpable,
hoy, en el individuo. Ahorrémonos un cuarto".43 Celan se molesta insurrecta
por el uso descuidado y laxo del concepto de sustitución por parte de aflicción". 44
Enzensberger, pues la sustitución de un sistema existente por otro
nuevo puede conducir por su parte sólo a un sistema y así a la afirma- Es "una", una única, esta aflicción, intacta, porque ella misma es
ción del status quo. La esperanza de Celan no se dirige a su sustitución la herida, no usurpable, porque en su unicidad no es capaz de nin-
y permanencia, eso no sería una esperanza, sino a la modificación y guna sustitución, pacificación, es insurrecta, porque la indignación
recién a partir de esa "modificación, transformación" que comienza -la ira como la insurrección- está en contra del estar arrojado y el
aqui y ahora, en cada aqui y cada ahora y, por lo tanto, siempre en
el siogular insustituible, es para él pensable una revolución que no 44 GW 111, 151. Esta última pieza del aclo Eingedunkeltrecoge motivos deiSaHimbanquesde
P1c~ss,? que par~e de la _Oum:~ ~leg1a de ~.u1no, y, por cierto, no sólo el motivo de los"viajan~
fuese una sustitución ni una afirmación. La revolución, la revolución tes Y por doqu1er arroJados, smo tamb1en, aunque menos llamativamente el motivo de la
social y a la vez antiautoritaria, se inserta en lo irremplazable, lo fig~r~ .d:,esc~it.ura en"?,e estar 1~norme letra inicial ...'; que es dinamizado como"insurrecta
afhc~10n: qu1zas tamb1e_n el mot1vo del"lugar indecible":"Y repentinamente en este fatigoso
individual y único que no iotegra un colectivo y que no puede ser en nm~un lado~ repentmamente 1el lugar indecible, donde el puro demasiado~poco ¡se
regido por nioguna autoridad, porque ya es ahora y aquí un vuelto vuel~e mconceb1ble, ~alta l_en aqu_el demasiado vacío': la poesía de Celan de los lugares vacíos
podna haber aprendido mas de R1lke que de cualquier otra tradición de lengua alemana. Los
ver~os 1nmed1atamentesubsiguientes de la Quinta Elegía dicen:"Donde la cuenta de muchos
deamales/ se resuelve sin números': la formulación de Celan del carácter de muchos decimales
43 Paul Celan, GW 111, p. 179. La alternativa de Enzensberger plantea:"... De hecho hoy no esta·
d~ la expresión aludida a continuación podría llevar consigo una resonancia de estas líneas de
mos confrontados al comunismo, sino a la revolución. El sistema político en la República ya
R1lk; y, por lo tanto, hablar de su propio "carácter de muchos decimales" (Rilke es citado aqui
no puede repararse. Podemos estar de acuerdo con él otenemos que reemplazarlo por uno
segun Samtliche Werke- Werkausgabe, Tomo 2, Fránclort del Meno, lnsel, 1976, pp. 701, 704).
nuevo. Tertium non dabitui.' (loe cit, ~ 179).
Werner Hamacher 285

oprobio de la no libertad, y es la aflicción como insurrección de la de los lugares, de los lugares sintácticos, retóricos y semánticos
escritura, de la ypap,p,s, del poema a partir del callar del intervalo ti~ne que ser instauración en lo ininstaurable. Sólo a partir de est~
de las estrofas y en contra de él: como transmutación insurrecta de mmstaurable, que sólo por eso puede permanecer como lo irrempla-
lo mudo. El hecho de que aquí se hable de "insurrección" con un zable, se da para el lenguaje la posibilidad de poner en otro lugar
concepto explícitamente político sugiere una connotación igualmente sus instauraciones, de ponerlas de otro modo y de multiplicarlas, se
política en el concepto de elevación de "subir" del texto posterior. da "1~ .multidecimalidad de la expresión" y su chance de buscar y
También el 'subir" "desde el suelo pantanoso" es un movimiento adqmnr realidad. Este ininstaurable e irremplazable es lo individual
político, un movimiento insurrecto. Se dirige a lo irremplazable, a don.de comienza "aquí y hoy" la modificación, la transformación y
lo no usurpable, una: "un heme". "Heme", sea Hajm o aim, heme, ~os1blemente la revolución social y antiautoritaria. Sólo si el lengua-
hem o eme, inhibición o martillar hiperbólico, no es una expresión Je lleva los rasgos de la exposición a lo ininstaurable, si le dice la
vaga, según la palabra de Celan, es de muchos decimales. En una p.alabra a la "modificación y transformación" no sólo ligeramente,
frase programática sobre el lenguaje de la poesía "más gris", y esto smo s1 lleva esa palabra a la modificación, a otro, entonces no es
es también más exacto, Celan explica en 1958: "Para este lenguaje comunicación conceptual en colectivo, sino po~ma. A;í lo trae a un
se trata de la precisión en la indispensable multidecimalidad de la vacío de lugares, no en uno de los lugares así denominados fenome-
expresión. Este lenguaje no embellece, no "poetiza", nombra y pone, nológicos en los cuales el vacío mismo es considerado sólo como
intenta medir el ámbito de lo dado y de lo posible". 45 Esta "multi- lngar Y es ocupable y satisfacible por proyeccione's. El lenguaje de
decimalidad" de la expresión que se muestra en la multiplicación Celan va a lo irremplazable e irremplazable como va a la conquista
de posiciones retórico-gramáticas y valores semánticos, sólo puede, de lo inocupable. En 0./fene Glottis (Glotis abierta), un texto de
no obstante, medir los ámbitos de lo dado y de lo posible cuando Schneepart (Parte de nieve) directamente anterior a Desde el suelo
ni lo dado, ni lo posible son registrados como mera existencia. El pantanoso, fechado el mismo 19 de julio del68 y que también elabora
lenguaje no nombra lo que es e incluso sus instauraciones no resultan motivos de Benjamín y especialmente de su disertación del escrito
en un ente asegurado. "La realidad no es" recalca Celan en el mismo de Freud Jenseits des Lustprinzips en el ensayo Über einige Motive
escrito. "La realidad quiere ser buscada y adquirida"." El lenguaje bei Baudelaire, en 0./fene Glottis (Glotis abierta) dice: "inocupable
que está en la búsqueda de realidad y que además va a la conquista 1yo y también tú". 47
de sus posibilidades tiene que mantenerse abierto en cada uno de sus
lugares, sean cuantos fuesen los decimales que tenga, abierto a lo que 47 GW 111,388. Ocho añ?,s antes, en El Meridiano, Celan aún habla del intento de"dirigi~e aaquello
aún queda por buscar y adquirir. Su posición tiene que exponerse dlstant: Y.~cupable (GW 111,200}, por eso uno podría aquí caer en la tentación de ver una
cont;,adiCcJon o_ un desarrollo entre los textos de 1960 y1968. Pero Celan continúa enunciando
a aquello que aún no tiene ninguna posición. Por eso, no sólo tiene que aquello leJano y ocupable es visible sólo en la figura de Lucile" es decic precisamente en
que ser múltiple y proliferarse siempre en otras posiciones, sino que ~quella ~;la cual ~iene la "contrapalabra"la palabra que corta el"hilo': "un'acto de libertad';
un paso (189).SI para el Celan de E/Merid1anohay un ocupable, entonces es una fisura. Lo
tiene que ser en cada instauración suspensión, en cada posición de ocupab/etam_b1en puede leerse como un ble de la ocupación .
sus lugares tiene que ser su ex-posición en lo carente de lugar, en . ~1 fnteres de Celan en las reflexiones sobre Baudelaire deberían estar en el contexto de la
cue~mn .que en el ensayo Motivda lugar al recurso aFreud ysus hipótesis de la relación entre
el intervalo entre lugares, en la vacante de lugares. La instauración
concJ:ncJ~ Ytrauma, a sab~r, la ~regunta: "cómo podría estar fundada la poesía lírica en una
;xpenenc~a para la, cual la VIVencia traumática se convirtió en norma'~ Benjamin contesta que
unapoe:1a tal han aespera~ un alto grado de conciencia (... y: sin embargo, según Freud esta
45 GW 111,167. conCienCia se ha de concebir como una "protección del estímulo" que o bien no permite que
46 GW 111,168. se transforme en una"conversión de energía" en una forma de rastro de recuerdo, 0 bien que
Werner Hamacher
286 Heme. Un poema de Celan con motivos de Benjamin 287
Multidecimal y, por eso, abierto a lo ininstaurable, a lo caren- otra c~sa que tiempo, el espacio de tiempo en el cual la lógica de
te de lugar y de armazón responde, y se co-rresponde, heme. Su cada Sistema politice existente respectivo y de su sistema sustituto
apertura elíptica ya no pertenece más al orden del lenguaje lexical- concebible se suspende, el espacio abierto del cual sólo puede partir
mente determinado que se dirige a significados o representaciones una "modificación, transformación" decisiva y el espacio del cual
preestablecidos. Su multidecimalidad habla desde la disparidad de la modificación ya empezó "aquí y hoy". "Heme" responde ya, y
sus lugares y, por eso, siempre a partir de aquello que se encuentra se co-rresponde, como exceso de la esperanza y su meta sobre cada
entre ellos sin lugar y que incluso lo indica en inhibición, hipérbole concepto, como patria que produce extrañamiento y como el marti-
y nada: a partir del intervalo de las posiciones, de la ex-posición y llar "aún más decidido, más real y si quieres, más desvariado" de un
vacante. La polisemia habla desde, y con, la anasemia. Es precisa lenguaje que no domina ni está al servicio, de un lenguaje de la pura
porque admite en si lo capaz de ninguna precisión. Celan anota en mediatez, aquí y hoy. "Heme", este martillar que en el extranjero
uno de los aforismos de Gegenlicht (Contraluz): "Cuatro estaciones sobrepasa su término, es también siempre el "golpe" de este lenguaje,
del año, no una quinta, para decidirse por una de ellas". 48 "Heme" lingüistico-politico: la "huelga". En él la meta, el aim, ya está "ahi"
marca, desmarca lo que no está abi: la quinta estación del año, que no desde otra lengua, y quizás desde otra cosa que el lenguaje; comple-
tiene ni existencia ni nombre y adquiere en este gesto an-ontológico tamente sí mismo, completamente distinto.
y anasémico el espacio atópico y el tiempo acrónico, de la decisión "Heme", esto es la "modificación, transformación" como co-
sobre aquello que hay. Es el espacio par excellence de la decisión mienza en el individuo aqui y hoy, en su aqui y hoy y eh cada aqui y
política: el otro espacio, y otra cosa que espacio, el otro tiempo, y hoy, cada vez única y cada vez a partir de la quinta estación del año
Yépoca de la historia carente de nombre, a partir de la acronia de la
apertura del tiempo y de la historia. Es, modesta y decididamente,
por lo menos protege de su influencia destructiva en tanto frena la conmoción de percepción
mediante la formación de la conmoción de la conciencia misma (cf. Walter Benjamin, GS 1 el comienzo de otro lenguaje, de otra politica y de otra historia.
2, pp. 613-14). los versos de Celan "Protección del estímulo: conciencia,// inocupable 1yo Por eso, de otro que ya no está concebido en estos conceptos muy
también tú" pueden ser leídos, por consiguiente, como elementos de una poetología para la convencionales.
cual el poema, esto es el lenguaje del individuo en el camino hacia otro inapropiable, no es
destruido por traumas sólo cuando él mismo opera con conmoción, traumáticamente. De ahí El verso "Aire de pueblo, rue Tournefort" en el cual se le pone
el gesto aporético en la poesía de Celan, los elementos de mote, lema 'y grafiti especialmente fecha al poema no tiene, a diferencia de todos los versos anteriores
en la obra tardía. lnocupable, es su lenguaje, aquello que ocupa él mismo, frecuentemente '
hasta el punto de la obsesión. Así se entabla una batalla lingüístico- económica ylingüístico- un acompañante. Asi como "heme" es la mitad de una palabra, él es la
política que se dirige en contra de aquello que en Marx se llama"lenguaje-mercanda"y que se mitad de un par de versos y se dirige como aquella a un complemento
orienta a una consideración de Benjamin en la cual convergen el análisis de Marx ylas hipótesis
de Freud. Esta consideración está expresada en la frase de Zentralpark (Parque centran que que no está. Una estrofa de una linea, es una estrofa, un giro hacia
Celan anotó en el manuscrito de Glotis abierta: "Los emblemas vuelven como mercancías" aquello que falta, que como escribe Benjamin en su ensayo sobre
(Benjamín, GS 12, p. 681;1a anotación de Celan en P.C., Schneepart(Partedenieve) HKA,Tomo
10, 2oParte (Fráncfort, Suhrkamp, 1994, p. 158).Sin embargo,losemblemasnoson imágenes Kafka con una cita del escrito de Rosenzweig Stern der Erlosung
de pensamiento, sino de memoria. En ellas se acumula ycapitaliza lo experimentado para ser (La estrella de la Redención) sin dar cuenta de ella, sin embargo
mantenido en circulación en una moneda siempre igual. Glotis abierta se dirige contra esto:
"sobreverdad-/-ear /la rodante marca 1de mercancías 1ávida de ojos 1ávida de memoria': "está muy cerca de esa nada que hace que algo se haga utilizable". 49
Con este esquema poetológico Celan se presenta como el primer lírico después de Baudelaire
que se ocupa hasta el detalle de su dicción del lenguaje mercancía vuelto literario. Sus poemas
apuntan a "sobreverdadear" y a propinarle al sistema políticoeconómico que las mantiene 49 En este ensayo Benjamin escribe acerca de los Studien(Estudios); "Quizás se convirtieron en
en el poder traumas que lo abren a un otro inocupable, y por eso, nunca a un "sistema de una nada. Sin embargo, están muy cerca de esa nada que hace que algo se vuelva utilizable,
sustitución': muy cerca del Tao" (35). En sus'anotaciones 4' aún está contenido el enunciado de la frase de
48 GW 111, 163. Rosenzweig Yla referencia a la Estrella de/a Redención, anulados en la versión impresa (123).
Werner Hamacher 289

288 Heme. Un poema de Celan con mob'vos de Benjamin
El verso está acoplado con la vacante de verso, su fecha con lo no producción sabia y conocimiento. No sólo mueve épocas, sino, a
fechado, indeterminado topo y cronológicamente. En tanto la fecha través su epoché, una historia completa dominada por el paradigma
se acopla con una fecha vacía, y, por eso, virtualmente no acoplada, de la producción, de la instauración y autoinstauración, de la obsesiva
se mantiene abierta a otra fecha distinta que la 'suya' y así a algo semantización y performación. Lo que Benjamín dijo de Kafka, a
distinto que una fecha. Se mantiene abierta a otra utilidad que a la de saber, que él no movió en la escritura épocas, sino eras del mundo rige
ser previsible en la perspectiva de la historia fechada. El blanco de también sin restricción para Celan. Se hace bien en precisar que las
fechas es nn ser para eso que es sin imagen, sin lenguaje y sin ser y movió con lo no escrito. "El hombre tiene que mover eras del mundo
por eso, permite y mantiene abierto sólo aquello que es dado. al blanquear. Incluso en el gesto más discreto. De diversos modos
Sin un abierto no ocupado y no ocupable el texto no sería un Y frecuentemente por una cuestión particular las figuras de Kafka
poema Quizás pertenecería a aquello que Celan denomina arte en baten las manos. Sin embargo, en una ocasión incidental se dice
El Meridiano, a las creaciones estético-técnicas, a las poéticas que que las manos son 'propiamente martillos a vapor"'. El blanquear
dan cuenta de la factibilidad del mundo, pero que no tocan lo que se obedece en la miniatura de Celan a un dejar en blanco, sin embargo,
sustrae de la lógica de la producción, generación, del mostrar y el el diminutivo resultante de su ''heme" se da e~ un g~sto no menos
nombrar. Haría cosa conjuntas con los sistemas y sistemas sustitutos movilizador y no menos discreto: en la apertura de otra historia y de
de lo existente y de la confirmación política de aquellos que domina. este lado de todos los historicismos, quizás, en la apertura de otra
Sin embargo, en tanto, en 'palabras' individuales como "sinimagen", cosa que historia.
"heme" o ''mayor de edad", 'en la movilidad de su sintaxis, semántica
y fonética, de la práctica del encabalgamiento y del gesto indefmido
de memorándum e imperativo se dirige a algo abierto, libre de imagen
y libre de lenguaje y habla con él, en tanto habla con aquello que
no tiene lenguaje, con él como un médium y un destinatario, un "tú/
pero Tú", como se dice en "radix, matrix", habla, abre la lógica de la
declaración, como la del acto, de la proposición, como de la posición
a aquello que no puede hacerse, producirse, mostrarse o captar en
unidades nominales. No sólo no "poetiza", tampoco pone. Cae tan
poco bajo la categoría de la aisthesis como bajo la categoría de la
poiesis y de la thesis. En tanto habla con lo abierto al sentido, con lo
cual lo no escrito queda blanco y admite tanto sentido, como rehúsa
cualquiera existente, mueve, según la palabra de Benjamín, edades
del mundo: la de la historia de aquello que se llama arte, técnica,
En el Primer Libro de la Primera Parte de La Estrellase dice de Tao, que es comparado con la
ventana en la pared yel espacio vacío en el recipiente, que"es aquello através de lo cual por
el hecho de que no es'nada'hace que algo sea'utilizable', el motor inmóvil de lo movible. Es
el no hecho como causa originaria del hecho" (Franz Rosenzweig, Der Stern der Er!Osung[La
estrella de la Redención], Fráncfort 5uhrkamp, 1988, p. 40).
Werner Hamacher 291

1
1 Lingua amissa
Sobre el mesianismo del lenguaje de la mercancía
"El lienzo habla".

Es Marx quien dice que el lienzo habla. Al decirlo, él habla el len-
guaje del lienzo, y lo habla "desde el alma", tal como ~firma que lo
hacen los economistas blirgueses que critica. Pero en el lenguaje de
Marx, ese lenguaje del lienzo a la vez se traduce al lenguaje analítico
-e irónico- de la critica a esa misma economía politica que define
las categorías del lenguaje del lienzo. Es así que Marx habla, hemos
de suponer, dos lenguajes: aquel en el que el lienzo se expresa, se
teje y se entrelaza con telas similares; y aquel otro lenguaje que ha-
bla sobre el lienzo y más allá de él, distiende su textura, analiza su
relación con otros tejidos igualmente distendidos, y lo ovilla en otro
tejido categorial. ¿Pero realmente se trata de dos lenguajes, de dos
estructuras lingüísticas distintas, o apenas de la duplicación de una
sola? La critica de la economía política, ¿habla otro lenguaje, uno
nuevo, o sólo uno de los dialectos del lenguaje del lienzo? ¿Acaso
la duplicación de un lenguaje no corresponde a la estructura de ese
lenguaje? ¿La critica de la economía politica no está bajo el hechizo
de esa misma economía? Si Marx ha de hablar realmente un segundo
lenguaje, uno distinto, entonces este lenguaje nuevo, marxiano o
marxista, al menos tiene que cumplir una condición que ellenguaj e
del lienzo no puede cumplir: en él por lo menos debería revelarse una
categoría, una única categoría, que en esa economía política no tiene
Werner Hamacher 293

lugar, y que aunque puede sugerirse y hasta dar testimonio en ella, mensión por cierto indelimitable- de la mercancía y su lenguaje, sea
no puede pertenecer al repertorio, al macho y hembra de su lenguaje mesa o lienzo, pantalla o fantasía; atañen a la promesa mesiánica de
mismo. Esta otra allocategoría podria -y hasta debería- poseer una la mercancía, y por ende tanto al lenguaje de la mercancía como a
forma absolutamente extraña, inconmensurable respecto de las ca- lo mesiánico del capital que se anuncia en sus mercancías. Pues ¡0
tegorías de la economía politica, y acaso ni siquiera sería una forma. mesiánico a lo que se refiere Derrida, lo ~~mesiánico sin mesianismo",
Una que no sería el lenguaje "de" el lienzo sino, por ejemplo, un para él en principio es -si bien entre los fenómenos ideológicos le
"lenguaje" en el que por primera vez puedan darse un lienzo y "su" concede un estatuto especial a lo religioso, en linea con Marx- no un
lenguaje. Tal vez no algo elocuente, tal vez algo que ni hable o que fenómeno religioso, sino un fenómeno que surge de la estructura de
no simplemente hable, y que, aun sin hablar, así y todo promete un la fenomenalidad misma, de su espectralidad, y que entonces debe
lenguaje anticipándose a si mismo. manifestarse en el fenómeno predominante y originario del mundo
Hablo -si es que simplemente "hablo"- del lienzo por dos o tres económico: la mercancía. El desarrollo del análisis de la mercancía ,
motivos: porque en el capitulo inicial del Capital, en el primer libro, así podemos defmir una de las ideas rectoras de la lectura que Derrida
"El proceso de producción del capital", bajo el titulo "La mercancía", hace de Marx, ha de ser un análisis de su espectralidad, ~ sea de la
en la sección "La forma de valor o el valor de cambio", Marx habla fenomenalidad de la mercancía y del exceso que sobrepasa a dicha
de él, y alli dice que el lienzo mismo habla; porque en Espectros de fenomenalidad, su condición de espíritu y de fantasma para-fenome-
Marx, Jacques Derrida habla de algo así como un lienzo, un "écran", nal. Lo que equivale a decir -más allá de las fenomehologias y los
cual una superficie de proyección para fantasmas; 1 y porque ambas marxismos tradicionales-que ese expandido análisis de la mercancía
referencias al lienzo guardan una tensa relación con una de las más Ydel capital debe contener un análisis de su fuerza mesiánica, 0 , y
poderosas metáforas de la tradición filosófica: la metáfora de la aquí pienso en la conocida formulación de Benjarnin, en su debilidad
cobertura, del velo, de la mistificación y del fetiche. Y por lo tanto mesiánica: no como un apéndice, de hecho, no como un ornamento
también de la mesa-fetiche, que en el capitulo sobre el "Carácter de "ideológico" o "propagandístico", no como un anuncio o una buena
fetiche de la mercancía y su secreto" no sólo se para sobre sus propias nueva que se presentaría más allá de ese análisis del mundo de la
patas y sobre su cabeza, sino que además baila, y de cuyos "anto- mercancía, .sino como un elemento integral y hasta "fundante" de
jos" Derrida extrae profundas consecuencias. Dichas consecuencias ese análisis mismo. La mercancía lienzo no sólo habla, sino que (se)
atañen a la estructura de lo mesiánico en tanto dimensión -una di- promete algo y es su promesa: como todo fenómeno y todo mundo
posible Y real, es un fenómeno constituido espectralmente, y más
aun, mesiánicamente.
Jacques Derrida, Spectres de Marx(Espectros de Marx) [de aquí en más, "5"], París, Galilée, De modo que el lienzo habla. Así lo expresa Marx. "Vemos", se-
1993, p. 165. Cito el pasaje correspondiente de la traducción alemana modificada (Marx' gún se lee en la sección dedicada a la "forma relativa de valor", "que
Gespenster [de aquí en más, "M'1, trad. por Susanne lüdemann, Frankfurt, FischerTaschen"
buch Verlag, 1995, p. 162):"EI espectro es entre otras cosas también eso que se imagina, que todo lo que antes nos dijo el análisis del valor de la mercancía nos lo
se cree ver y que se produce: en un lienzo (écran) imaginario, donde no hay nada que ver. dice el propio lienzo, apenas entra en contacto con otra mercancía el
Aveces ni siquiera un lienzo. Yun lienzo es en el fondo, en ese fondo que es (au fond quJI
esf¡, siempre una estructura de la aparición que desaparece (de/'apparftion dísparaíssante)': abrigo. Sólo que delata sus pensamientos en el único lenguaje qu~ le
Dos páginas antes leemos: "lodos los fantasmas se proyectan en la pantalla (écran) de ese resulta familiar, el lenguaje de la mercancía. Para poder decir que su
fantasma (o sea, en algo ausente, pues la pantalla misma es fantasmal, como la televisión
del mañana ... )" (M 160; S163). La pantalla, el lienzo es la figura básica que sólo aparece en propio valor lo crea el trabajo en su condición abstracta de trabajo
la desaparidón y en la que aparece la desaparición, y por ende el abismo como fondo y esa humano, dice que el abrigo, en la medida en que vale lo mismo que
figura como ninguna figura.

294
1
1
el lienzo y por lo tanto es valor, está hecho del mismo trabajo que y reducidas que puedan sonar, no son constataciones, sin ser a la vez
ellienzo". 2 El lenguaje de la mercancía, que el lenguaje del análisis simulaciones, proyecciones, anuncios o exigencias. Poseen, por usar
marxiano traduce (o cita), ese lenguaje de la mercancía "delata" una palabra popular y sugestiva, un carácter performativo.
algo, y de hecho "delata" lo que normalmente no se esperarla de Si en el lenguaje de la mercancía la gramática de las proposiciones
la mercancía, del lienzo, por ejemplo, a saber: "pensamientos". El está limitada por el horizonte de la equivalencia, si la pragmática
lienzo no sólo habla, sino que además piensa. Pero piensa y habla de dichas proposiciones en esencia es la de la ficción, o sea la de
exclusivamente cuando trata con otras mercancías, con sus congéne- la performance de una exigencia lógica o de un anuncio histórico
res, con vistas a ellas y a la posibilidad de encontrar en ellas su eco entonces su semántica está circunscripta por un estrecho horizont~
o su reflejo. El lienzo es pragma o incluso zoon logon echan sólo igualmente exonómico: todas son proposiciones sobre el valor. En el
en la medida en que a la vez es un zoon politikón. Pero su política, ejemplo que da Marx, el lienzo no se entiende con el abrigo acerca
la política de la mercancía, está bajo el dictado de la igualdad entre de su vida amorosa o del clima, sino sólo sobre la relación que el
los conceptos abstractos. El lenguaje del comercio de mercancías, lienzo tiene con el abrigo y, gracias a éste, la relación que tiene con-
sigo mismo como valor de cambio. Así como en s~ gra~ática y en
en consecuencia, está limitado a un mínimo gramático-sintáctico en
el que solamente pueden formarse proposiciones de igualdad. Éstas su pragmática, el lenguaje de la mercancía es un lenguaje abstracto
implican regularmente que una cierta cantidad de algo es igual a Yespeculativo: se abstiene de todas las determinaciones "naturales"
una cierta cantidad de otra cosa, independientemente de si dicha Y se atiene puramente a los determinantes formales de su abstracta
relación de simetria. Justamente por eso es no sólo un lenguaje de
cosa existe actuahnente o no. Así, las aserciones del lenguaje de la
intercambio, sino también un lenguaje de circulación, de reversión,
mercancía no son proposiciones de existencia sino proposiciones de
de inversión especular. En él, toda mercancía individual se abstrae de
relación aritmética, que reclaman validez aun si no es seguro que
su individualidad y se presenta como representante, como expresión
exista uno de sus miembros. Y por eso pueden conllevar en todo
o ecuación, como quid pro quo o metáfora de una sustancia general,
momento una sugerencia que aún no ha sido satisfecha o que nunca
el trabajo. "Para poder decir", sostiene Marx, "que su propio valor lo
será satisfecha por parte de una realidad. Que la comunicación arit-
crea el trabajo en su condición abstracta de trabajo humano, [el lienzo]
mética entre iguales reclama validez universal significa, sin embargo,
dice que el abrigo, en la medida en que vale lo mismo que el lienzo y
que ellenguaj e de la mercancía tiene la estructura de una sugerencia
por lo tanto es valor, está hecho del mismo trabajo que el lienzo. Para
funcional de igualdad, y que sus proposiciones de equivalencia -y
poder decir que su sublime objetividad de valor se distingue de su
no sabe de proposiciones que no se dejen reducir a tales- sólo ha-
rígido cuerpo, dice que el valor luce como un abrigo, y por ende él
blan en tanto por principio fmgen la equivalencia de sus elementos.
mismo equivale al abrigo en tanto objeto de valor tal como un huevo
Mientras hablan unas con otras, las mercancías se prometen entre sí 3
es igual a otro". Y así, para poder afirmar la diferencia (la diferen-
su intercambiabilidad: el único medio en el que pueden hacer inter-
cia, de hecho, entre su valor y su cuerpo), la mercancía afirma su
cambios e intercambiarse entre sí. Mientras hablan, las mercancías
igualdad respecto de otra cosa. Se crea, se produce como valor, y se
se prometen, así pues, el lenguaje de la mercancía como lenguaje de
transforma en un objeto de valor sólo absteniéndose de tomarse a sí
su comunicación universal. Sus proposiciones, por muy aritméticas
misma por objeto y situándose como valor gracias a su equiparación
2 Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Okonomie (El capital. Crítica de la economía
política), T. 1, Berlín, DíetzVerlag, 1969, p. 66. De aquí en más, citado como"Capítal"ynúmero "capital'; pp. 66-67.
de página.
Werner Hamacher 297

296
abstracta y especulativa con otro. Cuando una cosa -por ejemplo Po: obra de la estructura semántica y gramatical de este lenguaje,
el lienzo- socializa con otra cosa bajo la forma de la igualdad, de la reahdad lingüístico-mercantil y psíquico-mercantil del valor gene-
la equivalencia, de la simetria y la reversibilidad, dicha cosa -ese ral y abstracto se ve intercambiada desde el principio por lo que Marx
lienzo- se da a sí misma aquello de lo que antes carecía, se da un llama su forma natural: el lenguaje de intercambio de la mercancía es
valor, y aparece así por primera vez en el mundo de la sociedad de un lenguaje de permutación de lenguaje y realidad de la mercancía
la mercancía, aparece por primera vez en el mundo y aparece por una permutación que parece tanto más inevitable porque no paree:
primera vez. Es recién su desvío hacia lo otro de sí misma lo que haber otro lenguaje y otra realidad que los de la mercancía.
la engendra y la vuelve un objeto de intercambio, y por medio del El lienzo, la mercancía, también habla en el ser humano. Pedro,
intercambio también la vuelve un objeto de uso. Mientras se desvía, según la lógica del lenguaje de la mercancía, y puesto que "ni viene
según manda la lógica de su lenguaje, mientras se -como dice Marx- al mundo con un espejo ni como un filósofo fichteano que afirma
"para sobre la cabeza", se sitúa inicialmente sobre sí misma, sobre 'yo soy yo'"," debe "reflejarse" en Pablo, adquiriendo del género
sus "propios" pies: se convierte en un objeto sólo cuando desaparece humano su "forma de manifestación" como Pedro sólo gracias a que
como objeto y se entrega a la abstracta, especulativa, "suprasensual" se identifica como encarnación de su generalizador~ image~ especu-
y "sublime objetividad de valor". El valor de uso es de ahí en más lar.' Recién en el medio especulativo del lenguaje de la mercancía,
4 recién en el lenguaje de la mercancía en tanto lenguaje especular,
el "material con el que se expresa su propio valor" , es un material
incluso sólo por la gracia del valor de cambio, lo que significa que, Pedro Y Pablo advienen a sí mismos, advienen como ejemplares
como lo dictamina el lenguaje de la mercancía, es sólo en tanto del género humano, y en general, advienen a dicho género. El len-
valor. Y dicho valor, tal como se presenta en la "simple forma de guaje de la mercancía es, así, el esquema de la humanización que
valor", en la figura originaria del lenguaje de la mercancía, por su todo el que se sirve de él eleva a los apóstoles de la humanidad y la
parte nunca se da de otra manera que como "personificación" en el igualdad general, Pedro y Pablo. De modo que por más que Marx
material del valor de uso. El abrigo, dice Marx, es un '"portador de lo rebata explícitamente, "el ser humano" sí viene al mundo con un
valor', aunque esa cualidad en sí no se trasluzca ni aun cuando está espejo, pues antes existe un otro especular y el yo es su encamación
más raído. ( ... )Pese a su abotonada apariencia, el lienzo ha recono- o reencarnación: no existe ?omo ser humano. Así como el espejo
cido en él la bella alma afm del valor". 5 Lo que se puede reconocer del valor crea la mercancía, el espejo del yo crea el yo. La dialéctica
de una mercancía en otra sólo de forma no sensorial, pues nunca se especulativa de la auto-constitución sigue al esquema especulativo
trasluce como una cualidad "natural", ese "alma de mercancía" se de la producción de mercancía y de capital. Y al igual que éste, ella
encarna, a pesar de todo: aun el lienzo, que "como valor( ... ) [es] sólo es posible como reversión de la figura pre-humana del "yo" en
'igual al abrigo', por ende luce como un abrigo"' y se le asemeja el representante de su abstracción no humana, o sea, absolutamente
7
"como un huevo a otro".
8 En una n?ta ala observación de que el cuerpo de una mercancía es el"espejodel valor" de otra
mercanc1a, su cuerpo es la imagen reflejada de algo no corporal y, por lo tanto, la encarnación
de algo g:neral en un simulacro imposible, Marx aclara:"En cierta forma, con el ser humano
pa~a lo m1smo que con la merca~cía. Dado que no viene al mundo con un espejo ni como un
4 "Capital'; p. 67.
filosofo fichte~no que puede dem'yo soy yo: una persona se refleja primero en otra. El hombre
5 "Capital'; p. 66. Pedro se relac1ona consigo mismo recién cuando se relaciona con el hombre Pablo. Pero con
6 /bid. esto, el Pabl~ de carne yhueso, en su corporalidad paulina, representa para él la forma en que
aparece el genero humano" (p. 67).
7 "Capital~ p. 67.
Werner Hamacher 299

298
9
formal. Y o, ser humano, cosa y mercancía aparecen exclusivamente con el cordero de Dios" Así como en el lenguaje de la mercancía
en tanto aparecen corno elementos de la forma de valor y corno for- se celebra el culto del tiempo de trabajo abstracto, en el cristianismo
mados por la forma de valor. Sólo poseen nn lenguaje en tanto fijan se celebra el "culto del ser humano abstracto". 10 Naturaleza ovina y
nna forma, fijan nn valor, y por ende fijan nna igualdad. Se ponen abstracción de Dios concuerdan en el cordero como encarnación de la
en uso en el lenguaje de la mercancía, y en dicho lenguaje -si se me equivalencia formal, aparecen como iguales porque en ellos aparece
permite aqui la expresión- son mercantilizados. la 1gualdad misma. El lenguaje de la mercancía no es únicamente
Su lenguaje los forma como mercancía, tanto al "ser humano" entonces, un lenguaje de la economía burguesa, no es meramente ei
como a las "cosas". Lenguaje de la mercancía no significa, entonces, lenguaje de la constitución del sujeto burgués y abstracto y por ende
que hay mercancías que además están dotadas de nn cierto lenguaje: el lenguaje de la ontología de la subjetividad: es al mismo tiempo
significa que sólo son mercancías gracias a dicho lenguaje y que éste el lenguaje de la teología, de la onto-teología, y en especial, agrega
en principio las califica, las identifica y las forma corno mercancías. Marx, "en su desarrollo burgués, en el protestantismo, en el deísmo,
11
El lenguaje de la mercancía es el que las designa mercancías, las etc.". El mesianismo del cristianismo es, en suma, el mesianismo
sintagmatiza como mercancías, y las perfonnativiza como mercan~

dellenguaj e de la mercancía, su promesa de redención es 1~ promesa
cías. Tanto en el Capital como en sus escritos previos, Marx destaca de las mercancías, en ellas se encama un valor general, constante y
nna y otra vez que la universal rnercantilización que se impuso con transhistórico. En ese sentido es que hay que leer este comentario
la evolución del capitalismo representa el fruto de nna compleja de Marx: "Dicho sea de paso, el lenguaje de la mercancía también
historia de desarrollos tecno-econórnicos y políticos, y que denota tiene, fuera del hebreo, muchas otras formas dialectales más 0 menos
nn progreso irreversible tanto en la emancipación de fuerzas pro- correctas. Por ejemplo, el término alemán' Wertsein' .['tener valor']
ductivas corno en la liberación de la esclavitud, la servidumbre, la expresa con menos impacto que los verbos romanceS 'Va/ere' 'valer'
desigualdad y la pobreza. El lenguaje de la mercancía no es sólo un Y 'valoir' que la ecuación de la mercancía B con la mercan~ía A es
lenguaje histórico, y por ende finito: también es, corno lo muestra la expresión de valor propio de la mercancía A. ¡Paris vaut bien
su nota al pie sobre la génesis especulativa del "género humano", une messe.t" . 12 L os 1enguajes,
. para Marx, mcluyendo
. al hebreo, el
nn lenguaje de igualación, socialización y autonornización, y por lo lenguaje santo y comercial, son dialectos del nniversallenguaje de
tanto de nna promesa de futuras liberaciones respecto de los lastres la mercancía. En la exclamación de Enrique IV, en la que se unen la
del aislamiento, por nn lado, y de la organización jerárquica, por el conversión al catolicismo y la convertibilidad del valor inherente a
otro, y ann de la liberación de los conceptos de libertad adheridos la capital francesa y sus funciones políticas, el verbo romano va/ere
al lenguaje de la mercancía. Lo cual implica ante todo esa promesa emite con mayor precisión su mensaje político y tea-económico.
mesiánica de liberación que provee la religión judea-cristiana. La Paris vaut bien une messe: tal es la fórmula de la transustanciación
tea-económica, y por ende del mesianismo del lenguaje de lamer-
religión lo hace, insiste Marx en todos sus escritos, dentro de los
cancía.
límites de la proposición especulativa del lenguaje de la mercancía.
El hecho de que el lienzo tenga nn valor, escribe (en la misma sec-
ción sobre la forma relativa de valor), "aparece en su igualdad con 9 "Capital'; p. 66.
el abrigo tal corno la naturaleza ovina del cristiano en su igualdad 10 "Capital'; p. 93.
11 "Capital'; p. 93.
12 "Capital': p. 67.
Werner Hama(her 301

300
----------~···-
El lienzo, así pues, la mercancía habla. Habla un lenguaje his- Esta caracterización del lenguaje de la mercancía aún no está
tórico que afirma ser universal y transhistórico. Habla un lenguaje completa. Entre los determinantes faltantes menciono aquí tan sólo
abstracto que se limita a una única aseveración, el valor, y una única el más importante y aparentemente más perverso: que ante todo es
estructura gramática, la ecuación, mas no obstante afirma ser válido un lenguaje. Ante el curioso término de dos miembros "lenguaje de
para una ilimitada diversidad de singularidades. Es un lenguaje de la la mercancía", todo retórico o semiólogo que se precie de serlo se
circulación, pero sólo en tanto es un lenguaje de la inversión. Marx sentiría tentado a hablar de una metáfora, o de una personificación,
expone las tres mayores inversiones en los siguientes enunciados: el o más precisamente, de una prosopopeya. Lo cual no sería erróneo,
valor de uso se vuelve la forma en que aparece su opuesto, el valor; 13 pero menos correcto aun. No sería erróneo porque las mercancías,
"el trabajo concreto [se vuelve]la forma en que aparece su opuesto, normal Ynaturalmente, no hablan. Pero las mercancías no son obje-
el trabajo humano abstracto"; y tercero: "el trabajo privado [se vuel- tos naturales, sino, como Marx dice (y tiene razón), objetos con una
ve]la forma de su opuesto, el trabajo en su forma inmediatamente "cualidad sobi-enatural", su valor, que es "algo puramente social" . 17
14
social" . Estos intercambios e inversiones sólo pueden consumar- Sólo que -y esto ya se desprende del análisis de la foTI'!la simple
se en el medio del lenguaje de la mercancía porque sus elementos de valor- esta "cualidad sobrenatural" de ser un objeto de valor
aislados refieren todos a un sustrato común, a rma mercancía que es de una índole tal que no permanece sobrenatural, sino que se
pertenece a la serie de todas las demás mercancías y a la vez, para vuelve una cualidad objetiva, se pone una "piel natura1", 18 "sensual
, 19 al
suprasensua1 , o sea SIJ.prasensu de manera sensual: y empieza a
garantizar la consistencia de dicha serie, debe ser la única que queda
excluida de ésta, su equivalente general, la mercancía dinero. El di- hablar como algo relativamente independiente. De modo que Marx
nero es lo trascendental del lenguaje de la mercancía, esa forma que no utiliza una metáfora o una prosopopeya, sino que la mercancía
les confiere conmensurabilidad a todas las otras formas y que se da de la que habla está estructurada como prosopopeya. El lienzo no
como cópula en todas las expresiones y postulados del lenguaje de habla figurativamente, sino que como es una mercancía y por ende
la mercancía. Dicha cópula, que sólo en apariencia posee un carácter una figura, habla de veras. Le cabe un lenguaje -e incluso el único
netamente formal, en realidad se refiere a un referente histórico y es lenguaje dominante en el mundo de la mercancía- porque el lenguaje
en sí tanto histórica como historizante: se refiere, a saber, a la "sus- es la forma de expresión abstracta
. y a la vez material, o sea encamada,
15
tancia común" que opera en todos los elementos del lenguaje de la propia del ser humano, así como es la forma de organización de su
mercancía, a lo que es común y -gracias a su formalización- igual a trabajo. Que la mercancía -y más aun, todo lo que se ve afectado por
todos, al trabajo humano. Así, el lenguaje de la mercancía es -ésta ella- hable un lenguaje, y acaso e/ lenguaje, es lo que Marx llama
seria su caracterización más íntegra, aunque no del todo completa- su carácter de fetiche. El fetiche mercancía, o sea lenguaje de la
un lenguaje trascendental y esquematizador de la sustancia social
"trabajo" en una determinada época histórica; es la ergológica y la reconocido por él como la "sustancia común" a diversas mercancías porque en su época el
"concepto de la igualdad humana" todavía no había adquirido la "firmeza de una opinión
ergo-onto-teo-lógica trascendental del capitalismo. 16 popular" ("Capital'; p. 73-74). Esto implica, asimismo, que el trabajo humano en su función
de estándar ycomo sustancia del valor no se ha vuelto entre tanto la verdad de la economía
13 "Capital'; p. 70. política, sino que en esa función se ha vuelto una "opinión popular" que sostiene la verdad
histórica de la economía ca·pitalista.
14 "Capital'; p. 73. 17 "Capital'; p. 71.
15 "Capital'; p. 74. 18 !bid.
16 Marx esclarece la historiddad de esta ergontología en una observación sobre el fracaso del
"gran investigador" Aristóteles ante la forma de valor: el"trabajo humano" aún no podía ser
Werner Hamacher 303

302
mercancía, lenguaje del fetiche mercancía. El lenguaje es el fetiche a añadir que deben hacerlo cuando lo saben. Las formas del saber
par excellence. ¿Cuál es su secreto? en la medida en que son formas y son las del saber, por su parte n~
¿Qué es lo que el lienzo oculta cuando se oculta a sí mismo y pueden ser sino las de la forma de la mercancía, y por lo tanto deben
habla? ¿Qué es lo que el lienzo no puede decir? ¿Qué es lo que él s.er ~pri~~sticamente "_locas", "fantasmagóricas", "místicas" y "fe-
sólo no puede decir? ¿Qué es lo que calla mientras habla? "¿De tichistas . Es el lenguaje de la mercancía mismo el que "oculta con-
dónde viene entonces" -se pregunta Marx en el capítulo "El carác- cretamente" las relaciones sociales "en vez de revelarlas". 24 "Ocultar
ter de fetiche de la mercancía y su secreto"- el carácter enigmático concre~amente" quiere decir: las cosas mismas son el velo que el
del producto del trabajo apenas asume forma de mercancía?" Y su lenguaJe de la mercancía desliza sobre su sustancia, las condiciones
respuesta es: "Evidentemente, de esa forma misma". 20 Es esa forma sociales de producción; la objetividad de los objetos es el fetiche· la
de mercancía, nos explica, o sea el lenguaje de la mercancía corno objetividad de las cosas, de las representaciones y de las formas e~ la
forma concreta, lo que le imprime al trabajo humano el carácter ob- cobertura que se presenta como irreductible en el lenguaje de lamer-
jetivo de los productos, al tiempo de ese trabajo el carácter del valor, cancía. El lienzo oculta al lienzo. La cosa "lienzo" ha de ser el velo
y a las relaciones entre productores el carácter de relaciones entre por sobre el lienzo real, que está tejido por la vida social ~histórica.
productos. La producción se convierte en producto. El tiempo, en Pero justamente ese tejido de la vida social de hecho resulta, como
objeto. El ser humano, en cosa. El ~·carácter enigmático", la "forma sucede con el saber, con la circulación de mercancías, así como con
fantasmagórica" (p. 86), el "carácter místico" de la mercancía como las formas de su conoc~miento, en una cosa, en la co'sa "lienzo", y
"cosa complicada (. .. ), plena de sutilezas rnetafisicas y caprichos por ende es el proceso de su auto-ocultamiento, auto-mistificación,
teológicos" (p. 85), esa "forma loca" (p. 90), su carácter de fetiche, auto-fetichización. La cosa que el lenguaje de la mercancía designa
no es algo que se pueda separar de los productos con el fin de revelar es el fetiche en el que las relaciones de producción más que ocul-
su carácter genuino, auténtico y propio. La locura, la complicación y tarse, se transforman. Cuando el lienzo habla, entonces el lienzo
el enigma pertenecen, según Marx, a las "categorías" irreductibles y -¡ay!- ya no habla. Pero el lienzo ahora habla pura y únicamente de
constitutivas de la economía burguesa (o sea, de la economía hasta modo que ya no habla "en sí", de modo que habla en las categorías,
ahora más avanzada): "Son formas de pensar", escribe, "socialmente las palabras y la gramática del lenguaje de la mercancía. Sólo el
válidas, y por ende objetivas, para las relaciones de producción de loco lienzo "pleno de sutilezas metafisicas y caprichos teológicos"
ese modo social de producir históricamente determinado que es la puede hablar. El propio lenguaje de la mercancía sólo habla como
21
producción de mercancías" . Y prosigue: "El tardío descubrimiento lenguaje mercancía, intercambiándose por mercancías o lenguajes
científico [del carácter de fetiche de la forma de mercancía corno una equivalentes Y al servicio del acrecentamiento del capital. He ahí su
forma objetiva de pensar] en absoluto disipa la apariencia objetiva secreto capital: que no puede esconder uinguno. No oculta nada por
propia del carácter social del trabajo". 22 Si bien Marx advierte que detrás o por debajo; no esconde ni cosa ni forma alguna que podrían
"Ellos [los seres humanos] no lo saben, pero lo hacen", 23 se apura ser distintas, sino que como forma categorial que es oculta esa forma
se oculta a sí misma, y con ella oculta su conformación: la estructura
generativa que precede a su marco trascendental-fetichista y que
20 /bid.
23 /bid.
Werner Hamacher 305

304
no deja de distorsionarla. Lo que dice es lo que es, aqui y ahora, en sedimentado _en ojetos] socialmente válidas, y por ende objetivas,
forma concreta, objetiva, material. p~a.l~s relacwnes de producción de ese modo social de producción
Si bien lo llama una "locura", Marx no hace un secreto de que h1sto_n~amente determinado, la producción de mercancias. Todo
ellenguaj e de la mercancía tiene razón y que es él quien dictamina el m~stic1smo del mundo de las mercancias, todo el encanto y el
el derecho prevaleciente. No habla otro lenguaje que la realidad heclúzo que envuelve a los productos del trabajo sobre la base de
histórica, sino que es dicha realidad en las formas del lenguaje, en la p~oducción de mercancías se esfuma tan pronto como escapamos
''formas objetivas de pensar", en "categorías". Marx escribe, de nuevo hacia otras formas de producción". 25 La huida hacia otras formas de
en el capitulo sobre el carácter de fetiche de la mercancia: "Cuando producción es una huida de la prisión de las rigidas "formas objetivas
digo que abrigo, bota, etc., se refieren al lienzo como corporización de ~ensar" _de las categorías de la mercancía, del capital; una huida
general del trabajo humano abstracto, la locura de esta expresión hacia una hbertad que sólo podria lograr un lenguaje historizador,
salta a la vista. Pero cuando los productores de abrigos, de botas, etc., smgulanzador, a-trascendentalizador. (Y quizás sólo lograr al precio
refieren estas mercancías al lienzo -o al oro y la plata, lo mismo da- de ser acosado por el fantasma del lenguaje de la mercancia en esa
huida). · '
como equivalente general, la relación de su trabajo privado respecto
del trabajo social total se les aparece precisamente en esa forma El lienzo -y gracias a él el capital- habla no puramente, entonces,
enloquecida". La locura de la forma del lenguaje de la mercancia, con las formas trascendentales de la ergontologia, no habla sólo con
entonces, radica en la función trascendental que se le adscribe al las formas puras de la medida y la equivalencia o del excedente con-
equivalente general (el lienzo, el oro, o el trabajo social total), pues trolado Yla asimetría regulada, sino que exlúbe estas formas en una
como factor trascendental posee la estructura de una medida universal figura concreta, como realidad objetiva, como lienzo material. No es
que simultáneamente y pese a su universalidad ha de encarnarse en sólo un lenguaje del formalismo abstracto, sino de la "loca" encar-
un armazón particular, ya sea material o abstracto. El lienzo como nación material de ese formalismo, o sea de un "loco" concretismo
equivalente general oculta o invierte al lienzo como producto indi- trascendental e histórico, un formaterialismo. Los entes abstractos
viduallústóricamente determinado. Como forma trascendental, debe valor, trabajo y tiempo se han entretejido en la trama del lienzo y
erradicar la singularidad de todo lo que abarca y paralizar su historia hablan -¿de qué otra forma podrian hacerlo?- exclusivamente por
en objetos: el lenguaje de la mercancía es mistificatorio y fetichista, medio de él y como él.
un fantasma, porque no puede expresar la condición de ser producido El lienzo, la trama, habla, esto es: habla el espectro. Habla: se
propia del producto, sino sólo su forma estable; no puede expresar aparece. El lenguaje de de la mercancia, un fetiche, es un espectro: la
la lústoricidad de las manufacturas, sino sólo su objetividad perma- corporización material de abstracciones universales, ni carne ni san-
nente; no puede expresar la singularidad de los trabajos, sino sólo gre, sino forma que se muestra materialmente, un "morfantasma".
su función abstracta. El lenguaje de la mercancia es el lenguaje de La "crítica de la economía política" se entiende como una crítica
las categorías estáticas, que niegan tanto su pasado como su futuro. de esa encarnacionismo espectral. Tienta a la mesa, que "frente a
El análisis histórico recibe la tarea de demostrar que son categorías todas las demás mercancías [se para] de cabeza" (p. 85) y asi se ha
devenidas históricamente, abriendo asi para ellos otro futuro. Marx vuelto un fetiche," a que vuelva a pararse sobre sus cuatro patas, asi
escribe: "Tales formas [las formas locas del equivalente general, del
oro, del lienzo] justamente constituyen las categorías de la econo- 25 /bid
mía burguesa. Son formas de pensar [formas de pensar que se han 26 "Capital'; p. 85.
Werner Hamacher
306 307
como trata de "dar vuelta" la dialéctica hegeliana "para descubrir el de fuerzas que se puede considerar un fin en sí mismo el verdadero
núcleo racional en el envoltorio místico". Pues, como Marx dice en reino de la libertad, que empero sólo puede florecer so~re ]a base de
el epílogo a la seguuda edición del Capital: "Con él está patas para ese reino de la necesidad El acortamiento de la jornada de traba'o
arriba". 27 Marx presupone aquí que puede haber patas sin cabeza,
eS 1a cond'!C!On
· • bas!Ca
• · " .29 Lo que aquí Marx promete -y lo promete ~
un núcleo racional sin envoltorio, y una forma social de producción auu cuando lo constata bajo la forma de una declaración funda-
no afectada por la forma de la mercancía. O sea que Marx cree en mentada científicamente- y lo que oye como promesa del proceso
uu lenguaje distinto al lenguaje trascendental del formaterialismo, de producción Y de circulación capitalista no es tanto la liberación
cree en uu verdadero lenguaje, que no estaría disimulado por el de de el_ trabajo como la liberación para el trabajo. Es decir, para el
la mercancía, pero a la vez ofrece varios argumentos a favor de la trabaJo en sí, el trabajo como un "fin en sí mismo", el trabajo como
idea de que incluso ese otro lenguaje estaría atrapado en la red de verdadero yo del ser humano, que sólo se realiza en sí mismo y ya
las categorías de la mercancía y del valor. Sostiene que el trabajo no en figuras concretas, y que por lo tanto ya no se encama, ya no
histórico e individual y su respectivo tiempo son la sustancia real, oculta ningún secreto -ni siquiera el secreto de que no tiene secre-
auténtica, y el secreto de la apariencia social; pero simultáneamente tos-, Y ya no cultiva caprichos teológicos. Sólo la perfo~ance, la
no deja dudas de que dicha sustancia hasta ahora no ha aparecido auto-performance, dice la promesa, habla en el lenguaje sustancial
de otra manera que en el envoltorio mistificador y teologizador de del trabajo de la sociedad venidera y define el "reino de la libertad"
la forma de la mercancía. Propaga uua ontología de la producción, como uu reino de ergocracia consumada. ¿Pero no ha de s'eguir siendo
mas objeta que hasta ahora sólo es posible como ontología de los esta promesa la promesa del capital, del trabajo abstracto y que se
productos y por ende como pseudología o espectrología: "El tardío auto-capitaliza, la promesa de que el trabajo mismo es capital, uua
descubrimiento científico de que los productos del trabajo, en tanto sustancia que se auto-produce y se auto-reproduce? El "reino de la
son valores, son la mera expresión material del trabajo humano in- libertad", constata Marx expresamente, "sólo puede florecer sobre
vertido en producirlos, marca uu hito en la historia evolutiva de la la base de ese reino de la necesidad". El futuro sería, pues, apenas el
humanidad, pero de ningún modo disipa la apariencia objetiva del prolongado presente del capital, en general no habria-<:omo en todo
carácter social del trabajo"." sustancialismo- ningún futuro, sino sólo el presente, una vez más
En uu pasaje del tercer libro del Capital, en el capítulo 48 ("La sólo el eterno retomo del espectro que el denominado presente ya e~
fórmula trinitaria"), uua frase muy citada abre la perspectiva sobre ahora. El comunismo sería, pues, apenas la ideología del capitalismo
uua forma de producción ya no capitalista. Allí se divisa el fin del según la cual su mayor desarrollo culminaria en la revelación efectiva
trabajo, y más exactamente del trabajo forzado y productor de mer- de su secreto tea-económico, del sacramento del trabajo. Dejo esta
cancías. "De hecho, el reino de la libertad", escribe Marx, "comienza cuestión en este puuto, porque el trabajo o el "desarrollo humano de
recién cuando cesa el trabajo determinado por la necesidad y las fuerzas" como un "fin en sí mismo" podría, si bien Marx se cuida de
fmalidades externas; según la naturaleza de las cosas, así, se sitúa referirse a esto con conceptos programáticos, indicar otra cosa en su
más allá de la esfera de la producción propiamente material. ( ... ) estructura más intima: uu relevo del trabajo por parte de la produc-
Más allá [del reino de la necesidad] comienza el despliegue humano ción, de la creación de medios de subsistencia, y en definitiva de sí
mismo como sustancia que se muestra en objetos y se corporiza en
28 "Capital'; p. 88. 29 "Capital'; T.lll; loe cit, p. 828.
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personas; podrla indicar, en suma, una disyunción interna del trabajo una alocategorla, que sin dejar de hablar con todas las "formas ob-
y su auto-teleología y con ello su liberación no sólo de la necesidad, jeti:as de pensar" del lenguaje de la mercancía, también habla por
síoo de sí mismo como necesidad íocuestionable. En este sentido, la encima de ellas, abriendo su ordenamiento sintáctico y su sentido a
Ideología alemana aclara "que en todas las revoluciones hasta ahora algo diferente.
el modo de actividad siempre quedó íotacto y sólo se trató(. .. ) de una Una vez más, se trata del lenguaje del mundo de la mercancía y
nueva distribución del trabajo respecto de otras personas, mientras lo que promete. Del lenguaje de la mercaocía y su promesa. y es en
que la revolución comunista se orienta contra el modo de actividad esa promesa, que Marx descifra en la constitución del mundo de la
hasta ahora, elimina el trabajo (. .. )". 30 El "sistema automático" de mercancía, donde Jacques Derrida pone uno de los focos de su libro
la "gran industria", escribe en ese mismo contexto, "hace que para el sobre Marx. He abordado con una cierta minuciosidad la cuestión
trabajador no sólo sea íotolerable la relación con el capitalista, sino del lenguaje de la mercaocía -que en dicho libro no juega ningún
el trabajo mismo". 31 Considerando la ideología y el terror práctico rol- para facilitar el acceso a las cuestiones que esa obra me ha
del trabajo que impera en todos los regímenes totalitarios, inclu- suscitado. Éstas atañen al formalismo de la promesa mesiánica, la
yendo aquellos que han apelado al legado de Marx, y también en estructura de la perforrnaoce, el estatuto del trabajo, y la c~njunción
el socialismo capitalista "liberal" de las democracias occidentales, que establece e1texto de Derrida entre todas ellas y la aparición de
la cuestión del trabajo, su auto-operatividad y su posible "fin en sí lo espectral. Mis observaciones, aunque no lo anuncien a viva voz
mismo" no es la última de las cuestiones que hay que vincular con tienen el carácter de preguntas en desarrollo, y en absoluto están Jiga~
Marx: es la primera. La liberación del trabajo es el significado de das a la esperanza de desembocar en interrogaciones o conclusiones
la promesa marxista, la meta del desarrollo histórico mundial de la concretas; no pretenden ser directamente productivas, ni apuntao
forma capitalista de producción, el punto de fuga de la revolución a alcanzar metas teóricas o prácticas predeterminadas. Explicita 0
comunista. implicitamente, todo esto está aquí más bien abierto a la discusión, y
Ya no habrá trabajo: he ahí la promesa del lenguaje de la mercan- ya lo está, si bien de otra forma en cada caso, en los textos de Marx
cía. Y dicha promesa ya no pertenece meramente a las "categorías" y Derrida a los que aludo.
o las "formas objetivas de pensar" del lenguaje de la mercancia . El lienzo habla. Derrida traduce: el espectro -o quizás el espí-
trascendental y la ergontología que en él se articula, ya no pertenece ntu- habla. Y de imnediato empieza a diferenciar, a especificar, a
meramente a su síotaxis de equivalentes y quid pro quos, no pertenece clasificar: no sól~ hay un espectro, sino varios, siempre más que uno,
a la retórica deshistorizadora de las constataciones de aquello que es Yeste '1nás que uno" o ''ya no rmo" ya hace a la estructura constitu-
y que se encama en las relaciones de la mercancía; dicha promesa tiva, destitutiva de lo espectral. Los espectros son irreductiblemente
anuncia que es posible otro lenguaje que el de la mercancía, y que muchos: para Marx, en los textos que cita a fin de exorcizarlos 0
en su posibilidad es necesario; anuncia que se conquistarán otras conjurarlos; para los marxistas y los aotimarxistas, los persecutores
categorías que las del lenguaje de la mercancia y otro lenguaje que Y ajusticiadores del marxismo; y también para aquellos que nunca
el lenguaje categorial; y esta promesa ya no es en sí misma una ca- creyeron en la existencia de Estados de inspiración marxista. Derrida
tegoría, señala algo estructuralmente distíoto, y es -podrla decirse- los enumera, los aoaliza y redacta su espectrología. Y dicha espec-
trología, a su vez, está acosada por los espectros de Marx, Freud y
Nicolas Abraham, Husserl y Valéry, Benjamín, Heidegger y Blao-
JO Karl Marx y Friedrich Engels: Werke, T. 3, Berlín, Dietz-Verlag, 1969, p. 69-70. chot; se podrla enumerar algunos más, pero la cifra en principio no es
31 /bid., p. 60.
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310
l.
fija, pues son transmunerales. Los espectros, eso que se separa de los como inevitable. ¿Por qué se vincula entonces el futuro a la repre-
que han partido y se vuelve independiente, consisten en separaciones, sentación de un espectro?
viven en las divisiones y en las articulaciones, en entremundos, tal Para Derrida, el espectro responde a la pregunta por el futuro.
como Marx -que conocía los sistemas de Demócrito y Epicuro-- dice "¿Qué pasa con el futuro?", pregunta, y la respuesta es: "El futuro
de los dioses epicúreos32 : son monstruos de la diferencia. Pese a su sólo le pertenece a los espectros" (M 67; S 69). 34 El fantasma tam-
irreductible disparidad, lo espectral existe, siquiera en la pregunta bién es la respuesta a la pregunta por la "extremidad mesiánica"
inquietante o complaciente acerca de si realmente existen. En lo que Derrida, en una de las decisiones terminológicas cruciales del
espectral, algo pasado, que a su vez está provocado por algo futuro, libro, designa "eschaton". "¿No hay una extremidad mesiánica un
que persiste y que no ha sido reivindicado aún, reclama sus derechos ~schaton, cuyo último y supremo acontecimiento (irrupción súbita,
aquí y ahora. Por lo tanto podria decirse que es lo más presente que se mterrupción inaudita, intempestividad de la sorpresa infmita, hete-
puede experimentar, puesto que aparece justo en la articulación abier- rogeneidad sin plenitud) a cada instante pueda exceder el terminus
ta entre el futuro y el pasado, o bien donde su contexto aparentemente ad quem de una physis tal como el trabajo, la producción y el te/os
más compacto está "desarticulado". Lo que aparece como espectral de la historia?" (M 66-67; S 68). Dicha extremidad mesiáoica, que
es siempre el futuro, e incluso el futuro de lo pasado, eso que aún no sobrepasa todo te/os y todo trabajo; dicha extremidad, sin la cual
es y que jamás será presente. Si es que puede hablarse de una tem- no se puede pensar ningún futuro porque el pensamiento mismo
poralización del tiempo, como lo hacen Heidegger y luego Derrida, está en deuda con ella; .dicha impronosticable extremidad, que no
entonces el tiempo está temporalizado por el futuro. "Lo propiamente puede ser ni objeto de conocimiento ni de percepción, y que sólo
temporal en el tiempo es el futuro", había constatado Schelling en porque se sustrae a ambas instancias de control abre la posibilidad
sus Aforismos sobre filosofía de la naturaleza, agregando además del futuro; esta apertura del futuro podria manifestarse solamente
que tal era el "evidente producto de la mera imaginación". 33 Pero la en la más pura abstracción más allá de la forma o, cuando puesta en
imaginación productiva, de la que surgen el tiempo y sus diversos relación con las formas, solamente en su desintegración irreparable.
tiempos, no es ni para Heidegger ni para Derrida la instancia decisiva La repetida exigencia que formula Derrida de distinguir entre escato-
y originaria, la extancia de la temporalización. No es la productiva logía y teleología (M 66; S 68) insiste, en mi opinión, precisamente
fuerza formadora y uniformadora: es más bien la des-imaginación o en la diferencia entre la forma determinada por un te/os como su
la debilidad formadora, la abstinencia de imagen y su retiro, lo que frontera Yla extremidad que en la frontera o junto a ella cruza dicha
libera al tiempo de sí mismo y lo temporaliza. Para Marx, que nunca frontera y, siendo algo externo y exformal, ya no puede caer bajo
estuvo lejos de prohibir las imágenes del futuro y siempre prefirió las categorías de forma, de forma de pensar o de forma de percep-
(ciertamente no hay preferencia que no sea paradójica) leer el futuro ción. Mas si el futuro es una alocategoría de lo trans-formativo y lo
en las tensiones y las asincronías del "presente", casi no se puede exformativo, si a priori se sale del marco categorial de las formas de
hablar del futuro sino proclamáodolo, conjuráodolo y anunciáodolo pensar, de registrar y de percibir, entonces ha de ser sin apariencia,
afenoménico, y sólo puede manifestarse en el deceso de todas las
34 Citado _de Jac9ues Derrida, Marx/Gespenster(ver nota l).los números de página se indican
32 "Capital'; p. 93. de a~UJ en mas e~ ~1 texto. Ala versión en francés, Spectres de Marx(ver nota 1), se remiten
33 Aforismo CCXIV, en: Sche/fingsSammtfiche Werke. Erste Abtheifung, T. 7, Stuttgarty Augsburgo, ?e
los numero~ p~gma que figuran en segundo lugar. En mis citas, me atengo esencialmente
Cona, 1860, p. 238. a la traduwon existente, pero me aparto de ella cuando el texto francés lo requiere.
Werner Hamacher 313

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sin embargo, sino analizar las intrusiones y persecuciones, los ritos y
figuras fenoménicas, en la disolución y la continua disociación de las fórmulas de exorcismo con los que circula: gran parte de su libro
sus fantasmagorias. El futuro "es" -si aceptamos que es- eso que se sobre Marx se dedica a reducir las figuras espectrales dominantes a
muestra en la medida en que borra los signos que admite. El futuro lo que es irreductiblemente espectral en ellas. Mencionaré sólo tres
se muestra únicamente como retirada de sus signos. Es la aphanisis o cuatro de esas figuras de la figura.
anterior y posterior a todo posible fenómeno. ¿Cómo puede pertene- Ante todo, el espectro del padre, cuya "lógica patrimoniaf' (M
cerle a los fantasmas? ¿y cómo puede hacerlo también lo mes1ámco 173; S 175) se despliega, como entre Hamlet y el espíritu de su padre,
y la "extremidad mesiánica" que es inminente a cada instante Y que entre Marx y su suegro Ludwig von Westphalen y en los escenarios
persiste a cada instante? ¿Qué significa la frase: "En el fondo, el metafóricos del Dieciocho brumario de Louis Bonaparte. Derrida
espectro es el futuro, siempre está por venir, sólo se presenta co~o introduce las observaciones correspondientes con la fórmula ambigua
lo que podria venir 0 regresar"? (M 69) [ "Aufond, le spectre, e est persécution de Marx, aquí usada por primera vez: el aparecido es
!'avenir, il est toujours a venir, il ne se présente que comme ce quz lo que persigue a Marx, aquello que lo perseguía y aquello que él
perseguía. Derrida, que en Olas habla de una mere sé~utrice, no
35
pourrait venir ou re-venir" (S 71)]. .
Las preguntas que se bosquejan en el trasfondo del hbro de habria aplicado este término casuahnente en la escena de una con-
Derrida sobre Marx, o al menos algunas de ellas, acaso pueden pa- frontación con el padre. La persécution de Marx, cuando quiera que
rafrasearse así: ¿cómo puede manifestarse el futuro? ¿Y cómo puede se dé, se siente como una peresécution. Así lo prueban Jos múltiples
manifestarse en tanto futuro, en su futureidad? ¿Cómo es pos1ble sarcasmos contra el Papa, el Padre de la patria, Dios Padre, y contra
que la mera posibilidad, bajo cuyo aspecto sólo hay realidad, no todas las autoridades e instituciones religíosas y políticas, que Derrida
aparezca como el vacío de la presencia de lo real s~no com~ su no deja de llamar por su nombre con un ritmo regular. Hasta hoy,
llegada, pero a la vez como un camino de reahzacwn que s1gue la historia del marxismo es inseparable de la historia de esa peresé-
abierto a otras realizaciones? La figura que quizás más se aprox1ma cution: es una historia de la persecución del marxismo por parte de
a contestar estas preguntas, la figura de la figuración, es --<:on toda presuntas autoridades paternas y una historia de la persecución que
su disparidad- el espectro: como fantasma, espiritu, aparición, es- el propio marxismo debe afrontar como una de tales autoridades. Es
pantajo y spectrum. Ésa es la "figura'' que se aparece mas1vamente una historia de la rivalidad por la paternidad, y consecuentemente por
y con los más diversos nombres en los textos de Marx, ya sea c~mo la duplicación del padre, por la duplicación, la duplicidad del origen
fantasmagoria 0 enigma, como fetiche o ideología, como capncho y el futuro, del doble camino, el double pas, el pas-pas. En textos
teológico 0 envoltorio material, y es el fenómeno, o el fenómeno de anteriores, y sobre todo enPas (1976), Derrida ya había desarrollado
la fenomenalidad, para el cual son permeables los muros y los lienzos en toda su complejidad esa rara estructura de la inevitable y a la vez
que se interponen entre ámbitos tan dispares co~o la liter~t-ura Yla deconstitutiva duplicación de instancias origínarias, la estructura de
fllosofia, el psicoanálisis, la economía, la teolog¡a y la poht!Ca. Los la desorigenización y la desorientación, esa duo-estructura y des-
más diversos tipos de discurso son acosados por espectros porque tructura; aquí ante todo cabe señalar que la duplicación escinde y
el espectro es lo distinto a todos ellos, e incluso a sí mismo. E~ él.se espanta a la autoridad paterna, que la somete a un movimiento que es,
da algo entre la materia y el espíritu, la aparición y la desapancwn, preautoritariamente, más poderoso que dicha autoridad, y por ende
que Jos autoriza a ambos. Pero por muy compleja que pue¡fu ser esta
figura deJa figuración 0 de la desfiguración, esta figura ong~ana de
35 G/as, París, Galilée, 1974, p. 134b.
la diferencia, sigue siendo una figura. Derrida no pretende conJurarla,
Werner Hamacher 315

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inconmensurable respecto del estándar de autoridad; que esa dupli- diciendo, en el único pasaje que pulsa explícitamente una cuerda
cación del padre y la peresécution también conlleva una bifurcación autobiOgráfica: "Mi sentimiento, pues, es que Marx se atemoriza
de la secuela, de la persecución, de la secuencia y de la lógica de la que se alter~ por sí ~ola a propósito de alguien que no está lejos d:
secuencialidad; que destruye, así, tanto la lógica de la consecuencia ser confundido con el merced a su semejanza: un hermano un d bl
1 . , o e,
como la de la genealogía, la de la linealidad temporal como la de la Y por o tanto una nnagen diabólica. Una especie de espectro de su
homogeneidad familiar; y que abre la lógica performativa (si se la yo. [Une sorte de jan tome de lui-meme]" (M 219; s 222). 36 Marx
entiende como una lógica del acto de habla originario, inaugurativo, y no puede lidiar con ese hermano, ese doble y espectro de sí mismo
por ende en forma paternalista, como una lógica de la pi!reformance) ~arque en él se reconoce a sí mismo y reconoce su propia y celos~
a ese ámbito en el que un padre se pone en contra de otro, un pas Identificación con Hegel, el padre, y en él mismo ve que él no es ese
contra otro pas, contra sí mismo: en el que se vuelve una lógica de padre, Y por ende que no es él mismo, que no es su propia imagen
la pas-pas-formance, y por lo tanto ya no de una colocación origi- especular. Para Marx, así como para Stirner, la proposición de la in-
naria, sino de una des-colocación desoriginaria. Derrida no explicita dubitable confirmación del yo y del ser debe asumir la dudosa forma
este giro de la lógica performativa a la alológica de su antagonismo "yo= espectro" ["Moi = fantóme"] (M 209; S 212)37 o ''yo.= mi mal
interno y de aquí a la aporía performativa, pero es algo que se puede hermano". El yo se ha entregado a priori a otro, a su espectro. De su
leer en sus palabras. aparición dice Denida que es una "operación sin acción, sin sujeto
En segundo lugar, no muy lejos del padre en el texto de Derrida, real u objeto real", por lo que evidentemente (aunque el no lo dice)
está la madre, en la figura de la "lengua materna". Es un requisito se derrumba la indispensable premisa de toda teoria de los actos de
indispensable para asumir la herencia paterna, pero es igualmente habla hasta hoy: que en los actos performativos se trata de actos de
indispensable olvidarla. Escribe Derrida: "Esta herencia revolucio- sujetos reales . En consecuencia, toda acción polítiC~ amenaza con
naria sin duda presupone que se olvida al espectro, el espectro del devenir una farsa automática en un teatro espectropolítico. Dado que
lenguaje primitivo o de la lengua materna. No para olvidar lo que Marx es quien menos puede tolerar tal cosa, tiene que separarse de
se hereda, sino para olvidar la pre-herencia a partir de la cual se su espectro stirnereano, de su yo y su propiedad, en una invisible
hereda" (M 178; S 180-81). Ese "olvido de lo materno" (1'oubli du cadena de maniobras de distanciamiento; pero justamente por eso
materne{) es necesario "para darle vida al espíritu en sí", pero hace debe conjurarlo incesantemente, hacerlo volver y tenerlo cerca. Tiene
de la vida misma una "vida de olvido", una "vida como olvido" del que prometerse a sí mismo y al sujeto de la acción política un futuro
espectro materno (M 177; S 180). La vida del espíritu marxista -o distinto al futuro espectral de Stirner, y empero tiene que dejar que
de su espectro- queda así tan infinitamente ligada al espectro de esa promesa misma se vea acosada por la amenaza de su carácter
la madre como a su olvido. La figura de la madre sobrevive en su meramente fantasmático. La persécution de Marx no deja de ser su
desaparición sin límites.
Al tercer espectro de esta historia familiar de fantasmas, el del 36 De nuevo un poco más adelante: "una especie de doble o hermano" (p. 221) (une sorte de
hermano, Derrida le dedica su análisis más exhaustivo: es el espec- doub!e ou de #"ere, p. 224). Derrida retoma así un motivo que en su abordaje de lacan había
jugado un gran papel ("le facteur de la véritée'; en: La carteposta/e, París, Aubier-Fiammarion,
tro de Stimer y su galería de espectros. Para Marx, según Derrida, 1980). .
Stirner es su "mal hermano" (M 194; S 198), puesto que es "el mal 37 "Yo soy': prosigue Derrida,"significaría entonces'yo soy acosado"': soy acosado por mí mismo,
hijo de Hegel" (ibid.). Después de que Derrida ha hablado de sus que... (soy acosado por mí mismo, que soy acosado por mí mismo, que... etc.). Dondequiera
que hay yo o mí (moi), hay apariciones,"se acosa" tra hante'). (... )El modo esencial de la
propios sentimientos ("mon sentiment"; M 219; S 221-222), prosigue presencia personal del eagito sería el acoso de ese 'haber apariciones"' (M 209-210; S212).
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freresécution y su meresécution. Y sólo puede serlo porque desde el Y_ una amenaza, siempre la amenaza y el amenazado, sujeto y sujet
principio era una peresécution. "Pues el fantasma singular, el fantas- VIrtual, el proyecto de la persecución en la fisura temporal entre la
ma que engendró esta incalculable multiplicidad, el proto-espectro, irrecuperable anticipación y el irrepetible antes.
es un padre o es el capital" (M 218; S 221). Nunca es el yo lo que habla, sino que siempre habla e! lienzo: la
No es dificil leer en los señalamientos de Derrida a la vez la pre- proyección en el lienzo y el lienzo como proyección. Lo que habla
sunción de que Marx, justamente porque emprendió la permanente es el proyecto que el yo tiene y sostiene, oculta y sustrae ante el yo.
cacería del padre y del capital, ha querido conservar el capital para Lo que habla -lo que promete y amenaza- es el fetiche: del yo, del
conservarse a sí mismo en él, para alcanzarse y preservarse a sí padre, del capital. Sólo hay lenguaje como lenguaje del fetiche del
mismo. Independientemente de si se lo hace en nombre de una ley capital, fetiche del trabajo, fetiche de la sustancia ... no como sustan-
histórica y universal o en nombre de la preservación personal, quien cia, esencia, tr~bajo, no como lenguaje en sí: sería, entonces, que este
se lanza a perseguir a otro siempre se piensa sí mismo en ese otro, sí mismo es su anticipación absoluta, su pre-lenguaje, su promesa.
piensa su propia prerrogativa o su pretensión respecto de un poder El lienzo habla. Pero el lienzo sólo habla para obtener el lienzo
que en principio es igual y sólo por eso es disputable. En el otro para alcanzarlo, apropiarse de él, ponérselo y quitárselo,. asirse d~
debe perseguir una imagen de su yo, pero en tanto que sigue sólo él y disolverse en su ideal. Que el lienzo habla quiere decir que
una figura descartada y alienada de sí mismo su persecución tiene únicamente una promesa habla. Y quiere decir que en dicha pro-
un sentido doble y contradictorio desde el comienzo: no puede seré! mesa siempre habla a la vez una doble amenaza: podría cumplir su
mismo si no está en posesión del otro, pero como ese otro él ya no promesa, poniendo fin al lenguaje, y podría no cumplir jamás su
puede ser él mismo, sino apenas su figura descartada, ajena y falsa, promesa, dejando que todo decaiga en una infinita simulación de
simulaciones.
un fantasma de su propio ser. De esta aporía de la auto-persecución
resulta forzosamente que un yo sólo es posible cuando es perseguido El lienzo -promesa, proyecto, ideal, capital y fetiche del yo- es
y fantasmático; que la posibilidad de preservarse a uno mismo estriba también siempre un lino religioso, el sudario de Verónica con la
en mantenerse lejos de uno mismo; y que la estructura del sujeto marca del hombre abstracto que anuncia su retomo, su resurrección
-del sujeto ego lógico, histórico-universal, en la lucha de clases-está Y reencarnación; en el que habla el capital y este capital, monsieur
determinada, en última instancia, como una salida irrecuperable y le capital, como lo llamó Marx, promete sólo su propio yo, sólo un
siempre perseguida: como proyecto y proyección, como proyecto espectro, sólo el lienzo. El capital como proyecto infinito: proyecto
perseguido y como proyecto de la persecución de la proyección. de su venida, de su regreso, de sus réditos y sus revoluciones.
Asl reza la fórmula del sujeto marxista, agonal y de clase tal como Frente a la historia familiar de espectros, cuyas figuras indivi-
lo lee Derrida: yo no es sólo otro, yo es el otro irrecuperable al que duales y cuyos dramas reconstruye, Derrida plantea la suposición
persigue el yo, el fantasma de un yo futuro y que aún virtualiza las de "que la figura del aparecido no es una figura entre las demás.
figuras pasadas a partir de su futureidad, de un padre fantasmal y un Quizás", propone pensar, "es la figura que está por detrás de todas
capital virtual. Sólo puedo ser un yo futuro, y por lo tanto debo ser las otras". Cito: "Si el arsenal fantástico provee a la retórica o a la
un yo siempre inalcanzable, un yo-fantasma. El yo es únicamente en polémica con imágenes y fantasmas, quizás hay que pensar que la fi-
tanto promesa, y dicha promesa, en la que el yo habla anticipándose gura del aparecido no es una figura entre las demás. Quizás es la
a sí mismo por sobre todo lenguaje dado y desde esa anticipación figura que está por detrás de todas las otras. Con esta característica
se concede su lenguaje dado, a la par siempre ha de ser un anuncio acaso no sería el arma de un tropo entre otros. No habría una meta:
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retórica del fantasma" (M 191 38 ; S 194). Pero la figura originaria, el propia paternidad, sin realizarla, y entonces nunca puede prometerse
proto-espectro, tal como lo ha mostrado el comentario previo y lo como padre. La promesa del padre -y esto corresponde a su estructura
mostrará el siguiente, es el espectro del padre y por ende la promesa aporética, a su inamovible envoltorio- nunca habrá sido la promesa
de que será el padre, de que como hijo resurgirá y guiará al hombre del padre. El padre sólo es prometido, y siempre por algo distinto al
abstracto hacia el hombre concreto y hacia la salvación. La figure ~adre. La promesa no promete. Su figura privilegiada, que se podría
cachée de toutes les figures no es, por cierto, una figtn'a entre las Identlficar con lo que se llama padre, con lo que se promete bajo el
otras, pero sigue siendo y es ante todo una figura. Es la figura de nombre de ·:pa.dre", es puesta en manos de alguien distinto al padre:
la figuración misma, la figura trascendental o casi trascendental de una figura hmmar, escondida entre todas las figuras, una figura sio
la generación, ésa que en la fórmula marxista del valor y en el len- figura, Y por lo tanto una figura que no satisface las determinaciones
guaje de la mercancía que él descifrara figuraba iguahnente como de la figuralidad Y que puramente gracias a esa iosuficiencia puede
elemento trascendental, como elemento histórico e historizador, o admitir eso que se llama "figura". De la "figura escondida entre todas
sea casi trascendental, es decir, como dinero, o como lienzo en su las figuras" podria decirse, entonces, lo que Derrida no dice 0 no
función de equivalente general, y más aun, como capital. Y dicha dice así: figura iofinita, sin figura, es la inaugur~ción y '¡a apertura
figura, por muy invisible que sea y muy oculta entre las demás que de todas las figuras, lo que en todas las figuras no se deja reducir a
esté, no es anónima ni es particularmente sioiestra, pues tiene un una figura simple, y por ende el acontecer de una ad-figuración una
nombre, y un nombre familiar: para Marx, según lo lee Derrida, se a-figuración, una ajjiguration. '
llama el fantasma del padre. La figura origioaria del aparecido lleva el El lienzo habla y en él, el capital. Pero el lienzo, el capital por ¡0
nombre de una de las figuras que se ocultan. En él, en el nombre del pr~nt.o no habla con cláusulas propositivas ni con categorias 0 formas
padre, la metafigura -habria que suponer que es una figura materna, ObJellvas de pensar, sino en la medida en que el lienzo, el capital pro-
una meterfigura- deviene una figura fenoménica de la fenomena- mete. O sea que no hablan, ni el capital ni el lienzo, ni el lenguaje de
lidad generativa, paterna. Lo trascendental se vuelve empírico. La la me:cancia, sioo que abren la posibilidad de un habla que no se deja
fenomenalidad se vuelve fenoménica y nominal. La promesa del reduc1r a sus "abstracciones reales", es decir, a la gramática y retórica
espectro en su paternidad, en su espectralidad, dicta el drama de la politico-económica de las. categorias del lenguaje de la mercancía,
peresécution de Marx, pues la promesa del padre, la promesa que el cuyas figuras, por su lado, existen únicamente en la modalidad de la
padre se hace a si mismo, se mantiene, y con ella la promesa de la promesa. Ni el capital ni el trabajo son los agentes de su plan, ambos
capitalización universal, de la presencia del padre, de la peresense. son ~ólo los protagonistas históricos de una estructura que no emerge
En ella, él se anticipa a si mismo, es su propio abuelo y su propio en nmguna figura gramática, retórica o pragmática, y por lo tanto
nieto; él mismo, instantáneamente, aunque invisible, es su propio tampoco en la figura de lo performativo tal como tradicionalmente
espíritu, la promesa del padre es su propia operación y aupereation se lo determina. La promesa no es una figura, sioo la promesa de una
mesiánica y promesiánica. figura. Como promesa infinita y siempre deficiente, es la pre-figura
Y simultáoeamente no la propia, nunca la propia. Pues en la pro- (Husserl acaso ~iria la "proto-figura") de todas las posibles figuras,
mesa del padre él debe, anticipáodose a si mismo, caer asiocrónica- que nunca se cierra y se completa en una figura, la imprometible
mente y anacrónicamente detrás de si mismo, sólo puede prometer su afiguración del trabajo, del capital, del lienzo. Proveniendo de ella
o sea viniendo siempre e infinitamente en forma generosa y genera~
tiva, pero no arribando nunca, y por ende no viniendo, el capital, el
38 En este lugar la traducción alemana es incorrecta: vierte"métHhetorlque" como"Metaphorik~
Werner Hamacher
320 321
téticas o constativas- son aserciones o anuncios cuyas condiciones
trabajo y el lienzo mmca existen como tale~, en forma no genero_sa; de verificación quedan incwnplidas por principio."
no generativa. Siempre prometidos y retemdos en _la promes_a, m e Para dar cuenta en general de las formas lingüísticas no consta-
lenguaje ni la promesa hablan. O bien: el lenguaJe no es smo ~sa tivas y más aun de la estructura prospectiva del lenguaje, se articuló
. wnpll'ble irrealizable promesa del lenguaje. (Y dado que es m- -en el racionalismo tardío con Hobbes, en el empirismo escéptico
me ' 'hb''d
'ble e irrealizable no es posible saber con certeza Sl a ra Sl o con Hwne y en la filosofia trascendental de Kant- un discurso so-
cumpl1 ' · "E "
una promesa del lenguaje o una una promesa del lenguaJe.. so bre un acto de habla (en Fichte se trata de una "actividad" origina-
· " mesa" y stempre
podrla haber sido siempre algo di stmto a una pro ria) que se entiende o como promesa contractual, como imperativo
algo distinto al "lenguaje"). .. rector de todas las emisiones lingüísticas, o como autotesis del yo
La promesa, de nuevo, no puede ser una constatacwn, una de~- trascendental. Ellengu'\ie ya no era pensado como la medida de las
. ..
cnpcwn una a finn "
acwn. Debe darse en una modalidad del declr declaraciones respecto de un objeto dado, sino como el acto autóno-
que no ;orresponde a nada dado, presente o accesible, y por ~~o de mo o autonornizador de un sujeto social o individual que se pone a
. , modo puede someterse a la lógica de la representacwn, la sí mismo. Esta teoría de la actividad lingüística propia de un sujeto
nmgun · d ·
imitación o la mimesis. Así, la promesa no es una especie e stgno empírico, trascendental y en definitiva absoluto es la que, a través
convencional (pues el futuro no es tal si se correspond~ con c~nven de laberínticos desvíos y transformaciones, desembocó en lo que se
ciones y se deja denotar mediante un código convencwnal) m es en conoce como speech act theory. Para ella, la promesa es una de varias
general un signo (pues debería corresponderle al menos un denot~o acciones posibles, los denominados actos de habla performativos, que
representable o ideal: pero esta correspondencia, por su parte, solo han de ejecutarse dentro de ciertas convenciones par~ ser "exitosos".
puede ser prometida). Inicialmente, cada promesa promete ser una De hecho, la elección del concepto "performativo" se condice con la
promesa y corresponder a su concepto y, más aun, a su conten:do. La aceptación de una regla, de una ley o de un acuerdo preexistente: la
correspondencia no es, por eso, el horizonte de la promes~, sm~ a la regla formal presupuesta es "ejecutada", "implementada" o "cumpli-
inversa. Puesto que esta correspondencia sólo puede ser mfmlla ex da" por un cierto performativo. La clásica teoría de los actos de habla
definitione, todo concepto de adecuación y de consenso_ respec:o de no se pregunta por las condiciones bajo las que las convenciones se
la verdad queda invalidado para una determinación satlsfa~tona de inician y se establecen lingüísticamente, motivo por el cual no puede
la promesa y todas las demás formas lingüísticas que se onentan ~1 dar cuenta de la performatividad de sus performativos. Dado que
" b en el futuro Pero no sólo de ellas. Pues Sl el lenguaJe no se cuestiona la constitución de las convenciones y sus sujetos,
1 uturo y que a r · . ..
y el conocimiento posible que hay en él es siempre una comumc~clon, normalmente parte de sus sujetos auto-regulados e intencionales, que
todas sus declaraciones deben poseer el carácte~ d~ ~seve~~cwnes
o pretensiones de verdad cuya verificación en pnnctplO recten _pue-
de esperarse por parte de correspondencias futuras. El lenguaJe en 39 En diversos ensayos desde 1983, he desarrollado más exhaustivamente lo que se esboza
aquí y más adelante. Ante todo en elartículo"Das Versprechen der Auslegung" (incluido en
general es lenguaje solamente en vista de un lenguaJe futuro. Aun el volumen de homenaje aJacob Taubes Spiege/ und G/eichnis, ed. por N. BolzyW. Hübener,
si no se ofrecen específica y explícitamente en forma de promesa, Würzburg, KOnigshausen y Neumann, 1983; ahora en "Premises. Essays on Philosophy and
Uterature from Kant to Celan'; Harvard, 1996), yademás en "lectio"y en "Afformative, Stri ke"
todas las declaraciones -incluyendo aquellas que se suelen llamar
(en Walter Benjamin'sPh#osophy, ed. por A. Benjamín y P. Osborne, Routledge, 1994), etc.
No deja de asombrarme que el motivo de la promesa, que observé primero-claro que guiado
por los análisis de Heidegger sobre la pre~estructura del Daseirr en Kant yen Nietzsche, se
volviera uno de los puntos de contacto entre los trabajos de Derrida ylos míos.
Werner Hamacher 323
322
meramente se reproducen en sus convenciones lingüísticas, pero se ac~alid~d d~ una institución real e incuestionable para su futura
aparta de su único principio metodológico productivo de no recurrir eXlstencm; solo puede tener lugar en el doble terreno de lo aún-no-
a instancias independientes del lenguaje para esclarecer acontecí- real Yla actualización y por ende debe ser las dos cosas: irreal y real,
mientas lingüísticos. real-espectral o espectreal. Derrida habla, en consecuencia, de "la
Derrida, que desde "Firma, acontecimiento, contexto" se había smgular espectralidad de esta declaración performativa" (M 168· S
ocupado extensa y críticamente de los lúnites de las teorías de Austin 1:o). Enfatiza así en la performación el carácter de parousía, de U:a-
y Searle, y en especial de sus premisas convencionalistas y presentí- mfestación, de absoluta auto-colocación; pero no lo hace sin vincular
vistas, para caracterizar la estructura de la promesa utiliza de nuevo d1eha auto-colocación a la auto-fantasmización. Todo acto de habla
en Espectros de Marx el concepto de lo performativo. En la figura de que inau~a algo nuevo, que trae a la vida a un sujeto, un contrato
la conspiración y la conjura, o sea de la conjuración de un espíritu y 0
el Partido Co~unista, postula algo que no había hasta entonces y
la confrrmaciónjuramentada así como de esa formación conspirativa baJo las condiCIOnes de la realidad: trae a la vida un tháumaton un
que persigue y que está expuesta a ser perseguida, Derrida subraya monstruo, o un espectro. Los performativos, podría traducirse la :dea
el sigoificado de un "acto que consiste en jurar, prestar juramento, y de Derrida, espectrea!izan; y son, si instituyen un~ novedad, como
por lo tanto prometer, decidir, asumir una responsabilidad, en suma: lo hace el Manifiesto comunista, espectrealidades.
comprometerse en forma performativa" (M 87; S 89); y habla de una Los acontecimientos, y sobre todo el acontecimiento de la prome-
"interpretación performativa (. .. )que a la vez modifica aquello que sa, son performaciooes, y en efecto, performaciones espectrealizado-
interpreta". Y prosigue: "Una interpretación que a la vez modifica ras, parousías fantasmales primero y ante todo, porque se mueven en
aquello que interpreta: he ahí una definición de lo performativo, el elemento del lenguaje y por lo tanto de la apresentación de algo que
inortodoxa si se la ve desde la teoría de los actos de habla y también nunca está imnediatamente presente. La frontera entre lo "imnediata-
en relación con la onceava tesis sobre Feuerbach: 'Los filósofos sólo mente presente" Yel futuro, entre lo familiar y lo siniestro es porosa
han interpretado el mundo diversamente; pero se trata de modificar- a priori y sin excepciones, pues está definida -junto con el terreno
lo'" (M 88; S 89). que separa- sólo por el lenguaje, el discursivo y el no discursivo
Sobre el futuro, del que en el Manifiesto comunista se habla como como su elemento común. "Y si esta decisiva frontera se desplaza"'
la presencia real del "espectro del comunismo", escribe: "Dicho escribe. Derrida, "es porque el elemento en el que se instituye, 0 se~
futuro no está descripto, no está previsto en la forma de una afirma- el medio de los medios (la información, la prensa, las telecomuni-
ción, sino que se lo anuncia, se lo promete, se lo espera de forma caciones, la tecno-tele-discursividad, la tecno-tele-iconicidad, eso
performativa" (M 166; S 168). En la -como dice luego- "forma que en general garantiza y determina la espacialización del espacio
performativa de la apelación" (ibid.) este futuro trata de establecerse público, la posibilidad misma de la res publica y la fenomenalidad de
en el Partido Comunista. En el Manifiesto, como lo proclama este lo político), porque este elemento mismo no está ni vivo ni muerto
"manifiesto" mismo, se manifiesta el Partido y con él, el futuro. Su no es ni presente ni ausente: se aparece" (M 87). Se aparece, co~
promesa, su acto performativo, en el texto de Marx está escenificado otra~ palabras, porque habla. Y porque promete. Pues todo lenguaje,
como colocación instantánea de eso que aún no está -y acaso nunca exphc!lamente onentado al futuro o no, explícitamente actuante 0
esté- presente. Derrida diagoostica: "Parousía de la manifestación bajo el escudo de constataciones neutrales, promete comunicar algo,
del manifiesto" (M 166; S 169). Esta "absoluta auto-manifestación" se_ promete a sí mismo las condiciones de preservación y manteni-
(M 167; S 170), sin embargo, sólo puede tener lugar afirmando la mlento de su promesa, y se promete un destinatario en quien sus
Werner Hamacher
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declaraciones llegan a la meta. Cuandoquiera que se habla, que se invasi:as tra~sfonnaciones, transformaciones que lo desligan tanto
promete, se conforman indisolubles combinaciones de actualidad y de las mstancms de la convencionalidad como de la positividad t t
di . ,ano
sugestión, de vivos y muertos, presentes y ausentes, porque en su e a comuniCabilidad como de la contm·UI·dad con sus tradiClones.
.
"medio", el "medio de los medios", en el lenguaje, no hay oposicio- ~na vez más, Derrida piensa aquí el lenguaje, el medio de los
nes, sino sólo ca-implicaciones. Únicamente en este medio puede mediOs, como un compromiso performativo, pero como uno que es
aparecer algo, pero lo que siempre puede aparecer debe justamente ante todo, por esencia e irreductiblemente un compromiso con otros,
por eso sustraerse a la Oposición de ser y no ser, vida y muerte, y contra
. otros otros ' y para un futu ro, un fu turo que en ese compro-
las categorias ontológicas de la presencia y la ausencia. "Requiere miso performativo jamás ha llegado a la actualidad, sino que tiene
eso que llamamos ( ... ) hantologie", dice Derrida. "Una categoria 1~ natur~leza hermafrodita de la virtualidad o la espectrealidad, que
que consideraremos irreductible, y más que nada para todo aquello solo sahsface al carácter medial del lenguaje. El lenguaje es el medio
que hace posible: la ontología, la teología, la onto-teología positiva de la futureidad. Lo que se adentra en él, lo que entra en contacto
o negativa" (M 88-89). con él, se ve llevado a un espacio en el que los caracteres de la rea-
Toda lógica del capital y del trabajo, toda lógica del lenguaje de lidad se .fundan (y pierden fundamento) en el aún-no de justamente
la mercancía, de la forma de equivalencia, del intercambio, y por esa realidad, e~ el que las convenciones recién han de llegar, las
lo tanto toda lógica de la planificación controlada, del desarrollo postulacw~es solo están en proceso y por ende quedan expuestas,
tecnológico, del pronóstico político-económico, debe fundarse en las contrnUidades están interrumpidas y la comunicació;, y sus reglas
esa hantologie de una -como lo quiere Derrida- espectralidad en n~~a se c"n:plen, sino que son anunciadas, buscadas y prometidas, y
principio irreductible del lenguaje medial, del lenguaje de la promesa, as¡ siguen. S1 pensamos la medialidad del lenguaje desde su relación
del lenguaje futurista, performativo y futuro formativo de un proyecto con el futuro, como lo hace aquí Derrida, tal como Benjarnin (que en
inafirmable. Al igual que el capital, el trabajo no es algo dado, no es mi opinión ha dejado una marca sobre Espectros de Marx que no debe
una forma trascendental de determinación de valor o la esencia de subvalorarse); si pensamos desde su promesa, no muy lejos de Heide-
sistemas antropo-tecnológico, sin antes ser un proyecto, un crédito, gger (cuya influencia en Espectros de Marx también es ioconfundible
un adelanto para y una salida hacia un futuro que en ningún aspecto Y abundante), entonces la futureidad del lenguaje, su promisividad
se puede determinar como algo dado, algo trascendental, o como es el base -pero una base sin solidez- para todas las experiencias
esencia. La consecuencia que resulta de la idea de la hantologie es, significados Y figuras presentes y pasados que se pueden comunicO:
ante todo, que el lenguaje no le corresponde al sistema del capital, en él. El lenguaje es un medio en la medida en que abre el lugar del
ni al del trabajo, que en principio no se define como lenguaje de arribo, la puerta a lo futuro, la entrada para el otro, impredecible
la mercancía; que el lenguaje recién asume el carácter de trabajo Y topográficamente indeterminable: el topos de lo u-tópico. Ni lo
productivo o reproductivo cuando la forma de equivalencia se gene- futuro "en sí" ni lo puro presente, y sin embargo ambos a la vez
raliza y ha reprimido tanto el carácter de crédito del capital como el en la form~ de la promesa y del anuncio el lenguaje es el campo d~
carácter de proyecto del trabajo; que el lenguaje no posee el carácter mterferencia en el que lo futuro transforma el sentido de toda figUia
de una operación de intercambio comunicativo, de una adecuación presente, volviéndola legible sólo sub specie futurae. Si el lenguaje
proposicional o de un acto posicional bajo todas las condiciones, y no se abriera a posibilidades futuras; si no se prometiera a sí mismo
por ende esencialmente; y que, aun si se lo puede caracterizar como como otro cuya verificación aún falta y sólo puede ser esperado por
"performativo", el concepto de esa performatividad debe padecer otro, pues entonces no tendria sentido posible, no seria más que la
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superflua réplica de lo ya sabido y jamás podria comunicarse a otro total e indeleble, pero indeleble de otra manera que la negación y en
en su singularidad. La comunicación -y con ella todo ser-con-otro, el curso de u~ trabaJo de duelo que sólo puede desplazar el efecto de
todo seres una promesa. Pero dado que todo otro, ya sea por venir, un tra~a~ sm borrarlo". y Derrida continúa diciendo: "Semejante
anunciado, o prometido, nunca puede ser objeto de una afirmación acontectmtento no tiene precursores. En toda la historia humana e
teórica dentro del marco categorial de recursos gnoseológicos segu- toda la historia del mundo y de la Tierra, en todo a lo que puede d,;,.s:
ros, sino que sólo puede ser el proyecto de una ejecución práctica en general el nombre de historia, un acontecimiento tal (repitamos:
que a su turno siempre debe determinarse mediante ese proyecto (o el acontecimiento de un discurso con forma filosófico-cientifica que
sea, mediante lo indeterminado por principio), dicha praxis ya no pretend~ romper con el mito, la religión y la 'mística' nacionalista)
puede pensarse simplemente como el "acto" de un sujeto constitutivo s~ ha ~m do por prunera vez e indisolublemente con formas de orga-
y auto-constitutivo, ni como "performance" dentro de normativas mzacw~ s~ci.al a mvel mundial (un Partido con vocación universal,
convencionales, sino únicamente como un acontecimiento que en un moVImiento obrero, una confederación de Estados, etc.). Todo eso
cada caso da inicio a otras reglas, otras convenciones, otras formas ante la propuesta de un nuevo concepto de ser humano, de sociedad
de sujeto y otras performances, alterformances, alte¡jetos, alopraxis. de _e_c~~omía, de nación, y varios conceptos de Estado y de su desapa:
Si el lenguaje es promesa, siempre es el otro el que habla. Y este otro ncwn (~ 147-48). El acontecimiento de la promesa marxista-cuy
no puede ser un alter ego, sino sólo la alteración -y la alteraltera- smgulandad, una vez más, se halla en su universalidad ilimitada ;
ción- de todo ego posible. Lo que se comunica en la promesa debe sm embargo or~amzada- es así, precisamente porque' en esa forma
sobrepasar, así, todas las formas de subjetividad trascendental y sus determmada, _umversal y organizatoria es una novedad absoluta y no
instituciones político-económicas, debe sobrepasar el capital y el se de} a reducir a convenCiones sociales, religiosas o filosóficas que
trabajo por él determinado, y a partir de ese excedente transformar podrian haberlo anticipado ' un trauma (M 148)·· una 1es1"ón traumatt- .
todas sus figuras con anticipación, en un pre-decir y un pro-meter, za~te del cuerpo político-económico y social-psicológico del cu o
rl ¡-···· 'erp
transfiriendo cada forma al "trans". Desde el comienzo, debe estar e Ig¡oso, mguis!Ico, técnico y científico de todas las tradiciones,
más allá de todo lo postulado de cualquier manera, ser un monstruo una prom~s~ tra~ática que quiebra la topología tecno-ontológica y
en el límite de la apariencia, la visibilidad y la representabilidad. eco-ontolog¡ca asi como sus mecanismos de desplazamiento, y que no
Debe ser -aunque con delicadeza-lo que sobre-salta. pu~de :urarse con alguna forma tradicional de trabajo social, psíquico
Si entiendo bien (pero puesto que entender también es siempre una o Clentifico, con algún "trabaio de duelo" La . que
: :.~ . promesa marxista
empresa "performativa" y por ende una alteración, el ''bien" entender pon~ en perspectiva la abolición del trabajo no se puede alcanzar
no carece aquí de desplazamientos, transformaciones y acaso hasta mediante el trabajo. Marca un límite absoluto de la ergontología 40
distorsiones), Derrida no expresa algo distinto cuando alude a la El lienzo habla, pero con Marx habla por primera vez bajo. la
"singular espectralidad de este hecho performativo" (del Manifiesto forma de una promesa universal e infinita. Ya no como una promesa
comunista). Es la espectralidad, y mejor aun, la espectrealidad de un que habría sido antes planteada en su trama "crecida naturalmente"
proyecto en el cual, preparado a largo plazo, se anunció por primera Y al cabo, a mediados del siglo XIX, que habría sido captada con
vez en la historia de las sociedades europeas la libertad universal e certeza teleológica y en palabras nítidas, sino como una promesa que
irrestricta de todos los seres humanos con forma filosófica y científi-
40
ca. "La forma de esta promesa o de este proyecto", subraya Derrida, Sobre el concept~,ya usado varias veces aquí de "ergontología': véase mi artículo "Working
Through Workmg, en: Modernism/Modernity, Johns Hopkins University Press vol 3 N' 1
"sigue siendo del todo única. Su acontecimiento es a la vez singular, enero de 1996, p. 23-55. ' · ' '
Werner Hamacher
328 329
destruye sin programación su textura hasta la fecha y sus tendencias, a sabiendas de la espera, y ése es el lugar de la espectralidad o la
y en su traumatización promete por primera vez el lienzo en general fantasmalidadmisma" (M 110· S 111) y. "En 1 e d 1
. ' · . e j_on o, e espectro
en su realidad absoluta, universal: por encima de todo trabajo, de toda es el futur~, stempre está por venir, sólo se presenta como lo que
labor y de todo efecto, el puro tejido. Y un tejido extraño, que es una ~odria ve~Ir o regresar" (M 69). Y: "En este sentido [respecto de su
rasgadura; universal porque singular; singular porque dependiente de mtempesl!VIdad
. y la intempestividad de su futuro] , el comumsmo.
repeticiones; necesitado de repeticiones porque irrepetible, infinito s_wmpre ha sido expectral y lo seguirá siendo: está por venir y se dis-
y por lo tanto irredimible e inconsumablemente finito. :mgue, co~o la democracia misma, de toda cosa viviente y presente
La promesa de la que aquí se habla debe pensarse por un lado omo p~emtud de la presencia de sí mismo, como totalidad de una
como "medio de todos los medios", y por otro, como proyecto hacia presencia en verdad idéntica a sí misma. Las sociedades capitalistas
un futuro que no es la meta teleológicamente predeterminada de la p~eden suspirar aliviadas tanto como les plazca, diciéndose: (. .. )
historia pasada, y en tercer lugar -y como consecuencia de lo ante- solo era un fantasma. Con lo que sólo estarán negando lo innegable:
rior- como una experiencia traumática en la que la experiencia misma un fantasma nunca muere, siempre está por v_enir y por re'tornar [il
sufre una rasgadura y se interrumpe. Rasgadura e inauguración, es el reste toujours avenir et arevenir]" (M 160; s 163).
medio de todos los medios posibles, el medio de la posibilitación de El espectro que recorre Europa y más allá de Europa es una pro-
todos los medios, ese espacio vacío que únicamente da lugar a una mesa de democracia y comunismo que inaugura traumáticamente
realidad espectral, a una realidad únicamente como una tela, y que en Y por _primera_ vez una historia mundial no mítica, no sesgada, una
sí sólo puede aparecer como lugar de la espectralidad. La promesa, histona mundial de liberación, justicia e igualdad. Debe anunciar la
la traumática apertura de un tiempo distinto -o de otra cosa distinta forma más general y formal de una sociedad futura y debe prometer
al tiempo-, de otro futuro -o de algo distinto al futuro-; la promesa a_l mismo tiempo, lo que no se puede prometer: la absoluta singula~
que no continúa convenciones y no cumple las reglas de su perfor- ndad Y su mcomnensurabilidad respecto de toda generalización. La
mance, sino que perfora las convenciones, inaugura otras reglas (y promesa democrática y más aun, comunista, anuncia así con forma-
acaso algo distinto a las reglas), que no perpetúa la historia, sino que lidad absoluta y singularidad absoluta, performativamen;e -biforma-
la posibilita; esta promesa única de algo a su vez único, nuevo, debe llvamente-, dos futuros irreductibles el uno al otro e irreconciliables
-según Derrida- "haber marcado a fuego con su sello inaugural y entre sí: una regla ilimitada y universal y una unicidad libre de toda
único la historia como una promesa mesiánica de una nueva espe- regla imaginable. Es la promesa de una democracia venidera sólo en
cie" (M 148; S 150). A ese marcado de la historia, que en realidad tanto es esta promesa doble y aporética; es ese performativo sólo en
es su inauguración y por ende nada menos que la historización de tanto es un biformativo. Pero esta promesa singular y universal es
la historia, Derrida lo caracteriza regular y explícitamente como aporética incluso en otro sentido. Como promesa de un futuro que
su espectralización. Sobre la promesa democrática y la comunista, es universal, ha de ser la promesa de un futuro legítimo para todos
esas "promesas infinitas" que no rigen sus propias condiciones de los pasados; mas no puede ser la promesa de los futuros de todos los
cumplimiento, escribe: "apertura legítima, (. .. ) apertura mesiánica pasados sin ser a la vez la promesa restrictiva de una cierta genera-
para lo que viene, o sea para el acontecimiento que no se puede ción de pasados sesgados y por ende en sí una promesa meramente
esperar como tal y tampoco se puede reconocer con anticipación, pasada, un espíritu o un eco, el cuerpo resucitado de una promesa rota
para el acontecimiento como lo ajeno en sí, para alguien [él o ella] recurrentemente, o traicionada, o fatal. Pluriformativo y reformativo,
al que siempre hay que guardarle un lugar [laisser une place vide] es el performativo revolucionario de la absoluta promesa mesiáuica ,
Werner HamaCher
330 331
y al mismo tiempo un perveiformativo que se vuelve contra si mismo . H~y una hendidura temporal que atraviesa lo espectral y abre
e intenta suprimirse en cada uno de sus rasgos, y no por motivos d~s tiempos no homogéneos entre si, una doble sincronía y una
empíricos o contingentes que se podrían evitar o eliminar, sino por asmcronía, una acronía que hace aparecer lo pasado en el futuro y
una necesidad estructural, a la que ninguna promesa -y menos la de ¡~ futuro ~n lo pasado. Pero por muy pareja que pueda parecer la
la unicidad- puede escapar. 41 dJstnbucwn de los tiempos ' la forrnulac¡'o'n de D err1'da sug¡ere
. con
El lenguaje del lienzo es siempre también ecolalia. Lo que ya bastante precisión que no puede haber una simetria entre pasado y
fue dicho resuena en él, cada jirón de oraciones y palabras persigue futuro: los espectros del pasado sólo pueden aparecer si los conjura la
al que alza la voz en un futuro de apariencia, de eco, en una cámara promesa. de otro futuro. En las notas finales del libro , Dern'da reama
t
de eco, en una cripta: un monólogo espectral a varias voces. Pero y motivo de la asincronía asimétrica, tendiente al futuro , y e=e.
el 'b .
también este lenguaje necrofilico de la ninfa Eco sigue siendo un ~entras que un resucitado [revenan!] siempre está llamado a venir
lenguaje de philía, que mantiene vivos a los muertos y los preserva y vol~er a ven~r, el pensamiento del espectro, contrariamente a lo que
para otros tiempos (o para algo distinto al tiempo). creena el sentido común ' señala hacia el fiuturo . Es un pensamiento·
Espectros de Marx no se trata de esta multiplicación en la es- del pasado, un legado que no puede venir sino del que 'aún no ha
tructura performativa de la promesa, pero si de la multiplicación, llegado, del que llega en persona [1 'arrivant m eme]" (M 273; s 276).
la disociación y el antagonismo de los espectros, los espíritus, los Es el futuro el que libera los espectros, y aun en los espectros del
fantasmas, los resucitados y los fetiches; y dado que la promesa y el pasado, por muy letales que puedan ser, se origina ]a promesa de
futuro que en ella se abre son aquello que Derrida caracteriza como otro futuro para precisamente ese pasado. La promesa de un futuro
fantasma par excellence, el libro se trata, de forma mediata, también absolutamente distinto atestigua la esperanza que se puede enlazar
de la disociación y la perversión original del performativo. Se trata aun al más sangriento pasado. Para que otros futuros sean posibles
de la diferencia en el performativo y de cómo dicha diferencia no deben correr el riesgo de emparejarse con los futuros más peligro:
puede moverse en otra "figura" que la de un espectro monstruoso. sos Y en~~ntar su propia extinción. El performativo de la promesa,
Cito tres de los pasajes que abordan justamente este problema. "Hay ~ue se dinge hac1a otras posibilidades del pasado y del futuro, está
diversos tiempos del espectro. Lo propio de un espectro, si es que meV!tablerr,tent~ ligado a la amenaza a esa promesa misma y por
hay tal cosa, es que no se sabe si al regresar da testimonio de algo ende 1~ extmcwn de su performativo. No se pueden posibilitar las
vivo del pasado o de algo vivo del presente, pues el que vuelve de pos1b1hdades sin que el hecho de hacer posible en si sea imposible.
la muerte puede marcar ya el retomo del espectro de un ser vivo al No hay promesa en la que no hable la posibilidad de su ruptura, no
que le fue prometido algo. lntempestividad, de nuevo, y alteración hay acto en el que no intervenga su cancelación.
de la contemporaneidad" (M 159s.; S 162). El espectro puede venir N~hay lienzo que no pueda ser descompuesto hilo por hilo; no
tanto del pasado como del futuro, pero lo espectral que hay en él es su hay tejido que no acabe en una costura abierta, que no consista úni-
doble pertenencia, que en absoluto puede decidirse con los recursos camente de tales costuras, que no esté hecho a partir de su destejido.
De sus puntadas. El lienzo, Penélope de sí mismo.
del conocimiento teórico, pues todo conocimiento de ese tipo ya debe
estar afectado por lo espectral y no puede hacer más, por su parte, En principio: todo performativo es un biformativo aporético, ago-
nal: o por escnb1rlo para oídos y ojos franceses, un bifformativ: ¡0 que
que enviar "performativamente" sus "propios" espectros.
"';el se !~augura .mcluye la posibilidad de su tachadura (su bif.fure), y
solo gracias a la mclusión de esa posibilidad tiene la oportunidad de
41 Derrida utiliza la palabra "perverformativo" en la earte posta/e.
Werner Hamacher
lJ2 333
comenzar. El performativo no performativiza, a menos que "perfor- del lenguaje materno, o tal vez más cerca del padre un hermano . 1
, , nva,
mativice" la posibilidad del no de su performance y se deje in-formar en ~ jirereformativo. ¿Puede prometerse, manifestarse y formarse
por ese no; para expresarlo de nuevo en francés, es un pas-formativ. aqm otra co~a que el espectro menos siniestro y más familiar: la Sa-
Es la inauguración de una actividad de habla en la que debería cons- grada Fam!lm, gobernada por su autoridad, el cap¡'taJ? -o ¡
1 · · ¿ -oquees
tituirse un sujeto concebido egológicamente, una inauguración que o mJsmo, como lo demuestran los últimos ochenta años- el Partido
está cerca de ser esa actividad misma, y por lo tanto un adformativ; Com~sta, esa otra Sagrada Familia, gobernado por su autoridad,
pero puesto que éste no puede ser más que la inauguración de esa el capital del trabajo?
actividad práctica y autosuficiente, una inauguración en la que su Una vez más: ¿cuál seria la diferencia entre espectro y espíritu
posibilidad se entrecruza con la posibilidad de la imposibilidad de su e_ntre el fantasma de todos los pasados fallidos o perdidos y ese espí~
éxito, no puede asumir la forma definitiva del performativo, nunca ntu del futuro ene! que se redimirían de su silencio, su distorsión y
se ejecutará definitivamente, y sigue siendo, acontecimiento del su falsedad? Demda plantea explícitamente esta pregunta en relación
umbral previo a todo acto, parapráctico, un acto sin acto previo a con un párrafo de La ideología alemana en el que Marx observa
todo posible acto, aformativo. Y afformativa -a la vez adformativa burlonamente, como ventrílocuo de Stimer: "que tú ~ismo eres
y aformativa- es la estructura del lenguaje, cuya interpretación onto- un espectro que 'espera la redención, o sea un espíritu'" (M 214· S
ego-lógica, activista del habla está establecida en el concepto de los 217). La diferencia entre espectro y espíritu, según comenta Derr:da
performativos, manteniendo con ello la sugestión de que ellogos se la cita de Stimer por parte de Marx, es la différance. "E! espectro
ha encarnado hasta el fin, de que se ha "consumado"!' no e~ sólo la aparición camal del espíritu, su cuerpo fenoménico,
La promesa, y sobre todo la marxista, la primera y única que anun- su v~d~ fracasada y pecadora: también es la espera impaciente y
cia e inicia la realización universal de la libertad y la individualidad, nosta!gtca de una redención, es decir, una vez más, de un espíritu. El
inaugura posibilidades; pero las inaugura con todos los peligros y • fantasma sería el espíritu pospuesto o en suspenso [l'espn't différé]
acechos vinculados con esa inauguración. Entre esos peligros figura la promesa o el cálculo de un rescate, de una redención. ¿Qué e~
la repetición de los mitos familiares, nacionales y religiosos que esta différan~e? Todo o nada. Hay que contar con ella, pero ella
pretende suprimir. Y también el peligro, como ya lo he señalado, de frustra todo calculo, todo interés y todo capital" (M 215; s 217). Si
activar el performativo de la promesa según el esquema de la celosa d espectro es también la dilación y la demora del espíritu, al mismo
persecución del padre. Los performativos de la peresécution siempre tiempo es, empero, el infinito anhelo de él. Es la esperanza mesiánica
pueden ser también pereformativos, y por lo tanto formativos del que circula como un espectro en las formas rotas y criminales de la
padre: de esos en los que en primera y última instancia un padre y su vida social Ylingüística, ligando incluso sus formas más míticas sus
hijo y su espíritu santo se prometen, y al prometerse, se forman. Y si perfonnativos terroristas, sus obsesiones familiares con la esper~nza
no es un padre, entonces, cerca de él, una madre, en un merejormativo de su redención. La vida fracasada retiene el anhelo de una vida
justa, Y así, Y sólo así, en una especie de ontodicea minimalista se
42 Al crear la palabra -o la pre-palabra-"aformativo"(por primera vez en"Afformative, Strike'')

"ju~ti~ca". ¿Pues qué sería la redención si todos los pasados n~ se
o"biformativo': me tomo la misma licencia de la que se valió Austin cuando introdujo el con- redimieran también junto con todas sus decepciones, torturas y des-
cepto de "performativo". No para suavizar la extrañeza de estos conceptos, sino para destacar honras? ¿Qué sería la libertad si los muertos no se liberaran también
la extrañeza de estos, que desde entonces se codificaron yconvencionalizaron, recuerdo que
Austin no se detiene en lo "performativo'; sino que también habla de"ilocutivo"y "perlocutivo'; al menos aquellos que siguen viviendo en nosotros? ¿Acaso ha;
de "veredictivo'~ "ejercitivo'~ "comisivo': "conductivo" y"expositivo': En How todo things with otros? Incluso las condiciones del capital y del trabajo están sujetas
words, Harvard University Press, 1962, p. 153-164.
Werner Hamacher
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escatología mesiánica], aparte de la diferencia de contenido (pero
a otras condiciones: las de su cambio, las de su otro futuro posible.
Ni la ontologización del aformativo en performativo y más aun en ninguna de ella puede aceptar, desde ya, esta epoché del contenido,
pereformativo seria posible sin la estructura de futuro y aformativa de mientras que nosotros la consideramos esencial para lo mesiánico en
la promesa, que promete su transformación en un lenguaje distinto, general, como pensamiento del otro y del acontecimiento venidero)
insondable en forma pronóstica y programática, y quizás algo distinto también su estructura formal de promesa las desborda o las precede:
a un lenguaje: otra forma de acción, quizás hasta algo distinto a la Y lo que queda irreductible a toda deconstrucción es quizás una cierta
forma y la acción. Y, quizás, algo distinto al futuro. experiencia de la promesa emancipatoria; es quizás incluso la forma-
¿Pues qué sería el futuro si no pudiera ser algo distinto al fu- lidad de un mesianismo estructural, un mesianismo sin religión, un
turo? mesianismo incluso sin mesianismo, una idea de justicia" (M 100-01;
Aquí no es cuestión de plantear suposiciones sobre él, concebir S 102). Esta suspensión de los contenidos con la que queda expuesta
planes para él, formular intenciones y aconsejar previsiones. Ni si- la estructura mesiánica de la promesa -y podriamos decir la estructura
quiera es cuestión de especular sobre el futuro o especular con él. de lo promesiánico- no ha de malinterpretarse como indiferencia res-
Se trata de desplegar todas las implicaciones de la futureidad y las pecto de las instituciones futuras o presentes: es la única forrn~ bajo la
únicas vías de acceso de la especulación, permitiendo que se oiga que tales instituciones recién se vuelven posibles. "Esta indiferencia
mejor el lenguaje de esa futureidad y su espectrealidad, el lenguaje ante el contenido no es una indiferencia", señala Derrida, "no es una
actitud de indiferencia, al contrario. Al indicar todas las aperturas
de la promesa. Por el bien de la futureidad, se trata ante todo exclu-
al acontecimiento y al futuro como tales, condiciona pues el interés
sivamente de su estructura formal, y por lo tanto de la suspensión
Yla no indiferencia ante lo que sea, ante todo contenido en general.
de todos los contenidos que podrían vincularse a ella. Lo que se
Sin ella no habría ni intención, ni necesidad, ni deseo, etc." (M 122;
ofrece, y lo que Derrida exhibe una y otra vez en Espectros de Marx,
S 123-24). Lo que Derrida llama "lo mesiánico sin mesianismo" es
es una epoché ultra-trascendental, hasta ahora casi sin parangones
por lo tanto, eso que en toda promesa, en todo imperativo y tod~
en la teoría política, de los objetos y los contenidos de la política
deseo -y en el lenguaje en general- se muestra "la necesariamente
futura y su rigurosa reducción a la mera forma de su futureidad. En
pura y puramente necesaria forma del futuro como tal" (ibid.). Es,
consecuencia, distingue entre la "ontología maiXista que cimentó
podría decirse, la posibilidad necesaria que antecede a todo lo real
el proyecto de la ciencia o la crítica marxista" y una "escatología
todo lo necesariamente real y todo lo posible. Es la historicidad d~
mesiánica" que en tanto promesa de una justicia y una democracia
la historia misma: su futureidad siempre abierta y siempre abierta
como aún jamás se han realizado va más allá de toda ontologia crítica
a otra cosa. El marxismo, y puesto que hay varios marxismos que
de lo disponible y lo asible en forma pronóstica y programática. Mas
compiten entre sí, contando los nacionalistas, los totalitarios y los
si se hacen a un lado las determinaciones de contenido del futuro
' terroristas, mejor decir ese marxismo que promueve una política
también se suspende en el acto la diferencia por principio entre la
del universalismo emancipatorio, es la instancia articulatoria de esa
crítica marxista y las religiones, ideologias y teologemas que ella
promesa mesiánica, y es dicha instancia articulatoria aun cuando -y
critica (y que la critican a ella). Lo que tienen en común, notoriamente
acaso sólo cuando- lo mesiánico no asume la forma organizatoria
rechazado por ambas, se basa tan sólo en eso que ninguna de ellas
de un Partido, sino la de varios, aun cuando -y acaso justamente
puede pensar como contenido de sus doctrinas o como objeto de
cuando- no se vincula a los sufrimientos y esperanzas de una única
sus conceptos, pero que no las deja descansar en tanto implicancia
clase social y por ende al tradicional concepto de proletariado, y sólo
de sus conceptos y doctrinas. Derrida escribe: "Si les es común [la
: Werner Hamacher 337

336
cuando lo mesiánico y su marxismo no se dejan corromper por un mesiánico sin mesianismo" no hay un telas prefijado que ya pueda
programa, si no se dejan corromper por su alianza con el trabajo y ser identificado ahora, que posea un sentido programático y que se
tampoco por un esquema temporal e histórico de sucesión, de desa- pueda alcanzar definitivamente en alguna determinada organización
rrollo, o de secuencia lineal. de la vida social. En tanto estructura universal de la experiencia, no
El espiritu del marxismo--{) el espectro heredero, que deambula pueden presidirlo figuras guías o rectoras cuyo diseño no se deba a él
desde hace ciento cincuenta años- es ante todo y más que nada la Ycada una de cuyas posiciones, por ende, no estén ya sobrepasadas
formalidad absolutamente abstracta de la promesa: la inauguración de por él. La esperanza mesiánica, por lo tanto, está desprovista de toda
un futuro que no seria la continuación del pasado, sino que expone por figura determinada Y determinable, religiosa, metafisica o técnica,
primera vez la pretensión del pasado, la inauguración de un tiempo de la espera; es ese continuo acto de desprovisión en sí en la medida
distinto, distinto al tiempo del trabajo y del capital, la inauguración en que abre toda historia pasada a una historia distinta, futura, y no
de una historia que podria darle lugar a todas las historias hasta ahora. puede ser más que una "espera sin horizonte de espera" (M 110, 265;
El espiritu del marxismo es, en suma, la promesa, el absoluto anticipo S 111, 267). De esta decisiva identificación de lo mesiánico que el
del habla, la pro-estructura, la estructura que posibilita toda expe- texto de Derrida escande una y otra vez (que eso debe quedar en la in-
riencia en general, y por lo tanto es esenciahnente temporalización e determinación, que es algo mesiánico sin horizonte), resulta que para
historización. Pero como tal, le es inherente un movimiento escatoló- la promesa y la estructura de su performatividad -de la que primero
gico que no se puede detener en algún contenido representacional o en surge la tendencia mesiánica- también esa promesa debe ser abierta
alguna fmalidad previsible. La escatología mesiánica que abre paso a strictu sensu y debe ser un performativo sin horizonte. Recién con
toda idea fundamentahnente critica, a todo anhelo y a la más sencilla esta caracterización se pone la base para el movimiento mesiánico
. '
declaración, y que en especial abre paso a ese proyecto marxista que para el proyecto marxista y para la política de emancipación: es
impulsa el internacionalismo, la democracia y la justicia más allá de performación sin horizonte performativo, perforación de todo ho-
todo Derecho positivo, debe distinguirse, en pro de la historicidad y la rizonte, kenosis trascendental -y mejor dicho, a-trascendental- de
futureidad de ese imperativo absolutamente formal y universal, de la todas las formas de acción lingüísticas y no discursivas. ¿Pero qué
teleología al estilo clásico. Derrida insiste en "distinguir una de otra significa esto?
la teleología y la escatología mesiánica" (M 145; S 147). 43 Para "lo En Espectros de Marx, Derrida no explora a fondo la estructura
de una performatividad sin horizonte. Para él, está marcada por su
medialidad, como "medios de todos los medios", por su apertura, y
43 la diferencia entre teleología yescatología, que Heidegger apenas señala en "la sentencia de
Anaximandro': es llevada por Emmanuellévinas -en Totalidad einfinito- hasta el punto en en consecuencia por su inconstreñible futureidad. En el libro sobre
que se separan la ontología egológica yel pensamiento de un otro mesiánico. Hasta donde Marx no se indaga más acerca de cómo es que esas tres caracterís-
veo, el único autor en la tradición del marxismo "mesiánico" que aparte de Ernst Bloch avanzó
sobre esta importante diferencia es Walter Benjamin, en su "Fragmento teológico-político". ticas -que se unen en la espectralidad o espectrealidad del proyecto
la primera frase dice:"Sólo el Mesías mismo culmina todo suceso histórico, y de hecho en el marxista- afectan a la estructura del performativo. No obstante,
sentido de que redime, culmina, crea la relación de ese suceso con lo mesiánico mismo. Por
eso, nada histórico puede pretender relacionarse por sí solo con lo mesiánico. Por eso, el reino
de Dios no es el te/os de la dynamíshistórica; no se lo puede poner como meta. Visto histórica-
mente, no es meta, sino final" (Gesamme/te Schriften, T.ll, vol. 1, frankfurt a. M., Suhrkamp, abs~luta. de lo mesí~nko sín·mesíanísmo, pues lo mesiánico no puede ser una categoría de
1977, p. 203). Para Benjamín, "lo mesiánico" no es una meta, sino un final, no un te/os, sino la _h1stona. ~ero a la mve;sa: "lo profano [lo histórico] no es ciertamente una categoría del
un eschaton. Eincluso es "lo mesiánico" sin Mesías, pues recién él podría completar ycrear la remo, mas;1 una categon~ -y una de las más pertinentes- de su discretísima aproximación"
relación con lo mesiánico. la proximidad de Derrida con Benjamines aquí inconfundible. la (p. 2?4). Solo en este sent1do afirmaBenjamin:"la relación de este orden [lo profano] con lo
distancia -mínima- se delata en el hecho de que para Benjamín sólo puede haber paradoja mes1an1co es una de las lecCiones mas esenciales de la filosofía de la historia" (p. 203).
Werner Hamacher
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hay un indicio repetido varias veces y que se comenta en dos textos ~1 la~o entre la performatividad del testimonio [performativité
anteriores de Derrida, Fe y saber y ''Avances''. Derrida concede en testimomale] Y la performance tecno-científica, tema que aborda Fe
Espectros de Marx -y es importante que esto suceda en la forma de Y sa~er, está atado por un "performativo de la promesa" sobre el que
una concesión- que la hospitalidad incondicional que la promesa sin Demda destaca que está activo incluso en la mentira y el pe¡jurío, y
horizonte le concede al otro, al futuro de justicia y libertad, pueda ~~~el cual una apelación, un referirse al otro seria imposible. Escribe:
ser "el imposible sí mismo", y agrega: "de lo contrario nada ni nadie Sm la expenencJa performativa [expérience performative] de ese
vendrían, una hipótesis que nunca se puede descartar, desde ya" (M el:mental acto de fe no habria ni una 'relación social' ni una alocu-
11 O; S 111-112). O sea que no se puede descartar, síno que en cam- c~on al otro,~~ perfonnatividad alguna: ni convención, ni institución,
bio hay que conceder y admitir, que la promesa del arribo tampoco m una Constitución, ni un Estado soberano, ni una ley, ni sobre todo
promete un arribo, que más bien promete algo que no llega y en (.·.)esa performatividad estructural de la performance productiva que
consecuencia promete justamente lo que en absoluto puede prometer. desde el inicio vincula el saber de la comunidad científica con el ha-
44
Pero queda claro que ese no llegar no alcanza a la promesa -a todas cer, y la ciencia con la técnica". Puesto que esta promesa elemental
las promesas- como un accidente desde afuera (por ejemplo desde -lo cual también significa: la promesa como elemento, como medio
aquel otro que se había prometido pero que por su propia voluntad, de todas las instituciones lingüísticas y no discursivas- está ligada
su poder o su impotencia no viene), sino que le corresponde a la por su part~, a la iterabilidad de las marcas, puede afirmarse: "ningm;
estructura de la promesa elemental en sí: en la medida en que es p.or-vemr sm herencia y sin posibilidad de repetir. NingÓn por-venir
promesa, debe estar abierta a algo que se niega al saber, a la evi- sm iterabilidad, al menos bajo la forma de la relación consigo mismo
dencia, a la conciencia, al cálculo de un programa, y así tampoco Yde la confirmación del sí originario. Ningún por-venir sin memoria
puede arribar nunca y en cada caso particular. La promesa no sería mesi~~a Yp:om~sa m:siánica, sin una mesianidad más antigua que
tal si fuera la constatación de un dato o el pronóstico de una serie la rehgwn, mas pnmord~al que todo mesianismo. No hay discurso no
evolutiva causal. Le falta esa certeza anclada egológicamente que hay a~elación al otro sin la posibilidad de una promesa elemental: El
debe serie inherente a las formas lingüísticas del cálculo epistémico. peiJuno Y la promesa no cumplida reclaman la mismaposibilidad". 45
Prometa lo que prometa, la promesa como tal ya concede que puede Todo, en suma, empieza por la posibilidad: la posibilidad de proyectar
no ser sostenida, que puede ser rota y que sólo puede ser ofrecida ~osibilidades e~ la promesa y confirmar dichas posibilidades, repe-
en vista de su posible incumplimiento. Una promesa se da sólo con trrlas, reproduCirlas y transmitirlas. La posibilidad de la promesa es
la premisa de una posible retirada de su ofrecimiento. Dado que la ya la posibilidad de su repetición. Pero si esa repetición se debiera
promesa es el acto fundacional del lenguaje todo (y por ende es el meramente al automatismo de lo invariable, la promesa se volverla
lenguaje "mismo"), la inauguración de la mismidad y de la relación programa Y evidencia, pronóstico y providencia. Si la inauguración
con el otro, de la sociabilidad y de la historia y la política, su inconsu- de: futuro producida por la promesa en su iterabilidad, 0 mejor po-
mabilidad estructural no puede sino suspender todas esas cosas y con dría deCirse: SI la futuración fuera el acto de una conciencia que
ellas su constitutiva relación con el futuro. En tanto existe el futuro, conoce, entonces el futuro mismo seria algo puramente conocido y
la promesa lo da bajo la condición de que el futuro posiblemente no
arribe. Y esa reserva, la absoluta discreción del futuro posiblemente
44 "Foi et Savoir. le~ deux ~our:es d~ la'religi?n' aux limites de la simple raison': en: La Re!ígíon ed.
imposible, está inscripta en la promesa y con ella en la ínauguración de Jacques Dernda yG1annr Vattrmo, Pans, Seuil, 1996, p. 59. (la traducción es mía. WH.)
del futuro, en la futureidad del futuro mismo. 45 !bid., p. 63.
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técnicamente capacitado, por lo que en vez de ser el futuro sería su misma es la del anuncio y la espera de una vida distinta, justa, y
anulación. La iterabilidad coextensiva con la promesa, así, tiene dos de un lenguaje distinto, verdadero. Por eso -y sólo por eso- es que
caras: inaugura el futuro corno campo de posibles confirmaciones, e entre las trreductibles posibilidades que informan la estructura de
incluso cumplimientos, y revela ese futuro corno un futuro que puede toda promesa también consta la de ser uoa promesa de un dios 0 uo
bloquear todos los futuros. Entre las posibilidades del futuro siempre mesías. El mesías de una promesa no es más que la promesa de que
se cuenta la de que no haya un futuro. Y entre las posibilidades de la promesa realmente y en verdad es una promesa de decir la verdad
la iteración, también la de que no sea transformación, sino rigidez; sobre la promesa y cumplir así esa promesa tal corno fue prometida.
entre las posibilidades de la promesa, también la de que no sólo sea Dios mismo sería la promesa de que la promesa es una promesa:
incumplible, sino impracticable: por principio, a toda promesa puede la que atestigua que su verdad es su supremo garante. Para poder
acontecerle un accidente, una coincidencia en sus términos. Estas dos prometer algo, la promesa misma debe ante todo asegurar su propio
posibilidades, irreductibles por ser igualmente originarias, hacen de ~statuto Y para eso ha de proyectar uoa instancia absoluta -y por ende
toda futuración una afuturación: una inauguración de un futuro que mengendrable- para su testimonio. Para ser promesa en gen~ral, toda
siempre puede repudiar irrevocablemente esa inauguración misma promesa, aun la más profana, debe producir un dios. "Sin Dios, no
porque siempre puede ser un futuro sin futuro, una anulación del hay testigo absoluto. Ningún testigo absoluto que se pueda tomar de
futuro. Lo que se inaugura no es el futuro, sino que se inauguran testigo para el testimonio"." Lo que la promesa toma corno testigo de
-la iteración es una pluralización inmediata- futuros; mas a estos su verdad debe ser absoluto, debe ser un dios y un dios, pero a la vez
siempre les corresponde al menos uno que ya no permite hablar de no puede ser ningún dios, ningún absoluto y ningún testigo, pues si
algún futuro o en uno. Y es éste, por lo menos, este futuro anulado y la promesa estuviera certificada por un testigo absoluto, entonces ya
nulo, el que obliga a experimentar las posibilidades futuras siempre no sería una promesa, ya no estaría referida a un futu-i-o .y ya no sería
al fondo de su posible imposibilidad, los futuros al fondo de su futuro . la precaria inauguración de uoa posibilidad, sino el establecimiento
no arribo. No hay relación con el futuro que no esté cortada por la de una actualidad absolutamente segura. El testigo único y absoluto
a-relación con su ausencia -posible por principio- a cada punto; o no puede ser nadie, ningún dios; puede ser dios sólo en la medida en
sea, una relación con la a-relación, y por ende en sí misma rma a- que a la vez no puede ser ninguna, debe poder dejar que su potencia
relación y no una relación con el futuro. Afuturizando, hablamos y vaya más allá de toda capacidad, y así puede certificar la promesa:
actuamos ante el futuro, ante su umbral, y no en él, no en lo abierto, corno ése único y a la vez ninguno. "Ningún testigo absoluto [point
sino en la inauguración, y en una inauguración que (de lo contrario de témoin absolu] que se pueda tornar de testigo para el testimonio".
no sería tal) siempre puede ser la apertura hacia un fmal, hacia uoa La necesaria posibilidad de un dios que la estructura de la promesa
conclusión o hacia uoa obstrucción. misma instala es des-viada con igual necesidad hacia la necesaria
Las posibilidades que se dejan ver en la apertura mesiánica de la imposibilidad de un dios. Si el mesías es asiguado, convocado y
promesa no se comportan respecto de dicha promesa corno agrega- llamado a la vida por la estructura mesiánica del lenguaje finito, ha
dos externos, al servicio de una lógica distinta a la de la promesa. de ser detenido y siempre mantenido afuera y lejos por la misma
Son posibilidades sólo en tanto y en cuanto las inaugura la promesa. estructura. No hay dios, no hay mesías que no esté ausente. Ningu-
Si para Derrida la promesa es mesiánica, eso no implica que sea la no que no esté ausente en su propia presencia. Ninguno que no sea
promesa de algo mesiánico por fuera de ella, y menos aun la promesa
de un mesías, sino tan sólo que la estructura básica de la promesa 46 /bid., p. 4D.
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prometido y re-prometido por el lenguaje: ampliado y expulsado en promesa, ley de la interrupción de la ley "misma" , moV!·mten
. to atras-
el habla, y alejado, re-movido. Ninguno que no hable; ninguno que cendental que precede a toda trascendentalidad de la esperanza, de la
hable. El mesías no se deja prometer, pero sólo se deja prometer, y . fe, del deseo y toda ontologización o semantización. Movimiento que
por ende sólo prometerlo como lo que no se puede prometer, lo que antecede incluso a cada ser, como aquello donde se da todo ''antes"
rompe toda promesa. "Promesa mesiánica": eso implica la anasemiosis incluso del ante~
Lo que hace de la estructura mesiánica del lenguaje y la experien- de toda pr~-mesa en una posibilidad que sólo es capaz de hacer algo
cia no una estructura teológica, sino anateológica y más aun, ateoló~ en la ~e~Ida en que es impotente; una posibilidad que sólo puede
gica, es exactamente lo que siguen ocultando los títulos "mesiánico" s~r ~ significar algo en tanto se anticipe insignificantemente a todo
y "lo mesiánico". Así como el título "Dios" puede ser válido para una Slgmficado y a toda oferta. "Lo mesiánico" es como "el futur "
. ' o ,un
teología -positiva o negativa- sólo como nombre para una entidad nombre fallido; no se puede llenar su vacío con el nombre fallido d
absoluta si se aísla, se semantiza y se ontologiza un elemento de la lo "amesiánico"' aunque sí precisarlo y comentarlo. e
estructura de la promesa, el título cautamente elegido y puramente "Avances", el prólogo de Derrida a La tumba del dios artesano
formal "lo mesiánico sin mesianismo" puede suscitar el malentendido de Serge Margel, és un estudio sobre la estructura aporética de toda
de que designa una estructura estable y trascendental de acciones promesa. Muestra la conexión entre el hacer y el carecer, y la perfor-
proyectivas linealmente orientadas hacia un futuro abierto y que ma~ce Yla fimtud. Las promesas sólo son posibles a condición de su
además abren el futuro. Eso no sólo llevarla a una mesianización y ~ 0 "~,le .Incumplimiento. Son las más expuestas formas de fragilidad
una teologización del futuro (Derrida cita la frase de Levinas Dieu hngmstlca, Y por ende existencial. "Para ser promesa" escribe así
est /'avenir"), no sólo significarla la ontologización de un elemento Derrida, "una promesa debe poder ser incumplible y pó~ lo tanto no
aislado de la estructura de la promesa: se opondría justamente a ese una promesa (pues una promesa incumplible no es una promesa)". 48
aspecto que Derrida subraya en sus análisis de la promesa y que SI bien Derrida no la desarrolla de esta manera, la consecuencia para
lo hace preguntarse si puede haber una herencia más consecuente . la estructura de la performatividad está clara: dado que no puede dar
que una "herencia ateológica de lo mesiánico" (M 264; S 266). Lo , la certeza de que realmente es la estructura de la performatividad
mesiánico es siempre eso que un otro no anticipable y no prefigu- puesto que ni siquiera tiene derecho a dar dicha certeza si ha de tene:
rable anhela, inaugura, promete, pero precisamente porque no es una oportunidad de corresponderle, la forma del performativo en
prefigurable, porque es un otro, se prohíbe su promesa, la frustra por su performance debe quedar suspendida. El performativo es lo que
el bien de la promisoriedad, y en lugar de prometer un cierto futuro ex~one su forma, el horizonte de su determinación, lo que se expone
apresenta otra futnreidad en su suspensión. Sólo lo amesiánico es a Sl m1smo como acto, un hacer que no carece de nada sino de su
mesiánico. Eso que inaugura originahnente la tendencia mesiánica hacer ''mismo", una ejecución de la que inmediatamente se deslizan
y a la par concede la posibilidad de su ruptura, hic et nunc. Como el t~to la plenitud como el movimiento "mismo", y cuya "mismidad"
futuro siempre debe poder ser también ningún futuro para poder ser solo se basa en admitir esa exposición y ese deslizamiento. Un actus
así el futuro, lo mesiánico siempre debe estar abierto a su fracaso si ex-actus. Un performativo que debe estructurarse, destructurarse
es que a su vez ha de ser mesiánico. Las cosas -todas las cosas- tam- co_mo aformativo, para poder operar, inaugurar 0 colocar: como
bién deben poder no ser para poder ser: ley de esa ley que decreta la onentado hacia la forma de un acto, pero por eso mismo desprovisto
48 París, Minuit, 1995, p. 26.

47 /bid., p. 73.
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de la forma de ese acto; un acontecimiento amorfo o anamorfo sobre :emporaliz~~ión; el lugar, así, de una atemporalización que como
el que no rige ninguna figura y del que no puede resultar ninguna m-t~mpestlvidad debe preceder a todo tiempo posible, a todo futuro
instancia estable, porque es esencialmente afigurativo; y además, un posible, a toda posible posibilidad, y con el cual aquí y abora (
t b" - , porque
suceso en cada caso singular, initerable -y por ende errable-, por- am len esta es una promesa), no sólo suceden otros tiempos sino
que las condiciones de su repetición siempre deben ser a la vez las además algo distinto al tiempo. '
condiciones de su irrepetibilidad. Por esto, la expresión de Derrida Un lienzo antes del tiempo y antes del discurso temporalmente
sobre la "perversión" de la promesa hacia una amenaza" sólo puede ~et:rmmado, ~' li,e~o de promesas, un material pre-discursivo que
ser engañosa: toda performance promisoria, promesiánica es, sin se promete a Sl mismo": originariamente es dos cosas, una es la
alterar su carácter, necesariamente en sí ya la amenaza no sólo de promesa, Y la otra (que no está ahí), la confirmación de que es una
no cumplirse, sino de no ser. promesa. N o s~ intercambian entre sí, no se comunican entre ellas
Si puede existir un futuro, digámoslo de nuevo, sólo puede uno con un ideal discursivo en común, y sin embargo son, en su absoluta
que también pueda no ser ninguno. Esta posibilidad no es una al- disyunción, una comunidad, una comunidad posible-imposible antes
ternativa que se expresa en la disyunción "o hay un futuro o no hay de tod~ equivalencia, antes del capital y antes del trabajo medido por
ninguno", pues en tanto hay futuro, también no lo hay; sólo en la el capital Y su tiempo. Y al ser antes, también están por encima de
medida en que hay posibilidades abiertas, también existe la de que ellos: material atrascendental: abora.
ninguna se conserve como posibilidad. Pero si lo que se llama pre- Como promesa expuesta a las inciertas posibilidades del futuro
sente, presencia o actualidad siempre se determina por la apertura t~do acto corre el riesgo de no ser ninguno. Todo acto, por mu;
hacia el futuro y como dicha apertura, entonces el presente, apre- diversamente determinado que por lo demás pueda ser, a priori debe
sentativamente (en otro sentido que el de Husserl), siempre es eso a~ menos dejar abierta una posibilidad extrema (y dejar abierta sig-
donde todo futuro está aún pendiente y todo futuro está ya expuesto. mfica amesgarse Y arriesgarse al fracaso): la posibilidad de ya no
Esa inauguración que es el presente debe, hic et nunc, ser ya algo ca~r bajo el régimen de un sujeto intencional y por lo tanto ya no
distinto al futuro, más que un futuro, pluralidades de futuros, pero c_ahficar como acto. El sitio abierto de esta extrema posibilidad, que
también más que futuros, pluscuanfuturo; no sólo otro tiempo y {m)determma el campo de cualquier acción, ya no es el sitio de un
otros tiempos, sino lo que ya no sería ningún tiempo. La promesa hacer, sino de un dejar, independientemente de si acaba en su éxito
debería ser el sitio donde acontecen este otro tiempo y esta otra cosa o en su fracaso. Todo performativo debe contener la concesión es-
que el tiempo. Es el lugar -el lugar atópico- en el que se inauguran tructural de que su horizonte no es el suyo propio, de que no es en
absoluto el horizonte de la performatividad -de la colocación de la
fácticamente las posibilidades, pero sólo pueden hacerlo aquellas . . ., '
que constitutivamente carecen de las condiciones de su verificación Imagmacwn productiva, del trabajo-, de que más bien está abierto a
y actualización. Pero lo que podría devenir una promesa sin serlo otros horizontes y, a limine, es sin horizontes, abierto a posibilidades
jamás fácticamente pertenece al menos a dos "tiempos": el tiempo no dadas por él, sino dadas a él, cedidas, impartidas, legadas. Los
de un futuro que puede venir y el de un futuro que no puede venir; el perfo~ativos, ~os actos de habla que ponen datos o que despliegan
tiempo de la posibilitación y el de la imposibilitación de esa misma posibilidades, solo existen cuando se les concede un campo de acción
posibilitación. La promesa es por lo tanto el lugar de la aporía de la Y cuando ellos mismos se entregan a ese campo de acción: cuando,
aun antes de poder ser performativos, son admitidos en un ámbito
que provisoriamente podemos llamar el de los admisivos 0 amisivos.
49 !bid., p. 42-43.
Werner Hama(her
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Ahora bien, estos admisivos o amisivos no se pueden pensar como nunca descartable -y por mor de la apertura misma, irrenunciable-
actos de habla más fundamentales: en ellos no se actúa ni se ejecuta, hacia u':",
vida distinta que no existiría y un lenguaje distinto que
sino que se admite y se concede, se otorga y se abandona, y de hecho no eXlstma,. esta apertura hacia el fin de la apertura sigue a la vez
de manera no regulable, sino singular en cada ocasión, y cada vez la temporalidad de la imposibilitación; y la promesa del lenguaje
de modo que -por ser admisivos o amisivos- una admisión y una se entr_e~~za -en beneficio de esa promesa- con la promesa de la
aceptación puede ser al mismo tiempo un dejar pasar y un dejar caer, proh!b!cwn de no sólo un cierto lenguaje, sino de todos. La promesa,
una tarea y una pérdida. 50 Para decir "yo prometo" también tengo que YJUStamente la más serena de ellas, no se da en un lenguaje, sino en
decir "admito mi promesa" y "la admito en vista de que la admita el una gneta del lenguaje.
otro al que está dirigida". Pero para admitir una promesa también es La promesa, la mesiánica, la amesiánica, se abre como una grieta
inevitable conceder su posible fracaso, su potencial ruptura, y hasta temporal. De hecho, como grieta temporal en un mundo, como grieta
su posible inadmisibilidad; hay que tratar su admisión, así pues, no mundial. El marxismo es la primera promesa histórica que alzó un
como un hecho seguro, sino como una posibilitación que no excluye recl~m.o de rrrest~ct~ universalidad en libertad y justicia, la.primera
su irnposibilitación (la posibilitación de la irnposibilitación de esa Y la uniCa sm preJUICios de racismos, nacionalismos, cultos 0 ideolo-
posibilitación). "Yo prometo" quiere decir también, por lo tanto: gías de clases, que promete un mundo común para todos y para cada
1 . 51
"Esta promesa se admite bajo la condición de su no confiabilidad uno o propw.. Antes de que pueda existir, este mundo tiene que
y su posible inadmisibilidad". Todos los performativos están (aun ser prome!ldo, exigido, deseado y posibilitado. Pero si' alguna vez
si lo niegan al programar, semantizar, ontologizar el ámbito de sus ha de ex1sllr, será un mundo con las condiciones de esta promesa, de
proyectos) estructurados como admisivos, y todos los admisivos, este deseo~ de esta posibilitación, y por ende será un mundo aporé-
como amisivos: admiten, conceden y se abandonan a un campo so- llco, cuya 1dea se halla en conflicto infinito con cada actualización
bre cuya determinación poseen tan poco poder de definición que ni singular Y en conflicto con cada posible anulación. Dicho conflicto
siquiera pueden conferirle un ser, ni siquiera un ser posible e ilimi- resulta tan i.nevitable como la promesa que lo origina. Lo que no
tado, seguro, consistente, un ser real o necesario. Los admisivos se se puede eVItar con seguridad pero sí se puede combatir, lo que se
conceden incluso no ser lo que se proyecta con ellos: son amisivos, debe comballr, es la posibilidad -ya presente en la tendencia de la
en tanto arriesgan su propia pérdida, su imposibilidad. Admisiva, promesa- de no ser una promesa, sino un programa totalitario una
. ., . '
amisiva, la promesa marxista es la inauguración de un mundo, de una prescnpcwn rrrevocable, un plan, o lisa y llanamente, de no ser en
sociedad, de un lenguaje que -lingua missa, lingua amissa- apunta absoluto. Lo que hay que combatir es la organización del futuro· lo
a una vida justa en cada rasgo, pero precisamente por eso en cada que lucha contra eso es el deseo de que el futuro podría ser disti~to
rasgo debe estar abierta a otros, y a otro, y también a ninguno. Mas ~instilo al distinto, y no meramente un futuro y no meramente futuro:
si la apertura hacia una vida distinta y un lenguaje distinto siempre Esa es la gneta en el mundo que con la promesa marxista se abrió
sigue la temporalidad de la posibilitación, entonces esta apertura un mundo. Entre taoto, ya no es mayormente una grieta entre clases
50 Ambos vocablos son modificaciones de mittere -arrojar, revolear, enviar, despachar, soltar- y
51 "la .g,ran_i~~ustria': escribe Marx, "produjo por primera vez la historia mundiat al hacer que toda
ambas significan "soltar, permitir, dejar ir, admitir"; admítterecon un énfasis adicional en naoon_cr~rhzada Yt~d.o individuo dependa del mundo entero para satisfacer sus necesidades y
"consentir ydejar suceder': yamittere con acento en "entregar, dejar caer, perder, sacrificar': Oe al supnmrr la e~clusrvrdad h.asta ento~c~s natural de las naciones por separado" (la ideología
aquí que fidem amitterevalga por"romper la palabra'; y amissio, por "pérdida (por muerte)': En ~!ema~a~loc at., p. 60). BaJO las condrcrones capitalistas de producción este"mundo entero"
la expresión de la res publica amíssa, el sentido de la admisión queda totalmente cubierto por rndustrral~en~; produ~idoaún está desgarrado en clases; sólo la revolu¿ión comunista podría
el de la pérdida de la república. Tal no debería ser el caso cuando se habla de los amísívos. hacer de el un mundo. Osea que no sabemos lo que es un mundo.
Werner Hamacher
348 349
------------------
diferentes, aunque sigue siendo también ese antagonismo de clases; al fuego, (. · .) entonces la palabra profética, que anuncia el futuro
ante todo es una grieta entre un futuro que inaugura otros futuros imposible, t~mbién dice el 'sin embargo' que rompe lo imposible y
y no meramente futuros, y un futuro que seria el fmal de todos los restaura el llempo. 'Por cierto, voy a dejar esta ciudad y esta tierra
futuros, el final de la historia en el terror automatizado de los intereses en manos de los caldeas; la saquearáo, la quemaráo y la reducirán
particulares, en las torturas de la explotación y la auto-explotación, a cenizas, Y sin embargo he de reconducir a los habitantes de esta
en la hueca auto-suficiencia y la ritualizada mutilación de los demás ciudad Yesta tierra desde todas las comarcas donde los expulsé. Serán
y de las siempre distintas posibilidades de la historia. Lo que hay que rrn pueblo, y yo seré su Dios.' ¡Sin embargo! ¡Laken!". 53
combatir es la mutilación de la historia pasada-¿pero cómo pasada?-
y de la historia futura -pero futura por sobre todo arribo-, y por lo
tanto la destrucción de ese presente que se abre para dar entrada a
esta historia. Lo que hay que combatir es la muerte de la promesa en
la certeza teórica y la saturación práctica: de la promesa que precede
a ambas cosas y declara que ninguna basta por si sola, que las dos
deben ser combatidas, y que ese "hay que" debe poder existir más
allá de la certeza y la saturación, más allá de la muerte.
Como lo deja en claro Derrida, la promesa, aforrnativamente, es
un desierto, formal, aformal en su abstracción infinita e ilimitada
expansión, una insurrección contra las fantasías de plenitud y de
culturación exitosa, un paisaje de furia y deseo de todo aquello que
falta. Dicha insurrección, dicha furia y dicho deseo propios de la
promesa podrían ser el comienzo, quizás inconsciente y no práctico,
el sin duda desolado comienzo tanto del lenguaje -de un lenguaje
distinto- como de la politica -de una politica distinta y de algo dis-
tinto a la politica-. Ellos hablan, torcidos y "locos", espectrales y
comprometidos, también en el lenguaje de la mercancía. Se trata de
hablarlo con mayor claridad y más esclarecedoramente, y no sólo de
hablar. Más luminosa e iluminadoramente. Más desoladamente.
Lienzo de arena. "También el lenguaje es un desierto, esta voz que
52
el desierto precisa... ", escribió Blanchot. "'Pues sois mi no-pueblo,
y yo soy vuestro no-dios'. (. .. ) El desierto no es aún ni el tiempo
ni el espacio, sino un espacio sin lugar y un tiempo sin generación.
( ... ) Cuando todo es imposible, cuando el futuro arde abandonado
53 Blanchot, en el texto citador por Hamacher se explaya sobre la expresión adversativa Laken
52 le lívre J venir[EIIibro por veni~, París, Gallimard, 1959; allí: "La parole prophétique" que en el texto bíblico vale por"sin embargo" yque en alemán -de aquí el uso que haced~
["La palabra profética"], p. 118-120. ella Hamacher- equivale a"lienzo" [Nota del Traductor].
Wemer Hamacher
350 351

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colección

BFV 1111 Biblioteca de la Filosofía Venidera

didgida oor O Fabián Ludueña Romandini

sta colección quiere abarcar en su es-

E píritu obras que, como quería Walter

Traducción del alemán: Laura S. Carugati (capítulos 1 a 7)

Cuidado de edición: Fabián Ludueña Romandini

Diseño y composición: Gerardo Miño

Edición: Primera. Agosto de 2012

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación

© 2012, Werner Hamacher

Página web: www.minoydavila.com

Mail producción: produccion@minoydavila.com

En España: Parque empresarial la Garena

En Argentina: Miño y Dávila srl

n. No-llamado ................ ;............................................... :........... 63

m. El fragmento teológico-político ............................................ 89

1v. Historia de la culpa................................................................ 133

v. Aformativo, huelga................................................................ 179

vi. Plegarias del arco .................................................................. 209

VTI. Heme ..................................................................................... 245

VHI. Lingua amissa........................................................................ 293

El fracaso es considerado como una de las figuras fundamentales de

Hacia el final del año 1937 y comienzo de 1938, durante su esta-

100 Werner Hamacher 101

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i 154 Historia de la culpa

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