“CARPENTIER Y EL SURREALISMO” (*)

lrlemar Chiampi

“La connaissance du signe même à la connaissance de la chose”

Mabille, Le Miroir du merveilleux

0. La extraordinar a difusiôn de la “teoria de lo real maravilloso

americano” de Alejo Carpentier ha suscitado una búsqueda laboriosa
de sus orígenes teóricos y de sus raícÈs estéticas e ideológicas. Esa
metáfora cuya más conocida elaboración es la presentada en el Prólogo
a El reino de este mundo (1949), ha sido considerada por muchos
críticos como un producto ex nihilo, o como el resultado de uma intui-
c:ón privilegiada que hubiese propiciado el escritor cubano la Revela-
ciôn de la ontologia de América L atina. Pero otros, no menos numero­
sos, trataron seriamente de inspeccionar los posibles textos insemina-
dores de las teorias americanistas de Carpentier. Entre éstos, Emir
Rodriguez Monegal ha advertido, en los intersticios dei famoso Pró­
logo, las coincidências esenciales con el “merveilleux” surrealista, tal
como lo formulo Breton en sus M anifestos. Klaus Müller Bergh
identifico en la “mística americana” de Carpentier los ecos dei
nacionalismo y del afrocubanismo, asimilados a través dei movimento
m inorsta cubano, amén de ciertos motivos surrealistas aprendidos en
la obra pictórica de notables artistas europeos. Pedro Lastra sena-
ló algumas coincidências entre las proposicionés americanistas de
Carpentier y las dei chileno Francisco Contreras, expuestas en el Proe-
mio a su novela El pueblo maravilloso (1927) Emil Volek sugirió
algunas similaridades entre la definición carpenteriana de la “esen-
c'a” de América y el “Wesen” de los expresionistas alemanes, en tan­
to que Carlos Rincón detecto residuos dei pensamiento estético
romântico en la otredad que asigna Carpentier al Nuevo M undo. Ro­
berto González Echevarria, más recientemente, ha comprobado que

(*)E ste trabajo fue presentado en el Simposio “History and Fiction in

the works of Alejo Corpentier”, en la Universidad de Yale, U.S.A., en 31
the Marzo de 1979. Agradezco al organizador, Roberto Gonzalez Echevarria, la
invitacion.
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el sentido ontoteológico que Carpentier confiere a lo maravilloso ame­

ricano proviene de la filosofia de Spengler. (1)
Precisamente debido a este afán por descifrar los secretos de la
conception de lo real maravilloso americano, sorprende la ausência
absoluta de investigación sobre sus fuentes teóricas surrealistas, poste­
riores a 1930. Ocho anos antes de que Carpentier publicase el texto
dei Prólogo en El Nacional de Caracas (1948), Pierre Mabille pu­
blica Le miroir du merveilleux (1949), donde emprende el examen
vertical de la notion que ocupaba el centro de la poética surrealista,
pero que hasta la fecha carecia de una reflexión sistemática. Ya diez
anos antes, en Egrégores ou la vie des civilisations (1938), Mabille re-
planteaba el tema de la decadencia de Occidente, para augurar el naci-
miento de una nueva civilización en América. (2)
Las teorias poética e histórica de estos dos libros son hoy im-
prescindibles para comprender la evolución dei espíritu surrealista y
la dimension que el Nuevo Mundo ha asumido en el contexto de la
modernidad europea, hacia el término de la segunda época dei movi-
miento. (3) El examen paralelo de las reflexiones de Mabille y la

(1) — Emir Rodriguez Monegal. “Lo real y lo maravilloso en El reino

de este mundo”. in Asedios a Alejo Carpentier ed. Klaus Müller-Bergh, San­
tiago de Chile: Universitária, 1972; pp. 101-132. Klaus Müller-Bergh. “Cor-
rientes vanguardistas y surrealismo en la obra de Alejo Carpentier” . Ibidem,
pp. 13-38, Pedro Lastra. “Aproximaciones a Ecué-Y amba-OL Ibidem, pp.
40-51; Emil Volek. “Realismo mágico: notas sobre su génesis y naturaleza en
Alejo Carpentier”. Nueva narrativa hispanoamericana, n? 2 (1973), pp. 257-74;
Carlos Rincón. “Sobre Alejo Carpentier y la poética de lo real maravilloso
americano” Casa de las Américas, n? 89 (1975), pp. 40-65; Roberto Gonzá-
lez Echevarria. Alejo Carpentier: The Pilgrim at Home. Ithaca: Cornell U ni­
versity Press, 1977.
(2) — Pierre Mabille. Egrégores ou la vie des civilisations. Paris: Jean
Flory, 1938 (reedición: Paris: le Sagittaire, 1977); Le miroir du merveilleux.
Paris: Le Sagittaire, 1940 (reedición: Paris: Minuit; 1962, con prefacio de
André Breton) Utilizaremos aqui la primera edición de Egrégores y la segun­
da de Le miroir, con las siglas EG y MM, respectivamente. La bibliografia de
Mabille incluye, entre otros, los siguientes títulos: La construction de Vhomme.
Paris, Jean Corti, 1937; Le merveilleux. Paris: Quatre Vents, 1946; Initiation
à la connaissance de l'homme. Paris: P .U .F ., 1949. Entre 1934 y 39, Ma­
bille publico artículos en Minotaur e; entre 1942 y 44 en V V V, y en Neon en
1948. En Cuadernos hispanoamericanos aparecieron: “El afloramiento del
alba”, ano I, n<? 2 (1942) pp. 33-45 que corresponde al último capítulo de
Egrégores; “Del Nuevo M undo”, ano II, n? 5 (1943), pp. 94-110; “La Mani-
gua”, ano III, n<? 4 (1944), pp. 241-56; “Conjunción necesaria. Modalidades
morfológicas europeas y americanas”, ano V, n? 2 (1945), pp. 32-44; “Luz y
sombra en el camino”, ano VII, n? 1 (1948), pp. 79-90.
(3) — Las épocas del movimiento surrealista puedem delimitares de a-
cuerdo a la aparición de los Manijiestos de Breton: 1924-1930; 1930-1942;
1942-1954. Cf. G . D u’ozoi y B. Lecherbonnier. Le surréalisme. Théories,
thèmes, techniques. Paris: Larousse, 1972.
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teoria americanista de Carpentier revelará hasta qué punto el nove­

lista cubano estuvo impregnado de las doctrinas y profecias de su
viejo amigo de los tiempos vividos en Francia. (4) Esta deuda, como
se ha de ver, no impidió que Carpentier ajustase una perspectiva
latinoamericana dei sentido de nuestra cultura en Occidente en sus
ensayos o que, en sus textos de ficción, avanzase por sus propios medios
hacia la expresión poética de lo real maravilloso americano.
Teniendo en cuenta que la teoria de lo real maravilloso ameri­
cano de Carpentier desemboca en una eoncepciôn de la História de
América, mi exposición invertirá el orden cronológico (y lógico) de
las ideas mabilleanas: empezaré por la teoria poética de Le miroir para,
luego, examinar la teoria histórica de Egrégores.
1. El espejo de la iniciaciân

En el reverente prefacio a Le miroir (significativamente titulado

“Pont Lévis” ), observa Breton que Mabille se mueve “entre la pensée
discursive appuyée sur les plus solides connaissances et le goût de
scruter à longues antennes” (MM, 10) La esírategia del autor es, de
hecho, equilibrar una vasta erudición (situada en los dominios de las
filosofias herméticas, el psicoanálisis, la antropologia, el ocultismo y el
folklore) y una estimulante conjetura (y, no raro, la perplejidad) pa­
ra promover una lectura doblemente iniciática de su libro. En acepción
rel giosa, esa lectura se cumple en el itinerário antológico de la segunda
parte del volumen (pp. 72-332), que présenta una colección de tex­
tos de varias tradiciones culturales y épocas, comentados y organi­
zados según los motivos permanentes de lo maravilloso: la creación y
la destrucción del mundo, a través de los elementos, a través de la
muerte, el viaje maravilloso, la predestinación, la busca del Graal.
Este itinerário — que el Autor no pretende enciclopédico — ambi-

(4) — La amistad entre Mabille y Carpentier aparece registrada en Le

miroir (p. 201), donde al A utor agradece al amigo cubano la traducción del
espanol de unas encantaciones aztecas (estos textos son recopilados en el libro
posterior Le merveilleux, pp. 61-4) En conversación mantenida conmigo, por
ocasiôn del simposio “History and Fiction in the Latin American Narrative
(Universidad de Yale, New Haven, del 30 al 31 de marzo, 1979), Carpentier
afirmô haber conocido a Mabille en Paris, en 1937, y estrechado la amistad
cuando posteriormente compartieron una tienda de campana en el sur de Fran­
cia; la amistad se prolongo en América (Carpentier que habia fijado residencia
en Francia desde 1928, retorna a Cuba en 1939, y Mabille se traslada a Haiti
en 1941, cuando la ocupación germânica de Francia), cuando se reencuentran
en Port-au-Prince a fines de 1943 (la importancia de Haiti para ambos escri­
tores será discutida más adelante) Un nuevo reencuentro se da en México,
1 9 4 4 (de Haiti, Mabille va a México, donde permanece entre 1944-46; Carpen­
tier va allí de vacaciones), cuando el escritor cubano le ayuda a publicar La
construction de l homme, por la Cia. General de Ediciones.
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ciona, sin embargo mucho más: pretende orientar al lecíor en la aven­

tura de acceso al lenguaje simbólico, que desde remotas edades hasta
el presente ha expresado la inquietud dei hombre ante el enigma dei
universo. La ordenación de los motivos funciona, así, como un périplo
iniciático de sucesivas “pruebas” para el leetor neófito. Ello explica,
quizás, la enigmática metáfora dei “castillo” (lugar dei saber oculto),
con que Mabille présenta el contenido de su libro (pp. 17-19) y que
Breton ha despîazado para el propio texto que présenta, anunciando
un “puente levadizo” La otra forma de lectura iniciâtica se realiza
a nivel teórico, en la primera parte del volumen (pp. 17-71), donde
Mabille ofrece la instrumentación conceptual para accéder al “cas­
tillo” de los conocimientos mágicos de la segunda parte.
Una de las llaves que permite avanzar por el umbral del “castillo”
es la discusiôn sobre el sentido etimológico del vocablo “maravilloso” :
“Le dictionaire enseigne que “merveille” dérive de “mirabilia”
qui lui même dérive de “miroir” “Choses susceptibles ou dignes
d’être regardées” On pourrait franchir le palier du latin et re­
trouver l’origine de la racine “m ir” dans le sanscrit, mais nous ne
remonterons pas si loin. L’étymologie officielle paraît vraie en­
core qu’il faille s’étonner qu’“admirable” soit parvenu sans défor­
mation alors que “merveille” a subi de si grands changements.
Sans doute, dans les deux cas, le trajet a-t-il été différent: la diversi­
té des peuples et des catégories sociales a joué.

Quoi qu’il en soit, autour de la racine “miroir” a prospéré

une bien étrange, famille: “mirer, se mirer, admirer, admirable,
merveille et ses dérivés miracle, mirage, enfin miroir” Cherchant
la définition du merveilleux, nous voici amenés au miroir, le
plus banal et le plus extraordinaire des instruments m agiques.”
(M M ., 22)

La asociación miroir-merveilleux no es un mero hallazgo filoló­

gico aqui. Para Mabille, el espejo es un instrumento mágico porque
en su superfície brunida el hombre descubre la posibilidad de superar
la escisiôn entre materia y espiritu, a dudar del testimonio de los senti­
dos imediatos, de las falsas certezas que la lóg ca (“domestique com­
plaisante” ) propone. Lo maravilloso (lo extraordinário, lo que escapa
al curso ordinário de las cosas) es la dimensrôn de fuerza o riqueza
que puede ser mirada, vista a través de las ilusiones de los sentidos y
las apariencias. El reflejo (la imagen invert’da), niega la separación
entre lo material y lo inmaterial y, portanto, la irreductibilidad de los
contrários, para revelar la esencial analogia que existe entre las repre-
sentaciones mentales y los objetos, entre el hombre y el cosmos, (cf
22-23)
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“Ainsi, devant le miroir, nous sommes amenés à nous inter­

roger sur la nature exacte de la réalité, sur les liens qui unissent
les représentations mentales aux objets qui le provoquent ( . . . ) .
Au-delà de l’agrément, de la curiosité, de toutes les émotions que
nous donnent les récits, les contes et les légendes, au-delà du be­
soin de se distraire, d’oublier, de se procurer des sensations agréa­
bles ou terrifiantes, le but réel du voyage merveilleux est, nous
sommes déjà en mesure de le comprendre, l’exploration plus to­
tale de la réalité universelle” (MM, 24) (5)

Contrariamente, pues, a la concepción dualista dei pensamiento

moderno, Mabille invoca lo maravilloso como inmanencia de lo real,
para acreditar su interpretación decididamente monista de los fenó­
menos dei mundo. (6) No se trata tan sólo de rechazar la convención
culturalizada de los contradictorios (perceptible e imaginable, natura-
leza y sobrenaturaleza), sino de reivindicar la omnipresencia de lo
maravilloso en el seno de la realidad: “le merveilleux est partout” ;
está “dentro y fuera dei hombre”, está “entre las cosas y los seres”
(MM, 30-32) Somos incapaces, agrega Mabille, de captar esa tota-
lidad, en que cada forma, por hum lde que sea, refleja la estructura
del cosmos, porque nuestros sentidos se encuentran “entorpecidos por
los hábitos de la vida cotidiana” (MM, 30)

2. El viaje maravilloso

El concepto de lo maravilhoso que Mabille recorta en la etimologia

del vocablo, asocia a la tradic:ón esotérica de la analogia cósmica y
encarna en la flamante ideologia surrealista del monismo universal
(sin dejar de utilizar el vocabulario sicologizante sobre los estados
perceptivos) comparece, abreviado, en la definición que nos da Car-
pentier en su Prólogo:

“ . . lo maravilloso comienza a serlo de manera inequívoca

cuando surge de uma inesperada alteración de la realidad (el mi-
lagro), de una revelación privilegiada de la realidad, de una ilu-
minación inhabitual o singularmente favorecedora de la inadver­
tidas riquezas de la realidad, de una ampliación de las escalas y
categorias de la realidad, percibidas con particular intensidad en

(5) — T Todorov en su Introduction a la littérature fantastique (Paris:

Seuil, 1970, p. 62) cita el mismo pasaje y recomienda la lectura de Le miroir
como un penetrante estudio de lo maravilloso como fenómeno antropológico.
(6) — Sobre el monismo como “filosofia del surrealismo” véase: Du-
rozoi y Lecherbonnier, o p . c i t p p . 84-7. Sobre la doctrina de la inmanencia
para los surrealistas, véase: F Alquié. Philosophie du surréalisme. Paris:
Flammarion, 1977
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virtud de una exaltación dei espíritu que lo conduce a un modo

de “estado limite” (7)

Como Mabille, Carpentier nos está hablando dei prodígio inma-

nente al mundo empírico y de la posibilidad de captarlo (revelario, ilu_
minarlo) siempre que el sujeto se despoje de las constricciones de los
sentidos inmediatos. La idea dei “voyage merveilleux” se concentra en
los adjetivos y advérbios (inesperada, privilegiada, inhabitual, singular­
mente, favorecedora, inadvertidas, particulares), que aludem a la ex-
traordinariedad dei modo perceptivo. En los substantivos (alteración,
revelación, iluminación, ampliación) se manifesta, más precisamente,
la noción mabilleana de la inmanencia de lo maravilloso (que se “des-
cubre” al sujeto en virtud de la “exaltación dei espíritu” )
Para desencadenar tal percepción privilegiada, Mabille recomen­
dará en otro pasaje de su ensayo, una exploración a través de los
états psychologiques limites, qui peuvent être situés ou en deçà de la
concience, dans le rêve, ou au delà, dans une lucidité hyperconsciente
surrationelle ( ) ” (MM, 68) (El subrayado es de P .M .) Nôtese
que Carpentier se refiere, igualmente, a los “estados-limites” (que
pone entre comillas, ^aludiendo a Mabille?), aunque no precisa qué
especie de actividad siquica requiere el sujeto para “revelar” lo ma­
ravilloso. <[Es la “exaltación dei espíritu” un ejercicio orientado?,
£una práctica onírica o es consciente? Si bien en el fragmento del
Prólogo que reproducimos ciertas palabras como milagro, revelación,
iluminación, parecen recortar el sentido de la emoción autêntica (del
creyente, digamos) sólo el contexto del Prólogo desambigüizará las
expresiones “estado limite” y “exaltación del espíritu”, para situar los
mecanismos de la liberación de los sentidos en el âmbito de la fe.
Pero antes conviene seguir el razonamiento de Mabille sobre este tó­
pico, puesto que convergirá, precisamente, hacia la valoración de la
fe espontânea del creyente.
En sus abordajes iniciales de la liberación de los sentidos para
accéder a lo maravilloso, Mabille explica que los “troublants dépayse­
ments” pueden buscarse o provocarse dentro de ciertas condiciones.
Liberar la verdadera emoción supone abdicar de la reflexividad (“le
plan sordide du bons sens et de la logique” MM, 33), césar la volun-
tad analítica para recobrar la gran síntesis do los mecanismos univer-
sales (MM, 33), suspender la censura voluntaria de la mala conciencia
(MM, 34) La conquista de esa lucidez interior por la sensibilidad en­
sanchada puede lograrse por ciertas vias, como “cerimonias mágicas,
ejercicios siquicos que conducen a la concentración y al éxtasis, libe-

(7) — Carpentier Prólogo a El reino de este mundo. Buenos Aires:

Librería del Colégio, 1975, p. 53. Seguiremos esta edición para las citas sub-
secuentes.
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ración dei automatismo mental, simulación de actitudes morbosas”

(MM, 35)
Estas proposisiones comparten, obviamente, el amplo espectro de
los estados impulsivos inquiétantes o actividades síquicas — que van
desde el mero sueno y el delirio, hasta los estados mediúnicos e hipnó­
ticos, la histeria y la locura — que propugnaban los surrealistas para
lograr la “descente vertigineuse” o la “promenade en pleine zone inter­
dite” (8) Mabille corrobora aqui tanto el principe surrealista de ré­
cupération total de las fuerzas síquicas, como acredita el valor heu­
rístico de los desordenes sensoriales para acceder a la lucidez suprar-
racional. Su filiación a los postulados dei movimiento se confirma aún
en su reconocimiento de las virtudes poéticas de las obras literarias y
plásticas que materializan las imágenes de la clarividência artificial­
mente ob enidas por via de las alteraciones síqu cas (MM, 35), Las ex-
ploraciones surrealistas han tenido, según Mabille, “le mérite d’éclairer
le problème de l’inspiration tenue jusqu’alors pour un don divin, mys­
térieux et personnel. L’utilisation systématique du rêve, de l’écriture
automatique, le rejet du contrôle réfléchi, l’abolition des barèmes
artistiques ont permis de rejoindre les sources du merveilleux” (MM,
53)
3. Lo maraviUoso surrealista.
Son precisamente estas formulas de “fabrication” de lo maraviUoso
el objeto de los contundentes ataques que Carpentier dirige en bloque
al surrealismo y a toda la tradition literaria europea que había inse­
minado el vanguardismo imagistico del movimiento:
“Lo maraviUoso, buscado a través de los viejos clisés de
la selva de Brocelianda, de los caballeros de la Mesa Redonda,
del encantador Merlin y del ciclo de A rturo. Lo maraviUoso,
pobremente sugerido por los oficios y deformidades de los perso-
najes de feria ( . . . ) , Lo maraviUoso obtenido con trucos de pres­
tidigitation, reuniéndose objetos que para nada suelen encontrar-
se: la vieja y embustera historia del encuentro fortuito del pa-
raguas y de la máquina de coser sobre una mesa de disección,
generador de las cucharas de armino, los caracoles en el taxi plu­
vioso, la cabeza de leôn en la pelvis de una viuda, de las exposi-
ciones surrealistas. O, todavia, lo maraviUoso literário: el rey de
la Julieta de Sade, el supermacho de Jarry, el monje de Lewis,
la utileria escalofriante de la novela negra inglesa: fantasmas, sa­
cerdotes emparedados, licantropías, manos clavadas sobre la puer-
ta de un castillo.” (pp. 51-52)

(8) — A . Breton. Manifestes du surréalisme. Paris, Gallimard, 1969

p. 92.
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La secuencia dei Prólogo mostrará una virulência creciente en

los ataques a la imaginería surrealista ( a la que el A . llegará a tachar
de “taumaturgia burocrática” ), especialmente a la dei más reverenciado
precursor dei movimento, el Conde de Lautréamont. Hay reiteradas
referencias depreciativas a los Chants de Maldoror, como la ironia
sobre la yuxtaposición de realidades distintas en “el encuentro for­
tuito...”, en el fragmento supra citado; en otros pasajes ridiculiza la
codificacón de lo fantástico de “el burro devorado por un h go”, o
aùn la falsificación de los poderes proteicos de Maldoror, etc.
Tal vez sean correctas ciertas deducciones que se han hecho sobre
los móviles políticos que animaron la polémica de Carpentier con el
surrealismo. Las referencias a Lautréamont contienen, para Emir Ro-
driguez Monergal, un ataque indirecto a Breton, en la obra de su ídolo
preferido. Carpentier, que en 1930 figurô entre los firmantes dei ácido
panfleto Un cadavre, contra Breton, parece renovar en su Prólogo el
ardor de la querella política y estética que culminô en la escis;ôn del
grupo surrealista. (9) El tono hiperbólico de algunas tiradas, la cari-
caturización de los procedimientos imagéticos del surrealismo, la es-
trategia de elegir a Lautréamont como “chivo emisario” de los excesos
del vanguardismo revelan el propósito, demasiado enfatizado tal vez,
de asegurar una posición contestatoria frente al movimiento. Sobre
este punto hay que admitir una divergência entre Mabille y Carpentier.
Lo que éste niega, aquél ensalza como productos válidos de las virtua-
iidades expresivas en la poesia moderna. Donde uno solo reconoce
sintomas ineludibles del decadentismo europeo, el otro considera como
única forma posible de salvación del poeta en un mundo degradado
(cf. MM, 66) Lo que para Carpentier es una pobreza imaginativa es,
para Mabille, la agónica busca del poeta moderno de “orienter le be­
soin de merveilleux pour qu’il soit une conquête de l’homme” (M M ,66)
Por más sinceros que sean los móviles políticos (implícitos) que
est:mularon estos critérios estéticos de Carpentier, no se puede, sin
embargo, comprobar, en el núcleo argumentativo de su polémica con
el surrealismo, una discrepância substancial con los postulados de
Le miroir. La divergência senalada — situada a nivel de la mera apre-
ciación de los productos poéticos del movimiento — se parece a la de

(9) — Carpentier va a Francia como exilado político de la dictadura de

Machado en 1928, ayudado por Robert Desnos. H asta 1930 participa activa­
mente del movimiento surrealista, que por entonces había adquirido “droit de
cité” Por ocasión de la disputa interna en el grupo, que envolvió la cuestión
de la solidaridad a los postulados revolucionários y estéticos del bloque socia­
lista, Carpentier acompana a los disidentes de Breton, que optaron por suscri-
bir tales postulados. Para otros detalles de este episodio, véase el artículo de
Rodríguez Monegal, ya citado, sobre todo pp. 103-9.
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los teólogos de Borges, pues, como veremos, abriga una concordância

en lo esencial. Y es precisamente una cierta “teologia” lo que re-
encauza la argumentación de Carpentiner en la galeria de los espejos
mab llennos.
4. Lo maravilloso vs lo fantástico
4 .1 . La fe vs la fantasia
La acusación más vehemente que Carpentier esgrime contra la
imaginación de los surrealistas es la ausência de una fe autêntica para
suscitar lo maravilloso. Para que el descreimiento no convierta el pro-
ducto estético en una “artimana literaria”, propugna la creencia dei
sujeto como condición para percibir los prodigios imanentes a seres y
objetos reales:
“Para empezar, la sensación de lo maravilloso presupone una
fe. Los que no creen en santos no puedem curarse con milagros
de santos, ni los que no son Quijotes puede meterse, en cuerpo,
alma y bienes, en el mundo de Amadís de Gaula o Tirante el
Blanco. Prodigiosamente fidedigna resultan ciertas frases de Ru-
tilio en Los trabajos de Persiles y Segismunda, acerca de hombres
transformados en lobos, porque en tiempos de Cervantes se creia
en gentes aquejadas de mania lu p in a.” (p. 53)

La secuencia de este planteamiento tratará, por un lado, de fijar

la argumentación en torno a la idea de lo maravilloso naturalizado por
la f e . Por otro, y complementariamente, servirá para ajustar una pers­
pectiva antropológica para la tesis central dei Prólogo (lo maravilhoso
existente en la realidad americana). Así, la referencia a la licantropía
(que retoma la cita dei epígrafe, extraída de Los trabajos. . : “Lo
que se ha de entdnder desto de convertirse en lobos es que hay una
enfermedad a quien llaman los médicos mania lupina. . ” ), responde
a ese doble propósito: senala el error frecuente de la óptica racionalista,
que considera un fenómeno extrano como inverosím:! o improbable, y
afirma que la sobrenaturalidad es aparencial (hay una “mania lupina” ) ;
y principalmente, sitúa lo maravilloso autêntico en la esfera de las
creencias populares (hay gentes que creen en las metamorfoses, lue^
go la creencia traslada lo sobrenatural para el mundo ordinário) La
elección de la licantropía aqui no es, sin embargo, arbitraria. Más
adelante, Carpentier vuelve a mencionaria, para reintroducir el leit­
motif de su Prólogo, la crítica al artificialismo de las metamorfosis de
Maldoror y oponer a éstas los poderes licantrópicos de Mackandal,
creu os por los negros haitianos. S se recuerda que la licantropía es un
motivo clásico de la ficción fantástica, esta referencia deja suponer una
línea divisioria entre el relato fantástico y el realista maravilloso, en­
tre el relato que instaura (“fabrica”, diria Carpentier) lo sobrenatural
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para producir la duda y el miedo en el lector (v.g., el lobisón de la

tradición fantástica) y el relato que busca naturalizar lo sobrenatural
(v .g . la mania lupina asentida por el creyente o, como en El reino, la
fe popular que incorpora los poderes licantrópicos de Mackandal a su
sistema empírico) Carpentier no se ocupa en el Prólogo (o en cual-
quier otro ensayo) de elaborar tal oposición — son, más bien, sus
textos de ficción que la sostienen. Sin embargo, esa cuestión teórica
atraviesa todo el Prólogo, pues de otra forma no se justificarîan ni los
reproches a la tradición literaria europea de “fabrication de lo mara-
villoso” (léase: tradición europea de lo fantástico), ya referidos aqui,
ni el propósito de dar al Prólogo el tono de un manifiesto en favor de
una literatura comprometida con los prodigios reales americanos.

Antes de examinar cómo Carpentier aplica la premisa de lo mara-

villoso naturalizado por la fe popular en el corpus cultural de Amé­
rica Latina, convienne retomar a Le miroir, para observar cómo Ma-
bille coincide con Carpentier al relacionar la fe y lo maravilloso.
Ya hemos senalado que Mabille atribuye un valor heurístico a
ciertas prácticas de libération de los sentidos para accéder al reino de
lo maravilloso y expresario en signos poéticos. Tal posición no le im-
pide, sin embargo, reconocer que lo maravilloso autêntico sobrevive en
el alma populra, en los impulsos místicos ( “les élans du mysticisme” )
en suma, en la fe espontânea de la colectividad. Refiriéndose a la
sistematización doctrinal que la religion opéra sobre los ritos y mitos
primitivos, para asignarles un fin moral, dice Mabille: “Or le mer­
veilleux suppose moins des solutions qu’une volonté constante d’explo­
ration du domaine inconnu; le vrai croyant ignore cet inconnu dès qu’il
possède la foi” (MM, 49, el subrayado es mio. Carpentier dirá: “Para
empezar, la sensation de lo maravilloso presupone una fe” ) El ar­
gumento es pues, el mismisimo que vimos en Carpentier: lo maravilloso
es naturalizado por la fe espontânea del creyente.
La valoración de la búsqueda artificial de lo maravilhoso y a la par
de la creencia espontânea no guardan cualquier contradicción aqui. Al
contrario, hay una justa demarcación de los limites entre la actividad
poética (que supone el desarrollo de las facultades oníricas e imagi­
nativas, pero bajo el control de la razón), la creencia espontânea —
ésta descomprometida de los mecanismos racional es y, hasta de la(s)
religion (es) que reduce (n) el campo de lo maravilloso al erigir sus dog­
mas y preceptos morales. Además, recordemos que si Mabille acredita
los métodos surrealistas de inspiración, es porque destaca su poder de
“rejoindre les sources du merveilleux” ,MM, 53) O sea: de retornar
a las fuentes originales de la fe primitiva, de recuperar los impulsos
pasionales reprimidos por la racionalidad. Más adelante, agrega: “ce
sont les novateurs qui continuent la grande aventure. En écoutant plus
 165 —

attentivement la dictée de leur inconscient, ils entendent mieux la

voix de l’univers et peuvent espérer ainsi étendre le domaine du mer­
veilleux collectif” (MM, 53) Al admitir esta función dei poeta mo­
derno — que Carpentier prefirió negar — Mab'lle expresa una opinion
crítica menos vulnérable, puesto que preserva las instancias (la popu­
lar, la culta) en que una cultura se manifiesta, sin desestimar su posible
conciliación. Cuanto a las fuentes de los maravilloso, Mabille senala
la cultura popular como locus privilegiado donde subs’sten la fe pri­
mitiva y las expresiones más fidedignas de las inquiétudes de la huma-
nidad. Carpentier, como se sabe, confirmará integralmente esa tesis
en su enaltecimiento de los mitos y leyendas americanos.

4 .2 . Lo maravilloso popular
Muchas y agudas observaciones de carácter antropológico y sicoa-
nalitico nos ofrece Mabille en el largo apartado de su ensayo (pp.
37-69), dedicado al examen de los rasgos de lo maravilhoso popu­
lar. Me limitaré a los más relevantes para el tema presente.
La importancia que Mabille confiere a la fe para el conocimien-
to de lo maravilhoso puede comprobarse en las dos vertientes cor­
relatas en que avanza su réflexion. Una, que comentaremos más
adelante, es la crítica a la modernidad desacralizada. La otra es la
valoración dei folclore, como repertorio de representaciones del in­
consciente colectivo. En los cuentos y leyendas, senala la recurren-
cia de imágentes y motivos que, por debajo del contenido histórico, y
a pesar de las variantes locales, expresan una profunda identidad:
“Ils expriment l’histoire réelle, la vie sociale telle qu’elle a existé,
mais surtout ils reflètent les besoins passionnels permanents de l’es­
pèce humaine” (MM, 37) (10)
La comprobación del caráter transhistórico y transcultural de
los motivos de lo maravilhoso lo lleva a fundamentar su teoria poé­
tica en el vínculo inextricable de los relatos populares con los mitos
religiosos. La tesis de Santyves (los relatos y tradiciones populares
son ecos de ritos religiosos arcaicos que han perdido poco a poco
su carácter sagrado) le sirve para corroborar sus indicaciones sobre

(10) — Las observaciones de Mabille sobre la relación m ito/cuento, so­

bre el valor ontogenético de las cosmogonías narrativizadas y sobre la imagi-
nación del nino (MM, pp. 46-57) revelan una inteligente aplicación de la an­
tropologia de su época, del Psicoanálisis freudiano y de la Psicologia de Piaget.
Más notables aún son sus análisis sobre la constancia de ciertos elementos del
cuento maravilloso, sus variantes históricas y sus orígenes mítico-religiosos (MM,
39-41; 47-9; 54-5; 165), que confirman los estúdios de V . Propp sobre el te­
ma (Morfologia del cuento. M adrid: Fundamentos, 1977 y Raíces históricas
del cuento. Madrid: Fundamentos, 1974, cuyas primeras ediciones en ruso son
de 1928 y 1946, respectivam ente).
 — 166 —

las marcas indelebles dei contenido mágico primigenio en los cuentos

infantiles (cf. MM, 42-46) Examina, igualmente, el papel de la
religiosidad primitiva en la permanencia de lo maravilloso; la super-
vivencia de preocupaciones rituales en juegos y costumbres; la signi-
ficac on hermética preservada en cuentos, a pesar de atenuada su gra-
vedad iniciâtica; el rescate de la dinâmica simbólica arcaica aún en
mitos europeos recientes. (MM, 47-51)
En el contexto de tal apreciación sobre la peremnidad de la sim­
bólica colectiva, Mabille no pierde ocasión para reprochar la explo-
tación literaria individual de lo maravilloso popular: las regias, con­
venciones técnicas, los artificios formales y de estilo disminuyen el
valor mágico, la fuerza emotiva original que autentican las imágenes
— clave de las tradiciones primitivas (cf. MM, 51-52) “Le mer­
veilleux pris au peuple — agrega mabille — , devenu l’occasion
d’oeuvres individuelles, s’affaiblit. La volonté des auteurs d’attein­
dre à un plus haut degré de perfection par des règles conventionelles
de l’expression disminue l’émotion et le mystère véritable.” (MM, 51)
Esta crítica — como se ve, bastante similar a la que Carpentier
dirige a los poetas surrealistas y a la tradición europea de lo maravi­
lloso — tiene por objeto da literatura de expresiôn grandilocuente,
de estilo noble y mayestâtico, de imágenes “bellas”, “líricas” y “dis­
tinguidas” (cf. MM, 51-42) Mabille no menciona nombres, pero
es obvio que, al referirse a los ‘fournisseurs de musées”, a los “gar­
diens d’académie” (MM, 53), su blanco son los mismos literatos que
sus contemporâneos surrealistas atacaban, por lo menos desde el pan­
fleto colectivo Un cadavre (1924), dirigido contra Anatole France
(y luego Barrés y Loti) (11)
Más interesante que esa distinción crítica entre lo popular y lo
artificial de mala calidad, es la que, de, paso, propone Mabille entre
lo fantástico y lo maravilloso. En las primeras definiciones de la in-
manencia de lo maravilhoso, dice, refiriendose al lector ávido por
desvelar la realidad total de un universo incompreensible: “Il vou­
drait distinguer avec certitude le merveilleux véritable du fantastique,
de 1’ étrange, des illusoires miroitements. Or l’ivresse de la décou­
verte, le dépaysement vrai crée par la vue d’horizons élargis, se con­
fondent aisément avec des émotions de qualité inférieure que les
artifices littéraires, les parodies coupables peuvent provoquer.”
(MM, 21)
Esta línea divisória — que ya reencontramos en el Prólogo de
Carpentier — es retomada en un libro posterior, donde insiste Ma-

(11) — C f. M . Nadeau. Documents surréalistes. Paris: Seuil, 1948, pp.

11-15. Suscriben el panfleto Ph. Soupault, P Eluard, Breton y Aragon.
 — 167 —

bille: “Je ne saurais trop protester contre l’assimilation du merveil­

leux à l’allégorie, au fantastique, aux fantômes à bon marché” (Le-
merveilleux, 71). La distinción entre fantástico y maravilloso —
que Breton senaló como uno de los pilares teóricos de Le miroir (12)
es, sin duda, imprescindible para el concepto de lo maravilhoso in_
manente a la realidad (humana, cultural, cósmica) que propugna
Mabille y que Carpentier reinterpretará como un privileg o exclusivo
de América Latina.
Conviene pasar ahora a otra línea divisória que, para ambos es­
critores, permite determinar el foco originário (geográfico) de lo
maravilloso.

5 Culturas primitivas vs Modernidad desacralizada

Cuando Carpentier enaltece en su Prólogo una serie de reali­
dades americanas — las históricas y culturales, más que las natura-
les (13) — ,saturadas de magia y sortilégios, la lógica de la argumen-
tación precedente, acrescida dei favor entusiasta por nuestra singula-
ridad, conquistan inmediatamente nuestra adhésion, i Cómo no
reconecer en el licantrópico Mackandal o en Bouckman, el jamaiqui-
no ilustrado e iniciado en el vodú, el impulso de una fe autêntica ca­
paz de promover el cambio de la História? ^Cómo no asentir con
el prodigio arquitectónico de la ciudadela La Ferrière, en Haiti, cons­
truída con requintes estilísticos occidentales y según los rituales dei
vodú? £ Cómo no admitir que la historia de un continente que fra­
gua un rey negro y afrancesado en pleno siglo XVIII, solo puede
constituir una “crónica de lo real maravilhoso”? i Cómo negar que la
sarta de buscadores dei Eldorado se explica por el llamamiento vi­
sionário dei Nuevo Mundo? Sobre todo, i cómo no atribuir aestos
extraordinários personajes, eventos y objetos culturales americanos
una energia s'ngular de que carecen los europeos?
Es fácil ver que para arribar a esta tesis culturalista, el discurso
persuasivo de Carpentier subsume en un único par opositivo (Amé­
rica vs. Europa) toda la serie de oposiciones constrirda a lo largo de

(12) — Breton apuntó esa distinción para la teoria poética de Le m iroir:

“Le merveilleux, nul n’est mieux parvenu à la définir par opposition au “fan­
tastique” qui tend, hélas, de plus en plus à le supplanter auprès de nos contem
porains. C’est que le fantastique est presque toujours de l’ordre de la fiction
sans conséquence, alors que le merveilleux luit à l’extrême pointe du mouve­
ment vital et engage 1* affectivité tout entière.” (prefacio a MM, 16).
(13) — En el Prólogo hay referencias a lo maravilloso natural de Amé­
rica. En un ensayo posterior, de 1964, “Problemática de la actual novela la-
tinoamericana”, Carpentier senala los “contextos de distancia y proporción” que
completan, con los aspectos telúricos, el elenco de las realidades prodigiosas
de América, (cf. Tientos y diferencias. Montevideo: Arca, 1967, pp. 24-6).
 — 168 —

la argumentation (autêntico vs artificial; fe vs descreimiento; mara-

villcso vs fantástico) Asi, cuando Carpentier compara el folclore
danzario europeo que lhe “ha perdido todo carácter mágico o invoca-
torio” — al americano, que encierra “un hondo sentido ritual, creán-
dose en torno a él todo un processo inicíaco” (p . 55) — la oposi-
ción de los dos universos culturales trata de recobrir la polaridad sa­
grado profano, anunciada anteriormente en tomo al motivo de la fe.
Una oposición muy similar a ésta encontramos en Le miroir
Cuando Mabille senala la importância de las tradiciones populares
para apreç ar la supervivencia de la maravilloso, confiesa: “Amené
à faire ce travail à relire les textes les plus célèbres de la tivilization
occidentale, j’ai constaté leur pauvreté comparée aux richesses du fol­
klore universel” (MM, 53). Estas riquezas se preservan, segün el
A ., tanto en las tribus salvajes, com en los países situados en medio
de essas grandes estructuras políticas y económicas que son las na-
ciones modernas. (MM, 3 8 ). En otro pasaje Mabille identifica esas
regiones periféricas situadas al margem de la modemidad: “Je pense
à l’Irlande, à la Bretagne, à la Forêt Noire, à certaines régions de
l’Espagne” (MM, 50) La diferencia, explica el A., se debe al de-
sarrollo histórico que tende a la unification y que implica, fundamen­
talmente, la profanation — en sentido literal, paso de lo sagrado a
lo profano — ley esencial de la Historia, que marca la progressiva
pérdida de la gravedad iniciâtica de los ritos primitivos (MM, 38
y 48)

Los textos citados en Le miroir (sobre todo en la segunda par­

te) confirman, igualmente, ese enfoque diferenciador entre las cul­
turas modernas y prim tivas, ampliando considerablemente el área
geográfica que constituye la “perife.ria” de la modemidad. Textos
anónimos oceânicos, africanos, asiáticos, islandeses, sobre la Amé­
rica negra y de la América precoîombina, sobrepasan, en número y
variedad de motivos de lo maravilloso, los textos elegidos entre los
escritores europeos.
Las referencias al vodú haitiano y a las cosmogonías mesoame-
ricanas (MM, 47, 89-91, 101-2, 155-65, 185-90, 200-3) muestra
que, para Mabille, las culturas negra y autóctonas de América encier-
ran, entre otras, lo maravilloso. En Êgregores ou la vie des civilisa­
tions, que examinaremos en seguida, Mabille había assignado, a A-
mérica sin embargo, un puesto de relieve en el contexto occidental.
En todo caso, consideradas las formulaciones de Le miroir, cumple
senalar que Carpentier reduce, por un lado, el âmbito geogrâf co pro-
puesto por Mabille, cuando privilegia a América como universo pa_
radigmático de lo real maravilloso: “ es por que la virginidad del
paisaje, por la formation, por la ontologia, por la presencia fáustica
 — 169 —

dei indio y dei negro, por la Revelación que constituyó su reciente

descubrimiento, por los fecundos mestizajes que propicio, América
esta lejos aun de haber agotado su caudal de mitologias” (Prólogo
56) Pero, por otro lado, al invocar estos elementos históricos, so­
ciales y naturales, Carpentier amplia el repertorio de rasgos prodi­
giosos que Mabille sólo encuentra en las mitologias afroamericana e
indígena.
En esta doble operación subyace, sin embargo, una certa concep-
ción de la Historia, de la cual Mabille nos da una fecunda version
para a el americanismo de los anos quarenta.
6. Am érica: el “Egrégores” de la posmodernidad.
La diferenciación entre las culturas periféricas y la cultura mo­
derna se vincula, naturalmente, al gran tema de la decadencia euro-
pea. A éste motivo obsesivo dei pensamiento histórico y filosófico
dei período de entreguerras (desde la aparición de La decadencia de
Occidente, de Oswald Spengler), Mabille contribuye, en Egrégores
ou la vie des civilisations (1938), con una singular refléxion que in­
corpora elementos dei discurso hermético para discutir los mecanis­
mos dei cambio histórico Y. lo que es más incitativo para las expec­
tativas latinoamericanas de entonces, el Nuevo Mundo es considerado
como el embrión de un promisor “egrégores” en la era posmoder-
na. (14)
Un “egrégores” — explica Mabille, utilizando el vocabulário de
los hermetistas — es “le groupe humain doté d’une personnalité dif­
férente de celle des individus qui le forment” (EG, 29). Las civili-

(14) — Al senalar los vínculos de la teoria americanista de Carpentier

con las reflexiones de Egrégores no pretendo negar el contenido spengleriano
de dicha teoria. Roberto Gonzalez Echevarria, en su Alejo Carpentier: The
Pilgrim at Home (pp. 54-60 y 122-6) discute las relaciones entre el ideário
carpenteriano, la filosofia de Spengler y el surrealismo, para concluir que la
vocación universalista de este movimento no ha podido proveer las bases pa­
ra el “nuevo comienzo americano”, a que aspiraba el escritor cubano hacia
1949. El pensamiento de Spengler, al contrario, propiciaba la noción de cul­
tura, favorable al deseo de la autonomia latinoamericana en Occidente (cf.
sobre todo p. 56 y 59) Lo que pretendo rectificar aqui es que, si Carpentier
postula lo real maravilloso en el marco de la concepción spengleriana de la His­
toria, lo hace mediante la version que presenta Mabille de tal concepción. No
es casual, además, que Carpentier (que conocía la doctrina de Spengler desde
la traducción de La decadencia de Ocidente, al espanol, en 1923) se ocupe,
sólo en 1941, en una serie artículos para Carteies, dei “Ocaso de Europa” En
éstos comparece, entre otros motivos netamente mabilleanos, la teoria astroló­
gicas del desplazamiento del sol hacia Occidente, para justificar el augurio dei
“nuevo comienzo americano” (Cf. The Pilgrim, pp. 39-41). Sobre la astrologia
cultural de Mabille, véase más adelante.
 — 170 —

zaciones, o “egrégores” complejos, son agrupaciones humanas que se

fcrman sobre la base de concepciones dei hombre, de las relaciones
sociales y la naturaleza que las organizan como sistema coherentes
de jerarquización de valores (EG, 36-7) Tras senalar la importân­
cia de las ciências secretas (en los sistemas numerológico, escriturai,
de medidas dei tiempo, espacio y matéria. (EG, 39-41), en la v da
de un “egrégores”, Mabille analiza su evolución, observando su ho-
mología con los organismos vivos. La fe, la emoción, los impulsos
pasionales de los comienzos marcan su nacimiento; en su madurez,
estos son desplazados por dogmas, hábitos y códigos morales, que
disocian la vida colectiva y los mitos originales. Sobreviene la de-
bilitación cuando nada expresa ya las necesidades vitales dei hombre,
y las crisis sucesivas y guerras surgen como sintomas dei inexora-
ble deterioro (EG, 42-51) Al exponer esta concepción vitalista de
la Historia, Mabille senala la consonância de los mecanismos con­
tinuo y descontinuo en el proceso (EG, 42-3), para insistir en su homo-
logía con los mecanismos cósmicos y naturales. Criticando la concepción
materialista de la Historia, por atribuir un valor absoluto a los factores
socio-económicos (EG, 54), Mabille procede a demonstrar que la perio-
dicidad de las mutaciones históricas obedece a dos mecanismos asocia-
dos: el dei espacio y el dei tiempo, ambos regidos por el ritmo cósmico
dei sistema solar. (15) Según el mecanismo temporal, hay una cor­
respondência entre la vitaíidad de un “egrégores” y el tiempo que du­
ra la precesión de los equinocios (EG, 56). El mecanismo espacial
actúa en la trayetoria geográfica de uma civilización, que obedece a
una or entación dei este al oeste, de modo inverso al movimiento de la
rotación terrestre (EG, 59) (16) Aunque el flujo de las migraciones
sea discontinuo, (con expansiones y retracciones) el desplazamiento
hacia el oeste es fatal: de Asia Central al Asia Menor, Europa y
América, esta transferencia, en que interviene la energia cósmica,

(15) — El “discurso de las similaridades”, que propugna Mabille para de­

finir las relaciones entre el hombre y el cosmos, se enfrenta, evidentemente, a
la concepción marxista dei determinismo económico en los fenómenos socia­
les e históricos. Sus críticas al reduccionismo marxista aparecem en diversos
pasajes de sus obras (sobre todo MM, p. 41 y EG, pp. 31 y 5 4 ).
(16) — Esta tesis comparece en dos textos más de Carpentier. En el
enigmático epílogo de “Viaje a la semilla” (1944) alude al “alba americana”
y la muerte de Europa: “Pero nadie prestaba atención al relato (sobre la muer-
te de la Marquesa de Capellanías), porque el sol viajaba de oriente a occidente
y las horas que crecen a la derecha de los relojes deben alargarse por la pereza,
ya que son las que más seguramente llevan a la m u erte.” (in Guerra dei tiem­
po. México: Cia. General de Ediciones, 1967, 4^ ed ., p. 107). En el ensayo,
“De lo real maravilloso americano” — que incluye el Prólogo a El reino, Car­
pentier aludiendo, al parecer, a los surrealistas, dice: “Vi la posibilidad de traer
verdades europeas a las latitudes que son nuestras actuando a contrapelo de
quenes, viajando contra la trayectoria dei sol, quisieron llevar verdades nues­
tras a donde, hace todavia treinta anos, no había capacidad de entendimiento
 — 171 —

marcará la completa destruction de Europa dentro de un siglo. (EG,

61)
No cabe discutir aqui ni la viabilidad de las profecias de Ma-
bille, ni el valor centifico de su teoria de las culturas. Pero vale la
pena (re) identificar en sus profecias, la coincidência entre su pers­
pectiva americanista y la de Carpentier. En el capítulo final de
Egrégores . ., “Afloramiento del alba”, tras examinar el proceso del
la decadencia de la civilization cristiana (2^ parte) y el sentido de
la guerra civil espanola (3^ parte), Mabille anuncia el nacimiento del
nuevo “egrégores” en México:
“Trois cents soixante années étant ecculées, les vainqueurs
de l’Amérique sont amenés à demander asile aux peuples qui ont
subis leurs assauts les plus meurtriers ( ) Le Méxique où emer­
ge encore dans un ciel flamboyant les anciens temples du soleil,
où les races se sont melées à l’avantage de l’Indien régénéré, s’ap­
prête à accepter fraternellement la charge de mener à bien l’oeuvre
de renovation ( . . . ) . Le cours des siècles ayant donné a l’Atlan-
tique la valeur qu’eut jadis la Mediterraneé, il se constitue là-bas
un ensemble humain capable de supporter la charge d’une civi­
lisation.” (17) (EG, 183)

Es, portanto, el “alba americana” que reúne las condiciones pro­

picias para la realization del “Mito Imnenso” que los surrealistas anhe-
laban construir a través de la “revolution permanente” Nada pa­
rece, sin embargo, explicitar la conexión entre América y lo mara-
villoso. Pero, en el mensaje f nal de Egrégores, Mabille explica que
el Nuevo Mundo propiciará le anulación de las antinomias y dualismos
que disocian los hombres y que permitirá la plenitud del sonado
monismo, la unidad espiritu y materia (EG, 185-6) Si recordamos
que es la conception monistica que preside la teoria de lo maravilloso
en Le miroir, el “egrégores” americano encarna, precisamente, la
conjunción entre la realidad y la maravilla — que reencontramos co­
mo fundamento de la propuesta carpenteriana de un “nuevo comienzo”
americano. (18)

ni de medida para verlas en su justadim ension.” (in Tientos y diferencias, p.

115; el subrayado es m io ).
(1 7 )— El capítulo “El afloramiento del alba” se publicô en Cuadernos
americanos (véase aqui la nota 2 ) . El impacto de las ideas de Mabille, entre
los latinoamericanos, puede comprobarse en el ensayo “El surrealismo entre
el Viejo y al Nuevo Mundo”, (1944), donde Juan Larrea recoge la teoria
de los “egrégores” para relacionar el surrealismo y América y, luego, cor­
roborar el vaticinio de Mabille (in Del surrealismo a Machupicchu. México
J. Mortiz, 1967, pp. 17-100; sobre todo pp. 63 y s s . ) .
(18) — Sobre el papel de América Latina en la tercera época del mo-
vimiento surrealista, opina Durozoi: “Il est notable que c’est au contact du
 — 172 —

7. La magia de Haiti

Una cuestión insoslayable cuando se investigan los orígenes

dei proyecto estético-ideoíógico de Alejo Carpentier es el por qué de la
elección de Haiti como foco de la revelación de lo real maravilloso
americano ( “A fines dei ano 1943 tuve la suerte de poder visitar
el reino de Henri Christophe. . Después de sentir el nada mentido
sortilégio de las tierras de Haiti, etc. Prólogo, 51). Y, principalmente
^por qué es Haiti el polo de referencia para la crítica al surrealismo?
(“ me vi llevado a acercar la maravillosa realidad recién vivida
a la agotante pretensión de suscitar lo maravilloso que caracterizo cier-
tas literaturas europeas de estos últimos treinta anos.” p. 51). Más
adelante, tras senalar la carência de una mística en, los artistas euro-
peos, dice: “Esto se me hizo particularmente evidente durante mi
permanência en Haiti, al hallarme en contacto cotidiano con algo
que podríamos llamar lo real maravilloso.” (p. 54) La respuesta pa­
rece obvia a nivel de la causalidad de los argumentos aportados: Hai­
ti está para lo maravilloso autêntico y la fe, así como Europa está
para lo maravilloso fabricado y el descreimiento. Pero la cuestión
persiste, y asume otras proporciones, si consideramos que el elemento
mágico de la cultura haitiana (el vodú) — que interviene en la cau­
salidad de los eventos históricos narrados en El reino — tiene un
equivalente en la cultura cubana (el naniguismo) Y, sin embargo,
este último no ha sido explorado en su complejidad antropológica en
la novela anterior\ Ecué-Yamba-Ô! (1933).
éPor qué pudo, entonces, la cultura haitiana proveer a Carpen-
t er las bases par el discurso poético de la Historia que abre con
El reino una nueva etapa en su trayectoria ficcional?
El viaje a Haiti, a fines de 1943, es, sin duda, un hito decisivo
en la biografia literaria de Carpentier, pero, al contrario de lo que
dejan suponer tanto el texto dei Prólogo como sus referencias en
entrevistas, esa experiencia se resiente aún de su contradictoria for­
ma de aproximación al surrealismo. En el mismo Haiti mágico, donde

plus vieux (M artinique, Mexique, Haiti) et du plus neuf des continents que
le surréalisme accède a cet echélon supérieur de ses ambitions, courant le ris­
que (positif à ses yeux) de s’absorder et de se dissoudre dans cette tension vers
un mythe nouveau qui entraine dans son sillage la fusion des éléments consti­
tutifs. Cette ouverture est le contraire du naufrage souvent prétendu de “mou­
vement” surréaliste, mais bien sa réalisation”, {op. cit., pp. 66-7). Cuanto a
Mabille, en algunos trabajos posteriores a Egrégores, siguió interpretando a
América dentro de las perspectivas surrealistas: “Del Nuevo Mundo” trata del
determinismo, desde el ângulo hermético (y antimarxista), en la historia del
continente; “Conjunción necesaria.. . ” analiza el sistema sócio-político de Amé­
rica vis à vis el europeo. (véase aqui la nota 2 ).
 — 173 —

Carpentier dentifica las esencias americanas, que habrían de justifi­

car sus críticas al surrealismo, habían arribado, poco antes, dos co-
nocidos personajes franceses, igualmente aptos a enaltecer los pro­
dígios americanos. Uno de ellos es Mabille que viene em 1941 como
agregado cultural en Port-au-Prince (para fundar el Instituto Fran­
cês) y muy interesado, seguramente, en confirmar, por la experiencia
directa, sus informaciones librescas sobre los rituales dei vodú. (19)
El otro es Breton, que volviendo desde México, em 1942 y camino
a Francia, es invitado por su viejo amigo a dar una serie de confe­
rencias en Haiti. Evocando este encuentro, Breton recuerda la asi-
duidad y devoción con que Mabille frecuentaba los houmphors (tem­
plos), donde era recibido con notable simpatia por el houngan (sacer­
dote), en ocasión de las ceremonias dei rito. Recuerda, también, su
capacidad de entendimiento de las posesiones y, sobre todo, su capa-
cidad de plena comunión con aquellos grupos étnicos y culturales tan
diversos dei suyo. (Prefacio a MM, 13-4)

Cuanto al mismo Breton, parece que su actitud ante las pecu­

liaridades de Haiti no fue menos comprensiva. (20) En sus confe-
rencias-asistidas con fervor por la audiência créole — pondero las
diferencias entre la herencia étnica de los haitianos y la civilización
Occidental, para alertar contra la amenaza de las fuerzas civilizadoras
al genio autóctono del pueblo haitiano. Resumiendo el vigoroso men-
saje de Breton, dice Anna Balakian: “He extols the Haitian's power
to amalgamate his African animism with aboriginal voodoo cult and
the best in Christian mysticism, capturing the aessential forces of the
three in a single potent vision of the unity of the material and the spiri­
tual, of the affective and the rational, an producing a deepening sense of
reality ” (21)

(19) — En Le miroir cita el libro Ile magique (Paris: Firmin-Didot,

1929), donde W.B. Seabrook atesta: “J ’avais, en Haiti, vu tant de choses qui
sortaient du train ordinaire du monde, que j’éprouvai un moment d’angoisse
et presque de panique.” (MM, 102).
(20) — La version que da Carpentier de la actitud de Breton durante
los ritos dei vodú difiere del testimonio del poeta surrealista. Según Carpen­
tier, Breton estuvo a punto de desmayarse de espanto y exclamaba: C’est hor­
rible! C ’est horrible!” (C f. entrevista a E. Gonzâles Bermejo en Crisis, n? 30,
oct. 1975, p. 43) Breton, que afirma haber estado con Mabille en ocho
sesiones ceremoniales, admite su turbación, pero anade: “Il ne me fut donné
que de m’impregner de leur climat, de me rendre perméable au déferlement
des forces primitives qu’elles mettent en oeuvre” (prefacio a MM, 13). En
la exposición surrealista de 1947 (galeria M aeght), de “style vaudou”, Bre­
ton trataria de expresar ese entendimiento (que Carpentier no admite) de lo
maravilloso de esas fuerzas primitivas.
(21) — Anna Balakian. André Breton, Magus of Surrealism. New
York: Oxford University Press, 1971, p. 181. Se ha considerado con cierta
 — 174 —

No pretendo, con estas indicaciones, exagerar el estímulo sur­

realista para el enfoque carpentenano de la magia de Haiti. El inte-
rés dei escritor cubano por este país es anterior a la visita de Mabille
y Breton y las conferencia que pronuncio, en ocasión de su visita a
Port-au-Prince, ya adelantaba el núcleo de la versión que daria pos­
teriormente en El reino, de la historia y los prodigios culturales de
Haiti. (22) Vale la pena insistir, sin embargo, que tal versión —
así como sus extensiones a lo maravilhoso de América — arranca
por varios de sus meandros teóricos — de los postulados surrealistas.
Suscita perpfejidad, pues, que sea precisamente la cultura haitiana
— tan reverenciada por un poeta y un ensayista dei movimiento sur­
realista — levantada como guia para un proyecto americanista y anti-
surrealista .

No ignoro que Carpentier rectifico sus críticas al surrealismo y

que reconoc o el aporte de este movimiento para su entendimiento de
las “texturas” dei mundo americano. (23) Sin embargo, la omisión
de cualquier referencia dei escritor cubano, en sus escritos, a sus con­
tactos con Pierre Mabille y a las teorias poética e histórica de este
notable ensayista dei surrealismo, provoca más perplejidades aún en el
estudioso de su obra. Los mecanismos de esta censura pueden, acaso,
ofrecer interesante material de reflexión sobre las conflictivas, y hasta
dilacerantes relaciones entre el escritor latinoamericano y la cultura
europea.

exageración, que el mensaje de Breton estimulo la acción revolucionaria, que

poco después volcaría el gobierno haitiano. Cuando a Mabille, él si perdió
su puesto diplomático gracias a la repercusión negativa (para las autoridades,
de la visita de Breton. (C f. ibidem, p. 180 y el prefacio a MM, 11).
(22) — En 1931, Carpentier (en Carteies) elogia el libro de Seabrook,
The Magie Island, que Mabille posteriormente utilizaria en Le miroir (véa-
se aqui la nota 19). Sobre la conferencia de Carpentier, dice Roberto Gon-
zález Echevaría: “In the lecture (“L’évolution culturelle de L’Amérique La­
tine” ) Carpentier insists on the passionate nature of the Latin American peo­
ple ande their anti-Cartesian method of thinking and acting. He also refers to
the Haitian revolution as the first uripsing in the New W o rd .” {op. cit., p .
101 .)
(23) — Véase la nota de Carpentier a la edición de El reino por la
UNE AC, La Habana, 1964 y la entrevista a César Léante, del mismo ano,
“Confesiones sencillas a un escritor barroco” (in Homenaje a Ale jo Carpen­
tier ed. H . Giacoman. New York: Las Americas Publishing Co., 1970, p.
21)