1.apuntes Aranguren

Prof. Dr. José Manuel Panea Márquez- Materiales para el estudio de la ética. Ética I. Aranguren.
Conceptos fundamentales.
ÉTICA ARANGUREN, CONCEPTOS FUNDAMENTALES
Ética, Parte I: 1, 2, 3, 5, 6, 7, 14, 20. Parte II, 1, 2, 3.
- ¿Cuál es el objeto de la ética?
- ¿Qué relación guarda con la metafísica, con la psicología, con la antropología, con la
sociología?
¿Tiene un objeto de saber propio? ¿Qué es la ética como filosofía moral? ¿Cuál es su relación
con la filosofía?
E incluso habría que preguntarse por la relación entre ética y vida, como relación incluso
prefilosófica, porque ¿no hay ya una ética prefilosófica? ¿No hay una moral vivida -como la que
encontramos en las obras trágicas de Sófocles- y una moral pensada, como la que encontramos
en los libros de filosofía moral? ¿No hay una ethica utens (moral vivida) y una ética docens
(moral pensada)? Diferenciar filosofía moral sensu stricto de moral vivida (obras trágicas,
novela).
TEXTO: “En efecto, el hombre, antes de ponerse a hacer filosofía, tiene una concepción
prefilosófica de la realidad. Y antes de abrazar un sistema ético posee unas convicciones
morales, una actitud ética ante la vida. Debe, pues, distinguirse entre una ethica docens o
filosofía moral elaborada, y una ethica utens, o “moral vivida”. Esta ética utens o consideración
prefilosófica de la moral es también primordial y principal hasta el punto de que Heidegger ha
podido afirmar que una tragedia de Sófocles nos dice más sobre la esencia de la ética que un
libro de ética”. 16.
¿Cuál es la etimología de la palabra ética? “La palabra ética (ethiké epistéme, ta éthika) procede
del vocablo ethos que posee dos sentidos fundamentales. Según el primero y más antiguo
significaba “residencia”, “morada” “lugar donde se habita”. 21. Dicho al modo heideggeriano,
la morada del ser, el fundamento de la praxis, la raíz de la que brotan todos los actos humanos.
21
Sin embargo es la acepción más usual del vocablo êthos la que se impone a partir de Aristóteles:
carácter, modo de ser. Zubiri también le ha dado tal sentido, queriendo significar modo o forma
de vida. 22
Hablamos de carácter pero no en sentido psicológico de temperamento, sino como modo de ser o
forma de vida que se va adquiriendo, que nos vamos apropiando a lo largo de la existencia,
puntualiza Aranguren. 22.
Se remite a EN, I, 1103a 17-8. Dice Aranguren que êthos (modo de ser, o modo de vida) procede
de éthos, que significa hábito. -El éthos (hábito) forja el êthos (carácter-modo de ser- modo de
vida).
El êthos, por tanto, no nos es dado por la naturaleza, como sí, en cambio, el páthos (sentimientos)1,
sino que es adquirido por el hábito (héxis). Pero no por ello es menos importante, y acaba
convirtiéndose en una segunda naturaleza. Esto, a fin de cuentas, viene a cuestionar la
concepción determinista de los actos.
Yo: según el diccionario latino-español:

-Moral: Moralis facultas, scientia.
-Moralista: Moralis scientiae professor.
-Habitar: Habito; colo, is.
-Habitante: Habitans-tis.
-Hábito, costumbre: Habitus, us.
-Habitud: corporis habitudo.
-Aranguren: El êthos se adquiere por los hábitos, y éstos, por la repetición de actos.
De alguna manera, el êthos es carácter acuñado por el hábito (héxis), que es resultado de los
actos, pero, a su vez, es fuente también de los actos. 22
Por ello, desde Aristóteles, la reflexión ética ha empezado a deslizarse desde el plano del êthos
al de los hábitos (héxei), virtudes y vicios.
Los estoicos fundan su ética en el carácter, en vivir consecuentemente, es decir, en inalterable

conformidad consigo mismo. El carácter como afirmación de la razón frente a la perturbación
de los afectos, de las pasiones. 24.
Pero el latín (mores) condujo a un desplazamiento del tema hacia los hábitos, las costumbres.
25.
Retomando las conclusiones [del capítulo 2], sobre el principio etimológico, escribe Aranguren
que lo fundamental sería el carácter (êthos) (modo de ser) y no los actos aislados puntuales, pues,
al final, lo que cuenta es cómo hayamos vivido toda la vida. No en vano, para una ética entendida
al modo de Aristóteles, lo fundamental son los hábitos que vamos consolidando:
1
bases psicológicas de la personalidad, dadas por naturaleza: temperamento sanguíneo, colérico, melancólico,
flemático.
“Del anterior sondeo etimológico ha resultado, como concepto o preconcepto central de la Ética,
el de “carácter”, adquirido por “hábito”. Los “actos”, tomados aisladamente, tendrían, pues,
una importancia moral subordinada. La obra de Aristóteles que, pese a su profundidad o
precisamente por ella, es en buena parte descripción prefilosófica, expresa gráficamente esto
mismo en el refrán “una golondrina no hace verano”. Lo que importaría entonces es la vida
entera, nuevo concepto que, como veremos a su tiempo, es importante para nosotros”. 28
-Ahora bien, esto no significa que no tengamos que estar vigilantes con respecto a esos actos
aislados, pues pueden acabar arrastrándonos también hacia algún hábito. No hay que
infravalorar su importancia.
También se habla de buenos o malos hábitos, buenas o malas costumbres, una vida virtuosa o
viciosa.28.
Y a la vez, por sorprendente que parezca, cabe la posibilidad también de sobreponerse a los
hábitos, dar un vuelco en la vida de cada uno, “con un solo acto, cuando es decisivo”:
TEXTO
“¿Hay todavía alguna otra instancia más hondamente entrañada en la persona? Un hombre
que ha vivido toda su vida honradamente puede caer en el último instante y, viceversa, el
hombre de vida más depravada puede “arrepentirse” a la hora de la muerte. (…) El carácter
moral no es, como el genio y figura, “hasta la sepultura”. Un solo acto, cuando es decisivo, puede
sobreponerse a los hábitos, por inveterados que sean, y aun a la vida entera. (..)” 29
-Inmoral/amoral:
Otras veces hablamos de que alguien es inmoral, o amoral. Aranguren explica así el significado
de estos términos:
TEXTO. “Llamamos inmoral al hombre que, comprendiendo lo que debe hacer, no lo hace. Al
que posee sentido moral, pero carece de fuerza moral (por eso Aristóteles habla expresivamente,
en este caso, de akrasía) y es arrastrado por las pasiones. Es el video meliora proboque, deteriora
sequor. Por el contrario, llamamos amoral al que parece carecer de sentido moral. El problema
de la “ceguera” para el “valor moral”, o para determinados valores morales, aparece aquí, antes
de que nadie hubiese hecho filosofía de los valores. Pero, vistas las cosas desde otro ángulo,
¿puede el hombre ser in-moral o mucho menos a-moral?” 29-30.
El ser humano es, para Aranguren, constitutivamente un ser moral.
Aranguren nos recuerda que la palabra inmoral es de cuño moderno, que la Escolástica hablaba
de “in-honestum”, pero no de in-morale. Más aún, la palabra conducta (en francés conduite)
significa acción de “conducirse”, y, entonces, preguntará Aranguren si cabe dejar de conducirse
en la vida y seguir vivos, pues la vida parece ser eso, conducirse en la vida. En suma, ¿podemos
dejar de “conducirnos” en la vida, podemos dejar de “actuar moralmente”? ¿Podemos ser
“amorales”? Para Aranguren, no, porque el hombre es un ser constitutivamente moral.
TEXTO. - “¿Pero el hombre deja alguna vez de conducirse, de hacer su propia vida? La vida,
como ha hecho ver Ortega, es quehacer, pero el quehacer, éticamente, es quehacerse, y por eso
pudo Cicerón definir prefilosóficamente la moral como vitae degendae ratio, modo de conducir
la vida. Es verdad que se dice de alguien, por ejemplo, que “no tiene carácter”, que se deja
llevar por los demás, por los acontecimientos o por sus propios impulsos primarios, y que su
vida es un puro se laisser aller. Pero en rigor, en tal caso sólo se trata de un modo deficiente de
conducirse –por eso es absurda la expresión, también francesa, inconduite-, de la forma
deficiente del carácter de quien da rienda suelta a sus pasiones, se deja dominar, etc. (La
Bruyère ha descrito la forma de carácter de quienes “no tienen carácter”). El hombre, como
veremos, es constitutivamente moral porque es constitutivamente libre, tiene por fuerza que
hacerse –suficiente o deficientemente- su propia vida. He aquí, pues, otro grave y primordial
problema ético: el de la realidad inexorablemente moral del hombre. Heidegger ha dicho que
la metafísica como comportamiento –y también la ética- consisten en tener que ocuparse del ser,
en tener que estar o morar en el ser. Paralelamente puede decirse, como veremos, que el hombre
tiene que ser moral, es decir, tiene que conducir su vida, o como diría Aristóteles, tiene que
obrar siempre con vistas a un agathón. Justamente por eso la vida tiene siempre un sentido. Y
ese sentido de la vida es precisamente lo que llamamos moral.
Pero ¿con vistas a qué hace el hombre su vida? ¿Hacia dónde la conduce? La respuesta
prefilosófica surge inmediata: todos los hombres persiguen la felicidad. Sí, más, ¿en qué consiste
la felicidad? ¿Dónde y cómo conseguirla? Y, por otra parte, esa búsqueda de la felicidad es una
tarea propiamente ética? ¿No consistirá la tarea ética, más bien, en realizar el bien, en cumplir
el deber o en lograr la perfección? ¿Y qué tipo de relación se da entre estas cosas: felicidad,
perfección, bien, deber?” Ibid., p. 30.
Todas estas cuestiones, apuntará Aranguren, surgen ya previamente a toda reflexión filosófica,
se plantean en la moral vivida, en la ethica utens. Aranguren tan sólo pretendía dejarlas
formuladas, aun imprecisamente, para dar cuenta de la aproximación prefilosófica (la que
todos hacemos de algún modo) al tema de la moral. 30. Pero sobre todo para dejar constancia
de que el hombre es una realidad constitutivamente moral.
CAPÍTULO 5. ÉTICA Y SOCIOLOGÍA

Aranguren plantea así el problema de partida: actualmente se quiere reducir la moral a una
cuestión social, y así se pretende disolver la ética en mera sociología, algo que será inaceptable
para Aranguren:
TEXTO: «Hemos visto que en Platón y Aristóteles la Ética se insertaba en la Política. ¿Podría
ser hoy reducida a un capítulo de la Sociología, como pretende el sociologismo? Platón pretendió
moralizar, de arriba abajo, la politeia. Recíprocamente se pretende hoy -o ayer- sociologizar la
moral. Veamos en qué ha consistido este intento.» 39
Tal es el problema que nos ocupa, las relaciones entre Sociología y Ética. Y todo porque el
hombre es constitutivamente social: vive inmerso en una sociedad, con un sistema de
valoraciones morales. Pero para el sociologismo « la fuerza moral de estas valoraciones procede,
pura y simplemente, de la presión social. » 39. Y esto es lo polémico del sociologismo para
Aranguren.
Augusto Comte, el fundador de la Sociología.

E. Durkheim, su discípulo, redujo la moral y la religión a la sociología. «La sociedad impone al
individuo tanto sus costumbres como sus creencias». 39. La conciencia individual es ahora
conciencia colectiva, y el hecho moral de la conciencia, pasa a ser mero hecho social. 39
Para el sociologismo: Los hechos sociales no son producto de nuestra voluntad, sino al revés,
nuestra voluntad es un producto social. 39. Esto nos recuerda la perspectiva de Marx, según el
cual no es la conciencia la que determina al ser, sino el ser a la conciencia. Sin embargo,
Aranguren tiene sus dudas al respecto.
Aranguren no comparte este punto de vista sociologista. No podríamos seguir hablando de
filosofía moral, sino que simplemente, la moral iría a remolque de la sociedad. Al final, si la
perspectiva sociologista tuviera razón, la ética como filosofía moral carecería de sentido, pues
la moral de las personas siempre iría a remolque y condicionada o, más aún, determinada, por
la sociedad.
La pregunta que Aranguren lanza, tras las conclusiones del sociologismo no puede ser otra:
« Claro que frente a tal concepción surge, obvia, esta pregunta: ¿Qué lugar queda entonces
para seguir hablando de moralidad? » 39.
Para Durkheim, en La Educación moral sostiene que la regla moral es una obra colectiva. Pero
Aranguren reclama el papel más activo del individuo, en cuanto que desde el foro de su conciencia
es capaz de someter a juicio crítico, a evaluación, dicha regla. 39-40 La rebeldía frente al orden
moral vigente sería la prueba más evidente, según Aranguren, de que la moral no es un mero
producto social. Y esto es algo que Aranguren también reconocerá en la función social y crítica
de la novela.
Pero el sociologismo ha sido refutado según Aranguren en las figuras de Sócrates, Jesús o
Tolstoi, que se opusieron a las moeurs de su época. 40
Henri Bergson es otro crítico de la concepción sociologista. Acepta la idea de una ley social que
no podemos desobedecer sin consecuencias para nosotros, como no podemos desobedecer la ley
de la física, si saltamos por una ventana a cierta altura, lo cual nos provocará, con toda
seguridad, un daño. Estamos ligados a la sociedad, como la hormiga a su hormiguero, o la célula
al resto de células que componen un cuerpo. 40. Es decir, vivimos inmersos en lo que Bergson
llama «moral cerrada», estática, pasiva, meramente recibida. Y junto a ella, o sobre ella, explica
Aranguren, puede darse la «moral abierta », dinámica, activa, propia de los « héroes » que
reaccionan críticamente contra la presión social, de tal modo que conquistan emociones nuevas,
como sucedió con la caridad cristiana (que reaccionó contra la dureza y crueldad romana), y
luego son capaces de plasmarlas incluso en una doctrina. 40-41.
Pero para Aranguren Henri Bergson concede demasiado al sociologismo. Concede que la
obligación de obedecer es algo natural, a la que es imposible sustraerse. La obligación nos une
con los mismos lazos que las hormigas entre sí, o las células del cuerpo. Esto es excesivo para
Aranguren. «La obligación, aunque de facto sea impuesta por la sociedad, de iure nunca puede
traer su origen de ésta. Como hace notar Zubiri, la sociedad no podría nunca imponer deberes
si el hombre no fuese, previamente, una realidad «debitoria»; es imposible prescribir deberes a
una mesa. Y hablar de las «obligaciones» de una célula o de una hormiga es, realmente, sacar
las palabras de su quicio. » 41
-Para Aranguren el ser humano es estructuralmente moral, es decir, su vida consiste en tener
que hacerse a sí mismo; consiste en tarea permanente, en quehacer, y por eso su realidad es la de
estar siempre en la encrucijada, y estar en deuda con la realidad (estructura debitoria del ser
humano), pues siempre tendrá que adoptar una actitud ante sus demandas. En el universo
humano no valen los automatismos animales. Aquí tenemos que responder responsablemente
ante las encrucijadas en las que la realidad nos sitúa.
En definitiva, frente a Bergson, Aranguren sostiene que, aunque es verdad que el hombre vive
inmerso en la sociedad, la obligación nunca nace de parte de la sociedad, sino que es el propio
hombre quien reconoce o no ciertas obligaciones. Toda obligación, por mucho que sea su impacto
social, nace del yo, de nuestra conciencia, de nuestra “mismidad”.
O sea, que la obligación moral del cumplir las normas no puede proceder en última instancia
de la presión social. Querer justificar así nuestros actos, delegando en otros nuestra íntima
responsabilidad, es lo que Sartre llamaba mala fe. La obligatoriedad nace no de la sociedad,
sino del carácter debitorio de la condición humana. Por ello, sin negar la importancia de lo social,
Aranguren quiere mostrar cómo también lo social es valorado, aceptado, o rechazado siempre
por la conciencia individual, que es irremplazable. De aquí que apele a la enseñanza de Ortega
y la defensa de la idea de «mismidad » de « subjetividad », de « repliegue interior », conceptos a
partir de los cuales se pretende hacer inteligible el modo -siempre problemático, diríamos
nosotros- de relacionarnos con el mundo. Lo moral y lo social son constitutivamente humanos.
Ahora bien, tanto aquello que pertenece al ámbito del individuo, como de la colectividad -lo
social- acabará siendo reconducido al territorio interior, donde será enjuiciado, evaluado, por
el individuo para afrontar el problema de su vida. En definitiva, toda realidad, tanto la del
propio yo, como la realidad exterior al yo, será sometida al tribunal de la conciencia moral.
Siguiendo en esto a Ortega, lo importante en el hombre es su capacidad para el repliegue
interior, para ensimismarse:
Pero veamos el texto tal y como Aranguren lo expresa:
En síntesis, para Aranguren, frente al sociologismo, no es que se reduzca la moral a lo social,

sino al contrario, lo social acaba contando o no con la aprobación o rechazo moral del individuo
concreto, de su conciencia:
Texto:
«Pero no solamente el «hecho moral» es peculiarmente humano, sino también el «hecho social».
Quizá Ortega ha hecho ver esto último con más claridad que nadie. El fenómeno social nada
tiene que ver con las llamadas «sociedades animales». Su sujeto es impersonal, «nadie
determinado», «la gente», pero no existe, de ningún modo, un «alma colectiva». Al contrario,
como dice Ortega con frase poderosamente expresiva, «la sociedad es la gran desalmada».
Ortega casi está de acuerdo con Durkheim -a quien considera el sociólogo más importante- en
la idea de la presión exterior a la persona. Pero rechaza la racionalidad de lo social y su
supuesto, la existencia de un «alma colectiva». Y, en cuanto a lo que aquí nos importa, la vida
personal, y por ende la moral, son totalmente ajenas a esa presión. En efecto, así como el animal
está siempre traído y llevado por las cosas, enajenado, «alterado», lo propio del hombre es su
capacidad para retraerse del mundo y recogerse en sí mismo o ensimismarse. Ahora bien: el
ensimismamiento acontece con vistas a la acción en el mundo; el hombre se retira de éste para
proyectarlo y deja de ser arrastrado por él para elegir y decidir, para inventar su vida o para -
según veremos, es lo mismo- ser moral en un sentido elemental de esta palabra. Pero junto al
comportamiento personal y moral existe otro comportamiento, propio del hombre también, que
no es, sin embargo, «ensimismado»: el comportamiento social. Se ve, pues, en resumen que,
según Ortega, primero, el «hecho moral » (para emplear la terminología de Durkheim), lejos
de ser reducible al « hecho social », casi es su contrario, y segundo, que el « hecho social » es
también exclusivamente humano ». Ibid., p. 41. [Aranguren se está basando en la obra de
Ortega, El hombre y la gente]
Para Ortega, pues, el hecho moral es irreductible al hecho social, e incluso casi cabría que decir
que es lo contrario, porque tiene más de repliegue interior, de ensimismamiento que otra cosa.
Por eso habría más bien que decir que el hecho social es un producto humano, es resultado de
este hecho moral. En definitiva, para Ortega y Aranguren, la moral (vida personal) es
totalmente ajena a esa presión social. Lo propio del hombre es su ensimismamiento (moral),
frente a la presión social. El enfoque de Aranguren es, así, compatible con la crítica a la mala fe
que hace Sartre, porque el autor francés nos dirá que cuando buscamos excusas para justificar
nuestra acción en realidad estamos tratando de escamotear (hurtar y hacer desaparecer)
nuestra libertad, y en esto consiste esencialmente la mala fe, en no querer asumir la
responsabilidad de nuestros actos, de nuestra libertad.
¿Qué actitud adoptar entonces frente a la sociología? El filósofo moral ha de aceptarla sólo
como acopio de material para el estudio de las morales concretas, al ser la Ética ciencia que
parte de la experiencia humana (cita las obras de Summer, Westermarck, Malinowski,
Benedict, que tienen un gran interés ético). Sin embargo, deja muy clara su posición con
respecto al fundamento: «pero no aceptar de ningún modo lo social como fuente de la moral; ni
siquiera de la supuesta « moral cerrada2 », sino solamente como su posible vehículo. » 41
-Distinto es que el sujeto adopte como propia esa moral que le viene dada por la sociedad, es decir,
la haga suya, se la apropie, limitándose a ordenar su vida con arreglo a dicha moral. 42. Pero a
Aranguren le parece cuestionable dicha actitud totalmente a remolque de lo social, aunque
reconoce que finalmente es el yo quien decide delegar en esa moral social dada.
-Se pregunta Aranguren si una moral que fuera totalmente impuesta por la sociedad merecería
realmente el nombre de moral. 42
La respuesta que da a la pregunta es que, estructuralmente hablando, «el hombre es

constitutivamente moral, cualquiera que sea el contenido de su moral concreta, la observancia o
la inobservancia (« inmoralidad ») de ésta por parte de aquél, y el posible origen social de ciertas
normas morales, que a veces, sin duda, el individuo acepta/rechaza, simplemente porque se
hacen las cosas así dentro de su grupo social (Esto tal vez tiene resonancias con el ser propio y
el ser impropio heideggeriano).
Frente a Heidegger, y siguiendo a Zubiri, considera Aranguren que aquello que es impersonal
[se dice, se piensa, etc.] por el mero hecho de venir de fuera no implica inautenticidad. Así, aun
cuando se reconozca el origen social del contenido de algunas de nuestras acciones, el problema
estaría si realmente el sujeto se las apropia personalmente, algo así como cuando nos apropiamos
de las ideas de otros, posibilitando una vida intelectual auténtica. Veamos el texto, en el que se
enfrenta a Heidegger y a Bergson, y reclama el papel del individuo como sujeto moral, sin
necesidad de ser un héroe en tal sentido:
TEXTO. - «Zubiri ha escrito que, admitiendo una filosofía ya hecha, pero apropiada
mediante un esfuerzo personal, puede llegarse a tener una auténtica vida intelectual. Y
paralelamente ha dicho que el hombre de vida moral puede aceptar contenidos impersonales
siempre que se los haya apropiado por razones personales. Porque la «medianía» no consiste en
hacer las cosas como se hacen, sino en hacerlas porque se hacen así.
Vemos, pues, que no es menester ser un «héroe», como pensaba Bergson, es decir, un
reformador moral que rompe con los usos recibidos o inventa una nueva emoción para
2
Se refiere a la moral recibida, según Bergson. Para Aranguren, incluso una moral recibida es apropiada por el sujeto.
levantarse a una alta vida moral. Existen, en efecto, gentes sencillas, que no se plantean
problemas éticos y son profundamente morales. El hombre, aun cuando no sea ningún «genio»
moral, es siempre personalmente responsable de su vida y no puede transferir esta
responsabilidad a la sociedad; este es el resultado de las consideraciones hechas bajo el presente
epígrafe. Porque, por fuerte que sea la presión social, el hombre puede siempre rebelarse contra
ella -junto al fenómeno de la unanimidad se registra el fenómeno del conflicto-, y aun cuando
no lo haga, el ajustamiento, la justificación de sus actos, tiene que ser cumplida por él mismo y
juzgada por su propia conciencia.
La ética es, por tanto, irreductible a la sociología y autónoma frente a ella. » Ibid., p. 42.
-En suma, por fuerte que sea la presión social, el hombre siempre puede rebelarse.3 Y si acepta
sus normas, tendrá que justificar tal aceptación. En suma, la ética es irreductible y atónoma
respecto de la sociología. Aunque la norma tenga un origen social, la ética siempre plantea el
problema de la aceptación (apropiación) o rechazo de la norma.
-¿Cuál es la relación entre Ética y Psicología para Aranguren? ¿Cabe disolver la Ética en
Psicología ?
Para Aranguren la psicología trata de explicar la conducta del hombre: así, el conductismo hace
hincapié en la relación externa estímulo-respuesta, y el cognitivismo, en las propias ideas del
agente. Sin embargo, el problema moral subsiste, diríamos nosotros: no basta con explicar la
conducta, sino que el hombre forzosamente tiene que tomar decisiones, tiene que elegir, tiene que
conducirse en la vida. De aquí que el ser humano sea constitutivamente moral. Por tanto, la ética
también es irreductible a la psicología. Podemos explicar la conducta con la ayuda de la
psicología, y corregir determinados hábitos, etc. Sin embargo, hay una pregunta más profunda
que el hombre tiene que hacerse: cuál es el sentido de su vida, el sentido de sus actos, porque, en
definitiva, el hombre tiene que conducirse en la vida, o lo que es lo mismo, justificarse, justificar
sus actos, responder de sus actos. La problemática moral no es prescindible, sino
imprescindible, inexcusable. De aquí que el hombre sea un ser constitutivamente moral. La ética
también es irreductible a la psicología. Podemos explicar la conducta, pero el hombre tiene que
conducirse y justificar sus actos. Tiene que justificar el sentido de sus actos, el sentido de su vida:
responder ante sí mismo. La problemática moral es ineludible: no es un añadido prescindible,
reemplazable por otra cosa, sino que es constitutivamente humana: allí donde haya un hombre
se planteará el problema moral de tener que justificar sus actos.
3
Del aprendizaje al magisterio de la insumisión (Conversación con José Luis L. Aranguren) * JAVIER MUGUERZA,
Isegoría, nº 15, 1997
PARTE I. Capítulo 7: La realidad constitutivamente moral del hombre: moral como estructura.
Aranguren sigue a Zubiri, sus ideas antropológicas: el hombre como un ser forzosamente moral,
algo que le viene exigido por sus propias estructuras psicobiológicas. El hombre, por su
complejidad tiene que desarrollar su inteligencia para ajustar su conducta al mundo, mientras
que el animal vive en medio de la realidad-estímulo:
TEXTO «Ver surgir la moral desde éstas [estructuras psicobiológicas] equivaldrá a ver surgir
el hombre desde el animal (naturalmente no se trata aquí de un surgir genético-evolucionista).
Zubiri parte, para su análisis, de la confrontación entre el comportamiento animal y el
comportamiento humano. En el animal, la situación estimulante de un lado y sus propias
capacidades biológicas del otro, determinan unívocamente una respuesta o una serie de
respuestas que establecen y reestablecen un equilibrio dinámico. Los estímulos suscitan
respuestas en principio perfectamente adecuadas siempre a aquéllos. Hay, así, un
«ajustamiento » perfecto, una determinación ad unum entre el animal y su medio. Al carácter
formal de este ajustamiento lo llama Zubiri «justeza».
El hombre comparte parcialmente esta condición. Pero el organismo humano, a fuerza
de complicación y formalización, no puede ya dar, en todos los casos, por sí mismo, respuesta
adecuada o ajustada, y queda así en suspenso ante los estímulos, «libre-de» ellos (primera
dimensión de la libertad). Las estructuras somáticas exigen así, para la viabilidad de este
hiperformalizado ser vivo, la aparición de la inteligencia. ¿Qué significa aquí, primariamente,
la palabra «inteligencia»? Pura y simplemente que el hombre, para subsistir biológicamente,
necesita «hacerse cargo» de la situación, habérselas (concepto de «habitud») con las cosas -y
consigo mismo- como « realidad » y no meramente como estímulos. La inteligencia es, pues,
primeramente, versión a la realidad en cuanto realidad. El medio animal cobra, por virtud de
ella, el carácter de «mundo»». 47
En resumen: el animal reacciona al estímulo (está, como dice Kant, amarrado al carromato del
instinto; el ser humano, en cambio, tiene la capacidad de responder a la realidad (mundo,
posibilidades, libertad).
-La inteligencia como respuesta a nuestro “no estar naturalmente ajustados a la realidad”. El
hombre vive no una realidad, sino un “mundo” al que tiene que “ajustarse” y en el que tiene
que “justificarse”.
-Para Zubiri y Aranguren, el hombre es un ser inteligente –inteligencia sintiente lo define Zubiri,
siguiendo a Aristóteles, que no vive inmerso en medio de los “estímulos”, sino en medio de un
“mundo”; la acción moral no es la “respuesta” a un estímulo, sino la “respuesta de la
inteligencia” a los desafíos del mundo, es decir, la respuesta de la inteligencia a la necesidad que
tiene el hombre de “ajustarse al mundo”, de justificar ese “ajustamiento” que “el hombre “tiene
que hacer”, porque no nos viene “dado”. La moral es pues la respuesta de la inteligencia
humana a la necesidad de ajustamiento de la vida humana, a la necesidad de actuar o
“conducirse” del hombre.
-La realidad ante la que el hombre ha de responder, y aquello con lo que ha de responder, la
inteligencia «son inespecíficos », añade Aranguren. 47 El hombre no se mueve en la realidad -
estímulo-respuesta, sino que tiene que considerar la realidad, por eso se mueve en la
«irrealidad». Aparecen así términos propiamente humanos como libertad y posibilidad.
-La libertad no es una despedida de la naturaleza, como pensaba Hegel, sino que en el hombre
brota de su misma naturaleza (nota 5 de Aranguren). Por ello también corrige a Heidegger y a
Sartre, y explica la necesidad que desde su misma naturaleza se le impone al hombre de tener que
elegir y de tener que justificarse en su elección:
TEXTO. «En el hombre, indirectamente, a través de la posibilidad y de la libertad, que no

reposa sobre sí misma, como piensan Heidegger y Sartre, sino sobre la estructura inconclusa de
la tendencias o « referencias » que abren así, exigitativamente, el ámbito de las « preferencias ».
He aquí la segunda dimensión de esta «situación de libertad »: libertad no sólo de tener que
responder unívocamente, sino también libertad para pre-ferir en vista de algo, convirtiendo así
los estímulos en instancias y recursos, es decir, en « posibilidades ». En una palabra, al animal
le está dado el ajustamiento. El hombre tiene que hacer ese ajustamiento, tiene que iustum facere,
es decir, tiene que justificar sus actos.
La justificación es, pues, la estructura interna del acto humano. Por eso, en vez de decir
que las acciones humanas tienen justificación debe decirse que tienen que tenerla para ser
verdaderamente humanas; que han de ser realizadas por algo, con vistas a algo. Y esto lo mismo
en sentido positivo -como buenas-que en sentido negativo -como malas» 48.
-Para Aranguren, justificar es “dar razón”, rendir cuentas a otro, pero siempre, en última
instancia, a uno mismo de un acto; es dar razón de la «posibilidad» que se ha puesto finalmente
en juego entre todas las que podía elegir; es decir, dar razón también de la pre-ferencia. 48
-En definitiva, justificar los actos es dar razón de los mismos; los actos propiamente humanos
necesitan ser justificados, tener una razón, y tenerla ante el tribunal de la propia conciencia.
Resumen:
1. El hombre tiene que ajustar su acto a la situación. El animal se encuentra con este
ajustamiento como dado. El hombre precisa de justificación de sus actos. Justificación
como ajustamiento. En este sentido decimos que estructuralmente, el hombre es un ser
moral:
TEXTO RESUMEN DE “MORAL COMO ESTRUCTURA” O LA REALIDAD
ESTRUCTURALMENTE MORAL DEL HOMBRE:
«Al animal el ajustamiento le viene dado. El hombre tiene que hacerlo por sí mismo: por eso
en su caso lo hemos llamado «justificación». Todo acto para ser verdaderamente humano tiene
que ser «justo», es decir, ajustado a la realidad, coherente con ella, «respondiente» a ella. Pero,
entiéndase bien, se trata de una primera dimensión de la «justificación», justificación como
ajustamiento. A esta primera dimensión la llamaremos, con Zubiri, moral como estructura.» 49
2. Pero Aranguren explica otro sentido de «justificación», ahora apelando no al tener que
ajustarse, sino a la justicia o no del acto, desde el plano del contenido. Decimos entonces
que un acto es justo o es injusto, desde el contenido de este. Es, como explica Aranguren,
la otra dimensión de la moralidad, a saber, la moral entendida como contenido: TEXTO
RESUMEN DE LA MORAL COMO CONTENIDO:
«La justificación puede tener un segundo sentido, al que apenas se ha hecho más que aludir al
final de nuestra exposición, justificación como justicia. Consiste en que el acto se ajuste, no ya a
la situación, no ya a la realidad, sino a la norma ética (fin último, ley natural, conciencia moral).
«Justo» ahora ya no significa simplemente «ajustado », sino que significa « honesto »
(recuérdese que para Aristóteles y en cierto modo también para Santo Tomás la justicia no es
una parte de la virtud, sino toda la virtud. Es decir, que justicia puede tomarse como sinónimo
de honestidad, como facere bonum). A esta segunda dimensión -de la que todavía no hemos
hablado porque nada tiene que ver con el principio psicológico, pero de la que naturalmente
tendremos que hablar- la llamaremos con Zubiri, moral como contenido.» 49
3. Según el contenido de los actos, éstos pueden ser justos o injustos, morales, e inmorales,
y hasta tal vez amorales (indiferentes desde un punto de vista moral).
4. Estructuralmente, el hombre no tiene más remedio que ser moral en cada uno de sus actos
verdaderamente humanos [No somos seres morales en los procesos somáticos, por ej. los
bioquímicos, como cuando segregamos saliva ante un estímulo, o los mecánicos, como el
ritmo cardíaco, o los impulsos nerviosos de las células]. El hombre «conduce» su vida, y
a este conducir su vida lo llamamos «conducta », y « tiene que hacerlo así porque su vida
no está predeterminada por sus estructuras psicobiológicas, como en el caso del animal.
Al revés, éstas le exigen que sea libre.» 49. Es decir, el hombre no está biológicamente
predeterminado a dar una determinada respuesta, sino que precisamente su estructura
psicobiológica exige en el hombre ejercer su libertad, y justificar, dar razón de su vida,
que es, como diría Ortega, radicalmente problema [algo que para el animal no se da como
tal].
5. Por paradójico que parezca: el hombre es necesariamente libre; somos «a la fuerza »

libres (Ortega); o, « estamos condenados a ser libres » (Sartre). Estructuralmente
hablando, no podemos hablar de inmoralidad ni de amoralidad en el hombre. En una
palabra, el ser humano es constitutivamente moral. 49-50.
6. La moral como contenido se sustenta sobre la moral como estructura. Si no fuéramos

constitutivamente morales no hablaríamos de moral justa o injusta. Simplemente no se
daría la moral en el hombre.
-La inteligencia, como versión a la realidad, concibe distintas posibilidades; no está

unívocamente determinada, sino que admite desenlaces diversos. El hombre ha quedado libre-
de los estímulos, en suspenso ante ellos. El hombre es libre de los estímulos, y lo es para ejercer
su libertad actualizando tal o cual posibilidad.
-Estructuralmente, añade Aranguren, como dijeran Aristóteles y la Escolástica, el

hombre se comporta siempre sub ratione boni. Ahora bien, esto no significa que todo su
comportamiento sea moralmente bueno, sino que elige por preferencias, tomando lo que cree
bueno como norte de su conducta. Por ello esta expresión también remarca la dualidad: moral
como estructura y como contenido. 51.
-Para Nicolai Hartmann [El problema del ser espiritual, Buenos Aires, Leviatán 2007], (y para
Aranguren), y esto es lo interesante de su enfoque, la libertad emerge de las estructuras
psicobiológicas del hombre, en lo que tiene de auto-dominio y despliegue de la espiritualidad. 52
-Aranguren/Ortega y Gasset; Ortega no ha prestado suficiente atención a la moral:
«Llegamos, en fin, para cerrar esta serie de confrontaciones, a la más importante de todas.
Como se sabe, la vida humana consiste, para Ortega, fundamentalmente, en tarea o quehacer.
Dentro de este marco general se ha referido en varias ocasiones a lo moral, aun cuando nunca
con el detenimiento que hubiéramos deseado. Creo que, en toda su obra, el pasaje más decisivo
desde nuestro punto de vista es el siguiente:
[Texto de Ortega citado por Aranguren:] “Me irrita este vocablo, « moral ». Me irrita
porque en su uso y abuso tradicionales se entiende por moral no sé qué añadido de
ornamento puesto a la vida y ser del hombre o de un pueblo. Por eso yo prefiero que el
lector entienda por lo que significa, no en la contraposición moral-inmoral, sino en el
sentido que adquiere cuando alguien se dice que está desmoralizado. Entonces se
advierte que la moral no es una perfomance suplementaria y lujosa que el hombre añade
a su ser para obtener un premio, sino que es el ser mismo del hombre cuando está en su
propio quicio y vital eficacia. Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que
no está en posesión de sí mismo, que está fuera de su radical autenticidad y por ello no
vive su vida, y por ello no crea, ni fecunda, ni hinche su destino.» (Ortega, J., « ¿Por qué he
escrito El hombre a la defensiva? OC IV, p. 72. »
Para Ortega, pues, moral es sinónimo de vida auténtica, y lo contrario es desmoralización.
Pero veamos el comentario de Aranguren. Para Aranguren, «desmoralización » es un concepto
límite, porque « un hombre totalmente desmoralizado dejaría de comportarse como hombre. »
53.
Yo: Personalmente estoy de acuerdo con esta puntualización límite de Aranguren: creo que un
hombre totalmente desmoralizado estaría prácticamente muerto; pero creo que
« desmoralización » también puede entenderse como un concepto que admite gradaciones: más
o menos desmoralizado significa, según nos diría Ortega, que el hombre vive una vida, más o
menos, “que no es la suya”, con la que no se siente plenamente identificado, y de aquí su
« desmoralización », su falta de ánimo, su falta también de energía creativa y de fecundidad. Es
la perspectiva de Ortega una visión de la moral en modo alguno normativa, y completamente
existencial. No se trata de saber lo que debo hacer para obrar moralmente. Sino que obrar
moralmente significa hacer aquello que me hace sentir mi vida verdaderamente como mía, como
auténticamente mía. De aquí que en Ortega moral y autenticidad sean términos que remiten uno
al otro. Por eso la ética de Ortega será una ética de la ilusión, frente a la ética del deber kantiano.
Aquí no se trata de adoptar normas con las que universalizar mi conducta, sino todo lo
contrario: obrar de tal modo que sienta la vida como propia, como irreductiblemente mía,
personal, única, en la que me reconozco plenamente y no me siento «desmoralizado». La ética
de Ortega, sin decirlo él, es una ética de la felicidad en clave de autenticidad entendida como
íntima satisfacción con la vida de cada cual. Y el propio Ortega reconoce que en este ideal late el
viejo ideal aristocrático de Píndaro que rezaba así: llega a ser el que eres. [Mi pregunta es si esta
autenticidad está tan alejada del contento de sí que experimenta, según Kant, quien obra por
puro respeto al deber.]. En cualquier caso, apreciamos en esta búsqueda de la autenticidad en
Ortega, y de esta íntima satisfacción consigo mismo, una posición muy distinta y distante del
pesimismo de la generación del 98 (piénsese en Baroja).
Aranguren añade, además, el comentario de que está por estudiarse seriamente la ética de
Ortega [aunque publicará un año más tarde el libro La ética de Ortega, Cuadernos Taurus,
1966]. Y Aranguren se queja de que la moral como estructura se haga en Ortega a expensas de
la moral como contenido, es decir, que no haya moral como contenido por ningún lado en Ortega.
Y la queja es comprensible, porque lo que le importa a Ortega es precisamente el tono vital del
hombre, la moral en sentido estructural entendida como el lugar en que el hombre “habita”,
“vive íntimamente o no vive”; o lo que es lo mismo, lo único que interesa a Ortega es si el hombre
vive su vida con plenitud o no, lo que para nuestro filósofo se traduce en si vive con autenticidad
o no. En modo alguno le interesa discutir sobre tal contenido moral; tal o cual norma o moral
concreta; sobre tal o cual deber, por universalizable que sea (y de aquí su alejamiento de la ética
de Kant). Lo que a Ortega le interesa es el talante moral, su capacidad para lograr que el
individuo realmente logre vivir con plenitud su propia vida. De aquí la queja de Aranguren, que
no va mal encaminada, aunque él no la explica, y que sólo la enuncia: en Ortega, la moral como
estructura se hace a expensas, a costa de la moral como contenido. O lo que es lo mismo, que
Ortega no se ocupa del contenido de la moral. Porque para Ortega lo importante no es el
contenido de la moral en cuanto tal, ya que ese contenido será el del proyecto vital de cada cual,
y, por tanto, lo que a Ortega le interesará será subrayar si estructuralmente la moral está “bien
ajustada”, o “[íntimamente] justificada”; es decir, lo que verdaderamente le importa a Ortega
es si cada cual elige la vida que le hace vivir con autenticidad, con más más honda e íntima
satisfacción, su propia vida:
TEXTO. «En segundo lugar, parece -pero antes de hacer una afirmación rotunda sería menester
estudiar seriamente la ética orteguiana, tarea que está por cumplir- que el alumbramiento de
la dimensión que hemos llamado «moral como estructura» se hace a expensas de la «moral
como contenido” . En cualquier caso, Ortega ha visto bien que la vida humana, antes de ser
honesta o inhonesta, es moral».53
En Ortega falta, según Aranguren, una reflexión sobre el contenido (fines, normas, bienes,
principios) de la moral. Falta también una ética del deber, porque lo que le interesa a Ortega es
que el hombre realice su proyecto vital, proyecto que es de cada cual. En este sentido, no le falta
razón a Aranguren: la perjudicada en la ética de Ortega es la «moral como contenido». Pero
ello, además de que es porque cada cual tendrá su propio proyecto de vida, lo es también por una
razón obvia. Lo que importa a Ortega es la moral como contrapuesta a desmoralización. Lo que
interesa a Ortega es que el ser humano afronte el problema moral no como un problema
normativo o de contenido acerca de la pregunta sobre el «deber», lo útil, o lo conveniente, sino
más bien cómo puedo vivir mi vida de modo que pueda sentirla como propia, vivirla íntimamente,
reconocerme en ella”. Lo que interesa a Ortega no es el contenido de la moral, sino que la moral
esté bien alta, y que nuestra vida no sucumba al desánimo, a la desmoralización, a la falta de
energía creativa. Lo que interesa a Ortega no es tanto “el bien” o “lo justo” (como en Platón) o
“lo universalizable” (como sucede en Kant), cuanto lo que me hace elevar mi vida a una plenitud.
Vivir bien, para Ortega, es reconocer mi mismidad en mis actos. De aquí que sea una ética de la
autenticidad y de la ilusión, y que Ortega quisiera contraponerla a la ética del deber kantiano.
Evidentemente, Kant vería en este proyecto orteguiano muchos problemas: pues no dejaría de
ser una llamada orientada a la felicidad propia, bajo la realización del propio proyecto, donde
sería imposible hablar en términos universalizables. De manera que para Kant esta ética de la
autenticidad sería una forma más de ética eudaimónica, cuyo eje central es el egoísmo, ya que
prescinde de todo punto de vista universalizable, ya que lo único que interesa es la
autorrealización, a la que se le dignifica con el término autenticidad, pero que para el de
Königsberg no pasaría de ser un modo elegante de camuflar el egoísmo personal. En cambio,
en Aranguren habría más bien una ética de la felicidad al modo aristotélico, es decir, centrado
en el ejercicio y práctica de la virtud, que es un ingrediente esencial para no errar en el blanco,
para acertar en la búsqueda y conquista de la felicidad, eludiendo de este modo la
desmoralización a la que Ortega también se refería. Sólo que en Ortega la desmoralización se
combatiría realizando el propio proyecto, sea el que se, con tal de ser el de uno mismo; mientras
que en Aranguren, la felicidad giraría, como en Aristóteles, en la práctica de la virtud, lo que
nos llevaría a no errar en el blanco y a aspirar, con más probabilidad de lograrlo, a la felicidad.
- ¿Qué tipo de disciplina, es, pues, la Ética?
Sobre la cuestión de si la Ética es una ciencia especulativa o práctica, dirá que es
«especulativamente práctica», porque no se propone dirigir inmediatamente la conducta, sino
conocer, reflexionar sobre la misma:
«Es una ciencia directiva del obrar humano, pero solamente en cuanto a los principios
generales. No se propone decir a cada cual lo que ha de hacer u omitir.
Ésta es, expresada muy someramente, la doctrina tradicional. A los efectos que ahora
nos importan, también la de Kant. Es verdad que la ética formal kantiana no enuncia lo que se
ha de hacer, sino cómo se ha de hacer. Pero, en definitiva, no deja por ello de ser ciencia
directiva, directiva de nuestra intención». 54
Personalmente, sobre lo apuntado por Aranguren, creo que la Ética es una disciplina teórica,
especulativamente práctica, como dice Aranguren, en la que reflexionamos sobre el ser humano,
a partir de los problemas que el actuar mismo plantea en su tarea de vivir. Para ello, sin duda,
podemos servirnos de la información que nos dan las distintas ciencias, y también el arte, la
historia... En la Ética reflexionamos sobre las distintas propuestas morales dadas, sobre las
argumentaciones para justificarlas, y, en definitiva, ampliamos nuestro conocimiento del
hombre, y, sobre todo, nuestro autoconocimiento. Enriquecemos así la conciencia que tenemos
de nosotros mismos, de nuestra vida, y pensamos sobre el sentido y justificación de nuestros
actos y, al fin y al cabo, de nuestra vida. En este respecto, la Ética nos brinda la posibilidad de
vivir nuestra vida con más conciencia y libertad, y, en suma, nos abre a la posibilidad de vivir
más plenamente, y de buscar con más acierto la tan anhelada felicidad. Es, sin duda, una
disciplina especulativamente práctica.
-Aranguren insiste en la distinción, moral como estructura (el “hecho” de que el hombre ha de
hacer-se) y moral como contenido (lo que el hombre ha de hacer). La realidad humana es
constitutivamente moral. La moral normativa se levanta sobre la estructura moral del hombre.
Por ello la Ética es subalterna de la antropología y psicología. Pero insiste Aranguren en que la
Ética no puede consistir sólo en el análisis de la dimensión estructural de la moral, porque esto
sería un enfoque excesivamente formalista, e insatisfactorio, meramente estructural. Es necesario
también analizar desde los contenidos. Pero estos contenidos nos llevarán además delo análisis de
la vida que vivimos (nos recuerda la Ética a Nicómaco y sus muchos ejemplos), forzosamente, a
la metafísica y a la religión como fuente de la que se nutren aquéllos, como fuentes del contenido
de la moral:
TEXTO. «Pero la Ética no puede ser sólo eso, so pena de quedarnos en un puro «formalismo»,
del que, como veremos a su tiempo, la ética existencial está muy cerca. La «forma» ética está
siempre demandando un «contenido» con el que llenarse. ¿De dónde procede el contenido? De
la «idea de hombre» vigente en cada época. Pero esta idea de hombre se nutre de elementos
religiosos y de «inclinaciones» naturales -ligación a la felicidad, obligación a la ley moral
natural, etc.- así como de otros condicionamientos situacionales e históricos. Ésta es la
«materia» moral. Ahora bien: esta materia, para ser tomada en consideración por la ciencia
ética, ha de ser justificada metafísicamente (subordinación de la Ética a la Ontología y a la
Teología natural), y además ha de esclarecerse con precisión la relación entre la moral y la
religión, es decir, la necesaria abertura de la moral a la religión. En esta doble y articulada
dimensión de la moral es en la que nosotros reparamos para asumir aquella doble
caracterización de la Ética como especulativamente práctica.» 54-55
El psicologismo y el sociologismo han caído en el error de un excesivo descriptivismo de aquello

que está fuera del hombre como causa de su conducta, descuidando la reflexión sobre lo interior,
sobre lo que bulle en la conciencia de la vida de cada uno de nosotros.
De manera que la Ética es una disciplina «especulativamente práctica». Además, separar la

teoría de la praxis es artificioso. No se puede separar teoría y praxis. Para Aristóteles, la theoría
era la forma suprema de práxis, y por ello el bíos theoretikós (la vida teórica, la reflexión sobre
la propia vida) representaba la forma suprema de êthos.
Y cita a José Gaos, recordándonos que «también con el hacer teoría se hace el hombre a sí
mismo.» 55 (José Gaos, En torno a la filosofía mexicana, Tomo II, p. 42).
Aranguren recuerda a Marx (la tesis 11 contra Feuerbach), quien tal vez tuviera razón en su
crítica a los filósofos, que hasta ahora sólo han hecho interpretar el mundo, pero sólo atribuible
a algunos filósofos, a tales o cuales, dice Aranguren, pero no a la actitud filosófica como tal, y
menos en su vertiente ética: «La filosofía, en su vertiente ética, realiza la síntesis de
conocimiento y existencia, tiende constitutivamente a la realización.» 56.
-La vida del hombre se va eligiendo, decidiendo y modelando entre las preferencias que realiza,
en la medida en que las elige. Así va haciendo su vida, y haciéndose a sí mismo. El hombre va
ajustando su conducta, incorporando, apropiándose sus posibilidades, dando realidad a unas,
dejando al margen otras. Es así como el contenido de nuestros actos se va incorporando a
nuestra vida y a nuestro ser hasta el punto de ir tejiendo una especie de “segunda naturaleza”
en nosotros:
[“Mi realidad por apropiación”]
TEXTO. - «La moral resulta ser algo físicamente real o, como decía Aristóteles, una
segunda naturaleza. (...)
Ahora bien: esta apropiación real de posibilidades, buenas o malas, va conformando en
una «segunda naturaleza» mi personalidad. O, como decía Zubiri, al apropiarme mis
posibilidades constituyo con ello mi habitud en orden a mi autodefinición, a la definición de mi
personalidad. Sobre mi «realidad por naturaleza» se va montando una «realidad por
apropiación», una «realidad por segunda naturaleza» que, inseparablemente unida a aquella,
la conforma y cualifica según un sentido moral. Mi realidad moral es mi propia realidad, en
tanto que apropiada. Porque al realizar cada uno de mis actos voy realizando en mí mismo mi
êthos, carácter o personalidad moral.» 56-57
-Frente a Schopenhauer -operari sequitur esse; Velle non discitur-, Aranguren cree que es posible
una construcción de mi “ser” a partir del “obrar” (hábitos). Y, frente a lo que piensa aquél, cabe
entonces la posibilidad de un aprendizaje moral, de una rectificación, de una modificación -o
conversión- de nuestra “segunda naturaleza”, que vamos construyendo en cada acto que
realizamos. Al actuar no sólo elijo tal o cual posibilidad, sino que también me elijo, y elijo, en la
medida de mis posibilidades, mi vida.
-Referencia de Aranguren a Teofrasto y su libro sobre Los caracteres, como muy interesante, en
tanto que dibuja una serie de esquemas de estructuras humanas a las que pertenecen muchos
individuos. Pero, como decía Ortega (El hombre y la gente), el êthos, resultado de las
“apropiaciones” de cada cual, de nuestros “ajustamientos”, y, finalmente, o, en última instancia,
es estrictamente individual.
PARTE I. CAPÍTULO 20 RECAPITULACIÓN DE LOS RESULTADOS OBTENIDOS
Hemos realizado una introducción a la teoría ética, una definición o delimitación de la ética,
analizando los principios de la ética.
-El principio etimológico vincula la ética con el ethos, con el carácter, con el obrar, con los hábitos,
esenciales en la conformación de nuestra personalidad moral.
-La ética no puede ser reducida a política ni a sociología, pero sí tiene una importante dimensión
social. Cerrar los ojos ante tal dimensión social es el pecado capital de toda ética abstracta como la
de Kant. Hay que reconocer tanto los antecedentes sociales de nuestros actos como sus consecuencias.
Pero, del mismo modo, hay que subrayar el carácter irrenunciablemente individual de lo moral, y, en
este sentido, la irreductibilidad de lo moral y de la conciencia individual a la presión social.
-De aquello que hagamos con otros son correponsables los otros y somos corresponsables con ellos.
“Pues formamos con ellos una unidad, estamos insertos en una solidaridad ética.” 129
-La ética no puede ser reducida a un capítulo de la psicología-antropología, pero emerge de ella y se
nutre en buena medida de sus aportaciones.
-Por otra parte, todo hombre, antes de ser bueno o malo es estructuralmente moral, tiene que
justificarse a sí mismo, justificar su vida, acto por acto. Tiene que justificar su vida en función del
futuro, es lo que llama Aranguren, ajustamiento, a partir de sus fines, proyectos, con vistas siempre a
un fin, a un “bien”. 129
TEXTO.
Moral como estructura y como contenido. Criterios para elegir el contenido de la moral: la idea de
proyecto, la adecuación de las normas a la ley natural (dictado de la razón):
“Sobre la ‘moral como estructura’ se levanta la ‘moral como contenido’. Precisamente porque el
hombre es libre, precisamente porque sus tendencias tienen una estructura inconclusa y hay que
preferir siempre entre ellas para ejecutar cualquier acción, cobra sentido demandarle que prefiera no
arbitraria o subjetivamente, sino conforme a un determinado proyecto fundamental –fin último- y con
arreglo a unas normas de razón –ley natural.”130
PARTE II. CAPÍTULO 1 EL OBJETO MATERIAL DE LA ÉTICA
-El objeto material de la ética son los actos humanos (los actos humani, no meramente los actos
homini), libres y deliberados, perfecta o imperfectamente; y el objeto formal, los actos humanos en
cuanto ejecutados y regulados u ordenados por él. O sea, los actos humanos desde el punto de vista
del 'fin' o del 'bien' al que aspira el ser humano.
-Ethos es carácter no en el sentido de temperamento, sino de 'modo de ser adquirido', de 'segunda

naturaleza'. Es el éthos, el hábito, el que engendra el êthos carácter, o “segunda naturaleza”. 133.
-La Ética ha de ocuparse, pues, del carácter o modo adquirido de ser; pero esta segunda naturaleza se
adquiere por los hábitos, así que también estos son objeto material de la Ética. 135
-Los hábitos generan habitudes, disposiciones para la pronta y fácil ejecución de los actos
correspondientes. "Los hábitos se ordenan, pues, a los actos, y, recíprocamente, se engendran por
repetición de actos. Ahora comprendemos la enorme importancia psicológica, y por ende moral, de
los hábitos: determinan nuestra vida, contraen nuestra libertad, nos inclinan, a veces por modo casi
inexorable (...)." 134
-La Ética ha de tratar, pues, de los hábitos, del carácter, de la “segunda naturaleza” que así se va
forjando en nosotros. Actos, hábitos y carácter, son, pues, objeto material de la Ética.
-Sólo los actus humani, es decir, los actos libres y deliberados, son objeto de la Ética. No lo son
aquellos actos que serían naturales y escaparan al control de la voluntad y deliberación (los actos
provocados por causas naturales).135
TEXTO. Sobre los malos hábitos, a partir de pequeñas claudicaciones.
“Los estudios actuales a que nos hemos referido en el capítulo 8 de la primera parte, el psicoanálisis,
la psicología de la moralidad, nos han mostrado, en primer lugar, que la vida espiritual no siempre,
ni mucho menos, se desarrolla en forma de “debate” discursivo, como acontece con los autos
sacramentales; pero que esto no empece a la libertad y a la imputabilidad. El hombre sabe manejar
con gran destreza su subconsciente, remitir allí lo que no quiere “ver”, no preguntarse demasiado, no
cobrar conciencia de lo que no le conviene, producir previamente una oscuridad en el alma para no
poder advertir luego lo que allí ocurre, etcétera. Por otro lado, los movimientos desordenados no
surgen aisladamente, sino que se van preparando, mediante mínimas claudicaciones, una atmósfera
de disipación en la que consentimos entrar, una lenidad interiormente tolerada, etc. Los actos, por
pequeños que sean no nacen por generación espontánea, ni existen por sí mismos, sino que pertenecen
a su autor, el cual tiene una personalidad, unos hábitos, una historia que gravitan sobre cada uno de
estos actos. El gran error de la psicología clásica ha consistido en la atomización de la vida espiritual.
Los actos de voluntad se tomaban aisladamente, como si se pudieran separar de la vida psicobiológica
entera y de la personalidad unitaria. La vida espiritual forma un conjunto orgánico". 136
-Otro texto sobre cómo los actos van conformando los hábitos, y así vamos formando nuestro carácter
moral:
"Pero ya sabemos que haciendo esto o lo otro llegaremos a ser esto o lo otro; sabemos que al realizar
un acto realizamos y nos apropiamos una posibilidad de ser: si amamos, nos hacemos amantes; si
hacemos justicia, nos hacemos justos. A través de los actos que pasan va decantándose en nosotros
algo que permanece. Y eso que permanece, el sistema unitario de cuanto, por apropiación, llega a
tener el hombre, es, precisamente, su más profunda realidad moral". 139
-Schopenhauer en cambio cree que el carácter moral es congénito. Los hábitos no juegan ningún papel
determinante. 141 Nos condena a ser tal y como hemos nacido por naturaleza. No existe la más
mínima posibilidad de hacernos a nosotros mismos.
-Los hábitos son, para Aranguren, objeto material del que ha de ocuparse la ética. 140. Carácter y
hábitos han de prolongarse una vida entera, porque, como decía Aristóteles, “una golondrina no hace
verano, ni tampoco un día”. 141-142
-Lo que nos importa es la vida en su unidad temporal, como un todo continuo, en tanto “vida fluente”
(J. Leclercq). Pero a Aranguren quiere subrayar los posos que va dejando ese fluir de la vida, y
precisamente a ese “quedar” es a lo que él llama êthos, “carácter”, o personalidad moral.
-Aranguren insiste en la importancia de los hábitos, pero también en la posibilidad de rehacer,

reconducir reflexivamente nuestra propia vida, realizando nuevos actos, y, en suma, nuevos hábitos,
que redefinan nuestra personalidad moral (ej. “la caída del caballo de Pablo de Tarso”).
-La capacidad de elección, de acción se mantiene hasta el momento justo de la muerte, en el que
queda ya para siempre fijado nuestro êthos, momento a partir del cual “empezamos a ser,
definitivamente, lo que hemos hecho de nosotros mismos, lo que hemos querido ser”. 145
-La vida no es sólo duración (Bergson), sino también futurición y emplazamiento. La vida, pues,
como proyecto, pero también, mientras llega la muerte, de rehacer nuestro destino moral.
-Tiempo y êthos: vivimos un tiempo limitado, finito. Tenemos los días contados, que diría Ortega. A
la vez, la creación de sí mismo exige tiempo.
Pero el tiempo es esencialmente irreversible. De aquí la importancia de estar atentos a ese tiempo que
se nos escapa y que no podemos perder, porque seríamos nosotros los que nos perderíamos
definitivamente en él. Por eso la importancia del kairós, del momento oportuno, o de la eukairía, del
momento propio, del que habla Aranguren.
TEXTO. TIEMPO Y ETHOS: "La Historia no es un ciclo cerrado, un 'eterno retorno', sino una
realización abierta. (...) La perfección ética ha de hacerse en el tiempo y con el tiempo. Nuestros
proyectos se forjan en el tiempo, la perfección es cualitativamente diferente a lo largo de los años, la
'experiencia de la vida' es experiencia del tiempo vivido. El concepto de kairós, u oportunidad, la
eukaría o momento propio, es esencial para la tarea moral. Hay que dar tiempo al tiempo, saber
esperar, aprovechar el cumplimiento de todas las condiciones, la realización de todas las posibilidades
previamente necesarias, aprovechar el '¡ahora!'. Y junto al concepto helénico del kairós, el concepto
bíblico del pléroma. Cristo llegó a 'su hora' en la 'plenitud de los tiempos'. Pero también, más
modestamente, cada uno de nosotros tiene 'su hora' y su 'plenitud' para cada una de las partes de su
tarea moral. El êthos se va forjando a través de los sucesivos kairoi, realizando 'cada cosa a su tiempo',
sin que se pueda saltar por encima de él. De tal modo que la perfección es cualitativamente distinta,
no sólo para cada persona, sino también en cada kairós. Por eso la perfección del niño -abertura a la
realidad, ojos abiertos ante el mundo, docilidad para lo superior-es cualitativamente diferente a la
perfección del joven -entusiasmo, aspiraciones infinitas- de la perfección del hombre maduro -sentido
de lo posible y de que la 'paciencia es todo'- y de la perfección del viejo -bendición universal, decir
un gran sí de arrepentimiento, aceptación y fidelidad a cuanto se ha sido. La perfección ha de lograrse
al hilo del tiempo, sin 'adelantarse', y por eso son insatisfactorios el 'niño prodigio' y también el 'niño
empollón', que sofoca al niño auténtico, que tendría que haber sido para, a su tiempo, ser
verdaderamente hombre. Hay una tarea moral para cada una de nuestras horas y la tarea total, el êthos,
tiene también su tiempo bien determinado, sus 'días contados'. En esto decía Séneca que nos
diferenciamos de los dioses: en que se nos ha dado un tiempo finito. Por lo mismo es más precioso,
tenemos que aprovecharlo." 146-147.
PARTE II. CAPÍTULO 3. TEMATIZACIÓN DE LA ÉTICA.
-Comparte la crítica a Platón, que hace Aristóteles en Ética Nicómaco VI, capítulo I, donde refuta la
concepción platónica del bien como una idea separada y universal, el bien como concepto unívoco.
148.
La crítica de Aristóteles es mucho más actual de lo que pensamos.
Quedaban fuera de la concepción platónica del bien todos aquellos bienes que no son bienes en sí
mismos, como los bienes útiles, lo mismo que hará Kant. 148. En efecto, comenta Aranguren a
propósito de la cercanía de puntos de vista en este sentido de Platón y Kant:
«Se expulsan todos los bienes reales, todos los bienes de este mundo, que no serían más que reflejos
del 'verdadero' bien, la Idea. (Recuérdese la crítica de Heidegger arriba expuesta a la doctrina de la
verdad como 'idea', doctrina que subyace a esta concepción del bien). Los bienes de la realidad no
son tales bienes. Lo único «verdaderamente» bueno, dirá Kant, haciendo platonismo inmanentista, es
la buena voluntad. » 148
Para Aristóteles y la Escolástica, toda la realidad es buena, todo lo que el hombre apetece en cuanto
que lo apetece. Tanto el bien de las cosas, como el bien moral es una propiedad trascendental del ser.
148-149.
Kant y Platón tienen un concepto unívoco del bien, sólo que uno inmanente y otro trascendente. La
filosofía de los valores, aunque se libera de la univocidad del bien, ya que defiende una pluralidad de
valores como idealidades separadas, también demuestra en este sentido una cierta versión del
platonismo, y la crítica de Aristóteles a Platón resulta, pues, actual, tanto respecto a la univocidad del
bien -Platón y Kant- como con respecto al carácter separado del bien -Platón y la filosofía de los
valores.
Para Aristóteles el bien no puede ser un joristón, algo separado, porque entonces no podría ser
'operado', realizado, ni poseído, cuando la moral es en cierto modo «apropiación» 149. En suma: «El
bien no puede ser un paradeigma situado por encima de la realidad. El deber no está escindido del
ser y en contradicción con él. Las ideas, los pensamientos, los bienes, los valores y los deberes son
ideas, pensamientos, bienes, valores, y deberes del ser; parten de él y vuelven a él.» 149
• Estructuralmente considerado, el bien (no ya considerado en su dimensión moral, el bonum

honestum, sino el bonum in genere) sino en general) es lo que todas las cosas apetecen
(Aristóteles y Santo Tomás). En el terreno de la acción, aquello que proyectamos hacer y
vamos realizando es un bien:
• «Todo cuanto hacemos -conocimiento, ciencia, técnica o cualquier otra actividad cotidiana,
tomar una decisión, preferir esto o lo otro, incluso en el orden de lo aparentemente
indiferente-, lo hacemos desde un agathón, desde un proyecto, con vistas -dice Aristóteles- a
un fin, es decir, considerándolo como en cada caso 'lo mejor'. Este 'fin' o agathón, en cuanto
a su consecución, no se dará, sin duda, hasta el final del proceso, mas in intentione está ya
desde el principio mismo y moviendo toda nuestra actividad voliltiva (recuérdese lo ya dicho
sobre la volición como fruición), en tanto que proyecto.» 150. Ortega: Yo soy yo y mi
circunstancia.
• Para Aranguren, el proyecto engloba tanto a los fines como a los medios. Y el proyecto no
surge solo del proyectante, sino que es «instado por la realidad y montado sobre ella». 150.
Recordando a Zubiri, el proyecto se inserta en una situación. «El hombre está siempre en una
situación, el estar en situación es una estructura constitutivamente humana. » 150.
• Según Aranguren, el «mí» de cada cual es inquieto; necesita salir de una situación para entrar
en otra, y así sucesivamente. Y el paso de una realidad a otra, de una situación a otra, la hace
el hombre a través de un «proyecto». 150. Y en su capacidad de proyectar el hombre ejerce
su libertad, pues mientras proyecta, el hombre se mueve libremente. Luego la realidad tendrá
que acoger tal proyecto, tal idealidad, encarnarla, hacerse posible y efectivo. La libertad, pues,
como proyecto, no como dar tumbos o un mero zigzaguear en medio de un bazar, que diría
Schopenhauer:
TEXTO
«El hombre, mientras proyecta, se mueve libremente. Las ideas, abstraídas de la realidad física,
separadas del mundo, no ofrecen resistencia y permiten toda clase de juegos (ensueños, fantasías,
'castillos en el aire', deseos, ideales, y también idealismo filosófico). Pero la realidad está esperando
o, mejor dicho, urgiendo, instando. Es menester, pues, volver a ella. (...) Y en su realización, en el
'ponerse a ello', tienen que plegarse a la realidad, apoyarse en las cosas, contar con ellas y recurrir a
ellas. Lo cual quiere decir que, si del lado del yo el rodeo de la irrealidad consiste en 'proyecto', este
proyecto está sometido a las cosas mismas (ajustamiento a la realidad, 'justificación' de que
hablábamos al estudiar el principio antropológico) o, lo que es igual, tiene que ser 'posible'. El
concepto de posibilidad comprende totalmente lo que el concepto de proyecto rinde solo por modo
parcial, unilateral.» 151.
• Hablar de posibilidades es más adecuado que el de medios-fines, porque la posibilidad integra

los dos momentos, el de la irrealidad del proyecto, y el de su plegamiento a la realidad. 151.
Los términos fin-medio son más intelectualistas. Aranguren prefiere el término posibilidad.
Las posibilidades se hacen efectivas, se «realizan», y, en sentido moral, decimos que se
produce una «apropiación», es decir, realización en nosotros mismos de tal posibilidad.
Aranguren explica la realización de posibilidades como apropiación así:
«En efecto, piénsese en las virtudes y en los vicios. Cuando 'contraemos' un vicio o una virtud, nos
lo 'incorporamos', pasa a ser 'nuestro; es decir, nos lo 'apropiamos' por modo difícilmente removible.
Y la moral entera no consiste sino en 'apropiación'». 152
• En cuanto que apetecemos algo, lo apetecemos porque lo consideramos un bien. En este

sentido, toda posibilidad que el hombre se apropia es estructuralmente hablando, buena.
• El hombre, ante una realidad que se le presenta como buena, como fuente de posibilidades
apropiadas, tiene que preferir y elegir. Sólo hay una posibilidad que el hombre no elige, frente
a la que no es libre, a la que tendemos necesariamente: la felicidad. Podemos buscar la
felicidad aquí o allí, ponerla en esto o en aquello, pero el hombre no puede prescindir de la
búsqueda de la felicidad 152. Nuevamente lo explica a partir de Zubiri:
TEXTO: «¿Qué quiere decir esto? Que hay una posibilidad -una sola posibilidad- frente a la que no
somos libres, una posibilidad a la que tendemos necesariamente porque, en cuanto posibilidad, está
ya siempre incorporada, siempre apropiada. Esta posibilidad que 'la voluntad quiere por necesidad,
con necesidad de inclinación natural, es la felicidad. Podemos poner la felicidad en esto o en aquello,
pero ella misma en cuanto tal ('beatitudo in communi') está siempre puesta en nosotros. La estructura
humana es constitutivamente 'felicitante'; el hombre proyecta necesaria, aunque problemáticamente,
su propia felicidad; está, como dice Zubiri, 'ligado' a ella. Esto debe entenderse poniendo a un lado
dos concepciones igualmente unilaterales y, por tanto, erróneas de la felicidad; felicidad como una
'fortuna' exterior, como una suerte o destino (eutuxía) o, al revés, como un 'estado' puramente
'subjetivo' (sentimiento psicológico de felicidad). La felicidad, en sentido ético, no es esencialmente
ni lo uno ni lo otro. La felicidad es apropiación última de nuestra posibilidad 'mejor'; es decir, la 'obra
del hombre' en sí mismo, la práxis de mi propia realidad.» 152
• En suma, que el hombre tiene una estructura felicitante significa que no puede prescindir de
la búsqueda de la felicidad, que no es libre para dejar de buscar la felicidad. Y si esta
búsqueda es necesaria, no la elegimos, tenemos que ponernos a la obra para buscarla del modo
más inteligente. Es un error interpretar la felicidad como suerte, vinculada a la fortuna.
También es un error verla como estado permanentemente subjetivo. La felicidad hay que
vincularla a la idea de posibilidad realizada y de proyecto, que otorga un sentido a nuestros
actos.
• Aristóteles diferenció los tipos de bienes. Hay bienes que nunca se buscan por sí mismos, sino
para alcanzar otros. Pero hay un bien que se busca por sí mismo, la felicidad, único bien
absoluto al que estamos inexorablemente ligados en su búsqueda. 153. La felicidad consiste
en una enérgeia, en un determinado modo de práxis, en la eupraxía. 153
• Hasta el que se suicida buscaría la felicidad. Aristóteles distinguía entre felicidad -

eudaimonía- y beatitud o bienaventuranza-makariotés. En efecto, incluso el que se suicida,
que no busca la beatitud, sí buscaría la felicidad, como algo más modesto, como un escape al
sufrimiento, según Aranguren. 154. [Personalmente: con todo el respeto para la persona que
finalmente opta por esta vía como escape a una situación desesperada (ya que en
numerosísimos casos obedece a una profunda depresión, que es una enfermedad, y que
arrastra a la persona al trágico final), sin embargo, el problema que tiene esta “solución”
(cuando es conscientemente elegida) es que cierra definitivamente la posibilidad de dar otro
rumbo a la vida, de vivir otra vida. Se clausura toda posibilidad. En cierto modo implicaría, a
mi juicio, la aceptación de un fracaso.
• La felicidad es constitutivamente indeterminada, porque hay posibilidades múltiples de ser

feliz. Estas posibilidades son los bienes apropiables, y algunos de ellos son vividos como
apropiandos, y, en este sentido, como deberes. Y en neta oposición a Kant, para quien deber
y felicidad tienen una relación problemática, escribe Aranguren que el deber es deber porque
es la mejor posibilidad para ser feliz. Y en este punto, al considerar el deber sólo en relación
con la felicidad, Aranguren se aleja de Kant para acercarse al planteamiento de Aristóteles.
Todo ello porque para Aranguren Kant deja fuera de la moral todo lo que tiene que ver con la
emotividad, con las inclinaciones, con aquello que hacemos por amor, o por buscar la
felicidad. Y esto, en el fondo, implica no querer asumir, como piensa Aranguren, que el deber
ser se halla subordinado al ser (Metafísica), mientras que Kant busca por todos los medios
escindir el plano del deber del plano del ser, haciendo depender el deber ser de la razón
práctica autolegisladora, es decir, de la voluntad moral determinada sólo por la razón pura
práctica:
TEXTO: «Deber es una posibilidad no solo apropiable como el bien en general, sino además
apropianda. Lo que confiere a las posibilidades su carácter más o menos apropiando es su poder en
orden a la felicidad; los deberes son las posibilidades más conducentes a la felicidad. Es manifiesto,
pues, que no hay entre la realidad y el deber la separación afirmada por Kant. (...)
Los deberes penden, por tanto, de la felicidad. El hombre se encuentra debitoriamente ante la realidad
en orden a su felicidad. Lo característico de los deberes no es tanto ser imperantes como ser
apropiandos. Al hombre se le pueden imponer deberes justamente porque justamente él es ya una
realidad debitoria.
Con lo cual, queda ya hecha la crítica de la ética del deber. El deber no puede fundar la moral porque
se halla subordinado, como vimos al tratar de la subordinación de la Ética a la Metafísica, al ser; pero,
por otra parte se halla subordinado también, como acabamos de ver ahora, a la felicidad.» 154-155
-Aranguren no acepta la crítica de Kant al eudeimonismo porque no acepta su tajante separación

entre ser y deber ser.
-Las consecuencias del enfoque kantiano son una injustificada reducción de lo moral a una
concepción muy estrecha del deber: « El estrechamiento que con la reducción de la moral al puro
deber sufre la ética es bien visible: lo que se hace por inclinación, por amor, quedaría fuera de ella, y
no digamos lo que, como la aspiración a la felicidad, se hace por amor a sí mismo. » 155
Aranguren cita aquí la crítica de Scheler a Kant, y cita a Aristóteles, que también hizo un elogio del
amor a sí mismo desde el punto de vista moral. (EN, IX,4) [El hombre bueno practica el bien para sí,
aquello que es bueno o conveniente para el hombre].
Kant rechaza el primado de la felicidad, la idea del bien, y realiza una revolución copernicana,
reemplazando la ética tradicional del bien por la ética del deber. 155. Para Kant, es la ley moral lo
que determina el concepto de bien, no a la inversa. 155
Aranguren ve en el voluntarismo medieval un antecedente de Kant: el bien es tal porque Dios lo

quiere. Kant inventó una moral del deber y secularizó la moral teológica. 155. Kant secularizó el
voluntarismo medieval.
En realidad, Kant magnificó el concepto de deber, que aparece ya en el Critón platónico, y entre los
estoicos (los officia eran deberes concretos, circunstanciales y plurales, que podían ser cumplidos sin
estar en posesión de la virtud. 155-156.) La moral estoica es una moral de deberes, replegada al
interior, a la defensiva, que renunciaba a la realización de grandes empresas, pues había perdido la
confianza en el mundo y en la fortuna, y que insiste en el cumplimiento del deber interior.
155-156.
Kant mismo era consciente de la inviabilidad de su propuesta, de aquí que hable de voluntad santa
como algo inalcanzable: «En segundo lugar, Kant abre, mediante la idea de 'voluntad santa' poseída
de hambre y sed de justicia, otra vía de salida de su rigorismo, si bien para él -como buen protestante-
la santidad pertenece a un orden en la práctica inalcanzable.» 156.
Schiller busca una salida a la aporía kantiana: considera éticamente deseable que se de en el hombre
una inclinación al deber (Niegung zu der Pflicht). A Schiller le parece insuficiente la determinación
por el deber puro; postula una unión entre el alma bella y la razón. 156.
También Hegel hará una crítica a Kant. Frente a la moralidad kantiana, individualista, abstracta,
represiva, negativa, propone la eticidad, síntesis del yo y la comunidad. 156.
• En síntesis, Aranguren, frente a Kant, quiere remarcar la experiencia originaria y creadora

como experiencia del bien moral o valor, siempre encaminados a perseguir el bien absoluto,
la felicidad, a partir de la cual tiene sentido hablar de deber, y no a la inversa. 157.
• Para Aranguren, y dicho con otras palabras, es a partir de la experiencia de que algo es un
bien y de que ese bien es esencial a nuestra búsqueda de la felicidad lo que da sentido al deber.
• -El deber se edifica sobre el ser, sobre la realidad de algo que es un bien que debemos alcanzar
para ser felices, pues la felicidad es el bien absoluto que todos buscamos, el fin último e
irrenunciable al que todos aspiramos.
• El deber ser se construye en Aranguren sobre el ser-bien que todos buscamos como elemento
necesario o constituyente de nuestra felicidad.
• Kant distingue felicidad y moralidad, las separa. Aranguren las vincula, siguiendo a
Aristóteles. La experiencia de que algo es un bien nos viene dado porque contribuye
hondamente a la felicidad buscada.
• Reflexión final: resulta muy difícil negar la pretensión de felicidad propia de Aranguren,
siguiendo la teoría de la virtud de Aristóteles. Pero también resulta muy difícil negar la
pretensión de moralidad de la ética kantiana, centrada en el deber, cuyo fundamento último
radica en la dignidad de la persona como fuente incondicional de deberes. Tal vez estemos,
como diría Isaiah Berlin, ante un conflicto trágico entre dos concepciones irreductibles de la
ética.
Prof. Dr. José Manuel Panea Márquez- Materiales para el estudio de la ética. Ética I.
Aranguren. Conceptos fundamentales.

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Prof. Dr. José Manuel Panea Márquez- Materiales para el estudio de la ética. Ética I. Aranguren.

ÉTICA ARANGUREN, CONCEPTOS FUNDAMENTALES

Ética, Parte I: 1, 2, 3, 5, 6, 7, 14, 20. Parte II, 1, 2, 3.

- ¿Cuál es el objeto de la ética?

Yo: según el diccionario latino-español:

Los estoicos fundan su ética en el carácter, en vivir consecuentemente, es decir, en inalterable

CAPÍTULO 5. ÉTICA Y SOCIOLOGÍA

Augusto Comte, el fundador de la Sociología.

En síntesis, para Aranguren, frente al sociologismo, no es que se reduzca la moral a lo social,

La respuesta que da a la pregunta es que, estructuralmente hablando, «el hombre es

TEXTO. «En el hombre, indirectamente, a través de la posibilidad y de la libertad, que no

5. Por paradójico que parezca: el hombre es necesariamente libre; somos «a la fuerza »

6. La moral como contenido se sustenta sobre la moral como estructura. Si no fuéramos

-La inteligencia, como versión a la realidad, concibe distintas posibilidades; no está

-Estructuralmente, añade Aranguren, como dijeran Aristóteles y la Escolástica, el

El psicologismo y el sociologismo han caído en el error de un excesivo descriptivismo de aquello

De manera que la Ética es una disciplina «especulativamente práctica». Además, separar la

PARTE I. CAPÍTULO 20 RECAPITULACIÓN DE LOS RESULTADOS OBTENIDOS

PARTE II. CAPÍTULO 1 EL OBJETO MATERIAL DE LA ÉTICA

-Ethos es carácter no en el sentido de temperamento, sino de 'modo de ser adquirido', de 'segunda

TEXTO. Sobre los malos hábitos, a partir de pequeñas claudicaciones.

-Aranguren insiste en la importancia de los hábitos, pero también en la posibilidad de rehacer,

PARTE II. CAPÍTULO 3. TEMATIZACIÓN DE LA ÉTICA.

La crítica de Aristóteles es mucho más actual de lo que pensamos.

• Estructuralmente considerado, el bien (no ya considerado en su dimensión moral, el bonum

• Hablar de posibilidades es más adecuado que el de medios-fines, porque la posibilidad integra

• En cuanto que apetecemos algo, lo apetecemos porque lo consideramos un bien. En este

• Hasta el que se suicida buscaría la felicidad. Aristóteles distinguía entre felicidad -

• La felicidad es constitutivamente indeterminada, porque hay posibilidades múltiples de ser

-Aranguren no acepta la crítica de Kant al eudeimonismo porque no acepta su tajante separación

Aranguren ve en el voluntarismo medieval un antecedente de Kant: el bien es tal porque Dios lo

• En síntesis, Aranguren, frente a Kant, quiere remarcar la experiencia originaria y creadora

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