SPAL MONOGRAFÍAS

XIX

HIJAS DE EVA
Mujeres y religión en la Antigüedad

Eduardo Ferrer Albelda

Álvaro Pereira Delgado
(coords.)

EDITORIAL UNIVERSIDAD DE SEVILLA

HIJAS DE EVA
 Eduardo Ferrer Albelda
Álvaro Pereira Delgado
(coordinadores)

HIJAS DE EVA
Mujeres y religión en
la Antigüedad

SPAL MONOGRAFÍAS
Nº XIX

Sevilla 2015
Colección: Spal Monografías
Núm.: XIX

Comité editorial:
Antonio Caballos Rufino
(Director de la Editorial Universidad de Sevilla)
Eduardo Ferrer Albelda
(Subdirector)
Manuel Espejo y Lerdo de Tejada
Juan José Iglesias Rodríguez
Juan Jiménez-Castellanos Ballesteros
Isabel López Calderón
Juan Montero Delgado
Lourdes Munduate Jaca
Jaime Navarro Casas
Mª del Pópulo Pablo-Romero Gil-Delgado
Adoración Rueda Rueda
Rosario Villegas Sánchez

Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte

de este libro puede reproducirse o trasmitirse por ningún
procedimiento electrónico o mecánico, incluyendo fotoco-
pia, grabación magnética o cualquier almacenamiento de
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de la Editorial Universidad de Sevilla.

Motivo de cubierta: Variaciones sobre “La Pepona”.

© Editorial Universidad de Sevilla 2015

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©  Eduardo Ferrer Albelda,
Álvaro Pereira Delgado (coords.) 2015
© De los textos, los autores 2015
Impreso en España-Printed in Spain
Impreso en papel ecológico
ISBN: 978-84-472-1608-6
Depósito Legal: SE 518-2015
Maquetación e Impresión: Pinelo Talleres Gráficos, Camas-Sevilla.
 ÍNDICE

Prólogo
Eduardo Ferrer Albelda....................................................................................... 9

Diosas, reinas y profetisas. Mujeres liderando historias en la Biblia

Miren Junkal Guevara Llaguno........................................................................... 13

Más allá de la Ašerah. Estatuillas en terracotas del Levante meridional en los siglos
VIII-VI a.C.
Josef Mario Briffa............................................................................................... 25

“… es la reina, adornada con tus joyas y con oro de Ofir” (Salmos 45, 10).
Tradición y simbología religiosa en la orfebrería fenicia
María Luisa de la Bandera Romero..................................................................... 39

La reina Apolonis y Afrodita: divinidad, poder y virtud en la Grecia helenística

María Dolores Mirón Pérez................................................................................. 69

Los espacios femeninos en la iconografía ibérica y su relación con algunos rituales

Trinidad Tortosa Rocamora................................................................................. 97

La mujer en la religión romana: entre la participación y la marginación

Pilar Pavón.......................................................................................................... 115

La maternidad protegida. Cultos y ritos públicos y privados en torno a la

maternidad en el mundo romano
Mercedes Oria Segura......................................................................................... 143

La mujer en la Iglesia naciente según el Nuevo Testamento

María Dolores Ruiz Pérez................................................................................... 163

Ammas, las madres del desierto: ¿Maestras espirituales con voz propia?
Purificación Ubric Rabaneda............................................................................... 175
 La maternidad protegida. Cultos y ritos públicos y
privados en torno a la maternidad en el mundo romano

Mercedes Oria Segura

Universidad de Sevilla*

1.  SER MADRE EN ROMA: UNA CUESTIÓN DE INTERÉS PÚBLICO

1.1.  La función social de la maternidad

En el mundo antiguo en general y el romano en particular, ser madre es una de las

principales funciones sociales de la mujer, si no la principal, ya que es la única físi-
camente capacitada para hacerlo. Se trata de una cuestión en la que se mezclan el
aspecto individual, el ciclo vital de la mujer desde la pubertad a la menopausia con
todo lo que tiene de tránsito con sus propios ritos de paso, y el aspecto social. La socie-
dad romana, de la que sus comportamientos religiosos son una expresión, plantea su
propia visión o “construcción” de la maternidad como concepto, tema que en los últi-
mos diez años está siendo intensamente investigado, en particular desde perspectivas
de género (v. Knibiehler 2000, esp. Cap. 1.2; Blanco García 2002, Méndez Vázquez
2007, Cid López 2009, 2010; Hackworth Petersen y Salzman-Mitchell 2012, etc., con
el importante precedente de Dixon 1990). Tener hijos perpetúa el grupo social estable-
cido asegurándole una descendencia legítima. Al conseguirlo, la niña inicial culmina
su transformación en una mujer plena, por así decirlo, tras la pubertad y el matrimonio
según las normas establecidas. Teóricamente debe ocupar en ello su tiempo, durante la
mayor parte de su vida. Ese planteamiento tiende a recluir a la mujer, esposa y madre,
en el ámbito doméstico donde es más fácil mantenerla bajo control, aunque algunas
1

* Departamento de Prehistoria y Arqueología, grupo de investigación “De la Turdetania a la Bética”

(HUM-152), miembro del proyecto Sociedad y paisaje. Alimentación e identidades culturales en Turdetania-
Bética (siglos VIII a.C.-II d.C.) (HAR 2011-25708). Agradezco a los organizadores del Encuentro “Hijas de
Eva. Mujeres y religión en la Antigüedad”, Prof. Eduardo Ferrer Albelda (Dpto. de Prehistoria y Arqueología)
y Dr. Álvaro Pereira Delgado (director del Servicio de Asistencia Religiosa de la Universidad de Sevilla) su
amabilidad al invitarme a participar en este libro.
144 Mercedes Oria Segura

mujeres, las esposas de los gobernantes, alcanzan una importante repercusión pública
precisamente por su carácter de madres de los herederos y por tanto garantes de la
continuidad dinástica.
Es un tópico bien consolidado, cuando se habla de religión y mujeres en el mundo
antiguo, considerar que todas las creencias, devociones y prácticas cultuales que les
afectan y en las que intervienen están marcadas de una u otra forma por su capaci-
dad de ser madres y la necesidad de propiciar la fertilidad (p.e. Boëls-Janssen 1993:
“Introduction”). Se esperaría por lo tanto que un trabajo sobre maternidad y religión
en el mundo romano consistiera en una especie de repaso general de la religiosidad
femenina romana1. En realidad no todos los cultos matronales son cultos de materni-
dad en sentido estricto, aunque sea la condición de esposa y madre la que da acceso
a ellos, y no todas las prácticas religiosas protagonizadas por mujeres se refieren a
ese terreno, como corresponde a una diversidad de ámbitos de actuación social de las
mujeres romanas, de los que cada día somos más conscientes (v. el inicio de las con-
clusiones de Böels-Janssen 1993: 469; como tema de fondo en toda la obra, Schultz
2006, Hemelrijk 2006).
Lo que trata de reflejar este trabajo es el conjunto de creencias y prácticas religio-
sas que tienen que ver directamente con el proceso de tener un hijo, en el plano social
y en el individual, mucho peor conocido. Como el resto de las facetas que contribuyen
a la estabilidad de la sociedad romana, la maternidad está protegida y regulada por la
religión oficial. Los estudios de género antes mencionados insisten con frecuencia, y no
solo para el caso romano, en el uso de la religión como instrumento para legitimar una
estructura social excluyente y discriminatoria en la que las mujeres son confinadas a la
maternidad en el ámbito estrictamente privado, mientras los hombres acaparan el poder
y la actuación pública (Cid López 1999: 45 ss.). Lo que conocemos respecto a estas
ceremonias no concuerda siempre con este planteamiento de drástica segregación, que
sin embargo tiene la virtud de poner el foco sobre la mujer-madre con una actitud crí-
tica. El modelo social explicado incluye además una auténtica sacralización de la figura
de la madre, plasmada en una serie de divinidades mayores y menores que exaltan la
maternidad mostrándola como un logro social y un modelo a seguir. Esto se manifiesta
especialmente en el ámbito del culto imperial, donde los sucesivos alumbramientos de
las esposas imperiales se traslucen en una proliferación de imágenes de diosas-madres
y figuras alegóricas como Fecunditas, encarnadas con frecuencia por la propia empe-
ratriz. A estas ceremonias públicas se añaden privadamente diversas costumbres y ritos
que podríamos calificar de “religiosidad popular”, incluso de magia, más encaminada al
aspecto práctico inmediato. Hablamos de un proceso peligroso para la madre y el hijo
desde el punto de vista físico, dadas las condiciones en que se producen embarazos y
partos en la Antigüedad, por lo que requiere una protección particularmente intensa, que
dispensan determinadas divinidades especializadas y conlleva prácticas rituales específi-
cas para favorecer su buen desarrollo.

1.  Tema que desarrolla de forma mucho más completa otra de las colaboradoras de este volumen, la Profª
Pilar Pavón, con un estudio titulado “La mujer en la religión romana: entre la participación y la marginación”.
La maternidad protegida. Cultos y ritos públicos y privados en torno a la maternidad en el mundo romano 145

1.2.  Divinidades y ritos públicos relacionados con la maternidad en Roma

Tener hijos, entendido como “actividad social”, es según acabamos de explicar una cues-
tión del máximo interés público, a la que se dedica una atención proporcional en la reli-
gión oficial. Evidentemente el inicio de este recorrido es la concepción del hijo, de modo
que desde la época arcaica se desarrolla una larga serie de cultos destinados a favorecer
la fertilidad de las mujeres. Sus destinatarias se incluyen en un grupo reducido de divini-
dades, siempre femeninas, con especial protagonismo para Juno. La diosa en sus orígenes
es una poderosa figura con atribuciones en diferentes campos: político, militar, oracular
(Cid López 2007: 361 ss.). Su asociación con el Júpiter Capitolino, junto al que ejerce
como reina de los dioses desde una etapa muy primitiva en la religión romana, permite
presentarla como modelo de la esposa. Por tanto es la protectora de la matrona como
categoría social y en ese sentido podemos entender a Juno como una auténtica diosa “de
género”, aunque también ejerce a título individual, siendo la Juno de cada mujer la equi-
valente del Genio del paterfamilias. Se trata, como es característico en la cultura romana,
de una asociación funcional y no familiar al modo de las dinastías mitológicas griegas, de
modo que esta pareja divina no tiene hijos (Gagé 1963: 64). Pese a ello la diosa tiene una
advocación específicamente ligada a la protección de la maternidad, la de Juno Lucina,
nombre que se relaciona con la luz y que podría dar origen al término “alumbramiento”
referido al parto (Ibid.: 364). Junto a ella, la otra gran diosa protectora de la maternidad es
Diana, como cabeza visible de un grupo de divinidades que, por su carácter lunar, se con-
sideran directamente vinculadas con la mujer y sus ciclos biológicos (sobre esta relación,
Boëls-Janssen 1993: 12-13), pese a tratarse en este caso de una diosa virgen. En el mundo
romano tal contradicción, heredada ya de la Ártemis griega2, no parece tener importancia
si creemos a Cicerón (Cicer. Nat deor. 2, 68-69), ya que prima ante todo el carácter lunar
de la diosa. De este modo, como también lo hace Ártemis (v. una interesante inscripción
griega de Cirene, LSCG Supl. 115, en Kraemer 2004: 17, describiendo los ritos que las
embarazadas deben cumplir ante la diosa antes del parto), Diana protege el desarrollo
físico de la mujer y todo su ciclo reproductivo: menstruación, embarazos, partos, crianza.
Como el propio erudito latino nos indica al establecer la relación de Diana con la Luna,
también esta diosa es Lucifera o Lucina, compartiendo con Juno la advocación direc-
tamente relacionada con el nacimiento y descartando así que Lucina sea una divinidad
independiente especializada en el alumbramiento (Green 2007: 74, 135 ss.), equiparable
a la griega Ilitía.
Otras divinidades se relacionan con la maternidad, aunque en posición secundaria res-
pecto a las citadas. Lo está ya desde su propio nombre Mater Matuta, a la que las mujeres
piden protección para los niños pero no los propios, sino los hijos de sus hermanas. Mater
Matuta es a la vez diosa de la aurora y diosa maternal, en el sentido que vincula el naci-
miento de la luz con el de la vida, que remite igualmente al nombre de Lucina (los dife-
rentes matices de esta interpretación, en Böels-Janssen 1993: 345, 348-350). Los exvotos

2.  S. Pomeroy (1987: 19-20) propuso en su momento una peculiar explicación que limita la contradicción
a una mera apariencia: considera a Ártemis una antigua diosa madre que no contrae matrimonio porque su
carácter conlleva disfrutar de muchos compañeros sucesivos. Solo en la mentalidad clásica que vincula sexo y
fertilidad al matrimonio, esa soltería se interpreta como virginidad.
146 Mercedes Oria Segura

en sus templos de Italia, por ejemplo en Satricum, consisten en figuras de madres con
niños en brazos, pechos, úteros. Carmenta es otra diosa arcaica, a la vez profética y
protectora de un parto feliz, combinando ambas funciones al predecir el destino de los
recién nacidos (sobre lo heterogéneo de estas funciones que asemejan a Carmenta con las
Parcas, con las que no tiene relación directa, Duval 2012: 4). Los apelativos con los que
se le invoca, Anteuorta y Postuerta, aludirían tanto a la capacidad de ver el pasado y el
futuro como a los partos normales y a aquellos tan complicados en los que la criatura se
presenta de pie o de nalgas, lo que la caracterizaría como una especie de “partera divina”.
La explicación propuesta por Boëls-Janssen (1993: Cap. 1 de la Cuarta Parte) se refiere a
su identificación de nuevo con una diosa lunar, que en su figura “plena” y sus desdobles
con los apelativos correspondientes representa las tres fases visibles de la luna. Como
tal se vincula directamente a los nacimientos pero también a las aguas sometidas a su
influjo, de donde las funciones oraculares que de forma habitual se vinculan a las fuentes.
Varias diosas menores de función especializada –Fluonia, que retira la menstruación a las
embarazadas; Februalis, que ayuda a expulsar la placenta; Rumina, especializada en la
lactancia (Varrón, RR 2, 11, 5)– son asumidas por Juno como advocaciones secundarias
(Gagé 1963: 89; Böels-Janssen, 1993: 423).
Propiciación de la fertilidad y exaltación de la matrona como esposa y madre son los
dos polos en torno a los que se desarrolla la religión oficial en este terreno, donde Juno
acapara gran parte de las celebraciones. En el primero podemos incluir los Lupercalia,
fiesta de origen muy arcaico en honor a Marte, al que queda asociada Juno como diosa
de fertilidad (Cid López 2007: 370 n. 4, remitiendo a Dury y Renard 1981). Durante la
procesión de los Lupercales, las matronas que deseaban quedarse embarazadas se deja-
ban azotar con las pieles de macho cabrío sacrificado que portaban los danzantes (Ovi-
dio, Fasti, II, 435-449; v. Böels-Janssen 1993: Cuarta Parte, Cap. II). De este modo su
intención de tener hijos se hacía públicamente visible, lo que sin duda redundaría en su
buena consideración como ciudadanas, con independencia del grado real de efectividad
que pudiesen atribuir a semejante “tratamiento”. También están las Nonae Caprotinae,
donde todas las mujeres libres y esclavas se reúnen el 7 de julio en torno a una higuera
sagrada, ofreciendo a Juno Caprotina leche de la higuera y celebrando un banquete en
el que las esclavas se permiten increpar a los que pasan y realizan entre ellas simulacros
de pelea (Böels-Janssen 1993: Cuarta Parte, Cap. VIII). En ambas fiestas subyace el sim-
bolismo sexual del macho cabrío. Durante la fiesta de Fortuna Virilis el 1 de abril, que
coincide con una importante celebración en honor a Venus, las mujeres de clase humilde
y las prostitutas toman un baño en las termas masculinas que diversos autores (Pestalozza
1932, recogido en Böels-Janssen 1993: 332) consideran un rito fecundante o al menos,
favorecedor de las uniones sexuales, mientras las más respetables matronas realizarían
su versión “casta” en honor de Venus Verticordia (Schilling 1982: 226-233). Como en
el caso anterior, las mujeres en su conjunto se unirían en una cuestión de interés común
para el colectivo femenino y para toda la sociedad, repartiéndose los papeles en función
de su categoría social (Staples 1997: 103 ss.). En el culto público de Venus predominan
en cualquier caso las facetas más puramente políticas de la diosa. Es en el ámbito del
culto privado, donde se hace presente en los lararios domésticos, donde encuentra mayor
predicamento su faceta sexual, que es la que permite verla como una protectora del matri-
monio y la maternidad (una síntesis de todos estos aspectos en Oria Segura 2013).
La maternidad protegida. Cultos y ritos públicos y privados en torno a la maternidad en el mundo romano 147

En el segundo terreno encontramos una serie de fiestas de interpretación más con-

trovertida. Los Matronalia, la conocida celebración en honor de Juno Lucina del 1 de
marzo, coincidiendo con el principal festival de Marte (de nuevo la asociación entre
Juno y Marte que veíamos en los Lupercalia) y el inicio del año en el calendario arcaico,
tienen una relación ambigua con el hecho en sí de tener hijos. Gagé (1963: 69) la ana-
lizó como una fiesta propia de las matronas como categoría ciudadana, no vinculada al
hecho puntual del nacimiento de un hijo que incluso podía no haber tenido lugar aún.
Böels-Janssen (1993, Cuarta Parte, Cap. III) opina que en su primitivo sentido se trataría
de poner el año nuevo bajo el signo de las mujeres y el matrimonio. La dedicación en el
s. IV a.C. del templo de Juno Lucina en la misma fecha superpondría a la primitiva fiesta
privada, desvirtuando su sentido, una celebración pública ligada ahora sí a la maternidad
(en una línea similar, incidiendo en el componente doméstico de la festividad, Dolansky
2009). R. Cid sin embargo vuelve a las propuestas de Gagé sobre las categorías sociales e
interpreta que se trata de establecer y diferenciar con claridad las funciones principales de
las dos mitades de la comunidad: para las mujeres, el matrimonio como objeto principal
de exaltación en la fiesta (Cid López 1999: 49-51) y como consecuencia la maternidad
celebrada en el ámbito doméstico y en el recinto cerrado del templo; para los hombres,
la guerra celebrada públicamente con actos en honor a Marte en espacios públicos de la
ciudad. “Evidentemente” (según la autora, ya que las fuentes literarias antiguas no descri-
ben ni mucho menos una exclusión tan estricta) los unos no participan en las ceremonias
de las otras y viceversa, el ceremonial consagra una situación de desigualdad (Cid López
2007: 369-370, 372).
Igualmente compleja es la interpretación de los Matralia, la fiesta en honor de Mater
Matuta en su templo romano del Foro Boario, celebrada también por matronas acompa-
ñadas esta vez por niños pequeños, aunque no hijos sino sobrinos de las participantes.
Lo que Gagé (1963: 8 y Cap. IV) entendió como una especie de “madrinazgo” de carác-
ter suprafamiliar por parte de las casadas sobre las jóvenes de la comunidad, que con
el tiempo se limitaría a sus parientes directos, es presentado por Boëls-Janssen (1993:
351) como resultado de una práctica social muy arcaica. Según esta la madre recién
parida, aún en peligro y a la vez impura y contaminante, desaparece prácticamente hasta
su completo restablecimiento y purificación (más adelante se comentará esta cuestión),
siendo su hermana como mujer más cercana en la familia la que se hace cargo en calidad
de madrina del cuidado del hijo. Los Carmentalia, arcaico ceremonial que en el s. I se
seguía celebrando con escasa comprensión por parte de celebrantes y asistentes, son un
peculiar caso de culto de maternidad encabezado por un hombre, un flamen que pro-
nuncia las plegarias rituales en el templo de la diosa. La explicación de Boëls-Janssen
(1993: 300-301) es que no se trata de un culto propiamente femenino, ya que las mujeres
se dirigen con preferencia a Juno y Diana cuando piden protección en el embarazo y el
parto. Duval (2012: 4) destaca, siguiendo a Dumézil y Frazer, que no existen dedicatorias
populares a Carmenta, lo que minimizaría drásticamente su intervención directa en los
partos. Sería más bien un culto de carácter social, destinado a garantizar el crecimiento
de la comunidad... bajo el control masculino.
Este panorama corresponde básicamente a Roma capital y su entorno inmediato en
sus etapas arcaica y republicana, ámbito al que se refieren la mayor parte de las fuentes
de información, en particular las escritas, que además tienden a centrarse en sectores muy
148 Mercedes Oria Segura

concretos de la sociedad, no lo olvidemos ni intentemos generalizar excesivamente. La

expansión de Roma conlleva una exportación que es solo parcial, ya que las divinidades
del panteón romano se superponen, con diversos grados de asimilación que no siempre
estamos en condiciones de determinar, a las propias de otras regiones de Italia y de las
provincias. Fortuna Primigenia, la diosa de Praeneste, también recibe ocasionalmente
el agradecimiento de una madre reciente (CIL XIV 2863 = CIL I2 60, del s. III a.C.),
que se encomienda a esta diosa “primordial” que precede e incluso amamanta a Júpiter.
Como señala Gagé (1963: 73) es probable que las madres praenestinas la considerasen su
patrona, en especial las primerizas. En Nemi se celebraba una procesión nocturna, des-
crita por literatos como Ovidio (Fast. 3.267-270), Propercio (2.32.8-10) y Estacio (Silv.
3.1.55‑60, 69-75), de mujeres portadoras de antorchas que se dirigían al santuario de Diana
solicitando al parecer un buen término para sus embarazos, aunque el número de exvotos
localizados en el santuario y directamente alusivos es limitado en comparación con otras
representaciones, como puntualiza Hänninen (2000: 46-47). De hecho la postura de esta
investigadora es que el de Diana en Nemi es básicamente un culto de protección comu-
nitaria, en el que las mujeres participan activamente tanto como los hombres e incluso
resaltando su condición de esposas y madres, pero no de forma exclusiva o preferente
(Ibid.: 49). Confirmando este sentido, otra ninfa que suele asociarse al cortejo de Diana y
a los ritos de maternidad celebrados en Nemi, Egeria, es igualmente invocada por las par-
turientas para evitar los dolores (Böels-Janssen 1993: 424), lo que Duval (2012: 6-7, 56)
considera un añadido probablemente tardío a su figura de ninfa acuática. En cambio en la
Roma arcaica, la ninfa Egeria es la consejera de las importantes acciones organizativas del
rey Numa, asociada de manera algo confusa a Carmenta –quien sí ejerce en ese ámbito
funcional– pero sin ninguna relación directa o indirecta con la maternidad (Duval, ibid.).
En otros lugares del Imperio los testimonios vinculables a la protección de la maternidad
en diferentes aspectos son numerosos, sobre todo exvotos tanto epigráficos como figura-
tivos, pero no siempre nos permiten conocer a la divinidad invocada y menos aún si se
podía hablar de un culto público y reglado. De hecho, son principalmente manifestaciones
individuales que apuntan a la esfera privada. Nos referiremos a ellas más adelante.

1.3.  La maternidad en el culto imperial

Si favorecer y celebrar que las matronas romanas tengan hijos es un asunto merecedor
de atención en la religión oficial de la Roma arcaica y republicana, en época imperial
la maternidad al más alto nivel, el de las esposas de los gobernantes, es una auténtica
cuestión de Estado que tiene un desarrollo específico en el culto imperial. El sistema de
gobierno instaurado por Augusto es de hecho una monarquía hereditaria, donde la con-
tinuidad dinástica se revela fundamental para la estabilidad. Ese es precisamente uno de
los motivos conductores del gobierno de Augusto, tras la convulsa época de las guerras
civiles, lo que se refleja en la propaganda imperial por distintos medios (sobre la enorme
eficacia de la religión como arma política a través del tiempo Diez de Velasco 2002, con
abundante bibliografía, y Marco et al. 2002 para el caso romano).
Una expresión muy clara es el uso de divinidades maternales como símbolo del
crecimiento y la abundancia propiciados por esa estabilidad asociada a la pax. La más
La maternidad protegida. Cultos y ritos públicos y privados en torno a la maternidad en el mundo romano 149

c­ onocida quizás sea la Tellus del Ara Pacis, una diosa-madre rodeada de hijos en el
marco de una naturaleza desbordante (v. Zanker 1992: 208 ss.). La propaganda imperial
hará uso en lo sucesivo de esta y similares imágenes, recurriendo a las diosas-madres y en
general a las vinculadas a la fertilidad, no solo humana, en los períodos de prosperidad.
La presencia de Ceres en la amonedación imperial, especialmente en los períodos julio-
claudio y antonino, es buena prueba de ello (Spaeth 1996: 47 ss. con diversos ejemplos).
Es más difícil constatar si esto se traducía en un fomento especial del culto a las divi-
nidades correspondientes y si en caso de ser así, llegaba a calar en la devoción general.
En cualquier caso no se trata propiamente de “encargar” a estas diosas la protección de
la maternidad, sino de un uso simbólico de la figura de la madre con un sentido propa-
gandístico más amplio, que equipara fertilidad / maternidad con prosperidad para todos,
resultado a su vez de la benéfica actuación del dirigente.
Pero también hay con Augusto un impulso concreto a la maternidad de las ciuda-
danas romanas, empezando por las de la familia gobernante. El princeps, autopresen-
tado como restaurador de la antigua grandeza de Roma, promociona a nivel general un
retorno a las pretendidas costumbres ancestrales, que incluyen el fomento de la pro-
creación incluso por ley (Zanker 1992: 190-193). Su propia familia sería la primera
obligada a dar ejemplo, aunque paradójicamente Augusto y Livia no llegan a tener hijos
en común y es en principio la hija de su anterior matrimonio, Julia, la encargada de
dar continuidad a la dinastía mediante los numerosos frutos –casi todos posteriormente
malogrados en plena juventud– de su matrimonio con Agripa (sobre el papel dinás-
tico de Julia, Domínguez Arranz 2010). La representación de la familia al completo,
madres y niños incluidos, en el monumento conmemorativo por excelencia del gobierno
augusteo, el Ara Pacis, obedece a esa idea (Fantham et al. 1994: 294 ss.; v. el completo
estudio de Stern 2006 al respecto; igualmente, Domínguez Arranz 2010b: 169-175). La
esposa y el/los hijo/s se retratarán juntos o por separado en los relieves oficiales y en las
emisiones monetales, en particular en algunas dinastías (v. el repaso general presentado
por Santiago 1999, donde curiosamente la faceta maternal de las emperatrices apenas
es mencionada). El caso de Faustina la Menor, esposa de Marco Aurelio y madre de 13
hijos –la mayoría muertos en la infancia– es paradigmático, siendo sus sucesivos partos
celebrados con toda solemnidad. La figura de la emperatriz-madre puede sustituirse
por la de una diosa del repertorio antes citado, en particular Juno o Ceres (Domínguez
Arranz 2010b), o por una figura alegórica, una “virtud” como Fecunditas (v. al respecto
Wilk s.f., con abundantes ejemplos). La propia emperatriz en cuestión –Livia, la men-
cionada Faustina, Lucila o Julia Domna principalmente– puede asumir en esculturas,
monedas y otros soportes los rasgos físicos de esa diosa, elevándose al mismo rango y
siendo venerada como tal en el marco del culto imperial (Micocki 1995: 97; Domínguez
Arranz 2009: 227 ss.). La misión de las emperatrices como diosas de maternidad no es
tanto cuidar de las madres como mostrar un ejemplo social (Domínguez Arranz 2009:
218-219), elevado al rango máximo de la divinidad.
De ahí a convertir a la emperatriz en una auténtica diosa-madre de todo el Imperio
sólo hay un paso que se da ya desde Livia, invocada en la ciudad hispana de Hispalis
como Genetrix Orbis, la “Madre del Mundo” asimilada a Venus (Chaves Tristán 1978).
Cerca de dos siglos más tarde otras emperatrices, Faustina la Menor y Julia Domna,
insistirán en presentarse como madres colectivas, en este caso vinculadas al estamento
150 Mercedes Oria Segura

militar como “Madre de los Campamentos” (Mater Castrorum), o incluso al conjunto del
pueblo de Roma (Mater Castrorum et Senatus et Patriae), aunque esto no las convierte
en divinidades (sobre las emperatrices como madres comunitarias, Langford 2013; sobre
la emulación de esta “maternidad ficticia” por parte de damas nobles y sacerdotisas ciu-
dadanas, Hemelrijk 2012).
Vemos en definitiva cómo los cultos públicos relacionados con la maternidad insis-
ten, como es de esperar, en el aspecto social de la misma: lo que se exalta en ellos es su
carácter de bien común, lo que tiene un reflejo directo en la frecuente representación de
madres con niños en todas las escalas sociales empezando por las emperatrices. Podría
hablarse de una auténtica exhibición pública de la maternidad, que la tradición romana
consagra desde las leyendas relativas a sus orígenes (Cid López 2009) y se confirma en
las imágenes destinadas a una difusión amplia, tanto las de carácter público como las
privadas que se muestran en espacios abiertos y frecuentados, caso de las funerarias que
con frecuencia presentan escenas familiares. La protección personalizada de cada madre
y cada hijo es lo menos importante en estas celebraciones, aunque las matronas embara-
zadas puedan aprovecharlas en beneficio propio.

2.  TENER HIJOS, UN ASUNTO PRIVADO

2.1. La protección del embarazo

A niveles públicos la maternidad es exaltada y ocupa un papel importante en la religión

oficial. Ponerla en práctica, el hecho biológico de gestar y parir un hijo, es en cambio una
cuestión que compete individualmente a cada mujer. Los tratados de medicina clásicos,
en particular la Gynaikeia de Sorano de Éfeso que se fecha a fines del s. I o primer tercio
del II d.C., presentan la gestación como una especie de enfermedad de larga duración,
cuidadosamente vigilada para que no sufra la madre ni, sobre todo, el hijo que lleva den-
tro. Las recomendaciones médicas, no tan alejadas de las actuales –buena alimentación
prescindiendo de excesos en las cantidades y las características de los alimentos, ejerci-
cio moderado, cuidar la piel con aceite para evitar estrías, espaciar los embarazos para
garantizar una buena recuperación de la madre– son poco más que consejos higiénicos,
más guiados por el sentido común que por el conocimiento científico preciso (un buen
resumen de los conocimientos romanos acerca de la fisiología femenina y el modo en que
afecta a la concepción, el embarazo y el parto en Adams 2012; específico sobre estos pro-
cesos, French 1987 y siguiéndola muy estrechamente Todman 2007). Tratándose de una
cuestión personal, se atenderá mediante ritos privados cuya repercusión es muy limitada
fuera del círculo familiar. Esto se refleja no solo en el reducido volumen de información
sobre estas ceremonias, sino en la propia representación del proceso. En el repertorio ico-
nográfico romano no hay prácticamente imágenes que muestren con claridad a una mujer
embarazada, cuestión que enseguida comentaremos. Lo que interesa a efectos represen-
tativos –públicos– es el efecto, no el modo de conseguirlo.
La protección divina comienza a invocarse desde la concepción. En circunstancias
normales, una recién casada de la edad adecuada y con buena salud no debería tener
problemas para concebir hijos. Los tratadistas antiguos añaden condiciones favorables
La maternidad protegida. Cultos y ritos públicos y privados en torno a la maternidad en el mundo romano 151

como buenas digestiones, la matriz bien situada –se creía que era un órgano que podía
desplazarse a distintas partes del cuerpo, provocando trastornos–, un carácter equilibrado,
etc. Sin embargo los hijos no siempre llegan con la inmediatez deseada y los abortos son
frecuentes. Un buen motivo es sin duda la temprana edad legal, doce años, a la que pue-
den contraer matrimonio las niñas romanas, en ciertos casos antes incluso de la pubertad,
cuando aún el organismo no ha madurado lo suficiente (las propuestas discrepan sobre las
edades concretas tanto de la menarquía como de la práctica real del matrimonio: v. Hop-
kins 1967 con la bibliografía anterior, posteriormente puede verse Borragan 2000, Cap. 1).
Se impone así la necesidad de solicitar ayuda a las divinidades protectoras de la fertilidad.
Ya hemos descrito algunos rituales romanos de carácter público que tienen este obje-
tivo. Además, de forma privada se dirigen súplicas en favor del embarazo deseado o ya
en curso a cualquiera de las divinidades mencionadas. También pueden recibirlas otras
diosas directamente vinculadas a este terreno como Venus o aparentemente más alejadas
como Fortuna, así como otras divinidades que no siempre conocemos con seguridad.
De hecho, las o los titulares de los santuarios de provincias donde encontramos indicios
apenas están identificados en muchos casos, mientras que de las diosas y de las festivi-
dades antes descritas no hay prácticamente referencias fuera de Roma. Estas peticiones
se realizarían en visitas de las futuras madres o sus familiares a los correspondientes
santuarios, donde la huella de su presencia se concreta en los exvotos. Es de señalar que
lo desconocemos casi todo acerca del modo y circunstancias en que se realizaban estas
ofrendas privadas: si podían efectuarse en cualquier momento o en el marco de festi-
vidades establecidas, el ritual preciso requerido, etc. Los propios exvotos son el único
testimonio de estas prácticas.
Entre los más significativos en ese sentido están los que representan órganos repro-
ductores femeninos, en particular úteros y pechos. Resulta difícil establecer si con ellos
se solicita, por ejemplo, curar una enfermedad de la matriz capaz de producir esterilidad
o simplemente se trata de favorecer la concepción (Girardon 1993: 35); más aún, si el
exvoto se ofrece antes o después de conseguido el favor solicitado (Campus 1997: 70),
aunque por la propia definición de exvoto puede esperarse una presentación a posteriori.
En cualquier caso, su reflejo arqueológico es el mismo. Las terracotas con representa-
ciones anatómicas (v. un catálogo muy completo en Comella 1981: 720-759, tabla) son
muy comunes en santuarios de la Italia republicana, donde la creciente influencia de los
médicos de origen griego formados en la tradición hipocrática coexistía con la exten-
dida creencia popular en la curación milagrosa por intercesión de los dioses apropiados,
que se agradecía mediante exvotos alusivos a los órganos enfermos (Girardon 1993). El
mayor volumen de estas piezas se concentra entre los siglos IV y I a.C., con un marcado
descenso ya en el II, lo que Girardon (Ibid.: 30-31) atribuye a la creciente difusión de los
conocimientos médicos. Señala igualmente la prolongación de la práctica en provincias
sin hacer referencia expresa a las hispanas, donde sin embargo contamos con el precedente
de un buen número de exvotos anatómicos, procedentes de los santuarios ibéricos, de los
que nos interesan ahora los alusivos de una u otra forma al embarazo como por ejemplo,
los úteros de bronce encontrados en Collado de los Jardines (Prados Torreira 2007: 221).
Probablemente sea en la tradición prerromana en la que debamos enmarcar una
serie de figurillas de terracota que encontramos con relativa abundancia en las provin-
cias hispanas. Apenas esbozadas, representan mujeres desnudas embarazadas y en los
152 Mercedes Oria Segura

pocos ejemplares completos, además del vientre abultado y los pechos prominentes se
observan los brazos abiertos en cruz. En ocasiones portan elaborados peinados y tocados.
Existen precedentes prerromanos de imágenes de mujeres encintas en diversas áreas del
Mediterráneo, aunque no demasiados. Las pocas representaciones griegas reconocibles
como tales, en pinturas y relieves votivos, están vestidas y solo el abultamiento algo
mayor de sus amplios ropajes, que las protegen y aíslan, informa de su estado (Lee 2012:
24 ss., 32-33). En el repertorio fenicio-púnico se conoce la figura de la dea grauida,
vestida y entronizada (Culican 1968; Nunn 2000: 53-54 tipo 18). En el ámbito ibérico
podemos citar piezas de bronce cuyo perfil deja pocas dudas a la interpretación, además
de que portan un símbolo de fertilidad tan conocido como la granada (v. Izquierdo Peraile
2004), aunque no es una iconografía demasiado frecuente en el amplio repertorio de los
exvotos figurativos ibéricos (así lo puntualiza Rueda Galán 2008: 69). No conocemos
imágenes así en la Italia arcaica (remitimos de nuevo al extenso catálogo de Comella
1981) ni tampoco en la culturalmente helenizada de tiempos republicanos, cuando la ico-
nografía femenina adopta incluso en los más sencillos exvotos (v. los tipos descritos por
Pensabene 2001: 101-104) los amplios ropajes de múltiples pliegues ceñidos al cuerpo
que, de haberlo deseado, hubieran evidenciado sin duda el estado de gestación. Quizás
el carácter dinámico de un cuerpo cambiante que no se deja reconocer o encasillar en
unos límites precisos (sobre los límites corporales en la cultura clásica, aunque no en
este preciso sentido, Fögen y Lee 2009), en una categoría concreta, provocaba una cierta
“inquietud” que se aliviaba al ocultarlo (v. una interesante referencia sobre el manteni-
miento de esta actitud aún en nuestra época en Lee 2012: 24). Quizás las connotaciones
de “impureza” asociadas en tantas culturas antiguas a la sexualidad y a su fruto directo
(v. Perea Yébenes 2008: 219-220, citando a Preston 2005) llevan a su ocultación. O
quizás sencillamente, como apuntábamos más atrás, el carácter privado del proceso de
gestación no tenía cabida en una iconografía concebida esencialmente como presentación
pública. En cualquier caso hablamos de figuras vestidas, muy diferentes de las figurillas
que ahora comentamos. Solo en áreas periféricas del Imperio localizamos algunos ejem-
plares similares, como una pieza de posible procedencia británica, de Suffolk, fechada
de forma imprecisa entre los siglos I a.C. y II d.C. (en http://www.superstock.com/stock-
photos-images/1895-23683); y otra del Egipto romano de tipo diferente, ya que muestra
a la inminente madre sentada en una silla de parto (Rowlandson 2003: 288, Fig. 33b).
Como acabamos de indicar, en la península ibérica son frecuentes pero aún mal
conocidas, pese a algunos intentos de estudio pormenorizado (Lillo Carpio 1990, Bernal
Casasola 1993, Vaquerizo Gil 2004: 48, Lám. XXIV; 64, Lám. XL 73-76, Láms. XLIX-
LII). Dificulta su estudio la generalizada ausencia de contextos, ya que en gran parte
de los casos conservados se trata bien de hallazgos fortuitos bien localizados durante
prospecciones superficiales. Su simplicidad técnica y estilística tampoco favorece la pre-
cisión, por lo que se han apuntado fechas entre los siglos I a.C. – I d.C. (Fernández Díaz
1998: 186) y la época bajoimperial (Lillo Carpio 1990: 223). La identificación de estas
imágenes es objeto de controversia, ya que tanto las figuras femeninas desnudas como
las imágenes maternales tienden a relacionarse con las representaciones de diosas de
fertilidad frecuentes en las religiones protohistóricas e históricas del Mediterráneo, sobre
todo del área oriental, remitiendo a Astarté, Tanit y sus herederas del panteón clásico, en
particular Venus, con la que su editora (Fernández Díaz 1998: 182-184, Lám. 2, Fig. 1.2)
La maternidad protegida. Cultos y ritos públicos y privados en torno a la maternidad en el mundo romano 153

identifica una pieza de esta clase conservada en el Museo de Alcoy (nº reg. 3/84). Lillo
por su parte las vincula a Demeter apoyándose en los tocados de espigas o en forma
de kalathos que portan algunos de los ejemplares más completos, a la vez que pone de
manifiesto su relación con terracotas púnicas de influencia griega (Lillo Carpio 1990:
213 ss.). En nuestra opinión habría que distinguir entre las figuras que muestran signos
evidentes de embarazo y las que no. Es posible que en unas se quiera representar a una
diosa y en otras a sus seguidoras en espera o al menos en demanda de un hijo, con esa
ambigüedad iconográfica tan característica de las representaciones prerromanas y que a
tanta bibliografía ha dado lugar (a título meramente de ejemplo, con un resumen de las
diferentes posturas sobre la identificación de las “damas” ibéricas, Morena López 1999).
La escasez de contextos claros dificulta establecer el papel preciso que estas figurillas
desempeñan en la protección del embarazo. En unos casos las circunstancias de hallazgo
las vinculan a alfares (Bernal Casasola 1993), en otros a ámbitos domésticos como villae
rurales y establecimientos similares (ejemplar de Grullo Grande, Marchena, Sevilla: Gar-
cía Vargas et al. 2002: 319 y Oria Segura y García Vargas 2007: 168 sobre el yacimiento,
sin referencias a la pieza; varias de las recogidas por Lillo Carpio 1990: 217-218, Láms.
II-7º a II-9º, III-2º a III-12º) y más raramente a necrópolis y al entorno de lugares de culto
de origen prerromano, aunque en relación con sus etapas más tardías (Cerro de la Tor-
tuga: Muñoz Gambero 2009: 264-265, fig. 199, pieza localizada en una tumba expoliada;
Foto 53, pieza hallada en superficie sin que la publicación deje claro si en relación con el
templo o la necrópolis). Si no queremos limitarnos a considerarlas juguetes tendríamos
que hablar, más que de exvotos, de elementos del culto doméstico (Fernández Díaz 1998:
188 propone de forma genérica ambos usos, vinculándolos a la protección de la fertilidad
y de los niños) o amuletos protectores. Formarían parte entonces de todo un repertorio de
objetos (amuletos fálicos en distintos materiales, gemas talladas con determinados temas,
etc.) destinados a proteger a los individuos de influencias malignas, cuyo uso no puede
considerarse propiamente religioso o en todo caso, solo de manera tangencial, como parte
del complejo mundo de las creencias populares. Posiblemente su proliferación en áreas
de tradición púnica –suroeste, Estrecho y costa mediterránea desde Málaga hasta Ali-
cante– y, cuando el contexto nos sitúa en fechas plenamente imperiales, en ambientes
rurales obedezca a la mayor perduración en estos ámbitos de creencias y ritos sobre el
embarazo anteriores al afianzamiento de rasgos culturales romanos, entre los cuales no
parece contarse la abierta representación del embarazo.
Como parte de una tradición cultural diferente, estas piezas entrarían en la misma
categoría de amuleto protector que las llamadas “gemas mágicas”, un tipo de entalles
de fabricación oriental muy populares en el mundo mediterráneo, tardohelenístico y
romano, con diferentes combinaciones de figuras mitológicas, simbólicas, etc. y caracte-
res griegos que forman palabras sueltas o frases completas. A este tipo de piedras, engar-
zadas en anillos, se atribuyen en la religiosidad popular romana intensos poderes mágicos
(Perea Yébenes 2000: 28 ss.). De ellas nos interesan ahora las que representan un útero
esquematizado al modo de una gran vasija globular invertida, cuya boca está significa-
tivamente cerrada con una enorme llave aludiendo a la regulación de la concepción, al
acceso restringido a un solo “usuario legítimo”, a la apertura cuando llega el momento
de dar a luz. El símbolo está acompañado o no por divinidades egipcias e invocaciones
al desplazamiento del útero, a su contracción tras el embarazo y al daimon que guarda el
154 Mercedes Oria Segura

vientre (Bonner 1950: Cap. VI). En opinión de Dasen (2009: 213-214, remitiendo a Ead.
2007), Harpócrates aparece en ellas como representación del feto, sentado sobre el útero
y asiendo la llave para controlar el momento de su nacimiento. En algunos ejemplares
(Bonner 1950: 91-93) lo representado es una mujer en el momento del parto. La falta
de contexto de la mayoría de las piezas publicadas, integradas en colecciones de forma-
ción antigua, impide concretar su uso. No hemos localizado ejemplares hispanos de estas
gemas, destinadas a proteger y facilitar el más difícil de los trances.

2.2.  El parto, momento clave

Ciertamente tener un hijo en la antigua Roma es lo que podríamos llamar una “misión
de alto riesgo”, por las complicaciones que acarrean a las mujeres unas condiciones
sanitarias poco adecuadas en el momento de dar a luz. Las mujeres son asistidas en
su propia casa por parteras, a las que apenas se les exige más que robustez y unas
manos habilidosas. Sorano reclamaba expresamente que supieran leer, lo que indica
que se preveía una preparación específica para la que se contaba con una “litera-
tura obstétrica”, incluida su propia obra (Dean-Jones 1994: 196; en general, sobre
las comadronas y su formación v. French 1987). Sin embargo y sobre todo en las
clases populares, habitualmente no tendrían más formación que la experiencia. En los
momentos inmediatos al parto, la comadrona y sus auxiliares se ocupan no sólo de los
cuidados físicos y de que todo lo necesario esté dispuesto, sino de preparar el ánimo.
De su experiencia y habilidad depende en buena medida que el parto llegue a su fin
sin complicaciones, pero estas se presentan por desgracia con mucha frecuencia: por
razones patológicas pero también por falta de medios adecuados y de higiene, a lo que
en buena medida contribuirían los remedios populares para facilitar el parto. Plinio
el Viejo recoge en diversos pasajes de su Historia Natural varios de ellos que inclu-
yen, además de plantas variadas trituradas o en infusión, prácticas tan extravagantes
a nuestros ojos como fumigar con grasa de hiena y beber estiércol de cerda diluido
(French 1987, con referencias concretas). Estas condiciones dificultan el control de
hemorragias e infecciones.
A diferencia del tabú que parece rodear la imagen de la embarazada, sí existen,
curiosamente, representaciones de partos mostrados incluso con una sorprendente cru-
deza en los detalles: la parturienta semivestida o desnuda, sentada en una silla de partos
o reclinada en un lecho, muestra con toda claridad su esfuerzo y dolor, las parteras
agachadas ante ellas comprueban la dilatación o colaboran en la expulsión del feto, las
auxiliares sujetan a la madre o esperan instrucciones. Así ocurre en el conocido relieve
procedente de la tumba de la comadrona Scribonia Attice, en la necrópolis de Isola
Sacra, en Ostia (Kampen 1981: 69-72), cuya protagonista “posa” mostrando orgullo-
samente cómo ejerce su oficio. Una escena parecida se observa en una placa de marfil
del Museo Arqueológico Nacional de Nápoles, entre los siglos I a.C.-I d.C., así como
en piezas menores, lucernas y gemas (v. Coulon 2004: 211). Citamos aquí con ciertas
reservas un relieve de procedencia al parecer ostiense y cronología imperial sin más pre-
cisión, donde la parturienta desnuda y tendida en un lecho está expulsando la placenta
en manos de una de las comadronas que la atienden (Museo de las Ciencias de Londres,
La maternidad protegida. Cultos y ritos públicos y privados en torno a la maternidad en el mundo romano 155

nº A129245)3. Coulon (Ibid.: 211-216, figs. 3-9) añade varios exvotos galo-romanos
poco conocidos cuya iconografía difiere notablemente de las piezas anteriores, aunque
coinciden en su dramatismo: una madre tendida que abraza sobre su pecho al recién
nacido mientras la comadrona continúa afanada; una figura triple de mujer que sujeta su
abultado vientre, con las respectivas cabezas infantiles asomando entre las piernas; una
vulva abierta por la que se ve un rostro frontal. Alguna de estas imágenes se encuadra
en el ámbito de la iconografía funeraria, aunque no podemos asegurar que correspondan
a las tumbas de madres fallecidas por las complicaciones del parto, las cuales debían ser
una de las principales causas de mortalidad de las mujeres jóvenes en el mundo romano.
Hay algunos casos muy conocidos, referidos por los autores antiguos: Cicerón (Ad Fam
IV 6; Ad Att XII 23, 1, etc.) se lamenta por su hija Tulia fallecida un mes después de dar
a luz, Dión Casio (XL, 44) cuenta el caso de Julia la hija de César y esposa de Pompeyo
y Plinio el Joven (Ep. 4.21) narra los de las dos hermanas Helvidias, hijas de un viejo
amigo (v. otros casos citados en Gourevitch 1987: 188-189); su propia esposa murió
muy joven poco tiempo después de haber sufrido un aborto (Fantham et al. 1994: 304,
remitiendo igualmente a los otros ejemplos citados). Además las inscripciones funera-
rias nos muestran con insistencia a esposas muertas con poco más –e incluso menos– de
veinte años y amargamente lloradas por sus maridos. No es frecuente que los epígrafes
especifiquen que sea esa la causa de la muerte, como sí hacen el de la mauritana Rus-
ticeia Matrona (CIL VIII Suppl. 20288), el de la narbonense Hipodamia (AE 1973, 326)
o el de la hispana Gemina (CILA III 362), pero es muy verosímil ligarla a embarazos
y alumbramientos. Extrañamente, el hijo que con su nacimiento provoca la muerte de
su madre se considera favorecido por buenos auspicios (Plinio, NH 7, 47), como si esa
muerte fuese necesaria para el pleno desarrollo de un destino excepcional.
En estas circunstancias, la ayuda divina sería bien recibida. Estamos hablando de la
entrada definitiva a la existencia, pero en tales condiciones de fragilidad que el recién
nacido tarda todavía un tiempo en ser admitido como integrante pleno de la sociedad y
su vida, como la de su madre, corre peligro real. Por tanto es el tránsito vital más necesi-
tado de protección, junto con el final del ciclo a la hora de la muerte (sobre el nacimiento
como rito de paso, Dasen 2009, con referencias anteriores). El principio y el fin de la
vida están de hecho relacionados de forma muy directa, como pone de manifiesto Duval
cuando recuerda (2012: 54) el vínculo del embarazo y la posición más común del feto en
el momento del nacimiento, con la cabeza apuntando hacia la tierra, con el ámbito de lo

3.  Mostrada sin más datos que los indicados en la web del museo, que en cualquier caso la considera autén-
tica: http://www.sciencemuseum.org.uk/broughttolife/objects/display.aspx?id=92258&keywords=A129245. Por
ello esta pieza ofrece mayores garantías que otras imágenes similares de supuestos relieves antiguos que circu-
lan en la red: uno donde la parturienta de frente es sujetada por dos mujeres mientras la partera y su ayudante
observan cómo empieza a aparecer la ¿cabeza?; otro en el que medio cuerpo de la criatura está ya fuera de
la madre, uno más donde la comadrona muestra el recién nacido a la madre reclinada y ya relajada. La única
referencia de la que se dispone para estas imágenes son direcciones web en las que no se facilita ningún dato
acerca del origen de las piezas, su cronología o su actual paradero, lo que hace dudar de su autenticidad. Se
ha citado en diversas publicaciones (por ejemplo French 1987: Lám. III) un relieve de dudosa procedencia
romana donde dos varones, probablemente médicos, acompañan a la madre y las comadronas. Esta pieza ha
sido identificada como una falsificación de 1937 por Grmek y Gourevitch (1998: 338-339, fig. 270, recogido
en Coulon 2004: 216 y n. 14).
156 Mercedes Oria Segura

ctónico y lo nocturno, el de los dioses de los muertos. En cambio durante el complicado

parto de pie, la criatura que nace apunta al reino celestial de los dioses.
Aquí es donde entraría más activamente en juego la figura de Juno Lucina, a la que
se debía invocar en Roma inmediatamente antes o después de producirse el nacimiento.
Ovidio (Fasti III 258) describe una ceremonia efectuada por las mujeres a punto de dar
a luz, que en este caso sí parece tener lugar durante la celebración de los Matronalia, o
al menos ese es el contexto en el que el poeta la menciona: deben rezar ante Juno Lucina
arrodilladas, con el cabello y los vestidos sueltos sin ninguna clase de nudo o lazo ya que
estos podrían ejercer una influencia negativa dificultando el parto (Gagé 1963: 67), una
superstición de carácter popular que se introduce en un ritual establecido. Juno Lucina
recibe igualmente una ofrenda en su templo con motivo de cada nacimiento (Gagé
1963: 35, tomando el dato de Dionisio de Halicarnaso IV, 5) y protege a los niños naci-
dos de matrimonios legítimos, que quedan así consagrados (Gagé 1963: 136-137). Sin
embargo, en la práctica habitual Juno recibe las muestras de devoción de las madres futu-
ras o recientes pero no necesariamente bajo la advocación de Lucina. De hecho se trata
de un epíteto poco frecuente en los exvotos, como un repaso a los repertorios epigráficos
más comunes permite comprobar. De las casi 67.000 inscripciones recogidas en la base
on line EDH, sólo hacen referencia expresa a ella seis: dos con la forma arcaica Loucina
en la ciudad itálica de Norba (AE 1903 353-354); un epitafio métrico de Mactaris (África
Proconsular) donde la difunta hace alusión a su propia maternidad conseguida por el
favor de Lucina (AE 1969/70 658); otra también del África Proconsular en la que los
dedicantes son el colectivo ciudadano de Thugga y la diosa es además Augusta (AE 1912
160); una de Corduba con un contenido semejante a la primera citada (CIL II2/7 540);
y un exvoto fragmentario en el que falta el dedicante, de Acruvium en Dalmacia (AE
1904 12). En el caso más cercano a nosotros, el hispano, hay efectivamente dedicatorias
a Juno alusivas –aunque no de forma expresa en su texto– a maternidad. Está el pedestal
de una flaminica de Barbesula (AE 1984 528 = IRPCádiz 80) decorado con la imagen de
una madre y su hijo, así como la dedicatoria de Alange (CIL II 1024), donde unos padres
ruegan por la salud de su hija ¿con motivo precisamente de un embarazo o parto compli-
cados? Pero en ellas la diosa es invocada como Augusta y como Reina respectivamente.
En realidad la mayor parte de las dedicatorias hispanas a Juno (v. repertorio completo en
HEp, con 35 textos) se relacionan con el ámbito de la política ciudadana, nombrándola
como Regina o Augusta y asociándola a Júpiter.
A Diana, por su parte, se ofrecen en su santuario de Nemi exvotos que representan
parturientas y madres con sus bebés, como resultado de un alumbramiento feliz que pre-
viamente se ha pedido a la diosa. Tampoco a ella se le llama Lucina en las inscripciones,
a pesar de ser, como explicábamos más atrás, una de sus advocaciones. Los exvotos que
muestran figuras de recién nacidos envueltos en las características fajas, presentes en los
depósitos de diversos santuarios tanto en Italia como en Galia y en la península ibérica
(v. los repertorios antes citados), deben relacionarse también con un feliz nacimiento
propiciado por sus dioses titulares, como posiblemente los exvotos galorromanos que
citábamos más atrás. Sin embargo, para llegar a ese punto es necesario superar el trance
del parto, rodeado de todo un ritual que tiene por escenario la propia vivienda donde se
produce el nacimiento. Estos ritos mezclan lo propiamente religioso, al menos el reclamo
a una fuerza sobrenatural, con lo que hoy entenderíamos más bien como magia. De nuevo
La maternidad protegida. Cultos y ritos públicos y privados en torno a la maternidad en el mundo romano 157

las fuentes de información se concentran en Roma capital y en relatos de eruditos que se

refieren a ceremonias ancestrales, de dudosa expansión fuera de ciertos círculos.
Los mencionados exvotos se refieren evidentemente a nacimientos “logrados” en los
que la criatura ha sobrevivido, objetivo fundamental. El riesgo evidente se conjura de
diversas formas. Hay ritos que afectan directamente al hijo, aunque no podemos vincu-
larlos con certeza a una divinidad concreta. El recién nacido es tomado por la comadrona,
que primero lo eleva en alto y después lo deposita en el suelo. Este gesto ha recibido
distintas interpretaciones: la tradicional, que hace intervenir al padre para levantar al
bebé del suelo, reconociéndolo como propio; la que entiende que se trata de ponerlo en
contacto con la Madre Tierra (Böels-Jannsen 1993: 261); y la que se apoya en Sorano
para buscar una explicación médica, la necesidad de inspeccionar cuidadosamente las
condiciones en que la criatura ha nacido antes incluso de cortar el cordón umbilical
(Dasen 2009: 200); dada la posición del parto, el suelo es el lugar más inmediato donde
depositar al recién nacido. Algunas representaciones en gemas muestran lo que parece ser
una versión mitológica de esta escena, con un niño muy pequeño recostado en el suelo
al pie de tres figuras femeninas, acompañadas de una antorcha que puede estar en manos
del niño o en el fondo. Dasen (Ibid.: 202, Figs. 1-3) relaciona las figuras con las Parcas
o Moiras que controlan el destino, siendo la antorcha un atributo de Juno o Diana como
Lucina. Por su parte el autor satírico Persio (s. I d.C.) describe otro ritual por el que la
abuela o la tía materna saca al niño de la cuna y con el dedo corazón mojado en saliva le
limpia la frente y los labios para abrirlos a la luz y el aire y evitar el mal de ojo (Persio,
Sat., 2, 31-39). Después lo agita en los brazos pidiendo para él fortuna en la vida. Esta
intervención de la tía materna puede verse como un reflejo privado de su papel en los
Matralia. Böels-Janssen (1993: 265) contrapone estos ritos femeninos en el momento del
nacimiento al dies lustricus, celebrado días más tarde con intervención del padre. Esta-
ríamos ante una confirmación de esa dicotomía embarazo y parto – ámbito privado con
intervención fundamentalmente femenina / reconocimiento oficial del hijo – ceremonia
familiar “abierta” con intervención masculina.
Evidentemente, también la madre necesita una protección especial en tan delicado
momento. Varrón describe los ritos que deben observarse para alejar e impedir la entrada
en la casa al dios Silvano que amenaza a la madre recién parida (Boëls-Janssen 1993:
259 ss.): tres hombres deben rodear la casa portando la escoba de Deverra, el mazo de
Pilumnus y el hacha de Intercidona, tres divinidades menores de carácter funcional cuyos
nombres significan “la barredora”, el dios de la maja del mortero y “la matadora” (Bayet
1984: 79), representación de la purificación ritual, las funciones de nutrición y la guerra
según el clásico esquema trifuncional atribuido a las religiones indoeuropeas (Boëls-Jans-
sen 1993: 262). Así se trata de evitar las terribles fiebres puerperales, para las que también
está indicado preparar en el atrio de la casa un lectisternio en honor del mismo Pilumnus
y de su gemelo Picumnus, descritos por Varrón (de Vita populi romani lib. II) como dis
coniugalibus. Servio (Aen. 10, 76) confirma el motivo de esta ceremonia, en la que con el
tiempo los dioses titulares pasaron a ser Hércules y Juno. Se trata de montar guardia junto
a la madre hasta que ella y el recién nacido están fuera de peligro. Los dioses así honrados
son apelados por Servio (Aen. 10, 76) “dioses de los niños” (infantium dei).
Un último aspecto a considerar es la necesidad de que la reciente madre efectúe
determinados ritos de purificación tras el parto y la cuarentena, similares a los que ­existen
158 Mercedes Oria Segura

por ejemplo en la religión judía o en la griega (v. Perea Yébenes 2008). En la mayo-
ría de las culturas tradicionales modernas y antiguas, incluida la romana, las “efusiones
corporales” de cualquier tipo (excrementos, saliva, sangre, etc.), muy en particular la
menstruación (Boëls-Janssen 1993: 3-4), son consideradas impuras, fuentes de contami-
nación, un peligro potencial que supone una amenaza directa para su entorno. Por ello
están rodeadas de tabúes que igualmente parecen afectar al puerperio, un tiempo durante
el que la recién parida aún está expulsando todos los restos fisiológicos del embarazo.
Una de las pocas referencias concretas es la del escritor del siglo III Censorino (DN 11.7),
quien indica que en los cuarenta días antes y los cuarenta días después de un nacimiento
la mujer debe evitar los espacios sagrados, pero lo hace refiriéndose a una costumbre
griega cuya expansión real en el mundo romano es dudosa (Lennon 2011: 68, 104-105).
Sin embargo no hemos encontrado datos de ningún tipo que indiquen que deba realizar
alguna ceremonia concreta en su retorno a la normalidad. En general, el parto y sus
inmediatas consecuencias no parecen despertar los mismos temores que por ejemplo en
la cultura griega, al menos según la escasísima información conservada. Por el contrario,
son la madre y el hijo los que, como acabamos de ver, sufren un peligro cierto que debe
ser conjurado (Lennon 2011: 68-71).

3.  A MODO DE CONCLUSIÓN

En definitiva, la cultura romana afronta la maternidad ante todo como una necesidad
social, que como tal debe ser incluida en la religión oficial del mismo modo que es regu-
lada en la legislación. Las encargadas de satisfacer esa necesidad son las mujeres, por ser
las que biológicamente están capacitadas para ello, lo que les atribuye una función social
especializada. Por lo tanto los cultos directamente relacionados con todos los pasos del
proceso son protagonizados por mujeres, aunque esto no siempre implica la exclusión
absoluta de los hombres tal como hemos tenido ocasión de comprobar, ni tampoco la
reclusión de los cultos femeninos para mantenerlas alejadas de la actividad y práctica-
mente de la vista pública, tal como algunas investigadoras interpretan. De hecho varias
de las ceremonias descritas se celebraban al aire libre e incluían algún tipo de procesión,
mientras que visto desde otra perspectiva, también otros grupos sociales celebraban cul-
tos cerrados o excluyentes, por ejemplo los mistéricos.
Pero según se ha explicado, el proceso por el que las mujeres llevan a cabo esa fun-
ción es algo estrictamente privado. Como tal, son ellas las que individualmente, en todo
caso con el apoyo de su entorno familiar (y femenino) más cercano, soportan el coste
físico y emocional que conllevan embarazos y partos, en condiciones higiénico-sanitarias
más que precarias y con altísimo riesgo de muerte tanto para la madre como para el hijo.
No es de extrañar que en esas circunstancias se requiera la protección divina, a título
personal. Pero en la “invisibilidad oficial” que envuelve todo el proceso, es la parte de
la que menos informados estamos, al menos a través de las fuentes más convencionales.
Inscripciones votivas, exvotos figurativos, amuletos, ritos mágico-religiosos no siempre
claramente comprensibles ni siquiera para quienes los describen nos permiten tan solo
asomarnos al modo en que las mujeres romanas afrontaron la maternidad.
La maternidad protegida. Cultos y ritos públicos y privados en torno a la maternidad en el mundo romano 159

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El interés por los estudios sobre la mujer en la historia ha tenido un desarrollo
exponencial en las últimas décadas debido principalmente a tres factores: la
presencia de mujeres en los ámbitos académicos y de investigación, las tendencias
epistemológicas deudoras del postestructuralismo y del postprocesualismo, decididas
a rescatar del olvido a los marginados de la historia, especialmente a las mujeres, y, en
tercer lugar pero no en menor medida, la ideología de género y las políticas culturales
que han potenciado estos estudios. El saldo ha sido positivo en lo que respecta a
los estudios históricos, porque no sólo se han hecho aportaciones cualitativa y
cuantitativamente significativas sino también, y quizás más importante, porque se ha
conseguido corregir, o al menos relativizar, la visión androcéntrica de la construcción
del relato histórico, y con ello aumentar la visibilidad de las mujeres como sujetos de
la historia.

Hijas de Eva. Mujeres y religión en la Antigüedad responde plenamente a este objetivo,

pues constituye una selección de nueve estudios que tienen en común el interés por
el papel de la mujer en diversas religiones del Próximo Oriente y del Mediterráneo
antiguo, en diferentes facetas, como entes divinos femeninos, la antropomorfización de
fenómenos de la naturaleza, o en sus roles de reinas divinizadas, profetisas, sacerdotisas
o simples fieles. De los nueve trabajos que articulan el índice, tres se pueden enmarcar
geográfica y cronológicamente en el Próximo Oriente durante la primera Edad del
Hierro, uno en la Iberia prerromana, concretamente en la cultura ibérica; otro en la
Pérgamo helenística; dos en Roma y otros dos en el Cristianismo naciente, que se
desarrolla de manera paralela a los cultos paganos de la Roma imperial. En todos, el
protagonismo de las mujeres en los ámbitos oficiales fue inversamente proporcional a
su presencia en el ámbito doméstico y de la religiosidad popular.

9 78 8447 216086