APUNTES METAFÍSICA I

16/09/2021

*INTRODUCCIÓN*

17/09/2021

¿Qué es la metafísica?

A diferencia de otras disciplinas, la pregunta por la metafísica o la filosofía, por la esencia de la

filosofía, es un preguntar interno a la filosofía. Es un problema ya mismo metafísico, que la
filosofía/metafísica debe resolver.
Preguntarse qué es matemática, física, etc. es una pregunta pertinente en sus propios cursos
pero no son preguntas matemáticas o físicas, son preguntas extrínsecas a ellas.
Esa es la primera diferencia, preguntarse sobre la metafísica es propiamente metafísica, las
preguntas cómo “¿qué son las “disciplinas”?” también son metafísicas.
Ortega expresa ese carácter extrínseco (disciplina)/intrínseco (filosofía):

 Preguntar que es la esencia de un saber es un preguntar externo a esos saberes pero

interno a la filosofía.
 En cambio, el preguntarse por la filosofía misma es un preguntar interno con más
razón.

La metafísica debe resolver la pregunta sobre su esencia, es decir, la pregunta interna.

¿Qué tipo de saber es el saber filosófico? El rasgo distintivo es que esta pregunta es interna,
esta es una característica de su esencia. Es un problema primero no sólo en el orden temporal
sino también es primero en el orden del valor, importancia. Otros problemas metafísicos no
tendrían respuesta sin resolver este problema de la esencia. Por tanto, es un problema
primero en el orden de importancia y, por ello, temporal.
Es un problema complejo porque el objeto mismo es complejo por dos dificultades:

1. Compartida con cualquier otra disciplina: cuanto más familiarizada con el campo de
estudio del que se trata más conocimiento tenemos de la esencia.
2. Privativo: singularidad de la metafísica respecto a otros saberes. Si tenemos
apoyadura externa en otras disciplinas (la filosofía) no pasa así en la metafísica porque
sus supuestos son internos. Debe autoconstituirse. Este es el carácter radical:
determinar la esencia es difícil.
La metafísica presenta un rasgo definitorio privativo. El proceder de la metafísica no
es un proceder acumulativo, no avanza por acumulación.

La tarea de establecer qué es metafísica es complicada, se plantean tres procedimientos

posibles:

 Análisis etimológico: nos ayuda a esclarecer la esencia de la metafísica, su origen y

significado.
 Análisis histórico: da ejemplos significativos de qué han pensado otros autores que era
la metafísica.
 Análisis genético: referirnos al origen para ver la esencia, preguntarse qué problemas
se planteó la metafísica en su origen.
Aplicar los tres complementariamente nos ayuda a resolver el problema de la esencia.

ANÁLISIS ETIMOLÓGICO

Empecemos hablando del análisis etimológico. Pensar que metafísica es un mero significado
nominal y biblioteconómico se ve en la interpretación hecha por Franciscus Patricius o
Andrónico de Rodas. Este se dedica a ordenar las obras de Aristóteles, al ordenar la física se
topa con libros sin nombre ni disciplina, los libros a continuación de la física o “más allá de la
física”. Este es un sentido casual, defendido por Jaeger y Zeller, entre otros.

Kant no está de acuerdo, opina que el nombre se ajusta muy bien al objeto de estudio del que
trata Aristóteles en su libro. Se refiere entonces a los objetos más allá de la física.
Hans Reiner apoya esta interpretación, el término es tal por su objeto y no casual. Va a dar una
interpretación objetiva, real de la colocación de los libros por Andrónico: los coloca detrás de
los físicos porque son más complejos. Lo pertinente es tratar de lo menos complejo y luego los
más complejos y abstractos.
En los Analíticos II, Aristóteles distingue dos tipos de entidades a estudiar de relación desigual
para los que las estudian:

1. Entidades anteriores universales y más conocidas en sí mismas

2. Entidades posteriores singulares y menos conocidas en sí mismas

Las universales son las últimas en ser conocidas por nosotros, vamos de lo singular a lo
universal. Lo primero en el orden del ser es lo último en el orden del conocer.

23/09/2021

¿Qué es la metafísica? Esta disciplina, a diferencia de la esencia de cualquier otro saber, es un

preguntar interno a la metafísica misma. Preguntarse qué es metafísica es formular ya un
problema genuinamente metafísico. Debemos resolverlo como primera investigación. En
filosofía existen dos cosas en su investigación: plantearse un problema a modo de pregunta e
intentar hallar una respuesta a dicho problema a modo de tesis. Este es un problema primero y
fundamental de la metafísica, el de hallar su propia esencia. La respuestas que demos a otros
problemas concretos metafísicos en buena medida va a depender esa respuesta de la
respuesta que demos a este primerizo problema.

La resolución de dicho problema plantea dos órdenes de dificultades:

- lo que nos permite captar su esencia es la familiarización con la metafísica, cuantos

más problemas conozcamos más sabremos acerca de su esencia.
- la metafísica es un saber fundamental, radical, que si es posible como ciencia, ha de
ser sin supuestos tomados de otras disciplinas. Es una ciencia autoconstituyente que
no se apoya en fundamentos de otras ciencias. De sí misma debe extraer leyes, no
como la física, por ejemplo. Además, la metafísica no progresa acumulativamente.

Todo esto nos pone en una situación problemática para responder la pregunta.

Tres perspectivas mutuamente complementarias para llegar al esclarecimiento de la cuestión:

 1. análisis etimológico: reflexión sobre los significados de los nombres que se han dado a
esta disciplina.
2. análisis histórico: reflexión de ejemplos metafísicos a lo largo de la historia
3. análisis genético: reflexión de la esencia, que se entiende mejor preguntando en el
origen.

Alusión al lugar concreto donde un escolarca (jefe del liceo) se había hecho de unos
determinados libros de Aristóteles de difícil clasificación. Dichos 14 libros por no saber donde
colocarlos y como llamarlos, los colocó después de los 8 libros de la física, aunque no eran de
física. De esa forma podemos entender a la metafísica como algo más allá de lo físico. En esos
14 libros, Aristóteles trata lo más abstracto, lo más alejado de la experiencia posible. El propio
Aristóteles emplea un término propio para designar a esta ciencia que desarrolla en esos 14
libros. La denomina de distintas maneras, lo que será un problema para entender qué
entiende Aristóteles por metafísica.

Él la llama a veces Próte-epistéme (ciencia primera), lo cual ya nos esta indicando la unidad
epistemológica y el tipo de ciencia que considera que es la metafísica. Con este término se está
refiriendo a un tipo de investigación que trata sobre una determinada sustancia. También la
llama Philosophia-theologiké (filosofía teológica), una investigación teórica acerca de un tipo
determinado de sustancia que es divina, y que llamará en otros momentos Theología o Sophía.
Debe haber una ciencia segunda a la que se opone, un saber teórico dirigido al ser. Aristóteles
considera dos:

1. ciencia matemática.
2. ciencia física.

Junto con la teología, se conforma el saber teórico. Hay más epistemes, que no son teóricas.
Estas son las ciencias poyeticas (ciencias técnicas) y las ciencias prácticas (ciencias morales)
ciencias de la acción humana en cuanto libre, praxis. Los saberes teóricos son los más
desinteresados y se dedican a contemplar la realidad, el ser. Por eso dice Aristóteles que lo
teórico adquiere un lugar superior a los demás. Y dentro de los teóricos, el superior es la
teología.

“Conque tres serán las filosofías teóricas: las matemáticas, la física y la

teología (no deja de ser obvio, desde luego, que lo divino se da en esta
naturaleza, si es que se da en alguna parte), y la más digna de estima [de ellas]
ha de versar sobre el género más digno de estima. Y es que las ciencias teóricas
son, ciertamente, preferibles a las demás y de las teóricas, ésta [es la
preferible].”

Cada uno de los saberes teóricos se ocupan de un aspecto del ser:

- El saber físico se ocupa de la sustancia separada y móvil (lo inmóvil es superior a lo

móvil, en Aristóteles, porque está acabado y no necesita de nada, igual que lo
separado, que es mejor porque no depende de otra cosa). Por tanto, tiene un aspecto
positivo (cosas separadas) y negativo (en continuo movimiento).
- El saber matemático se ocupa de la sustancia inmóvil y de lo que no es separado. Lo
positivo es que es inmóvil pero al ser inseparable también hay un aspecto negativo.
- El saber teológico se ocupa de la inmutabilidad y la separabilidad. Dos elementos
positivos. Esa sustancia con esos dos factores solo puede estar en lo divino, que es lo
 que ocupa el lugar más extenso y superior. Por esto es el saber teológico la Próte-
epistéme.

“Cabe plantearse la aporía de si la filosofía primera es acaso universal, o bien

se ocupa de un género determinado y de una sola naturaleza (en las
matemáticas, efectivamente, no todas las disciplinas se hallan en la misma
situación, sino que la geometría y la astronomía versan sobre una naturaleza
determinada, mientras que la [matemática] general es común a todas ellas).
Así pues, si no existe ninguna otra entidad fuera de las físicamente
constituidas, la física sería ciencia primera. Si, por el contrario, existe alguna
entidad inmóvil, ésta será anterior, y filosofía primera, y será universal de este
modo: por ser primera. Y le corresponderá estudiar lo que es, en tanto que algo
que es, y qué-es, y los atributos que le pertenecen en tanto que algo que es.”

Cabe ver si este saber primero es una ciencia universal o particular si se ocupase de un genero
determinado de ente. Universal en el sentido de que tiene que haber un saber que se ocupe
de la realidad en cuanto tal, no de un tipo determinado de ente o de realidad. Del ser en
cuanto tal. Este carácter de universalidad aparece más claro en otro texto…

“Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es, y los
atributos que, por sí mismo, le pertenecen. Esta ciencia, por lo demás, no se
identifica con ninguna de las denominadas particulares. Ninguna de las otras ,
en efecto, se ocupa universalmente de lo que es, en tanto que algo que es, sino
que tras seccionar de ello una parte, estudia los accidentes de ésta: así, por
ejemplo, las ciencias matemáticas.”

En el ámbito del saber hay que hacer un hueco a un saber al que nunca hemos hecho caso. Se
refiere a un tipo de ser, a la realidad en cuanto tal. Esto es una ciencia que se nos revela con
una característica fundamental, que es universal, porque el ser es el todo, está en todo lo que
es. Se nos ha aparecido un objeto que ya no es particular como hasta ahora lo eran los demás.
Y esto también es una prote-episteme.

“Y puesto que buscamos los principios y las causas supremas, es evidente que
éstas han de serlo necesariamente de alguna naturaleza por sí misma. Y,
ciertamente, si también buscaban estos principios quienes buscaban los
elementos de las cosas que son, también los elementos tenían que ser
necesariamente elementos de lo que es, no accidentalmente, sino en tanto que
algo que es. De ahí que también nosotros hayamos de alcanzar las causas
primeras de lo que es, en tanto que algo que es.”

Podemos pensar que sólo hay una ciencia primera, pero vista desde dos perspectivas
diferentes que se reclaman mutuamente yendo a converger en lo mismo. Por un lado, lo que
es en tanto que es (la realidad toda) en tanto que investigación universal, en el fondo tiene
como termino una investigación teológica, porque investigar el ser en tanto que es no queda
satisfecho si no nos planteamos una investigación acerca del fundamento último, que ha de ser
lo más extenso y digno, separable e inmutable. Por tanto, esta investigación universal nos
conduce a una investigación teológica acerca de lo ultimo que hay. La teología seria la
culminación de esta ciencia primera, por lo que no son dos cosas distintas. Mirada la cuestión
desde el otro lado, partiendo de la consideración de la primera episteme como investigación
del fundamento ultimo de lo que hay, nos conduce a una investigación ontológica. De la
teología a la ontología. También el fundamento ultimo de lo que hay podríamos entenderlo
como el ser en tanto ser.

24/09/2021

Hasta ahora podemos decir que la metafísica según el análisis etimológico provisionalmente
puede tener estos caracteres:

1º de índole formal → alude al tipo de saber del que se trata. El saber metafísico pretende ser
un saber radical, de ir a la raíz, esto es, al fondo de la cuestión→ últimos principio y causas.
Luego no podemos apoyarnos en otros principios más claros (estos no serían primeros). La
máxima evidencia debe ser el término que determinase los progresos de la metafísica que no
retrotrae a evidencias anteriores.

2º de índole material → alude a cuál es el contenido al que se refiere este saber. Debe
estudiar el ser en cuanto tal y eso es todo. Se reduciría a lo universal y a lo onto-teológico.

ANÁLISIS HISTÓRICO. Analiza que es lo que ha pensado la metafísica algunos maestros como
Descartes, Kant y Heidegger.

En el caso de Descartes como enunciador de la filosofía moderna al hacerse cargo del sujeto
como pieza clave de la reflexión filosófica, va a haber un giro con respecto a la filosofía antigua
y medieval que tiene como objeto directo el ser, el realismo, la objetividad.

Al cobrar conciencia del sujeto mismo que filosofa, hay una posibilidad de una filosofía
idealista. El concepto de ciencia nos ayuda a ver su comprensión de filosofía y de metafísica. Él
establece la distinción entre la ciencia y el arte (en el que incluimos las técnicas). Sostiene que
mientras el arte tiende a la especialización. La ciencia al ser una actividad teórica rehúye de
toda especialización. Debe tender a la unidad global (mathesis universalis-ciencia universal) y
a la perspectiva de un sistema orgánico con unos principios y consecuencias que
previamente han de estar bien articulados.

Ciencia es más una actitud intelectual, una “sophia” sabiduría que debe ser universal.
Pretende conectar todas las verdades. La perspectiva universal atraviesa todo lo que se
presenta. Esa es la actitud que toma el filósofo y eso es la filosofía. Pretender llegar a la
globalidad orgánica de la ciencia a diferencia de la especialización de las artes.

En Principios de la filosofía dice que entiende por Filosofía, Sabiduría no solamente el obrar
sino un conocer. Debe ser deducido de unos fundamentos primeros (Principios y causas).

Son base de todo el fundamento del sistema global y en esa medida exigen. 1º Ser claros y
distintos, absolutamente evidentes e indubitables. Es decir, su evidencia no se puede derivar
de algo distinto. 2º Todo lo demás tiene que ser derivados de estos principios. Estos principios
son responsables de dar cuenta de todo el sistema

Ortega. Principio Condición de autonomía. Principio de pantonomía. Totalidad. De todo el

sistema

Descartes va a entender que la metafísica que va a llamar también prima philosophia y que
la base de toda la sabiduría son esos primeros principios y primeras causas que son objeto
de la prima philosophia.
 1. Existencia del cogito. Principio más principal.
2. La evidencia de la existencia de Dios. Argumento a posteriori que parte de otro que no
es la existencia de Dios. Argumento ontológica parte de la existencia tal como se
presenta a la mente a través de una idea correspondiente.
3. Distinción real entre res cogitans y la res extensa. Mente-cuerpo. (Meditación sexta).

KANT. La K.r.V es un estudio motivado por la pregunta de si la metafísica es posible como

ciencia. En un sentido estricto si es posible y sabemos que su respuesta es negativa.

Parte de ver la situación en la que está la metafísica. En el prólogo Kant sostiene que mientras
la lógica, matemática y física han entrado por el seguro camino de la ciencia según unos
métodos precisos y objetivables que amplían el elenco de los saberes. La metafísica, por el
contrario, se ha convertido en un campo de batalla.

Para Kant no es extraño que La lógica haya tomado el camino seguro de la ciencia. Esta no
tiene un objeto determinado de estudio. Se ocupa del entendimiento mismo. Es una ciencia
meramente formal de cómo debemos proceder para conocer. No tiene que salir fuera de ella.

1/10/2021

Segundo tipo de análisis. Análisis histórico. Habíamos elegido a tres autores: Descartes, Kant y
Heidegger.

Estábamos considerando que idea de la metafísica tiene Kant. Kant se pregunta si la metafísica
ha podido entrar en el camino seguro de la ciencia, su respuesta va a ser negativa. Kant va a
entender que tanto la lógica como la matemática y la física se ha constituido como saberes
científicos y con una metodología y objeto concreto en cada caso, no así la metafísica.

Texto 10

Si la elaboración de los conocimientos pertenecientes al dominio de la razón lleva o no el

camino seguro de una ciencia, es algo que pronto puede apreciarse por el resultado. Cuando,
tras muchos preparativos y aprestos, la razón se queda estancada inmediatamente de llegar a
su fin; o cuando, para alcanzarlo, se ve obligada a retroceder una y otra vez y a tomar otro
camino; cuando, igualmente, no es posible poner de acuerdo a los distintos colaboradores
sobre la manera de realizar el objetivo común; cuando esto ocurre se puede estar convencido
de que semejante estudio está todavía muy lejos de haber encontrado el camino seguro de una
ciencia: no es más que un andar a tientas. Y constituye un mérito de la razón averiguar dicho
camino, dentro de lo posible, aun a costa de abandonar como inútil algo que se hallaba
contenido en el fin adoptado anteriormente sin reflexión.
Que la lógica ha tomado este camino seguro desde los tiempos más antiguos es algo que
puede inferirse del hecho de que no ha necesitado dar ningún paso atrás desde Aristóteles,
salvo que se quieran considerar como correcciones la supresión de ciertas sutilezas
innecesarias o la clarificación de lo expuesto, aspectos que afectan a la elegancia, más que a la
certeza de la ciencia. Lo curioso de la lógica es que tampoco haya sido capaz, hasta hoy, de
avanzar un solo paso. Según todas las apariencias se halla, pues, definitivamente concluida
(...). El que la lógica haya tenido semejante éxito se debe únicamente a su limitación, que la
habilita, y hasta la obliga, a abstraer de todos los objetos de conocimiento y de sus diferencias.
En la lógica el entendimiento no se ocupa más que de sí mismo y de su forma. Naturalmente,
es mucho más difícil para la razón tomar el camino seguro de la ciencia cuando no
simplemente tiene que tratar de sí misma, sino también de objetos. De ahí que la lógica, en
cuanto propedéutica, constituya simplemente el vestíbulo, por así decirlo, de las ciencias y,
aunque se presupone una lógica para enjuiciar los conocimientos concretos que se abordan,
hay que buscar la adquisición de éstos en las ciencias propia y objetivamente dichas. (...) La
matemática y la física son los dos conocimientos teóricos de la razón que deben determinar sus
objetos a priori. La primera de forma enteramente pura; la segunda, de forma al menos
parcialmente pura, estando entonces sujeta tal determinación a otras fuentes de conocimiento
distintas de la razón.
La matemática ha tomado el camino seguro de la ciencia desde los primeros tiempos a los que
alcanza la historia de la razón humana, en el admirable pueblo griego. Pero no se piense que le
ha sido tan fácil como a la lógica —en la que la razón única-mente se ocupa de sí misma— el
hallar, o más bien, el abrir por sí misma ese camino real. Creo, por el contrario, que ha
permanecido mucho tiempo andando a tientas (especialmente entre los egipcios) y que hay
que atribuir tal cambio a una revolución llevada a cabo en un ensayo, por la idea feliz de un
solo hombre. A partir de este ensayo, no se podía ya confundir la ruta a tomar, y el camino
seguro de la ciencia quedaba trazado e iniciado para siempre y con alcance ilimitado (...).
La ciencia natural tardó bastante más en encontrar la vía grande de la ciencia. Hace sólo
alrededor de un siglo y medio que la propuesta del ingenioso Bacon de Verulam en parte
ocasionó el descubrimiento de la ciencia y en parte le dio más vigor, al estarse ya sobre la pista
de la misma. Este descubrimiento puede muy bien ser explicado igualmente por una rápida
revolución previa en el pensamiento. Sólo me referiré aquí a la ciencia natural en la medida en
que se basa en principios empíricos.
Cuando Galileo hizo bajar por el plano inclinado unas bolas de un peso elegido por él mismo, o
cuando Torricelli hizo que el aire sostuviera un peso que él, de antemano, había supuesto
equivalente al de un determinado volumen de agua, o cuando, más tarde, Stahl transformó
metales en cal y ésta de nuevo en metal, a base de quitarles algo y devolvérselo, entonces los
investigadores de la naturaleza comprendieron súbitamente algo. Entendieron que la razón
sólo reconoce lo que ella misma produce según su bosquejo, que la razón tiene que anticiparse
con los principios de sus juicios de acuerdo con leyes constantes y que tiene que obligar a la
naturaleza a responder sus preguntas, pero sin dejarse conducir con andaderas, por así decirlo.
De lo contrario, las observaciones fortuitas y realizadas sin un plan previo no van ligadas a
ninguna ley necesaria, ley que, de todos modos, la razón busca y necesita. La razón debe
abordar la naturaleza llevando en una mano los principios según los cuales sólo pueden
considerarse como leyes los fenómenos concordantes, y en la otra, el experimento que ella
haya proyectado a la luz de tales principios. Aunque debe hacerlo para ser instruida por la
naturaleza, no lo hará en calidad de discípulo que escucha todo lo que el maestro quiere, sino
como juez designado que obliga a los testigos a responder a las preguntas que él les formula.
De modo que incluso la física sólo debe tan provechosa revolución de su método a una idea, la
de buscar (no fingir) en la naturaleza lo que la misma razón pone en ella, lo que debe aprender
de ella, de lo cual no sabría nada por sí sola. Únicamente de esta forma ha alcanzado la ciencia
natural el camino seguro de la ciencia, después de tantos años de no haber sido más que un
mero andar a tientas.
La metafísica, conocimiento especulativo de la razón, completamente aislado, que se levanta
enteramente por encima de lo que enseña la experiencia, con meros conceptos (no
aplicándolos a la intuición, como hacen las matemáticas), donde, por tanto, la razón ha de ser
discípula de sí misma, no ha tenido hasta ahora la suerte de poder tomar el camino seguro de
la ciencia. Y ello a pesar de ser más antigua que todas las demás y de que seguiría existiendo
aunque éstas desaparecieran totalmente en el abismo de una barbarie que lo aniquilara todo.
Efectivamente, en la metafísica la razón se atasca continuamente, incluso cuando, hallándose
frente a leyes que la experiencia más ordinaria confirma, ella se empeña en conocerlas a priori.
Incontables veces hay que volver atrás en la metafísica, ya que se advierte que el camino no
conduce a donde se quiere ir. Por lo que toca a la unanimidad de lo que sus partidarios
afirman, está aún tan lejos de ser un hecho, que más bien es un campo de batalla realmente
destinado, al parecer, a ejercitar las fuerzas propias en un combate donde ninguno de los
contendientes ha logrado jamás conquistar el más pequeño terreno ni fundar sobre su victoria
una posesión duradera. No hay, pues, duda de que su modo de proceder ha consistido, hasta la
fecha, en un mero andar a tientas y, lo que es peor, a base de simples conceptos.
¿A qué se debe entonces que la metafísica no haya encontrado todavía el camino seguro de la
ciencia? ¿Es acaso imposible? ¿Por qué, pues, la naturaleza ha castigado nuestra razón con el
afán incansable de perseguir este camino como una de sus cuestiones más importantes? Más
todavía: ¡qué pocos motivos tenemos para confiar en la razón si, ante uno de los campos más
importantes de nuestro anhelo de saber, no sólo nos abandona, sino que nos entretiene con
pretextos vanos y, al final, nos engaña! Quizá simplemente hemos errado dicho camino hasta
hoy. Si es así ¿qué indicios nos harán esperar que, en una renovada búsqueda, seremos más
afortunados que otros que nos precedieron?
Me parece que los ejemplos de la matemática y de la ciencia natural, las cuales se han
convertido en lo que son ahora gracias a una revolución repentinamente producida, son lo
suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de un cambio
de método que tan buenos resultados ha proporcionado en ambas ciencias, así como también
para imitarlas, al menos a título de ensayo, dentro de lo que permite su analogía, en cuanto
conocimientos de razón, con la metafísica. Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro
conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal
supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos —algo
que ampliara nuestro conocimiento— desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una
vez, si no adelantaremos más en las tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben
conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad
de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo
sobre éstos antes de que nos sean dados. Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de
Copérnico. Este, viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba que
todo el ejército de estrellas giraba alrededor del espectador, probó si no obtendría mejores
resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo. En la metafísica se
puede hacer el mismo ensayo, en lo que atañe a la intuición de los objetos. Si la intuición
tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cómo podría conocerse algo a priori
sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se
rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuición, puedo representarme fácilmente tal
posibilidad. Ahora bien, como no puedo pararme en estas intuiciones, si se las quiere convertir
en conocimientos, sino que debo referirlas a algo como objeto suyo y determinar éste
mediante las mismas, puedo suponer una de estas dos cosas: o bien los conceptos por medio
de los cuales efectúo esta determinación se rigen también por el objeto, y entonces me
encuentro, una vez más, con el mismo embarazo sobre la manera de saber de él algo a priori; o
bien supongo que los objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, única fuente de su
conocimiento (en cuanto objetos dados), se rige por tales conceptos. En este segundo caso veo
en seguida una explicación más fácil, dado que la misma experiencia constituye un tipo de
conocimiento que requiere entendimiento y éste posee unas reglas que yo debo suponer en mí
ya antes de que los objetos me sean dados, es decir, reglas a priori. Estas reglas se expresan en
conceptos a priori a los que, por tanto, se conforman necesariamente todos los objetos de la
experiencia y con los que deben concordar. Por lo que se refiere a los objetos que son
meramente pensados por la razón —y, además, como necesarios—, pero que no pueden ser
dados (al menos tal como la razón los piensa) en la experiencia, digamos que las tentativas
para pensarlos (pues, desde luego, tiene que ser posible pensarlos) proporcionarán una
magnífica piedra de toque de lo que consideramos el nuevo método del pensamiento, a saber,
que sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas. (I. Kant:
Crítica de la razón pura, “Prólogo de la segunda edición”, B VII-XVIII, pp. 15-21. Madrid,
Alfaguara, 2002. Trad. esp. de Pedro Ribas)

Cuando la razón se estanca y los filósofos no se ponen de acuerdo en nada concluimos que no
se ha entrado en la ciencia.

 Ocurre con la lógica que desde Aristóteles ha quedado hecha, no ha dado un paso
atrás pero tampoco un paso adelante. La lógica es una ciencia. Esto se explica muy
fácilmente porque la lógica trata de si misma, es puramente formal, no versa sobre
objetos, no es material. La lógica trata de formas del pensar y lo que hace es
sistematizar cuáles son esas reglas del pensar, tratando la razón solo de sí misma, es
fácil de entender que le haya sido fácil acceder al camino seguro de la ciencia.

 La matemática es diferente de la lógica porque ya no es puramente formal. El sujeto

de la matemática entendida como geometría es el espacio. Euclides es el hombre
genial que ha consolidado la geometría. Poco después de Kant la geometría tuvo
desarrollo pero bueno. La matemática también ha entrado en el camino seguro de la
ciencia.

 La ciencia natural. La física ha entrado en el camino seguro de la ciencia porque el

método científico ha sido el factor determinante para esa entrada en el camino seguro
de la ciencia. Trata sobre objetos como movimiento, temperatura, todas las ramas de
la ciencia de la naturaleza. El método de que la razón no se deja llevar sin más por la
realidad (no es pasiva) sino que la razón proyecta sobre aquello que va a analizar
conceptos a priori para ver si eso tiene eficacia, para ver si los fenómenos pueden
responder a los principios que la razón propone. La razón plantea y saca en si sus
conceptos y principios y ve si eso encaja, si los fenómenos son congruentes con esos
principios que la razón proyecta.

 La metafísica ha sido un mero conocimiento especulativo de la razón. Pretenden

plantearse cuestiones que trascienden todo. Se ha hablado de la inmortalidad del
alma, del yo, si hay un sentido, que es el ser, que es una sustancia. Cuestiones que
trascienden. A pesar de ser la más antigua no ha conseguido aun andar por el camino
seguro de la ciencia. Lejos de hallar la unanimidad, es un campo de batalla, nadie está
de acuerdo con nadie. No apoya sus conceptos en hechos de la experiencia. Los
anhelos de saber en el campo metafísico son muy fuertes y justo es de lo que menos
tenemos seguridad.
Kant habla de un cambio de método. La matemática y la ciencia natural han entrado
 en el camino de la ciencia procediendo de manera revolucionaria, cambiando el
método. Se ha supuesto que todo nuestro conocimiento se debe regir por los objetos.
El cambio que propone Kant es que los objetos deben conformarse a nuestro
conocimiento. Los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento. La metafísica
va a ser un conocimiento que pretende establecer algo sobre los objetos antes de
que nos sean dados. NO es el sujeto el que debe plegarse al objeto sino que es el
objeto quien tiene que encajar en los conceptos, con la aportación que hace el
sujeto. De una perspectiva realista se pasa a una perspectiva idealista, el idealismo
trascendental.
Hasta aquí el texto 10. Lo más sustantivo es situar la metafísica en el campo de los saberes.
La lógica, la física y la matemática han entrado en el camino recto de la ciencia, habiendo
tardado más estas dos últimas porque se ha dado esa revolución del método científico.
También en la metafísica tiene que proponerse un cambio de perspectiva, esta posición
idealista en que el sujeto prima.

En Kant podemos hablar de tres conceptos de metafísica. Están unos y otros relacionados
entre sí, sobre todo los dos primeros.

1. Lo que pretende hacer en la KrV, una obra de teoría del conocimiento pero también
de metafísica. En la KrV Kant pretende dar respuesta a si la metafísica es posible como
ciencia. La metafísica entendida como se ha entendido tradicionalmente, como
actividad puramente especulativa de la razón. Tratando de tres problemas
fundamentales:
a. Si en el mundo está todo predeterminado causalmente, si todo tiene una
causa o si por el contrario existe libertad
b. Si existe la inmortalidad de un yo, todo acaba aquí o soy trascendente.
c. Si todo esto tiene un primer principio, ¿existe Dios?
En el tratamiento de estos problemas no hay consenso ni posibilidad de hacer una
ciencia en sentido estricto. Por lo tanto, la respuesta que va a dar Kant sobre si la
metafísica es posible como ciencia será una respuesta negativa, no es posible la
metafísica como ciencia.
Esta primera acepción de la metafísica correspondería con analizar las condiciones
formales trascendentales que hacen posible el conocimiento. Las condiciones
trascendentales de la razón que hacen posible el conocimiento científico, el
conocimiento estricto. Hacer metafísica, en un sentido modesto, es el análisis de esas
condiciones. Esas condiciones son las que desarrolla en la estética trascendental,
analiza el espacio y el tiempo. En la lógica trascendental analiza las formas del
entendimiento y los principios puros y cuando hace esto hace metafísica de las ideas
reguladoras de la razón.

2. Sistema del conocimiento puro a priori de objetos. Hay dos grandes campos de
objetos, en los cuales conocemos a priori. ersos campos son los campos de la
naturaleza y el otro campo es el campo de la voluntad libre. Esos campos dan lugar a
ciencias como la de la naturaleza y el otro será la ética. En esos campos va a haber
una parte puramente empírica, cuyas leyes descansan en hechos, en la experiencia
pero una parte pura y a priori. Habrá una dimensión sistematizada sobre la base de un
conocimiento puro a priori. Esa dimensión es lo que dará lugar a la doble metafísica,
metafísica de la naturaleza y metafísica de la libertad.
Pero Kant va a reservar el término de metafísica solo para la parte pura de la ciencia
de la naturaleza, no la de la libertad.
En la metafísica de la naturaleza distinguirá tres partes: una ontología, una fisiología
racional, una cosmología racional y una teología racional.

Texto 11:

La antigua filosofía griega dividíase en tres ciencias: la física, la ética y la lógica. Esta
división es perfectamente adecuada a la naturaleza de la cosa y nada hay que corregir
en ella; pero convendrá quizá añadir el principio en que se funda, para cerciorarse así
de que efectivamente es completa y poder determinar exactamente las necesarias
subdivisiones.
Todo conocimiento racional, o es material y considera algún objeto, o es formal y se
ocupa tan sólo de la forma del entendimiento y de la razón misma, y de las reglas
universales del pensar en general, sin distinción de objetos. La filosofía formal se llama
lógica; la filosofía material, empero, que tiene referencia a determinados objetos y a
las leyes a que éstos están sometidos, se divide a su vez en dos. Porque las leyes son, o
leyes de la naturaleza, o leyes de la libertad. La ciencia de las primeras llámase física;
la de las segundas, ética; aquélla también suele llamarse teoría de la naturaleza, y
ésta, teoría de las costumbres.
La lógica no puede tener una parte empírica, es decir, una parte en que las leyes
universales y necesarias del pensar descansen en fundamentos que hayan sido
derivados de la experiencia, pues de lo contrario, no sería lógica, es decir, un canon
para el entendimiento o para la razón, que vale para todo pensar y debe ser
demostrado. En cambio, tanto la filosofía natural, como la filosofía moral, pueden
tener cada una su parte empírica, porque aquélla debe determinar las leyes de la
naturaleza como un objeto de la experiencia, y ésta, las de la voluntad del hombre, en
cuanto el hombre es afectado por la naturaleza; las primeras considerándolas como
leyes por las cuales todo sucede, y las segundas, como leyes según las cuales todo
debe suceder, aunque, sin embargo, se examinen las condiciones por las cuales
muchas veces ello no sucede. Puede llamarse empírica toda filosofía que arraiga en
fundamentos de la experiencia; pero la que presenta sus teorías derivándolas
exclusivamente de principios a priori, se llama filosofía pura. Esta última, cuando es
meramente formal, se llama lógica; pero si se limita a determinados objetos del
entendimiento, se llama entonces metafísica.
De esta manera se origina la idea de una doble metafísica, una metafísica de la
naturaleza y una metafísica de las costumbres. La física, pues, tendrá su parte
empírica, pero también una parte racional; la ética, igualmente, aun cuando aquí la
parte empírica podría llamarse especialmente antropología práctica, y la parte
racional, propiamente moral. (I. Kant, Fundamentación de la metafísica de las
costumbres, Prólogo Trad.: M. G. Morente)

Metafísica en esta segunda acepción es el sistema de todos los conceptos puros

referidos a la naturaleza. Eso es lo que lleva a cabo Kant en la obra Principios
metafísicos de la ciencia de la naturaleza. Por lo que respecta a la parte pura de la
ética, que también seria metafísica pero Kant prefiere llamarle moral, la titula
Metafísica de las costumbres. Analiza los principios puros de la ética. El primero es el
 desarrollo de la critica de la razón pura y el segundo es el desarrollo del de la crítica de
la razón practica.

Desarrolla cuatro parres metafísicas del estudio puro de la naturaleza:

Texto 12:
Todo el sistema de la Metafísica consta, pues, de cuatro partes principales: ontología,
fisiología racional, cosmología racional y teología racional. La segunda parte, es decir,
la teoría de la naturaleza desde la razón pura, incluye dos secciones: la physica
rationalis y la psychologia rationalis. (Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, A
846/B 874. Trad. de Pedro Ribas, Madrid, Alfaguara, 1978)

7/10/2021

3. En este sentido Kant va a recuperar el tratamiento de los grandes temas tradicionales

de la metafísica. 1. ¿Existe libertad en la voluntad del hombre? 2. ¿Hay un yo y ese yo
es inmortal? 3. ¿Hay un principio fundamental del ser, existe Dios?
Su tratamiento no puede esr científico en el sentido estricto. Sino que recupera las
grandes cuestiones metafísicas desde un aperspeciva practica, moral. Esas cuestiones
fundamentales las reduce a las tres ya mencionadas y las trataría la psicología racional
y la teología racional. 1. La libertad, 2. La inmortalidad y 3.La existencia de Dios. Estas
cuestiones no serán objeto de una tematización teórica por la índole de las cuestiones
y del conocimiento humano, que necesita una base empírica. El tratamiento de estas
cuestiones tiene que ser desde una perspectiva práctica, moral. Parte de la dimensión
moral del hombre. El ser humano está afectado de moralidad. El principio
fundamental de esa moralidad es el deber. El ser humano reconoce que es un ser
moral porque el deber le reclama. No se concibe moralidad sin deber. Esto es un
factum, incuestionable. Uno de los fundamentos que explican esa dimensión moral
son, en primer lugar, la libertad. Careceria de sentido la moralidad sino hubiese
libertad, si el hombre no fuese libre. LA libertad es la capacidad que tiene del ser
humano de sustraerse al encadenamiento causal y hacer lo que hace y querer lo que
quiere por una racionalidad. Por lo tanto, la libertad no puede ser tratada
teóricamente ni demostrado directamente prro si puede ser tratado desde un punto
de vista practico-moral como un postulado de la razón practica. Una exigencia, una
condición de la moralidad. De esta manera, recupera el concepto y la entidad de la
libertad Kant en la crítica de la razón práctica.

Texto 1
Éstos se derivan todos del principio de la moralidad, el cual no es ningún postulado,
sino una ley por la cual la razón determina inmediatamente la voluntad. Esta
voluntad, precisamente por estar así determinada, como voluntad pura, exige esas
necesarias condiciones de la observancia de sus preceptos. Estos postulados no son
dogmas teóricos, sino presuposiciones en sentido necesariamente práctico. (...) Estos
postulados son los de la inmortalidad, de la libertad, considerada positivamente
(como la causalidad de un ser en cuanto pertenece al mundo inteligible) y de la
existencia de Dios. (...) El segundo (se deriva) de la necesaria presuposición de la
independencia del mundo sensible y de la facultad de la determinación de su voluntad,
según la ley de un mundo inteligible, es decir, de la libertad. KANT, Crítica de la razón
práctica, parte I, libro II, cap. II, sec. VI. Trad. esp. de Emilio Miñana y Villagrasa y
Manuel García Morente, Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1984, pp. 184-185.

Texto 2
Hemos referido el concepto determinado de la moralidad, en último término, a la idea
de libertad; ésta, empero, no pudimos demostrarla como algo real ni siquiera en
nosotros mismos y en la naturaleza humana; vimos solamente que tenemos que
suponerla, si queremos pensar un ser como racional y con conciencia de su causalidad
respecto de las acciones, es decir, como dotado de voluntad; y así hallamos que
tenemos que atribuir, por el mismo fundamento, a todo ser dotado de razón y
voluntad esa propiedad de determinarse a obrar bajo la idea de su libertad. KANT,
Fundamentación de la metafísica de las costumbres, cap. III. Trad. esp. de Manuel
García Morente, Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1983, pp. 114-115.

El ámbito de la moralidad en el ser humano es la razón de conocer la libertad. Por la

moralidad llegamos a conocer la existencia de libertad. Pero a su vez la libertad es
razón de ser de la moralidad.

El tema de la inmortalidad. Pasa lo mismo que con la libertad. No cabe un discurso

teórico ni científico. No podemos demostrar en sentido estricto qe el ser humano sea
inmortal. Ahora bien, tenemos que postular. Kant lo resume en la crítica de la razón
practica en cuatro puntos:
1. El objetivo moral humano es el bien supremo. El ser humano tiene como objetivo
el bien supremo al que puede aspirar.
2. ¿En que consiste ese bien supremo? En sentido estricto, no consiste en la
felicidad, es un bien pero no un bien supremo. La felicidad es una conseuncia de
se bien supremo. El bien supremo va a ser la completa adecuación de ley moral y
voluntad. Hay un ajuste entre el querer humano y la ley moral. La moral estará
íntegramente determinada por la ley moral. Todo lo que el hombre quiera y haga
en el ámbito moral esté determinado por la ley moral y por tanto. sin que en ese
querer humano haya fundamentos patológicos o relativos a la tendencia al
egoísmo. Eso es lo que haría de la voluntad humana pura voluntad santa.
Ejemplo: voluntad divina. Para la voluntad divina es fácil porque no está afectada
por el egoísmo.
3. La voluntad humana está entre dos mundos, el mundo de los fenómenos (les
afectan las inclinaciones, las tendencias , los institnos) y también está afectado
por el mundo racional, la ley moral. Por tanto, la voluntad humana no es santa.
4. Ahora bien, la exigencia de completa adecuación entre voluntad y ley moral
también se da en la voluntad humana. En toda voluntad racional. La voluntad del
ser humano también es llamada a esa determinación integra con la ley moral y a
esa adecuación completa con la ley moral. Pero no es posible esa adecuación en
el mundo sensible. El bien supremo es prácticamente sólo posible bajo el
supuesto de la inmortalidad del alma.

El texto 3 alude a esta cuestión.

 Texto 3

Este progreso infinito es, empero, sólo posible bajo el supuesto de una existencia y
personalidad duradera en lo infinito del mismo ser racional (que se llama la
inmortalidad del alma). Así, pues, el bien supremo es prácticamente sólo posible bajo
el supuesto de la inmortalidad del alma; por consiguiente, ésta, como ligada
inseparablemente con la ley moral, es un postulado de la razón pura práctica (por lo
cual entiendo una proposición teórica, pero no demostrable como tal, en cuanto
depende inseparablemente de una ley práctica incondicionalmente válida a priori).
KANT, Crítica de la razón práctica, libro II, capítulo II, 4. Trad. esp. de E. Miñana y
Villagrasa y Manuel García Morente, Ed. Sígueme, Salamanca, 1997, p. 153.

Este bien supremo entre voluntad y ley moral debe traer como consecuencia una
recompensa moral. Esa adecuación que es el bien supremo de alguna manera no sería
el bien supremo si no trajera como consecuencia una felicidad. La felicidad no es el
bien supremo, es una consecuencia. Esa felicidad debe ser responsabilidad de un
monarca, de alguien que confiera un premio a la virtud, a la moralidad y ese es Dios.
En último lugar, se recuperaría otro gran tema de la metafísica que sería la existencia
de Dios pero desde esta perspectiva práctica, moral.

El tercer autor del anáisis histórico es Heidegger. ¿Qué piensa de la metafísica? Heidegger va a
entender por metafísica la investigación acerca del ser. La pregunta fundamental es responder
a la cuestión de que es metafísica.

Texto 5

Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es, y los atributos que, por sí
mismo, le pertenecen. Esta ciencia, por lo demás, no se identifica con ninguna de las
denominadas particulares. Ninguna de las otras <ciencias>, en efecto, se ocupa universalmente
de lo que es, en tanto que algo que es, sino que tras seccionar de ello una parte, estudia los
accidentes de ésta: así, por ejemplo, las ciencias matemáticas.

Y puesto que buscamos los principios y las causas supremas, es evidente que éstas han de serlo
necesariamente de alguna naturaleza por sí misma. Y, ciertamente, si también buscaban estos
principios quienes buscaban los elementos de las cosas que son, también los elementos tenían
que ser necesariamente elementos de lo que es, no accidentalmente, sino en tanto que algo
que es. De ahí que también nosotros hayamos de alcanzar las causas primeras de lo que es, en
tanto que algo que es. (Aristóteles, Metafísica, IV, 1, 1003a 18-33. Trad.: Tomás Calvo
Martínez)

Heidegger en la introducción de ser y tiempo considera dos acepciones fundamentales del ser:
ser como sustantivo y ser como infinitivo.

 Ser como sustantivo ser se hace sinónimo de cosa, algo que es.
 Ser como infinitivo: Por ser podemos entender lo que le pasa al ente por hecho de ser
ente. Como el infinitivo de un verbo.

Heidegger entiende que la metafísica, en su origen, había sido una investigación y un tratado
sobre el ser entendido como infinitivo. Ahí se trata de desarrollar la respuesta a la pregunta
¿Qué es ser? Desgraciadamente, esta pretensión parmidea de considerar al ser como infinitivo,
que es lo que debería ser el objeto de la metafísica, se perdió y se entendió el ser como ente,
sustantivo. Se disparó la pregunta de ¿Cuál es el ente mejor? La historia de la metafísica desde
platón a Nietzsche es una historia del olvido de la pregunta fundamental, del olvido de ser
como infinitivo. Por tanto, Hegel considera que ha habido una falsificaicón de la metafísica
tradicional, no se ha hecho cargo del significado autentico de ser.

En un texto de Ortega, nos hace ver este doble sentido de ser como sustantivo y ser como
infinitivo.

Y ocurre que la Filosofía ha sido y será siempre, ante todo, pregunta por el ser. Pero esta
pregunta: ¿qué es el ser?, contiene un equívoco radical. Por un lado significa la pesquisa de
quién es el ser, de qué géneros de objetos merecen primariamente ese predicado. La historia
de la filosofía, casi íntegramente, desde Tales a Kant, consiste en la serie de respuestas a
pregunta tal. Y en solemne procesión vemos pasar los diferentes objetos o algos que han ido
tomando sobre sí la unción de ese predicado desde la «humedad» en Tales y la «idea» en
Platón hasta la mónada leibniziana. El idealismo, en todas sus especies, no es sino una de esas
respuestas a la misma susodicha pregunta. Siempre que se ha dicho «el Ser es el Pensar», se ha
entendido que el pensar -sea el pensar berkeleyano o realidad psíquica, sea el pensar como
objeto ideal o concepto- era el Ente, era la «cosa» propietaria auténticamente del predicado
Ser. Pero la pregunta ¿qué es el Ser?, significa también, no quién es el Ser, sino qué es el Ser
mismo como predicado, sea quien quiera el que es o el ente. Para todo el pasado hasta Kant,
esto no era cuestión –salvo tal vez los ¡sofistas! –, o, por lo menos, no era cuestión aparte de la
otra y previa a ella. Parecía tan indiscutible que ni se reparaba en ello o, mejor, viceversa, no se
discutía porque no se vislumbraba. El Ser era lo propio del ente -con lo cual la investigación
quedaba disparada sobre este. Y como el ente era siempre una «cosa» -sea la materia
palpable, sea la «cosa» supersutil o idea- el ser significa el carácter fundamental y más
abstracto de la «cosa», su «cosidad» o realitas, en suma, su en-sí. Esta es la noción latente del
ser en todo el pretérito hasta Kant: el ensimismamiento del ser. (Para que se me entienda sin
dificultad diré que la idea menos posible en todo ese pasado habría sido la afirmación de que
ser es un algo relativo, que consiste en una relación subsistente.) La reforma de Descartes, con
ser tan radical, se detiene aquí y es la única cosa de que no se le ocurre dudar. El ente
metódicamente primario es el «yo», pero el ser del yo no es, como ser, diferente del de los
cuerpos cuya existencia le parece sospechosa. El «yo» de Descartes es también en-sí. (J. Ortega
y Gasset, Filosofía pura. Anejo a mi folleto Kant, en: Obras completas, IV, pp. 54-55)

Heidegger considera imprescindible reorientar la pregunta por el ser de tal manera que
entendamos el ser como el predicado del ser. Para que podamos rectificar esta pregunta es
imprescindible llevar a acabo una investigación sobre la estructura formal entrañada en todo
preguntar. Lo fundamental es el preguntar. ¿Qué estructura podemos encontrar en todo
preguntar? En todo preguntar hay una estructura que es cuádruple, tiene cuatro elementos:

1. Alguien que pregunta. Ese que hace la pregunta, al hacer la pregunta, tiene ya una
cierta precomprensión no desarrollada de la respuesta a esa pregunta, Y si no de la
respuesta si al menos tiene una precomprensión de la dirección en que debe orientar
la pregunta. La pregunta no se hace tontamente.
2. Hay un ámbito, una materia acerca de la cual se pregunta lo que se pregunta. Se
pregunta acerca de algo.
3. Destinatario. La pregunta se dirige a alguien, a un receptor.
4. Lo concreto, lo que se quiere saber acerca del ámbito o materia.
1. El que pregunta ¿Qué es ser en sentido infinitivo? es el da-sein. El dasein está compuesto del
sustantivo ser (sein) y de un adverbio de lugar (da). El ahí del ser, la morada del ser. Dasein es
lo que tiene el ser humano de indeterminación, no de algo fáctico o acabado sino lo que tiene
el ser humano de posibilidad, de indeterminación, de apertura. Heidegger llama a eso libertad
trascendental. En otros contextos, llama Heidegger a eso existencia.
El dasein tiene ya una cierta precomprensión de la respuesta, de lo que es ser en sentido
infinitvo.

2. La materia es el ser en sentido infinitivo, no en sentido sustantivo. Lo que les pasa a los
entes, lo que hace de los entes, entes. El predicado de ser (según Ortega).

3. El destinatario, aquello en que se puede leer mejor que en ingnu otro sitio lo que es ser en
sentido infinitivo es de nuevo el dasein. El dasein no es una cosa, no es un ente, es una
indeterminación en libertad trascendental. Ahí es donde mejor podemos leer mejor la
respuesta fundamental de la metafísica.

4. Lo que queremos saber del ser en sentido infinitvio es que significa eso, cual es su sentido.

El dasein es quien quiere formular la pregunta y el dasein es donde mejor puede leerse y
encontrarse la respuesta a la pregunta que es ser en sentido infiitntivo. Heidegger sostiene que
el dasein exhibe una triple preeminencia:

1ª Preeminencia ontica. El dasein por ser lo que es se convierte en lugar, en el da propio

del sein. En el lugar propio dodne puede aparecer el sein.
2ª Preeminencia ontológica. Consiste en que el dasein tiene un logos, una comprensión
incipiente de lo que significa ser en sentido infinitivo. El dasein, por ser lo que es
(preeminencia ontica) tiene una precomprensión de lo que significa ser en sentido
infinitvo (preeminencia ontológica).
3ª Preeminencia óntico-ontológica. El dasein, por ser lo que es (ontica) y por tener una
precomprensión de lo que significa ser en sentido infinitvo (preeminencia ontológica),
son condición de posibilidad de elaborar un discurso ontológico. De elaborar un
discurso que de respuesta explícita a la pregunta fundamental de la metafísica.

Texto 16

El "ser-ahí" tiene, en suma, una múltiple preeminencia sobre todos los demás entes. La primera
preeminencia es óntica: este ente es, en su ser, determinado por la existencia. La segunda
preeminencia es ontológica: en razón de su ser determinado por la existencia, es el "ser-ahí" en
sí mismo "ontológico". Al "ser-ahí" es inherente con igual originalidad -como un ingrediente de
la comprensión de la existencia- esto: un comprender el ser de todos los entes de una forma
distinta de la del "ser-ahí". El "ser-ahí" tiene, por ende, la tercera preeminencia de ser la
condición óntico-ontológica de la posibilidad de todas las ontologías. El "ser-ahí" se ha
mostrado, así, como aquel a que se debe preguntar ontológicamente con anterioridad a todos
los demás entes. (M. Heidegger, Ser y tiempo, Introducción, cap. I, §4. Trad. de José Gaos,
F.C.E., México, 1951, p. 23)

Debemos distinguir dos ontologías:

1. Ontología fundamental: la que consitutye la esencia. Cuyo objetivo es dar respuesta a

la pregunta fundamental de que es ser en sentido infinitivo. Pero para eso,
previamente y en razón de la triple preeminencia. Hemos de llevar a cabo una
ontología previa.
 2. Ontologia existencial del ser ahi. Consiste en estudiar el ser-ahí entendido como pura
existencia. Hay que estudiar antes la morada en que se encuentra el ser-ahi antes de la
ontología fundamental.

En Heidegger, como en Aristóteles, se da la constitución ontoteologica de la metafísica.

Heidegger sostiene que la filosofía es metafísica y que, a su vez, la metafísica presenta una
constitución ontoteológica. Esto quiere decir que la pregunta por el ser se haya
inexplicablemente vinculada ala pregunta por el fundamento último del ser. Preguntarse por el
ser en sentido infinitivo es preguntarse al mismo tiempo por el fundamento último del ser.
Hacer ontología fundamental es también emprender un estudio teológico.

8/10/2021

¿Por qué el ser y no la nada? Pregunta original no de Heigger sino de Leibniz. Heidegger hace
esa pregunta entendiendo ser por ente. ¿Por qué toda la historia de la metafísica se ha
centrado en destacar un enten en especial como responsable de la realidad? Siempre serían
seres determinados concretos. En cambio esa nada no es la negación de todo ser sino la
negación de todo ente determinado. El dasein es un ente que es existencia sin esencia.

Terminamos con el análisis histórico. Habíamos elegido tres autores para ver que entendían
ellos por metafísica para ver que rasgos esenciales podíamos apuntar de la metafísica.

Vamos a pasar hoy al tercer y último intento de análisis para esclarecer que es la metafísica y
este es el análisis genético. Vamos a entender la investigación acerca de que fue de la
metafísica en su origen, por eso es genéico. ¿Qué isngulares problemas se planteó la
metafísica cuando hubo conciencia de que era un saber genuino, autentico y no reducible a
ningún otro saber? Practicamos este análisis llamado genético porque podemos entender que
investigar y dar respuesta a que es algo, lo podemos lograr examinando cual es el origen de
ese algo. El origen de algo, su esencia aparece de forma mas pura, cristalina. Nos corresponde
examinar de que se ocupaba la metafísica en su origen. De la trayectoria de la metafísica
podemos establecer dos grandes itinerarios, dos grandes vías:

1. una via clásica: origen en los griegos clasicos

2. una via moderna: reflexiones que se hacen en el siglo XVII.

Pasemos primero al punto 1. LA metafísica y la filosofía general tiene su origen con las
primreas reflexiones de los griegos. Esas reflexiones parten de la constatación de un hecho
natural. Pero que al mismo tiempo aparece como sorprendente. Ese hecho es el hecho del
cambio en la naturaleza. parece que todos los seres de la naturaleza están en permanente
cambio. Los entes que cambian en la physis cambian de lugar (movimiento), cambian de forma
(cualidad), de tamaño (cantidad) y experimentan el cambio mas radical que es un cambio de
identidad, seres que no existen se adhieren a la identidad y seres que no son, desaparecen.
Sobre ese hecho se produce la primera reflexión filosófica. Esos entes que cambian se
considera que son seres que están afectados de un cierto no ser. Son seres que no son seres
plenarios. Todos los seres que no cambian son seres afectados por un cierto grado de no ser.
La pregunta que se hace un filosofo griego metafisico: hay algún ser que no esté afectado de
no ser? un ser plenario? ser por antonomasia? Y que este ser por antonomasia sea el
fundamento de todos esos seres mutables? Esta es la tarea que lleva a cabo toda la filosofía
antigua, el intento de buscar ese ente.
Ya en el origen de la reflexión metafísica existe una cuestión. El problema de disitnguir la
realidad todo en dos tipos radicalmente disintos de realidad. Los entes cambiantes qafectados
por el no ser y el autentico no ente plenario que es fundamento de toda esa primera región de
entidades. Sobre la base de este hecho tan espontaneo como es el cambio surge ese
problema. Subyacentemente a este problema hay otro problema mas emtafísico, mas radical.
Ese problema es el siguiente: independientemente del tipo de entidad de que se trate, ¿Qué es
ser? Que es eso que hace en grado distinto entes a los entes cambiantes y ente a ese ente
prototípico. ¿Qué es eso de ser? En el origen de la metafísica y de la filosofía general, se hallan
ya estos dos problemas fundamentals que van a ser constantes en todo el desarrollo posterior
de la filosofía. Y en no entender bien ese segundo problema ha causado la falsificación de toda
la historia de la metafísica.

Pasemos al punto 2, la via moderna. La peculiaridad de este itinerario es que el filsosofo o

metafisico tiene un objetivo fundamental por encima d cualquier otro, un objetivo
epistemologico: ante todo lo que hay que buscar y hallar ese objetivo es la certeza, la
seguridad en el conocimiento. Hay que ser sumamente escrupulosos y exigentes a la hora de
admitir en el reino de los conocimientos cualquier conocimiento. Se tiene que apartar
cualquier candidato a verdad que esté mancillado con la menor sospecha de duda. O hay
certeza absoluta o es falso.

Así procede Descartes.

1.º. El primer motivo de duda es la desconfianza en los sentidos, los sentidos me han
engañado y pueden volver a hacerlo.
2.º. Segundo motivo de duda. La indistinción entre el sueño y la vigilia.
3.º. Hay un dios engañador que está perturbando la naturaleza. Me puede engañar incluso
con las verdades mas fundamentales como la geométrica.

En la primera meditación, Descartes ha apartado todos los conocimientos habidos hasta

entonces porque en todos ha encontrado un motivo de duda. La segunda meditación se abre
en un estado de nihiilismo, anada se, nada tengo por verdadero porque todo es dudoso. Del
seno mismo de este estado de duda, de incertidumbre parece que surge una verdad, algo que
tengo que considerar como verdadero e irrefutable. Yo soy consciente de manera inmediata
de que estoy dudando y ese estado de duda ha hecho que haya apartado de mi todo
conocimiento considerandolo falso. Pero el estado de duda es algo inmediato, algo que me
toca inmediatamente a mi conciencia. Como en general yo no puedo dudar de la realidad de
todo lo que me es inmediato. Me es inmediata la duda pero me son inmediatos también
muchos otros fenómenos. Por ejemplo: el ruido. Lo inmediato es el ruido, el deseo, la duda. Y
yo d eeso no puedo dudar porque se me está presentando.

Parece surgir de aquí una primera verdad de la que no puedo dudar y esa es mi existencia. En
el dárseme inmediato de la duda, el ruido o el deseo yo me constato simultáneamente a mi. Es
un hecho que tiene dos caras: el ruido y yo mismo. Ambas caras son caras de un único
fenómeno y ese hecho es indubitable. Por tanto, Descartes va a concluir en el hallazgo de una
primera verdad: pienso, existo. No hay que entender ese pensar como lo pensamos nosotros
sino pensar en lo dado inmediatamente en la conciencia, cogito. Cogito es tener conciencia
inmediata de un ruido, por ejemplo, o tener conciencia inmediata de la vida o del deseo. Por el
penamiento, por lo inmediato a la conciencia me constato simultáneamente a mi. La duda es
incapaz de ponerse en cuestión. La primera verdad es la verdad de mi existencia.
Este filosofar va a otorgar preeminencia al ámbito de la conciencia. Va a otorgar preeminencia
al sujeto que filosofa, al sujeto que hace metafísica. Ahora bien, este hallazgo de Descartes, de
alguna manera estaba ya anunciado mas de mil años antes por Agustin de Hipona. Agustin de
Hipona en el siglo V en un texto que se llama De trinitate expone este hallazgo que para
Descartes va a ser la primera verdad del sistema.

Texto 17:

¿Quién dudaría, sin embargo, de que vive y que recuerda, de que entiende, que quiere, que
piensa, que sabe y que juzga? Pues si duda, vive; si duda, recuerda de qué duda; si duda,
entiende que duda; si duda, quiere estar cierto; si duda, piensa; si duda, sabe que no sabe; si
duda, juzga que es preciso no decidirse temerariamente. Por tanto, todo el que duda de algo,
no debe dudar de todo esto: pues si no existiera, no podría dudar de cosa alguna. (Agustín de
Hipona, De Trinitate, X, X, 14)

Descartes, en esa segunda meditación, también expone de manera clara ese descubrimiento.

Texto 18:

Ya estoy persuadido -escribe- de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espíritus, ni
cuerpos, ¿y no estoy persuadido de que yo tampoco existo? Pues no: si yo estoy persuadido de
algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy. (René Descartes, Meditationes de Prima
Philosophia, II. Ed. Adam et Tannery, VII, 25)

No es que yo deduzca la existencia del dato sino que me constato simultáneamente al

constatar el hecho de que dudo, de que pienso.

Texto 19:

Siempre se puede afirmar que la proposición “yo existo” es plenamente evidente, por ser una
proposición que no puede ser demostrada a partir de otra, o bien una verdad inmediata. Y
decir “pienso, luego existo” no supone propiamente demostrar la existencia partiendo del
pensamiento, puesto que pensar y ser pensante son la misma cosa, y decir “soy pensante” ya
es decir “soy”. (G. W. Leibniz, Nouveaux Essais sur l'Entendement Humain, IV, 7. Ed. Gerhardt,
V, 391-392)

Esa proposición es inmediata, evidente. El pensar y el existir surgen en un alumbramiento

común.

La vigencia de la verdad yo existo es yo existo mientras hay pensamiento, mientras hay datos
de información.

Texto 20:

Es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposición: yo soy, yo existo, es
necesariamente verdadera cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu. (René
Descartes, Meditationes de Prima Philosophia, II. Ed. Adam et Tannery, VII, 25)

Nos hemos abocado a un primer tipo de existencia que es la existencia del cogito, del yo como
pensamiento. ¿Cómo se presenta este ser? Un ser quebradizo, sumamente indigente porque
de él tenemos consciencia a condición de que se nos vengan datos de conciencia, a condición
de que pensemos. La verdad de nuestra existencia es precaria, contingente, temporal.
Y a parte de este ser mio, esta primera verdad no hay otro tipo de ser? Otro tipo de entidad
mas consistente? no temporal, no limitado? En la tercera y quinta meditación Descartes
ensayara una proposición de un ser que es lo opuesto a mi. Si a mi me define lo imperfecto e
inestable, ese otro ente se mostrará como todo lo contrario. Si yo yengo un ser pero estoy
afectado de no ser, esa otra entidad se revelará como el ser auténticamente tal, la entidad
como autonomasia o ser perfectísimo. Ese ser perfectísimo va a ser fundamento último de mi
ser como ser contingente.Por lo tanto, también sobre la base de la vida moderna, de otra
manera, parece que el ser, la realidad está dividida en dos categorías ontias fundamentales: la
categoría de lo imperfecto, ilimitado, etc y la categoría de lo que es totalmente lo opuesto.
Como ocurría en la via clásica.

Independientemente de que se trate de mi ser como ser finito o del ser otro cuya existencia
pretende descubrir en la tercera y quinta medtiación como ser perfectísimo. ¿Qué es eso de
ser? También en esta segunda via, de nuevo surge de forma clara los dos problemas que
veíamos en la via clásica.
Según este análisis genético, va exhibiendo caracteres que ya habían arrojado los análisis
anteriores como el histórico y el etimológico. Esos caracteres son los de universalidad,
radicalidad, etc. Esto vamos a tratar de sistematizarlo, sistematizar los caracteres que han
surgido en cada uno de los análisis. Esos caracteres responden a lo que es metafísica. Los
agruparemos en dos categorías diferentes:

 Rasgos formales: los referentes a la índole de saber que es el saber o episteme

metafísica.
Tres notas fundamentales:
- La metafísica es un saber unitario. A pesar de los múltiples problemas, de las
diversas cuestiones que pueda abordar la metafísica, todas están vertebradas por
una investigación fundamental. Esa investigación es la investigación acerca del ser.
El ser es la columna vertebral de la metafísica.

- La metafísica es un saber radical. Un saber que pretende ir a la raíz misma. La

metafísica pretende llegar a las últimas consecuencias, a la raíz.
Texto 21:
He aquí lo que ya no está justificado ni es plausible. Porque la ciencia experimental
sea incapaz de resolver a su manera esas cuestiones fundamentales no es cosa de
que, haciendo ante ellas un gracioso gesto de zorra hacia uvas altaneras, las llame
"mitos" y nos invite a abandonarlas. ¿Cómo se puede vivir sordo a las postreras,
dramáticas preguntas? ¿De dónde viene el mundo? ¿Adónde va? ¿Cuál es la
potencia definitiva del cosmos? ¿Cuál es el sentido esencial de la vida? No
podemos alentar confinados en una zona de temas intermedios, secundarios.
Necesitamos una perspectiva íntegra, no un horizonte al que se ha amputado la
palpitación incitadora de las postreras lontananzas. Sin puntos cardinales,
nuestros pasos carecerían de orientación. Y no es pretexto bastante para esa
insensibilidad hacia las últimas cuestiones declarar que no se ha hallado manera
de resolverlas. ¡Razón de más para sentir en la raíz de nuestro ser su presión y su
herida! ¿A quién le ha quitado nunca el hambre saber que no podrá comer? Aun
insolubles, seguirán esas interrogaciones alzándose patéticas en la comba faz
nocturna y haciéndonos sus guiños de estrella. (José Ortega y Gasset, ¿Qué es
Filosofía?. En: Obras Completas, Madrid, Revista de Occidente en Alianza Editorial,
1983, Tomo VII; pp. 311-312)
 La ciencia no puede resolver esto, son cuestiones últimas y radicales. Las
cuestiones que mas interesan a la razón son las menos resolubles científicamente.

- La inteligibilidad que debe presidir todo el proceso racional de tratamiento de las

cuestiones metafísicas. Cual es el criterio que me permite alcanzar verdades en la
medida en que podamos alcanzar verdades? la máxima inteligibilidad, la clara
distinción con que se me presente. De esto habla Descartes en la tercera
meditación.

Texto 22:
Consideraré ahora con mayor circunspección si no podré hallar en mí otros
conocimientos de los que aún no me haya apercibido. Sé con certeza que soy una
cosa que piensa; pero ¿no sé también lo que se requiere para estar cierto de algo?
En ese mi primer conocimiento, no hay nada más que una percepción clara y
distinta de lo que conozco, la cual no bastaría a asegurarme de su verdad si fuese
posible que una cosa concebida tan clara y y distintamente resultase falsa. Y por
ello me parece poder establecer desde ahora, como regla general, que son
verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente.
(René Descartes, Meditationes de Prima Philosophia, III. Ed. Adam et Tannery,
VII;pp. 32-33)

No puede haber otro criterio porque estamos en cuestiones de principios, de

causas últimos, de principios fundamentales.

 Rasgos materiales: cual es el contenido, cual es la materia, de que trata el saber

metafísico.
El contenido, la materia de la que trata la metafísica ese contenido esta vertebrado
por la idea fundamental de ser, independientemente de los problemas particulares de
la metafísica. La columna vertebral de todos los problemas es la pregunta por el ser.
esa pregunta ya aparecía expllicitamente formulada por Aristóteles. Heidegger hace
clave de esa pregunta.
En segundo lugar, esa pregunta por el ser no puede estar resuelta sin que nos
preguntemos simultáneamente por el fundamento último del ser. En ese sentido,
Heidegger habla de que si la filosofía ante todo es metaifisca, la metafísica tiene una
condición ontoteológica que ya también esta presente en la metafísica de Aristóteoles.
La metafísica es un intento de esclarecer conjuntamente la pregunta por el ser y la
pregunta por el fundamento último del ser. No puede haber respuesta a la primera
pregunta sin el intento de responder a la pregunta del fundamento del ser. Esto quiere
decir que la constitución ontoteologica de la metafísica es rasgo esencial de la
metafísica por lo que respecta a ese aspecto de materialidad, de contenido que nos
sirve de pauta para considerar que es una metafísica.
En tercer lugar, podemos decir que la metafísica es un saber superfluo en el sentido
que las cuestiones de metafísica no cresponden a ninuna necesidad material. En ese
sentido, alude aristoeles en la metafísica con la frase lapidaria compara la dignidad
metafísica con la dignidad de las demás ciencias:
Texto 23
 “Todas las ciencias son mas necesarias que ésta; pero mejor, ninguna”. (Aristóteles,
Metafísica, I, 2, 983 a, 10-12)

A esto se refiere con el carácter superfluo de la metafísica. La epísteme a la que se

refiere Aristóteles con metafísica es mejor que ninguna porque trata de cuestiones
que están por encima, no por ser algo necesario o indispensable para vivir eso ocupa el
primer lugar.

La metafísica es algo inevitable. Pero aquello que mas interesa es de lo que no puedo
tener seguridad.

En cuarto lugar, la historia de la metafísica y la de la filosofía es dfundamental. Lo que

han escritos filósofos del pasado son una ayuda para yo plantearme los problemas de
la metafísica. Ahora bien, eso no quiere decir que la meta´fisica o filosofía se reduzcan
a su historia. La filosofía y la metafísica debe tratar las cosas mismas. Lo que importa
es el que abordemos directamente los problemas que se nos presentan. SI bien la
historia de la filosofía de la metafísica es un elemento importante, es algo extrínseco a
la esencia de la metafísica.

Viendo esto habrá tres grandes problemas:

1. Entender la metafísica como ciencia del ser en cuanto ser

2. Entender la metafísica como ciencia del ser pero en cuanto determinado tipo de ser.
En el punto de vista categorial, las categorías de ser y los problemas que plantea cada
categoría.
3. Entender la metafísica como ciencia del ser pero bajo distintos respectos. El último
respecto será entender la metafísica como ciencia del ser en tanto fundamento último
del ser. Esto nos pondrá en contacto con una teología.

14/10/2021

La posibilidad de la metafísica

¿Es posible la metafísica como ciencia? ¿Cómo epísteme? Nos tenemos que plantear si
esto es posible como ciencia. El problema es justificar la posibilidad y realidad misma de la
metafísica.

Para dar respuesta a esta pregunta podemos examinar fundamentalmente la respuesta

negativa. Es decir, la respuesta según la cual la metafísica no es posible concebirla. Si no
logramos dar una alternativa a quien mantiene que la metafísica no es posible como
ciencia pues no es posible. Ahora bien, si logramos poner en cuestión la respuesta negativa
a esa pregunta, dar una alternativa, habremos superado la dificultad que nos acaece.
Responder que no es posible la metafísica no es posible sino se hace desde la metafísica
misma. Curiosamente, esa respuesta es metafísica.
Uno de los criterios formales de la metafísica es el criterio de evidencia. Por lo tanto,
responder negativamente a la pregunta de si es posible la metafísica y asumir esa tesis ha
de ser cuestión metafísica como cualquier otra afirmación positiva dentro de la metafísica.
el examen que vamos a hacer de las criticas y objeciones de la metafísica, a la respuesta
negativa de si la metafísica es posible debe comprender dos aspectos:

1. Consiste en ver si esa respuesta es ella misma evidente, si esa respuesta responde a la
exigencia inequívoca de uno de los rasgos formales fundamentales que constituyen la
esencia de lo metafísica. Esto es, si es una respuesta evidente. La mayoría de las
objeciones que se han hecho a la posibilidad de la metafísica se basan en una peculiar
concepción de la naturaleza, alcance, extensión y limites del conocimiento humano.

Muchas de las escuelas y sistemas filosóficos en la historia se han constituido sobre la

base de una crítica a la posibilidad de la metafísica. Esto es el caso del idealismo
trascendental o el empirismo clásico.

a. El empirismo clásico de Locke a Stuart Mill. Son sistemas que se han

constituido con una peculiar teoría sobre el origen de las ideas y del
conocimiento.
En el caso de Hume, este asume una concepción del conocimiento y del saber.
Esta tiene dos principios básicos: el saber o bien tiene que cumplir con el
principio de la cantidad o el número (un saber que se funde en la cantidad, en
lo cuantificable) o con el principio de que tengas un fundamento en la
experiencia sensoperceptual. Una ciencia es tal si o bien se funda en la
cantidad o bien se funda en los hechos, en la experiencia sensoperceptual.
La metafísica no es cuantificable ni tiene en su base en ultima instancia hechos
de la experiencia sensible. Entonces, es inútil.

Texto 24:
Si procediéramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos principios, ¡qué
estragos no haríamos! Si cogemos cualquier volumen de Teología o Metafísica
escolástica, por ejemplo, preguntemos: ¿Contiene algún razonamiento
abstracto sobre la cantidad o el número? No. ¿Contiene algún razonamiento
experimental acerca de cuestiones de hecho o existencia? No. Tírese entonces
a las llamas, pues no puede contener más que sofistería e ilusión.
(David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, Sect. XII, Part III.
En: The Philosophical Works of David Hume.

b. Idealismo trascendental. Kant tiene una peculiar concepción del conocimiento.

Kant considera que el sujeto de conocimiento está provisto de unas
estructuras a prioricas. Por lo tanto, lo a prioir, que es siempre subjetivo, tiene
unas estructuras que hacen que los objetos apropiados al conocimiento de ese
sujeto trascental sean fenómenos. Fenómenos que se tienen que presentar en
esas estructuras del sujeto trascendental que son espacio, tiempo, categorías y
objetos puros. Todo lo que trascienda a esa entidad del sujeto debe ser
deshechado es incognoscible.

c. Empirismo del siglo XX. Ocurre algo parecido. sobra la base del tractatrus de
wittgensetin, todo empirismo lógico que se desarrolla en Viena y del
empirismo clásico del siglo XIX hay factores cognoscitivos que hacen que la
 metafísica sea considerada como algo imposible. Esos factores son por un lado
la estructura lógica del lenguaje, a la que se refiere Wittgenstein en el
Tractatus y por otro lado está el principio de verificabilidad que es el criterio
de significado. Es decir, algo tiene significado científico, cognoscitivo, si es
verificable, comprobable en el ámbito de la experiencia.

Todo esto se basas en una concepción peculiar del conocimiento. Nosotros lo que
hacemos es considerar si esa respuesta negativa, fundada en esa peculiar concepción
del conocimiento es evidente. Por lo tanto, queremos analizarla en la metafísica.

2. Es una consecuencia del primer aspecto. Si entendemos que la metafísica es una

actitud inevitable de la razón, un presunto saber fundamental y que, por lo tanto, no
podemos prescindir de ella, porque vamos a sustituir a la metafísica como ciencia
fundamental? Porque es una peculiar teoría del conocimiento, la teoría del
conocimiento la podría substituir. Otros sustitutos de la metafísica serían la sociología
o la filosofía del lenguaje.

En todo caso, lo que tendríamos que observar a su vez es si estos sustitutos cumplen
con los dos criterios que veíamos. 1. El principio de radicalidad, saberes
auténticamente radicales, autoconstituidos, no fundados en ningún otro saber. 2.
Principio de pantonomia, cualquier otro saber se funda en estos principios
fundamentales.

II. La metafísica como ciencia del ser en cuanto ser

¿Qué es esto de ser? ¿Cuál es su sentido? ¿Qué significa? ¿En que medida el ser puede
constituir una ciencia? ¿Cuáles son los atributos del ser? Todas estas cuestiones son isnoinimas
con las preguntas que nos podemos hacer acerca de cualquier saber.

¿Qué es eso de ser?

Texto 14:

Lo que antiguamente, ahora y siempre se ha investigado y siempre será objeto de inquisición

es esto: ¿qué es ser?. (Aristóteles, Metafísica, VII, 1, 1028 b 2-4)

Texto 5:

Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es, y los atributos que, por sí
mismo, le pertenecen. Esta ciencia, por lo demás, no se identifica con ninguna de las
denominadas particulares. Ninguna de las otras <ciencias>, en efecto, se ocupa universalmente
de lo que es, en tanto que algo que es, sino que tras seccionar de ello una parte, estudia los
accidentes de ésta: así, por ejemplo, las ciencias matemáticas.
Y puesto que buscamos los principios y las causas supremas, es evidente que éstas han de serlo
necesariamente de alguna naturaleza por sí misma. Y, ciertamente, si también buscaban estos
principios quienes buscaban los elementos de las cosas que son, también los elementos tenían
que ser necesariamente elementos de lo que es, no accidentalmente, sino en tanto que algo
que es. De ahí que también nosotros hayamos de alcanzar las causas primeras de lo que es, en
tanto que algo que es. (Aristóteles, Metafísica, IV, 1, 1003a 18-33. Trad.: Tomás Calvo
Martínez)

Hay una ciencia que estudia lo que es en tanto que es, por el hecho mismo de ser.

Esta es una investigación superflua, inútil, por tres razones:

1. Ser es algo comprensible. Todos comprendemos lo que es ser, de forma espontánea.

2. Comprendemos lo que es ser porque estamos rodeados de ser por todas partes. El ser
es lo más universal que hay.
3. Intentar dar respuesta a la pregunta de que es el ser es algo imposible porque es
indefinible. Definible es ponerle límites a algo, subsumir aquello que podemos definir a
aun genero próximo y de ese género próximo recortar una carencia específica. Al ser
no se le puede subsumir porque es el objeto más universal. El concepto de ser es
indefinible.

Esto es lo que Heidegger llama los prejuicios a la investigación de que sea ser.

A pesar de estos prejuicios, esto no quiere decir que el sentido auténtico, científico que
nos interesa como metafísicos no se pueda matizar.
Por otra parte, ser se dice de muchas maneras y básicamente de dos, cuya mezcolanza ha
dado lugar a una falsificación durante toda la historia de la metafísica: establecer la
separación radical entre ser y ente. La diferencia ontológica según Heidegger. A esta
diferencia ya alude Ortega, en un texto que leímos.

Podemos hacer una investigación en torno al ser desde el punto de vista histórico y desde el
punto de vista sistemático. La consideración sistemática acudiría a la cosa misma de la que se
trata, es decir, ser.

La perspectiva histórica

Tradición aristotélica, tradición acerca de la meditación kantiana en torno del ser y las
tradiciones del siglo XX como la de Heidegger.

1. Tradición aristotélica: es Aristóteles es quien cobra conciencia de que hay una ciencia tal
que debe hacerse cargo de este problema de forma explícita y sistemática. Libro El
problema del ser en Aristóteles de Pierre Aubenque.

2. Meditación kantiana en torno al ser. Esta está hecha al hilo de su crítica al argumento
ontológico de la existencia de Dios. Esa meditación kantiana se funda en tres tesis
fundamentales:
i. Tesis negativa: según la cual Kant sostiene que el ser no es un predicado
real.
ii. Tesis positiva: el ser es la posición absoluta de una cosa.
iii. Tesis corolario de las dos anteriores: la existencia efectiva no añade nada a
la existencia meramente positiva.

15/10/2021
La meditación kantiana en torno al ser tiene antecedentes en las figuras de Gassendi y Hume.
Tiene desarrollos posteriores en la filosofía analítica, autores como Russell, Frege y Geach.

Vamos a hacer referencia a los antecedentes, Gassendi y Hume.

Pierre Gassendi es un filósofo del siglo XVII, coetáneo de Descartes, empirista y nominalista. La
aportación que hace en torno a la meditación como referente la hace en relación con el
pensamiento metafísico de Descartes, en relación de oposición. La posición cartesiana en
torno al ser va a ser opuesta a la de Kant.

Gassendi ha pasado a la historia de la filosofía como objetor de las meditaciones de Descartes.

Gassendi es autor de las quintas objeciones a las meditaciones de Descartes. Expone su idea en
torno al ser, antecedente de la posición de Kant dentro de la KrV. Su posición está enmarcada
en el argumento ontológico de la existencia de Dios. Partiendo de la consideración de una
determinada manera de ser que se llama esencia, mostrar como esa esencia tiene existencia.
Ese exigir una esencia a la existencia sólo ocurre con una esencia particular, esencia que
Canterbury llama algo mayor a lo que pueda ser pensado: ser perfectísimo.
Hay una doble dimensión metafísica, hay que distinguir la dimensión metafísica de que es una
manera de ser la esencia de mesa (el conjunto de sus atributos) y la dimensión del existir, el
darse. ¿Cuál es la esencia de la entidad x? y ¿la entidad x existe o no? Esencia y existencia.

Canterbury entiende que hay una esencia que es el ser perfectísimo, que por ser lo que es
existe necesariamente y no puede no existir. Esa esencia es Dios.

Descartes asume este pensamiento de Canterbury en la meditación quinta. La esencia de

cualquier otra cosa no tiene nada que ver con existir, sólo en este caso singular del ser
perfectísimo, está incluido en su esencia el existir.

Analicemos el razonamiento que hace Descartes.

Texto 30:

“Así, por ejemplo, estimaba correcto que, suponiendo un triángulo, entonces era preciso que
sus tres ángulos fuesen iguales a dos rectos; pero tal razonamiento no me aseguraba que
existiese triángulo alguno en el mundo. Por el contrario, examinando de nuevo la idea que
tenía de un Ser Perfecto, encontraba que la existencia estaba comprendida en la misma de
igual forma que en la del triángulo está comprendida la de que sus tres ángulos sean iguales a
dos rectos o en la de una esfera que todas sus partes equidisten del centro e incluso con mayor
evidencia. Y, en consecuencia, es por lo menos tan cierto que Dios, el Ser Perfecto, es o existe
como lo pueda ser cualquier demostración de la geometría.” (R. Descartes, Discurso del
método, Cuarta parte, A-T. VI, 36, pág. 28. Trad. Guillermo Quintás)

Hay cosas que en este mundo no están en el espacio pero si en el tiempo, estas son nuestras
vivencias. El tiempo es la columna vertebral del mundo, el espacio si puede faltar en el mundo,
en lo psíquico, pero el tiempo no.

La esencia triangulo-rectángulo no tiene la misma esencia que la del ser perfectísimo. La

esencia del triángulo-rectángulo seguiría siendo lo que es al margen de que existiera o no. Esto
no es así con el ser perfectísimo.

Descartes analiza esencias y a cada esencia le corresponde lo que tiene que corresponderle
para ser la esencia que es. En toda esencia, la existencia es contingente, puede tener
existencia o no excepto una esencia: el ser perfectísimo, que por ser lo que es, tiene su
esencia. En este caso, la existencia se comporta como formando parte de los atributos de la
esencia.

Vamos a ver que responde Gassendi a este texto de Descartes.

Texto 26:

Y así, lo que no existe no tiene perfección ni imperfección; más lo que existe, y que tiene,
además de la existencia, muchas perfecciones, no posee la existencia como otra perfección
singular más, sino como una forma en cuya virtud la cosa misma y sus perfecciones existen, y
sin la cual no se darían. De ahí que no se diga que la existencia está en una cosa como una
perfección, ni tampoco se dice, si a una cosa le falta la existencia, que es imperfecta, sino más
bien que no es nada. Por ello, así como al enumerar las perfecciones del triángulo no incluís
entre ellas la existencia, ni, por ende, concluís que el triángulo exista, así también, al enumerar
las perfecciones de Dios, no tenéis por qué incluir entre ellas la existencia a fin de concluir de
ello que existe Dios, si es que no queréis dar por probado lo que se discute, pidiendo así el
principio. (Pierre Gassendi, Quintas obiectiones ad Meditationes de Prima Philosophia, Ed.
Adam-Tannery, vol. VII, p. 323)

Lo que existe y tiene muchas cualidades (una mesa es rectangular, de madera, etc.), aquí lo
llamaremos perfecciones, perfecciones es lo acabado, lo que no necesita retoque alguno. Lo
que tiene una presencialidad no tiene la existencia como una perfección más. La existencia es
la condición de posibilidad trascendental de la esencia misma. El ser, la existencia, lo
condiciona todo.

21/10/2021

Conclusiones que sacamos de esto: si esto es así, de la misma manera que en la esencia
triángulo-rectángulo no se incluye la perfección entre sus atributos no hacemos los mismo con
el resto de las esencias, incluida la esencia del ser perfectísimo. Si se hace esto se resuelve el
problema de un plumazo. Gassendi critica que Descartes da por supuesto lo que tiene que
demostrar, que esa esencia existe. Alega que está cometiendo una falacia lógica muy burda.
Gassendi entiende el comportamiento del ser de una manera totalmente diferente a como la
está entendiendo Descartes. En ningún caso el ser puede formar parte de la esencia de ningún
ente, ni de la mesa, ni del triángulo-rectángulo ni del ser perfectísimo. La existencia del ser es
una dimensión metafísica radicalmente diferente a la dimensión metafísica de la esencia.

Texto sin número. Respuesta de Descartes a Gassendi

2. No veo en este punto a qué género de cosas pretendéis que pertenezca la existencia, ni por
qué no puede ser llamada una propiedad, como la omnipotencia, entendiendo por propiedad -
como aquí se hace todo lo que puede ser atribuido a una cosa. Más aún, la existencia necesaria
es en Dios una propiedad, tomando esta palabra en su sentido más estricto, pues a Él solo le
conviene, y sólo en El forma parte de la esencia. Por eso la existencia del triángulo no debe ser
comparada con la existencia de Dios, pues en Dios se relaciona con la esencia de muy otro
modo que en el triángulo. Y no cometo aquí la falta que llaman los lógicos petición de principio,
cuando incluyo la existencia entre las cosas que pertenecen a la esencia de Dios, de igual
manera que tampoco la cometo cuando incluyo entre las propiedades del triángulo la de que
sus tres ángulos valen dos rectos. Tampoco es cierto que la esencia y la existencia de Dios,
como sucede en el triángulo, puedan ser concebí das la una sin la otra, pues su ser es Dios, y no
el triángulo. Y, con todo, no niego que la existencia posible sea una perfección de la idea de
triángulo, como la existencia necesaria es una perfección de la idea de Dios, pues ello la hace
más perfecta que las ideas de todas esas quimeras que suponemos no pueden tener realidad.
Por lo tanto, en nada habéis aminorado la fuerza de mi argumento, y seguís engañado por el
sofisma que, según decís, me habría sido tan fácil evitar. En cuanto a lo que después añadís, ya
he respondido a ello suficientemente, y os engañáis por completo cuando afirmáis que no se
demuestra la existencia de Dios al modo como se demuestra que los ángulos de todo triángulo
rectilíneo valen dos rectos; pues el razonamiento es semejante en ambos casos, si bien la
demostración que prueba la existencia de Dios es mucho más sencilla y evidente que la otra.
Nada diré de lo demás, pues, si decís que no explico las cosas y que mis pruebas no son
convincentes, yo creo que con más razón podría decirse eso mismo acerca de vos y de vuestras
pruebas.

Gassendi no entiende porque no se puede considerar a la existencia como una propiedad mas
como lo es la omnipotencia.

Según Descartes, la esencia no puede ser un atributo, una perfección como es la

omnipotencia. La existencia necesaria es una propiedad del ser perfectísimo entiendo
propiedad como algo propio, como algo peculiar, como algo exclusivo de la esencia ser
perfectísimo. No procede igualar el triángulo-rectángulo con la existencia de Dios. La existencia
en un caso y en otro se comporta de forma diferente.

Pero, ¿por qué es así? Descartes dice que no comete ninguna petición de principio, sino que se
limita a observar las esencias. De la misma manera que observa la esencia del triángulo-
rectángulo y ve sus perfecciones, al observar el ser perfectísimo ve que sin la existencia misma
no sería ya tal. Si tiene que ser ese ser perfectísimo tiene que ser por todos los atributos que
tiene que ser. De la misma manera que si a la esencia triángulo-rectángulo le niego que el
ángulo mayor se oponga al menor lo que estoy haciendo es destruir la esencia triangulo-
rectángulo. Y esa esencia no es fruto de mi fantasía, está ahí. Lo mismo pasa si yo de la esencia
del ser perfectísimo quito la existencia. Yo tengo que probar que esa esencia es tan legítima
como lo es la esencia triángulo-rectángulo. Por tanto, la esencia del ser perfectísimo no es
igual a la esencia centauro, por ejemplo. Si quiero probar la legitimidad del ser perfectísimo
tengo que admitirla con todo lo que trae consigo y esto es su existencia. Descartes se retrotrae
no tanto al nivel de la existencia sino al nivel de la prueba, de la legitimidad de esa esencia.

Principios fundamentales de la filosofía de Hume.

1. El objeto inmediato de conocimiento son las percepciones. Entendiendo por percepción

lo que se da a la conciencia, recuerdo de un paisaje, un sonido… Hume es fenomenista se
atiende a lo dado a lo que se da en la conciencia. Pueden ser de dos tipos: impresiones
vívidas intensas. Color de mesa, forma. También un estado de contento, una sensación
de dolor, una captación de enamoramiento. Impresiones que Locke había llamado
sensación opuesta a la reflexión, referidas al yo, a la autoconciencia; deseos, afectividad,
conocimiento. Dato cognoscitivo inmediato. Son fenómenos no cosas. Sensación de
verde, de rectangularidad son cuestiones posteriores a analizar.

2. Idea. Una copia de impresión. Es una impresión atenuada, recuerdo de impresiones. Es

un tipo de percepción secundaria derivada de una impresión. Dudas, certezas…
 3. Todo el saber posible accesible al entendimiento humano. Son las cuestiones de hecho
referentes al ámbito de lo existente. Lo que existe o no existe que dándose en la
experiencia de preceptúa. O bien, relaciones de ideas. Enunciados. Conocimientos
relacionales. Son cuestiones que tienen que ver con cantidades, por ejemplo.

Sobre esta base se escribe sobre el concepto de existencia. Texto 27. No hay impresión o idea,
que agotan el concepto de percepción. No hay dato a la conciencia de que tipo sea. Como
conjunto de las capacidades que tiene que no tenga su existencia. De la conciencia es de
donde deriva la determinación del ser. A partir de aquí, podemos desarrollar un dilema, dos
posibilidades con respecto a lo que es la existencia, ser.

Dado que nunca tenemos una percepción sin atribuirle existencia, o bien:

1. la existencia será o una impresión ligada a toda percepción (de un objeto, mesa), es
decir un añadido a cualquier otra propiedad (de color verde, de madera, ser
rectangular…), o un elemento más de la misma categoría.
2. «o ser exactamente idéntica a la idea de la percepción u objeto». Si existir va
aparejada a la noción de existencia, la existencia es idéntica a la percepción misma.

No hay un componente peculiar para la idea de existir. La existencia de la mesa es la existencia

misma en cuanto se me está dando. La idea de existencia de un objeto a la percepción es lo
mismo que la percepción misma del objeto. Es el darse de la percepción.

Cualquier cosa que se nos dé, la concebimos como existencia como siendo. Todo dato
perceptual es la idea de un ser, de algo que existe y la referencia se da a lo que se me da.
Donde hay percepción hay existencia ser y viceversa.

El hecho de existir en Hume, no es una idea peculiar ni un dato más que en conjunción, sino
que es la percepción misma, el darse de esa percepción.

Texto 28. Kant. Predicado real à es lo que se dice de algo, un añadido. De la cosa, que la
perfecciona, cualidad, posibilidad de la cosa, atributo. Ser, existir no es una cualificación
cualquiera, luego no es un predicado real para Kant. (tesis negativa) Es otra cosa. (tesis
positiva) La posición de una cosa, en el sentido de darse, de presentarse. Esto tiene que ver
con lo que se acaba de señalar en Hume.

La función del «es» «en su uso lógico no es más que la cópula de un juicio». El Predicado real
de Dios es la omnipotencia. Decir «Dios es omnipotente». Función analítica, interna.

Si tomo a Dios como conjunto de sus atributos, ya no tiene una utilidad lógica sino metafísica,
ontológica. Pongo a esa cosa que se manifiesta, se presente en cuerpo. Cuando se produce
esto, implica que hay dos términos.

28/10/2021

***

Kant en el corolario dice que el hecho de que Dios se dé como objeto, como efectividad real,
ese darse en efectivo es idéntico al darse en estado de mera posibilidad. Esto es así porque la
dimensión del darse, del ser, de la posición absoluta no añade nada nuevo a la esencia en
cuestión.
Texto 28:

“«Evidentemente, «ser» no es un predicado real, es decir, el concepto de algo que pueda

añadirse al concepto de una cosa. Es simplemente la posición de una cosa o de ciertas
determinaciones en sí. En su uso lógico no es más que la cópula de un juicio. La proposición
«Dios es omnipotente» contiene dos conceptos que poseen sus objetos: «Dios» y
«omnipotencia». La partícula «es» no es un predicado más, sino aquello que relaciona sujeto y
predicado. Si tomo el sujeto («Dios») con todos sus predicados (entre los que se halla también
la «omnipotencia») y digo «Dios es», o «Hay un Dios», no añado nada nuevo al concepto de
Dios, sino que pongo el sujeto en sí mismo con todos sus predicados, y lo hago relacionando el
objeto con mi concepto. Ambos deben poseer exactamente el mismo contenido. Nada puede
añadirse, pues, al concepto, que sólo expresa la posibilidad, por el hecho de concebir su objeto
(mediante la expresión «él es») como absolutamente dado. De este modo, lo real no contiene
más que lo posible. Cien táleros reales no poseen en absoluto mayor contenido que cien táleros
posibles. En efecto, si los primeros contuvieran más que los últimos y tenemos, además, en
cuenta que los últimos significan el concepto, mientras que los primeros indican el objeto y su
posición, entonces mi concepto no expresaría el objeto entero ni sería, consiguientemente, el
concepto adecuado del mismo. Desde el punto de vista de mi situación financiera, en cambio,
cien táleros reales son más que cien táleros en el mero concepto de los mismos (en el de su
posibilidad), ya que, en el caso de ser real, el objeto no sólo está contenido analíticamente en
mi concepto, sino que añade sintéticamente a tal concepto (que es una mera determinación
de mi estado), sin que los mencionados cien táleros queden aumentados en absoluto en virtud
de esa existencia fuera de mi concepto.
Por consiguiente, cuando concibo una cosa mediante predicados, cualesquiera que sean su
clase y su número (incluso en la completa determinación), nada se añade a ella por el hecho
de decir que es. Si se añadiera algo, lo que existiría no sería lo mismo, sino algo más de lo que
había pensado en el concepto, así como tampoco podría decir que fuese precisamente el objeto
de mi concepto el que existiría entonces. Concibamos una cosa que contenga todas las
realidades menos una; por el hecho de decir que semejante cosa deficiente existe no se le
añade la realidad que le faltaba, sino que existe con la misma deficiencia con que la había
concebido. En caso contrario, sería algo distinto de lo pensado lo que existiría. Así, pues, si
concibo un ser como realidad suprema (sin defecto ninguno), queda todavía la cuestión de si
existe o no, ya que, si bien nada falta al concepto que yo poseo del posible contenido real de
una cosa en general, sí falta algo en su relación con mi estado entero de pensamiento, a
saber: que sea también posible conocer a posteriori ese objeto. Y aquí se manifiesta también
el origen de la presente dificultad. Si tratáramos de un objeto de los sentidos, sería imposible
que confundiéramos el simple concepto de la cosa con la existencia de la cosa. En efecto,
mediante el concepto sólo se piensa el objeto como conforme con las condiciones universales
de un conocimiento empírico posible en general, mientras que por medio de la existencia se
piensa un objeto como formando parte de la experiencia global. El ligar el concepto del objeto
con el contenido global de la experiencia no supone, pues, la menor ampliación de tal
concepto, pero nuestro pensamiento obtiene en virtud de ello una posible percepción nueva.
Nada tiene así de extraño que, si pretendemos, por el contrario, concebir la existencia
mediante la pura y simple categoría, no podamos señalar criterio alguno capaz de distinguir la
existencia de la mera posibilidad.” (I. Kant, Crítica de la razón pura, A 598/B 626 – A 602/B 630.
Trad.: Pedro Ribas)
Kant admite la esencia de la suprema perfección pero no hay manera de probar la existencia
de esa esencia. Una esencia no puede darse en los límites de la experiencia por mi manera de
conocer. Kant no dirá que no exista sino que no hay ningún medio para probar que exista.

“Así, pues, sea cual sea el contenido de un concepto, tanto en su cualidad como en su
extensión, nos vemos obligados a salir de él si queremos atribuir existencia a su objeto. En los
objetos de los sentidos ello sucede relacionándolos, de acuerdo con las leyes empíricas, con
alguna de nuestras percepciones. En el caso de los objetos del pensar puro, no hay medio
ninguno de conocer su existencia, puesto que tendríamos que conocerla completamente a
priori. Pero nuestra conciencia de toda existencia (sea inmediata, en virtud de la percepción,
sea mediante inferencias que enlacen algo con la percepción) pertenece por entero a la unidad
de la experiencia. No podemos afirmar que una existencia fuera de esta campo sea
absolutamente imposible, pero constituye un supuesto que no podemos justificar por ningún
medio.” (I. Kant, Crítica de la razón pura, A 598/B 626 – A 602/B 630. Trad.: Pedro Ribas)

Sea cual sea el concepto de algo, para determinar si esa esencia existe o no tenemos que salir
de ella. La existencia de los objetos del pensar puro no hay manera de conocer su existencia
pues tendríamos que conocerla a priori. Toda nuestra referencia a nuestra experiencia tiene
que fijarse en los límites de la unidad de la experiencia.

Texto de Kant. El fundamento de la demostración

Un ente es el encargado de este mundo, pues ese ser, Dios, conoce todos los atributos del
sujeto Julio César. El modo de ponerse en el concepto de Julio cesar de la divinidad es
analítico, es interior. Por lo tanto, el estado de efectividad de Julio César no añade nada nuevo
a lo que es en esencia Julio César.

La siguiente tesis es que es el ser. Julio César puede tener un atributo como que cruzó un rio,
ese atributo esta puesto relativamente a julio cesar, no absolutamente. Yo analizo a julio cesar
y obtengo ese atributo. Ese atributo está puesto interiormente, analíticamente. En cambio el
atributo de la existencia de Dios está puesto de manera absoluta, exteriormente,
sintéticamente.
El concepto de posición es simple y se identifica con el concepto de ser en general. Dios es
omnipotente, esa posición es relativa porque pone en relación a la omnipotencia con el sujeto
Dios. Es también analítica. Cuando el ser externo es absoluto, cuando dice que Dios o Julio
Cesar existe no se analiza, es el poner la cosa misma, es lanzar a la cosa misma con todos sus
predicados a un nuevo estado. Es una posición absoluta externa o sintética.

Cuando dice que Dios es omnipotente no hay ningún compromiso con la realidad de esa
esencia, esa esencia está considerada desde el punto de vista de su posibilidad, desde el punto
de vista de su análisis.

El estado de mera posibilidad es lo mismo que el estado de darse efectivo, ahora lo que
cambia es el modo de darse esa esencia. El modo de darse en el estado de mera posibilidad es
un estado interno, analítico. UN estado según el cual los atributos se relacionan con el sujeto.
En cambio, el modo de imponerse la esencia en el estado de efectividad es un modo de
ponerse el objeto íntegramente con todas sus determinaciones en cuanto objeto frente a mi
concepto de mí mismo. Eso es una posición sintética y externa.
4/11/2021

Tres grandes problemas de la consideración de ser en cuanto ser:

1. Problema de la predicación del ser. Cuando hablamos de ser como dos grandes tipos:
el ente cambiante y el ser referido como fundamento último de todo ente. ¿Ser se dice
en el mismo sentido cuando se habla del ente cambiante y cuando se habla del ente
fundamento de todo lo cambiante? ¿Es un sentido unívoco o equívoco, es decir en un
sentido diferente? ¿O se piensa en parte unívoco y en parte equívoco?
2. Problema de las propiedades trascendentales del ser. Hay que estudiar las
propiedades propias de ese campo.
3. Problema de los primeros principios. Hay unas leyes y principios y la metafísica
tendría que describir esos principios. Puesto que la metafísica pretende ser un ser
radical, ¿cuales son esos primeros principios del ser en cuanto al ser?

III. La metafísica como ciencia del ser en cuanto determinado tipo de ser

Esta tercera parte consistiría en hacerse cargo de una investigación categorial. Es decir, de
hacerse cargo de que el ser se dice de muchas maneras y que, por lo tanto, en esta tercera
parte tendríamos que hacer una investigación de la metafísica como ciencia del ser en cuanto
determinado tipo de ser. Habría una cuarta parte de la metafísica (que trataremos en
metafísica II) que debería hacerse cargo de la investigación del fundamento último del ser, una
investigación teológico-metafísica.

1. Fenomenología de los diferentes tipos de ser

¿Qué tipos fundamentales de entidad cabe considerar? Partamos de tres entidades concretas
como son mi amigo Juan, ese árbol del jardín y el triángulo-rectángulo. Cada uno de esos entes
tiene unas propiedades. Son entidades particulares concretas y, en ese sentido, están
espaciotemporalmente determinadas. Estos seres cambiantes y eso hace que estén en un
tiempo, también en el espacio pero ante todo en el tiempo, el tiempo es el horizonte
trascendental fundamental de estos tipos de entidad. Por otra parte, esos seres son
contingentes, es decir, son lo que son pero podrían ser otra cosa. Son susceptibles de un
conocimiento sensorial. Los llamaremos seres reales.

Hay otro tipo de entidades con carácter radicalmente diferente. De mi amigo Juan puedo decir
que es un ser humano y el árbol del jardín es un árbol y el triángulo-rectángulo de la pizarra
capto un ser que tiene ese triángulo-rectángulo que es tal que en el capto no solo que el lado
mayor se opone al lado menor sino que estoy entendiendo que eso es así necesariamente. Ese
captar esa necesidad es hacer referencia a otro triángulo que ya no es el que estoy viendo.
Capto la necesidad de que eso que veo no puede ser de otra manera. Surge entonces un nuevo
tipo de entidad que parece irreductible a las entidades concretas que son mi amigo Juan, el
árbol del jardín y el triangulo concreto. Ese tipo de entidad es el que es hombre, el ser árbol y
el ser triángulo-rectángulo (pero no ese, concretamente). Estas tres entidades nuevas se me
presentan con caracteres diferentes a como se me presentaban las entidades particulares
porque ya no son concretas.
En segundo lugar, observo en esas entidades universales una cierta necesidad, una mayor
estabilidad. Hay una inmutabilidad en estos tipos de entidades. Eso hace que, en el fondo,
sean entidades intemporales (que no eternas). El ser hombre no está en el tiempo sino mi
amigo Juan. Hayo relaciones causales en el ámbito de lo real. En cambio, en este ámbito de las
entidades universales no encuentro estas relaciones causales. Hay relaciones pero no son
causales. Hay relaciones de idealidad. Si a los otros los llamaba seres reales, estos van a ser
seres ideales. No entendamos estos fenómenos como productos de mi mente. Lo mental es
tan concreto como es mi amigo Juan o el árbol del jardín. Del seno del ser real parece emerjer
lo real y parece que hay entre estos dos tipos de entidades una clara relación. Lo real parece
apuntar a lo ideal y lo ideal, de alguna manera, a lo real. Es decir, mi amigo Juan apunta a lo
que de él hay de ser hombre y ser hombre de Juan está realizado en Juan. Parece que
efectivamente ese triángulo-rectángulo dibujado en la pizarra apunta a ese ser ideal que
hemos llamado triángulo-rectángulo, que entendemos necesariamente. El triangulo concreto
se refiere al ser triángulo universal, a ese ente universal. PERO, ese ser triangulo universal
parece, a diferencia del ser hombre y el ser roble, no necesita del triángulo concreto para que
podamos referirnos a él directamente. El tipo de consistencia de ser ideal que subyace en el
triángulo-rectángulo concreto es distinta, más fuerte, más autónoma que el tipo de ser ideal
que emerge de mi amigo Juan (el ser hombre).

Si consideramos la via moderna de pensamiento, tomamos como ejemplo entidades tales

como el tipo de entidad que tiene mi existencia como entidad concreta o determinada o como
el tipo de entidad que tiene mi propia duda. Esas dos entidades ya no hablan de un mundo
externo sino del mundo de la interioridad. Los caracteres de estos nuevos ejemplos son los
mismo que los que tiene mi amigo Juan, el árbol del jardín y el triángulo de la pizarra. Son
entidades concretas, algo temporal, cambiante, hay un nivel de contingencia, está en curso en
unas relaciones causales. Yo soy causa de algo así como lo es mi duda. En fin, la única
diferencia con respecto a las tres primeras entidades es que estas no son espaciales en sentido
estricto. Yo como mente, como interioridad, eso fluye en el tiempo pero ene l sentido estricto
no en el espacio. Mi duda como una vivencia mía tiene sentido hablar de ella como ahora pero
no tiene sentido que eso ocupe un espacio. La forma de aprehender esas entidades también
cambia con respecto a mi amigo Juan, el árbol del jardín y el triángulo. Todo eso lo cambia con
los sentidos como la vista o el tacto pero mi yo y la duda lo capto con mi sentido interno, una
especie de ojo interior. Se ve algo como el ser-duda, del cual puedo decir cosas tales como
analizar que es ser-duda a diferencia de otros como el ser-temor o el ser-certeza. En el ser-
duda apunta otro tipo de entidad con caracteres opuestos, el ser-duda no es una entidad
concreta, es el universal ser-duda. Ese ser-duda es intemporal.

Teniendo como punto de partida este segundo tipo de entidad, sobre esa base surge lo ideal,
paralelo a lo real. Y, de la misma manera que en las entidades reales, hay una mutua
referencia. La duda concreta apunta al carácter de ser-duda y el ser-duda tiene sentido
haciendo referencia a, entre otras, mi vivencia concreta de duda. Vamos a llamar a las
entidades reales, como mi amigo Juan: existentes, existentes en el sentido en que son
realizaciones fácticas, presencialidades fácticas. Vienen determinadas por el carácter de ser
temporales. Y vamos a llamar al ser hombre de Juan y al ser-duda: esencias. Entendiendo por
esto no ya presencialidades fácticas sino consistencias ideales, universales y, en ese sentido,
intemporales. Lo intemporal es propio de eso esencial, eso que hemos llamado esencia.

En tercer lugar, una vez que hemos cobrado conciencia de estos dos tipos fundamentales de
entidades vamos a denominar dos tipos de entidades derivadas de las anteriores. De mi amigo
Juan yo puedo decir que no es antipático y del roble del jardín puedo decir que es verdad que
es viejo y da buena sombre en verano y del triángulo-rectángulo de la pizarra puedo decir que
no es equilátero. De esas entidades puedo predicar un tipo nuevo de ser que propiamente no
esta en Juan ni en el roble del jardín sino que está en la referencia que yo hago a esos seres.
Este tipo de ser vamos a llamarlo, por la forma como se presenta, ser de razón. Porque es
necesaria la razón, la referencia que hace mi razón a esas entidades para constatarlas.

Estos son los tres tipos de entidades que vamos a considerar ahora. La metafísica va a
demostrar la pertinencia y legitimidad de cada uno de estos tres tipos de entidad. Por otra
parte, la metafísica también tendría que observar que problemas plantean este tipo de
entidades y que tesis podemos enunciar para resolver estos problemas. Vamos a observar dos
grandes problemas:

1. Examinar el estatus ontológico del ser real. Examinar si, como parece, el ser real es
auténticamente independiente de mi referencia a él. Si como se me parece eses ser es
independiente a mi pensamiento. Lo que tendré que hacer es justificar esa
independencia o demostrar lo contrario, que ese ser es producto de mi pensamiento.
2. Plantear si ese ser ideal es independiente de mi pensamiento y no un producto de mi
pensamiento. Tendré que examinar dos cuestiones:
a. Puesto que ese ser no aparece con la claridad con que aparecen los dos
primeros tipos de entidad: ¿qué significa ser ideal?
b. ¿Qué tipos fundamentales de ser en la razón cabe considerar?

Estos problemas ya están planteados en el origen de la metafísica, en Platón y Aristóteles.

Platón

Texto 31.

“-La realidad en sí, de cuyo ser damos razón en nuestras preguntas y respuestas, ¿se presenta
siempre del mismo modo y en idéntico estado, o cada vez de manera distinta? Lo Igual en sí, lo
Bello en sí, cada una de las realidades en sí, el Ser, ¿admite un cambio cualquiera? ¿O
constantemente cada una de esas realidades que tienen en sí y con respecto a sí mismas una
única forma, siempre se presenta en idéntico modo y en idéntico estado, y nunca, en ningún
momento y de ningún modo, admite cambio alguno?
-Necesario es, Sócrates -respondió Cebes-, que se presente en idéntico modo y en idéntico
estado.
-¿Y qué ocurre con la multiplicidad de las cosas bellas, como, por ejemplo, hombres, caballos,
mantos o demás cosas, cualesquiera que sean, que tienen esa cualidad, o que son iguales o con
todas aquellas, en suma, que reciben el mismo nombre que esas realidades? ¿Acaso se
presentan en idéntico estado, o todo lo contrario que aquéllas, no se presentan nunca, bajo
ningún respecto, por decirlo así, en idéntico estado, ni consigo mismas, ni entre sí?
-Así ocurre con estas cosas -respondió Cebes-; jamás se presentan del mismo modo.
-Y a estas últimas cosas, ¿no se las puede tocar y ver y percibir con los demás sentidos,
mientras que a las que siempre se encuentran en el mismo estado, es imposible aprehenderlas
con otro órgano que no sea la reflexión de la inteligencia, puesto que son invisibles y no se las
puede percibir con la vista?
-Completamente cierto en lo que decís -respondió Cebes.
-¿Quieres que admitamos -prosiguió Sócrates- dos especies de realidades, una visible y la otra
invisible?
-Admitámoslo.
-¿Y que la invisible siempre se encuentra en el mismo estado, mientras que la visible nunca lo
está?
-Admitamos también esto -respondió Cebes.” (Platón, Fedón, 78 B-79 B)
Texto del Fedón. Se ve claramente como están estos dos tipos de entidades, el real y el ideal.
Pone el foco en el estatus ontológico de ese ser ideal.

Texto 32:
- ¿No sería posible, Parménides, que cada una de estas Formas fuera un pensamiento (noema),
y que, por tanto, careciera de existencia propiamente tal fuera del alma?. (Platón, Parménides,
132 B)

Parece que hay esencias de distinto orden. Unas parecen exigir su realización en existentes
concretos para que tengan sentido.

Aristóteles

¿Y qué nos dice Aristóteles? La realidad auténtica es el ser real, la esencia primera es la esencia
de lo concreto. No está de acuerdo con Platón. Aristóteles se plantea que es el to onto son, el
ser auténticamente tal y esta es la esencia de lo concreto.

Texto 33:
En verdad, la pregunta desde antiguo y también hoy y siempre planteada y siempre irresuelta:
¿qué es el ser? es la misma que la cuestión: ¿qué es la sustancia? (Aristóteles, Metafísica, VII, 1,
1028 b, 1)

¿Qué es la sustancia como entidad primera? El mismo Aristeoeles ve la necesidad de que

debemos considerar hacer un hueco a ese otro tipo de entidades que no se reducen a lo
concreto. Y ese tipo de entidades, que en Platón tenían un estatus independiente, van a ser el
objeto de lo que constituya la ciencia.

Texto 34:
Y esto, como ya hemos dicho, lo inició Sócrates con sus definiciones, aunque ciertamente no
separó los universales de los singulares. Y estuvo acertado al no separarlos, como se ve por los
resultados; pues, sin lo universal, no es posible adquirir ciencia; pero la separación es causa de
los inconvenientes que surgen acerca de las Ideas. (Aristóteles, O. c., XIII, 9, 1086 b, 2-7 [el
subrayado es nuestro])

Cabe hacer ciencia del ser hombre que tiene Juan o del ser triangulo en general, no del
concreto de la pizarra. Sin lo universal no es posible adquirir ciencia.

5/11/2021

2. Estatus ontológico del ser real

Hay que examinar el estatus ontológico del ser real. Aquí nos vamos a topar con el problema
del realismo. Lo que nos vamos a preguntar será que tipo de situación, de estatus, de posición
ontológica tiene el ser real. En principio, parecería que este tipo de entidad tiene un ser que es
independiente de la conciencia, es decir, independiente del trato cognoscitivo que nosotros
tengamos con ese ser. Esto parece así a primera vista pero veremos que no es tan evidente
como espontáneamente parece, esto se va a plantear en el idealismo.

En la consideración de este problema, hay dos facetas, dos vertientes de ese problema que
están estrechamente relacionadas entre si.
 1. Vertiente ontológica. Propiamente la del ser
2. Vertiente gnoseológica. El conocimiento que tenemos de esa realidad, del ser real.

Estas dos vertientes están siempre muy unidas y relacionadas entre sí, la cuestión del ser y la
del conocimiento de ese ser.

Ante el problema del estatus ontológico del ser real, tanto en la vertiente ontológica como en
la gnoseológica, vamos a encontrarnos con tres tesis fundamentales.

1ª Respuesta del realismo. Va a apostar que el ser real es completamente independiente

de la conciencia y del conocimiento que podemos tener de ese ser real.
2ª Respuesta del idealismo. Va a sostener que, en mayor o menor medida, el ser real va a
depender de la conciencia. Ese depender de la conciencia va a ser entender que es
producido por la conciencia o que ese ser real va a ser constituido por la conciencia
cognoscente.
3ª Posición vitalista. Síntesis que intenta superar las dos primeras posiciones.

Respuesta del realismo

Esta es la primera desde el punto de vista de la historia de la filosofía y primera desde el punto
de vista de la psicología individual. Un individuo que no ha sido sometido a una crítica filosófica
considera que la mesa que está aquí es independiente de que tengamos un acceso
cognoscitivo con las mismas. Puede haber distintas modalidades en función de como
entendamos que es ese carácter de independencia del ser real con respecto a nuestro
conocimiento de él mismo. Habrá, entonces, tres tipos de realismo:

1. Realismo inmediato: Va a considerar que la independencia del ser respecto a la

conciencia es tal que, desde luego, toda reflexión filosófica debe partir de ese ser real
sin referencia alguna a la conciencia, como algo fijo, concluso.
2. Realismo mediato: va a considerar que el punto de partida de la reflexión filosófica
con respecto al ser real debe ser el conocimiento, el contenido cognoscitivo de lo que
vamos a llamar imagen, que en última instancia produce en nosotros el ser real. El
punto de partida tiene que ser no la mesa que está ahí como independiente de mi sino
que el punto de partida va a ser lo que yo se de la mesa como contenido de conciencia
pero que eso que se de la mesa va a ser responsabilidad única y exclusiva de algo que
está ahí frente a mi con total independencia.
El realismo mediato va a suponer un paso crítico, mas depurado con respecto al
realismo inmediato.
3. Realismo volitivo. El ser real como independiente ante la conciencia lo va a ser no con
respecto a la conciencia cognoscitiva (conocimiento) sino con respecto a la conciencia
vollitiva (querer).
****

En estos tres realismos el ser real (esta mesa) será considerado siempre bajo la categoría de
independencia.
Desde el punto de vista metafísico, la posición del realismo está clara. El ser real es
independiente de la conciencia, está dado como algo fijo, algo concluso.
Desde la vertiente gnoseológica, lo que la conciencia sabe del ser real es siempre producto de
ese ser real. El objeto-cosa produce en el sujeto una imagen del ser real. La imagen, en ingun
caso, va a ser producto del sujeto, va a ser siempre el resultado de la acción sobre el sujeto del
ser real (objeto-cosa).
Realismo inmediato

Punto de vista metafísico: El realismo inmediato, mas que ningún otro realismo, considera que
la realidad está ahí, que esa realidad es la realidad radical, fundamental y que lo que el sujeto
conoce de ese ser real siempre es producto derivado de ese ser real.

Punto de vista gnoseológico: el realismo inmediato sostiene que lo que se conoce del ser real
es el ser real mismo. No hay mediación cognoscitivo entre el ser real y el sujeto que conoce la
mesa. Por eso, es un realismo inmediato, porque no hay mediación. Lo que el sujeto conoce de
la mesa está en la mesa.

Aristóteles

Hay una posición mas depurada de esto que es la de Aristóteles. Este realismo se haya
sustentado en los supuestos metafísicos de su filosofía. Estos van a ser su teoría de las cuatro
causas (fundamentalmente la causa material y la formal) y su teoría del acto y la potencia. En
la teoría de las causas, Aristóteles considera que hay que acudir a cuatro perspectivas para
describir algo:

a. Causa material. La materia.

b. Causa formal. Como está organizada la materia.
c. Causa eficiente.
d. Causa final.

Nos centraremos mas en la materia y la forma.

La teoría del acto y la potencia habla de cómo pueden presentársenos los seres. La mesa antes
de llegar a ser mesa era potencialmente una mesa.

Como se desarrolla la vertiente gnoseológica del realismo en Aristóteles. Aristóteles va a

considerar que conocer el ser real va a ser, en definitiva, hacerse el sujeto con la forma del ser
real sin su correspondiente materia, pasando del sujeto que conoce el ser real que potencia a
acto. Para Aristóteles, el nivel sensible siempre es fundamento base para la aparición del nivel
intelectual, del nivel inteligible (el nivel cognoscitivo de pleno desarrollo). Tanto en el nivel
sensible como en el nivel inteligible del conocimiento del ser real, intervienen los dos binomios
metafísicas (acto y potencia y materia y forma). Conocer sensiblemente la mesa es capturar
sensiblemente la forma de esta mesa sin la correspondiente materia, haciendo que la facultad
sensible del sujeto pase de la potencia al acto.

Texto 36:

En relación con todos los sentidos en general, ha de entenderse que sentido es la facultad
capaz de recibir las formas sensibles sin la materia, al modo en que la cera recibe la marca del
anillo sin el hierro ni el oro: y es que recibe la marca de oro o de bronce, pero no en tanto que
es de oro o de bronce. A su vez y de manera similar, el sentido sufre también el influjo de
cualquier realidad individual que tenga color, sabor o sonido, pero no en tanto que se trata de
una realidad individual, sino en tanto que es de tal cualidad y en cuanto a su forma.
(ARISTÓTELES, Acerca del alma, II, 12, 424 a, 15-20. Trad. esp. de Tomás Calvo Martínez, Ed.
Gredos, Madrid, 1978, p. 211)

Conocer sensiblemente algo es capturar la forma sin la correspondiente materia, con la que se
relaciona en el ser real mismo. El sentido sufre el influjo de un ente individual que tiene color,
sonido, sabor pero no en tanto que es el individuo sino en tanto que es de tal cualidad.
Atrapando la forma y dejando la materia, eso es experimentar por parte del sujeto un proceso
que va de la potencia al acto. La facultad visual se asemeja al objeto real, al ser real. Cuando
efectivamente la vista ve, ve una mesa, es atrapada la forma de la mesa, la facultad visual se
asemeja al ser real, a esa mesa porque ha atrapado su forma. Por decirlo así, la forma está en
el ser real pero la facultad visual al verla se marroniza, se hace semejante.

Texto 37:

Por lo demás y como queda dicho, la facultad sensitiva es en potencia, tal como lo sensible es
ya en entelequia. Padece ciertamente en tanto no es semejante, pero, una vez afectada, se
asimila al objeto y es tal cual él. (ARISTÓTELES, O. c., II, 5, 418 a, 5 y ss.; pp. 188-189)

La facultad visual antes de captar esa mesa, es en potencia, puede llegar a asimilar la forma de
la mesa. Y una vez se asimila al objeto, la facultad visual se ha hecho al objeto, se ha hecho
rectangular o marrón porque la ha atrapado cognoscitivamente.

Ahora bien, que ocurre en el nivel inteligible. Porque una cosa es conocer sensiblemente como
hemos estado explicando anteriormente y otra cosa es conocer la mesa de manera intelectual.
Conocer esa mesa situándonos en un nivel superior. Eso sería entender que esto que se me
presenta es una mesa. Someter lo que se me está presentando bajo el concepto general mesa.
Tiene que explicar como el sujeto se hace cargo del concepto mesa, nos situamos en un nivel
de universalidad. Esto Aristóteles lo explica diciendo que sería no ya la facultad sensitiva sino la
facultad intelectiva aprehenda la forma de lo intelectual de mesa sin la correspondiente
materia, experimentando un proceso según el cual el intelecto pase de ser potencia a ser acto.

Texto 38:

Ahora bien, si el inteligir constituye una operación semejante a la sensación, consistirá en

padecer cierto influjo bajo la acción de lo inteligible o bien en algún otro proceso similar. Por
consiguiente, el intelecto -siendo impasible- ha de ser capaz de recibir la forma, es decir, ha de
ser en potencia tal como la forma pero sin ser ella misma y será respecto de lo inteligible algo
análogo a lo que es la facultad sensitiva respecto de lo sensible. (ARISTÓTELES, O. c., III, 4, 429
a, 13-18; p. 230)

En el caso del conocimiento sensible hay dos cosas, el ser real y la facultad sensitiva. En el nivel
intelectual, atrapar el concepto mesa, conocerla intelectualmente tiene que ser explicado de la
misma manera que en el conocimiento sensible. Pero en el caso del conocimiento intelectual
ya no hay un ser real.
El intelecto se hace con el concepto universal mesa sobre la base del conocimiento sensible de
mesas concretas. Esa es la materia. Así yo capto lo que hay de universalidad en las mesas.

Esta captura no puede hacerse sin tres elementos:

1. Intelecto (nous)
2. Conocimiento sensible (materia)
3. Nous poetikós (entendimiento activo). Algo que haga salir de esas imágenes sensibles
el concepto.