AUTORES.

TEXTOS Y TEMAS
FILOSOFÍA

Mario Teodoro Ramírez (Coord.)

Merleau-Ponty viviente

r
•

-
•
-
-
-

ANTH�OPOS
MERLEAU-PONTY VIVIENTE
 AUTORES, TEXTOS Y TEMAS

FILOSOFÍA

85

� grupo editorial
�siglo veintiuno
siglo xxi editores, s. a. de c. v. siglo xxi editores, s. a.
CERRO DEL AGUA, 248, ROMERO DE TERREROS, GUATEMALA, 4824,
04310. MÉXICO, DF C 1425 BUP, BUENOS AIRES, ARGENTINA
www.s1gloxxieditores.com .mx www.sigloxxieditores.com.ar

salto de página, s. l. biblioteca nueva, s. l.

ALMAGRO, 38. ALMAGRO, 38,
28010, MADRID, ESPAÑA 28010, MADRID, ESPAÑA
www.saltodepagina.com www.b1bliotecanueva.es

editorial anthropos / nariño, s. l.

DIPUTACIÓ, 266,
08007. BARCELONA, ESPAÑA
www.anthropos-editorial.com
 Mario Teodoro Ramírez (Coord.)

MERLEAU-PONTY VIVIENTE

Emmanuel Alloa Rubí de M.ª Gómez Campos

Luis Álvarez Falcón Eduardo González Di Pierro
Josep Maria Bech
Mariana Larison
Alejandra Bertucci
M.ª Carmen López Sáenz
Javier A. Camargo Castillo
José María Muñoz Terrón
Mauro Carbone
Nóemie Parant
Pierre Cassou-Nogues
Alicia Pochelú
Emmanuel de Saint Aubert
Graciela Ralón de Walton
Lester Embree
Emmanuel Ferreira Mario Teodoro Ramírez
Antonino Firenze Nicolo Seggiaro
Carlos Ax.el Flores Valdovinos José Jaime Vieyra García
Esteban García Roberto J. Walton

• ANTl-IROPOS
 MERLEAU-PONTY viviente/ Mario Teodoro Ramírez, coord. - Barcelona :
Anthropos Editorial ; Morelia (México) : Instituto de Investigaciones
Filosóficas «Luis Villoro», Universidad Michoacana de San Nicolás de
Hidalgo, 2012
574 p. ; 21 cm. (Autores, Textos y Temas. Filosofía ; 85)

ISBN 978-84-15260-22-6

l. Merleau-Ponty, Maurice, 1908-1961 - Critica e interpretación 2. Merleau-Ponty,

Maurice, 1908-1961 - Filosofía 3. Fenomenología 4. Filosofía francesa l. Ramírez,
Mario Teodoro, coord. 11. Instituto de Investigaciones Filosóficas «Luis Villoro».
Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (Morelia, México) 111. Colección

Primera edición: 201 2

© Universidad Michoacana de San Nicolás Hidalgo, 20 1 2

© Mario Teodoro Ramírez Cobián e t alii, 20 1 2
© Anthropos Editorial. Nariño, S.L., 20 1 2
Edita: Anthropos Editorial. Barcelona
www.anthropos-editorial.com
En coedición con el Instituto de Investigaciones Filosóficas «Luis Villoro»
de la Univ. Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (México)
ISBN: 978-84-1 5260-22-6
Depósito legal: M. 22-201 2
Diseño, realización y coordinación: Anthropos Editorial
(Nariño, S.L.), Barcelona. Tel.: 93 697 22 96 / Fax: 93 587 26 61
Impresión: Lavel Industria Gráfica S.A.

Impreso en España - Printed in Spain

Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni
registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por
ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia, o cual­
quier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.
 PRÓLOGO

Con motivo del centenario del nacimiento de Maurice Mer­

leau-Ponty (Rochefort-sur-Mer, 14 de marzo de 1 908 - París, 5 de
mayo de 1 96 1 ) se realizaron en el año 2008 diversos eventos aca­
démicos en distintos países del mundo. Así fue también en Méxi­
co, particularmente en la Universidad Michoacana de San Nico­
lás de Hidalgo, en Morelia, Michoacán. El Instituto de Investiga­
ciones Filosóficas «Luis Villoro» y la Facultad de Filosofía «Samuel
Ramos», de esta universidad convocaron el Coloquio Internacio­
nal «Merleau-Ponty viviente», encuentro en el que participaron
eminentes estudiosos del pensador francés de distintos países
(Francia, Italia, España, Estados Unidos, Argentina y México), y
que se llevó a cabo los días 3 al 6 de septiembre (la sesión de
clausura se realizó en la bella ciudad de Pátzcuaro). El coloquio
fue un éxito, por el alto nivel de las intervenciones y por la vivaci­
dad y ecuanimidad de las discusiones. De una u otra manera los
asistentes confirmaron con sus planteamientos y perspectivas teó­
ricas la enorme actualidad y vitalidad del pensamiento y la obra
del fenomenólogo francés, así como la gran prestancia de su re­
flexión para encarar los temas más diversos y atingentes de nues­
tro momento histórico y filosófico. Concluido el encuentro se con­
vocó a los ponentes a enviar en un plazo determinado sus colabo­
raciones para la confección de este texto que, después de diversas
circunstancias, sale ahora a la luz, felizmente.
Un motivo sería suficiente para explicar el interés por Mer­
leau-Ponty en México. Poco sabido en nuestro país, y también
por algunos de los conocedores de su vida y obra, es el hecho de
que uno de los pocos viajes que el filósofo francés realizó fuera
de Francia fue a México. Esto aconteció en 1 948- 1 949, según

5
consta en el propio informe de trabajo que presentó Merleau­
Ponty en 1 95 1 1 para respaldar su ingreso al College de France
(que sucedió en 1 952). Según informa Emmanuel de Saint Au­
bert en el ensayo que abre este libro, Merleau-Ponty arribó a
México a inicios de 1 949 (en el Queen Elizabeth) e impartió en la
Ciudad de México la conferencia sobre el Otro, oficialmente ti­
tulada: «La pluralidad de las conciencias», probablemente el 23
de febrero de 1 949.2
Habrá que recordar que por aquellos años se había formado
en México un grupo de jóvenes filósofos, llamado Hiperión. El
grupo se proponía vincular la reflexión filosófica universal y del
momento con la realidad, condición y problemática de México,
por lo que definieron su programa de trabajo como «filosofía del
mexicano». El grupo, en el que destacaron Emilio Uranga, Luis
Villoro, Leopoldo Zea, Joaquín Sánchez MacGregor, Ricardo
Guerra, Jorge Portilla, estaba influido por la fenomenología y el
existencialismo, a través de las enseñanzas de José Gaos y Samuel
Ramos. Los jóvenes filósofos produjeron algunas obras señeras
de la filosofía mexicana del siglo XX, 3 y el impacto de sus plan­
teamientos queda bien reflejado en el famoso ensayo de Octavio
Paz sobre la cultura mexicana, El laberinto de la soledad. 4
Es muy probable que a resultas de la influencia del existen­
cialismo francés en los filósofos del grupo Hiperión se hayan
creado las condiciones para extenderle una invitación a Mer­
leau-Ponty por parte de la Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Como he­
mos indicado, nuestro filósofo impartió una conferencia que ti­
tuló Autrui («El otro»). En la simplicidad de esta expresión que­
dan dichas muchas cosas y quedan otras más abiertas a la inter­
pretación. Saint Aubert nos explica en su ensayo (que es parte de
una investigación más amplia) la importancia que tiene esta con­
ferencia (de la que apenas se conservan unas notas, redactadas
por Merleau-Ponty en la papelería del hotel en el que fue hospe-

1 . Maurice Merleau-Ponty, «Titres et travaux. Projet de enseignement» , en

Parcours deux. 1 951- 1 961, París, Verdier, 2000, p. 1 0.
2. Saint Aubert refiere la nota informativa aparecida en el periódico El
Universal Gráfico, edición del 25 de febrero de 1949.
3. Cfr. Mario Teodoro Ramírez (ed.), Filosofía de la cultura en México, México,
Plaza y Valdés, 1 997; y Guillermo Hurtado, El hiperión, México, UNAM, 2006.
4. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, México, FCE, 1 950.

6
 .
dado ) 5 en el desarrollo del pensamiento de nuestro filósofo, dado
que corresponde al momento inmediatamente posterior a la
publicación de sus dos primeras grándes obras filosóficas: La
estructura del comportamiento ( 1 942) y Fenomenología de la per­
cepción ( 1 945). La conferencia de México marca incluso un hito
en ese desarrollo, pues ella contiene in nuce los grandes temas y
orientaciones que serán caracteristicos de las siguientes etapas
del pensamiento de Merleau-Ponty. Incluso, como parece insi­
nuar Saint Aubert, es probable que la distancia geográfica res­
pecto al ambiente intelectual parisino le haya permitido a Mer­
leau-Ponty, en la soledad de una ciudad desconocida, sentirse
libre para pensar y calibrar la propia originalidad y particulari­
dad de su propuesta filosófica, en especial, respecto a la de su
entonces cercano colega y amigo Jean-Paul Sartre. Esta concien­
cia de sus diferencias -diferencias que se extenderán posterior­
mente a las fórmulas típicas de la filosofía fenomenológica en
general- llevará a Merleau-Ponty en unos pocos años6 a distan­
ciarse de Sartre -de sus concepciones filosóficas tanto como de
sus posiciones políticas- y a precisar también su propia inter­
pretación de la fenomenología, más allá de las definiciones co­
munes de la ortodoxia husserliana. 7 En fin, la conferencia expre­
sa de alguna manera el momento del «giro» de Merleau-Ponty
hacia lo que constituirá su visión filosófica más propia: una fe­
nomenología radical de la primacía de la experiencia corporal, y
una comprensión irremisible del elemento contingente y pro­
blemático que define constitutivamente nuestra vida personal e
interpersonal, nuestro ser histórico, social y político.
Por otra parte, quizá no sea causal que Merleau-Ponty haya
decidido ocuparse del tema del «Otro» en su estancia en México.
Igual que la distancia le fue útil para deslindar lo propio de su
concepciones filosóficas, la presencia en un lugar lejano, ajeno
al de su propio mundo cultural, le dio la oportunidad única de

S. El Hotel Cortés, todavía en funciones, se encuentra ubicado en la calle

Hidalgo, en el lado norte de la Alameda Central de la Ciudad de México.
6. Para ser exactos, la ruptura con Sartre se lleva a cabo en 1954, a raíz de
diferencias sobre la política editorial de la revista Les Temps Modemes, que
ambos conducían desde 1 945. En realidad, la ruptura remitía a diferencias
filosóficas y políticas de fondo.
7. Cfr. Merleau-Ponty, «El filósofo y su sombra», en íd., Signos, trads. C.
Martines y G. Oliver, Barcelona, Seix-Barral, 1 964.

7
sentir en toda su caladura el ser propio, innegociable e irreducti­
ble, de la otredad, el ser del otro. No hay referencias en la confe­
rencia, hasta donde sabemos, a la temática de la interculturali­
dad, de la diferencia cultural, aunque, poco tiempo después,
Merleau-Ponty se ocupará del tema en uno de sus ensayos in­
cluidos en Signos -«De Mauss a Claude Lévi-Strauss»-, donde
tampoco es casual que uno de los ejemplos de diversidad cultu­
ral que mencione sea el de las katchimas, rituales religiosos de
los indios hopi y pueblo, más bien de Nuevo México (¡o lo que
antiguamente pertenecía a México!), 8 y que nos dan cuenta, como
sea, del interés del filósofo por el Nuevo Mundo. Más allá de
cuán cierta sea esta suposición y de cuáles hayan sido los moti­
vos y la concepción del pensador francés de su viaje a México,
podríamos, al menos, pensar en una posible relación de su filo­
sofía con el mundo cultural y espiritual mexicano.9
Algunos de los conceptos más propios del enfoque filosófico
de Merleau-Ponty sueldan a la perfección con el pensamiento
filosófico y la problemática antropológico-cultural de México (e
Iberoamérica en general), por ejemplo: la idea de «entrelazo» (el
quiasmo) y el tema -teórico y práctico- del mestizaje; la duali­
dad visible/invisible y el dualismo inmanentista de las cosmolo­
gías prehispánicas; la primacía de lo sensible y la corporalidad y
la perspectiva estética del mundo, presente en diversos escrito­
res, pensadores y artistas latinoamericanos (José Vasconcelos,
Octavio Paz, Paul Westheim, Rufino Tamayo); y, en fin, una va­
loración de la praxis viva, de la acción efectiva, «instituyente»,
en los procesos ideológicos, políticos y sociales, más allá de las
visiones demasiado «oficiales», superficiales, del orden formal e
institucional establecido. Nos parece, pues, que es evidente la
convergencia del pensamiento merleaupontiano con las preocu­
paciones y el talante del pensamiento mexicano y latinoameri­
cano. Es evidente también la importancia que reviste el estudio
y la discusión de la obra e ideas de Merleau-Ponty en nuestro

8. Merleau-Ponty ubica erróneamente las cachimas o katchimas en Méxi­

co (probable confusión entre Nuevo México, EE.UU., y México). Cfr. Merleau­
Ponty, Signos, op. cit., p. 143.
9. Hipótesis no extravagante si consideramos el interés que la cultura mexi­
cana despertó en diversos intelectuales y artistas franceses a lo largo del siglo XX
(varios de ellos, haciendo estancias en nuestro país). Podemos mencionar a An­
dré Breton, Antonin Artaud, Benjamin Péret, J.M.G. Le Clézio, Serge Gruzinski.

8
contexto; igualmente, la importancia y el valor que puede tener
la extensión de la influencia de este pensador en los parajes inte­
lectuales y culturales del mundo latinoamericano.
No obstante, sólo en décadas recientes Merleau-Ponty ha sido
formalmente objeto de estudio y de interés filosófico en México y
otros países iberoamericanos (Argentina, Brasil, etc.). De manera
más bien lateral el grupo Hiperión mantuvo la atención a su obra.
Debemos a Emilio Uranga, miembro destacado de ese grupo, la
primera traducción al español de Fenomenología de la percepción
(publicada por el Fondo de Cultura Económica en 1 957), y ciertas
referencias al pensador francés en algunos de sus artículos y ensa­
yos.'º Posteriormente, el interés por Merleau-Ponty casi desapare­
ció. Salvo el trabajo del filósofo y sociólogo argentino-mexicano
Néstor García Canclini, 11 no fue hasta la década de los ochenta del
siglo pasado que el autor de estas líneas y el fallecido Felipe Bo­
burg, profesor de la Universidad Iberoamericana, retomaron los
estudios sobre la filosofía merleaupontiana en sus distintas inves­
tigaciones de grado y otros trabajos.12 Desde entonces, otros cole­
gas se han agregado a esta línea de investigación y reflexión. Igual
sucede, y de forma más amplia, en Argentina -como podrá apre­
ciarse por el número de académicos de este país que participan en
esta obra- y en otros países latinoamericanos.
Es así que llegamos a la conformación del presente texto, del
que sólo haremos aquí un comentario sobre sus líneas y temáticas
generales. Casi como un preámbulo o una sección especial se en­
cuentran ensayos relacionados con lo que hemos estado comen­
tando aquí acerca de la relación de Merleau-Ponty con México.
Cuatro ensayos conforman esta primera sección. En primer lugar,
el de Emmanuel de Saint Aubert, uno de los más destacados estu­
diosos actuales de nuestro filósofo, que lleva el título de «Superpo­
sición y deseo. La conferencia de México sobre el Otro». En esta
colaboración se da cuenta del contenido de la referida conferencia
en el contexto del proceso de desarrollo del pensamiento mer­
leaupontiano. El contraste con la filosofía sartreana es minucio­
samente analizado por Saint Aubert. Su ensayo es ampliamente

1 0. Particularmente: Emilio Uranga, «Maurice Merleau-Ponty: fenomeno­

logía y existencialismo» , Filosofía y Letras, XV, 30 ( 1 948): 2 1 9-24 1 .
1 1 . Néstor García Canclini, Epistemología e historia, México, UNAM, 1 979.
1 2 . Cfr. Felipe Boburg, Encarnación y fenómeno (La filosofía de Merleau­
Ponty) , México, Universidad Iberoamericana, 1 996.

9
significativo por varias razones; es una verdadera primicia poder
incluirlo en este libro. Los tres ensayos restantes de la primera sec­
ción, de Emmanuel Ferreira, Jaime Vieyra García y Carlos Axel
Flores -vinculados a la Universidad Michoacana-, se ocupan de
temas específicos de la filosofía de Merleau-Ponty donde la pers­
pectiva de la realidad filosófico-cultural de México se encuentra
puesta en juego claramente. Jaime Vieyra es un estudioso de la
obra de Emilio Uranga, el primer conocedor de Merleau-Ponty en
nuestro país. En fin, cada uno de estos ensayos expone contribucio­
nes significativas al diálogo intercultural e inter-filosófico.
En la sección segunda, destacados investigadores de distintos
países se ocupan de esclarecer aspectos básicos y generales de la
filosofía de Merleau-Ponty, en especial temas relacionados con su
propia y a veces heterodoxa concepción de la «fenomenología», así
como desarrollos sobre la relación de Merleau-Ponty con otros pen­
sadores como Husserl, Whitehead, Russell, Edith Stein, Marcel
Proust, Dorion Cairns. Participan aquí Mauro Carbone, el principal
estudioso italiano de Merleau-Ponty, fundador y ca-director de la
revista Chiasmi International, publicación trilingüe (francés, italia­
no e inglés) sobre el pensamiento de nuestro filósofo, que se edita
desde el año 2000; Roberto Walton, filósofo argentino y uno de los
principales estudiosos de la filosofía fenomenológica en Latinoamé­
rica; Emmanuel Alloa, joven profesor de las universidades de París
y Basilea que trabaja en el campo de la fenomenología de los «me­
dios»; Luis Álvarez Falcón, profesor de la Universidad de Zaragoza,
y creativo investigador de las relaciones entre fenomenología y es­
tética; Pierre Cassou-Nogues, de la Universidad de Lille (Francia),
joven estudioso que se ha ocupado de las relaciones entre la filoso­
fía de Merleau-Ponty y la filosofía de las ciencias; Lester Embree,
profesor norteamericano, destacado promotor de la filosofía feno­
menológica a nivel mundial; y Eduardo González Di Pierro, profe­
sor de nuestra Universidad, director de la Facultad de Filosofía
«Samuel Ramos» y entusiasta estudioso de la filosofía fenomenoló­
gica en varias de sus líneas de desarrollo.
Dedicamos la tercera sección a textos relacionados con la «fi­
losofía de la cultura»; desde hace varios años, la línea principal de
investigación de la comunidad de filosofía de Morelia. Como se
puede constatar, particularmente por los libros de ensayos de
Merleau-Ponty (Sentido y sinsentido, Humanismo y terror, Las aven­
turas de la dialéctica y Signos), sus intereses y aportes en esa línea

10
temática -que incluye reflexiones sobre el lenguaje, la pintura, la
literatura, la antropología, la política, la historia, el marxismo-­
son significativamente valiosos y han sido claramente relevantes
en el desarrollo del pensamiento socio-político y en las ciencias
humanas de las últimas décadas. Los diversos ensayos presenta­
dos en esta sección compn1eban fehacientemente esta tesis. Los
conceptos de cultura, sociedad, historia, moral, política, política
social, memoria, lenguaje, que Merleau-Ponty pone en juego en
su propia reflexión quedan ampliamente esclarecidos en los ensa­
yos que debemos a la pluma de nuestros colegas: Josep Maria
Bech, profesor de la Universidad de Barcelona, quien analiza los
aportes de Merleau-Ponty en el contexto general de la teoría socio­
cultural; Graciela Ralón de Walton, profesora argentina, acuciosa
estudiosa también de las dimensiones sociales y culturales del fi­
losofar merleaupontiano; José María Muñoz Terrón, profesor de
la Universidad de Almería, quien nos ofrece una original reflexión
sobre los aportes del pensamiento de Merleau-Ponty a problemas
culturales de nuestro tiempo; Rubí de María Gómez Campos, filó­
sofa y feminista michoacana, se ocupa de los importantes víncu­
los entre Merleau-Ponty y Hannah Arendt en tomo a uno de los
asuntos más relevantes en la discusión filosófica actual: el signifi­
cado y valor humano de la política; Esteban García, profesor ar­
gentino, evalúa detalladamente los aportes de la filosofía de la
corporalidad de Merleau-Ponty en el contexto de las teorías ac­
tuales sobre los problemas de la identidad antropológica; Niccolo
Seggiaro, joven filósofo italiano que se ha ocupado de las relacio­
nes entre Merleau-Ponty y Gilles Deleuze, nos ofrece aquí una
significativa reflexión sobre el pensamiento de nuestro filósofo en
el contexto de la pregunta por la posibilidad de un cristianismo
no-religioso; M.ª Carmen López Sáenz, profesora de la UNED,
que ha incurrido desde la perspectiva fenomenológica en los te­
mas de estética, feminismo y otros, nos introduce a la reflexión de
Merleau-Ponty sobre el tiempo, la memoria y el ser de la institu­
ción. Finalmente, mi colaboración, que consiste en una reflexión
sobre el vínculo entre los conceptos de intencionalidad y virtuali­
dad en Merleau-Ponty de cara a algunos de los rasgos más conspi­
cuos y novedosos de nuestra realidad cultural contemporánea.
En la cuarta y última sección del libro congregamos diver­
sos ensayos que se ocupan de temas más específicos en la obra
de Merleau-Ponty, aunque igualmente relevantes y abiertos a

11
desarrollos contemporáneos; tienen que ver con la estética, la
conciencia infantil, la ética y la filosofía de la naturaleza. Partici­
pan aquí Alejandra Bertucci, profesora argentina que vincula el
pensamiento de Merleau-Ponty con el de Paul Ricoeur en torno
a las interrogantes básicas de la estética; Noémie Parant, estu­
diosa francesa que aborda a detalle la reflexión merleauponiana
sobre la literatura y el lenguaje; Antonino Firenze, profesor bar­
celonés, que analiza las diferencias y relaciones entre Heidegger
y Merleau-Ponty respecto al tema, en boga hoy día, de la vida
animal. Mariana Larison, joven filósofa argentina, discípula de
Renaud Barbaras y profesora actualmente en Brasil, nos ofrece
un enfoque de la «filosofía de la naturaleza», en el espacio del
diálogo de Merleau-Ponty con un clásico de la filosofía moder­
na: F.W.J. Schelling. Alicia Pochelú, de Argentina también, se
ocupa de un tema marginal en la obra de Merleau-Ponty pero de
gran significación y con amplias posibilidades de desarrollo: la
fenomenología de la conciencia infantil. Muchos de los caracte­
res de la ontología de la carne (chair) como «Ser de indistinción»,
propuesta por nuestro filósofo en sus últimos textos (Lo visible y
lo invisible, El ojo y el espíritu) corresponden a la experiencia de
la infancia, en cuanto, en cierto sentido, ella es la forma natural,
dada, de nuestra experiencia original y originaria del mundo.
Finalmente, Javier Camargo, profesor mexicano, interroga al
pensamiento de Merleau-Ponty desde un «impensado» en su
obra: la cuestión ética y antropológica de la «felicidad», algo de
lo que nuestro filósofo no habló directamente pero que no pode­
mos excluir del horizonte de pensamiento que su obra desbrozó.
Particularmente, si pensamos desde la experiencia de la lectura
de sus textos; un punto en lo que los convocados en este libro
estarían seguramente de acuerdo: leer a Merleau-Ponty es una
experiencia que implica atención, reflexión sopesada, asombro,
desconcierto, sorpresa, pero, al final, la experiencia maravillosa,
placentera -feliz-, de encontrar un pensador que es capaz de
revelarnos los secretos más íntimos de nuestra contextura onto­
lógica personal y, a la vez, de dilucidar las dimensiones más re­
cónditas (por demasiado cercanas) del mundo común, del mun­
do de todos.

MARIO TEODORO RAMÍREZ

Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo

12
 1

MERLEAU-PONTY EN MÉXICO
 SUPERPOSICIÓN Y DESEO. LA CONFERENCIA
DE MÉXICO SOBRE EL OTRO*

Emmanuel de Saint Aubert

C.N.R.S., École Nonnale Supérieure,
Archives Husserl de París

1 . Introducción: Merleau-Ponty en torno a los años 1945-1949

La noche de su muerte, Merleau-Ponty dejaba sobre su es­

critorio las siguientes palabras, evidentemente leídas y releídas
muchas veces, subrayadas y marcadas al margen con numero­
sos trazos rojos: «La superposición, que es para mí la filosofía . . . » . 1
La extraña figura de la «superposición» es característica del pen­
samiento y de la escritura del filósofo -cualquier lector del últi­
mo Merleau-Ponty encuentra este esquema recurrente, típico de
su desarrollo fenomenológico, de lo que en él se resiste tanto al
ideal cartesiano de la distinción como al arte sartreano de la dico­
tomía franca y masiva. Emblemática de una filosofía de la ex­
presión que desconfía de la univocidad y está atenta a los des­
lizamientos del sentido, la superposición lo es también de un
pensamiento de la mezcla del alma y del cuerpo, o aún más, de
una filosofía profundamente marcada por los riesgos y las difi­
cultades de la relación con el otro. Se ha llegado a pensar que los
términos «superposición» y «Superponer» provenían, a inicios
de los años cincuenta (fecha de sus primeras apariciones rele­
vantes en la obra editada), de una simple traducción por Mer­
leau-Ponty del uso husserliana de los verbos überschreiten y über­
greifen. Esta figura parecía entonces asumir la «transgresión in­
tencional» (intentionale übergreifen) que rompe el solipsismo en
la quinta Méditation cartési'enne. Pero una investigación más pro-

* Traducción de Hélene Trottier y Mario Teodoro Ramírez.

l. DESC [84] (9). Las siglas para designar los escritos de Merleau-Ponty
(incluyendo los inéditos) son explicadas al final del presente artículo.

15
funda de los orígenes de esta figura, apoyada en un conocimien­
to del conjunto de los textos inéditos, nos lleva a remontarnos en
el tiempo y nos revela una fuente muy distinta, así como una
problemática más personal. También nos muestra cómo Mer­
leau-Ponty retoma inicialmente el sentido específico del verbo
«superponer» en la lengua francesa, en particular sus dimensio­
nes agresivas, sus implicaciones morales y políticas (superpo­
nerse al territorio del otro, superponerse a su libertad, etc.). Esta
misma investigación se cruza, en fin, con la emergencia de otro
elemento esencial del pensamiento de Merleau-Ponty, el concepto
de la «carne», y desemboca en un reequilibrio análogo: la carne
merleaupontiana está lejos de ser una simple traducción del Leib
husserliano. 2
La superposición y la carne nacen en un periodo todavía mal
conocido de la obra de Merleau-Ponty, situado entre la prepara­
ción de sus dos tesis ( 1 933- 1 945, desde los primeros proyectos
hasta la publicación de Fenomenología de la percepción) y la lar­
ga preparación de un último libro ( 1 95 1 - 1 96 1 , de La prosa del
mundo a Lo visible y lo invisible). En medio de los años existen­
cialistas, esta fase intermedia constituye un eslabón perdido, in­
dispensable para la comprensión de la evolución del autor y para
la restitución de la génesis de sus últimos escritos. Se conocen
los artículos de filosofía política, las torpezas de Humanismo y
terror, la complicidad aparente con Sartre y Beauvoir. Y normal­
mente no se ve que aparezca aquí nada personal, esencial o du­
rable de la filosofía de Merleau-Ponty. Ésta sólo encontraría toda
su formalidad hacia 1 95 1 , con La prosa del mundo y algunas
comunicaciones fundamentales como « El hombre y la adversi­
dad» o « Sobre la fenomenología del lenguaje» . En realidad, los
años 1 945- 1 949 --de los cuales quedan numerosos documentos
inéditos casi desconocidos que no fueron depositados en la Bi­
blioteca Nacional de Francia- son ricos en transiciones decisivas.
El año 1 945 marca para Merleau-Ponty la hora del balance:
el balance moral y político de la guerra y de la ocupación alema­
na que suscita, además, un balance más personal sobre su pro-

2. Acerca de la génesis del concepto de carne en Merleau-Ponty y sus rela­

ciones con el Leib husserliano, remitimos a nuestra obra, Du lien des étres aux
éléments de l'étre. Merleau-Panty au tournant des années 1 945-1951, París, Vrin,
2004, en particular la sección A, cap. 4.

16
pia juventud. 3 Este retomo sobre la historia y sobre sí mismo
signa el descubrimiento de la superposición en el corazón de la
modernidad, bajo su doble cara de violencia y sinsentido. Los
sueños de pureza o de no-superposición que encumbran al hom­
bre significarían el rechazo tanto a la violencia como a la ambi­
güedad inscritas en su institución camal, y esta violencia de se­
gundo grado impediría que nuestra negatividad natural produ­
jera una posible coexistencia.4 Merleau-Ponty entiende que no
hay libertad ni amor sin superposición, pero ésta no determina­
ría su fracaso, sería también un resorte escondido de su posible
éxito. Más allá de sus aspectos morales y políticos, Merleau-Ponty
entiende la superposición como una estructura existencial, que
completa el Exsisto de Gabriel Marce! mantenido desde los años
treinta («soy mi cuerpo») con una versión aparentemente más
sartreana, en la forma de «existo entonces usurpo, usurpo en­
tonces existo» . «Soy mi cuerpo» es explicado en un «soy super­
posición» , a medida que el cuerpo es entendido como carne, y su
fenomenalidad como investidura: cuerpo percipiente investido
por las cosas, cuerpo motor que se inviste e inviste, cuerpo sen­
sorio-motor y deseoso en intercambio perpetuo con su medio y
con los otros cuerpos. Cueq>o sin fronteras fijas que pasa lo más
claro -y lo más oscuro- de su tiempo desbordando y transgre­
diendo las fronteras de toda cosa (comenzando por las de los
otros) para hacerlas carne o para destruirlas. Y la transgresión
ejercida sería siempre también padecida, indisociablemente ac­
tiva y pasiva: existo, luego usurpo y soy «usurpado» .
Los textos inéditos bosquejan estas ideas dentro de una polémi­
ca generalizada y expeditiva contra la moral kantiana, y en el clima
emocional del existencialismo sartreano. Contienen una referencia
recurrente, verdadera fuente de los inicios de la superposición en
Merleau-Ponty: LJi sangre de los otros de Simone de Beauvoir ( 1 945),
que fue la primera novela sobre la resistencia francesa, y el primer

3. Cfr. «La guerre a eu lieu» (fechado por Merleau-Ponty en junio de 1 945),

en Les Temps Modernes, i.er año, n.º 1, octubre de 1 945, pp. 48-66; retomado
en Sentido y sinsentido, Barcelona, Península, 1 977, pp. 211-230; Sens et non­
sens, París, Nagel, pp. 245-269; París, Gallimard, pp. 1 69- 1 85. « La guerra tuvo
lugar», en Merleau-Ponty, Sentido y sinsentido, Barcelona, Península, 1 977.
4. Sobre la concepción de la violencia en M. Merleau-Ponty, cfr. Du lien des
etres .. . , op. cit. , sección A, cap. l.

17
texto en ser designado como «existencialista». Todavía influenciado
por el mito fundador de la obra de Beauvoir -la muerte de
«Zaza»-, La sangre de los otros pone en escena la maduración de la
relación con el otro como la superación del rechazo a superponer­
se, en lo cual el filósofo relee su propio retrato.5 Merleau-Ponty des­
cubre también lo que queda de no-sartreano en la concepción beau­
voiriana de la libertad. Según un procedimiento constante y poco
visible en el estado actual de la edición, utiliza esta distancia, cuan­
do puede, para volver a Beauvoir contra Sartre. El proceso culmina
en 1 949 en las conferencias de México, que comienzan a abrir, vía la
figura de la superposición retomada de Beauvoir, una concepción
de la carne en las antípodas de la de Sartre.
La aparente complicidad con Sartre en los años existencialis­
tas esconde en efecto la preparación de una crítica radical. De
1 943 a 1 96 1 , Sartre queda como el principal interlocutor imagina­
rio de Merleau-Ponty, incluso en su ontología. En particular, las
aventuras de la figura de la superposición dibujan en su obra la
topografía del escenario que elabora sobre Sartre y contra él. El
análisis de las primeras potencialidades anti-sartreanas de la su­
perposición permite también iniciar la exploración de esta intri­
ga. Esas virtualidades alcanzan su primera cúspide en las confe­
rencias de México. Éstas vienen del cuestionamiento de la libertad
sartreana ya expuesto en Fenomenología de la percepción, que abre
una nueva dimensión crítica, dirigida contra la concepción sar­
treana del deseo. Este nuevo tema revela la faceta más profunda
de la posición anti-sartreana de la superposición en Merleau-Pon­
ty, y la unidad oculta de los temas críticos ya tratados en otras
partes. En fin, es en este mismo contexto que se forja en Merleau­
Ponty una primera aproximación a la carne. Si se busca en el con­
junto del corpus, incluyendo los inéditos, los primeros textos don­
de se emplea el término «carne» y se trabaja esta noción, es sor­
prendente ver cómo este empleo no sólo evoca el imaginario del
universo sartreano sino también su misma terminología. Merleau­
Ponty utiliza toda la gama semántica que la palabra «carne» po­
see en la lengua francesa en una reformulación que se aparta,
hasta la oposición, de los análisis sartreanos del deseo fracasado y
de la carne como «pura pasividad» . De 1 943 (reseña de Las mas-

5. Sobre este punto, cfr. Simone de Beauvoir, Mémoires d'une jeune filie
rangée, París, Gallimard, 1 958; coll. «Folio» , n.º 786, 1 972.

18
cas) a 1 949 (conferencias de México), la aparición de la noción de
carne está orientada secretamente por una labor de zapa contra
las bases de la antropología y la ontología de Sartre. 6
La supetposición, la carne y el deseo: en Merleau-Ponty estos
temas se asocian normalmente a sus últimos escritos y son en­
tendidos frecuentemente de forma más o menos abstracta, en
ocasiones son también acusados de formar entre sí un universo
camal maternal demasiado armonioso, desprovisto de violencia
y negatividad. Tomar en cuenta los textos inéditos de finales de
los años cuarenta conduce a reequilibrar el significado de estos
tres puntos. Permite volver a iluminar la dimensión existencia­
lista de esta filosofía, una dimensión de la cual Merleau-Ponty,
sin embargo, se había cuidado de recordar su importancia, 7 y
que adquiere su justa medida en las conferencias de México.

2. Existo luego usurpo

a) La inevitable supetposición de las libertades

La significación usual del verbo «superponer» (empiéter) en

la lengua francesa ilustra correctamente la reflexión central del
filósofo, a finales de los años cuarenta, en materia de filosofía
moral y política. Sin embargo, nada en la obra publicada fecha­
da en este periodo indica que al utilizar este verbo en raras oca­
siones Merleau-Ponty lo invista ya conscientemente como una
verdadera figura de su pensamiento. La unidad temática que re­
laciona estas primeras formulaciones está en el centro de las
nuevas preocupaciones del autor, y basta para justificar estas
apariciones una a una como una elección aislada de un término
adecuado, pero no muestra entre ellas ningún vínculo intrínse­
co, no bastan para probar que todas provienen de un mismo
estilo de escritura. Llevemos más adelante el examen, retoman-

6. Para desarrollos más amplios sobre este escenario anti-sartreano de Mer­

leau-Ponty, cfr. Du lien des étres... , op. cit., sección A, caps. 3 y 4, sección B, cap. 3.
7. Cfr. «La philosophie de l'existence» , en Dialogue, vol. V, n.º 3, 1 966,
pp. 307-322. Transcripción de una conferencia de Merleau-Ponty en la Casa
canadiense de la ciudad universitaria de París, el 14 de abril de 1 959, televisa­
da el 1 7 de noviembre de 1 959 en el programa Conferencia de Radio Canadá.
Recogido en Parcours deux 1 951- 1 961, Lagrasse, Verdier, 2000, pp. 247-266.

19
do el estatuto argumentativo de la superposición donde aparece
en los primeros textos de la obra editada.
«En tomo al marxismo» afirma que la idea de que podría
existir un Estado en el cual ya ninguna libertad se superpusiera
a la de los demás depende de las ilusiones de una moral de la
pureza: la ausencia total de superposición es un sueño. 8 Huma­
nismo y terror tiende a reforzar esta tesis formulándola al revés.
Hay un maleficio en la vida compartida: al menos en los perio­
dos de crisis, sucede que, de hecho, las libertades se superpo­
nen.9 El curso en la Sorbonne titulado «Lenfant vu par l'adulte»
evoca una superposición inevitable: la del adulto sobre la liber­
tad del niño, que, sin embargo, deberíamos reducir a lo estricta­
mente necesario. 1 0 Las dos versiones del curso sobre «Les rela­
tions avec autrui chez l'enfant» señalan el paso de la superposi­
ción, todavía contemplada como determinación negativa de la
libertad, a un acercamiento más radical que entra en la defini­
ción misma del amor, que sería un consentimiento de la super­
posición impuesta como sufrida: « ¿ Se puede concebir un amor
que no sea superposición a la voluntad del otro? » . 1 1 O aún: «Es
una paradoja no querer superponerse a la voluntad del ser ama­
do. Amar es aceptar sufrir una influencia por parte del otro y
ejercer también sobre él una influencia» .12 Esta distribución
muestra así un sentido progresivamente reforzado de lo posible
a lo inevitable, incluso a lo necesario; de una determinación ne-

8. «Loptimisme démocratique admet que, dans un État ou les droits de

l'homme sont garantis, aucune liberté n'empiete plus sur les autres libertés et la
coexistence des hommes comme sujets autonomes et raisonnables se trouve
assurée» (SNS(Marx), p. N l 80/G 1 24, 1 945). «El optimismo democrático admi­
te que, en un Estado en donde los derechos del hombre están garantizados,
ninguna libertad gana terreno a las otras libertades y la coexistencia de los
hombres como sujetos autónomos y razonables se halla asegurada» SS, p. 1 62 .
9. «N'y a-t-il pas comme u n maléfice d e la vie a plusieurs? A u moins dans
les périodes de crise, chaque liberté n'empiete-t-elle pas sur les autres?» (HT,
p. 68, 1 947), «¿Existe una especie de maleficio de la vida en común? En los
periodos de crisis, al menos, ¿cada libertad no se superpone a las otras?» (Mer­
leau-Ponty, Humanismo y terror, p. 32, 1 947).
1 O. «Ainsi, méme sans le vouloir, on ne peut éviter d'empiéter sur leur liber­
té. Le devoir de l'adulte est néanmoins de réduire cet empiétement a ce qui est
strictement nécessaire» (Sorb(EVA), p. 1 08, 1 949- 1 950).
1 1 . CDU(RAE), p. 227/80, 1 950- 1 95 1 .
12. Sorb(RAE), p . 327, 1 950- 1 95 1 .

20
gativa de la coexistencia a una dimensión esencial de las relacio­
nes con los otros, lo más positivas. Al final de este aumento de
potencia, se trata para Merleau-Ponty menos de recordar algu­
nos hechos contingentes (tal o cual evento o individuo se super­
pone a mi libertad o amenaza mi amor), que de dilucidar una
estructura existencial: de mostrar que está en la naturaleza mis­
ma de la libertad y del amor caminar en la superposición, tanto
en modo pasivo como activo.
El examen de los inéditos de la misma época viene a confir­
mar estas primeras constataciones. Se revela también una fuen­
te inesperada que permite pensar que la superposición, desde
1 945, no es una palabra trivial a la cual Merleau-Ponty recurre
como cualquier autor de lengua francesa, sino una terminología
justa, no sustituible. Un término que posee de suyo profundidad
suficiente -debido a las resonancias que cristalizan en este filó­
sofo-- para llegar a ser un rasgo de su escritura y una verdadera
figura de su pensamiento, sobredeterminada.
Durante el ciclo universitario 1 948- 1 949, Merleau-Ponty es
favorecido con un permiso dedicado en gran parte a una estan­
cia en la Universidad Nacional Autónoma de México. El total de
las notas de preparación de las conferencias correspondientes
se encuentra en el domicilio del filósofo. Estos documentos se
presentan en dos versiones sucesivas. 13 Éstos, como conclusión
del periodo 1 945- 1 949, dan testimonio de un esfuerzo de síntesis
de las nuevas posibilidades que vienen surgiendo. Constituyen
un punto singular en la obra de Merleau-Ponty, del cruce del
legado del estudio de la percepción, del apogeo del periodo exis­
tencialista, con el nacimiento de un importante nuevo polo: el
de la expresión. Su reflexión está marcada por una tensión toda­
vía no resuelta entre la violencia de los conflictos humanos y la
superación de esta misma en una realidad cuya idea se anuncia
en filigrana: la carne, concebida como «coexistencia» o «situa­
ción común» . En este nudo, la superposición encuentra por pri-

1 3. Los nombraremos «México I» y «México II» . El estado lacunario de

estas notas hace poco probable la hipótesis de su publicación, y explica sin
duda en parte por qué la Sra. Merleau-Ponty no quiere entregarlas a la Biblio­
teca Nacional de Francia. Sin embargo, algunos investigadores pudieron con­
sultar y trabajar estos manuscritos antes que nosotros -particularmente Ke­
rry H. Whiteside, quien difundió diversos ejemplares de una transcripción
desafortunadamente sólo aproximativa, o también Shoichi Matsuba.

21
mera vez su estatus de figura central, en el mismo momento en
que Merleau-Ponty trata de articular tres temáticas capitales de
su pensamiento: la percepción, el otro y la expresión. Estas tres
orientaciones no lo dejarán ya, y convergerán para fundirse fi­
nalmente en una sola y misma cuestión que lo englobará todo,
la de la carne. Unos meses después de su estancia en México, los
primeros cursos en la Sorbonne estarán todavía marcados por
esas conferencias. Más ampliamente, los grandes textos de 1 950-
1 95 1 serán menos un inicio absoluto que la maduración de di­
versas líneas anticipadas por los manuscritos de México, los cua­
les cristalizan las reflexiones de 1 945- 1 949. Estos documentos
son de gran importancia para el restablecimiento de la continui­
dad del pensamiento de Merleau-Ponty.
Merleau-Ponty llega a México a inicios de 1 949 en el Queen
Elizabeth, en el cual esboza ya algunas de sus intervenciones,
prepara sobre hojas con membrete del Hotel Cortés de México
una intervención que titula sobriamente «El Otro».14 Ésta pre­
senta dos fases sucesivas, una negativa y otra positiva, de acuer­
do con la dialéctica tosca con que estructura sus conferencias de
filosofía moral y política desde 1 946 (conferencias en su mayo­
ría inéditas). La primera fase valora la incompatibilidad entre yo
y el otro, a través de dos puntos de vista: 1 ) «Primera etapa: la
imposibilidad del otro ante la reflexión»;15 2) «Expresión de la
misma dificultad en el plano moral». 16 Aquí está el inicio de las
dos versiones manuscritas de este segundo punto de vista:

Sobre [el] plano moral: conflictos de las libertades, amo y esclavo.

Si bien decido respetar [la] libertad del otro, no influir sobre el otro,
me superpongo en realidad a su libertad, lo confirmo en la soledad,
en la disponibilidad. Así mi libertad siendo siempre ejemplo para, o
intervención sobre el otro, es incompatible con la suya. Y si en fin,
para respetar [la] libertad del otro me consagro a él, entonces es la
mía la que cesa. Pluralidad de conciencias imposible. 17
Expresión de la misma dificultad sobre el plano moral: ¿cómo
mi libertad puede ser conciliable con la del otro? ¿No hay domi-

1 4. El título oficial será « La pluralidad de conciencias» , según la edición

del 25 de febrero 1 949 de El Universal Gráfico.
1 5. México 1 [ 1 40] (11 1 ).
1 6. México 11 [ 1 6 1 ] ( 1 0) .
17. México I[140](II1).

22
 nio y esclavitud? Porque si decido respetar la libertad del otro,
jamás influir sobre él, por este mismo hecho no lo respeto: re­
chazo cierta unión, que es tal vez lo que el otro desea, afecto
gravemente su vida, le impongo a su vez quedarse disponible y
solo. Soy siempre ejemplo o modelo. Desde el momento que existo,
yo actúo, seduzco, me superpongo a la libertad del otro. Tanto
práctica como teóricamente no parece posible decir que existe
pluralidad de conciencias, ni que el otro y yo somos compatibles.18

Desde el momento que existo, usurpo: la superposición (usur­

pación) no es una determinación accidental de mi libertad que
se podría corregir, sino la dominante moral de la situación, al
menos en el tiempo de maduración de la relación. Es existen­
cial. Estas notas manuscritas otorgan a la superposición de las
libertades un sentido más radical que las menciones de 1 945 y
1 947, y se insertan en el crescendo notable que atraviesa los tex­
tos de 1 945- 1 95 1 .

b) La superposición, operador de coexistencia

En la fase siguiente, que llamamos «positiva», la conferen­

cia sobre El Otro va a convertir este pesimismo en optimismo, y
a establecer no solamente la posibilidad sino también la efectivi­
dad de la comunicación entre yo y el otro en el deseo. Antes de
examinar esta conversión, que pasa por un debate con los análi­
sis sartreanos del deseo y de la carne, llegamos directamente al
desenlace de la conferencia, que Merleau-Ponty concluye con
algunas proposiciones lapidarias a las que nos acostumbrará en
textos posteriores:19 «en el amor, hay pasaje de mí en el otro y
[del] otro en mÍ»,2º «yo paso en el otro y el otro pasa en mí»,21 o
bien: «estas descripciones plantean al otro no como alter ego,
sino como una extracción de mí».22 Aunque el inicio de la confe­
rencia hacía de la superposición un argumento decisivo de la
incompatibilidad entre yo y el otro, la segunda fase desemboca,

1 8 . México 11 [ 1 6 1 ] ( 1 0).
1 9. Cfr. por ejemplo PM 1 1 9, S(LIVS) 90, VI2 1 1 2, RC59 1 5 1 , o bien Natu3
347/ [74].
20. México 1 [ 1 43] (115).
2 1 . México 11 [ 1 63] ( 1 3).
22. México 1 [ 1 42] (114).

23
pues, en una formulación audaz de la relación con el otro, en la
cual no podemos dejar de ver nuevamente la figura de la super­
posición. En efecto, es más bien en estas últimas formulaciones
donde se reconoce la significación que Merleau-Ponty confiere
habitualmente a la superposición, desde La prosa del mundo hasta
Lo visible y lo invisible. Las notas de México muestran así una
anticipación sorprendente, en el orden de las perífrasis, de lo
que más tarde será llamado «superposición», pero después de
un uso explícito de este mismo término que le otorgaba un peso
argumentativo contrario.
Sin embargo, Merleau-Ponty cree designar la misma reali­
dad. Las dos versiones manuscritas retoman efectivamente, bajo
una nueva luz, la objeción que inauguraba la conferencia. Rein­
troducen la idea según la cual la libertad y el amor, aun sin que­
rerlo, se superponen, al mismo tiempo que proveen a la estruc­
tura de la superposición de un nuevo rostro: ella sería en reali­
dad un ingrediente esencial en la construcción de una comunidad
de vida con el otro.

Igualmente en el amor hay pasaje de mí en el otro y del otro en

mí y constitución de una situación común. La separación existe
en cuanto que morimos solos. «Se muere solo, luego se vive solo»
(Malraux). Falso: la vida es intencional: situación común. La san­
gre de los otros: imposible evitar la situación común: influimos
sin quererlo, no dejamos en libertad al otro. Pero en realidad, es
que la libertad está por hacer, no está disponible, existe en el lazo
con el otro y no aparte. 23

Inicialmente presentada como un obstáculo mayor en la re­

lación yo-otro, la inevitable superposición de las libertades se
vuelve aquí el signo de que la libertad «existe en la relación con
el otro y no aparte», y que este lazo produce precisamente una

23. México 1 [ 1 43] (115). He aquí el pasaje correspondiente a la segunda ver­

sión: «"Se muere solo, luego se vive solo" ("On meurt seul done on vit seul":
Malraux). Es falso: pues la vida es intencionalidad, trascendencia, y por esto yo
paso en el otro y el otro pasa en mí. La situación singular de cada uno no hace
que no haya situación común: ej. La sangre de los otros, la voluntad de no influir
muestra su fracaso: él influye a pesar de todo: ella ofrece resistencia. Así puede
ser responsable de la sangre de los otros. Libertad no es separación o soledad.
Lo que ella quiere en su libertad, es correr sus riesgos, es compartir su suerte.
No existe libertad fuera de estos compromisos» (México 11 [ 1 63] ( 1 3- 1 4)).

24
influencia mutua interpretable como intercambio sustancial. De
una primera fase de la conferencia a la otra, Merleau-Ponty puso
a Sartre contra sí mismo. ¿,Cómo se produce esta metamorfosis,
de la superposición como conflicto de libertades incompatibles
a la superposición como operador de una «Situación común»
donde el otro y yo transitamos el uno en el otro? Las notas de
México presentan dos líneas de explicación complementarias.
La primera aparece en los extractos que hemos citado: se
trata de la novela de Beauvoir que ya hemos evocado, La sangre
de los otros. 24 Merleau-Ponty remite la idea de vínculo por super­
posición a este texto. Si bien esta referencia no es propiamente
filosófica, constituye no obstante la primera fuente de la figura
de la superposición en Merleau-Ponty. Esta deuda no es pura­
mente anecdótica, ni solamente lexicográfica: compromete lo
esencial de la relación de Merleau-Ponty con Beauvoir, que re­
presenta una mediación capital de su relación con Sartre. No
desarrollaremos aquí este eje de investigación, y reenviaremos
al lector al estudio que ya le hemos dedicado.25
En la segunda línea de explicación se reúnen en contra de
Sartre los temas principales que están presentes en Merleau-Ponty
en 1 949, en particular los del deseo y la carne. Se aplican tres
recursos propios de Merleau-Ponty: una transposición, en el cam­
po moral, de las paradojas de la lógica perceptiva, en particular
las de la visión en profundidad; una concepción, con tonos sche­
lerianos, de la vida como intencionalidad y trascendencia, en la
que el deseo y la sexualidad serían dimensiones transversales;
finalmente, en los últimos folios de la conferencia, el fenómeno
de la expresión, que ejercería esa misma trascendencia. Bajo la
eficiencia propia de la intencionalidad que preside tanto la vida
perceptiva como la vida sexual, la superposición instituye la co­
existencia de elementos que, sin embargo, son aparentemente
incomposibles. Y esta misma superposición construye la diná­
mica elemental de la expresión.

La expresión es la solución misma del problema que estamos

estudiando, puesto que es trascendencia, pasaje de mí en el otro.

24. Simone de Beauvoir, Le sang des autres, París, Gallimard, 1 945.

25. Para más detalles sobre las relaciones de Merleau-Ponty con Beauvoir,
y sobre su lectura de La sangre de los otros, cfr. Du lien des etres. . . , op. cit. ,
sección A, cap. 2.

25
 No hay alternativa o yo o el otro cuando se hacen proyectos co­
munes y situación común [ ... ] la expresión es eminentemente
constitutiva de tales situaciones comunes.26

Es la primera vez que Merleau-Ponty da tal centralidad a este

tema, dos años antes de la redacción de La prosa del mundo y tres
antes del informe enviado a Gueroult27 que reiterará el proyecto
de una filosofía de la expresión. La conferencia de México sobre
El Otro, buscando en contra del pesimismo sartreano aquello que
funda la coexistencia efectiva con el otro, conduce a la convergen­
cia de tres fenómenos: el deseo, la superposición y la expresión.
Ellos subrayan que la situación «común» entre yo y el otro no es
una estructura preestablecida que garantizara el futuro de la rela­
ción, sino una comunidad tan viviente y frágil como lo pueden ser,
precisamente, esos mismos fenómenos. Una comunidad pronto
designada como carne.

3. La superposición contra el fracaso del deseo

a) «El amor opera como la percepción»

Examinemos más a fondo el cambio anti-sartreano operado

por el movimiento dialéctico de la conferencia de 1 949. El pasa­
je más significativo se encuentra al inicio de la segunda fase, que
empieza prolongando el pesimismo de la primera, al retomar
rápidamente algunos análisis sartreanos. Merleau-Ponty hace así
una referencia explícita a A puerta cerrada (el infierno son los
otros), y muchas implícitas a El ser y la nada, evocando las pági­
nas de esta obra que lo marcaron y cuya traza podemos encon­
trar desde Fenomenología de la percepción28 hasta Lo visible y lo

26. México 11 [ 1 64] ( 1 5) . «Aquí la expresión juega un papel esencial. [ ... ] La

expresión es por mucho la situación común» (México 1 [ 1 44] (116)). «La expre­
sión pasaje en el otro de nuestros pensamientos o irrupción del otro en
=

nuestros pensamientos. Y así, acto fundamental de relación con el otro» (ibíd.).

27. « Un inédit de Maurice Merleau-Ponty», texto enviado por Merleau-Ponty
a Martial Gueroult para su candidatura al College de France, en Revue de
Métaphysique et de Morale, 67.º año, n.º 4, 1 962, pp. 401 -409; recogido en Par­
cours deux 1 951- 1 961, op. cit., pp. 37-48.
28. El capítulo sobre el otro («El otro y el mundo humano»), sin mencionar
a Sartre una sola vez, lleva ya la marca evidente, especialmente en la p. 368 (p.
409), primer texto de Merleau-Ponty en evocar el «conflicto» entre yo y el otro.

26
invisible: la mirada del otro que me congela, hemorragia de mi
mundo; el amor de Albertine (Proust); el tema del voyeur y del
tercero (el hoyo de la cerradura); y, la referencia más importan­
te, las páginas sobre el deseo y la carne. Merleau-Ponty recuerda
estos distintos análisis sin modificarlos ni discutirlos, a excep­
ción de los que tratan del deseo. La posición de Sartre sobre este
punto seria la de una «conciencia intelectual y desencarnada»,
contendria una «verdad parcial» a completar por un análisis «más
profundo» . La Fenomenología de la percepción iniciaba la misma
acusación, ya orientada hacia la cuestión del deseo, en una con­
frontación discretamente irónica entre quienes viven la sexuali­
dad y Sartre, que la piensa, evocando estas «generaciones, una
tras otra» que « "comprenden" y llevan a cabo los gestos sexuales
-por ejemplo el de la caricia- antes de que el filósofo (aquí J.­
P. Sartre, El ser y la nada, pp. 426 y ss. ; J.-P. Sartre, L'Etre et le
Néant, pp. 453 y ss.) defina su significado intelectual» .29 Al leer la
preparación de la conferencia de México, Merleau-Ponty habria
sido el primero en alcanzar una verdad sobre la cuestión del
otro, antes que Sartre acabara por reunirse a su opinión aleján­
dose de su intelectualismo.

¿Pero es todo? [ . . ] ¿No hay que ir más lejos, la posición negativa

.

no implica interiormente una posición positiva? Tal es la nueva

orientación de Sartre, a la cual, por mi parte, ya me inclinaba.
[ . . ] Retomar los análisis bajo esta perspectiva.30
.

Hemos acentuado la paradoja, la contradicción: como más atrás,

acerca del mundo percibido, hemos comenzado por poner en re­
lieve eso que lo hace incomprensible para la conciencia intelec­
tual y desencarnada. Pero justamente hemos visto antes que debe­
mos ir más a fondo: entender los dos aspectos contradictorios como
uno solo en la experiencia de la percepción. Lo mismo aquí: todos
estos análisis, si no son falsos, son únicamente una verdad parcial,
una parte de las posibilidades humanas. [ . . . ] Hay una llamada del
otro, dice hoy Sartre, y no solamente una voluntad de anexarlo.
Hay una llamada de una libertad a otra. Retomar los análisis e ir
más a fondo: son sólo los extremos de la situación humana.31

29. FP, pp. 202-203; PhP, p. 2 1 6.

30. México 1 [ 1 42] (114)-[ 1 43] (115).
3 1 . México 11 [ 1 63] ( 1 2 - 1 3).

27
 Esta retórica ejemplifica los años que precedieron a la rup­
tura con Sartre de 1 953 : Merleau-Ponty busca esconder el des­
acuerdo de las tesis escritas en el acuerdo no comprobable del
diálogo de la amistad. «Pensaba estar en desacuerdo con Sartre
sobre la libertad. Me responde que acepta todas estas críticas» , o
aún «escribo en contra de la idea sartreana de la libertad. Me
responde que acepta todas estas objeciones».32 El trucaje es tos­
co. El alejamiento geográfico de México facilita el relajamiento
momentáneo de una cortesía ambigua a la que le falta tal vez un
poco de franqueza . . .
Merleau-Ponty considera que Sartre no h a entendido el senti­
do profundo del pansexualismo freudiano. En congruencia con
La estructura del comportamiento, que describía la vida sexual en
términos de integración, 33 todavía más con el capítulo de Fenome­
nología de la percepción dedicado al «cuerpo como ser sexuado», 34
que reconocía el valor la dimensión existencial de la sexualidad,
la conferencia de México cultiva una línea que pronto dará origen
al primer manifiesto sobre la carne: «El hombre y la adversidad» .
Esta línea se puede resumir así: «hemos generalizado con Freud
la noción de sexualidad» .35 Merleau-Ponty lamenta el contrasenti­
do que acompañó la primera recepción del psicoanálisis freudia­
no, 36 y multiplica las fórmulas a modo de rectificación: «Lo que
buscamos poseer, no es, pues, un cuerpo, sino más bien un cuerpo
animado» ;37 «¿Qué es el deseo? No se desea sólo un cuerpo, se
desea un ser» ;38 «no hay deseo que vaya solamente al cuerpo y no
busque fuera de él otro deseo o un consentimiento» ;39 «hay que
reconocer, sin duda alguna, que el pudor, el deseo, el amor en
general, tienen una significación metafísica» ,4º etc.
Estas proposiciones proceden aparentemente de una afirma­
ción común a El ser y la nada. Efectivamente, Sartre comienza
las páginas dedicadas al deseo con una aclaración análoga a la

32. Resp. México I [ 1 33]-[ 1 34] y México II [ 1 53] (2)-[ 1 54] (2).
33. Cfr. EC, pp. 247-25 1 ; se, pp. 1 9 1 - 1 96.
34. Cfr. FO, 1 7 1 - 1 90; PhP, pp. 1 80-202.
35. FP, 1 84; PhP, p. 195.
36. Cfr. S, pp. 2 8 1 -304; S(HoAdv), pp. 288-292.
37. FP, 1 84; PhP, p. 1 95 .
3 8 . SS, 6 5 ; SNS(roman), p. N56/G4 1 (marzo-abril d e 1 945).
39. S, p. 250; S(Mont), p. 254 (diciembre de 1 947).
40. FP, 1 83; PhP, p. 1 94.

28
de Merleau-Ponty, subrayando que el deseo y la sexualidad de­
penden de la ontología, y rechazando el Dasein asexual de Hei­
degger.41 Así el deseo no puede explicarse más que por un objeto
trascendente,42 solamente deseamos «sobre el fondo de la pre­
sencia del cuerpo como totalidad orgánica», «no deseamos el
cuerpo como puro objeto material» .43 Sin embargo, más allá de
estas promesas iniciales, las conclusiones de El ser y la nada di­
fieren totalmente, y Merleau-Ponty es bien consciente de tener
una concepción del deseo incompatible con la de Sartre.
La reformulación que él efectúa, como es frecuente, tiene
dos caras: la defensa oficial y la crítica escondida. Desde 1 945
«la querella del existencialismo» no deja lugar a dudas sobre
este punto. Merleau-Ponty opone a ciertas críticas católicas de
El ser y la nada, nostálgicas de una pureza fantasmática, las gran­
des líneas de la reflexión sartreana sobre la mala fe y la inauten­
ticidad, y después concluye: «nada existe, pues, en el hombre
que sea puro», 44 antes de tomar una dirección muy distinta:

Estas proposiciones pesimistas comportan otras recíprocas opti­

mistas: en tanto que la libertad desintegra la naturaleza, no existe
un solo acto humano, ni una sola pasión que no atestigüe la huma­
nidad del hombre. No hay ni un solo amor que sea un simple me­
canismo corporal, que no pruebe, incluso y sobre todo si se aferra
locamente a su objeto, nuestro poder de ponemos en cuestión, de
consagrar absolutamente nuestra significación metafísica.45

«La querella del existencialismo» muestra que las críticas

hechas a El ser y la nada adoptan argumentos que, precisamen­
te, Sartre había vuelto caducos, pero querría también empujar a
Sartre hacia una mayor fidelidad a sus propias premisas, a no
contentarse con anunciar verbalmente la significación metafísi­
ca del amor para olvidarla enseguida. La conferencia de México

4 1 . Cfr. Sartre, El ser y la nada [notado SN], México, Alianza, 1 989, pp. 407-
409. Sartre, L'Etre et le Néant [notado EN], París, Gallimard, 1 943; coll. «Tel» ,
n.º 1 , 1 980, pp. 432-434: «Ese inmenso mundo que e s l a vida sexual» . E l deseo
es una estructura fundamentalmente del ser-por-el-otro, el hombre «es origi­
naria y fundamentalmente un ser sexuado» .
42. Cfr. SN, pp. 409-4 10; EN, pp. 434-435.
43. SN, pp. 409-4 1 1 ; EN, resp. pp. 435 y 436.
44. SS, p. 1 23; SNS(querel), p.. N l 28/G92.
45. SS, pp. 123 (corregimos la traducción española). SNS(querel), p. N129/G92.

29
dice más sobre el detalle del desacuerdo. El error de Sartre seria
haber analizado de forma separada el sadismo y el masoquismo,
como lo muestra la estructura misma del capítulo de El ser y la
nada dedicado a las «relaciones concretas con el otro » . Sartre
pasa de lado el aporte principal de Freud sobre esta cuestión,
que consistía precisamente en tratar estas dos posiciones como
las facetas indisociables de una misma actitud pasiva-activa. Hay
que ver «dentro mismo del deseo de tomar, el deseo de tomar a
alguien; dentro mismo del sadismo, el masoquismo» .46 Merleau­
Ponty lee en el tratamiento freudiano del sadomasoquismo una
lógica análoga a la de la percepción visual capaz de conciliar las
imágenes monoculares de otro modo incompatibles. Según él,
Sartre pasó sobre la contradicción en lugar de «entender los dos
aspectos contradictorios como uno solo en la experiencia de la
percepción» .47 Esta fórmula es ejemplar del eterno malentendi­
do entre los dos filósofos, y de las resistencias de Merleau-Ponty
a la dialéctica sartreana. Pero detrás de estas diferencias en la
lectura de Freud y en el tratamiento de la contradicción, la ver­
dadera separación de los dos filósofos se sitúa aquí en su respec­
tiva posición sobre el fracaso o el éxito del deseo.
Si Merleau-Ponty denuncia las lecturas moralizantes que
algunos hacían de El ser y la nada, no deja de considerar que la
concepción sartreana del deseo es la de un deseo peroerso. No
perverso en un sentido moral, sino en el sentido psicoanalítico
de la perversión sexual, como la incapacidad para superar tal o
cual obstáculo en el camino del deseo. Aquí la trasposición del
régimen de la visión en profundidad encuentra su eficacia. El
conflicto de las visiones monoculares es superado por la misma
búsqueda de la profundidad, y la resistencia de la cosa -que
detiene mi mirada y me esconde lo que hay detrás de ella- es
también el resorte de la búsqueda de lo invisible. El modelo de la
percepción no es la visión pura de una presencia total y desnu­
da, no es esta deflagración del intuitus cartesiano donde la cosa
se libra instantáneamente en su transparencia. A este fantasma
de una visión todopoderosa que reduce lo visible a la total impo­
tencia del oh-jeto, Merleau-Ponty opone una fenomenología de
la percepción que generaliza la lógica espacio-temporal del to-

46. México 11 [ 1 63] ( 1 2- 1 3).

47. México 11 [ 1 63] ( 1 2).

30
car, donde la cosa percibida no está dada enteramente en una
brecha mágica del espacio y del tiempo. En el diálogo inagota­
ble entre el llamamiento de la mirada y el llamamiento de la
cosa, cada una es a su vez --o simultáneamente- dominante y
sumisa, activa y pasiva, don y recepción. En este baile indefinido
la cosa se hace perpetuamente obstáculo, pero su inercia es pre­
cisamente el volante --en el sentido mecánico del término- de
la recuperación indefinida de la percepción, recuperación que
es el signo de su éxito.
Sería lo mismo para el otro, que está en el horizonte del ca­
mino del deseo. El deseo no está en el encuentro instantáneo de
dos carnes, deseo sin historia que se resuelve inevitablemente en
fusión o en separación, versiones secretamente equivalentes de
un mismo fracaso del unirse al otro como persona. De un mis­
mo no-deseo donde Merleau-Ponty termina por situar patas arri­
ba a Sartre y sus críticos católicos como dos variantes de las
ilusiones de pureza. «El amor juega como la percepción» , escri­
be en una fórmula fulgurante: la historia del deseo es, ella tam­
bién, la historia de la reversibilidad incesante entre lo pasivo y lo
activo, donde cada visible detiene la mirada en su ser granuloso
y en su resistencia propia que al mismo tiempo promete ya lo
invisible y reactiva su búsqueda, donde cada percepción es el
encuentro con un obstáculo que participa, sin embargo, por su
carácter mismo de obstáculo, en instituir la profundidad de la
cual se desprende y en la que penetra el deseo. Así, el deseo no
puede pasar por estados de perversión sin ser perverso en su
esencia. Si tomamos una visión instantánea, como una fotogra­
fía que suspenda su movimiento, el deseo enseña un rostro de
perversión del que el polimorfismo expresa el inacabamiento
mismo; pero va en la esencia más profunda del deseo no dete­
nerse en este estado y en esta etapa, continuar sin fin el camino
indefinido de su búsqueda inagotable que le otorga una apertu­
ra ontológica. «El Otro existe como las cosas percibidas: inago­
table no obstante dado como tal» . Pero Sartre confunde los obs­
táculos de la vida del deseo con su fracaso, de tal modo que su
análisis se reduce al del deseo fallido.

Sadismo, masoquismo, tienen sentido únicamente si el otro es tan

sagrado como yo [ ... ] la imposibilidad especulativa del alter ego [ . . . ]
es superada prácticamente, exactamente como la cosa está ahí

31
 aunque sea inagotable. [ ... ] El otro existe como las cosas percibi­
das: el amor opera como la percepción [ ... ]. Retomar los análisis
bajo esta perspectiva: deseo: no solamente transforma al otro en
cosa, sino a mí mismo; y en esta pasividad del uno y del otro, eco
que sólo es posible por comunicación y reciprocidad. El deseo
descrito es en todo momento perverso, centrado en sí.48
Hay la cosa percibida a pesar de que el objeto sea inagotable, y dada
[sic] como tal. Asimismo hay el amor, a pesar de que el ser amado
sea un conjunto de cualidades, quede abierto más allá, y sea así
inasible. [ ... ] Deseo: falso decir que es únicamente voluntad de trans­
formar en cosa. Es también mi propio entumecimiento, mi propia
encamación, mi propia abdicación a la disponibilidad. No es bús­
queda de mi poder, sino respuesta de otro, eco, y así es tanto la
victoria del otro como la mía. La descripción dada hace un momen­
to es la de un deseo perverso que se toma a sí mismo como objetivo
y que, bajo un ángulo puramente sexual, es así un deseo frustrado.49

Estos extractos constituyen la base de la conferencia que bascu­

la así en su fase positiva. Merleau-Ponty concluye su desarrollo
sobre el deseo inaugurando las célebres fórmulas del «pasaje de
yo en el otro y [del] otro en mí» .5º Este «pasaje» tiene claramente
una dimensión erótica, implica un cuerpo a cuerpo antes de de­
signar una comunicación verbal. Para emplear un término toda­
vía anacrónico en la pluma de Merleau-Ponty, la intersubjetividad
aquí restablecida es primero «intercorporeidad» e intercorporei­
dad explícitamente libidinal. Ésta no indica para nada una reduc­
ción de la relación yo-otro a dimensiones instintivas o a mecanis­
mos fisiológicos: Merleau-Ponty retoma la diferencia subrayada
por Freud entre pulsión (Trieb) e instinto (Instinkt), al mismo tiem­
po que va más lejos, reiterando su posición invariable sobre la
sexualidad como dimensión integral con alcance ontológico.

b) De la caricia al «poner contra»: carne y superposición

en Sartre y Merleau-Ponty

La diferencia entre los dos filósofos es particularmente legi­

ble en el tema de la caricia. La conferencia de México trata de

48. México I [ 1 42] (IIS)-[ 1 43] (IIS) .

4 9 . México 1 1 ( 1 63] ( 1 3).
50. México I [ 1 43] (IIS). Cfr. también México II [ 1 63] ( 1 3).

32
restituir el tratamiento que le hace Sartre, pero lo deforma ense­
guida desde la fase «sartreana» de su propósito. Merleau-Ponty
evidentemente no ha llevado consigo L'Etre et le Néant, 51 y escri­
be de memoria; encuentra sin dificultad la terminología, ciertas
perífrasis, pero deja introducir algunas diferencias significativas
-la traducción ya es traición.

El deseo. No como mecanismo fisiológico, sino como acción to­

tal, la caricia entumecer al otro, hacerlo entrar en su cuerpo,
=

hacerlo carne. 52
El deseo no es solamente explicable fisiológicamente. Tiene una
significación metafísica en cuanto deseo humano: la caricia con­
siste en entumecer al otro, en hacerlo entrar en su cuerpo. 53

El deseo se expresa por la caricia, 54 que hace volver al otro

en su cuerpo. La caricia envuelve al otro en sí mismo, explota
sus propias implicaciones, le acolcha en su interioridad camal.
Desde esta primera etapa del desarrollo, Merleau-Ponty realiza
una clasificación significativa de los análisis de El ser y la nada.
La primera versión del manuscrito, antes de las tachaduras, adop­
ta incluso una fórmula elíptica que hace la economía de la cari­
cia para asignar directamente al deseo el poder de «hacer carne»
al otro. Merleau-Ponty escribe efectivamente «el deseo = » en lu­
gar de «la caricia = » , y lo corregirá únicamente después, entre
dos líneas y no en el cuerpo del texto. Su primer movimiento de
escritura deriva ya hacia el acercamiento personal a un deseo
performativo, en las antípodas de la conclusión sartreana según
la cual «el propio deseo está condenado al fracaso» . 55 La prime­
ra de estas dos versiones presenta también una idea poco com­
patible con los análisis de Sartre, y ausente en los textos previos
de Merleau-Ponty sobre el deseo y la sexualidad. El deseo ya no
queda descrito por la generalidad de su objeto (no deseamos sola­
mente un cuerpo, deseamos un ser) o la de su significación (el
deseo tiene una significación metafísica), sino en cuanto tal: como

5 1 . Los manuscritos de las conferencias de México no presentan ninguna

referencia precisa a esta obra.
52. México I [ 1 42] (II4).
53. México II [ 1 62] ( 1 2).
54. Cfr. SN, p. 4 1 4; EN, p. 440.
55. SN, p. 420; EN, p. 447.

33
acción y acción total. Encontramos aquí la inflexión ya observa­
da por el tema de la libertad; aunque La estructura del comporta­
miento y Fenomenología de la percepción insistían sobre el modo,
más bien especulativo, de la generalidad («integración» , «estruc­
tura», o «significación» , palabras claves de La estructura, gene­
ralidad perceptiva de la Fenomenología, o bien generalización de
lo sexual), los escritos de 1 945- 1 949 describen las modalidades
de la acción (violencia, conflicto, superposición, etc.), en la di­
rección naciente de una filosofía de la expresión, y antes incluso
de tematizada como tal.
¿En qué, para Sartre, contribuye la caricia a «hacer carne»
al otro? Releemos el pasaje de L'Etre et le Néant más cercano a
las notas de Merleau-Ponty: «La caricia no es simple roce: es
modelado. Al acariciar al otro, hago nacer su carne por mi cari­
cia, bajo mis dedos. La caricia es el conjunto de las ceremonias
que encarnan al Otro» .56
La proximidad de estas líneas con el manuscrito de México es
ambigua. Sartre busca describir el juego del deseo como una «do­
ble encarnación». 57 La caricia conduce al otro a sentirse carne, a
realizarse como carne y entender que es carne, a hacerse carne:
encarnación del otro por el otro, encarnación de la cual mi caricia es
un accesorio catalizador, que me devuelve a mí mismo a mi propia
encarnación o que procede de ella, pero sin verdaderamente rom­
per el aislamiento de nuestras dos encarnaciones. 58 La encarnación
del otro le pertenece a él mismo: no es, como tal, identificable con
el proceso que consiste en «hacerlo entrar en su cuerpo» . Esta ex­
presión, de la cual la conferencia de Merleau-Ponty hace una lectu­
ra demasiado literal, implica por otra parte una estructuración en
profundidad ausente en la carne sartreana. Merleau-Ponty recono­
ce en la opacidad y profundidad de la carne una dimensión caracte­
rística de ella misma, el resorte de nuestra respuesta a la profundi-

56. SN, p.4 1 4; EN, p. 440.

57. SN, p. 4 1 5; EN, p. 44 1 .
58. «En el deseo y en la caricia que lo expresa, me encamo para realizar la
encamación ajena; y la caricia, al realizar la encamación del Otro, me descu­
bre mi propia encamación» (SN, p. 4 1 5; EN, p. 44 1 ) ; «Me hago carne para
inducir al Otro a realizar para-sí y para mí su propia carne, y sus caricias
hacen nacer para mí mi carne en tanto que es para otro carne que lo hace
nacer a la carne: le hago gustar mi carne por la suya para obligarle a sentirse
carne» (ibíd.).

34
dad del mundo y del otro, en el trabajo silencioso del deseo donde
inicia la paradoja de la expresión -«constituirse el fuera de su den­
tro y el "dentro" de su fuern».59 Pero la carne sartreana, por cons­
trucción, es sin profundidad, sin interior: mi mirada objetivante la
erige en la impenetrabilidad de una extensión acariciada. En cuan­
to al «hundimiento», o bien al «abotargamiento» por los cuales Sartre
y De Beauvoirio describen el destino del deseo,61 designan una diná­
mica muy distinta que el ajuste entre sí de dos profundidades. Al
contrario, evocan un movimiento en sentido único, el naufragio
irreversible en un lodo que toma y retiene, que arrastra y mantiene
en su estado de inacción y de impotencia. Estas descripciones pos­
tulan su propia conclusión, el fracaso ineluctable del deseo.
Si la restitución de Merleau-Ponty es ambigua e incompleta,
no es únicamente por deformación profesional. Las páginas de
El ser y la nada sobre el deseo y la carne presentan algunas in­
coherencias entre su terminología inicial y la conclusión de sus
análisis. Merleau-Ponty se introduce en esta distancia. Retiene
ciertas fórmulas que Sartre no solamente no respeta, sino que
invalida en su sentido primario: aísla las premisas abandonadas
para extraer otro pensamiento y volverlo finalmente contra éste.
La metáfora del «modelado» de la caricia es en este caso ejem­
plar. Sartre indica solamente con esta imagen que el «Contacto
de dos epidermis» no agota el sentido de la caricia:62 ésta adquie­
re otra dimensión que el mero fenómeno físico del contacto, por­
que lleva al otro a realizar su propia carne. Pero el sentido sar­
treano de carne no respeta el sentido positivo de la modelación.
En sentido estricto, solamente la mano modela, modelando y
esculpiendo, penetrando la materia. Ahora bien, el deseo en Sar­
tre no hace la carne del otro pero contribuye a que se haga. Tam­
poco la penetra, porque su objetivo es la plenitud de las carnes
no una en la otra sino más bien una contra la otra. Impenetrable,
la carne sartreana es también impalpable: no sabríamos mode­
larla ni entrar en ella.

59. VI, 1 79; VI4, p. 1 89.

60. «Il y a en moi je ne sais quel peut-etre monstrueux désir, depuis tou­
jours présent, de bruit, de lutte, de sauvagerie, et d'enlisement surtout. (Beau­
..»

voir, Mémoires d'une jeune fille rangée, op. cit., p. 430).

6 1 . Cfr. Sartre, SN, pp. 4 1 6-42 1 ; EN, pp. 442 y 447.
62. SN, p. 4 1 4; EN, p. 440.

35
 ¿En cuál definición de la carne desembocan efectivamente
las descripciones de El ser y la nada? «La carne es la contingencia
pura de la presencia», 63 «contingencia absoluta», 64 es «la factici­
dad pura, la pura carne». 65 Estas fórmulas técnicas desarrollan a
sabiendas una significación erotizada de la «Carne», usual en la
lengua francesa, antes de toda elaboración filosófica: la carne que
persigue el deseo es fundamentalmente el cuerpo desnudado. Pero
este desnudamiento se vuelve radical en Sartre: la «pura carne» es
el residuo de un proceso del cual conocemos las primicias (quitar
el maquillaje, desnudar al cuerpo de su ropa, yacer en una pasivi­
dad disponible) pero que El ser y la nada lleva hasta el final, en una
operación intelectual de paso al límite. El deseo buscaría no sola­
mente desnudar al cuerpo de su ropa, sino también de sus movi­
mientos, y perseguiría esta empresa de purificación hasta quitarle
la mínima de sus potencialidades vitales, con la esperanza de lle­
gar a una supuesta pura presencia. Así, precisa consecuentemente
Sartre, «nada está menos "en carne" que una bailarina, aunque
esté desnuda. El deseo es una tentativa de desnudar el cuerpo de
sus movimientos como de su ropa y de hacerlo existir como pura
carne» .66 Este «puro "ser-ahí"» de la carne,67 contingencia absolu­
ta, es al mismo tiempo pura pasividad: una vez desnudado el cuer­
po de toda acción y de toda potencia, queda solamente una carne
extensa, como reducida a la extensión misma -no sin analogía
con la extensión cartesiana. Sartre le da sin duda la mejor defini­
ción designándola como «trama de inercia» .

Por carne no entendemos una parte del cuerpo, como la dermis,

el tejido conjuntivo o, precisamente, la epidermis; no se trata
tampoco forzosamente del cuerpo «en reposo» o adormecido,
aunque a menudo así se revele mejor su carne. La caricia revela
la carne desvistiendo al cuerpo de su acción, escindiéndolo de
las posibilidades que lo rodean: está hecha para descubrir bajo el
acto la trama de inercia -es decir, el puro «ser-ahí»- que lo
sostiene [ .. ] esa mano es primeramente una extensión de carne y
.

de huesos que puede ser asida. 68

63. SN, p. 370; EN, 4 1 3. Encontramos esta fórmula en SN p. 4 1 3; EN,

p. 393.
64. SN, p. 370; EN, p. 393.
65. SN, p. 374; EN, p. 397.
66. SN, p. 4 1 4; EN, p. 440.
67. SN, pp. 4 1 4, 4 1 8; EN, pp. 440, 444.
68. SN, p. 4 1 4 ; EN, p. 440.

36
 Estamos lejos, pues, de la caracterización que la conferencia
de México da del deseo y de la caricia como «acción total» , salvo
que se entienda a ésta como el poder de suprimir cualquier ac­
ción: una actividad generadora de pura pasividad, un acto que
mata no solamente el acto sino también la potencia misma -en
las antípodas de lo pasivo-activo merleaupontiano. Sartre qui­
siera olvidar que esta misma mano, que sería «en primer lugar»
una extensión capaz de ser tomada, es también -es en primer
lugar- una mano que puede tomar a su vez, que es el lugar por
excelencia de una reversibilidad de pasividad y actividad. Para­
dójicamente, El ser y la nada termina por robarle a la mano in­
cluso el poder de la caricia. La carne sartreana sólo encuentra
todo su sentido si es «pura carne» y «pura pasividad». Esto lleva
a Sartre, contrariamente a lo que pretende («no entendemos una
parte del cuerpo»), a privilegiar ciertas zonas corporales, y a eva­
cuar finalmente a la mano, demasiado sutil o ágil para ser ejem­
plar de lo que es carne:

No es un azar que el deseo, aun apuntando al cuerpo íntegro, lo

alcance sobre todo a través de las masas de carne menos diferen­
ciadas, más groseramente inervadas, menos capaces de movimiento
espontáneo: a través de los senos, las nalgas, los muslos, el vientre,
que son como la imagen de la facticidad pura. Por eso, también, la
verdadera caricia es el contacto de dos cuerpos en sus partes más
carnales, el contacto de los vientres y los pechos: la mano que aca­
ricia está, pese a todo, desligada, demasiado próxima a un utensi­
lio perfeccionado. Pero la dilatación de las carnes la una contra la
otra y la una por la otra es el verdadero objetivo del deseo. 69

Si la carne está desprovista de todo movimiento, yo sólo pue­

do alcanzar su inercia con la mía, y mi caricia será un simple
«poner contra», en las antípodas de la modelación. Así, más avan­
za el análisis de Sartre, más se aleja de las fórmulas que lo inau­
guraban. Apartando la mano, «la verdadera caricia» no es mo­
delación, ni tampoco afloramiento, sino simple contacto, donde
es difícil reconocer todavía un tacto. Demasiado empobrecida,
la caricia sufre por contragolpe el mismo destino que ella le im­
pone a la carne: está privada en sí misma de todo movimiento,
hasta ser sólo esta sensación difusa del contacto de unas nalgas

69. SN, p. 420; EN, pp. 446-447.

37
inmóviles sobre el sofá. Hasta ser puramente y simplemente de­
negada como tal: no queda de la caricia más que un contacto o
una mirada incapaces de transformarse en verdadera palpación,
prisioneros de la impotencia del deseo. «Acariciar con los ojos y
desear son una y la misma cosa», 70 reconoce por otra parte El ser
y la nada: esta anexión del tacto a una visión manca termina por
quitar cualquier consistencia a la metáfora de la modelación.
Sartre ha dicho bien que el sentido de la caricia es hacer nacer
mediante el placer el cuerpo del otro a otro y a mí mismo como
pasividad tocada por una pasividad -mi cuerpo se hace carne
«para tocarlo con su propia pasividad»-,71 una pasividad no sa­
bría tocar lo que sea. Es inconcebible amputar el tacto del movi­
miento: un cuerpo inmóvil puesto simplemente contra un objeto,
en ausencia de todo estímulo sensorial, da únicamente cuenta de
lo caliente y lo frío, y priva al tacto de lo esencial de sus virtualida­
des -la percepción del relieve, de la profundidad, de la penetrabi­
lidad de la materia. El lazo entre visión y movimiento, aunque es
más sutil (ajuste del cristalino, parpadeo y movimiento ocular,
coordinación de los dos ojos, activación de las neuronas espejo y
de esquemas estimuladores de acción motriz, etc.), no es menos
indisoluble. Las concepciones sartreanas del tacto y de la mirada,
siguiendo en esto una línea totalmente cartesiana, hacen dramá­
ticamente abstracción de esos lazos.
Esto es lo que Merleau-Ponty reprocha a Sartre desde Méxi­
co, mucho antes de los famosos análisis del segundo capítulo de
Lo visible y lo invisible. Y son precisamente estos lazos lo que su
propia concepción de la carne querrá restituir a su justo lugar
arquitectónico, confiando la expresión a la figura de la superpo­
sición: «aprendiendo a captar, en la visión misma, una suerte de
palpación de las cosas» .72 Para Merleau-Ponty, desvestir el cuer­
po de sus movimientos viene a romper «esta extraordinaria su­
perposición» entre percepción y movimiento, esta irreductible
Verschriinkung descrita por Viktor von Weizsacker.73 La carne,
fundamentalmente motriz y expansiva, multiplica las prolonga-

70. SN, p. 4 1 4; EN, p. 440.

7 1 . SN, pp. 4 1 4-4 1 5; EN, pp. 440-44 1 .
72. VI , 1 1 0 (la traducción es totalmente errónea); VI2, p . 1 1 5 .
73. Cfr. OE, p p . 1 6- 1 7. Cfr. Viktor von Weizsacker, Der Gestaltkreis. Theorie
der Einheit van Wahmehmen und Bewegen, Leipzig, Georg Thieme, 1 943.

38
dones de sí misma, según una dinámica radiante de la que el
filósofo encuentra justamente la fórmula ejemplar en la confi­
guración sensorio-motriz de la mano, esta carne «estrellada» 74
que él querrá rehabilitar como tal, en contra de Sartre.75
Despojada de toda expresividad, la carne sartreana está vo­
luntariamente y desesperadamente contenida, contenida en se­
gundo plano: detrás de la ropa y del maquillaje, detrás del movi­
miento, detrás de todas las posibilidades del cuerpo, la carne es
esta trama de inercia que se esconde bajo la indefinida sucesión
de las máscaras. 76 Totalmente pasiva es también totalmente im­
pasible. Por su misma construcción, no sabría así responder nada
a las llamadas de mi deseo, no puedo poner contra ella más que
mi propia inercia: dos carnes inanimadas, desprovistas de dos
estructuras que serán esenciales en la carne merleaupontiana
(la reversibilidad pasiva-activa del sintiente-sentido, la superpo­
sición de la percepción y del movimiento). Dos carnes que se
saborean la una a la otra sin jamás asimilarse, que se ponen una
contra otra sin jamás superponerse una sobre otra; dos carnes
para siempre separadas -porque ni se tocan.

No se trata tanto de tomar una parte del cuerpo del otro sino más
bien de llevar el cuerpo propio contra el cuerpo del otro; no tanto
de apretar o tocar, en sentido activo, como de poner contra . Pare­
ce que yo llevo mi propio brazo como un objeto inanimado y lo
pongo contra el seno de la mujer deseada; que mis dedos, a los
que paseo sobre su brazo, sean inertes en el extremo de la mano.77

Aun transponiendo ciertas propiedades formales del Leib hus­

serliana, la noción de carne que invade estas páginas de Sartre

74. Cfr. EM2 [ 1 78](IV) y [ 1 90], 1 959.

75. «Ya sabemos que las manos no bastan para tocar, pero decidir por este
único motivo que nuestras manos no tocan, y relegarlas al mundo de los obje­
tos y los instrumentos, seria aceptar la bifurcación de sujeto y objeto, renun­
ciar de antemano a entender lo sensible y a valernos de sus luces. Creemos,
por el contrario, que hay que cogerle la palabra para empezar». VI, 1 7 1 ; VI4,
p. 1 80, noviembre de 1 960.
76. «La carne es la contingencia pura de la presencia. Está de ordinario
enmascarada por la ropa, los afeites, el corte de cabello o de la barba, la expre­
sión, etc. Pero, en el curso de un largo trato con una persona, llega siempre un
instante en que todas esas máscaras se deshacen . . . (SN, p. 370).
»

77. SN, p. 4 1 5; EN, p. 44 1 .

39
sobre el deseo -no menos de 3 1 ocurrencias en tres páginas-78
prolonga la que frecuentaba ya, en 1 938, La náusea: carne «sosa», 79
«abotargada», 80 «sudorosa», 81 carne «roída» , 82 «hormigueante» , 83
«torturada»,84 carne «inerte»,85 «muerta» .86 Incluso si la carne del
deseo ya no está en descomposición, «trozo de carne podrida» , 87
aunque firme e impenetrable, ella está inerte. Su único equivalen­
te físico posible es todavía la envoltura camal de un cuerpo que
acaba de morir: como la carne «vagamente obscena»88 de La náu­
sea, la «pura carne» es cadavérica, o no es. Sartre entiende por
otra parte en ciertos pasajes que esta carne no implicada es inac­
cesible como tal: «es imposible percibir el cuerpo del Prójimo como
carne pura [ . . . ]. El cuerpo del Prójimo es originariamente cuerpo
en situación» .89 Lo que no le impide escribir que:

Siempre llega un momento [ . ] cuando me encuentro en presen­

..

cia de la contingencia pura de la presencia: en este caso, sobre un

rostro o sobre los otros miembros de un cuerpo, tengo la intui­
ción pura de la carne. Esta intuición no es solamente conoci­
miento; es aprensión afectiva de una contingencia absoluta, y
esta aprensión es un tipo particular de náusea.90

Aprensión y náusea: tal asociación es por lo menos inhabi­

tual, y conjuga dos dinámicas incompatibles. Esta «intuición
pura» aparenta un tipo de conocimiento por rechazo -rechazo
del que la «náusea» proporciona una notable metáfora. De la
fabricación al poner-contra, y, todavía más, de la caricia a la náu­
sea, la escritura de Sartre termina por expresar lo que en sus
formulaciones de inicio era la denegación. Termina por vomitar

78. Cfr. SN, pp. 4 1 3-4 1 5 ; EN, pp. 439-44 1 .

79. La náusea, México, Diana, 1 949, pp. 37-38, 1 36-1 37. La Nausée, París,
Gallimard, 1 938, pp. 33, 1 30.
80. Ibíd., pp. 1 24- 1 2 5 , 208-209; ibíd., pp. 1 1 8, 200.
8 1 . Ibíd., pp. 1 40- 1 4 1 ; ibíd., p. 1 33.
82. Ibíd., pp. 1 7 1 - 1 72; ibíd., p. 1 64.
83. Ibíd., pp. 1 40- 1 4 1 ; ibíd., p. 1 33.
84. Ibíd., pp. 208-209; ibíd., p. 200.
85. Ibíd., pp. 2 1 4-2 1 5 ; ibíd., p. 207.
86. Ibíd., p. 1 07; ibíd., p. 1 0 1 .
87. Ibíd., pp. 208-209; ibíd., p . 200.
88. Jbíd., pp. 1 24- 1 25; ibíd. , p. 1 1 8.
89. SN, p. 4 14; EN, p. 439.
90. SN, p. 370; EN, p. 393.

40
lo reprimido y resolverse en su invariable e inexorable conclu­
sión: el rechazo de toda superposición. Hasta asociar este recha­
zo a la esencia misma del deseo, hasta dar a entender que está en
la lógica del deseo no superponerse.
Desde la superposición de las libertades hasta la superposi­
ción del amor, Merleau-Ponty dibuja una lógica muy distinta en
su oposición consciente al rechazo de superponerse y a la ilu­
sión de no superponerse que motivarian secretamente la prime­
ra filosofía de Sartre. Una oposición que, maliciosamente, tam­
bién vuelve en su contra ciertos préstamos de Simone de Beau­
voir. Como le reconocerá a Georges Charbonnier en las entrevistas
de 1 959, Merleau-Ponty ha interpretado, de entrada, el pensa­
miento de Sartre como profundamente extraño y resistente a la
idea de lazo. 91 Trabajará esta intuición, en su incompatibilidad
innata con su propia filosofía, hasta en sus implicaciones onto­
lógicas. La analítica del Ser y de la Nada, afirmará Lo visible y lo
invisible, es la del «vidente que olvida que tiene un cuerpo» ,92 la
de una visión pura que rechaza el comercio ontológico de la car-

9 1 . Cfr. La quinta conversación radiofónica con G. Charbonnier, emitida

por primera vez el 1 9 de junio de 1 959 (transcribimos literalmente las pala­
bras de Merleau-Ponty, a pesar de las dificultades del estilo oral): « Recuer­
do muy bien que mucho antes de Les Temps Modemes, en el periodo de la
guerra, tuvimos [Sartre y yo] una conversación un día con un joven [ . . . ]. Y
recuerdo muy bien que yo había dicho a este joven, porque era lo que pen­
saba: lo que me interesa en filosofía, es el condicionamiento del espíritu, es
la relación del espíritu con el resto -con el cuerpo, con la sociedad, con el
todo social-, y no . . . jamás he concebido el espíritu como siendo, si quiere,
el negativo, mientras que el cuerpo, la sociedad, el mundo, sería lo positivo.
Es siempre la relación del ser y de la nada, o de la mezcla del ser y de la
nada, lo que me interesó. Y recuerdo que saliendo de esta reunión, cuando
nos habíamos quedado solos, Sartre me dijo: Pero has hecho concesiones a
este marxista hablando como lo has hecho. Le respondí: No, no, no hice
concesiones, es realmente lo que me interesa. Es decir, que Sartre me veía
más de acuerdo con él de lo que lo estaba desde ese momento. Su filosofía
era entonces, y ahí se quedó en buena medida después, muy solidaria de la
posición cartesiana del Cogito: evidentemente, el espíritu puede únicamen­
te cumplirse en el mundo, la liibertad puede cumplirse únicamente en el
compromiso, pero si se puede decir así, si lo podemos pensar en sí mismo,
el espíritu ; si la podemos pensar en sí misma, la libertad, son por así decirlo
de frente al mundo, y no ligados al mundo. La idea de relación es una idea
que no le gusta» .
92. VI , 1 03; VI2, p. 1 08.

41
ne.93 Merleau-Ponty percibió, de cabo a rabo, una analogía entre
Sartre y Descartes, Sartre volviendo a jugar, en la «visión pura»
frente a la «pura carne» extendida y trama de inercia, el escena­
rio del puro pensamiento frente a la pura extensión, en una rela­
ción proyectiva y nadificadora.
Acompañando la reversión del deseo sartreano, «perverso» y
«fallido» , al deseo «como acción total» , la conferencia de Méxi­
co sobre El Otro ocupa un lugar significativo en esta larga elabo­
ración del escenario anti-sartreano de Merleau-Ponty. La figura
de la superposición se orienta ya hacia lo «Sexual-agresivo» del
cual «El hombre y la adversidad» hará una dinámica caracterís­
tica de la carne. Se asocia espontáneamente a un régimen de
penetración, el mismo que Sartre declara imposible. Para él, el
deseo es incapaz de franquear el obstáculo que crea él mismo:
profundamente objetivante, construye un muro que no podrá
atravesar, un fetiche de carne. Merleau-Ponty considera, al con­
trario, el deseo como fundamentalmente penetrante y perfor­
mativo, la superposición deviene en él la figura transicional que
acompaña los objetos a su espesor de ultra-cosas,94 que hace
explotar la coraza del mirón para encontrar la topología de las
profundidades del deseo. La carne sartreana, objetivada por la
mirada, puesta a prueba del ser-mirado, de la vergüenza-de-sí­
enfrente-del-otro, es sobrevolada por una visión nadificante.
Merleau-Ponty le opondrá una muy distinta fenomenología, don­
de «ver ya no es simplemente nadificar»95 sino hacer nacer la
visibilidad, donde el deseo engendra verdaderamente al otro como
carne. Mi deseo hace carne al otro, su deseo me hace carne. La
«doble encarnación» que se pone en contra de Sartre encontrará

93. «Les enveloppes de la vision étant ótées, la vision nue ou pure apparais­
sant, elle ne peut etre que déchamée, pure référence a quelque chose, position
d'un etre en tout ou rien» (OntoCart, p. 233/ [49], curso del 1 3 de abril de 1 96 1 ).
94. Pensamos aquí en las «ultra-cosas» que Wallon opone al estatuto pia­
getiano del objeto, y que Merleau-Ponty va retomando en su propia crítica de
Piaget (curso en la Sorbonne) y en la de la ontología cartesiana del objeto
(inéditos tardíos).
95. «Entonces yo ya no soy lo negativo puro, ver ya no es simplemente
nadificar, entre lo que veo y yo que lo veo ya no hay una relación de contradic­
ción inmediata o frontal, las cosas atraen mi mirada y mi mirada acaricia las
cosas, se amolda a sus contornos y relieves, entre mi mirada y las cosas vis­
lumbramos una complicidad» (VI, 1 03).

42
su correspondiente y su corrección, en Merleau-Ponty, en el
motivo del «Co-nacimiento» .96

Nota técnica

Nuestras referencias a los textos que componen Sens et non­

sens presentan siempre una doble paginación: la clásica y toda­
vía muy utilizada de la edición Nagel, y la más reciente de la
edición Gallimard (paginación bajo la forma Nx/Gy). Asimismo,
encontramos sistemáticamente indicada la paginación de nue­
vos libros Parcours 1 935-1 951 y Parcours deux 1 951-1 961 : estas
ediciones son en adelante las más accesibles, su paginación está
dada en primer lugar, seguida de la de la edición original.
Nuestras referencias a los manuscritos depositados en la
Bibliotheque Nationale de France precisan entre corchetes la
numeración de clasificación establecida por la B.N., seguida,
entre paréntesis, de la paginación manuscrita de Merleau-Ponty
(cuando existe), todo esto siendo precedido, en su caso, por la
paginación de la versión editada. Hemos procedido de manera
análoga con las conferencias de México, respetando la clasifica­
ción realizada por Kerry H. Whiteside. Restituimos sistemática­
mente las referencias completas de los inéditos recientemente
transcritos y publicados, sin conformamos con la paginación de
la edición existente -como estas transcripciones son a veces
erróneas, es deseable consultar los manuscritos originales.

Lista de las siglas (escrito por Merleau-Ponty)

CDU(RAE): versión del Centro de Documentación Universita­

ria de la Sorbonne de la primera parte ( 1 9 50- 1 9 5 1 ) del curso so­
bre Les relations avec autrui ehez l'enfant (ver también Sorb(RAE) );
recuperado en Parcours 1 935-1 951 , Lagrasse, Veridier, 1 997.
DESC: notas de lectura y notas de trabajo inéditas sobre y
acerca de Descartes. B.N. , vol. XXI.

96. «L'ontologie consiste a formuler cette naissance et co-naissance, [ ... ] a

peindre l 'homme comme il est vraiment: non pas comme l'ébauche d'une sub­
jectivité absolue, mais comme surrection, lumiere au sommet de cet incroya­
ble arrangement qu'est un corps humain» (EM l [ 1 28], otoño de 1 958).

43
 EM: Étre et Monde (inédito, B.N., vol. V I); EM l : esencialmen­
te otoño de 1 958, algunos librillos de marzo de 1 959; EM2: diver­
sas secuencias de trabajo repartidas en 1 959; EM3: esencialmente
abril y mayo de 1 960, algunas reescrituras en octubre de 1 960.
HT: Humanisme et terreur. Essai sur le probleme communiste,
París, Gallimard, 1 947; coll. «Idées» , n.º 432, 1 980 (citamos esta
edición).
México I y 11: notas de preparación inéditas de las Conféren­
ces de Mexico, versiones 1 y 2 (inicios de 1 949).
Natu3: notas de preparación del curso de 1 960 sobre el con­
ceptos de Naturaleza, Nature et Logos: le corps humain (enero­
mayo de 1 960), B.N., vol. XVII, publicados en La Nature. Notes,
cours du College de France, Paris, Seuil, coll. «Traces Écrites», 1 995.
OE: L'CEil et l'Esprit Uulio-agosto de 1 960), París, Gallimard,
1 964; coll. «Folio essais» , 1 985 (citamos esta edición).
OntoCart: notas de preparación del curso en el College de
France de 1 96 1 sobre L'ontologie cartésienne et l'ontologie
d'aujourd'hui, B.N., vol. XIX. Transcripción en Notes de cours
1 959-1961 , París, Gallimard, 1 996.
PhP : Phénoménologie de la perception, París, Gallimard, 1 945.
PM: La prose du monde, París, Gallimard, 1 969.
RC59: resúmenes de los cursos de 1 959, en Résumés de cours.
College de France, 1 952-1 960, París, Gallimard, 1 968.
S(xxx): Signes, París, Gallimard, 1 960; S(HoAdv): L'homme
et l'adversité (septiembre de 1 9 5 1 ) ; S(LIVS): Le langage indirect
et les voix du silence (junio-julio de 1 952); S(Mont): Lecture de
Montaigne (diciembre de 1 947).
SC: La structure du comportement, París, P. U.F. , 1 942 ;
coll. «Ouadrige» , 1 990.
SNS(xxx): Sens et non-sens, París, Nagel, 1 948 (citamos la
edición de 1 958) ; retomado, París, Gallimard, 1 996; SNS(marx):
Autour du marxisme (agosto de 1 945); SNS(querel): La querelle
de l'existentialisme (noviembre de 1 945); SNS(roman): Le roman
et la métaphysique (marzo-abril de 1 945).
Sorb: Merleau-Ponty a la Sorbonne, résumé de cours 1 949-
1 952, Grenoble, Cynara, 1 988; Sorb(EVA): L'enfant vu par l'adulte
( 1 949- 1 950); Sorb(RAE): Les relations avec autrui chez l'enfant
( 1 950- 1 952).
Vl l , VI2, VI3, VI4: Le visible et !'invisible, París, Gallimard,
1 964 (caps. 1 a 4) .

44
MERLEAU-PONTY: FILÓSOFO DE LA ALTERIDAD

Emmanuel Ferreira
Universidad Michoacana de San Nicolás
de Hidalgo (México)

Introducción

Esto es el ensayo de una aproximación al concepto de alteri­

dad en Merleau-Ponty. 1 Hablaremos de «los movimientos de la
dialéctica de la alteridad» en la obra filosófica del pensador fran­
cés, donde la alteridad2 es la parte irreductible a la identidad de

1 . Según Mario Teodoro Ramírez, el concepto de alteridad ha sido un tema

ausente en la tradición filosófica; y cuando aparece es tratado metafísicamente
y no de manera concreta, sólo es trabajado en el registro de la intersubjetividad
desde Hegel, posteriormente por Husserl, luego por el existencialismo de Hei­
degger, Sartre, Marcel y Merleau-Ponty y abordado centralmente por Levinas, a
partir de lo cual es tematizada por otras disciplinas, corrientes y perspectivas
del pensamiento contemporáneo tales como el psicoanálisis, la antropología, la
historia, el pensamiento poscolonial. (Cfr. Mario Teodoro Ramírez, «Estadios
de la otredad en la reflexión filosófica de Luis Villoro», Diánoia, vol. LII, n.º 58,
mayo de 2007, p. 1 44. Publicado también con el título de «Una filosofía de la
otredad», en La razón del otro. Estudios sobre el pensamiento de Luis Vtlloro,
México, UNAM / Instituto de Investigaciones Filosóficas, 20 1 0.)
2. Etimológicamente el tém1ino «alteridad» proviene del griego heterotes
que se traduce al latín como alteritas o alietas, al inglés como otherness, al
francés como altérité, al alemán como anderssein y al italiano como alterita.
En todos los casos, con sus inevitables variaciones, se define como «(e)l ser
otro, el colocarse o constituirse como otro » . (Nicola Abbagnano, Diccionario
de filosofía, México, FCE, 1 998 [ 1 96 1 ]. p. 442.) La alteridad supone la relación
entre dos seres distintos y es lo contrario de la identidad, tal como lo otro es lo
contrario de lo mismo; es lo que impide que dos seres sean uno solo. (Cfr.
André Comte-Sponville, Diccionario filosófico, Barcelona, Paidós, 2005, p. 36.)
En términos generales, la alteridad es definida como la condición de ser otro,
es lo que hay de irreductible en «algo», ese algo puede ser real, imaginado,
pensado, recordado, soñado; también puede ser lo irreductible en un ente, en
un ser, en un sujeto, en un objeto, en un yo, o en otro.

45
algo o de alguien, pero a la vez, es la diferenciación de lo común.
Lo que hace posible la diferencia entre las identidades y sus
movimientos son los «estilos fenoménicos» que se dibujan en
las relaciones esenciales entre alteridades. É stos acontecen, teó­
ricamente, en dos «registros» esenciales en el pensamiento filo­
sófico de nuestro autor: la intersubjetividad3 y la interfacticidad,4
donde ninguno tiene prioridad sino ambos igual importancia.
Estos registros son determinados por las «apariciones» o «as­
pectos existenciales» de la alteridad, a los que podemos denomi­
nar «modos de la alteridad» . Dichos modos obran por sí mis­
mos, puesto que cada uno es un ejercicio de diferenciación que,
en su relación, articulan la alteridad del ser en general, siempre
bajo la estructura de la «relación con» .
Nos interesa estudiar la alteridad en estado naciente, en su
génesis, pero somos conscientes de que la esencialidad de la al­
teridad nos la van a mostrar las «Variaciones» en las que aparece
y no la búsqueda de la «alteridad primera» . Debemos advertir
que la alteridad, en Merleau-Ponty, es la singularidad que se di­
ferencia de la identidad, ya sea general y común o particular e
individual. Es lo que no puede reducirse a la identidad, pero que
sin embargo es plural en tanto que se presenta en diferentes
modos o aspectos. Por lo que en lugar de buscar una definición
suficiente del concepto que aquí nos ocupa, realizaremos una
clasificación que consta de los modos, los registros y los movi­
mientos de la alteridad. Acompañada de una reflexión sobre una
de las estructuras esenciales de ésta, o uno de sus movimientos
fundamentales, en la filosofía de Merleau-Ponty, a saber, la de la
dialéctica entre el pensamiento humano y la contingencia del
mundo que nos muestra el cónclave para hablar de la alteridad.

3. La intersubjetividad es la sedimentación carnal de las relaciones entre

las subjetividades, es la dimensión del mundo de lo vivido, Lebenswelt, donde
fluyen y refluyen, se entrelazan y conviven las intencionalidades de las subje­
tividades. (Cfr. Mario Teodoro Ramírez, « Comunicación y verdad» , en El quias­
mo. Ensayo sobre la filosofía de Merleau-Ponty, Morelia, Universidad Michoa­
cana de San Nicolás de Hidalgo, 1 994, pp. 1 85-2 1 7.)
4. Con interfacticidad nos referimos a la estructura fenomenológica co­
rrespondiente al registro básico de la intersubjetividad, es decir, a las relacio­
nes que se dan en el interior del propio mundo del afuera de la conciencia
pero que está superpuesto y entrelazado con las relaciones entre las subjetivi­
dades. (Cfr. Luis Álvarez Falcón, « Presentación. Filosofía en México: el senti­
do de una presencia» , Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 33 Uulio de 2 0 1 0),
pp. 1 -22; http://www.revistadefilosofia.com)

46
 Es necesaria esta reflexión sobre la alteridad, en términos
generales, porque nos permite comprender las estructuras y los
sentidos de las relaciones entre humanos y con los otros seres
vivientes del mundo en que habitamos, es decir, nos permite com­
prender nuestra «Situación» . Particularmente, en la filosofía de
Merleau-Ponty encontramos muchos elementos valiosos para
llevar a cabo dicha comprensión; y además, es importante por­
que al comprender los movimientos de la alteridad podemos en­
contrarnos con otro modo de pensar, con un «pensamiento otro»,
un pensamiento del otro y de lo otro, es decir, con un pensa­
miento de la alteridad donde el ser-humano y el Ser se compene­
tran y en el que vemos implícita la significación de la alteridad y
la alteridad de la significación, es decir, una «expresión originaria». 5

El movimiento esencial de la alteridad

La idea principal que nos acerca al seno de la relación entre

el pensamiento humano y la contingencia del mundo es la dialéc­
tica quiasmática en la filosofía de Merleau-Ponty. Hay una dia­
léctica,6 no positiva (con síntesis) ni negativa (sin síntesis), sino
quiasmática entre identidad y alteridad en el pensamiento filo­
sófico de Merleau-Ponty7 como ya lo ha mostrado el filósofo
mexicano Mario Teodoro Ramírez8 en su libro El quiasmo. En-

S. La expresión originaria es, para Merleau-Ponty, «la operación primera

que ante todo constituye los signos en signos, hace que en ellos more lo expre­
sado por la sola elocuencia de su disposición y de su configuración, implanta
un nuevo sentido en lo que no tenía, y que por consiguiente, lejos de agotarse
en el instante en que tiene lugar, inaugura un orden, funda una institución o
una tradición. . . ». (Cfr. Merleau-Ponty, «El lenguaje indirecto y las voces del
silencio» , en Signos, Barcelona, Seix Barral, 1 964, p. 80.)
6. La dialéctica para Merleau-Ponty es el movimiento de la carne del mun­
do y no únicamente un movimiento del entendimiento y la razón desde donde
se calculan los elementos del mundo. (Cfr. Merleau-Ponty, Las aventuras de la
dialéctica, trad. León Rozitchner, Buenos Aires, La Pléyade, 1 974.)
7. Identidad y alteridad, ontológicamente hablando, son las dos hojas de la
bisagra de la estructura de la misma puerta del Ser. (Cfr. Merleau-Ponty, Lo
visible y lo invisible, trad. José Escudé, Barcelona, Seix-Barral, 1 970.)
8. Mario Teodoro Ramírez es uno de los estudiosos latinoamericanos más
comprometidos con el conocimiento de la filosofía de Merleau-Ponty, como lo
identifica Eduardo Bello en la introducción al Elogio y posibilidad de la filosofía
de Merleau-Ponty. (Cfr. Eduardo Bello, «Introducción: elogio y posibilidad de la

47
sayo sobre la filosofía de Maurice Merleau-Ponty, donde realiza un
estudio profundo del pensamiento del filósofo francés, a partir
del concepto mencionado en el título, revisando las estructuras
esenciales de su pensamiento en sus diferentes matices y di­
mensiones, tales como la relación alma-cuerpo, experiencia-ra­
zón, materia-espíritu, sujeto-objeto, espacio-tiempo, historia-sen­
tido, pensamiento-lenguaje, estructura-praxis, sociedad-indivi­
duo, situación-libertad, etc.; en el que ejercita paralelamente una
reflexión acerca del sentido de la filosofía y su relación con la
vida humana, es decir, una reflexión de la «expresión» y la «crea­
ción» filosófica en su sentido práctico y vital, en la que vemos
claramente un ejercicio de la significación de la alteridad.
Ramírez tiene la certeza de que con la filosofía del quiasmo
de Merleau-Ponty obtenemos una filosofía distinta a la de la
modernidad que tiene las características de ser sintética, siste­
mática, universal, formal, de la completud -además egocéntri­
ca y etnocéntrica como lo ha afirmado en otras obras como La
razón del otro. Estudios sobre el pensamiento de Luis Vi.lloro-;9 es
decir, encontramos una filosofía que no busca ideales y perfec­
ción, que no explica qué es el mundo sino que muestra «movi­
mientos del mundo mismo» -aserción con lo que estamos de
acuerdo y por ello nos interesa aquí, más que explicar qué es la
alteridad, mostrar sus movimientos . Sostiene Ramírez:

Otra figura del pensamiento, otra función y posición del pensar

es la que se desprende de una filosofía del quiasmo. Una figura
que ya no es la disposición y puesta en escena de los principios
de dominación e identidad, que ya no gira en torno al cálculo y el
orden, que se reasume como acción y movimiento, como subli­
mación de la corporalidad viviente, como dimensión de la vida.

filosofía», en Elogio y posibilidad de la filosofía, Madrid, Editorial de la Universi­

dad de Almería, 2009.) Sobre Merleau-Ponty, Ramírez ha escrito: Retorno a lo
sensible. Filosofía y estética, Morelia, FONAPAS/UMNSH, 1 980; El quiasmo, op.
cit. ; Cuerpo y arle. Para una estética merleau-pontiana, Toluca, UAEM, 1 996;
Escorzos y horizontes. Maurice Merleau-Ponty en su centenario (1 908-2008),
Morelia, Jitanjáfora, 2008. Sobre otras temáticas: De la razón a la praxis. Vías
hermenéuticas, México, Siglo XXI , 2003; Filosofía culturalista, Morelia, Secreta­
ría de Cultura del Gobierno del Estado de Michoacán, 2005; La razón del otro.
Estudios sobre el pensamiento de Luis Villoro, op. cit., entre otros.
9. Op. cit.

48
 Se trata de un pensamiento que recobra su propia carnalidad, su
propia materialidad, su vida y sensibilidad, su deseo.10

Con esto vemos a todas luces que la filosofía de Merleau­

Ponty, más que una filosofía de la identidad, es una filosofía de
la alteridad que, sin embargo, no se queda en ese extremo, sino
que tiende a un «movimiento dialéctico» . Específicamente, en
cuanto a la dialéctica de Merleau-Ponty, sostiene Ramírez:

La dialéctica de Merleau-Ponty es una dialéctica sin «síntesis» ,

sin tercer término. Él cree que l a postulación doctrinal d e una
resolución de los opuestos, de una superación de la dualidad, es
un error. Pero, a la vez, se niega a aceptar que la única conse­
cuencia de una dialéctica sin síntesis sea el escepticismo, la mis­
tificación ahora de la pura «negatividad», del puro enfrentamiento
entre la conciencia y el mundo. Lo que queda más bien es un
pensamiento de la mediación continua, de la reversibilidad per­
manente.11

A partir de esto, podemos ver que en todo caso, si hay un

tercer término, no sería una síntesis en sentido hegeliano, 12 ni
una dialéctica negativa en el sentido que Adorno lo propone, 13
sino un elemento en el que se entrelazan los dos polos opues­
tos sin diluir su alteridad y diferencia, es decir, ninguno se dilu­
ye en el otro abandonando su singularidad, aunque sí se alte­
ran cada uno.

El quiasmo -sostiene Ramírez- no es un dualismo puro ni un

monismo puro, es un monismo dualista (un ser que se diferen­
cia) y un dualismo monista (una diferencia solidaria), y es, sobre
todo, el doble movimiento, la doble inversión, la repetición. No
hay uno solo, ni dos en el sentido de la cantidad (uno y otro), ni
tres como reunificación trascendente: lo que hay es lo que está
"entre", lo que va y viene y vuelve a ir y retoma . . . El quiasmo es
un esquema de pensamiento que nos permite concebir las rela­
ciones de una dualidad en términos de reciprocidad, entrecruza-

10. Íd. , El quiasmo, op. cit., p. 250.

1 1 . Ibíd. , p. 22.
1 2 . Cfr. Hegel, Fenomenología del espíritu, trad. Wenceslao Roces, colab.
Ricardo Guerra, México, FCE, 2007.
1 3 . Cfr. Theodor Adorno, Dialéctica negativa, Taurus, Madrid, 1 992.

49
 miento, complementariedad, superposición, encabalgamiento,
reversibilidad, mutua referencia 14 ...

Lo que muestra Ramírez en el estudio mencionado nos per­

mite pensar en la relación fundamental entre el pensamiento y
la contingencia del mundo en la filosofía de Merleau-Ponty. Y
nos lleva a preguntamos: ¿cómo la racionalidad humana y el
azar del mundo se compenetran?, lo que nos hace preguntar a la
vez: ¿cómo hablar de dicho azar que lleva en sí el sentido y sin­
sentido del mundo mismo?, es decir, ¿cómo hablar de la «signi­
ficación originaria» 15 de la alteridad?, ¿cómo hacer para no de­
tener el «movimiento espontáneo» de la alteridad cuando habla­
mos de ella, cuando la articulamos, por ejemplo en un escrito
filosófico?, ¿cómo lograr dar sólo la impresión de un «orden
naciente» de la alteridad y no solamente su carácter formal?,
¿será que en la dialéctica fundamental entre el pensamiento y la
contingencia del mundo se puede mostrar una significación ori­
ginaria de la alteridad?
Para reflexionar sobre dicha idea primeramente mostrare­
mos los registros espaciales de la alteridad, enseguida los modos
de ésta y posteriormente veremos los movimientos de su dialéc­
tica. Finalmente, concluiremos dando una respuesta al sentido
de las anteriores cuestiones.

Los dos niveles de la alteridad

Primeramente es menester reconocer el lugar donde apare­

ce la alteridad. La alteridad acontece o tiene su espacialidad bá-

1 4. Mario Teodoro Ramírez, El quiasmo, op. cit., p. 47.

1 5. La significación originaria es aquella que se sobrepasa a sí misma ha­
cia lo que significa. Es aquella significación que es posible por el poder de la
lengua y la expresión, que no se limita a un poder que brota de la cadena de
significantes del lenguaje y lo expresivo encerrado en ella, sino que remite al
poder que enlaza las palabras con las cosas y que hace alcanzar el sentido que
se dibuja entre la relación de las cosas mismas y nuestra percepción a través
de los mismos signos, sin salirse del lenguaje, pero dando la impresión de
sobrepasarlos hasta el punto de sentir que podemos prescindir de ellos por­
que hemos alcanzado el movimiento de las cosas mismas y de los otros seres
vivientes. (Cfr. Merleau-Ponty, Signos, op. cit., p. 95.)

50
sicamente en dos registros teóricos en el pensamiento filosófico
de Merleau-Ponty:

1 ) El de las relaciones del ser humano con el Ser ( otredad

ontológica, que más que ontología directa como tal, es indirecta,
pues, es «inter-facticidad» o «inter-seridad» ) Al respecto, el filó­
.

sofo español Luis Álvarez Falcón hace referencia a este registro

en un reciente artículo donde destaca la conferencia que Mer­
leau-Ponty dictó en México en 1 949 titulada Autrui, el otro, en la
que se pone en relieve el carácter de «superposición» , empiéte­
ment, de las relaciones con el otro y con lo otro:

En su conferencia de México ya se había vislumbrado la gravedad

de este empiétement de la chair, la Leiblichkeit del Leib quinestési­
co; registro primordial de la intersubjetividad concreta, que algu­
nos autores como Marc Richir denominarán «interfacticidad», en
el que tiene lugar la presencia desfasada, no coincidente, pero in­
mediata, del otro. Tal «desbordamiento» será la clave en la posible
construcción de una comunidad de vida con el otro: «De meme
dans amour il y a passage de moi en autrui et autrui en moi et cons­
titution d'une situation commune. la séparation existe en tant qu'on
meurt seul» (Maurice Merleau-Ponty, México /, op. cit.; MSW 143).
En una nota de trabajo de febrero de 1 959, Merleau-Ponty afirma­
rá que en ese Ineinander de los otros en nosotros y de nosotros en
ellos que define una Urgemeinschaftung, hay existenciales, estruc­
turas de orientación que constituyen la armadura de lo invisible,
produciendo sedimentaciones, y que tales existenciales son el sen­
tido sedimentado de todas nuestras experiencias, tanto volunta­
rias como involuntarias. Lo que siente responde a lo sensible. La
chair es un sensible en el que todo se inscribe, es un pivote sensible
o dimensional. Las cosas son la prolongación de mi cuerpo y mi
cuerpo la prolongación del mundo. 1 6

2) Y el nivel de las relaciones del ser humano con el ser hu­

mano mismo (otredad antropológica, que más que antropológi­
ca es «interhumana» puesto que va más allá del hombre mismo;
ve al hombre desde afuera). 17 Al respecto, Ramírez sostiene que:

1 6. Luis Álvarez Falcón, op. cit. , p. 3.

1 7. Merleau-Ponty, «El hombre visto desde afuera», en El mundo de la
percepción. Siete conferencias, Argentina, FCE, 2002. ( É sta es una de sus obras
póstumas.)

51
 La intersubjetividad es la visibilidad anónima que nos habita a
todos, nuestra comunidad primigenia de seres carnales y sin­
tientes; por tanto, es primordial y prioritaria respecto al sujeto
único y aislado. Al contrario: el sujeto individual y plenamente
individualizado es un efecto, un momento o una expresión de
esa intersubjetividad primigenia y arqueológica.18

Dichos registros se interrelacionan e intermezclan y ambos

conforman una red de relaciones «intratempóreas», es decir, exis­
tenciales. Hay un enlace de índole inherente: «Uno en (dentro de)
otro». Es lo que Husserl llama lneinander y que Merleau-Ponty
recupera en un sentido filosófico de la corporeidad, mas no de la
idealidad. 19 A la vez, hay una relación de «Usurpación» entre
ambos, debido a que cada uno está fuera del otro, es decir, for­
man una unidad pero no a la manera de totalidad-idéntica, sino
como un organismo en el que se injerta uno en el otro, pero
sin perder ni sintetizar su alteridad y diferencia. 20 Para Merleau­
Ponty las relaciones de interfacticidad son correspondientes y
correlativas a las relaciones de intersubjetividad. Esa última idea
la podemos ver claramente a lo largo de las obras de Merleau­
Ponty, pero concretamente en el ensayo «La novela y la metafísi­
ca» , 21 donde afirma: « (l)o que dijo Platón de la identidad y la
alteridad se aplica sin duda a las relaciones del yo y del otro; lo
que Descartes dijo de Dios como identidad de la esencia y de la
existencia concierne en todo caso a este fondo de subjetividad
donde el reconocimiento de Dios y el del pensamiento por sí
mismo no se distinguen en absoluto» .22
En una primera etapa, etapa teorética, que corresponde � La
estructura del comportamiento y a la Fenomenología de la percep-

1 8 . Mario Teodoro Ramírez, El quiasmo, op. cit., p. 1 90.

1 9. «La inherencia del sí mismo al mundo o del mundo al sí mismo, del sí
mismo al otro y del otro al sí mismo, lo que Husserl llama lneinander ("Uno en
(dentro de) otro") está silenciosamente inscrito en la experiencia integral, es­
tos incomposibles están compuestos por ella, y la filosofía se convierte en la
tentativa, más allá de la lógica y del vocabulario dados, de describir este uni­
verso de vivas paradojas » . (Merleau-Ponty, «Resúmenes de los cursos, College
de France ( 1 958-1 959) [Posibilidad de la filosofía]» , en Elogio y posibilidad de
la filosofía, Madrid, Universidad de Almería, 2009, p. 1 94.)
20. Cfr. Merleau-Ponty, El ojo y el espíritu, Buenos Aires, Paidós, 1 977.
2 1 . Merleau-Ponty, Sentido y sinsentido, Barcelona, Península, 1 977, pp. 57-77.
22. Ibíd., p. 59.

52
ción, Merleau-Ponty trata el tema de la alteridad; en una, de una
manera implícita, y en otra, de una manera explícita, una más
de tinte epistemológico, otra más de tipo fenomenológico.
En La estructura del comportamiento trata el tema más del
lado del registro de la «inter-humanidad» pero siempre en vincu­
lación con el registro de la «inter-seridad» . Formalmente trata el
tema del comportamiento físico-material, psicológico, vital huma­
no y la relación que se da entre los hombres buscando la estructu­
ra originaria de las relaciones entre ellos y su relación con la natu­
raleza y la cultura; trabaja la percepción pero desde el comporta­
miento considerando, un poco, otras ciencias no fenomenológicas,
tales como la psicología Gestalt y el conductismo, aunque ya es,
podemos decir, un prolegómeno a la Fenomenología de la percep­
ción, porque ahí está implícita la alteridad en tanto que «Compor­
tamiento», que es una intencionalidad de la conciencia que se
temporaliza, que tiene una aparición fuera de la conciencia, en el
mundo, aunque sea una posibilidad interior a ella.
En la Fenomenología de la percepción se ocupa en general del
tema de la percepción desde una perspectiva propiamente feno­
menológica. Pero uno de los temas que aborda con agudeza es el
del problema del otro -registro de la «inter-humanidad» . Ante
el problema de cómo es posible la existencia del otro sujeto si el
acto de pensar del yo no constituye la existencia propia del otro,
sostiene Merleau-Ponty que el otro es posible gracias a la con­
ciencia perceptiva y la «aperturidad» de la percepción misma.
Para Merleau-Ponty por el simple pero maravilloso y enigmáti­
co hecho de existir ya estamos en situación con el otro.

Modos de la alteridad en la filosofía de Merleau-Ponty

Aplicando la estrategia teórica que merleaupontianamen­

te aplica Ramírez al pensamiento de Luis Villoro, podemos, a
su vez, distinguir por nuestra parte hasta seis modos de la alte­
ridad en la filosofía de Merleau-Ponty: 1 ) el «cuerpo» , 2) «el
otro» (el otro sujeto encarnado) , el «tú » , 3) «el Otro» (el mun­
do cultural), 4) «lo otro» (la inmanencia), la inter-objetividad
o las relaciones entre los entes que dan consistencia a la reali­
dad), S ) «lo Otro» (la trascendencia), y 6) «Ser-en-el-mundo»
que es la alteridad «hase » en tanto que estructura ontológica

53
donde se realizan todas las anteriores y se diferencia del ser­
en-sí. 23

1 ) El cuerpo sería, más que el primer elemento de la alteri­

dad en nuestro esquema, el punto ciego, el «grado cero» de la
relación entre todas las alteridades. Sería también tanto un «otro»,
en relación con el ego cogito, como «lo otro» en el sentido de que
está unido carnal y sensiblemente a lo «real-fenoménico», al ser
fáctico que se articula en cada instante en el devenir, en el «Ser-en­
el-mundo» y, a su vez, está intervenido por «el Otro» en tanto
que mundo cultural y por «lo Otro», que es aquello que da vida,
encanta y fascina, que hace especiales y únicos a las cosas y a los
sujetos. Además, el cuerpo es también tanto «el Otro», ya que
está entremezclado, con el «Ser cultural» -además de estarlo
biológicamente con la naturaleza- como «lo Otro» en el senti­
do de que está entrelazado ontológicamente con el Ser que re­
úne al todo de existentes, con la carne, la chair, 24 que es además
de la diferencia entre los existentes, lo que los liga y junta. En
este tenor, la carne es el conjunto de relaciones ontológico-sim­
bólicas, el conjunto de relaciones ontológico-naturales y la rela­
ción que injerta a unas en las otras. El cuerpo es el lugar donde
se anudan las alteridades y desde donde fluyen, deslizan y se
interconectan unas con otras. 25
2) «El otro» es el sujeto encarnado respecto de cada «yo­
cuerpo» , es el referente vital-encarnado que orienta el sentido de
cada «SÍ mismo» . Es un doble errante, una réplica de mí, es car­
ne de mi carne y sin embargo no es yo.26 Él está conviviendo con
cada yo-cuerpo en el mismo mundo, en un mundo compartido.
Y no desaparece ni aun cuando la mirada del yo lo aplasta y lo
invade, lo usurpa y lo violenta, su subjetividad sigue resguarda­
da en su diferencia, no se desvanece aunque, a la vez, no deja de

23. Esta clasificación está pensada a la luz del estudio sobre el pensamien­
to filosófico de Luis Villoro realizado por Mario Teodoro Ramírez. (Cfr. Mario
Teodoro Ramírez, « Estadios de la otredad en la reflexión filosófica de Luis
Villoro» , loe. cit.)
24. Cfr. Merleau-Ponty, Lo visible y lo invisible, op. cit., pp. 1 63- 1 92; 328-329.
25. Cfr. Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, Barcelona, Plane­
ta-De Agostini, 1 993.
26. Cfr. Merleau-Ponty, «La percepción del otro y el diálogo» , en La prosa
del mundo, op. cit., pp. 1 9 1 -2 1 0.

54
estar expuesto ante el yo, mostrándose en sus expresiones, en
sus actos, en su comportamiento; pero no se da completamente
al yo, está enmascarado, nunca hay la donación absoluta de éste,
pero siempre «sorprende» apareciendo en el campo perceptivo
del yo. El otro es una imagen del yo y, a través de él, el yo confi­
gura una imagen de sí. Entre el yo y el otro, a pesar de que se
distinguen en su diferencia, hay un «parentesco» carnal que per­
mite tener y comprender un ser y un terreno en común que se
enlaza, a su vez, con la carne del mundo. Pero también siempre
está en pie la posibilidad de imponerse cada uno y llegar o entrar
al desacuerdo. El yo y el otro se distinguen únicamente por un
ligero pero definitivo desencaje porque éste delinea contunden­
temente la alteridad del otro y la alteridad del yo.27
3) «El Otro» es el «sujeto cultural», el sistema de significa­
ciones que interpela en su propio lenguaje al ser humano. Está
constituido por las relaciones entre los sujetos encamados vi­
vientes, quienes van ca-instituyendo significaciones y creando
movimientos, fenómenos y objetos culturales, a su vez, en rela­
ción indispensable con la naturaleza que corresponde a la esfera
de la interfacticidad. Por ende, podemos apreciar, como ya de­
cíamos, una relación entre lo interfáctico y lo intersubjetiva. El
mundo cultural es el todo orgánico de objetos naturales impreg­
nados de humanidad, inyectados de historia, labrados por el es­
píritu encamado de los hombres. Se forma cuando los compor­
tamientos humanos descienden hasta la naturaleza, cuando se
alojan las maneras de ser y de vivir de los seres humanos que se
depositan bajo formas significativas en objetos tangibles e in­
tangibles relacionados entre sí, empapados de sentido humano,
de significación, marcados por la esencia humana, ellos mismos
emiten para nosotros una atmósfera humana pero no dejan de
admitir en sí la alteridad de la naturaleza y de la trascendencia
que constituye su consistencia. 28
4) «Lo otro » , la inmanencia, es el tejido conformado por la
alteridad de cada uno de los seres fácticos (tiempo, duración,
espacio, extensión, realidad, presencia) en la relación entre ellos,
en respectividad y remisión. Es el conjunto interobjetivo que toma

27. Cfr. Merleau-Ponty, «El otro y el mundo humano» , en Fenomenología

de la percepción, op. cit., pp. 358··376.
28. Cfr. ibíd.

55
su propio curso y mantiene una «malla tensa» de materialidad,
es la corporeidad del mundo, el magma viscoso, el fondo inhu­
mano que sostiene a todos los existentes. Son las relaciones de
profundidad, espacialidad, temporalidad, la duración del mun­
do sensible. No es el suelo material formado por partes atómicas
yuxtapuestas, sino el «todo» de relaciones que se configura or­
gánicamente como el escenario material del mundo, pero anu­
dado con la parte trascendental del mundo. Es el horizonte que
fundamenta cualquier posibilidad de horizontes, es lo que le ase­
gura a la experiencia humana una unidad anterior a todas las
funciones sensoriales y la intencionalidad del ser humano. Es la
extensión real que vive independiente de cualquier voluntad y
deseo humanos, pero que pervive en cada cuerpo del ser del hom­
bre. Es la extensión del afuera, la exterioridad en la que el cuer­
po humano se inserta y, a su vez, la malla tensa que se conecta al
cuerpo subjetivo.29
5) «Lo Otro » , la trascendencia, es la contingencia radical, el
movimiento del Ser en el mundo, el sentido de la adversidad del
mundo que para la razón humana que se regocija en la certeza
del ego cogito, es lo sin-sentido, es el espíritu del Ser temporali­
zado, es la intencionalidad del Ser. Es ese ser que ha sido desde
todos los tiempos objeto de estudio de la filosofía, es lo infinito,
lo perfecto, lo eterno, es el ser de la metafísica, que para Mer­
leau-Ponty, a pesar del sentido de la serie de atributos menciona­
da, no es absoluto, sino que está en relación con los hombres, de
hecho, ellos son el lado visible de dicha trascendencia;30 en este
sentido, considera que la metafísica no está en un lugar más
allá, sino en el hombre mismo, en la situación humana.31 Es lo
distinto de los entes fácticos que, sin embargo, acontece en «el
todo de ellos» . Es el ser trascendente, que más que trascenden­
cia en sí, es trascendencia impura, es trascendencia camal, es la
«consistencia viscosa» de la esencia de la existencia, del funda­
mento del todo de existentes. Este modo de la alteridad podría
corresponder, más bien, a un registro de «supra-facticidad» , en

29. Cfr. Merleau-Ponty, « El mundo percibido» , en Fenomenología de la per­

cepción, op. cit. , pp. 2 1 7-376.
30. Cfr. Merleau-Ponty, Elogio de la filosofía, Buenos Aires, Ediciones Nue­
va Visión, 2006, pp. 7-43.
3 1 . Cfr. Merleau-Ponty, «Lo metafísico en el hombre» , en Signos, op. cit.,
pp. 1 35- 1 55 .

56
tanto que es ser trascendente pero, sin embargo, no alcanza a
serlo porque no es una trascendencia absoluta, aislada, sin rela­
ción, sino una trascendencia que sólo es y se da en «relación
con», es una alteridad que se «aparece» en la inmanencia, aun­
que por su modo de «aparición» es alteridad respecto de todas
las apariciones. Sin embargo, no deja de manifestarse en la apa­
riencia, en lo sensible, es una aparición extraordinaria que une
todas las cosas del mundo. É sta es, a su vez, lo otro del hombre
como naturaleza pero no en tanto que materia, ni en tanto que
espíritu, sino en tanto que carne (chair),32 entrelazo entre las dos
anteriores, además entrelazo entre lo humano y la animalidad,
que reúne y a la vez diferencia; es alteridad e identidad en situa­
ción de quiasmo. 33
6) El «ser-en-el-mundo»,34 que es el «Ser-otro» .35 Es la estruc­
tura existencial en la que se desarrollan todos los modos anterio-

32. Cfr. Merleau-Ponty, Lo visible y lo invisible, loe. cit.

33. Este modo de alteridad, otros autores lo han tratado de manera signi­
ficativa desde un enfoque metafísico filosófico-religioso. Es el caso de Luis
Villoro como lo muestra Ramírez en su estudio, arriba citado, en el que «la
otredad absoluta», lo divino o sagrado, constituye el tercer estadio de la otre­
dad en la obra filosófica de Villoro. Sin embargo, Merleau-Ponty no lo aborda
con gran extensión, en ese sentido, en su obra filosófica, sino más bien en un
sentido vital-existencialista, con la idea de la intencionalidad del Ser, la con­
tingencia del mundo, etc.; aunque sí lo hace con profundidad en algunos apar­
tados de algunas obras tales como «Fe y buena fe» , que está en Sentido y
sinsentido, y en «Elogio de la filosofía» . Ahí nos muestra que la trascendencia
es el ser, que en el ámbito religioso se conoce como lo sagrado o lo divino, pero
que a diferencia de la religión, la filosofía no profana lo sagrado. En ellas
vemos, en acto, la tesis del quiasmo de Ramírez puesto que para Merleau­
Ponty hasta en la relación de Dios con el hombre hay un quiasmo, pues no se
sabe con certeza si Dios es quien sostiene a los hombres o si es por ellos que Él
toma existencia. (Cfr. Merleau-Ponty, Elogio de la filosofía, op. cit. ) Para Mer­
leau-Ponty la filosofía a diferencia de la religión no abandona la ambigüedad
de lo divino, ni reduce lo sagrado a un ente. (Cfr. ibíd. ) Dios es el «mensaje
ambiguo de inagotable energía» (cfr. ibíd. ). En este tenor, Villoro coincide con
Merleau-Ponty en su crítica a la religión y en su concepción de lo sagrado,
aspecto que sería un interesante tema de estudio.
34. Merleau-Ponty trata con todo rigor este concepto en su segunda obra.
(Cfr. Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, op. cit. )
35. Es el concepto de «no-ser» en Platón, que no hace referencia a la nada,
ni únicamente a la negación lógica del Ser (el «No-Ser»), sino que hace alu­
sión a un «Ser otro» que se desprende, se separa, que se escinde del Ser, di­
ferenciándose del Ser y generando la diferencia misma, todo lo discontinuo,

57
res. Es, además, donde se desarrollan tanto las relaciones inter­
subjetivas como interfácticas, así como, obviamente, las subjeti­
vas y las objetivas porque es la estructura esencial, en y por la
cual se dan todas las relaciones entre los seres y, por ende, el
«escenario existencial» . Es el ser impuro, el ser encamado, lo
otro del ser-en-sí. Es la estructura fundamental de «ser» . La fun­
dación y los cimientos, el nacimiento del mundo en cada instan­
te. Es el ser en el tiempo, pero hecho carne, es la «malla tensa de
lo visible y lo invisible», de lo humano y lo salvaje, del pensa­
miento y la contingencia, de lo trascendental y lo inmanente, de
lo universal y lo particular, de la significación y la alteridad, del
verso del hombre y la prosa del mundo.

Ahora bien, los modos de «el otro» y «el Otro» corresponden

más notablemente al registro de la intersubjetividad, pero están
en relación de superposición con el de la interfacticidad. Los
modos «lo otro» y lo «Otro» son correlativos al registro de la
interfacticidad pero guardan también el mismo tipo de relación
quiasmática que el de la intersubjetividad. En esa relación «el
cuerpo» es la alteridad por la que se unen todas las anteriores en
un punto particular, que a su vez está enlazado con lo universal,
aconteciendo en la estructura del «Ser-en-el-mundo» . É sta es la
estructura de la «carne del mundo».
Esa relación de entrelazo o ese «Ser relacional», sería la «Ori­
ginación» de la existencia y el sentido de los seres vivientes, la
génesis del sentido, que a su vez no es posible sin ellos;36 sería el
«tejido plasmático» donde se expanden y dilatan las corporeida-

incompleto, somático, fáctico, temporal, histórico y circunstancial, la multi­

plicidad de los entes. (Cfr. Platón, El sofista o del ser, trad. Francisco Larroyo,
México, Porrúa, 2009. ) Platón se refiere a la alteridad (a «lo otro» ) en térmi­
nos del no-ser como un «ser-otro» que es diferencia intrínsecamente esencial
y nodal respecto del ser, que por supuesto, no es lo contrario del ser (la nada),
sino la negación del ser (el no-ser), que es todo aquello que no es el ser, lo otro
del ser, la diferencia que es la fuente de poder del acto de diferir, lo que hace
que el ser se extienda de manera diferida a la existencia, en y a través de la
forma del ser-otro, es la diferencia que engendra y da consistencia a todas las
cosas pero no puede encapsularse, ni reducirse, ni agotarse en ninguna de
ellas. «Lo que llamamos no-ser, no es, a mi parecer, lo contrario del ser, sino
una cosa que es lo otro » . (Platón, El sofista o del ser, op. cit., p. 442.)
36. He ahí la paradoja y el pensamiento filosófico de la ambigüedad en
Merleau-Ponty.

58
des vivientes, las existencias, y el «cuerpo» seria el «punto» don­
de se concentra y contrae, donde se anida el ser mismo. Estos
modos de la alteridad son los actores o agentes que en respecti­
vidad articulan los movimientos de la alteridad.

Los movimientos de la dialéctica de la alteridad

Para comprender los movimientos de la alteridad, primera­

mente, recordemos algunos aspectos de la dialéctica de Merleau­
Ponty. La dialéctica no es de una estructura racional en su tota­
lidad. Por ello, nuestro autor sostiene que la idea de «la acción
recíproca», la idea de la «solidaridad de los contrarios» y de su
«superación», la idea de un «desarrollo que se provoca a sí mis­
mo» , o del «trans-crecimiento» de una cualidad que instala un
nuevo orden, un cambio que hasta entonces era cuantitativo,
sólo son aspectos o consecuencias de la dialéctica, no la dialécti­
ca misma o, por lo menos, no una dialéctica en un sentido origi­
nario. Merleau-Ponty sostiene que la dialéctica radical es más
bien un prodigio, una paradoja, una curiosidad, pero que sin em­
bargo, es pura opacidad del ser si no se aclara en la considera­
ción de las subjetividades. Sostiene, además, que en el interior
de esa dialéctica hay lugar para superaciones, para vuelcos, giros,
génesis, para comienzos perpetuos; pues dicha dialéctica también
es lo que une y hace converger a los sujetos y a las cosas del
mundo, pues es la residencia común entre ellos, es el movimien­
to de la carne del mundo. 37
Para Merleau-Ponty la dialéctica no tiene una finalidad o un
sentido, ella abre: es la posibilidad de que haya sentidos y finali­
dades, abre campos de percepción, de ser y estar, hace posible lo
visible. «Es un pensamiento que no constituye el todo sino que
está situado en el todo» .38 Es un pensamiento de varias entradas
y varios centros. No es una idealidad, no es puro pensamiento,
sin embargo, puede transformarse en muchas ideas dentro de
nuestros pensamientos, imita a los humanos como nosotros
imitamos el comportamiento de ella y lo expresamos en nues­
tros diálogos; en todo eso consisten los movimientos de la dialéctica.

37. Cfr. Merleau-Ponty, Las aventuras de la dialéctica, op. cit.

38. Ibíd., p. 232.

59
 Es una dialéctica que a todas luces no corresponde a pensa­
miento de la identidad, sino a uno de la alteridad, que a la vez, se
supera a sí mismo en su «movimiento» conviviendo con la iden­
tidad, sin que ello implique una síntesis, como decíamos al prin­
cipio, sino más bien un quiasmo.39 Siendo así, veamos entonces
sus movimientos.
La característica de los movimientos de la alteridad es que
son de ida y vuelta, son como el movimiento de un boomerang,
además de que mantienen un «movimiento dialéctico» donde al
menos dos elementos siempre están en relación, y guardan cier­
ta «reciprocidad» y «reversibilidad» entre ellos.
La dialéctica de la alteridad presenta variedad de movimien­
tos pero hay dos fundamentales:

1 ) un «movimiento de dilatación» donde el yo-cuerpo se ex­

pande en el Ser;40
2) y un «movimiento de contracción» donde el Ser se con­
centra en el yo-cuerpo.

Por virtud de ellos, lo universal se cuela (acaricia y penetra)

en lo particular y lo particular en lo universal: el Ser se concen­
tra en el cuerpo y los cuerpos se deslizan y se cuelan expandién­
dose en el Ser.
Además, dentro de esos movimientos se presentan otros dos:

1) Un movimiento de boomerang desde el interior: del interior

al exterior con retorno al interior.41 En el registro de la intersubjeti­
vidad: del «yo-cuerpo» al «otro-yo-cuerpo» y de retomo al «yo-cuer­
po», que se intercepta con el movimiento del «Cuerpo del otro» al
«Cuerpo del yo», con un retorno al «cuerpo del otro» . En el registro
de la interfacticidad, hay un movimiento de la conciencia encarna­
da al «ser-en-el-mundo» y de retorno a la conciencia encarnada,
que se encuentra con el movimiento de «ser-en-el-mundo» a la
conciencia encarnada y de nuevo hacia el ser-en-el-mundo.

39. Cfr. ibíd.

40. Para Merleau-Ponty el cuerpo es para el mundo lo que el corazón para
el organismo humano. (Cfr. Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción,
op. cit.)
4 1 . Pero tanto el ser como el sujeto tienen interior y exterior.

60
 2) Y un movimiento de boomerang desde el exterior: del exte­
rior al interior con retorno a lo exterior. En el registro de la «in­
ter-facticidad», es del «ser-en-el-mundo» a la conciencia encar­
nada y de retorno al «ser-en-el-mundo» , que se entrelaza con el
movimiento de la conciencia encarnada (registro de la intersub­
jetividad) al ser-en-el-mundo y de regreso a la conciencia encar­
nada. Por lo que cada una de las partes siempre están alterándo­
se y reconfigurándose a sí mismas.
Y esencialmente, dentro, en lo más profundo y en la zona de
mayor diferenciación de esos movimientos, se da otro que es el
que queremos destacar en esta reflexión:

3) Un movimiento en el que se «encuentra» el pensamiento

humano con la contingencia del mundo, en el que hay un impac­
to recíproco que no produce una síntesis, pero sí una expresión
quiasmática en donde surge una significación originaria42 que ya
no es ni el puro pensamiento humano ni el puro sentido del
mundo, sino una «significación-material» y una «materialidad
significativa».

En este último movimiento, podemos distinguir primeramen­

te dos unidades esenciales de la alteridad o dos polos extremos
de ésta, en la obra de Merleau-Ponty, que hacen posible el «enla­
ce» entre las diversas identidades existenciales del mundo; alteri­
dades que son los agentes que activan el movimiento y que son
dos de las expresiones esenciales que entretejen el cuerpo de la
«carne del mundo» , éstos son: 1 ) el «yo-cuerpo» (lo otro del «yo­
puro») que expresa un pensamiento «silencioso encarnado» en
el mundo (que no es del todo alteridad, sino también identidad

42. La significación originaria para Merleau-Ponty no es el lenguaje de las

cosas mismas, puesto que el significado puro, la cosa misma, no tiene sentido
si no es siendo en el lenguaje. É sta sólo puede abandonar su opacidad en la
acción del lenguaje, o el lenguaje en acción, siendo en el cuerpo; pensar que
las significaciones brotan de las cosas es un error. «El significado sin signo
alguno, la cosa misma, ese colmo de claridad, y claridad que nosotros pode­
mos tener, no está al comienzo del lenguaje, como una edad de oro, sino al
final de su esfuerzo» . (Merleau-Ponty, Signos, op. cit., p. 97.) Tampoco es la
idealidad de la significación como en el caso de Husserl. (Cfr. íd., «Husserl y el
problema del lenguaje», en Signos, op. cit., pp. 1 0 1 - 1 1 6; vs. Edmund Husserl,
«Investigación 1 - Investigación IV» , en Investigaciones lógicas, t. 1 y 11, Ma­
drid, Alianza, 1 999.)

61
en tanto que convive íntimamente con la inteligibilidad abstraí­
da del yo, con la representación del yo); y 2) el «ser-en-el-mun­
do»43 que es ser en el tiempo, el devenir, los fenómenos, que ex­
presan contingencia y adversidad. Es ese ser que es un «Ser-otro» ,
pero que también no es alteridad pura, porque participa del ser
en tanto que «ser-en-sí» .44 En este sentido podríamos decir que
la alteridad es la corporeidad del sujeto y del mundo, mientras
que la identidad es el «yo pienso» sin cuerpo de la subjetividad y
la alteridad absoluta del mundo.
Ésta es la razón por la cual consideramos que el asunto prin­
cipal, respecto de la alteridad en Merleau-Ponty, es la dialéctica
entre el pensamiento del yo (la identidad radical), el «pensamien­
to» abstracto-representacional,45 y la contingencia (la alteridad ,
extrema), lo distinto de la necesidad, lo que difiere del en-sí, la
alteridad del Ser, la «adversidad» ; puesto que son los opuestos
más extremos que, sin embargo, conviven íntimamente. Por ello,
sostenemos que el movimiento esencial de la alteridad, en la filo­
sofía de Merleau-Ponty y en las aventuras de la dialéctica del
mundo mismo, es aquel que hace que el pensamiento y la contin­
gencia se encuentren, se compenetren y originen un sentido au­
téntico, un sentido que no es puro sentido, sino también sin-

43. Merleau-Ponty retoma este concepto de Heidegger -cfr. Heidegger, El

ser y el tiempo, México, FCE, 1 97 1-, pero el pensador francés le da todavía
más corporeidad, es decir, lo muestra por así decirlo en su «carnalidad» . (Cfr.
Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, op. cit.)
44. Si hay pensamiento que se recoge en sí, también hay ser que realiza la
misma actividad. Para el filósofo francés no hay ser puro y absoluto, sólo ser
encarnado y carnalidad del ser.
45. Aunque para Merleau-Ponty no hay identidad pura, sino siempre alte­
rada por lo sensible en tanto que «siendo en el mundo» y formando parte de la
extensión, habitando un cuerpo, siendo un cuerpo; sí hay la tendencia del
pensamiento a abstraerse y aislarse en el ejercicio del pensar, no en vano gran
parte de los sistemas filosóficos de la tradición occidental moderna; eso es lo
problemático. Para Merleau-Ponty el pensamiento que supera este problema
es el «pensamiento encarnado» , ese que surge, no de las representaciones
mentales, sino de las relaciones entre las percepciones del quiasmo cuerpo­
alma y del quiasmo «Ser-humano» y «ser-mundo-exterior» , así como del quias­
mo de la corporeidad del mundo que es tanto sensible como inteligible, tanto
visible como invisible, que comprendemos en el ámbito de la pre-compren­
sión y la «discursividad» de las voces del silencio, así como del quiasmo de la
corporeidad del mundo que es tanto sensible como inteligible, tanto visible
como invisible. (Cfr. Mario Teodoro Ramírez, El quiasmo, op. cit.)

62
sentido, una significación radical y alterativa: una significación
de la alteridad y una alteridad de la significación.
Significación que surge en el «enlace camal» con un pensa­
miento que no se abstrae para concebir ideas perfectas e infini­
tas y completas, sino que se «<lis-trae», se esparce en las cosas
percibidas para captar «escenas vivientes» ,46 escenarios del mun­
do mismo -para mostrar movimientos fenoménicos, más que
para explicarlos; para concebir ideas incompletas, parciales,
imperfectas, finitas pero que, sin embargo, son incisivas en lo
universal y consistentes con la «realidad vivida» del hombre y
del mundo--,47 se dilata para que las cosas lo penetren y se con­
trae para penetrar en ellas; ése es el movimiento profundo de la
alteridad, 48 movimiento que expresa «significaciones vivientes»
o «vivificaciones significantes» .
Este tipo de significación en l a filosofía de Merleau-Ponty
forma parte del «lenguaje hablante»49 que expresa nuestro con­
tacto con el mundo. so Ahí está el asunto de la conceptualización
de la alteridad que podemos notar en Merleau-Ponty, concep­
tualización que se entrelaza con la intencionalidad del mundo,
con los otros y con las cosas del campo de la percepción, ahí está
la realidad sensible unida a la inteligible.

46. Emmanuel Ferreira, «La mística en Villoro», Devenires, X, 20, 2009, p. 1 1 4.

47. Para Merleau-Ponty en el corazón de la subjetividad se esconde y se
anida lo universal. (Cfr. Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, op. cit. )
48. Esto lo podemos constatar en «El hombre y la adversidad» publicado
en Signos. (Cfr. Merleau-Ponty, Signos, op. cit., pp. 283-304.) Pero también en
otras obras como Las aventuras de la dialéctica, y en sentido estrictamente
fenomenológico en la Fenomenología de la percepción.
49. Cfr. Merleau-Ponty, La prosa del mundo, op. cit.
50. «Todo cambia cuando una filosofía fenomenológica o existencial se
propone no explicar el mundo o descubrir sus "condiciones de posibilidad",
sino formular una experiencia del mundo, un contacto con el mundo que
precede a todo razonamiento sobre el mundo. De ahora en adelante lo que haya
de metafísico en el hombre ya no puede ser referido a ningún más allá de su
ser empírico -a Dios, a la conciencia-; el hombre es metafísica en su mis­
mo ser, en sus amores, en sus odios, en su historia individual o colectiva, y la
metafísica ya no es, como decía Descartes, la ocupación de algunas horas al
mes; la metafísica está presente, como pensaba Pascal, en el más pequeño de
los movimientos del corazón» . (Merleau-Ponty, «La novela y la metafísica» ,
e n Sentido y sinsentido, op. cit., p . 5 9 . ) Ahí afirma que por e l motivo menciona­
do, la expresión de lo metafísico está en el plano de la percepción, de lo inma­
nente, de la existencia, y que es necesaria la «expresión» de la literatura para
dar cuenta de esto.

63
Conclusión

Quizás la respuesta a la pregunta de cómo significar la alte­

ridad sea: dando sólo las perspectivas de la alteridad y no el con­
junto sistemático de ésta, con lo cual no detenemos y mortifica­
mos su movimiento naciente, «su apareciendo» ante nuestra per­
cepción. Es necesario plasmarla en sus «varios contornos» ,
simplemente, n o señalarla e n s u identidad-unitaria sino mos­
trarla en una faceta llena de posibilidades, en sus varias perspec­
tivas en tanto que una «realidad inagotable» , así no se reducirá
ante nuestra percepción y conceptualización, sino que resguar­
dará siempre su carácter irreductible en sus movimientos. Es
necesario hacer «deformaciones» en las significaciones y las con­
ceptualizaciones, recargarlas de elementos vívidos, de extractos
del mundo de lo sensible51 para que ésta sea reflejada con todo
su «espesor». Para que podamos mostrar contemporáneamente
la «extensión sensible» y las «formas conceptuales» jugando en
un mismo espacio.
Tal vez el camino para contestar las cuestiones: ¿cómo esta­
blecer la carga intencional de la conciencia respecto de la carga
«extensional» de las cosas «reales» percibidas?, ¿cómo signifi­
car a la alteridad sin reducir su esencia?, ¿cómo constituir un
saber originario?, es el acto y el proceso de «ver» cómo surge en
una constelación de presentaciones un sentido inmanente a ellas,
es el camino que nos traza la percepción fenomenológica y la
ontología indirecta de Merleau-Ponty.
En fin, el concepto, los registros, los modos y los movimien­
tos de alteridad en el pensamiento filosófico de Merleau-Ponty,
expuestos aquí, nos permiten ver que en su filosofía hay una
valoración de los otros, del mundo y del ser en general (de la
alteridad) pero también de lo idéntico, en donde la identidad
fundamental es el pensamiento del yo, sin lo cual no podrían
reconocerse las diferentes alteridades. Por lo tanto, vemos que
en Merleau-Ponty no hay, al fin, una primacía de la alteridad
sobre la identidad, ni de la identidad sobre la alteridad, sino que

5 1 . « Deformaciones coherentes» es como llama Merleau-Ponty a esos art­

ilugios en el lenguaje para hablar de «las voces del silencio» en Signos, que
tienen relación con la célebres «deformaciones» a las que recurre Cézanne en
su pintura como destaca en «La duda de Cézanne» , en Sentido y sinsentido.

64
hay una «inter-conexión» entre ambas; y ésa es la dialéctica fun­
damental en su pensamiento filosófico, tal como ya lo mostraba
Ramírez en su obra sobre la filosofía del pensador francés: la
dialéctica en tensión (violencia y paz) entre el momento que
podemos llamar de «contracción del Ser en el pensamiento» y el
momento que podemos llamar de «dilatación del pensamiento
en el Ser», todo ello siendo en el mundo y en el lenguaje en las
relaciones que se establecen en la inter-facticidad entrecruzadas
con la inter-subjetividad.
Así pues, vemos que Merleau-Ponty es el primer filósofo en
hacer una revaloración del otro en tanto que «alteridad encama­
da», en tanto que otro sujeto-encamado, que implica una valo­
ración del cuerpo y de las relaciones con los demás humanos y
con el mundo que habitamos. Consideramos que ésta es la co­
lumna vertebral del problema del otro en su filosofía. Sostiene
nuestro autor al respecto: «Pero en verdad Platón habla de iden­
tidad y alteridad, Descartes acaba por hablar de Dios -respecto
de la alteridad- y Kant habla de la conciencia, y ninguno habla
realmente de este otro que existe frente a mí ni de este yo que soy
yo» .52 Asimismo, reconocemos que Merleau-Ponty va más allá
de una antropología en su revaloración del hombre, pero tam­
bién va más allá de una ontología en su revaloración del Ser; va,
más bien, hacia la dialéctica que se da entre el ser en el mundo y
el ser del hombre en situación de encamado, que no correspon­
de ni totalmente a una lógica racional, ni totalmente a un movi­
miento de alteridad del mundo, con lo que podríamos decir que
construye una ontología indirecta y una antropología desborda­
da. La filosofía de Merleau-Ponty es ambigua, en tanto que, en la
racionalidad de ésta, están injertados los movimientos de la alte­
ridad del mundo, y en éstos habita la racionalidad de los seres
humanos.

52. Merleau-Ponty, Sentido y sinsentido, op. cit. , p. 59.

65
 LA AMBIGÜEDAD INSUPERABLE
DE LA CONDICIÓN HUMANA
(La lectura de Merleau-Ponty por el joven Emilio Uranga)

Jaime Vieyra
Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo

El título de este evento, «Merleau-Ponty viviente» , es casi

una declaración de principios: las obras de pensamiento po­
seen una vitalidad propia, que les permite transformarse y re­
surgir de maneras nuevas e insospechadas. Es el tema husser­
liana de la filosofía como eterno recomienzo, que no hay que
entender obviamente en el sentido de una tarea de Sísifo sino,
como quería Nietzsche, al modo de las flechas que son lanza­
das, recogidas y relanzadas en diversas batallas del pensamiento.
En este escrito quiero abordar, muy brevemente, uno de estos
casos: la manera como el filósofo mexicano Emilio Uranga re­
cogió y relanzó algunas flechas merleaupontianas.

1. La relación de Emilio Uranga con Merleau-Ponty podría ser­

vir de modelo para caracterizar la fecundidad de un intercam­
bio filosófico. En apariencia es una relación de recepción y pro­
longación: Uranga estudia, interpreta, entrevista y traduce a
Merleau-Ponty. Y lo hace de forma académicamente irreprocha­
ble, intentando mostrar la importancia de la obra del filósofo
francés. Pero desde el primer momento, desde el primer paso,
Uranga es consciente de que el valor de esa obra (como de cual­
quier otra) estriba en su capacidad de ofrecer orientaciones y
herramientas para pensar problemas concretos. Lo que le inte­
resa particularmente a U ranga, en la época de su lectura de Mer­
leau-Ponty, es el problema de la caracterización del ser del mexi­
cano como campo de revelación de la condición humana. Su
interpretación del pensamiento del autor de la Fenomenología
de la percepción (obra que Uranga traduce al castellano tardía­
mente, en 1 957) es, pues, muy pragmática: destaca sus núcleos

66
significativos en función de los problemas que le interesan. Piensa
que así como los pensadores franceses crean su filosofía asimi­
lando a los alemanes, los mexicanos debemos crear nuestra filo­
sofía asimilando a franceses y alemanes en función de nuestros
problemas. En su interpretación de pensadores como Sartre,
Heidegger, Ortega o Merleau-Ponty no hay una torsión intencio­
nal del sentido de los textos, pues se trata de mostrar justamente
su relevancia, pero tampoco una preocupación excesiva por la
exégesis puntual. Por eso escribe, en su primera interpretación
de la obra de Merleau-Ponty, en 1 948:

Al abordar el estudio del existencialismo no lo hemos hecho para

ser dóciles a una moda. Nos ha guiado otro motivo. Un afán o
más bien un proyecto: el proyecto de utilizar en un futuro, que
quisiéramos que fuera inmediato, sus utillajes o repertorios con­
ceptuales para dar una descripción del hombre mexicano. En
definitiva, lo que decide el valor del existencialismo es su capaci­
dad de dar base a una descripción sistemática de la existencia
humana, pero no de la existencia humana en abstracto, sino
de una existencia humana situada, en situación, de una existen­
cia humana encuadrada en un hábitat geográfico determinado,
en un cuadro social y cultural también determinado y con un
legado histórico preciso. 1

2. El texto que acabo de citar pertenece a la primera conferencia

pública del grupo filosófico Hiperión, del que formaba parte
Emilio Uranga, y que durante los siguientes 4 años se dedicaría
al análisis de las tradiciones culturales e intelectuales de los
mexicanos. Ése fue un periodo excepcional en la historia de la
filosofía mexicana, porque el esfuerzo de análisis y reflexión de
los filósofos formaba parte de un movimiento más general de
autognosis cultural de la mexicanidad en el que participaban
antropólogos, sociólogos, politólogos, psicólogos, fotógrafos y
poetas, tanto mexicanos como extranjeros. Uno de los impulso­
res más decididos de este esfuerzo de autognosis filosófica era
precisamente José Gaos, filósofo español exiliado ( «trasterrado»
decía él), maestro de Uranga y todos los miembros del grupo
Hiperión. En su conferencia, titulada «Maurice Merleau-Ponty:

l . Emilio Uranga, «Maurice Merleau-Ponty: fenomenología y existencialis­

mo», México, Revista Filosofía y letras, t. XV, n." 30, abril-junio de 1 948, p. 240.

67
fenomenología y existencialismo» , Uranga buscaba establecer
el sentido general y la orientación metodológico-conceptual del
movimiento de autognosis filosófica mexicana a partir del pen­
samiento merleaupontiano. Pero también intentaba, un poco
subterráneamente, marcar su distancia frente a Gaos, introduc­
tor de la gran tradición filosófica alemana en México, traductor
de Sein und Zeit de Heidegger y critico del «existencialismo fran­
cés». Al elegir como referencias sustantivas las obras de Mer­
leau-Ponty, Sartre y Gabriel Marcel, es decir, precisamente el
«existencialismo francés » , Uranga y «los hiperiones» (Jorge Por­
tilla, Luis Villoro, Ricardo Guerra, Fausto Vega, Leopoldo Zea)
pugnaban por su autonomía como grupo filosófico que aspiraba
a una filosofía «llena de mundo» y no reducida a la academia.
De manera muy optimista, los jóvenes filósofos se sentían próxi­
mos a una transformación muy significativa de la filosofía mexi­
cana. Uranga cierra significativamente su conferencia con estas
palabras: «México dará el giro peculiar que lo eleve a lo univer­
sal apropiándose sin escrúpulos lo europeo, como quien siente
en ese espíritu algo co-natural y superable a la vez».2

3. El pensamiento de Merleau-Ponty reunía, para Uranga, las vir­

tudes fundamentales del «existencialismo francés», con la ventaja
de su sistematicidad. En él encontraba la definición de los temas
fundamentales y el talante básico del pensamiento contemporá­
neo. Ya en el título de la conferencia de Uranga, que pone «feno­
menología y existencialismo», se indica el aporte fundamental de
Merleau-Ponty para los fines que él se propone: entre fenomenolo­
gía y existencialismo no existen relaciones puramente exteriores y
aleatorias, sino de consecuencia interna. Las posturas existencia­
listas, por diversas que sean, brotan del tronco metodológico de la
fenomenología y en él encuentran su fundamento. La fenomeno­
logía es una disciplina trascendental que pone en suspenso las afir­
maciones de la actitud cotidiana para describir sus aspectos esencia­
les. Pero la epojé o reducción se ejecuta sobre el trasfondo existen­
cial de un mundo que siempre está ahí. Las esencias (de la
percepción, de la conciencia, etc.) están enraizadas en el mundo
vivido y lo que hay que comprender es justamente nuestro com­
promiso con el mundo. Uranga cita a Merleau-Ponty:

2 . Ibíd. , p. 24 1 .

68
 La necesidad de pasar por las esencias no significa que la filoso­
fía las toma por objeto, sino que nuestra existencia hállase tan
estrechamente adherida al mundo, que no puede conocerse como
tal conciencia en el momento de lanzarse hacia el mundo, y que
tiene necesidad del campo de idealidad para conocerse y captar
su facticidad. 3

Para Uranga este punto es clave, pues Gaos acusaba a los

hiperiones de incurrir en el absurdo de buscar fenomenológica­
mente la esencia de un ente histórico como lo mexicano. Con
Merleau-Ponty Uranga afirmaba que la fenomenología es a la
vez y sin contradicción una filosofía trascendental y una des­
cripción del mundo vivido. Así, dice Uranga, «Buscar la esencia
de lo mexicano (significa) recobrar esa presencia efectiva con
nosotros mismos que ha estado en el origen de toda fijación
conceptual o imaginativa de lo mexicano» .4 «Lo mexicano» es
un consolidado histórico de experiencia vital que puede ser des­
crito en sus aspectos esenciales. Pero más profundamente, es un
modo de existencia en el que se puede leer la condición humana
en cuanto tal. La orientación fenomenológico-existencial es la
única que permitía hacerlo, no el positivismo lógico, ni el forma­
lismo trascendental de los neokantianos, aunque tampoco el his­
toricismo relativista.

4. Que la fenomenología posea una vocación existencial no sig­

nifica, por supuesto, que no haya diferencias importantes entre
los fenomenólogos. Sólo significa que hay un fundamento meto­
dológico común. Otro de los aportes que valoraba Uranga en
Merleau-Ponty es la ontología de la corporalidad, que no apare­
ce en Heidegger, por ejemplo. En última (o en primera) instan­
cia la «vuelta a las cosas mismas» de la fenomenología es una
vuelta al mundo de la percepción, al cuerpo vivido. El dato bási­
co del ser humano es precisamente la encamación, la corporali­
dad. Tanto para Merleau-Ponty como para Sartre, el Ser-en-el­
mundo es incomprensible sin la corporalidad, puesto que esta­
mos en el mundo desde el cuerpo y como cuerpo. Ser cuerpo es
mantener relaciones reversibles (de aproximación y alejamien-

3. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, «Introduction»,

p. IX. Citado por E. Uranga, op. cit. , p. 233.
4. Ibíd. , p. 235.

69
to) con el mundo: «El cuerpo es por un lado un objeto del mun­
do [ . . . ] Pero por otro lado es la punta en que la conciencia vive su
contacto directo con el mundo. Desde esta perspectiva el cuerpo
escapa al universo de la ciencia objetivadora, pues es la condi­
ción de posibilidad existencial (de formación) de las ciencias» .5
Percibir, imaginar, emocionarse, actuar, pensar, son modalidades
corpóreas del estar en el mundo. Para Merleau-Ponty la fenome­
nología de la percepción no hace sino explicitar una tendencia
profunda del movimiento fenomenológico, que ambiciona una
filosofía que sea a la vez «ciencia rigurosa» y esclarecimiento del
Lebenswelt.

5. El tercero de los aportes del existencialismo francés, presente

en Sartre y Marcel, pero tematizada directamente por Merleau­
Ponty, es la creación de una filosofía de la ambigüedad. A Uranga
le interesa particularmente este aporte porque conecta directa­
mente con su preocupación por la condición humana. La de Mer­
leau-Ponty es, en efecto, una filosofía que «por un lado insiste en
nuestro prendimiento o compromiso con el mundo, mientras que
por otro acentúa nuestra capacidad de desprendimiento o desasi­
miento, sin llegar nunca a conceder que alguna de estas direccio­
nes pueda realizarse de modo puro».6 Lo decisivo es aquí la im­
posibilidad de eliminar esta doble referencia estructural de lo in­
terior y lo exterior, de la mismidad y la alteridad, de adherencia y
separación, que es constitutiva de nuestra existencia. Ni siquiera
es posible pensar uno sin el otro, ya que entre ellos se da una
dialéctica reversible sin fin: «En el hombre no podemos estable­
cer una distinción tajante entre el exterior y el interior; el hombre
es una criatura ambigua en que se entrelazan lo interno y lo exter­
no de modo indiscernible».7 La tajante separación habitual entre
un «fuero interno» y un mundo social o colectivo ignora palma­
riamente nuestra condición, pues jamás estamos absolutamente
inmersos o absolutamente separados del mundo.
Esta condición ambigua de nuestra existencia posee, eviden­
temente, implicaciones prácticas. Si desconocemos «la insupera­
ble ambigüedad de lo humano que oscila permanentemente entre

S. Ibíd., p. 224.
6. Ibíd., p. 227.
7. E. Uranga, « Maurice Merleau-Ponty, filósofo de la condición humana»,
op. cit., p. 7.

70
la exterioridad y la intimidad sin poder hacer definitiva estancia
en alguno de estos dos polos»8 tendemos a colocarnos unilateral­
mente en el individualismo o el colectivismo. Pero el individuo no
es nada sin su referencia a la comunidad, y la entrega a la comu­
nidad es siempre una decisión individual. Uranga ensaya, con
Merleau-Ponty, una aplicación al problema de la violencia: «Un
mundo sin violencia no sería humano, pero un mundo de pura
violencia habría dejado de ser humano» . Un mundo sin violencia
seria, en efecto, un paraíso, pues en él la historia se haria sola y
además en beneficio del hombre. Pero un mundo en el que todo
se decidiera mediante la violencia sería un infierno para los seres
humanos. Unos, que se abstienen de actuar bajo la creencia de
que la historia tiene su propio movimiento, dejan que otros, con
violencia, hagan de su paraíso un infierno. Pero los que creen en
el carácter determinante de su fuero interno y de sus acciones
voluntarias tienden a justificar los errores y crímenes de la histo­
ria. Invocan las buenas intenciones para minimizar las malas con­
secuencias, como los otros invocan su inocencia al abstenerse de
actuar. En ambas posiciones se confunden equivocadamente cul­
pabilidad e inocencia.
Merleau-Ponty muestra que una filosofía de la ambigüedad es
necesariamente, si se comprende a sí misma, una filosofía de la
responsabilidad. Los indiferentes y los voluntaristas rehúyen su res­
ponsabilidad, pues «Ser responsable es, a la vez, "en un mismo acto
ambiguo", responder de la inocencia y la culpabilidad; de la buena
intención y de la mala acción; del éxito y de la mala intención».
Puede haber acciones eficaces pero con mala intención y buenas
intenciones pero con malos resultados. Cuando actuamos con bue­
na intención todavía no termina nuestra responsabilidad; hay que
ver las consecuencias y debemos asumirlas todas, las buenas y las
malas. Así pues, somos responsables tanto de lo interior como de lo
exterior: Hay que tener en cuenta, en todos los casos, el carácter
ambiguo de la acción y de las condiciones de la acción. Las circuns­
tancias no nos dicen automáticamente lo que está en nuestras ma­
nos; tenemos siempre que aportar una dirección, un ajuste, un com­
plemento de determinación para actuar. De ahí nuestra inevitable
responsabilidad.

8. Ídem.

71
6. Hasta aquí me he referido a la lectura que hizo Emilio Uranga
del pensamiento de Merleau-Ponty. Desde el comienzo, decía
arriba, era claro para él que se trataba de utilizar este pensa­
miento para sus propios fines teóricos. El sentido de su asimila­
ción se descubre en la síntesis filosófica que realiza en un libro
publicado en 1 952, titulado Análisis del ser del mexicano.9 En ella
intervienen distintas influencias, algunas de ellas claramente
señaladas, otras subterráneas. Confluyen allí explícitamente la
gran tradición filosófica europea y la tradición de autognosis
mexicana. Ya mencioné que Uranga pretende descubrir las de­
terminaciones fundamentales de la condición humana a través
de un análisis de la mexicanidad. Voy a omitir deliberadamente
los análisis particulares que hace de los intelectuales mexicanos
como Samuel Ramos, Rodolfo Usigli, Agustín Yáñez, Leopoldo
Zea, Ramón López Velarde, Alfonso Reyes y Octavio Paz, pues
me interesa arribar a la tesis central. Uranga agrupa sistemáti­
camente las determinaciones del modo de ser del hombre bajo
el concepto aristotélico-escolástico de accidente (accidens, sym­
bebekós) concebido de manera existencial. La condición huma­
na, piensa Uranga, no es una sustancia y no hay que concebirla
de modo sustancial, ni a la manera de una esencia fija determi­
nada ni bajo la forma de un agregado de cualidades o facultades
específicas. Sus notas definitorias son más bien determinacio­
nes existenciales (lo que llamaba Heidegger «existenciarios » )
como l a finitud, l a posibilidad, l a apertura, l a insuficiencia, la
incompletud y sí, por supuesto, la ambigüedad. Estas notas (y
otras que agrega considerando la tradición poética mexicana)
deben ser concebidas como «accidentales» , en la medida en que
los seres humanos no tenemos asegurado un lugar fijo en el ser,
sino que nuestro existir es un tránsito o devenir radicalmente
contingente.
Contingencia y ambigüedad son determinaciones existencia­
les que Uranga recoge de Merleau-Ponty. Pero al agenciárselas
en su filosofía subraya el carácter de tránsito o devenir constan­
te entre los polos de la relación: entre el ser y la nada, entre el

9. Emilio U ranga, Análisis del ser del mexicano, México, Ponúa y Obregón,
col. «México y lo mexicano» , n.º 4, 1 952; hay una reedición por parte del go­
bierno del estado de Guanajuato, con prólogo de Luis Villoro: Obras de Emilio
Uranga, t. 3, 1 990.

72
interior y el exterior, entre individuo y comunidad, entre mismi­
dad y alteridad. Lo definitivo, lo «esencial» es la oscilación o el
vaivén entre instancias distintas y opuestas. Desde este punto de
vista la disposición afectiva (Befindlichkeit) básica del ser huma­
no es la zazabra, el radical no-saber-a-qué-atenerse, que puede
dar lugar a la angustia del mundo interior o al miedo del mundo
exterior. Como queria Kierkegaard, la angustia puede conducir
a la elección de la propia existencia, pero según Uranga no hay
que pensar la autenticidad como sustancialidad. Una existencia
auténtica, para un ente accidental, consiste en alcanzar una su­
ficiencia relativa a la propia insuficiencia, es decir, una sabidu­
ria. Apropiándose de un término náhuatl, afirma Uranga que el
ser humano se encuentra siempre «nepantla» , es decir, en medio
o a la mitad de instancias diversas y oscilando entre ellas. Bie­
nes, haberes, prestigio, son sólo polos en el tránsito accidental,
ilusiones de sustancialidad de un ser que va a morir. La sabidu­
ria tiene, en cambio, el aire de la danza: la ambigüedad insupe­
rable de la condición humana es la base ritmica para inventar
nuevos pasos de baile, hasta que el cuerpo aguante.
Quizá Merleau-Ponty se habría sorprendido del uso de sus
flechas. Quizá también Uranga del uso de las suyas. Pero así
ocurre en esta tradición guerrera del pensar que llamamos
filosofía . . .

73
INTERCORPOREIDAD VIVIENTE EN MERLEAU­
PONTY: EL MESTIZAJE COMO EXPERIENCIA
BIO-FENOMENOLÓGICA

Carlos Ax.el Flores Valdovinos

UNAM / FES Acatlán

Prefacio

El ensayo es como una aventura nómada, a través de la cual

se percibe el mestizaje en estado naciente, esto es, en el encuen­
tro con el otro, entre el lector y el interlocutor. Las perspectivas
se trazan a partir de escorzos, de aproximaciones e interseccio­
nes que nos muestran la apertura del diálogo como horizonte de
horizontes. El ensayo, profundamente, consiste en una búsque­
da inagotable: «es -en palabras de Merleau-Ponty- como un
paso en la niebla, que nadie puede decir si conduce a alguna
parte» . 1 Para conducimos-aunque solamente sea tanteándonos
a través de las ideas que se ensayan, mezclan o se entrecruzan, y
que a su vez forman parte de un proceso, es decir, de un reco­
menzar múltiple- es necesario reanudar la experiencia origina­
ria del mundo desde un devenir mestizo, esto es, en la transfor­
mación, la multiplicidad y el caos de las interacciones. Las no­
ciones de mezcla, simbiosis o hibridación presentan ambigüedades
que relativamente nos permiten explorar la complejidad del fe­
nómeno. El mestizaje es un pensamiento de la mediación, siem­
pre en tensión, su movimiento es de oscilación: en el hacia que
es propiamente una sinergia activa, o en términos merleaupon­
tianos, un quiasma ontológico.
La filosofía de Merleau-Ponty se puede leer atentamente des­
de una percepción mestiza: abriendo la lectura como un campo
de inflexiones, pliegues y repliegues, de multiplicidades, composi-

l . Maurice Merleau-Ponty, Sentido y sinsentido, trad. Narcís Comadira,

Barcelona, Ediciones Península, 1 977, p. 28.

74
ciones y variaciones que le dan sentido a la experiencia sensible.
Consideramos, en este sentido, que la obra de Merleau-Ponty es
en el fondo una filosofía del entrelazamiento, de la ambigüedad
y el mestizaje: se trata, para nosotros, de comprender la carne
desde el mestizaje y el mestizaje desde la carne. La mezcla no
solamente es biológica, sino que nos remite a un sustrato más
primordial, es más bien una experiencia bio-fenomenológica de
la carne sensible. De esta manera proponemos revalorar el mes­
tizaje como un quiasma analógico entre la identidad y la diferen­
cia, realizando una descripción fenomenológica de la intercor­
poreidad viviente como entrecruzamiento primordial de la car­
ne y el mundo.

Introducción

La conquista en México y su colonización se han cuestiona­

do desde los límites que este drama ha dejado con profunda huella
y calado hondo en la conciencia histórica del ser mexicano. Luis
Villoro ha planteado en los «Estadios en el reconocimiento del
otro» que: «El problema principal de una pluralidad de culturas
es la dificultad de su reconocimiento recíproco. El encuentro
entre la cultura occidental y las culturas aborígenes de América
ha sido el acontecimiento de la historia del hombre en el que se
mostró con mayor fuerza el terrible drama a que puede condu­
cir ese problema». 2 El mestizaje primero se pensó como anti­
mestizaje, bajo el signo del rechazo o la adopción, entendido así
en las políticas de segregación racial y asimilación. Nuestro ob­
jetivo consiste en hacer una distinción entre «mestizaje biológi­
co» y «mestizaje cultural» , ya que el enfoque biológico-social
influyó con un pensamiento uniforme, lineal y evolucionista bajo
una idea positiva del progreso científico. Podemos entender la
confrontación del mestizaje cultural con la antropología biolo­
gicista, que se refiere a los aspectos raciales en términos de fu­
siones, sincretismos y aculturaciones. Sergei Gruzinski nos pre­
senta, más bien, la idea del mestizaje desde un devenir caótico,

2. Luis Villoro, La significación del silencio y otros ensayos, nota introducto­

ria: Rafael Vargas y Juan Villoro, prólogo de Guillermo Hurtado, UAM, 1 .ª ed.,
2008, p. 245.

75
lleno de contradicciones y ambigüedades, es decir, en un espa­
cio de fracturas y rupturas. El historiador se queda desarmado
frente al mestizaje, ya que éste nos desconcierta, desorienta y
desplaza hacia lo indeterminado, lo inconcluso y lo aleatorio.

Hay otras concepciones que también entorpecen nuestra com­

prensión de las mezclas y los mestizajes. La complejidad de estos
fenómenos se adapta con dificultad a una herencia positivista
que alimenta una visión del tiempo centrada en la linealidad. La
noción de cultura nació de una óptica evolucionista y la historia
quedó impregnada de ella durante mucho tiempo. La compleji­
dad, lo imprevisto y la alteatoriedad parecen, pues, inherentes a
las mezclas y los mestizajes. Sostendremos la hipótesis de que
poseen, como muchos otros fenómenos sociales o naturales, una
dimensión caótica. 3

El mestizaje es un drama sin principio ni fin, se da presente

en carne y hueso, en la angustia existencial. El mestizaje oscila
entre el ser y la nada: la fragilidad ontológica del ser mestizo
consiste en ser accidente, en ese estar en medio o en nepantla,
dijera Uranga -un ser en estado abierto y de zozobra. El mesti­
zaje se percibe en la incertidumbre, insatisfacción e inestabili­
dad que forma el azar de la existencia en el cual los seres actúan,
se tocan, hablan y piensan en común. El mestizaje contiene en el
fondo una virtualidad por donde se proyecta el hacia, es, pues,
un pensamiento inacabado: la preposición hacia se convierte en
una dinámica mestiza de la no-resolución, es decir, que se en­
cuentra en el fenómeno de la no-coincidencia. El encuentro entre
culturas nos remite al mestizaje, unas veces positivo, otras veces
negativo. La epistemología mestiza se comprende en el recono­
cimiento de una «negatividad interna al ser» que le permite ac­
ceder a las reversibilidades merleaupontianas. La imposibilidad
de coincidir con nosotros mismos es lo que expresa siempre algo
distinto. El mestizaje consiste en devenant autres qu 'elles-mémes,
es, pues, una renovada experiencia. El otro es un sí mismo que
permanece extraño y sólo por el encuentro podemos reconocer­
nos como un nos-otros, sin fronteras ni límites. El mestizaje no

3. Serge Gruzinski, El pensamiento mestizo, trad. Enrique Folch González,

Ediciones Paidós Ibérica, 2000, pp. 58-62. Título original: La pensée métisse,
publicado en francés en 1 999 por Fayard, París.

76
es una propiedad ni una frontera identitaria, es más bien un ca­
minar, un descubrir, un recorrer paisajes y horizontes. Es un
pensamiento de la superficie, de la textura o mixtura que com­
pone la mezcla como quale sensible y más aún, se revela en las
sinestesias corporales. El mestizaje se encuentra en la profusión
de aromas, en una composición musical, en la promiscuidad de
un paisaje ecléctico o en una novela. Es una experiencia sensible
que nos permite re-descubrir nuestras potencialidades, virtuali­
dades y capacidades para recreamos en un mundo como hori­
zonte de experiencias: el mestizaje es como una obra de arte. En
la mezcla encontramos no sólo complementariedad, interme­
diación, es también, por su ambigüedad fundamental, un pensa­
miento que disiente, se desvía y se separa. La alteridad es dife­
rencia -en términos de Derrida diferancia- y ésta la podemos
interpretar como una deconstrucción o un desfase -décalage,
dice Merleau-Ponty. El mestizaje consistiria en un doble movi­
miento de identidad y alteridad, de una identidad que jamás
coincide consigo misma, es decir, en un proceso continuo de
diferenciación del sentido latente o écart: disensión, no-fusión y
no posesión. Existe más bien, una mutua interdeterminación entre
la carne y el mestizaje, un quiasma ontológico que nos enseña
que el mestizaje no es una mera reproducción, una copia o una
mimesis.
El cosmopolitismo multicultural se recrea en la experiencia
del mestizaje como intercambio simbólico y cultural, ya que
potencialmente todo individuo es cosmopolita --entendido no
como un ciudadano del mundo o ligado a una cultura universal
y planetaria, sino más bien en el sentido de que se identifique
con una cultura propia y esté dispuesto a reconocer la existencia
de otras culturas respetando sus diferencias. El fenómeno del
mestizaje se tiene que confrontar con una filosofía de la carne, y
para esto, es necesario retomar a un sustrato más primordial del
mundo mestizo. El mestizaje se ha manifestado en el arte, la
naturaleza y la cultura como resultado de una mezcla de facto­
res étnicos heterogéneos. Nosotros somos mestizos porque el
mundo es diverso: el mestizaje como horizonte fenomenológico
se reanuda en la intercorporeidad, es decir, desde una intercul­
turalidad quiasmática. Existe una variedad de modos fenome­
nológicos en que se aparece el mestizaje -sea en la influencia
del barroco, en las culturas amerindias o en las sociedades cos-

77
mopolitas que van desde escritores bilingües, muralistas, pinto­
res, músicos, arquitectos, filósofos, antropólogos, etnólogos, his­
toriadores, hasta el surgimiento de los movimientos lésbico-gay,
feministas y la reivindicación de las minorías étnicas.
Proponemos una rehabilitación sensible del mestizaje como
«intercorporeidad viviente», esto es, en la relación que cada suje­
to encamado expresa hacia los demás; sean emociones, valores,
creencias, preferencias, gustos y comportamientos que se entre­
cruzan, se intercambian o se mezclan entre sí, formando una he­
terogeneidad. Existe una complicidad mutua entre mestizaje y
pluralismo cultural. La naturaleza del mestizaje es indetermina­
da, su ambigüedad proviene de ese quiasmo entre natura/cultura;
es originariamente una experiencia primordial, salvaje y camal.
La conciencia encamada se percibe desde la intercorporeidad vi­
viente: en un horizonte fenomenológico de la pluralidad de mun­
dos de vida. El mestizaje es un campo dinámico de interacciones
y recreaciones sin fin; desde allí el interculturalismo puede orien­
tarse a través de una mirada fenomenológicamente captada y vi­
vida en la diversidad cultural existente. En este sentido se intenta
comprender un nuevo universalismo pluralista acercado a una
phrónesis intercultural, esto es, desde una racionalidad abierta al
diálogo con el otro. Hay que insistir, no obstante, en la recupera­
ción del ejercicio crítico de la razón y la praxis fundada en el diá­
logo intercultural como horizonte de comprensión de la filosofía
y la multiculturalidad en el México actual.

Multiculturalismo, interculturalidad y mestizaje

El Bicentenario de la Independencia y el Centenario de la

Revolución Mexicana nos refieren a dos grandes momentos his­
tóricos que merecen ser orientados actualmente hacia nuevas in­
terpretaciones. El mestizaje se ha usado como un instrumento de
control ideológico-político, como una etiqueta de la identidad
nacional o ha sido signado por el racismo, el nacionalismo y el
etnocentrismo que se dio exacerbadamente en el pensamiento del
siglo XX. La desigualdad de oportunidades que ha generado el
monopolio de las mayorías hacia una estandarización mundial o
mundialización, conlleva una sociedad globalizada del conoci­
miento y pensar desde un sistema igualitario, dominante y totali-

78
zador. La globalización cultural está estrechamente ligada al mo­
delo económico surgido como una nueva etapa del capitalismo a
finales del siglo XX, llamado «modelo neoliberal». Este fenómeno
surgió en 1 980 con la revolución tecnológico-informacional, pro­
moviendo una homogeneización económica a nivel global. La
deuda externa, la injusticia social y las transiciones democráticas
acarrean diversas manifestaciones culturales como anarquismos,
socialismos y comunitarismos. Frente a esto, el ejercicio de la ra­
cionalidad analógica nos permite ir construyendo una identidad
más amplia y tolerante que fortalezca los valores interculturales
como la cooperación y organización mundial para afrontar los
desafíos de la pobreza y la marginación social. La renegociación
de la deuda externa en los países de Tercer Mundo es una alterna­
tiva que nos propone establecer una democracia más justa y plu­
ral, fundada en la práctica dialógica para asumir el compromiso
de un nuevo espacio de convivencia humana. Con el propósito de
alcanzar los nuevos retos de la filosofía, Mario Magallón conside­
ra que es preciso confrontar el discurso filosófico desde los con­
flictos sociales e interculturales.

La filosofía del llamado Tercer Mundo es la reivindicación de las

masas campesinas y la afirmación del mestizaje, mediante la pro­
clama del valor de la condición humana del indio, del negro, del
oriental, del mestizo. Los hombres latinoamericanos, los africa­
nos, los asiáticos y del resto del mundo, afirman el valor del gé­
nero humano, porque la «Humanidad es una en la diversidad y
la diferencia» .4

Recientemente, se ha destacado el mestizaje desde las rela­

ciones interculturales como procesos de simbiosis, transcultu­
ración o hibridación. Sabemos que las relaciones son todavía
confusas y muchas veces están cargadas de significaciones muy con­
notadas -como encuentro, adopción, fusión, intercambio o
unión- que se interpretan como equivalentes, esto es, que han
sido utilizadas como sinónimos, sin establecer diferencias o
analogías. Los antropólogos, etnólogos, historiadores y filóso­
fos actualmente han promovido la aparición de nuevas identi-

4. Mario Magallón Anaya, Discurso filosófico y conflicto social en Latino­

américa, Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe, UNAM,
2007, p. 1 02.

79
dades culturales por procesos de intercambio entre las cultu­
ras indígenas, africanas, asiáticas y europeas para hablar de la
diversidad cultural existente en la arquitectura, la pintura, la
música, la indumentaria, la cocina y las artesanías.
El pluralismo cultural de América Latina nos revela que está
formado por regiones pluriétnicas donde conviven diferentes
culturas como la indígena, asiática, árabe, africana y europea en
procesos de simbiosis; originando una cultura mestiza-auténti­
camente-pluralista. La re-construcción general de las socieda­
des es posible desde una utopía-cultural-mestiza-pluralista. 5 Exis­
ten muchas culturas diversas entre sí, la mezcla es intercarnali­
dad que se orienta a una nueva identidad -diferenciada- como
en las culturas mestizas o híbridas. Muchos indígenas al cruzar
la frontera se «mestizan» con los colonizadores blancos, origi­
nando nuevas identidades como los «chicanos»6 en Estados Uni­
dos. La interculturalidad es un proyecto desde abajo, concreto y
múltiple que atiende a las necesidades básicas como la educa­
ción, el trabajo, la dignidad de género en las políticas en tanto
que la migración se vuelve un fenómeno imprescindible, tal como
es el caso actualmente de los indígenas en zonas urbanas que
resultan ser más de un 40 % y, específicamente, 2 millones viven
en el Distrito Federal.
Podemos percibir el multiculturalismo como una metáfora,
siempre en proceso de interpretación que nos permite distinguir

5. Cfr. Jaime Vieyra, México. Utopía, legado y conflicto, Red Utopía, A.C. Ji­
tanjáfora editorial, Morelia, 2007, pp. 388-389. El autor expone que «La utopía
cultural mestiza pluralista sólo puede hacerse viable, entonces, en el sentido de
la construcción de un marco democrático de relaciones interculturales cuyos
contenidos procesuales se definirian por el desarrollo autónomo de mecanis­
mos político-organizativos de las comunidades reales y por la conexión trans­
versal y no jerárquica de las comunidades entre sí. [ . . ] la utopía pluralista ha de
.

ser una utopía diferencial, minoritaria, "accidental" y transversal que abarca

tres niveles existenciales: el nivel de procesos de individuación, el nivel de los
procesos de etnogénesis, y el nivel de re-culturación general de las sociedades».
6. Cfr. Axel Ramírez, Nuestra América: chicanos y latinos en Estados Uni­
dos. Una reinterpretación sociohistórica, UNAM, CIALC, 2008. El autor mues­
tra el horizonte utópico de la mezcla entre «los chicanos, hispanos y latinos»
-ya que el autor establece que aproximadamente hacia el 2050 éstos serán
acrisolados por la sociedad estadounidense. «A medida que se incremente la
población latina, muchos de ellos se incrustarán en el American Way of Life
presionando para crear nuevos empleos y mejores condiciones de vida [ . . . ]
esto es, que el Melting Pot o crisol étnico se hará realidad» , p. 3 1 3.

80
el espíritu de nuestro tiempo: es el nacimiento de una concien­
cia de la interculturalidad apta para asumir la equidad en la di­
ferencia. El fenómeno del multiculturalismo es una nueva diná­
mica social que intenta reivindicar las minorías étnicas, sociales
y culturales para una realización concreta de la autonomía.
América Latina nos muestra un mosaico de culturas que se mez­
clan entre sí formando regiones pluriétnicas. «Los países lati­
noamericanos --comenta Luis Villoro-- están en una situación
privilegiada para lograr ese objetivo, pues nacieron del encuen­
tro entre las culturas más diversas; en su historia pueden encon­
trar las fuentes de un proyecto nuevo de diálogo intercultural» . 7
El pluralismo cultural de América Latina se revela al fondo del
interior de las sociedades. El mestizaje no es igualitario, tiende
más bien a reconocer la diferenciación como un enriquecimien­
to mutuo de la diversidad. La educación intercultural se mantie­
ne a partir de una postura analógica, esto es, intenta establecer
un balance entre el universalismo y el particularismo. El multi­
culturalismo mexicano se encuentra entre el universalismo axio­
lógico y el particularismo nacional. Agustín Basave nos comenta
en Las fronteras del multiculturalismo que: «no hay contradic­
ción en la idea de un mestizaje multicultural o un multicultura­
lismo mestizo. Mestizar no es hacer a todos idénticos sino her­
manables; es poner un trozo de cada uno en los demás, es unir a
quienes no dejan de ser diferentes. Y es que el respeto a la diver­
sidad no basta. Mestizofilia es heterofilia: es hacerse amigo de la
otredad» .8 El multiculturalismo nos lleva a una crítica herme­
néutica de la diversidad en la diferencia realmente existente. Las
creencias, los deseos, los comportamientos, las preferencias y

7. Luis Villoro, « La cultura mexicana de 1 9 1 0 a 1 960» , en Cultura, ideas y

mentalidades, introducción y selección de Solange Alberro, El Colegio de Méxi­
co, UNAM, México, l .ª ed., 1 992 , pp. 1 05- 1 1 0.
8. Agustín Basave Benítez, « Las fronteras del multiculturalismo» , en El
multiculturalismo. Una visión inacabada, desde la re-flexión teórica hasta los
casos específicos, coord. Pablo Armando Ulloa Aguirre, Facultad de Ciencias
Sociales y Políticas, UNAM, Plaza y Valdés, l .ª ed., 2008. Cfr. Agustín Basave
Benítez, México mestizo. Análisis del nacionalismo mexicano en tomo a la mes­
tizofilia de Andrés Malina Enríquez, prólogo de Carlos Fuentes, FCE, 2002, p.
1 7. «Mestizaje y latinoamericanidad son --en los análisis de la mestizofilia de
Agustín Basave- conceptos indisolubles. De hecho, con la posible exclusión
del cono criollo formado por Argentina, Uruguay y, en menor medida, Chile,
la región bien podria denominarse Mestizoamérica» .

81
los gustos son los factores que mantienen la cohesión de las for­
mas de vida, elección de fines, y orientación en una comunidad
viviente, es el rasgo mínimo que nos lleva a repensar las condi­
ciones factuales de la interculturalidad.
La dinámica del mestizaje9 consiste en la concreción inter­
cultural como práctica pluralista de sí y del «reconocimiento del
otro » . La justicia se basa en el respeto mutuo de la equidad en la
diferencia, sin exclusión ni imposición. El multiculturalismo se
presenta como una nueva dinámica -heurística- para el desa­
rrollo y la gestión intercultural, bajo una tríada orientada a com­
prender la globalización/democracia/pluralismo dentro de los
fenómenos de migración y mestizaje. Daniel Gutiérrez Martínez
expone en Multiculturalismo. Desafíos y perspectivas que «a par­
tir de entonces, resistir a lo unitario y a lo diferencial, a la fusión
y a la fragmentación, luchar por un mundo mestizo, sería sim­
plemente ver el mundo como mestizo y el mestizaje como un
mundo » . 10 Esta visión se despliega en una variedad de fenóme­
nos sociales, su relación se expresa como un collage, es decir, en
el abigarramiento, la yuxtaposición y la multiplicidad de elemen­
tos. El mestizaje se presenta como una alternativa frente a la
igualdad. El mestizaje y el pluralismo se confrontan con la no­
ción de multiculturalismo, debido a que es una noción que re­
quiere un esfuerzo de interpretación, conceptualización y rese­
mantización desde una perspectiva filosófica.

En suma, el multiculturalismo, como vocablo, no designa sola­

mente una dinámica social (el mestizaje) que siempre ha existi­
do, y que se había confinado al subterfugio, en parte por la eman­
cipación del discurso prometeico (despreciadas y encontrando
en este proceso racismos simbólicos de toda índole), sino la es­
trategia política de aceptación legítima en la actualidad, tanto

9. Cfr. el diálogo es confrontación, y para ello intentarnos comprender en

qué consiste «Esta dinámica interna del mestizaje -corno lo expresa Daniel
Gutiérrez- del que quiere dar cuenta políticamente la noción de rnulticultu­
ralidad (y que) atañe a todas las sociedades "tradicionales" (autóctonas, abo­
rígenes, originarias, etc.) hasta las sociedades denominadas modernas o post­
industriales». Véase en Daniel Gutiérrez Martínez, «El espíritu del tiempo: del
mundo diverso al mestizaje» , en Multiculturalismo. Desafíos y perspectivas,
Daniel Gutiérrez (comp.), UNAM, El Colegio de México, Siglo XXI, l .ª ed.,
2006, p. 14.
1 O. Ibíd. , p. 36.

82
 ética como política del derecho de intercambio de diversas lógi­
cas, la mezcla, no sólo biológica sino cultural, que hace falta hoy
entender y presentar. 1 1

Mario Teodoro Ramírez se propone problematizar la plurali­

dad de culturas desde un perspectivismo cultural que podria eva­
luar la pluralidad de criterios existentes entre sí destacando que:
«La cultura es devenir-fenómeno de la materia y el devenir-fenó­
meno del espíritu, es la fenomenología actuada y efectuada. Filo­
sóficamente, nuestro siglo es a la vez la época de la reflexión cultu­
ral y la época de la fenomenología, la época del retomo del pensa­
miento a la concreción del mundo y la idea». 12 La noción de cultura
nos remite -fenomenológicamente- a una experiencia vivida,
concreta y originaria. No existe una separación entre vida corporal
y mundo cultural, es más bien un encabalgamiento recíproco, un
quiasma natura/cultura que se proyecta en un doble movimiento
que va desde «el horizonte filosófico de la cultura al horizonte cul­
tural de la filosofía». Por un lado Mario Teodoro Ramírez com­
prende una visión cosmopolita orientada a la phrónesis intercultu­
ral, apta y apropiada para lograr un intercambio recíproco entre
diversas culturas, cuyo proceso dialéctico nos abre a la compren­
sión crítico-hermenéutica del mestizaje desde un nuevo universa­
lismo: multicultural, práctico-cultural y fenomenológico. El recono­
cimiento del otro se logra mediante una filosofía de la intercultu­
ralidad, es decir, en el diálogo analógico-mestizo -o, si se nos
permite- quiasmático. El interculturalismo y el mestizaje son,
para Mario Teodoro Ramírez, como un quiasma fenomenológico,
una unidad dual e irrebasable.

1 1 . Daniel Gutiérrez Martínez, op. cit., 2006, p. 1 7. «Plantear la cuestión del

multiculturalismo suscita la de los peligros del comunitarismo: las diferencias,
valorizadas en sí mismas, corren el riesgo de provocar el repliegue y/o el enfren­
tamiento. El mestizaje no puede dejar de entrar en resonancia con esa proble­
mática, algunos de cuyos aspectos aclara. La etnicidad o la pertenencia minori­
taria no son solubles en el mestizaje, mientras que sí lo son más o menos auto­
máticamente en los diversos modelos que apuntan a la integración. El mestizaje
traza esa tercera vía entre el comunitarismo y la asimilación, la única apta para
reconocer la movilidad, la inestabilidad de las culturas y de las identidades cul­
turales» , p. 35.
12. Mario Teodoro Ramírez, «La cultura como autoformación del hom­
bre», en Filosofía de la cultura, coord. Rosario Herrera Guido, Universidad
Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Facultad de Filosofía «Samuel Ra­
mos» , l .ª ed., 1 995, pp. 53-55.

83
 El genio del mestizaje consiste precisamente en que, por una
parte, nos permite movilizar libremente las potencias culturales
de los seres humanos, nos permite encontrar, en el «Caos» de las
interacciones, los préstamos, las apropiaciones y recreaciones
sin fin, la fuerza de una humanidad creadora única; y, por otra
parte, nos permite diluir el muchas veces patológico afán por la
pureza identitaria, que no expresa al fin otra cosa que la incapa­
cidad humana (inhumana) para asumir la contingencia y fragili­
dad ontológica que constituye nuestro ser más «propio», la liber­
tad que nos define y el gusto por la innovación que nos motiva.
Estar dispuestos a mezclarse es la prueba más alta de espirituali­
dad y humanidad. 13

El mestizaje es una expresión auténtica del devenir cultural,

una recreación y reapropiación de la pluralidad y la diferencia.
La experiencia estética de la mezcla se encuentra en el más acá,
en la carnalidad o chair. El mestizaje consiste en una metenso­
matosis, es decir, en una «transmigración corpórea» que conlle­
va la creación continuamente renovada de la percepción estéti­
ca. El mundo mestizo es rizamorfo, sin centro ni origen, se pro­
duce así un pensamiento de la «multiplicidad irreductible» en
las variaciones. El devenir mestizo se interpreta como rizama 14
por sus conexiones heterogéneas, sus enlaces y rupturas que lle­
van a un pensamiento de la antigenealogía. El pensamiento mes­
tizo es un pensamiento abierto de la simultaneidad del encuen­
tro entre los cuerpos, un modo de ver el mundo, cierto estilo. El

1 3 . Cfr. Mario Teodoro Ramírez, Filosofía culturalista, presentación de Luis

Villoro, Secretaria de Cultura de Michoacán, 2005, p. 3 1 1 . En una nota al pie
de esa misma página el autor se cuestiona: «¿No era ésta en verdad la expec­
tativa de José Vasconcelos?» . Reléase con detenimiento La raza cósmica (Méxi­
co, Espasa-Calpe, 1 973) donde Vasconcelos correlaciona el llamado por él
«estadio estético» (estadio del espíritu y la libertad), que proseguiría al estadio
económico (estadio de la necesidad), y al estadio político-moral (estadio de la
coacción), con la época de la «síntesis racial» o del « mestizaje universal» .
1 4. Cfr. Gilles Deleuze - Félix Guattari, Rizoma, introducción, p . 3 3 . « l .º y
2 .º principio de conexión y heterogeneidad: cualquier punto de un rizoma
puede ser conectado con otro cualquiera, y debe serlo» (p. 1 2). 3.º «Principio
de multiplicidad» (p. 1 2). 4.º «principio de ruptura significante: [ . . . ] un rizoma
puede ser roto, quebrado en cualquier parte, vuelve a brotar siguiendo tal o
cual de sus líneas y aun otras líneas» (p. 1 7). S .º y 6.º «Principio de cartografía
y de calcomanía: un rizoma no responde a ningún modelo estructural o gene­
rativo. Es tan ajeno a toda idea de eje genético, como a la de estructura pro­
funda» (p. 2 1 ).

84
mestizaje se nos aparece como una modulación, una vibración
o improvisación en el arte. Podemos percibir el mundo mestizo
desde una experiencia estética capaz de considerar el sentido
inagotable de la vida sensible porque «estamos mezclados con el
mundo y con los demás en una confusión inextricable» . 15 Eros y
mestizaje expresan una dimensión heterogénea de la carne de­
seante, vibrante y erótica: el pensamiento mestizo habita en el
intermundo. El encuentro es entrecruzamiento primordial del
otro y el mundo, es una experiencia erótica de la carne que nos
muestra el carácter insaciable de la obra de arte. La complicidad
mutua del deseo y la imaginación camal en la literatura como
en la pintura nos despiertan a nuevas sensibilidades. El eros del
mestizaje se nos presenta como un mediador entre naturaleza y
cultura, su ambigüedad originaria se enraíza en el entreteji­
miento común de las existencias. La dialéctica del eros se nos
muestra como una filosofía de la dualidad, del quiasmo o rela­
ción interpersonal: «[ . . . ] en cuanto no es el de una identificación
ni el de una unificación armónica que anulara la diferencia en­
tre los relacionados, sino, en cuanto es, más bien, una dialéctica
de la identidad -y- la diferencia, puede ser considerado justa­
mente una relación erótica, como un encuentro amoroso » . 1 6 La
experiencia del otro consiste en esa exploración de nuestros afec­
tos, de esa vida en común que nos permite interactuar social­
mente. Aprender de otras culturas, esto es, la interculturalidad,
consiste en una mutua comprensión, en una nueva forma de
sentir el mundo-con-los-otros. Mario Teodoro Ramírez conside­
ra la práctica intercultural como un proyecto de vida, una forma
de habitar el cuerpo porque somos conciencias encamadas:

1 5 . M. Merleau-Ponty, Sentido y sinsentido, op. cit., p. 7 1 ; p. 63, véase cita

en Mario Teodoro Ramírez, Cuerpo y arte para una estética merleaupontiana,
Centro de Investigaciones en Ciencias Sociales y Humanidades, UAEM, l .ª
ed. , 1 996, p. 243.
1 6. Ibíd., p. 87. Mario Teodoro Ramírez encuentra en la intencionalidad
erótica una dimensión afectiva del encuentro con el otro como una experien­
cia bio-fenomenológica. «La experiencia amorosa no es una experiencia natu­
ral, biológica, pero tampoco es una relación de conciencias, una experiencia
ética. La posesión total mata el amor tanto como el respeto puro lo difiere,
limita o elimina. Por el contrario, la experiencia amorosa es una experiencia
entre cuerpos animados, entre conciencias encamadas, con todo lo que ellas
traen en sí, con todo lo que ellas llevan, arrastran y muestran» , p. 89.

85
 Debemos insistir -nos exhorta Mario Teodoro Ramírez- toda­
vía en la necesidad de concebir (y practicar) la interculturalidad
como un movimiento real, como una experiencia de aprendiza­
jes, de interacciones y transfiguraciones reales; esto es, pensarla
como el encuentro efectivo entre los miembros de distintas cul­
turas --encuentros siempre variables, contingentes y concretos.17

Las relaciones interpersonales son de comprensión mutua e

intencionalmente orientadas a la realización efectiva de una co­
munidad viviente. Mario Teodoro Ramírez propone una rehabi­
litación del mestizaje como experiencia sensible de aprendiza­
jes, de convivencia e interacción social que tiende, más bien,
hacia una comprensión no-etnocéntrica de la diversidad cultu­
ral, esto es, desde el reconocimiento de los procesos de identi­
dad y diferencia, de alteridad e ipseidad, formando una nueva
idea del mestizaje más atenta y sensible al pluralismo cultural.

La promoción y valoración del interculturalismo tiene como con­

secuencia una revaloración de la, en algunos momentos vilipen­
diada, idea del mestizaje, de mezclas e hibridaciones culturales,
no sólo (pero también) en términos raciales o étnicos. Pero igual­
mente se tratarla de superar el elemento todavía racista (y etni­
cista o nacionalista) que se esconderla bajo el rechazo al ideal del
mestizaje que propugnan algunas corrientes del pensamiento
critico contemporáneo. 1 8

La multiculturalidad se refiere a un hecho social, en térmi­

nos factuales, donde coexisten diversas culturas entre sí. En cam­
bio, los términos «multiculturalismo» e «interculturalismo» pre­
sentan controversias conceptuales sobre las cuales se pretenden
fundamentar nuevos modelos para armar, diseñando conceptos
normativos de sociedad multicultural, mostrando asimismo la
pertinencia del diálogo intercultural en la educación, en la polí­
tica y en los temas de salud, dignidad de género e identidad étni­
ca. La controversia sobre el multiculturalismo se fundamenta
desde la interculturalidad, esto nos lleva a una tercera vía entre
lo individual y lo comunitario en pos de una concepción del
multiculturalismo pluralista.

1 7. Mario Teodoro Ramírez, op. cit., 2005, p. 3 0 8 .

1 8. Ibíd., p. 3 10.

86
 Para restablecer el diálogo entre culturas y su convivencia
recíproca es necesario distinguir entre la sociedad multicultural y
la interculturalidad -términos que acuña Alejandro Salcedo
Aquino- como proyecto de emancipación de las diferentes for­
mas de convivencia e interacción humanas; desde donde surge
la propuesta pluralista del quehacer filosófico mexicano. Salce­
do Aquino reconoce en el sentido pluralista de la propuesta
hermenéutica analógica y proporciona un nuevo enfoque que
nos permite orientamos sin caer en equivocismos y univocis­
mos para una comprensión de nuestra cultura mexicana: «Beu­
chot -nos comenta Aquino- asume un pluralismo analógico y
lo sustenta como algo intermedio entre el universalismo y el par­
ticularismo» .19 De acuerdo con la posición pluralista José Ale­
jandro Salcedo Aquino intenta ofrecer un nuevo modelo basado
en el «respeto a la diversidad cultural» desde un multiculturalis­
mo pluralista-analógico, esto es, en la participación activa y el
reconocimiento mutuo de los valores interculturales.

Me parece que, en el ámbito de la diversidad cultural, el desafío

es construir un modelo formativo, atento y sensible a la necesi­
dad de la participación de los involucrados en la toma de decisio­
nes, pues el principio de la injusticia es precisamente el de la
exclusión. El pluralismo como propuesta es, pues, un modelo
que puede guiar las decisiones y acciones de los individuos y las
comunidades, es un modelo para armar, necesario para la mejor
convivencia en las relaciones interculturales.20

Mauricio Beuchot propone establecer las nuevas condicio­

nes para una convivencia humana más justa y democrática en el
ejercicio critico, a través de la phrónesis o racionalidad analógi­
ca. Podemos ver que esta conexión phrónesis-analogía se resiste
a la unificación y homogeneidad, ya que la interpretación de las
culturas se comprende mejor desde una ética fronética donde se
respeten los valores interculturales, las diferencias y se promue-

1 9. José Alejandro Salcedo Aquino, Multiculturalismo. Orientaciones filo­

sóficas para una argumentación pluralista, UNAM, ENEP, Acatlán, Plaza y Val­
dés, México, l .ª ed., 200 1 , p. 83.
20. José Alejandro Salcedo Aquino, «Hacia una propuesta pluralista de las
relaciones interculturales», en Ética, hermenéutica y multiculturalismo, comp.
Pablo Lazo Briones, Universidad Iberoamericana, México, l .ª ed., 2008, p. 255.

87
va un diálogo más equilibrado y abierto a la diversidad cultural.
La pluriculturalidad tiene que ser el fruto de un aprendizaje cri­
tico-hermenéutico, es decir, se encuentra en la controversia, en
la confrontación y el diálogo. Una educación unívoca es hege­
mónica --de carácter dominante-, y una equívoca se mantiene
en la permisividad --de carácter acritico-; en verdad no hay
enseñanza en estas dos vertientes. Beuchot distingue entre una
interculturalidad univocista y otra equivocista, una mediación
más prudente del diálogo-analógico entre diferentes. La herme­
néutica analógica en este sentido nos ayuda a comprender el
pluralismo cultural desde el diálogo intercultural como enseñan­
za critica dirigida a una ética de la cultura, de manera que ésta
nos brinde un espacio de dignidad, de respeto a las diferencias
para poder establecer criterios mínimos de acuerdo y tolerancia
-o más bien prudencia y proporción- para una legitimación
de los derechos universales donde se promuevan la autonomía
en la identidad y la alteridad, preservando así la universalidad
frente al relativismo y al absolutismo. En la actualidad podemos
dar cuenta de la hermenéutica analógica propuesta por Mauri­
cio Beuchot como proyecto hacia la reactivación de la intercul­
turalidad en los derechos humanos:

Al modelo de pluralismo cultural que propongo lo he llamado

analógico, porque analogía significa proporcionalidad, y deseo que
este modelo salvaguarde las porciones convenientes y justas de
diferencia e igualdad, de comunitarismo e individualismo, de
asimilación y resistencia, de modo que logre también el equili­
brio prudente entre el derecho consuetudinario de las minorías
étnicas y los derechos humanos universales, esto es, que realice
el equilibrio entre el particularismo y el universalismo.21

2 1 . Mauricio Beuchot, Interculturalidad y derechos humanos, Siglo XXI ,

UNAM, Facultad de Filosofía y Letras, 2005, p. 59. En una nota al pie, el autor
nos expresa lo siguiente: «Mi andamiaje metodológico, que he denominado
hermenéutica analógica, se encuentra en la línea de la analéctica, practicada
por Enrique Dussel y Juan Carlos Scannone, aunque tiene algunas diferen­
cias, muy normales, de enfoque. Pero se trata de la misma revitalización de la
analogía para ser usada en los problemas actuales, vertebrados con los modos
recientes del pensamiento filosófico» . Crf. E. Dussel, «La analogía del térmi­
no» , en J.R. Sanabria - J.M. Mardones (comps.), ¿Tiene la analogía alguna
función en el pensar filosófico?, México, Universidad Iberoamericana, 1 997,
pp. 105- 1 4 1 .

88
 En la comunicación intercultural la analogía nos remite a
una comprensión de la semejanza en la diferencia. La sintaxis
mestiza se articula a través de metáforas y metonimias, o bien
dentro de las figuras literarias como son: el retruécano, el palín­
dromo o el quiasmo en relación con la analogía. La interpreta­
ción de las diferentes culturas se promueve desde la intercultu­
ralidad como comprensión crítica y abierta de la diversidad exis­
tente en el mestizaje bajo la idea de un intercambio simbólico y
cultural, es decir, encontrar «lo análogo como mestizo» . El mes­
tizaje es un símbolo -semiótico--- que nos refiere al movimien­
to analógico-icónico, es decir, un pensamiento co-implicativo que
habita en el límite, en lo hfbrido y transcultural. Por la mediación
analógica la interpretación de los signos se vuelve movediza, fron­
teriza o mestiza. La aplicación de la hermenéutica analógica nos
parece pertinente para tratar el tema del interculturalismo y el
mestizaje.

Para eso se necesita una hermenéutica que, sin desconocer ni

menospreciar las diferencias inherentes a la diversidad de las
culturas, pueda alcanzar núcleos de identificación, o, por lo me­
nos, de semejanza entre ellas. Así podrá universalizar, encontrar
universales culturales y además pistas para la universalidad de
los derechos humanos. De este modo, les dará un estatuto uni­
versal pero diferenciado, matizado, peculiar, «mestizo». Esto se
encuentra, como veremos, en un pluralismo analógico de las
culturas, o en una hermenéutica analógica aplicada al multicul­
turalismo.22

Multiculturalismo/interculturalidad!mestizaje se presentan
como una triada fundamental para comprender el problema del
otro, del encuentro y el mundo. La fenomenología y la filosofía
de la cultura promueven el desarrollo y la gestión intercultural
desde modelos para armar, es decir, nunca acabados, sino en pro­
ceso continuo de construcción y re-construcción de las diversas
identidades que forman una pluralidad de culturas. El mestizaje
es una experiencia sensible que nos permite acceder a un campo
dinámico de interacciones y fluctuaciones, de virtualidades y
potencialidades. El desafío de la diversidad cultural nos proyec­
ta a una dimensión concreta del diálogo intercultural.

22. Mauricio Beuchot, op. cit., 2005, p. 33.

89
Intercorporeidad viviente: el mestizaje como experiencia
bio-fenomenológka

El mestizaje se presenta como un quiasmo ontológico que nos

ayuda a comprender el ser sensible, no como una separación del
mundo y el cuerpo; sino desde esta interpenetración de la con­
ciencia en el ser, y el ser en la conciencia, una conciencia encarna­
da, perceptiva y sensible. El quiasmo es mestizo, esto quiere decir
que existe una mutua complicidad donde se separan y se unen, o
más bien se complementan los opuestos, se resuelven las dicoto­
mías y se comprende el doble horizonte fenomenológico como
apertura de un mundo mestizo, ambiguo y creador. La descrip­
ción fenomenológica atiende a la intencionalidad corporal, ope­
rante y activa, no como una mera descripción, sino como una
dimensión del ser de la carnalidad que somos, esto es, que gracias
a la carne habitamos el yo, los otros y el mundo. El mestizaje
surge en estado naciente, es expresión, en ciernes, de una eferves­
cencia cultural, de un mosaico de relaciones intercorporales, fru­
to de una experiencia del mundo o un proceso originario del ser­
en-el-mundo-con-los-otros. El retorno a una experiencia sensible
del mestizaje la encontramos en la reversibilidad de la carne y el
mundo, en el tejido de las cosas sensibles. El mestizaje es ese do­
ble movimiento donde se espiritualiza la carne y se carnaliza el
espíritu. La intencionalidad operante en la fenomenología mer­
leaupontiana nos remite a una experiencia ontológica de la carne
como encuentro intercultural, vivido y afectivamente orientado
hacia la intercorporeidad viviente.

Hay que insistir, no obstante, en que este sustrato natural del

mundo de la vida no es, en ningún sentido, una realidad física o
biológica, objetivo-material. En todo caso, la unidad de la espe­
cie humana no es biológica sino bio-fenomenológica: la unidad
de una vida corporal fenomenológicamente captada y compren­
dida, esto es, humana y subjetivamente -culturalmente- vivi­
da y realizada. La tradicional oposición entre naturaleza-cultu­
ra: igualmente hay que rebasar la prejuiciosa dicotomía con la
que se define al ser humano, vida corporal - vida espiritual, en
pos de una concepción de la humanidad como «espíritu encar­
nado» o «corporalidad viviente» .23

23. Mario Teodoro Ramírez, op. cit., 2005, p. 292.

90
 El mestizaje es una pulsión, una emoción o un sentimiento
que expresa un mosaico afectivo de vivencias. El mestizaje se
expresa en un rostro, una mirada, un otro, es pasión y acción a la
vez. La intencionalidad se orienta desde la hermenéutica como
interpretación de lo sensible, es decir, desde una descripción fe­
nomenológica. En este sentido podemos comprender la relación
existente entre cuerpo y mestizaje porque: «la función del cuerpo
es la de asegurar esta metamorfosis» . 24 El mestizaje es un movi­
miento naciente que se recrea en un horizonte de experiencias
interculturales. Mario Teodoro Ramírez se propone revalorizar
la fenomenología del otro desde la intercorporeidad viviente en
Merleau-Ponty:

De acuerdo con Merleau-Ponty el Otro es impensable desde el

punto de vista de la filosofía de la Conciencia y el Espíritu, no así
desde el punto de vista de una filosofía de la vida sensible y car­
nal. La ontología -el Ser- no es lo primero para nuestro filóso­
fo sino la relación con el Otro; pero esta relación no es Ética, no
es una relación de conciencias, es Estética, es una relación de
sensibilidades, de cuerpos que se sienten, que se ven y tocan en­
tre sí. Ver al otro es una experiencia original y originaria; no es
constituirlo, referirlo al puro Yo; pero hay una relación, un en­
cuentro, el otro no permanece inaccesible. Él es para mí como
yo soy para él. Lo veo y me ve y nuestras miradas se encuentran
en el mundo que compartimos: somos co-presentes al mundo y
el mundo es aprehendido intersubjetivamente. Desde esta pers­
pectiva, podemos afirmar que la comunidad humana es ante todo
una comunidad estética, esto es, una comunidad de animalia, de
seres vivos y animados, sensibles uno para el otro. La intersubje­
tividad es de principio y para siempre intercorporeidad: perte­
nencia originaria y de todos a la Carne del Ser. Ahora bien, si la
comunidad humana es primordialmente una comunidad sensi­
ble, corpórea (estética), el Otro es para mí un ser sensible, un
gesto, una fisonomía, un ingrediente intensivo de mi mundo an­
tes que una Conciencia o una Voluntad. 25

24. M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, trad. Jem Cabanes,

Ediciones Península, 3.ª ed., 1 994, p. 1 8 1 .
2 5 . Mario Teodoro Ramírez, op. cit., 1 996, pp. 36-38. El autor nos comenta
en una nota a pie de página que «Este planteamiento nos permite responder
al cuestionamiento que se hace a Merleau-Ponty desde la perspectiva de la
filosofía de la "otredad", en el sentido de que su concepción de la intersubje­
tividad y del otro sigue siendo pensada como una relación de conocimiento

91
 M.ª Carmen López Sáenz en su Hermenéutica fenomenológica
de la existencia intercultural nos propone una revaloración de la
intersubjetividad desde la coexistencia social, es decir, pensar
la interculturalidad como una intercorporeidad viviente en Mer­
leau-Ponty -nos dice-: «la fenomenología del otro y de la inter­
subjetividad es un paso ineludible para encarnar y comprender el
diálogo intercultural del que tanto se habla actualmente» .26 El mes­
tizaje se encuentra entre la identidad y la diferencia, su orienta­
ción básicamente consiste en no caer en univocismos ni equivo­
cismos que se encuentran en el pensamiento posmodemo, más
bien nos remite a una experiencia intercultural -analógica. Una
filosofía camal nos permite comprender el acontecimiento del
mundo y el otro como una experiencia sensible que se prolonga
en ese doble horizonte que va del mundo a la corporalidad y de la
corporalidad al mundo: «el otro y yo permanecemos en un poli­
morfismo fundamental» . 27 La intercorporeidad fáctica se relacio­
na con el ser de la sociabilidad, con la empatía o Paarung husser­
liana: «Al entender la intersubjetividad como intercorporeidad,
Merleau-Ponty entiende que la existencia es ya coexistencia y que
el mundo social es un campo permanente o dimensión del ser-au­
monde». 28 Nos encontramos en una mutua reciprocidad entre el
mundo natural y el mundo cultural. La interculturalidad y el mes­
tizaje se mantienen en una dimensión socialmente interacciona!,
esto es, a partir del encuentro del yo y el otro, en ese mundo en
común, entrelazado y ambiguo de la existencia corporal: el cuer­
po es expresión, comportamiento e intencionalidad. Percibo al
otro como una conciencia encarnada desde otro centro, esto es,
en un descentramiento del sujeto hacia una correlación de la exis-

(aunque sea sensorial) y en los marcos de la Ontología tradicional. Cfr. Mi­

chael B. Smith, "Two Texts on Merleau-Ponty by Emmanuel Levinas Intersub­
jectivity: Notes on Merleau-Ponty and Sensibility", en Galen A. Johnson y
Michael B. Smith, Ontology and alterity in Merleau-Ponty, pp. 53-66. En este
mismo libro colectivo véase la discusión entre quienes sostienen algo seme­
jante a Levinas y quienes argumentan a favor de la posición de Merleau-Ponty» .
26. M.ª Carmen López Sáenz, «Hermenéutica fenomenológica d e l a existen­
cia intercultural» , La Lámpara de Diógenes, enero-junio, julio-diciembre, año/
vol. 7, n.º 1 2 y 1 3, Benemérita Universidad de Puebla, México, 2006, p. 1 26.
27. M.ª Carmen López Sáenz, «Intersubjetividad como intercorporeidad» ,
La Lámpara de Diógenes, enero-junio, julio-diciembre, año/vol. 5 , n.º 8 y 9,
Benemérita Universidad de Puebla, México, 2004, p. 3.
28. Ídem.

92
tencia intercultural: «El yo encuentra al otro en la experiencia
vivida, la cual tiene como trasfondo una situación intersubjetiva e
histórica que comienza por ser intercorporal» .29 Intercorporeidad
es interculturalidad, esto significa que existe un entrecruzamien­
to primordial de la naturaleza y la cultura.

Intercorporeidad es intercambio carnal, después simbólico, en

el que el individuo se diferencia [ ] Gracias al esquema corporal
...

no sólo percibo otros cuerpos análogos a los míos, sino que in­
corporo las intenciones operantes ajenas. Encuentro al otro como
encuentro a mi cuerpo, como otro cuerpo vivido, aunque desde
otro centro [ . ] Sé de su otredad y diferencia gracias a que el
..

cuerpo es la base de toda experiencia y hace que nuestra existen­

cia no sea un acto único, sino la corporeidad, es decir, «una sig­
nificación transferible», que posibilita una situación común.30

Merleau-Ponty comprende una fenomenología de lo relacio­

nal que va del yo al otro y del otro al yo, como un nosotros en
complicidad promiscua. Las vivencias se trascienden en este
movimiento de reconocimiento del otro desde su anonimato, y
no desde la soledad del yo. La multiplicidad de formas de vida
constituye un hecho social que tiene que ser reaprendido desde
la intercorporeidad viviente: «Merleau-Ponty -nos expresa M.ª
Carmen López- convierte al sujeto en subjetividad intencional
y relacional que nos abre a la interculturalidad desde la inter­
subjetividad camal vivida» . 31 El mestizaje se encuentra en el te­
jido de las cosas carnales: en los objetos culturales, en la mezcla
de sensibilidades y en el polimorfismo del ser salvaje. El proble­
ma del otro se relaciona con el reconocimiento recíproco: el ser
sensible se encuentra a sí mismo como un otro que es a la vez
conciencia encamada en la ambigüedad originaria, tal vez como
un rostro que se expresa en la otredad: yo es otro.

Ambos pertenecen tan unidos en la carne como el yo y el otro; su

inseparabilidad se piensa como el quiasma que hace que pertenez-

29. Ibíd., p. 127. Cfr. la autora se cuestiona que: «Merleau-Ponty se interesa

más por la alteridad, por lo ajeno que por el otro, como tal, por esta razón,
generalmente se refiere al problema de l'autrui p. 1 50.
»,

30. Ibíd., p. 60.

3 1 . M.ª Carmen López Sáenz, «Hermenéutica fenomenológica de la exis­
tencia intercultural» , op. cit., p. 3 .

93
 camos al mismo mundo formando una comunidad de implicación,
no de yuxtaposición de mónadas. Tengo o no tengo estas ventanas,
Merleau-Ponty las ignora para designar esa relación con el otro que
es encarnada y viviente, porque ambos nacemos conjuntamente de
ese éxtasis original que es la corporeidad. Ella es también la signifi­
cante primordial de la que surge todo significado y la intersubjetivi­
dad se sitúa en el horizonte ontológico del Ser sensible que se feno­
menaliza ininterrumpidamente. 32

El sentido de la mezcla o hibridación fenomenológica se com­

prende en la desviación, disensión o écart, por ello creemos que
en el fenómeno de la «no-coincidencia» se plasma el quiasmo
merleaupontiano. El mestizaje se nos aparece como intrusión,
entrecruzamiento o complicidad promiscua. La no-reproducción
del fenómeno nos remite al carácter auténtico de la heterogenei­
dad mestiza. El ser ambiguo del mestizaje se encuentra en la
apoteosis de la no-coincidencia como diacritico encarnado. El
pensamiento mestizo se da en la decantación merleaupontiana
que entrelaza el adentro y el afuera, la pasividad y la actividad, o
más bien es una experiencia que se reanuda en la pérdida de
conciencia o Erfahrung. El mestizaje es una manera de ser, un
estilo de concebir el mundo; empero es una experiencia de la
«no posesión transparente» , desapropiación o descentramiento
del sujeto por el cual se puede acceder al reconocimiento del
otro. La filosofía merleaupontiana es una filosofía de la rela­
ción, del intercambio y la partición. El encuentro con el otro es
acontecimiento, significación y experiencia sensible que nos re­
vela la existencia de un mundo en común. Las descripciones del
ineinander merleaupontiano nos muestran una filosofía del ho­
rizonte, de la no-coincidencia absoluta o quiasma. El mestizaje
y la carne son dos vértigos que se entrecruzan en una multiplici­
dad sensible, complicidad universal o reversibilidad promiscua.
La encarnación mestiza se enraíza en la intersubjetividad como
intercarnalidad. Lo único que tenemos en común todas las dife­
rentes culturas es que todos habitamos en un cuerpo, somos
corporalidad viviente, seres que se mezclan entre sí formando
una multiplicidad mestiza.

32. M.ª Carmen López Sáenz, « Intersubjetividad como intercorporeidad» ,

op. cit., p. 62.

94
 La carne designa el punto de articulación de la naturaleza y cul­
tura. Ambas se entrelazan de tal modo en la intercorporalidad
que resulte imposible establecer dónde acaba lo natural y dónde
comienza lo cultural en el ser humano: nuestra percepción es
cultural e histórica, incluso lo cultural reposa sobre el polimor­
fismo del ser salvaje. El mundo cultural se va depositando en lo
natural, es una reorganización de éste. El otro además me ayuda
a autocomprenderme. [ . . ] En lugar de llegar al otro dando un
.

rodeo y comenzando por el yo, Merleau-Ponty transforma el pro­

blema del otro al entenderlo como otra parte del mundo. La ex­
periencia de lo otro revela que su mundo y el mío son comunes.
El mundo no es sin el otro, es mundo-con-otro. El mundo se nos
da corporalmente y el cuerpo se nos revela explorando el mundo.33

¡El mestizaje --como experiencia sensible- nace siempre como

si fuera el primer día! El mestizaje es una aventura nómada que se
realiza en el viaje como encuentro intercultural: podemos verlo
en un andamiaje, un andar que crea él mismo su propio rumbo.
Merleau-Ponty nos dice que al aprender de otras culturas retoma­
mos a una experiencia originaria, primordial y salvaje del mundo
de la vida que se encuentra en el interesarse por otras formas de
ver, de sentir y apreciar la pluralidad cultural existente como un
enriquecimiento mutuo que nos permitiría comprender que so­
mos una comunidad de animalia, de seres que se muestran, se
oyen y se tocan. Estar abiertos al diálogo siempre vivo con otras
culturas, aprender a sentir de nuevo el mundo, ver al yo como
otro yo, desde otro centro; otra subjetividad porque somos vida
encarnada, somos el entrelazamiento primordial del cuerpo y el
espíritu, de una conciencia salvaje, espíritu bruto y chair:

El aparato de nuestro ser social puede deshacerse y rehacerse

mediante el viaje, lo mismo que podemos aprender a hablar otras
lenguas. Hay una segunda vía hacia lo universal: tampoco se tra­
ta de universal, de surplomb dominante de un método estricta­
mente objetivo, sino una especie de universal lateral cuya adqui­
sición alcanzamos mediante la experiencia etnológica, la ince­
sante vivencia de uno por el otro y del otro por uno. Se trata de
construir un sistema general de referencia donde sea posible lo­
calizar el punto de vista indígena, el punto de vista del civilizado
y los errores del uno sobre el otro, de constituir una amplia expe-

33. Ibíd. pp. 63-65.

95
 rienda que se convierta en un principio accesible a los hombres
de otro país o de otro tiempo. La etnología no es una especiali­
dad que se defina por un objeto de estudio particular, las socieda­
des «primitivas»; es una manera de pensar, la que se impone cuan­
do el objeto es lo «Otro», y exige que nos transformemos a noso­
tros mismos. También nos convertimos en los etnólogos de nuestra
propia sociedad si tomamos distancia con respecto a ella. [ . ] ..

Por supuesto, no es posible ni necesario que el mismo hombre

conozca por experiencia todas las sociedades de que habla. Bas­
ta con que a veces y durante bastante tiempo haya aprendido a
dejarse enseñar por otra cultura, pues desde ese momento dispo­
ne de un nuevo órgano para conocer, ha recuperado la posesión
de la región salvaje de sí mismo que no se emplea en su propia
cultura y mediante la cual se comunica con los otros. 34

34. Maurice Merleau-Ponty, Signos, Editorial Seix Barral, Barcelona, 1 964,

pp. 1 45- 1 46.

96
 II

FILOSOFÍA Y FENOMENOLOGÍA
LAS IDEAS SENSIBLES, ENTRE VIDA Y FILOSOFÍA*

Mauro Carbone
Universita degli Studi di Milano

En su último artículo sobre la filosofía de la pintura, El ojo y

el espíritu, Maurice Merleau-Ponty reconoce que las pinturas
modernas le dan la impresión de que, en nuestra época, la rela­
ción de los hombres consigo mismos, con otros, con las cosas y
con el mundo -ese nudo de relaciones que constituye para él lo
que llamamos el Ser- no se expresa de la misma manera que en
el pasado. 1
¿Por qué Merleau-Ponty afirma esto e n referencia a la pintu­
ra? Porque la pintura del siglo XX ha rechazado abiertamente
toda hipótesis mimética, como lo atestigua, por ejemplo, la céle­
bre declaración de Paul Klee: «el arte no reproduce lo visible;
vuelve visible» .2 A su vez, rechazar toda hipótesis mimética sig­
nifica rechazar la idea de que el mundo es un espectáculo que se
despliega bajo mis ojos, que la pintura estaria llamada a repre­
sentar; la tela es concebida así como una ventana o un espejo. De
este modo, rechazar la hipótesis mimética significa implícita­
mente volver a poner en cuestión las nociones que describen
tradicionalmente nuestra relación con el Ser, como ésa de la opo­
sición entre el sujeto y el objeto, el cual es considerado como el
que designa aquello que se tiene enfrente de nosotros. Según esta
idea, el mundo aparece como el «gran objeto» en el cual yo mis­
mo no estoy implicado: él constituye más bien el espectáculo

* Traducción del francés por Mario Teodoro Ramírez.

1 . Cfr. Maurice Merleau-Ponty, L'oeil et !'esprit, París, Gallimard, 1 964, p. 63.
2. Paul Klee, Schopferische Konfession [ 1 920], Das bildnerische Denkm, Ben­
no Schwabe & Co., Basilea, 1 956, trad. fra. de P.-H. Gonthier en Íd. , Théorie de
l'art moderne, París, Denoel, 1 964, en adelante Gallimard, París, 1 998, coll.
«Folio», p. 34.

99
que yo he considerado representar, sea pictóricamente sobre la
tela, sea conceptualmente en el pensamiento. Es por eso que, en
El ojo y el espíritu, Merleau-Ponty escribe que toda teoría de la
pintura es una metafísica, 3 entendiendo por esto que toda teoría
de la pintura conlleva la idea de cierta relación con el Ser.
Pero en Merleau-Ponty la referencia a la pintura no es la
única que atestigua la mutación que ocurre en las relaciones
entre el hombre y el Ser: en los mismos años, explicando cómo
la ciencia o más bien las ciencias del siglo XX han modificado
nuestra concepción de la naturaleza, afirma que ese cambio del
concepto científico de naturaleza es, a su vez, el signo de una
mutación ontológica total que debe ser absolutamente animada
porque es absolutamente necesaria. 4 Según él, se trata, en suma,
de un proceso que está en acto y que al mismo tiempo hay que
actualizar.
Merleau-Ponty observa, pues, este proceso de mutación en
dominios muy diferentes -la pintura o las ciencias físicas y bio­
lógicas, por ejemplo- pero en direcciones convergentes, lo que
le conduce a hablar de un «pensamiento fundamental» , 5 el cual,
según él, todavía no ha encontrado el medio de realizarse en
tanto que filosofía explícita, es decir, no ha encontrado todavía
la actitud y el lenguaje para formularse en aquello que la tradi­
ción occidental llama, precisamente, «filosofía» .
He aquí, pues, que la dirección y el objetivo hacia los cuales
se encamina el pensamiento del último Merleau-Ponty obligan a
plantearse las cuestiones a las que acabo de hacer alusión: si
desde las ciencias de la naturaleza, así como desde las experien­
cias pictóricas -pero también desde las literarias y las musica­
les-, emerge una nueva configuración de las relaciones entre el
hombre y el Ser, la idea de filosofía que la tradición occidental
ha formulado, ¿estará preparada para asumir la actitud y el len­
guaje adecuados para expresar esta mutación? ¿No será necesa­
rio más bien repensar la idea de filosofía? Y en este caso, ¿cuáles
mutaciones en la idea misma de filosofía son necesarias para

3. Cfr. M. Merleau-Ponty, op. cit. , p. 42.

4. Maurice Merleau-Ponty, La Nature. Notes, Cours du College de France,
anotado por D. Séglard, Paris, Seuil, 1 995, p. 265.
S . Maurice Merleau-Ponty, Notes des cours au College de France 1 958-1959
et 1 960- 1 961, « Préface» de C. Lefort, texto establecido por S. Ménasé, Paris,
Gallimard, 1 996, p. 1 63.

1 00
expresar la mutación de las relaciones entre el hombre y el Ser?
Y estas mutaciones indispensables en la idea de filosofía, ¿son
posibles? Es decir, ¿nos permiten, incluso en el caso en que con­
siguiéramos imprimirlas en nuestro pensamiento, hablar toda­
vía de filosofía como lo hemos hecho hasta ahora?
A fin de responder a estas preguntas, en sus últimos cursos
en el College de France, Merleau-Ponty interrogaba, por una par­
te, a cierta tradición filosófica de la que se sentía parte, la que no
podía evitar tomar por referencia el pensamiento de Descartes
de manera problemáticamente fundamental, y que tenía como
otras referencias, no menos fundamentales, a los pensadores más
importantes del movimiento fenomenológico: Husserl y Heideg­
ger. Por otra parte, a fin de responder a las preguntas antes plan­
teadas, Merleau-Ponty se pone a investigar otras referencias con
las cuales confrontarse; interrogaba entonces lo que llamaba,
con esta expresión singular, «la historia de la a-filosofía» .6
Con esta expresión quena designar una línea -iniciada se­
gún él por Hegel, proseguida por Marx, Kierkegaard y Nietzsche,
después por Husserl y Heidegger mismos- cuyas tentativas de
pensamiento, más allá de las diferentes opciones teóricas, han
querido, cada una a su manera, tomar partido por estos dominios
de la experiencia que la filosofía, tal como se ha constituido tradi­
cionalmente, ha eliminado del campo de su investigación. Tenta­
tivas de pensamiento que han buscado, en suma, tomar el partido
de la «no-filosofía». Predicar las razones del aparecer contra las
del ser, como lo hace Hegel con los principios fundamentales de
su fenomenología del espíritu, predicar las razones de la expe­
riencia contra las del pensamiento abstracto, o, más aún, las razo­
nes de la vida contra la teoria --el Zaratustra de Nietzsche por
ejemplo: «yo os conjuro mis hermanos, permaneced fieles a la
tierra»-, predicar las razones del más acá contra el más allá de la
metafísica: he aquí, piensa Merleau-Ponty, diversas tentativas para
pensar las razones de la no-filosofía contra la identidad tradicio­
nal de la que se ha provisto la filosofía.
Cuando Merleau-Ponty habla de «a-filosofía» quiere referir­
se entonces a un pensamiento que sabe hacer suyas las razones
de la no filosofía y, gracias a ellas, transformar radicalmente la
identidad de lo filosófico . Para decirlo con una expresión que se

6. M. Merleau-Ponty, Notes des cours. . . , op. cit., p. 278.

101
encuentra en una de las notas de su curso titulado «Filosofía y
no filosofía desde Hegel» , al cual me estoy refiriendo: «Se trata
[ ... ] de una filosofía que quiere ser filosofía siendo no-filosofía [ . . . ],
que se abre acceso a lo absoluto, no como "más allá", un segun­
do orden positivo, sino como otro orden que exige el más acá, el
doble, no accesible más que a través de él» . 7
Estas palabras permiten medir toda la envergadura de la
empresa con la que Merleau-Ponty está comprometido. Pero a
los 53 años su muerte repentina interrumpe su investigación: no
nos queda de ella más que algunos elementos absolutamente
insuficientes para restituir sin equívoco las indicaciones de un
pensamiento a la altura de la apuesta que él se había hecho. Se
trata más bien de elementos donde el pensamiento se busca con­
frontándose con las ciencias de la naturaleza del siglo XX, con
las experiencias pictóricas, literarias y musicales contemporá­
neas, y con ciertas corrientes de la tradición filosófica. Así, como
lo escribió Merleau-Ponty refiriéndose a su vez a Husserl, se tra­
ta de un pensamiento que circunscribe «Un dominio a pensar»,8
un dominio definido por cuestiones, por interrogaciones a las
que no se puede ser fiel y no se les puede reencontrar más «que
pensándolas de nuevo» .9
Varios síntomas culturales convergen pues, según Merleau­
Ponty, en la expresión de una nueva relación entre el hombre y el
Ser y, en este panorama, Marcel Proust y su A la busca del tiempo
perdido ocupa, según su opinión, un lugar central que describe de
esta manera en In visible y lo invisible: «Nadie ha ido más lejos
que Proust en la fijación de las relaciones entre lo visible y lo invi­
sible, en la descripción de una idea que no es lo contrario de lo
sensible, es su doble y su profundidad» . 10 Esta cita nos revela,
pues, por qué Merleau-Ponty considera a Proust como una refe­
rencia decisiva durante los últimos años de su vida, que se carac­
terizan por la investigación a la que me estoy refiriendo. En otras
palabras, él subraya que una formulación filosófica a la altura de
nuestra nueva relación con el Ser pasa por una nueva descripción

7. Ibíd., p. 275.
8. Maurice Merleau-Ponty, Le philosophe et son ombre [ 1 959], Signes, París,
Gallimard, 1 960, p. 202.
9. Ídem.
1 0. Maurice Merleau-Ponty, Le visible et /'invisible, París, Gallimard coll.
«Tel » , 1 964, p. 1 95 .

1 02
de las relaciones entre lo sensible y lo inteligible, a saber, por una
teoria no platónica de las ideas hacia la que, según Merleau-Pon­
ty, Proust, más que cualquiera, ha sabido avanzar. 1 1
E n ciertas páginas del primer volumen de la Recherche, a las
que Merleau-Ponty ha vuelto muchas veces, Proust escribe en
efecto que Swann -el protagonista de este volumen- había
acabado por tomar «los motivos musicales por verdaderas
ideas » 1 2 a partir del momento en que una concepción particular
del amor y de la felicidad le había parecido inseparable de la
escucha de cierta melodía: ésa de la «pequeña frase» de la sona­
ta de Vinteuil. Tenemos aquí claramente un acontecimiento sen­
sible, la escucha de la frase musical, que porta en él una idea
particular, una concepción específica del amor y de la felicidad.
Esta idea no se da, pues, si no hay un reencuentro de su manifes­
tación sensible: la escucha de la «pequeña frase» . En este senti­
do, Merleau-Ponty habla de «idea sensible» .13
Está claro que una teoria de las ideas no puede más que
implicar una teoria de su génesis, o sea una teoria de la ideación,
que', a su modo, es indisociable de una nueva concepción de la
relación entre actividad y pasividad, cuya distinción caracteriza
tradicionalmente el «lugar» donde, decimos ordinariamente, las
ideas arriban: ese lugar que llamamos «sujeto» . Pero sobre este
punto estoy forzado a no basarme más que sobre las pizcas de
reflexión legadas por Merleau-Ponty y debo asumir entonces la
responsabilidad del pensamiento avanzado aquí.14 Dicho esto, a
fin de comprender qué teoria de la ideación, de la génesis de las
ideas, puede nacer a partir de la intención no platónica que Mer­
leau-Ponty encuentra en Proust, me propongo partir de una fra­
se de Merleau-Ponty mismo y busco comprender qué consecuen­
cias podemos obtener. He aquí la frase: «Cuando inventamos
una melodía, la melodía se canta en nosotros mucho más que lo
que nosotros la cantamos; ella desciende en la garganta del can-

1 1 . Cuando se refiere a la definición de Proust, Merleau-Ponty se pregunta

en efecto: «N'est-ce pas une conception générale des idées?». Y poco después:
«Ün a dit platonisme, mais ces idées sont sans soleil intelligible» (M. Merleau­
Ponty, Notes des cours... , op. cit., pp. 1 93 y 1 94, respectivamente).
1 2. Marcel Proust, Du coté de chez Swann, París, Gallimard, 1978, p. 343.
13. Cfr. M. Merleau-Ponty, Le visible et !'invisible, op. cit., p. 1 98.
14. Sobre este tema me permito remitir a mi libro: Proust et les idées sensi­
bles, París, Vrin, 2008.

1 03
tante, como lo dice Proust . . . el cuerpo está suspendido en lo que
él canta, la melodía se encarna y encuentra en él una especie de
sirviente».15
¿Es posible decir que nos enfrentamos aquí a la descripción
de la génesis de una idea? Yo diría que sí. Nos encontramos fren­
te a la descripción de la génesis de una idea musical: una idea
que se llama «melodía» . Ahora bien, cuando la inventamos, como
la hemos escuchado, «la melodía se canta en nosotros mucho
más que lo que nosotros la cantamos». La ideación consiste, pues,
en una actitud, de la que Merleau-Ponty habla en otras partes a
partir de Heidegger en términos de «dejar-ser» (sein Lassen): es
verdad que cuando inventamos una melodía ella «Se canta en
nosotros mucho más que lo que nosotros la cantamos», pode­
mos entonces decir que inventar es un dejar-ser, que consiste, a
su vez, -como lo sugiere Merleau-Ponty en la misma ocasión­
en ofrecer a los objetos «la resonancia que ellos exigen». 1 6
Volvamos ahora a la cita precedente: «Cuando inventamos
una melodía, la melodía se canta en nosotros mucho más que lo
que nosotros la cantamos; ella desciende en la garganta del can­
tante » . Podríamos decir que este «inventar» entendido como
«dejar-ser» consiste, en otras palabras, en un acoger que es un
ponerse de acuerdo con el encuentro del mundo; esto en un sen­
tido triple, pero íntimamente unitario: dejar ser el encuentro
dejándose ser en él, entrando en resonancia con él. Es así, de
hecho, como el cantante acoge en su garganta la melodía que
desciende y se canta en él.
Pero si todo esto es verdadero, los que nos caracterizamos
como esos que inventan una melodía acogiéndola de esta ma­
nera, ¿cómo podemos definirnos? Podemos decir que somos
los huecos que acogen la melodía, que acogen el nacimiento de
esta idea.
Evidentemente, sería un error comprender nuestro ser-hue­
co en el sentido de ser un puro y simple «receptáculo» de la idea:
demasiado frecuentemente la palabra de Platón17 ha sido inter­
pretada así por este platonismo que ha devenido nuestra princi-

1 5. M. Merleau-Ponty, La nature, op. cit., p. 228.

1 6. M. Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, op. cit., p. 1 38; yo subrayo.
1 7. Platón, Ttmeo, 50 d-e, trad. A. Rivaud, en Íd. , Oeuvres completes, t. X,
París, Les Belles Lettres, 1 925, p. 1 69.

1 04
pal «imagen del pensamiento» , para hablar como Deleuze, o la
principal imagen de nuestra relación con el Ser, para hacer eco
de Merleau-Ponty. Seria un error comprender nuestro ser-hueco
en el sentido de un puro y simple receptáculo de la idea, decía,
por al menos dos razones. Ante todo, eso implicarla pensar este
hueco como existente ya antes de que la idea sobrevenga, y de
pensarlo, pues, precisamente como hueco que se contenta con
albergar tal idea. En otras palabras, esto implicaria pensarnos
como una pura pasividad. Aún más, reducirnos a un simple re­
ceptáculo siempre presto a albergar una idea que adviene, suge­
rirla que esta idea preexiste como tal «en otro lugar» y que un día
se decide caer en el seno de este hueco, a su vez preconstituido,
que somos nosotros.
Hemos visto que hay que comprender más bien la descripción
de la génesis de la idea, así como la génesis de este hueco -que,
rigurosamente, no podemos más llamar «Sujeto»-, como la des­
cripción de dos aspectos de un mismo evento que podemos caracte­
rizar como una puesta en resonancia recíproca. Un acontecimiento
que consiste justamente en el advenimiento simultáneo de la idea y
de nuestro ser-hueco. Un acontecimiento, pues, del que no debe­
mos buscar saber si pasa en nosotros o bien fuera de nosotros, puesto
que él nos es a la vez interior y exterior, produciéndose en el en­
cuentro y como encuentro de la interioridad y de la exterioridad: un
encuentro que, en tanto que acontecimiento, es inevitablemente
alumbrado por la luz de un choque. Se produce como un encuentro
que recorre el tejido de diferencias que nos unen al mundo -el
tejido que Merleau-Ponty ha bautizado como « carne»- Y que hace
resonar este tejido a efectos de semejanza o incluso de identidad,
designados, en este caso, bajo el nombre de «idea», precisaria quizá
Deleuze. 1 8 Simultáneamente, el acontecimiento produce la «inva­
ginación» -es interesante ver que este término es también de Mer­
leau-Ponty-1 9 de un faldón del tejido mismo, plegándolo en un
hueco resonante que acoge y hace sedimentar esta idea.

1 8. «La ressemblance subsiste, mais elle est produite comme l'effet extérieur
du simulacre, pour autant qu'il se construit sur les séries divergentes et les fait
résonner» (Gilles Deleuze, Logique du sens, París, Éd. de Minuit, 1969, p. 303).
1 9. M. Merleau-Ponty, Le visible et !'invisible, op. cit., p. 1 99, así como G.
Deleuze, Le pli. Leibniz et le Baroque, París, Éd. de Minuit, 1 988, p. 1 2 .

1 05
 Por lo tanto, ni el hueco preexiste a la idea, ni la idea al hue­
co, sino los dos -mi devenir-hueco donde la melodía resuena y
donde ella se forma por la resonancia- surgen juntos: para de­
cirlo con las palabras del poeta francés Paul Claudel, ellos «CO­
nacen» . 20 Es decir, ellos nacen juntos y en una indistinción de la
actividad y de la pasividad. De hecho, en la frase de Merleau­
Ponty que nos interesa aquí, como sobre una banda de Moebius,
hay un sentido activo del que resulta implícitamente un sentido
pasivo que es sin embargo el mismo. Así, los dos sentidos dicen
juntos un sentido reflexivo donde la actividad y la pasividad apa­
recen indistintas, y por ahí se pierde, pues, la misma distinción
entre un sujeto que es considerado actor y un objeto que es quien
sufre la acción. En efecto, Merleau-Ponty escribe: «Cuando in­
ventamos una melodía» (aquí el «nosotros» es sujeto y la forma
del verbo es activa), «la melodía se canta en nosotros» (entonces
perdemos la posición de sujeto y la forma del verbo deviene si­
multáneamente reflexiva). En una nota de trabajo de Lo visible y
lo invisible, Merleau-Ponty subraya justamente esto al hablar
precisamente de hueco para caracterizar lo que acabo de descri­
bir. Él escribe que pensar no es «una actividad del alma, ni una
producción de pensamiento en plural, y yo no soy incluso el au­
tor de este hueco que se hace en mí por el paso del presente a la
retención, no soy yo quien me hace pensar como no soy yo quien
hace latir mi corazón» . 21
Entonces, aunque no soy yo el autor de mis pensamientos,
de este hueco que se forma en mí, en él --o mejor, con él- algu­
na cosa se crea: una melodía, por ejemplo. Es como decir que un
proceso de creación se desencadena en mí sin que yo sea el au­
tor. O todavía que «acoger» -que tradicionalmente es interpre­
tado como una actitud pasiva- y crear --que tradicionalmente
se considera una actitud activa- no son más que uno. Esto quie­
re decir también que la idea no preexiste a su advenimiento, lo
que constituye otro elemento antiplatónico decisivo.
Querría subrayar que lo que he buscado describir hasta aquí
muestra que una idea adviene, pues, en nuestro encuentro con el
mundo y dentro de un horizonte más vasto de relaciones que

20. Paul Claudel, «Traité de la Co-naissance au monde et de soi-méme» , en

Art poétique, París, Mercure de France, 1 907, pp. 47-49, l .ª ed. 1 95 1 .
2 1 . M . Merleau-Ponty, Le visible et /'invisible, op. cit., p . 275.

1 06
llamamos el Ser: en este sentido, el advenimiento de una idea se
manifiesta desde entonces como un acontecimiento ontológico
más que como nuestro «acontecimiento mental» privado. Pero
hay que subrayar además que el proceso que he buscado descri­
bir hasta aquí --el proceso a través del cual un hueco se abre y
gracias al cual alguna cosa se crea por el hueco que se abre- no
vale solamente para el advenimiento de las ideas, sino también
para el de los valores: estos valores, que subtienden nuestros
actos, me parece que se forman también en virtud de la pasivi­
dad creadora de la que hablo. 22
Ya se trate de ideas o de valores, hemos visto cómo ellos se
crean en nuestro devenir-hueco: en este sentido, no somos sus
autores, porque no somos nosotros quienes los hacemos, sino
más bien nuestro encuentro con el mundo, el cual los trae a la
expresión en un pensamiento que, escribe Merleau-Ponty en una
de las últimas notas del curso sobre la naturaleza, opera «sin
pensar» ,23 es decir, en un pensamiento todavía ciego. Por un lado,
pues, desde el momento en que nosotros obramos en tanto que
hueco, una indistinción entre nuestro ser activo y pasivo apare­
ce; por otro lado, en el seno de esta indistinción, lo que viene a la
expresión no es lo que hacemos nosotros mismos, sino el ser
mismo de nuestro encuentro con el mundo: es este ser que se
refleja o, por decirlo de otra manera, que se piensa en nosotros.
Por esto yo decía que las ideas que vienen así a la luz no son
simples «acontecimientos mentales» , sino más bien aconteci­
mientos ontológicos.
Quizá así estamos logrando dejar un poco más claros algu­
nos aspectos de la mutación de las relaciones entre el hombre y
el Ser que Merleau-Ponty veía ocurrir en nuestra época. Eviden­
temente esta mutación no consiste en inaugurar la producción
de las dinámicas que he buscado poner en evidencia, como si
ahora las ideas nacieran así y antes hubieran nacido de otro modo.
La mutación reside más bien en el hecho de que nuestra época
estaría llevando a la expresión esas experiencias según modalida-

22. Es en ese sentido, me parece, que se puede interpretar este comentario

de Merleau-Ponty a propósito de un pasaje de Claude Simon: «La decisión no
es ex nihilo, no es ahora, está siempre anticipada, porque somos todo, todo
tiene complicidades en nosotros. No se decide hacer sino dejar hacer» (M.
Merleau-Ponty, Notes de cours ... , op. cit., p. 2 1 4).
23. M. Merleau-Ponty, La Nature, op. cit., p. 35 1 .

1 07
des nuevas, produciendo así lo que Deleuze define a su vez como
«elementos profundos para una nueva imagen del pensamien­
to» . 24 Así, esta época habría transportado (o re-transportado)25 a
la expresión nuestro ser-hueco, que no es ni un vacío ni un ser
pleno, mientras que la tradición filosófica ha hecho prevalecer
una concepción del sujeto según uno u otro de esos modelos: el
sujeto es ya el ser pleno que da sentido al mundo, ya el vacío que
recibe el sentido del mundo.
Llevar a la expresión la mutación de las relaciones entre el
hombre y el Ser quiere decir entonces describir nuestro ser no
como «sujeto» que, como expliqué anteriormente, hace frente a
un «objeto-mundo», sino más bien como un hueco que es «Caja
de resonancia» en el sentido en el que hemos escuchado decir a
Merleau-Ponty de la melodía que se canta en nosotros a condi­
ción de que sepamos concederle justamente la resonancia que
exige. Se trata en efecto de un hueco donde resuene nuestro en­
cuentro con la carne del mundo, donde este «resonar» no sea la
simple reproducción de un sonido producido en otro lugar, sino
que -es lo que aprendemos de la caja de resonancia- revista
un valor creativo particular.
En una misma perspectiva, puede ser que no hayamos su­
brayado bastante hasta aquí que la caracterización de nuestro
ser en términos de «devenir-hueco » , de «invaginación» , es total­
mente complementario de la caracterización del ser de la idea
que Merleau-Ponty extrae de lo que Proust escribe sobre los
«motivos musicales» . El Ser, tradicionalmente considerado como
lo que perdura más allá de la visibilidad tramposa del devenir,
pero que es accesible por otra manera de visión -el ser de la
idea, justamente-, muestra aquí su imborrable enraizamiento
sensible de principio, gracias a este arte que canónicamente está
ligado al tiempo y así al devenir, un arte que se ofrece a una
modalidad de encuentro -la escucha- que lo sustrae del para-

24. Gilles Deleuze, Sur Nietzsche et l'image de la pensée, «Les Lettres fran9ai­
ses » , 1 .223, 28 de febrero 5 de marzo, 1 968, p. 304.
-

25. Me refiero a la etimología latina del término «Concepto» , la que me

parece reenvía a algo como cóncavo que hace la función de estanque de cose­
cha. Sobre esto, cfr. Mario Perniola, « Présentation» de B. Gracián, L'Acutezza
e l'Arte dell'Ingegno, trad. it. G. Poggi, Palermo, Aesthetica, 1 986, p. 1 9, así
como mi libro titulado Il sensibile e l'eccedente. Mondo estetico, arte, pensiero,
Milán, Guerini e Associati, 1 996, p. 1 58.

1 08
digma del cara a cara y de la representación, un arte que con­
siente, pues, en pensar también nuestro ser, como el de la idea,
en términos no sustanciales, e incluso no identitarios. 26
Me encamino hacia la conclusión. He buscado describir un
informe de la indivisión entre actividad y pasividad, un informe
que no hace más que uno con una creatividad que nosotros so­
mos sin ser sus autores. Para definir tal informe, las palabras
más apropiadas me parecen ser aquellas que Merleau-Ponty uti­
liza para describir una de las ideas centrales del último periodo
de su pensamiento: la idea de quiasmo, según la cual, destaca,
«toda relación con el ser es simultáneamente tomar y ser toma­
do, ella está inscrita e inscrita en el mismo ser que ella toma» . 27
Esto deberá bastar para comprender el sentido de las tenta­
tivas de pensamiento que se han seguido, según Merleau-Ponty,
a partir de Hegel, y en las cuales me parece evidente que noso­
tros estamos todavía implicados. Se trata de tentativas que bus­
can formular, como ya lo explicaba al principio, la mutación pre­
sente en las relaciones entre el hombre y el Ser en un pensa­
miento que, para llegar a expresarlo, debe a su vez transformarse
de filosófico en a-filosófico, al menos según la acepción y la in­
tención que hemos visto que le atribuye Merleau-Ponty a este
término.
Él afirma además: «La filosofía jamás ha hablado [ ... ] de la
pasividad de nuestra actividad». 28 Él entiende que se tiene que par­
tir justamente de la idea de quiasmo para elaborar una idea de la
filosofía que, escribe, «no puede ser toma total y activa, posesión
intelectual, puesto que lo que hay que coger es una desposesión». 29
En otras palabras él confirma que «la toma está tomada» . 30 Enton-

26. Sobre este punto, una nueva referencia a la novela de Proust puede
servir de ejemplo: en el primer volumen de ésta, él describe tres ejecuciones de
la sonata imaginaria de Vinteuil, para cada una de las cuales él liga diferentes
fuentes históricas de inspiración. Me parece, pues, legítimo preguntar dónde
reside su identidad. Sobre esto me permito remitir a M. Carbone, « Compo­
sing Vinteuil: Proust's Unheard Music» , trad. ing. D. Jacobson, Res, n. 48,
otoño de 2005. Hay una convergencia evidente entre las presentes reflexiones
y las que J.-L. Nancy ha desarrollado en A l'écoute, París, Galilée, 2002.
27. M. Merleau-Ponty, Le visible et !'invisible, op. cit., p. 3 1 9.
28. Ibíd., p. 274.
29. Ibíd. , p. 3 1 9.
30. Ídem.

1 09
ces, la puesta en cuestión del cara a cara entre el sujeto y el objeto
no puede más que implicar, como lo recuerda el extracto referido,
la puesta en cuestión de la posibilidad para el sujeto de coger el
objeto; o de otra manera, esto no puede sino implicar la puesta en
cuestión de la noción moderna de «Concepto», que es modelada
según la palabra alemana que significa justamente «concepto» , a
saber, la palabra Begri.ff, cuya raíz marca bien una intención de
«sobrecogimiento»; Begri.ff deriva en efecto del verbo greifen que
quiere decir precisamente «coger».
Pero si no somos los sujetos quienes hacemos frente al mun­
do, sino más bien huecos que revelan las cajas de resonancia de
nuestro encuentro con él, es claro que esta intención de «sobre­
cogimiento» no puede existir y que ella debe ser puesta en cues­
tión. Esto implica renunciar a la idea de filosofía como posesión
intelectual. En efecto, como escribe Merleau-Ponty, « la filosofía
no está encima de la vida, en desplome» .31 Ella no está, pues, en
posición de coger la vida para tenerla en una posesión intelectual.
Sin embargo, desde Tales, la filosofía ha desconfiado tradi­
cionalmente de la vida, la ha tenido siempre a distancia y es
precisamente sobre este gesto de puesta a distancia que ella ha
constituido su identidad, considerando la vida como «no-filosó­
fica» . Evidentemente me refiero a la anécdota platónica sobre
Tales, quien, mirando las estrellas, cae en un pozo mientras la
muchacha de Tracia se burla de él. 32 Relacionarse con la no­
filosofía (y así con la vida entendida como uno de los nombres
que la filosofía misma ha atribuido a la no-filosofía), relacionar­
se con ella, pues, reconocerla como el otro lado de la filosofía
misma, más que como lo otro de ella misma, es en lo que consis­
te la idea de filosofía que Merleau-Ponty define también como
« a-filosofía» y de la que reconocía el principio -en el doble sen-

3 1 . Ídem.
32. Para una reflexión sobre la historia de la recepción de este anécdota y
su actualidad, cfr. Hans Blumenberg, Das Lachen der Thrakerin. Eine Urgeschich­
te der Theorie, Frankfurt, Suhrkamp, 1 987, trad. it. B. Argentan, Il riso della
donna di Tracia. Una preistoria della teoría, Bolonia, 11 Mulino, 1 988. Para otras
reflexiones sobre este punto, véanse igualmente las páginas de Adriana Cava­
rero, Nonostante Platone. Figure femminili nella filosofia antica, Roma, Editori
Riuniti, 1 990; Rosella Prezzo, Ridere la verita. Scena comica e filosofia, Milán,
Cortina, 1 994; Federica Sossi, Mentre l'angoscia si fa guardare. Lo spazio
dell'oggetto in Freud, Heidegger e Kant, Milán, Guerini e Associati, 1 995.

1 10
tido de momento inicial y de noción fundamental- en la con­
cepción hegeliana de la fenomenología. Es por esto que, precisa­
mente a propósito de la «a-filosofía» , Merleau-Ponty escribe:
«Principio planteado por Hegel: es por una fenomenología (apa­
rición del espíritu) (espíritu en el fenómeno) que se accede al
absoluto. No que el espíritu fenómeno sea medio, escala [ . . ], .

sino porque el absoluto no sería absoluto si no apareciera así» .33

Esto quiere decir que el aparecer es un aspecto integrante y deci­
sivo del ser: entonces él no representaba tradicionalmente más
que otro de los nombres atribuidos por la filosofía a la no-filoso­
fía. He aquí que filosofía y no-filosofía, es tanto como sensible e
inteligible, actividad y pasividad, sujeto y objeto. Revocar la in­
tención de oposición para la cual la metafísica ha instituido to­
das estas dualidades que pueden ser resumidas por la de lo visi­
ble y lo invisible, a fin de nombrar más bien su ca-pertenencia
íntima y transformar por consecuencia la actitud y el lenguaje
de manera que corresponda a la mutación presente de las rela­
ciones entre el hombre y el Ser: ésta es la tarea a realizar. No
puede además ser de otra manera, puesto que, más allá de las
biografías singulares, no se trata de la tarea de un pensador, sino
de la del pensamiento mismo.

33. M. Merleau-Ponty, Notes de cours... , op. cit., p. 275.

111
 EL SENTIDO DE LA CONSTRUCCIÓN
EN LA FENOMENOLOGÍA DE MERLEAU-PONTY

Roberto J. Walton
Universidad de Buenos Aires (Argentina)

Al comienzo del « Prefacio» a la Fenomenología de la percep­

ción, Maurice Merleau-Ponty menciona, junto con las Medi­
taciones cartesianas de Edmund Husserl y la «fenomenología ge­
nética» , la VI Meditación cartesiana de Eugen Fink y la «fenome­
nología constructiva» . Recordemos que, en abril de 1 939, durante
su estadía en Lovaina como primer visitante extranjero de los
Archivos Husserl, Merleau-Ponty conoció a Fink, quien se ocu­
paba de transcribir manuscritos husserlianos. Herman van Bre­
da nos informa de que «tuvieron un largo intercambio de puntos
de vista, apasionante por lo demás, [ . . ] » . 1 Además, en el otoño
.

de 1 942, Merleau-Ponty tuvo la oportunidad de leer la VI Medita­

ción cartesiana. En una carta a Van Breda de ese año, Merleau­
Ponty escribe: «He podido en Marsella hablar con G. Berger so­
bre la VI Meditación; la he leído en la tranquilidad de la pequeña
ciudad universitaria de Aix-en-Provence, [ . ] » .2 En este trabajo
..

me refiero, en primer lugar, a la significación que adquiere la

fenomenología constructiva para la elaboración de la tesis, tam­
bién enunciada en el « Prefacio» , de que la filosofía es como el
arte de la realización de una verdad. En segundo lugar, conside­
ro el desarrollo que este punto de vista tiene en la fenomenolo­
gía de Merleau-Ponty con una especial referencia a la interpre­
tación de Bemhard Waldenfels que gira en tomo del problema
de la instauración de nuevos órdenes. En tercer lugar, examino
las motivaciones de este proceso. Por último, analizo algunas

l . Herrnan Leo van Breda, «Maurice Merleau-Ponty et les Archives-Hus­

serl a Louvain» , Revue de Métaphysique et de Mora/e, n.º 67, 1 962, p. 4 1 2 .
2 . Ibíd., pp. 42 l s.

1 12
cuestiones relacionadas con el método fenomenológico y una
limitación que Merleau-Ponty impone a la tesis acerca de la filo­
sofía como realización de la verdad.

1 . Significación de la fenomenología constrnctiva

Algunos puntos de vista de Fink se relacionan estrechamen­

te con la fenomenología de Merleau-Ponty. Además de la idea de
una fenomenología constructiva, es necesario mencionar tam­
bién la interpretación del problema de la fenomenología de la
fenomenología en la dirección de un abandono tanto del esque­
ma sujeto-objeto como del plano del Ser.3
Según la presentación que Fink efectúa en la VI Meditación
cartesiana, a la manera de la Crítica de la razón pura, el sistema
de la fenomenología trascendental se compone de dos partes. La
primera es la teoria trascendental de los elementos cuyo objeto
de estudio es la constitución del mundo, y el sujeto de la investi­
gación es el yo fenomenologizante o espectador trascendental
que explicita esa constitución por medio de la reflexión trascen­
dental. Comprende en primer lugar una fenomenología regresi­
va que se presenta como la explicitación de la subjetividad tras­
cendental en tanto correlato de la experiencia del mundo, y se
divide en una estética y una analítica trascendental. La estética
trascendental se ocupa del mundo de la intuición. Es la descrip­
ción noemática del fenómeno del mundo de acuerdo con sus
tipos estructurales a fin de obtener los hilos conductores para la
descripción correlativa de los múltiples modos de conciencia o

3. Sobre la relación entre Fink y Merleau-Ponty, Ronald Bruzina escribe:

«[ ... ] no podemos esperar trazar exactamente cómo de una constelación de
pensamiento surge otra, especialmente si una constelación que surge como
nueva es de sorprendente originalidad. Además, lo que se ha de captar es la
coherencia de sentido entre las constelaciones en cuestión que, cuando es
vista en términos de los contactos que pueden ser demostrados en la docu­
mentación, establece el linaje por el que la comprensión merleaupontiana de
Husserl, en puntos cruciales, tendria que ser considerada como una com­
prensión que pasa por Fink» (Ronald Bruzina, «Eugen Fink and Maurice
Merleau-Ponty: The Philosophical Lineage in Phenomenology» , en Ted Toad­
vine y Lester Embree (eds.), Merleau-Ponty's Reading ofHusserl, Contributions
to Phenomenology 45, Dordrecht/Boston/Londres, Kluwer Academic Publishers,
2002, p. 1 98).

1 13
noesis en que se dan esas unidades objetivas. Por su parte, la
analítica trascendental es una interrogación retrospectiva que
avanza desde los actos como unidades de la experiencia trascen­
dental hacia los estratos de profundidad de la vida trascendental.
Además, la teoría trascendental de los elementos incluye una
fenomenología constructiva que se ocupa, al igual que la Dialéc­
tica trascendental kantiana, de problemas marginales de la fe­
nomenología regresiva, es decir, cuestiones que no pueden ser
tratadas en ella porque caen fuera del ámbito de la intuición.
Sus construcciones no se refieren a un contexto temático cerra­
do como en la fenomenología regresiva. Y al no haber un ámbito
de problemas previamente delimitado, su nota distintiva es la
heterogeneidad temática. Las construcciones tienen que ser
motivadas por lo efectivamente intuido y deben responder, entre
otras, a las preguntas trascendentales por el comienzo y el fin de
la constitución egológica e intersubjetiva del mundo, o por aque­
llas fases de nuestra vida infantil que se encuentran más allá del
alcance de nuestras rememoraciones. Puesto que no pueden ser
llevadas a una intuición, ya sea en el presente por medio de la
percepción o en el pasado por medio de la rememoración, esas
fases sólo pueden ser construidas.
La segunda parte del sistema es la teoría trascendental del
método que tiene como tema y a la vez como sujeto al especta­
dor trascendental que reflexiona sobre la vida constituyente. Se
trata de una «fenomenología de la fenomenología» 4 destinada a
hacer comprensible la investigación fenomenológica. Husserl se
había ocupado reiteradamente de autocríticas a sus descripcio­
nes en un nivel superior de reflexión, y en un manuscrito de
1 930 habla de una « fenomenología de nivel superior, que consi­
dera el yo fenomenologizante y su vida: fenomenología de la feno­
menología » . 5 Fink desarrolla el tema en la VI Meditación como
una investigación que procura analizar, en una reflexión de se­
gundo orden, la índole de la reflexión de primer nivel que se

4. Eugen Fink, VI. Cartesianische Meditation. Teil l. Die Idee einer transzen­
dentalen Methodenlehre (eds. Hans Ebeling, Jann Holl y Guy van Kerckho­
ven), Husserliana Dokumente 11, Dordrecht/Boston/Londres, Kluwer Acade­
mic Publishers, 1 988, p. 9.
5 . Edmund Husserl, Zur phiinomenologischen Reduktion. Texte aus dem
Nachlass (ed. Sebastian Luft), Husserliana XXXIV; Dordrecht/Boston/Londres,
Kluwer Academic Publishers, 2002, p. 1 76.

1 14
ocupa de la constitución del mundo. Entre sus problemas fun­
damentales se ha de mencionar el cómo de la reflexión del es­
pectador fenomenológico, y esto incluye un examen de la rela­
ción entre los tres yoes que participan de la reducción trascen­
dental, es decir, el yo de la actitud natural, el yo trascendental
que efectúa operaciones constituyentes, y el espectador que tras
la epojé reduce el mundo a esas operaciones. Se debe destacar
que, mientras que el yo trascendental se orienta teleológicamen­
te hacia el mundo en la constitución, el espectador trascenden­
tal no participa en ese proceso porque lleva a cabo un movi­
miento contrario dentro de la vida trascendental a fin de poner
al descubierto, a partir de los productos finales, las fuentes cons­
tituyentes.
Esta articulación de la fenomenología trascendental tiene
dos consecuencias. De la teoría trascendental de los elementos
se desprende que, mientras la fenomenología regresiva retroce­
de de lo dado a sus condiciones subjetivas de posibilidad, la fe­
nomenología constructiva se ocupa de aquello que no es dado
pero se encuentra motivado por lo dado. Y de la teoría trascen­
dental del método se desprende que, mientras que en la fenome­
nología regresiva tanto el espectador fenomenológico como la
vida trascendental constituyente tienen la misma dignidad de
ser porque poseen efectividad actual, el espectador muestra en
la fenomenología constructiva una preeminencia sobre esa vida
trascendental a la que procura acceder por medio de sus opera­
ciones porque posee una existencia trascendental actual de la
que la vida trascendental no dada que se ha de poner al descu­
bierto constructivamente carece. Esta vida no tiene un especta­
dor establecido por ella misma y sólo puede acceder a sí misma
en el espectador de la vida trascendental dada: «Y en la medida
en que el espectador fenomenologizante en la fenomenología
constructiva participa en su propio modo en la actualidad efecti­
va, en la medida en que, por el contrario, su objetividad temática
no participa, el ser del espectador fenomenologizante precede en
cierto respecto al ser de su tema construido» .6
Emerge, pues, un contraste entre la fenomenología regresi­
va y la fenomenología constructiva en virtud de la primacía que,
en la segunda, el espectador trascendental tiene sobre la vida

6. E. Fink, VI. Cartesianische Meditation, op. cit., p. 73.

1 15
trascendental porque ésta no está dada sino que tiene que ser
construida sobre la base de las motivaciones ofrecidas por lo
dado. Con este contraste, Merleau-Ponty obtiene una base para
diferenciar el análisis de lo previamente dado y la institución de
un nuevo ser. En el siguiente pasaje del «Prefacio» , en relación
con los términos «espectador imparcial» y «establecen» , dos notas
remiten a la VI Meditación: «Pero el ego meditante, el "especta­
dor imparcial" (uninteressierter Zuschauer), no llegan hasta una
racionalidad ya dada, "se establecen", y la establecen con una ini­
ciativa que no tiene ninguna garantía en el ser y cuyo derecho se
apoya por entero en el poder efectivo que ésta nos da de asumir
nuestra historia. El mundo fenomenológico no es la explicita­
ción de un ser previo (l'explicitation d'un etre préalable), sino la
fundación, los cimientos del ser (la fondation de l'étre), la filoso­
fía no es el reflejo de una verdad previa, sino, como el arte, la
realización de una verdad» . 7 Para Fink y Husserl es posible cons­
truir algo no dado ni dable en la intuición en virtud de una exce­
dencia de posibilidades del espectador trascendental respecto
de la vida trascendental. Para Merleau-Ponty esta posibilidad se
convierte en la instauración de una verdad y una racionalidad
en virtud de una excedencia respecto del mundo dado. El papel
del espectador trascendental es asumido por una subjetividad
que no se limita a la esfera dada de sentido sino que realiza una
institución originaria de sentido. Y el papel de la vida trascen­
dental dada es asignado a la herencia de sentidos que ha de ser
trascendida por nuevas instituciones de sentido. Así como la in­
suficiencia de lo dado en la intuición posibilita la primacía del
espectador trascendental, la insuficiencia del mundo de senti­
dos dados posibilita la primacía de la nueva institución de sentido
que sobrepasa los sentidos precedentes. 8 En suma: la oposición
inherente a la teoría trascendental de los elementos entre algo

7. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, París, Galli­

mard, 1 945, p. 1 5 (Fenomenología de la percepción, Barcelona, Península, 1 974,
pp. 1 9-20).
8. En el escrito «El problema de la fenomenología de Edmund Husserl»,
Fink alude a la «precaptación» del «ordenamiento interno de sentido de la
conciencia» como «momento constructivo» del análisis intencional para sub­
rayar que no se limita a la comprobación de datos de la conciencia que nos
salen al encuentro. Cfr. Eugen Fink, Studien zur Phiinomenologie 1 930- 1 939,
Phaenomenologica 2 1 , La Haya, Martinus Nijhoff, 1 966, p. 205.

1 16
dado y algo no dado se convierte en la oposición entre «Vérité
toute faite» y «Vérité qui se fait» O «Vérité a faire» ,9 y la oposición
inherente a la teoría trascendental del método entre el yo tras­
cendental y el yo fenomenologizante o espectador se transforma
en la oposición entre el yo que instaura una verdad y el yo que
actúa dentro de « "verdades" establecidas» . 10
Por tanto, no se debe hablar de la verdad en el sentido de una
adecuación. Hay verdad como coherencia de la expresión consi­
go misma o como un estilo de ser que impone, a través de un
principio único, una modulación a todos los elementos que lo
integran: « La pintura moderna, como en general el pensamien­
to moderno, nos obliga absolutamente a comprender lo que es
una verdad que no se asemeja a las cosas, que existe sin modelo
exterior y sin instrumentos de expresión predestinados, y que
sea sin embargo verdad» . 1 1 Por tanto, el mundo es un «tesoro
siempre lleno de cosas por decir para aquel que es filósofo (es
decir, escritor)» . 12 Según Merleau-Ponty, no nos encontramos ante
«Un ser sin espesor, mensaje a la vez indescifrable y evidente [ ] ...

del que se sabe, si se lo ha recibido, todo lo que se puede saber,

y del que en suma no hay nada que decir» . 13 Por eso el mundo no
nos impone un espectáculo sino que exhibe un polimorfismo.
En el párrafo que cierra la segunda parte de la Fenomenolo­
gía de la percepción, Merleau-Ponty alude a la reflexión de segun­
do orden sobre la fenomenología: «A la fenomenología como

9. Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, Paris, Gallimard,

1 977, pp. 224, 293.
1 0. Maurice Merleau-Ponty, Le visible et !'invisible, Paris, Gallimard, 1 964,
p. 207. Waldenfels recuerda que Merleau-Ponty se refiere expresamente a las
incitaciones de la VI Meditación, pero subraya que les confiere un giro propio:
«En la sección final del mencionado prólogo [ . . . ] se trata de una apreciación
general de la fenomenología. La decisión con que ella procura captar el "sen­
tido del mundo y la historia in statu nascendi" presupone que ella no se instala
de antemano en un mundo predado o preformado. [ .. ] 1,-a referencia a la VI
.

Meditación cartesiana concierne entonces al estatus peculiar de la fenomeno­

logía, esto es, de una filosofía fenomenológica en cuanto tal» (Bernhard Wal­
denfels, «Selbstbezüglichkeit der Phanomenologie. Überlegungen zu Eugen
Finks "VI. Cartesianischer Meditation" », en Deutsch-Franzosische Gedanken­
giinge, Frankfurt, Suhrkamp, 1 995, p. 79).
1 1 . Maurice Merleau-Ponty, La prose du monde, Paris, Gallimard, 1 969, p.
9 1 . Cfr. Maurice Merleau-Ponty, Sens et non sens, Paris, Nagel, 1 948, p. 1 65 .
1 2. M. Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, op. cit., p. 305.
1 3 . Ibíd., p. 1 74.

1 17
descripción directa debe añadirse una fenomenología de la fe­
nomenología» . 14 De inmediato, en este pasaje fundamental, si­
guen dos afirmaciones que recuerdan también a Fink. La prime­
ra atañe al alcance de la fenomenología de la fenomenología:
«Debemos volver al cogito para encontrar ahí un Logos más fun­
damental que el del pensamiento objetivo, que le da su derecho
relativo y, al mismo tiempo, lo coloca en su lugar» . 15 Fink había
considerado que el esquema sujeto-objeto, que debe ser adopta­
do necesariamente en una etapa inicial, no es válido para los
estratos profundos de la subjetividad ni para la descripción del
mundo porque en estos casos está en juego una intencionalidad
que no es ni la intencionalidad de acto ni la intencionalidad de
horizonte concebida como una modificación intencional de la
intencionalidad de acto: «[ . . . ] la intención es básicamente más
amplia que la conciencia de acto, es el modo de la vida subjetiva
en cuanto tal » . 16 Fink se refiere a una vigilia como apertura pri­
maria al mundo y la caracteriza como un « sentir el mundo»
(Weltgefühl) . 17 Además, critica a Husserl sosteniendo que el hori­
zonte universal no puede ser comprendido a partir de lo intraho­
rizóntico, es decir, que el mundo es un continente que no puede
ser entendido a partir de sus contenidos.
La afirmación que sigue a las ya mencionadas nos dice: « En
el plano del ser, jamás se comprenderá que el sujeto sea a la vez
naturante y naturado, infinito y finito» . 1 8 En la VI Meditación
Fink afirma que la subjetividad trascendental «es de un modo
que trasciende la idea de ser» (HuaDok, 11/1 , 84). Y en sus propias
notas de trabajo describe la relación entre lo que es y aquello
que es su origen como la relación entre el ser (to ón) y el no-ser
(to me ón), y proyecta una meóntica cuyo tema es esta dimen­
sión que trasciende al ser. Puesto que no podemos escapar al
mundo por la epojé, sólo podemos sustraemos a la noción de ser

1 4 . M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 4 1 9.

1 5. Ídem.
1 6. Eugen-Fink-Archiv Z-VII IX/6a. Citado e n Ronald Bruzina, «Redoing
the Phenomenology of the World in the Freiburg Workshop, 1 930- 1 934», Al­
ter, n.º 6, 1 998, p. 7 1 .
17. Eugen Fink, Phanomenologische Werkstatt. Teilband 1 : Die Doktorarbeit
und erste Assistenzjahre bei Husserl, ed. Ronald Bruzina, Friburgo/Munich,
Karl Alber, 2006, p. 4 1 7 (Eugen-Fink-Archiv M-11).
1 8 . M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 4 1 9.

1 18
que caracteriza lo constituido anteponiéndole el no-ser de la sub­
jetividad: «Sólo la captación meóntica de la subjetividad absolu­
ta muestra la constitución como una relación meóntica, como
no-óntica, como relación no entre lo que es sino "entre" mundo
(ser) y "nada"; como relación de origen ( Ursprung) y condición­
de-originado (Entsprungenheit) » . 19

2. La construcción como fundación del ser

Siguiendo las huellas de Merleau-Ponty, Waldenfels ha insis­

tido en la idea de una verdad que está en proceso de ser estable­
cida en contraposición a la verdad ya hecha: «La verdad no es
adecuación o coincidencia» .2º Ha desarrollado la cuestión en
relación con otros temas merleaupontianos como la pregnancia
de posibles en tanto alimentadora de un polimorfismo del ser
salvaje o el sujeto en tanto sistema jerarquizado de estructuras.
En estos temas resuena el eco de la fenomenología constructiva
en razón de que la función del espectador trascendental -dar
cuerpo a lo no intuido-- es asumida por una subjetividad que
trasciende órdenes dados de sentido e instaura otros. Además,
esta subjetividad queda sometida, en virtud de la diversidad de
órdenes, a un descentramiento que evoca la heterogeneidad te­
mática en virtud de la cual, según Fink, no es posible proyectar
una concepción previa de la fenomenología constructiva. Con
otras palabras, ni el espectador trascendental ni la subjetividad
se desenvuelven dentro de un marco predeterminado.
En lo que concierne a las posibilidades, Merleau-Ponty se
refiere a la noción husserliana de unicidad del mundo.21 Según
Husserl, los conceptos de singularidad y pluralidad carecen de
sentido en relación con el mundo porque todo lo plural y singu­
lar sólo puede destacarse a partir del horizonte del mundo. Mer­
leau-Ponty aclara que la unicidad no se refiere a la efectividad

19. Citado en Ronald Bruzina, «Einleitung des Herausgebers», en E. Fink,

Phii.nomenologische Werkstatt. Teilband 1, p. lxxxvi (Eugen-Fink-Archiv Z-XV 1 12b).
20. Bernhard Waldenfels, «Vérité a faire. Zur Herkunft der Wahrheit», en
Deutsch-Franzosische Gedankengiinge, op. cit., p. 1 26. Cfr. nota 10.
2 1 . Cfr. Edmund Husserl, Die Krisis der europiiischen Wissenschaften und
die transzendentale Phiinomenologie, Husserliana VI, La Haya, Martinus
Nijhoff, 1 962, p. 1 46.

1 19
del mundo frente al carácter imaginario de cualquier otro mun­
do ni al mundo en sí frente a los mundos para nosotros, y afir­
ma: « Con Husserl, la unicidad del mundo significa [ . . . ] que está
en la raíz de todo pensamiento de posibles, que se rodea incluso
de un halo de posibilidades [ . . . ] » .22 Y en otra nota de trabajo se
refiere a una «pregnancia de posibles, Weltmoglichkeit (los mun­
dos posibles como variantes de este mundo, el mundo de este
lado de lo singular y lo plural) [ . . . ] » .23 Esta noción de una reserva
o acopio único de posibilidades es elaborada por Waldenfels desde
el punto de vista de una « fenomenología radical» que debe po­
ner de manifiesto el mundo como «presupuesto de todos los pre­
supuestos» . 24 El mundo es siempre abierto y no acabado, y no
sólo en el sentido de un horizonte de experiencia que nunca se
ha de explicitar, sino en el «sentido más radical»25 de que un
orden del mundo es establecido a través de una selección de
posibilidades. Esta opción necesariamente excluye la actualiza­
ción de otras posibilidades y, por tanto, de otros órdenes posibles.
De este modo se retoma la tesis de Merleau-Ponty acerca de
la diferencia entre una percepción originaria y una percepción
secundaria, esto es, entre una percepción productiva que hace
surgir por primera vez determinadas estructuras y una percep­
ción habitual que reconoce y reproduce estructuras familiares y
de este modo continúa una tradición perceptiva. En contraste
con la «percepción percibida» o «percepción empírica o secun­
daria» , la percepción originaria o «percepción percipiente» es
una «actividad creadora» que produce sus propios patrones. De
suerte que la percepción ya no es primariamente una presenta­
ción sino un ordenamiento. Hay «una sintaxis perceptiva que se
articula según reglas propias» a las que está sujeta la percepción
en lugar de remitir a las cosas mismas como si fueran un «texto
originario» .26 Que la percepción no sea primariamente presenta-

22. M. Merleau-Ponty, Le visible et /'invisible, op. cit., p. 282.

23. Ibíd., p. 304.
24. Bernhard Waldenfels, Grenzen der Nonnalisierung, Frankfurt, Suhr­
kamp, 1 998, p. 3 1 .
25 . Bernhard Waldenfels, Der Stachel des Fremden, Frankfurt, Suhrkamp,
1 990, p. 93.
26. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, pp. 53s., 74, 45s.,
29. Cfr. Bernhard Waldenfels, In den Netzen der Lebenswelt, Frankfurt, Suhr­
kamp, 1 985, p. 50.

1 20
ción significa además que lo no presente no es simplemente lo
implícito o lo potencial que puede ser alcanzado idealmente con
el despliegue de la experiencia. Si la percepción depende de una
determinada organización de la realidad, y no hay una estructu­
ra omniabarcadora, la idea de una presencia total, esto es, de
una impleción de todas las referencias vacías -aunque sea como
un polo ideal de la experiencia- debe ser descartada.
La selección que da lugar a un orden, y hace imposibles otros
órdenes, equivale al «polimorfismo del ser salvaje»27 defendido
por Merleau-Ponty, e implica que «el único mundo de la vida se
convierte en una red y una cadena de mundos particulares, [ . . . ] » . 28
Un modo radical de contingencia afecta a cualquier orden por­
que no existiría si la selección y exclusión hubieran sido distin­
tas. Esto ha sido indicado en la Fenomenología de la percepción
con la noción de contingencia ontológica: «[ . . . ] la contingencia
del mundo no debe ser comprendida como un ser menor, una
laguna en el tejido del ser necesario, una amenaza para la racio­
nalidad, ni como un problema a resolver lo más pronto posible
por el descubrimiento de una necesidad más profunda. Ésta es
la contingencia óntica, en el interior del mundo. La contingen­
cia ontológica, la del mundo mismo, por ser radical, es al contra­
rio la que funda de una vez por todas nuestra idea de la verdad.
El mundo es lo real respecto del cual lo necesario y lo posible no
son más que provincias» .29 La contingencia ontológica se enlaza
con la idea de que la filosofía no es el reflejo de una verdad pre­
via, sino la realización de una verdad.
Según Waldenfels, Husserl sólo tematiza dos de los tres as­
pectos que es posible diferenciar en el mundo de la vida como
círculo de intereses de la cotidianidad: 1 ) lo cerrado en sí y par­
cial por oposición a lo abierto y omniabarcador, esto es, el cerra­
do círculo de los intereses cotidianos frente al más abierto círcu­
lo de los intereses no cotidianos o el horizonte apráctico; y 2) lo
concretamente intuitivo y captable por oposición al ámbito de
las construcciones ideales. Pero lo cotidiano es también lo orde-

27. M. Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, op. cit., p. 307.

28. B. Waldenfels, In den Netzen der Lebenswelt, op. cit., p. 28. Cfr. Bemhard
Waldenfels, Ordnung im Zwielicht, Frankfurt, Suhrkamp, 1 987, p. 1 82.
29. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 456. Cfr.
Bemhard Waldenfels, Vielstimmigkeit der Rede, Frankfurt, Suhrkamp, 1 999,
p. 1 74, n. 2.

121
nado o habitual por contraste con lo de índole extraña que no
puede integrarse a un orden dado. Husserl es ajeno a esta última
distinción porque describe un horizonte universal en el que se
integran todas las innovaciones. Distingue entre «lo requerido
cotidianamente» y «algo nuevo que irrumpe» , 30 pero convierte
la novedad en un componente del único orden existente. Con lo
cual anula «lo de índole nueva» , es decir, la aparición de otro
orden. Para no caer en esta anulación se debe renunciar a un a
priori del mundo de la vida como fundamento de los órdenes
posibles, esto es, a un horizonte del mundo unitariamente es­
tructurado al que se acomodan los diversos mundos. En el pasa­
je de un orden a otro se produce una transgresión de lo cotidia­
no, esto es, de lo habitual y ordenado que se repite día a día. Con
las innovaciones se abre paso o irrumpe lo de índole nueva o lo
extraordinario. 31
La fundación del ser no tiene lugar desde un centro en las
intenciones de la conciencia, sino --como ha sostenido Merleau­
Ponty- en un proceso de diferenciación del que el sujeto no es
ni dueño ni mero receptor pasivo: «Hay incontestablemente algo
entre la Naturaleza trascendente, el en-sí del naturalismo, y la
inmanencia del espíritu, de sus actos y sus noemas. En este en­
tredós es necesario tratar de avanzar» .32 Entre el sujeto y el obje­
to hay una tercera dimensión o «ámbito del entre» en el que se
originan órdenes o estructuras de sentido mediante un proceso
de auto-organización que no se deja reducir al sujeto singular en
tanto polo de irradiación de actos sino que por el contrario le
impone un descentramiento. El carácter limitado, la variabili­
dad y la sustitución de los órdenes tienen como consecuencia
una multiplicación del sujeto que «ya no se muestra como una
instancia unitaria y un concepto unitario sino como un conglo­
merado y síndrome de funciones heterogéneas» .33 Antes de una
conciencia «de» las estructuras se debe hablar de una concien­
cia «en» estos órdenes, y, por tanto, de una subjetividad dispersa
que se refleja en una identidad múltiple.

30. E. Husserl, Die Krisis dereuropii.ischen Wissenschaften... , op. cit., p. 327.

3 1 . Cfr. Bernhard Waldenfels, Topographie des Fremden, Frankfurt, Suhr­
kamp, 1 997, pp. 54-65.
32. Maurice Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1 960, p. 209.
33. B. Waldenfels, Der Stachel des Fremden, op. cit., p. 73.

1 22
 Una de las tesis centrales sustentadas es que cada orden per­
mite decir, pensar y hacer algo determinado a la vez que excluye
otras posibilidades. De ahí se infiere que quien participa del orden
se convierte en un determinado hablante, pensante o actuante al
que «queda negado el atributo de un "sujeto", central o aun total,
del habla y la acción» . 34 No seria posible alcanzar una visión de
conjunto por medio de una pura conciencia de los órdenes por­
que la vida se desenvuelve en medio de estructuras múltiples, debe
adoptar formas adquiridas de comportamiento, y hace frente a
situaciones que se resisten al intento de superarlas. Este punto de
vista continúa la tesis de Merleau-Ponty según la cual se debe
«rechazar la noción de sujeto, o definir el sujeto como campo,
como sistema jerarquizado de estructuras [ . . ] » . 35 Por consiguien­
.

te, no hay centros separados de irradiación de actos o de inciden­

cia de afecciones, sino que el que habla y obra debe ser comprendi­
do a partir de la interlocución o la interacción. Desde este punto
de vista, en lugar de actos, corresponde hablar de acontecimien­
tos que responden a interpelaciones o incitaciones y constituyen
la esfera del «entre» a través del juego recíproco de interpelación
y respuesta. Se trata de un «acontecimiento-entre» , esto es, de un
acontecimiento interlocucionario o interaccionario que tiene lu­
gar en un ámbito que pertenece a todos y a ninguno: «Aconteci­
mientos que en un campo intermedio responden unos a otros, se
anudan unos a otros, se encadenan unos con otros, no transcu­
rren automáticamente ni se dejan coordinar unívocamente con
determinados centros de gobiemo» .36

3. La motivación como interpelación del ser

Si la noción de construcción de lo no dado -propia de la

fenomenología constructiva- se despliega a través de temas
como la pregnancia de posibles, la institución de órdenes, el
mundo en estado naciente y la estructuración del sujeto, la idea
de motivar esa construcción en lo dado -inherente asimismo a
la fenomenología constructiva- encuentra su contrapartida en

34. Ibíd., p. 78.

35. M. Merleau-Ponty, Le visible et !'invisible, op. cit., p. 292.
36. B. Waldenfels, Ordnung im Zwielicht, op. cit., p. 1 3 1 .

1 23
la noción de interpelación. Merleau-Ponty señala que un mundo
amorfo va más allá de toda palabra, pintura o actitud, porque
incluye todo aquello que puede ser expresado, de modo que « no
contiene ningún modo de expresión, y, sin embargo, los invoca
(appelle) y los exige a todos [ . . ] » .37 Por ejemplo, el lenguaje es
.

«invocado (appelé) por las voces del silencio, y continúa un ensa­

yo de articulación que es el Ser de todo ente» .38 Waldenfels ela­
bora el tema de la interpelación recurriendo a la noción de Ser
vertical y utilizando las anticipaciones de un pensamiento res­
ponsivo que se encuentran en Merleau-Ponty. Estos temas con­
vergen con los indicados en relación con la fundación del ser,
pero ponen el énfasis en lo que motiva esa fundación.
Según Waldenfels, somos interpelados por la excedencia de
posibilidades sobre cuyo trasfondo se ha establecido el orden en
que nos desenvolvemos. Lo que queda fuera de nuestro orden, si
bien se sustrae a nuestro alcance, pretende algo anunciándose
como lo extraordinario que excede todos los órdenes. Este reino
equivale al Ser vertical de Merleau-Ponty. En tanto Ser bruto o
salvaje permite, con su interpelación, desarrollos que al mismo
tiempo marchan en diferentes direcciones, a la vez que excluye
un orden final definitivo. Es lo que Merleau-Ponty denomina el
«estallido del ser» : «[ . . . ] lo originario estalla, y la filosofía debe
acompañar este estallido, esta no-coincidencia, esta diferencia­
ción» .39 Al respecto, Waldenfels recuerda que, para Merleau-Pon­
ty, el mundo de la vida no se ha de concebir como precientífico
sino como metacientífico, y que lo extraordinario no correspon­
de a un tiempo pasado detrás de nosotros sino que aparece aho­
ra y siempre de nuevo ante nosotros: « La búsqueda de la visión
"salvaje" del mundo no se limita de ningún modo a un retorno a
la precomprensión o a la preciencia. [ . . ] La reconquista del Le­
.

benswelt es la reconquista de una dimensión, en que las objetiva­

ciones de la ciencia guardan ellas mismas un sentido y se han de
comprender como verdaderas » . 40
Lo que no es posible en un orden se manifiesta a través de lo
que es posible en otro orden, y lo posible en otros órdenes señala

37. M. Merleau-Ponty, Le, visible et !'invisible, op. cit., p. 223.

38. Ibíd., p. 1 68.
39. Ibíd., pp. 3 1 8, 1 65.
40. Cfr. ibíd., p. 236.

1 24
una excedencia inagotable de posibilidades. Puesto que es in­
composible con otros órdenes, un orden dado permanece ex­
puesto a la interpelación de esa excedencia que ha quedado fue­
ra de él. La sobreabundancia de sentido tiene que ser tematiza­
da como lo que va más allá del orden. Y a través del orden posible
en otra parte se anuncia lo extraordinario, que, por tanto, no
constituye un ámbito propio sino que configura el reverso de los
órdenes. Nos sale al encuentro como lo de índole extraña que no
puede ser dicho, hecho o experimentado dentro de nuestro or­
den, pero sí en otro orden. Es el afuera de un orden existente, y
no ha de entenderse como un puro en ningún lado en el sentido
de una utopía, sino como una atopía que surge de la confronta­
ción con una heterotopía, es decir, con otro orden.41 Waldenfels
subraya que lo extraño no está simplemente en otra parte, sino
que es «el en-otra-parte» (das Anderwo) o «Un no-lugar» (ein Nicht­
Ort), es decir, un lugar que no podemos ocupar porque se nos
sustrae. Esta visión remite a Merleau-Ponty: « Lo negativo no es
un positivo que está en otra parte (un trascendente). Es un verda­
dero negativo, i.e. , una Unverborgenheit [no-ocultación] de la
Verborgenheit [ocultación], una Ur-prasentation [protopresenta­
ción] de lo Nichturprasentierbar [no-protopresentable]; dicho de
otra manera, una forma originaria del en otra parte, [ ... ] » .42
Lo extraordinario se sustrae a nuestro alcance, pero da lugar
a la interpelación de lo extraño al orden en que nos encontra­
mos. Waldenfels distingue dos tipos de interpelaciones. Por un
lado, las ordinarias se desenvuelven dentro de determinados ór­
denes y evocan respuestas existentes. Por el otro, las extraordi­
narias trascienden todo marco dado y exigen la invención de
una respuesta: «La interpelación (Anspruch) que aquí está en
juego, tiene el doble significado de una apelación (Appel) en tan­
to invocación a alguien (Ansprache an jemandem) y de una pre­
tensión como pretensión sobre algo (Pratention auf etwas)» .43
Waldenfels recuerda que en inglés se distingue entre appeal y
claim, y en francés entre appel y exigence o entre reivindication y

4 1 . Cfr. B. Waldenfels, Ordnung im Zwielicht, op. cit., p. 1 82.

42. M. Merleau-Ponty, Le visible et /'invisible, op. cit., p. 308. Cfr. B. Walden­
fels, Topographie des Fremden, op. cit., p. 26.
43. B. Waldenfels, Grenzen der Normalisierung, op. cit., p. 8 1 . Cfr. Bemhard
Waldenfels, Antwortregister, Frankfurt, Suhrkamp, 1 994, p. 238s .

1 25
demande. La interpelación de lo extraño reúne ambos aspectos.
Con este doble sentido corre paralelo un doble sentido de res­
puesta que en inglés se expresa mediante la distinción entre
answer y response. Por un lado, la respuesta tiene un contenido o
qué (Was) que corresponde a la pretensión porque aporta el con­
tenido proposicional mentado en forma vacía en su pregunta.
Pregunta y respuesta coinciden parcialmente en el contenido, y
la respuesta puede ser más o menos adecuada. Por el otro, el dar
respuesta acoge la invocación como un hacia-qué (Worauf) que
no está incluido en un orden determinado en que ese responder
se mueve. Por tanto, aquello a lo que respondo no es reductible
al contenido de la respuesta, o, dicho inversamente, la interpela­
ción no se apacigua porque este contenido siempre es insufi­
ciente de modo que no hay un responder adecuado o inadecua­
do. Por eso se ha de hablar de «una diferencia responsiva» 44 en­
tre aquello a lo que respondo y el contenido que doy como
respuesta, es decir, una inevitable asimetría por la cual el res­
ponder corresponde a la interpelación extraña, pero no puede
converger con ella. El dar respuesta ha de entenderse en un sen­
tido amplio de modo que no sólo abarca las expresiones lingüís­
ticas, sino que se extiende a todo obrar y experimentar. Y no
implica una ampliación del propio ser, sino un llegar a ser otro.
Significa escuchar la voz de lo extraño sin caer en una servidum­
bre porque las respuestas no se reencuentran sino que se inven­
tan. Por consiguiente, la propia condición tiene su centro de gra­
vedad fuera de sí, de modo que la extrañeza está inscrita en ella.
Sobre este dar creador, escribe Waldenfels: «[ . . . ] el dar que res­
ponde a una interpelación extraña, que no puede ser satisfecha
porque ella viene de una lejanía que no puede ser alcanzada,
tiene su origen en una excedencia que trasciende todo posible
cumplimiento de una meta o una ley. Aquello a lo que responde­
mos no consiste en algo que falta, y que, por tanto, ya está pre­
visto y predelineado en un orden, sino que consiste en algo ex­
tra-ordinario, que pasa a través de estos órdenes» .45
Podemos crear aquello que respondemos, pero no inventa­
mos aquello a lo que respondemos. Por eso lo extraordinario

44. B. Waldenfels, Antwortregister, op. cit., pp. 242, 332. Cfr. pp. 327-332.
45. Ibíd., pp. 609s.

1 26
nos interpela en «una desarmonía preestablecida» 46 respecto de
nuestras respuestas. La interpelación extraordinaria pone en
marcha nuevos órdenes porque muestra los límites de los órde­
nes existentes, los impulsa más allá de ellos mismos, y da lugar a
la visión, la palabra y la acción originarias. No es posible dar
cuenta de la provocación porque genera los órdenes sin poder
ser incorporada a ellos. La institución del orden se sustrae al
orden instituido del mismo modo en que la celebración de un
tratado no ingresa en el material del tratado. Es algo invisible o
incaptable que se puede comparar al «punto ciego»47 en que tie­
ne lugar la visión y que como acontecimiento no cae bajo lo
visto. Aquello a lo que respondemos es, en términos de Merleau­
Ponty, lo invisible interpretado como otra dimensionalidad res­
pecto de un orden dado, esto es, la región salvaje que no está
incluida en él. Nivelar la diferencia responsiva equivale a encon­
trarse dentro de un orden sin ocuparse de sus orígenes ni trans­
gredir sus límites. Hacerse cargo de la desarmonía preestableci­
da, en cambio, significa que la respuesta acontece aquí y ahora
pero no comienza en lo propio sino en lo extraño, es decir, en
otra parte donde nunca estuvo ni estará: «El que responde apa­
rece primariamente como aquel al cual algo sucede y ha sucedi­
do. Este retardo nunca se deja recuperar; [ . . . ] » .48 Este desplaza­
miento o dislocación temporal implica una diástasis o separa­
ción que no se añade desde fuera a la respuesta en virtud de un
acontecimiento que la precede, sino que implica en ella una pos­
terioridad originaria e irreductible porque aquello a lo que res­
ponde y de lo que se separa acontece para ella exclusivamente
en tanto que ella le responde.
Que lo excluido de un orden nos interpele desde otro orden
es una manifestación de la simultaneidad de lo incomposible
por la cual, según Merleau-Ponty, las cosas atraen nuestra mira­
da y la cautivan, es decir, nos interpelan. El mundo de la percep­
ción se manifiesta como un «mundo barroco» que se muestra
con «todo a la vez» porque las cosas «reivindican cada una pre­
sencia absoluta que es incomposible con la de las otras, [ ... ]» .49

46. B. Waldenfels, Ordnung im Zwielicht, op. cit., p. 1 76.

47. M. Merleau-Ponty, Le visible et /'invisible, op. cit., p. 30 1 .
48. Bernhard Waldenfels, Bruchlinien der Erfahrung, Frankfurt, Suhrkamp,
2002, p. 59.
49. M. Merleau-Ponty, Signes, op. cit., p. 228.

1 27
Es el misterio de la «visibilidad dispersa» no como paradoja del
hombre sino como «paradoja del Ser» . 50 En virtud de una simul­
taneidad de esta índole, «entes diferentes, "exteriores", extraños
uno al otro, están sin embargo absolutamente en conjunto, [ ... ]» .51
Ella se opone no sólo a la perspectivación de las cosas en el hori­
zonte externo, sino al ocultamiento de apariciones en el horizonte
interno. De ahí la valoración de la expresión en aquellos niños,
dementes o pintores que dibujan a la vez las seis caras de un
cubo. Frente a la percepción modelada por un hecho cultural
como la perspectiva, Merleau-Ponty propone volver a una per­
cepción «bruta» o « salvaje» y explicitar en ella una «totalidad de
horizonte que no es síntesis» .52 El rechazo de una conjunción de
esta índole se fundamenta en que implicaría una composibili­
dad en la cual lo sintetizado se organiza en un espectáculo que
paraliza la rivalidad por la cual las cosas disputan mi mirada de
manera que se excluyen unas a otras. Por no ser una síntesis de
composibles, la totalidad de horizonte no remite a una concien­
cia con sus operaciones sintetizadoras. La simultaneidad de lo
incomposible se sustrae a una conciencia asociada con un ahora
y un aquí absoluto respecto de los cuales quedan relativizadas
todas las cosas y a partir de los cuales se produce una perspecti­
vación de índole espacial y temporal que permite una composi­
bilidad. Y si las cosas escapan a estas formas que les impone la
conciencia, el mundo no está delante de mí sino que me rodea, y
lo percibido da razón del acto de percepción en lugar de ser un
resultado de ese acto: « La profundidad [ . . . ] es la dimensión por
excelencia de lo simultáneo. Sin ella no habría un mundo o el
Ser, [ . . . ]. Ella hace que las cosas tengan una carne, es decir, opon­
gan a mi inspección obstáculos, una resistencia que es precisa­
mente su realidad, su apertura, su tata simul. La mirada no ven­
ce la profundidad, da vuelta en tomo de ella» .53

50. M. Merleau-Ponty, Le visible et !'invisible, op. cit., p. 1 80.

5 1 . M. Merleau-Ponty, L'oeil et !'esprit, París, Gallimard, 1 964, p. 84.
52. M. Merleau-Ponty, Le visible et !'invisible, op. cit., p. 265. Cfr. M. Merleau­
Ponty, La prose du monde, op. cit., p. 1 08. La percepción es ejemplificada en la
percepción visual, pero «es evidente que Merleau-Ponty no limita su "visión" a
una única modalidad del sentido y que tampoco la coloca en una contraposi­
ción estricta con el lenguaje y la acción» (Bemhard Waldenfels, «Das Zersprin­
gen des Seins. Ontologische Auslegung der Erfahrung am Leitfaden der Male­
rei» , en B. Waldenfels, Deutsch-Franzasiche Gedankengiinge, op. cit., p. 1 53).
53. M. Merleau-Ponty, Le visible et !'invisible, op. cit., pp. 272s.

1 28
 La responsividad tiene una primacía sobre la intencionali­
dad que se dirige a un objeto a través de un determinado senti­
do intencional. Este sentido es «aquello-con-vistas-a-lo-cual»
(Woraufhin) se orientan la experiencia, el lenguaje o la acción.
Waldenfels insiste en que el responder que parte de una interpe­
lación extraordinaria no es un acto intencional ejecutado por
un yo en nominativo y dirigido hacia algo. La interpelación apa­
rece como algo que me invade, y, por tanto, sólo participo en
este acontecer como un dativo, es decir, no como un «yo » sino
como un «a mÍ» . La responsividad también tiene una primacía
sobre la comunicatividad que está dominada por la idea de una
regla «según la cual » (Wonach) nos comportamos. En contraste
con la intencionalidad y la comunicatividad, la responsividad
está atada «a lo que» (Worauf) respondemos, es decir, a la inter­
pelación de lo extraño. Por consiguiente, la diferencia responsi­
va entre aquello a lo que respondo y lo que doy como respuesta
se distingue de la diferencia intencional o hermenéutica, según
la cual algo es aprehendido o comprendido como algo (un sen­
tido), y de la diferencia regulativa según la cual algo es tratado
conforme a algo (una regla) . Siguiendo este esquema, Walden­
fels elabora una lógica de la respuesta como articulación de un
pensamiento que antepone la interpelación de lo extraño a las
intenciones subjetivas o las coordinaciones o pretensiones de
validez intersubjetivas.54 La responsividad no convierte en su­
perfluas a la intencionalidad y la comunicatividad, pero les con­
fiere otro carácter porque determina el comportamiento en to­
das sus dimensiones: «El responder se mueve más allá del sen­
tido y la regla, en la medida en que trasciende a éstos y justamente
con ello naturalmente también los presupone. La racionalidad
responsiva que surge del responder mismo no puede reempla­
zar a la razón intencional, a la razón hermenéutica y a la razón

54. La lógica de la respuesta es asimilada a lo que Merleau-Ponty conside­

ra como un elemento esencial del pensamiento de Saussure respecto de las
relaciones entre sincronía y diacronía, esto es, «la idea de una suerte de lógica
titubeante (logique trébuchante) cuyo desarrollo no está garantizado, sino que
puede implicar todo tipo de desvíos, y en que el orden y el sistema son sin embar­
go restablecidos [ ... ]» (Merleau-Ponty a la Sorbonne. Résumé de cours 1 949-
1 952, Dijon-Quetigny, Cynara, 1 988, p. 85). Cfr. B. Waldenfels, Grenzen der
Normalisierung, op. cit. , p. 83.

1 29
comunicativa, ni puede saltar por encima de ellas, y sin embar­
go va más allá de estas formas de racionalidad» .55
Waldenfels reconoce que el motivo de la interpelación y la
respuesta «no fue por cierto en ninguna parte nombrado, insta­
lado y agudizado por Merleau-Ponty», pero, evocando la nota de
trabajo en que Merleau-Ponty alude al «poder de estallido, pro­
ductividad (praegnans futuri), fecundidad» ,56 intenta «Una lectu­
re rétrograde que descubre, en la interpretación retrospectiva,
indicaciones de una praegnans futuri » . 57 Al respecto menciona la
importancia asignada a Kurt Goldstein, quien había caracteri­
zado la enfermedad como responsividad defectuosa, la explica­
ción del sentir como la sincronización con «Una vaga solici­
tación» , esto es, «la respuesta a una pregunta mal formulada» ,58
y la afirmación de que algo en la profundidad de lo visible inva­
de el cuerpo del pintor de modo que «todo lo que él pinta es una
respuesta a esta suscitación, [ ... ] » .59 Waldenfels también asocia
los caracteres de provocación asignados a las cosas por los psi­
cólogos de la Gestalt con la anticipación de la noción de respon­
sividad corporal que Merleau-Ponty hace al hablar de «lo que
quieren decir las cosas» .6º Un preconocimiento de la responsivi­
dad puede encontrarse asimismo en la referencia a una doble
naturaleza del mundo: « El mundo es ya constituido, pero tam­
bién jamás completamente constituido. Bajo la primera relación
somos solicitados, bajo la segunda estamos abiertos a una infi­
nitud de posibles. Pero este análisis es todavía abstracto porque
existimos bajo las dos relaciones a la vez » .61 A todo esto hay
que añadir el ya mencionado análisis de la simultaneidad de lo

55. B. Waldenfels, Verfremdung der Moderne. Phiinomenologische Grenz­

giinge, Gottingen, Wallstein, 200 1 , p. 78. «Lo extraño que se abre paso a noso­
tros a partir de una interpelación extraña o una mirada extraña, pierde esta su
extrañeza cuando la diferencia responsiva entre aquello a lo que responde­
mos y aquello que respondemos se aplana en favor de un acontecer de sentido
intencional o guiado por leyes» (Bemhard Waldenfels, Grundmotive einer Phii­
nomenologie des Fremden, Frankfurt, Suhrkamp, 2006, p. 58).
56. M. Merleau-Ponty, Le, visible et l'invisible, op. cit., p. 262.
57. Bemhard Waldenfels, Idiome des Denkens. Deutsch-Franzosische Ge-
dankengiinge JI, Frankfurt, Suhrkamp, 2005, p. 79, n. 8.
58. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 248.
59. M. Merleau-Ponty, L'oeil et l'esprit, op. cit., p. 86.
60. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 1 0.
6 1 . Ibíd., p. 5 1 7.

1 30
incomposible según el cual debemos responder a la interpela­
ción de una multiplicidad de cosas o situaciones.
Además, Waldenfels sostiene que la concepción de la ontolo­
gía como un pensar interrogativo, que se encuentra en la obra
tardía, no implica un simple contraste con el responder sino que
adopta algunos de sus rasgos, y recuerda la siguiente afirmación
de Merleau-Ponty: «Ninguna pregunta va hacia el ser; aunque
sólo sea por su ser de pregunta, ella ya lo ha frecuentado, ella
retoma desde él (elle en revient) » . 62 Un pensar que sólo accede a
sí mismo en la medida en que retoma a sí mismo desde otra
parte es un pensar responsivo. El pensar interrogativo, al pre­
guntar, está referido a algo extraño que lo interpela, de modo
que su interrogatividad está anclada en el ser mismo: « Si toda
respuesta se queda detrás de la interrogatividad del ser, se mues­
tra en lo ordinario algo extraordinario, justamente aquello que,
en el orden producido, no puede ser dicho y hecho» .63 Walden­
fels concluye que hay cosas a las que no podemos negamos e
interpelaciones que no podemos evitar, y subraya que a esta si­
tuación alude el último párrafo de la Fenomenología de la percep­
ción: «Hay cosas que se presentan irrecusables, hay esta persona
amada delante de mí, hay estos hombres que existen esclavos en
tomo de ti y tu libertad no puede quererse sin salir de su singula­
ridad y sin querer la libertad» . 64

4. La explicitación de un ser previo

Tras haber examinado, en relación con la fenomenología

constructiva, tanto la fundación del ser -tema que remite a un
enfoque sobre lo no dado- como la interpelación ---cuestión
que se atiene a las motivaciones en lo dado-, se puede conside­
rar el alcance, en los términos del «Prólogo» a la Fenomenología
de la percepción, de la subsistencia de un ser previo que debe ser
explicitado. Esto implicaría la constancia de determinadas in­
terpelaciones o motivaciones, y un retomo a la fenomenología

62. M. Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, op. cit., p. 1 6 1 .

63. B . Waldenfels, Der Stachel des Fremden, op. cit., p . 1 0 1 . Cfr. B . Walden­
fels, Idiome des Denkens, op. cit. , p. 87.
64. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 520.

131
regresiva en el sentido de que ella presupone un mundo predado
que debe ser puesto al descubierto. Para dar un marco adecuado a
la cuestión, consideramos previamente un panorama de las in­
terpretaciones del método fenomenológico y de las visiones co­
rrelativas del mundo.
Husserl concibe la actitud natural como nuestra condición de
hijos del mundo -una condición caracterizada por una ceguera
para las operaciones constituyentes-, la epojé como una libera­
ción respecto de esa condición, y la reducción como una puesta
en relación de los objetos con actos del sujeto. Fink interpreta la
actitud natural como cautiverio en el mundo, la epojé como pasa­
je de un cautiverio no advertido a su reconocimiento, es decir,
como superación meóntica de la prisión en el mundo, y la reduc­
ción como reconducción de lo que es a lo que no es. A su vez,
Merleau-Ponty concibe la actitud natural como prejuicio que re­
lega el mundo a la condición de mundo objetivo, la epojé como
una ruptura que pone de manifiesto el surgimiento inmotivado
del mundo, y la reducción como retroceso al Ser vertical, es decir,
al mundo preobjetivo.65 Al respecto aparece un sentido negativo
de construcción ligado a la tentación de interpretar nuestro con­
tacto con el mundo a partir de lo que los objetos percibidos nos
enseñan sobre el mundo en lugar de partir del contacto con el
mundo a fin de «comprender cómo ha podido construirse el uni­
verso del saber» . 66 Finalmente, Waldenfels interpreta la epojé como
la posibilidad de una variación libre no sólo de los hechos sino
también de las estructuras u órdenes, y habla de una reducción
estructural por la cual el pensamiento filosófico no se hace eco de
lo existente sino que instituye órdenes.
Si nos volvemos ahora al mundo, encontramos los siguien­
tes contrastes. Husserl concibe el mundo como correlato de las

65. Merleau-Ponty se refiere al «prejuicio del mundo objetivo» , es decir, el

mundo tomado como realidad en sí en el empirismo y como término inma­
nente del conocimiento en el racionalismo, como mundo en sí, y pensamiento
de mundo, como objetividad absoluta y subjetividad absoluta. Se ha señalado
el parentesco entre esta expresión utilizada para designar la actitud natural y
la expresión «cautiverio en el mundo» empleada por Fink en el mismo senti­
do, aunque la primera expresión se refiere a la idea de un universo plenamen­
te determinado y objetivamente dado mientras que la segunda alude a la si­
tuación predada y no tematizada del ser humano en el mundo. Cfr. R. Bruzi­
na, «Eugen Fink and Maurice Merleau-Ponty» , op. cit., p. 1 94.
66. M. Merleau-Ponty, Le visible et !'invisible, op. cit., p. 208.

1 32
operaciones actuales y potenciales de la intersubjetividad tras­
cendental, sitúa la apertura primaria al mundo en la intenciona­
lidad, y, más acá de ella, en un protonivel no diferenciado aún en
los polos de la subjetividad y la intersubjetividad, y asigna a la
relación experienciado-experienciante el carácter de una corre­
lación. Fink describe el mundo como un continente predado que
engloba al sujeto y al objeto y que no puede ser dejado de lado,
ve la apertura primaria al mundo en un sentimiento océanico, y
señala que la relación experienciante-experienciado se presenta
como una inclusión del sujeto en el mundo. Porque el mundo no
se despliega delante de los actos subjetivos sino más bien alrede­
dor de ellos de modo que los envuelve y los estructura. Por su
parte, Merleau-Ponty describe el mundo como medio natural y
campo de todas mis percepciones, acciones y pensamientos, ca­
racteriza la apertura primaria al mundo en términos de inten­
cionalidad operante o carne, y define la relación experienciante­
experienciado como entrelazo y quiasmo. Finalmente, Walden­
fels concibe el mundo como un mundo emergente caracterizado
por el acontecer de los órdenes, y define la apertura primaria y la
relación en términos de respuesta a una interpelación.
Este desarrollo exhibe, a medida que avanza, una creciente con­
tingencia del mundo. Sin embargo, la tesis de la contingencia de los
órdenes no deja de encontrar en Merleau-Ponty una limitación que
se expresa en el «Prólogo» en la afirmación de que nuestros conoci­
mientos «Se apoyan [ ... ] finalmente sobre nuestra comunicación
con el mundo como primer establecimiento de la racionalidad» .67
En una nota al antes mencionado párrafo final de la segunda parte
de la Fenomenología de la percepción, Merleau-Ponty se ocupa de la
segunda reducción con la que Husserl, en la Crisis, tras remitir las
construcciones ideales al mundo de la vida, refiere este mundo a
una constitución trascendental. Y subraya que es necesario optar
por la opacidad frente a la transparencia: «[ ... ] o bien la constitu­
ción hace transparente al mundo, y entonces no se ve por qué la
reflexión tendria necesidad de pasar por el mundo vivido, o bien
retiene algo de este mundo y no lo despoja jamás de su opacidad. El
pensamiento de Husserl se orienta cada vez más en esta dirección
[ ... ]».68 Merleau-Ponty advierte ejemplos de esta orientación en la

67. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 1 6.

68. Jbíd., p. 4 1 9 n.

133
conversión de la racionalidad en problema, la admisión de signifi­
cados fluyentes y la fundamentación del conocimiento en una doxa
originaria. Más allá de estos temas, una opacidad creciente se ma­
nifiesta a través de la síntesis pasiva, las habitualidades instintivas,
la historicidad de la intersubjetividad trascendental, la remisión del
origen del sentido a una cadena de generaciones, y la distinción
entre el espectador trascendental y un sujeto constituyente que ex­
hibe dimensiones que escapan al esclarecimiento reflexivo. Más
aún, es fundamental que la intencionalidad de la conciencia sea un
«resultado constitutivo»69 que presupone un nivel ligado a un pre­
yo y a proto-objetividades. En virtud de estos temas, como dice
Merleau-Ponty, «no puedo por el pensamiento igualar la riqueza
concreta del mundo y reabsorber la facticidad» . 70
Lo importante aquí es que la necesaria opción entre opacidad y
transparencia, y la imposibilidad de reabsorber la facticidad, tienen
consecuencias no sólo para el espectador trascendental en su inten­
to de poner de manifiesto las operaciones constituyentes, sino tam­
bién para lo que Merleau-Ponty denomina el «verdadero trascen­
dental» en su ejercicio de esas operaciones. La transferencia de las
funciones constructivas del espectador trascendental a una subjeti­
vidad que no se limita a la esfera dada de sentido tiene su reflejo en
paralelos dominios de transparencia y opacidad. Para la visión del
espectador, la transparencia surge de la posibilidad de poner de
manifiesto las operaciones constituyentes, y la opacidad de la impo­
sibilidad de hacerlo. En la realización de la verdad, la transparencia
se manifiesta como la posibilidad de instaurar un nuevo orden. Y la
opacidad resulta de la imposibilidad de sustraerse a un orden dado
porque la fundación del ser se encuentra con la unicidad del mundo
y la eternidad de la naturaleza en tanto condiciones de su función
constructiva.
Concebida como «la raíz de todo pensamiento de posibles» , 71
la unicidad del mundo puede interpretarse no sólo como un aco­
pio de posibilidades para una selección y exclusión, sino tam­
bién como una fuente de la que emergen las posibilidades según
un ordenamiento primordial. Es significativo que Merleau-Pon­
ty se refiera a una dimensión del mundo que escapa a la contin-

69. Edmund Husserl, Spiite Texte über Ze.itkonstitution (1929-1 934). Die C­
Manuskripte, Husserliana-Materialien VIII, Dordrecht, Springer, 2006, p. 335 n.
70. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 43 1 n.
7 1 . M. Merleau-Ponty, Le visible et /'invisible, op. cit., p. 282.

1 34
gencia cuando en la misma nota de trabajo habla de «Un inva­
riante estructural, un Ser de infraestructura» .72 Al introducir la
noción de unicidad, Husserl afirma que todo orden o mundo de
la vida se destaca sobre el trasfondo del mundo. Este horizonte
universal es vacío e indiferenciado en sus márgenes, y, al no ser
intencionado a través de actos, garantiza la armonía última de
la experiencia. Además de desempeñar este papel junto al tema
y la esfera no-temática como un margen del que ellos emergen,
el mundo atemático se encuentra también por debajo de la esfe­
ra temática porque, a través de sus implicaciones nulas internas,
sustenta el proceso de modalización y permite la alternancia del
ser y el no ser de un objeto u orden particular al mantener libre
el lugar antes ocupado y luego abandonado para que un nuevo
objeto u orden ocupe el sitio vacío. Este horizonte vacío, que se
encuentra más allá de toda selección y exclusión que da lugar a
un orden, no puede ser considerado como una atopía que se
muestra en la confrontación con una heterotopía sino más bien
como una pantopía que sustenta y rodea todos los órdenes.
Límites a la construcción son establecidos también por «la fac­
ticidad de la naturaleza»73 en tanto dimensión que, en la profundi­
dad de cada presente, se sustrae en una resistencia a los intentos de
desvelamiento efectuados por el análisis intencional. Merleau-Pon­
ty afirma, con un énfasis inequívoco en lo dado, que esta dimensión
equivale a un orden primordial al que debe atenerse toda construc­
ción: «El mundo natural es el horizonte de todos los horizontes, el
estilo de todos los estilos, que garantiza a mis experiencias una uni­
dad dada y no querida por debajo de todas las rupturas de mi vida
personal e histórica, [ ... ] ».74 Si bien el espíritu debe asignar un sen­
tido al «don de la naturaleza», Merleau-Ponty pone de relieve tam­
bién que «la naturaleza penetra hasta el centro de mi vida personal
y se entrelaza con ella, [ . . ] » .75 Este mundo natural incluye la tierra
.

como el suelo que sostiene todos los movimientos del cuerpo pro-

72. Ibíd. Sobre la necesidad de que toda realidad posible sea variación del
mundo y la implicación de la eternidad de una estructura ontológica en la
unicidad, cfr. Fabrice Colonna, «Létemité selon Merleau-Ponty» , Alter, n.º 1 6,
2008, pp. 1 53s.
73. Maurice Merleau-Ponty, La nature. Notes. Cours du College de France,
París, Éditions du Seuil, 1 995, pp. 358, 373.
74. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 3 8 1 .
7 5 . Ibíd., pp. 1 47, 399.

1 35
pio. Nuestra condición de seres terrestres se une a nuestra corpora­
lidad para definir «la Urhistorie carnal»,76 o, en términos de Hus­
serl, la «única protohistoria» (einzige Urhistorie) respecto de la cual
todas las «historias relativas» han de ser consideradas como «epi­
sodios» .77 Así, los órdenes selectivos y excluyentes de carácter con­
tingente se desarrollan como especificaciones de un orden primor­
dial o un suelo último que pasa a través de ellos como «una funda­
ción absoluta en lo relativo»,78 esto es, «un tipo de ser que contiene
todas las posibilidades ulteriores, y les sirve de cuna». 79
Puesto que se desenvuelven como «un "siempre nuevo" y "siem­
pre lo mismo"», «lo sensible, la Naturaleza, trascienden la distin­
ción pasado-presente» y componen una «eternidad existencial».8º
Por tanto, se sobreponen a toda diástasis o desplazamiento tempo­
ral, a toda anterioridad inevitable, y nunca llegamos demasiado
tarde para reconocer su sentido. Merleau-Ponty se refiere a «la du­
rable carne del mundo» y al «enrollamiento inmóvil de la naturale­
za sobre la naturaleza», y señala que ella recrea «de otro modo y del
mismo modo [ ... ] a cada instante una simultaneidad universal» .8 1
Además, la naturaleza implica una productividad que nos interpela
sin cesar y que pone limitaciones a nuestras posibilidades de cons­
trucción. La relación entre interpelación y respuesta se convierte
en la relación entre la productividad originaria y la productividad
artificial: «El concepto de Naturaleza no evoca solamente el resi­
duo de lo que no ha sido construido por mí, sino una productividad
que no es la nuestra aunque podamos utilizarla, es decir, una pro­
ductividad originaria que continúa bajo las producciones artificia­
les del hombre». 82 Así puede hablar de «una verdad común que los
sujetos continuarían, pero de la que no serían los iniciadores» .83

76. M. Merleau-Ponty, Le visible et /'invisible, op. cit., p. 3 12.

77. Edmund Husserl, «Grundlegende Untersuchungen zum phanomenolo­
gischen Ursprung der Raumlichkeit der Natur», en Marvin Farber (ed.), Philoso­
phical Essays in Memory of Edmund Husserl, Cambridge (Mass.), Hai:vard Uni­
versity Press, 1 940 (reimpresión: Nueva York, Greenwood Press, 1 968), p. 3 1 9.
78. Maurice Merleau-Ponty, Parcours deux 1 951-1 961 , Lagrasse, Verdier,
2000, p. 223.
79. M. Merleau-Ponty, La nature, op. cit. , p. 1 1 0. Cfr. M. Merleau-Ponty,
Parcours deux 1 951- 1 961, op. cit., p. 227.
80. M. Merleau-Ponty, Le visible et /'invisible, op. cit., pp. 320s.
8 1 . Maurice Merleau-Ponty, Notes de cours 1 959- 1 961, París, Gallimard,
1 996, pp. 374s.
82. M. Merleau-Ponty, La nature, op. cit., p. 1 69.
83. Ibíd., p. 1 1 1 .

1 36
 LA CARNE, DIACRÍTICO ENCARNADO*

Emmanuel Alloa
Université Paris 1, Panthéon-Sorbonne

l. La carne según el cuerpo: arqueología de un malentendido

«Salir de la carne permaneciendo en el cuerpo» -la máxima

de Casiano, citada por Michel Foucault en Le combat de la chaste­
té (El combate de la castidad)-1 no es sólo una fórmula que resu­
me la vida de los Padres del Desierto; en esta cita puede también
leerse una suerte de última confirmación del programa foucaul­
tiano que se opone, a primera vista, punto por punto, al de la
fenomenología merleaupontiana. 2 Permanecer en la inmanencia
del cuerpo, pues, librándose de la carne, esta noción pesada y so­
brecargada que acecha la filosofía contemporánea desde su apa­
rición de la mano de Merleau-Ponty, esta «carne» que Deleuze
consideraba «demasiado tierna» y Lyotard «demasiado sabia» .3
Pocos conceptos como éste han provocado tantos malenten­
didos en el seno de la filosofía contemporánea. Palabra mágica
para algunos, una suerte de «ábrete sésamo» para superar todos
los problemas en los que el pensamiento racionalista se encon­
traría petrificado; síntoma del desastre para otros, último testi­
go de una filosofía que renunció a todo esfuerzo conceptual y

* Traducido por Mariana Larison.

1 . «[ ... ] exire de carne in corpore commorantem [ ... ]» (Juan Casiano, De
institutionis coenobiorum, Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, p. 6). Citado
por Michel Foucault: «Le combat de la chasteté» ( 1 982), en Dits et écrits, vol.
IV, París, Gallimard, 1 994, p. 298.
2. Como ya lo señalaba Federico Leoni: « Carne come ritmo. Teologia e
fenomenologia della carne», Chiasmi 5 (2003), pp. 43-64.
3. Gilles Deleuze, Francis Bacon. Logique de la sensation, París, Seuil, 1 98 1 .
Jean-Frarn;ois Lyotard, Discours, figure, París, Klincksieck, 1 97 1 , p . 22.

1 37
que no vale más que por metáfora y por procuración. Merleau­
Ponty no es, cierto, completamente inocente en estos desencuen­
tros. Antes de ser un concepto, la carne parece constituir, en el
sentido que acuerdan a esta palabra los gramáticos, un radical
que no existe sino en sus declinaciones: «carne de lo sensible» ,
«carne de la cosa» , «carne del mundo» -los usos del último
Merleau-Ponty invitan a continuar con esta multiplicación de
especies. Y numerosas son en efecto las obras que retoman este
ejercicio tentador, ya sea a través de una referencia directa a
Merleau-Ponty o a partir de tradiciones que niegan esta filiación. 4
La carne es ciertamente, para el mismo Merleau-Ponty, una
noción ambigua.5 Observando la historia de su recepción uno po­
dria preguntarse si esta ambigüedad lo es verdaderamente en senti­
do merleaupontiano -una ambigüedad productiva- o si no se
trata más bien de una mala ambigüedad que dará lugar a los mal­
entendidos que ya conocemos y cuya reconstrucción Mauro Car­
bone ha bosquejado en Carne. Per la storia di un fraintendimento.6
Es en este sentido que desearía someter a prueba hoy, con ustedes,
la siguiente hipótesis: si en efecto los malentendidos han sido mu­
chos, ellos parecen descansar en su conjunto y a pesar de sus dife­
rencias en un problemático supuesto inicial, que consiste en pensar
la carne a partir del cuerpo.

11. La carne: ¿el cuerpo más propio?

Nos hemos habituado a pensar la carne como una generali­

zación de estructuras que serian propias al cuerpo. No al cuerpo
en el sentido de una res extensa, sino en el sentido fenomenológi­
co de un cuerpo vivido que, en tanto que entidad « animada» ,
supera en principio la división cartesiana entre cuerpo y alma.
No podemos decidimos a percibir el cuerpo vivido como una

4. Por ejemplo: La chair du politique de Myriam Revault d'Allonnes en el

primer caso (París, Michalon, 200 1 ), La chair des mots de Jacques Ranciere en
el segundo (París, Galilée, 1 998).
5. Renaud Barbaras, «The ambiguity of the Flesh» , Chiasmi International 4
(2002), pp. 1 9-26.
6. Mauro Carbone, «Carne. Per la storia di un fraintendimento» , en Mauro
Carbone y David M. Levin, La carne e la voce. In dialogo tra estetica ed etica,
Milán, Mimesis, 2003, pp. 1 1 -66.

1 38
pura extensión, inmanente a la cosidad material: en principio, el
cuerpo vivido se presenta como cuerpo privilegiado que orienta
el campo perceptivo y constituye el «grado cero» de la motrici­
dad. El cuerpo en el cual y por el cual nos movemos, no lo tene­
mos como podríamos tener un reloj o un perro; en la experien­
cia, el cuerpo que tenemos es siempre e inevitablemente tam­
bién el cuerpo que somos. Más aún: este cuerpo que somos, sólo
nosotros lo somos: si no podemos salir de él, tampoco podemos
compartirlo con nadie y lo tenemos, por así decir, en tanto que
propio. Mientras que, en principio, siempre podemos dar la vuel­
ta a una cosa, nuestro cuerpo es de alguna manera intotalizable,
se encuentra más bien «de nuestro lado» que delante nuestro.
Para describir este cuerpo que tenemos -propiamente- en
la experiencia vivida, la lengua alemana posee, como sabemos,
un término que permite distinguirlo del cuerpo objetivo, del
Korper: este término, del que Husserl se servirá ampliamente, es
el de Leib, cuya etimología indica el lazo con la vida en tanto que
vivida. Conocemos la escena primitiva: la Leiblichkeit de mi cuer­
po se experimenta, de manera eminente, en la experiencia de la
mano izquierda tocando la mano derecha, donde un sujeto en­
camado se experimenta como siendo a la vez tocante y tocado.
El Leib garantizaría entonces simultáneamente la unidad y la
propiedad del sentir. 7
Esta concepción del Leib como cuerpo propio y unificador ha
sido, como sabemos, criticada a menudo como el avatar de un pen­
samiento egológico, en el que el concepto de cuerpo sólo prolonga
una estructura que pertenecía a la conciencia unificadora. Fue en
este contexto que hizo época el libro de Didier Franck, cuya tesis
subyacente consiste en mostrar que el Leib de Husserl no puede ser
pensado (y, por extensión, traducido) por «cuerpo propio» : «En la
esfera de lo propio, todos los cuerpos son cuerpos propios y la dife­
rencia no se sitúa entre dos tipos de cuerpos sino entre el cuerpo en
general y el "Leib" ». 8 El Leib no podría ser una cosa física a la que se
agregaría la atribución a un yo, sino más bien un medio de orienta-

7. Sobre la dificultad para traducir el término Le.ib en Husserl, Cfr. Natalie

Depraz, «La traduction de Leib: une crux phaenomenologica» , Études phéno­
ménologiques, 1 997, n.º 26, pp. 9 1 - 1 09.
8. Didier Franck, Chair et corps. Sur la phénoménologie de Husserl, Paris,
Minuit, 1 98 1 , p. 94, n. 1 2 .

1 39
ción, un «aquí absoluto» que constituye la condición misma de un
espacio poblado de cuerpos. Deberá ser entonces claramente sepa­
rado del cuerpo (KOrper) en tanto que es el intermediario por el que
el hombre actúa, el médium a través (mittelst) del cual un ego actúa.9
Aunque la compleja obra de Husserl no ofrezca explícitamente esta
definición, habría que oponer propiedad y mediación, dos modali­
dades que son conducidas respectivamente al cuerpo y a la carne.
El libro de Franck no tuvo sólo un impacto en la lectura de la
obra de Husserl, a la cual, recordémoslo, se limita expresamente;
también orientó la lectura de Merleau-Ponty y contribuyó indirecta­
mente a acercar el concepto de « carne» del fenomenólogo francés al
Ieib husserliana, siendo el primero considerado como una prolon­
gación del segundo. Pues bien, si Merleau-Ponty opera una separa­
ción entre cuerpo y carne, ésta no pasa por la distinción entre pro­
piedad y mediación. Mientras que el término de carne sólo será asu­
mido como concepto a finales de los años cincuenta, la idea del Ieib
como mediador es claramente central ya en la Phénoménologie de la
perception. En un profundo análisis de los textos en cuestión, esen­
cial en vistas a una reconstrucción de la historia de este «malenten­
dido», Emmanuel de Saint Aubert pudo mostrar que el Ieib husser­
liana como proyector móvil de un mundo encontraba sistemática­
mente su traducción por «corps» (cuerpo).10 La tradición que se
remonta a Theodore Geraets, según la cual el concepto de carne
«traduce exactamente lo que Husserl llama "Ieib" », 1 1 se revela, pues,
infundada. Es cierto que Merleau-Ponty «nunca se molestó en dis­
tinguir explícitamente la carne del Ieib, como si la cuestión de una
eventual confusión de los dos no se colocara siquiera para él: no
porque hubiera separada radicalmente las dos nociones [ . . . ],
sino porque nunca consideró la carne como un conceptoprestado » 1 2 .

¿Habría que revisar entonces la genealogía establecida del

concepto merleaupontiano de carne? Una segunda trama ha sido
propuesta, trama que podríamos llamar « Sartreana» junto con

9. Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, § 44.

1 0. Cfr. el capítulo «La "chair" chez Merleau-Ponty, une traduction chez
Husserl?», en Emmanuel de Saint Aubert, Du líen des e.tres aux éléments de l'étre.
Merleau-Ponty au toumantdes années 1 945-1951, París, Vrin, 2004, pp. 1 48-1 58.
1 1 . Theodore Geraets, Vers une nouvelle philosophie transcendantale. La
genese de la philosophie de Maurice Merleau-Ponty jusqu 'a la Phénomenologie
de la perception, La Haya, Nijhoff, 1 97 1 , p. 1 8 1 .
1 2 . E. Saint Aubert, D u líen des étres. . . , op. cit., p . 1 58.

1 40
Saint Aubert, siempre y cuando se conceda que ésta se constitu­
ye a partir de Sartre tanto como de Gabriel Marcel y de Bergson.

III. Hasta las estrellas: el escenario expansivo

Recordemos que la carne no es un concepto que aparece

bruscamente en el campo de la filosofía con Merleau-Ponty: éste
ya se encontraba bien anclado en la tradición intelectual france­
sa, de donde proviene, y que Merleau-Ponty comparte. El pri­
mer Merleau-Ponty, aún cercano al existencialismo católico fran­
cés, 13 se halla esencialmente marcado por Gabriel Marcel y Paul
Claudel, quienes ofrecen innegablemente una «dramática car­
nal», antes de todo descubrimiento de la fenomenología de Hus­
serl y de los análisis correlativos del Leib. La carne se presenta,
en estas obras filosófico-literarias de inspiración católica, como
el monograma de un desgarramiento entre, por un lado, una
promesa de unidad representada por el acontecimiento históri­
co de la encamación de Cristo14 y, por otro, de la decadencia que
se insinúa igualmente por medio de lo camal. La carne sería, en
otras palabras, el nombre de la ambigüedad que atraviesa la his­
toria del cristianismo y de la que el último Foucault, el de la
Confesiones de la carne, trata de restituir los avatares.
Jean-Paul Sartre retiene el aspecto dramático de esta tradi­
ción cuando moviliza, tanto en sus novelas como en la tercera
parte de El ser y la nada, la noción de «carne» . Saint Aubert pudo
mostrar recientemente que la «carne» , para el primer Merleau­
Ponty, constituía ante todo un concepto negativo, y que perma­
necía indefectiblemente ligada a Sartre. La carne sartreana esta­
ría estructurada según la misma tensión que la observada en la
carne de los Padres de la Iglesia: emblema de una tensión fusio­
nal hacia el otro y realizando la comunidad simbiótica que indi­
ca la imagen paulista de la unificación en el cuerpo de Cristo, la
carne es también el signo de la distancia infranqueable que des­
garra los seres. Indicando el movimiento expansivo del deseo

1 3 . Sobre la relación de Merleau-Ponty con el cristianismo cfr. Gilles Labe­

lle, «Merleau-Ponty et le christianisme» , Laval théologique et philosophique,
vol. 58, n.º 2 (2002), pp. 3 1 7-340.
1 4. 1 Cor 1 2, 1 2-3 1 y Rom 1 2 , 4ss.

141
(que Merleau-Ponty relaciona con lo sexual-agresivo en Freud), 15
la carne es también para Sartre la prueba última de la separa­
ción fundamental, y lo que parece desmentirla a primera vista
incluso en un ejemplo como el análisis de la caricia. Según El ser
y la nada, acariciando al otro, lo hago acceder a su «ser de car­
ne» , haciéndome, en ese mismo gesto, carne yo también. La «do­
ble encarnación» consiste entonces en «hacerle probar mi carne
por su carne para obligarlo a sentirse carne » . 16 Las notas inédi­
tas para la conferencia de México sobre Autrni atestiguan que,
según Merleau-Ponty, el análisis sartreano del deseo de El ser y la
nada queda fundamentalmente subordinado a una idea de des­
garro individualizante, y que la encamación queda pensada como
un movimiento centrípeto de «re-ingreso en el cuerpo» . 1 7
S i bien l a demostración detallada d e Saint Aubert sobre el
carácter sartreano de la carne resulta incontestable, la tesis se­
gún la cual el concepto de carne merleaupontiano consistiría en
una inversión pura y simple de ésta nos parece sin embargo pro­
blemática. Es cierto que la carne merleaupontiana es centrífuga
y transgresiva, mientras que la de Sartre es centrípeta e identifi­
cante. Es cierto que Merleau-Ponty reprocha a Sartre el pensar
la «carne pura», cuando de lo que se trata es de comprender que
toda cosa se encuentra siempre vestida.18 Pero leer la carne como
una travesía transgresiva de seres que funda su lazo, no hace
sino confirmar de otra manera su derivación de un cuerpo pro­
pio y primero. Según esta lectura, las estructuras del yo puedo y
la intencionalidad motriz, analizadas en la Fenomenología de la
percepción, se encontrarían, pues, movilizadas contra todo sepa­
ratismo sartreano, para indicar un movimiento transversal que,
debutando en el cuerpo propio, se extiende al mundo en tanto
que tal. La confirmación de esta hipótesis aparece en la conoci­
da imagen bergsoniana de un cuerpo que iría «hasta las estre-

1 5. Maurice Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, NRF, pp. 29 1 s.

1 6. Jean-Paul Sartre, L'etre et le néant, Paris, Gallimard, 1 943, respectiva­
mente pp. 443 y 44 1 .
1 7. « [L]a caresse consiste a engourdir autrui, a le faire rentrer dans son
corps» (Segundo manuscrito, f. 1 62 ( 1 2), cit. según E. Saint Aubert, Du líen
des etres, op. cit., p. 1 38).
1 8. Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, suivi de notes de travail,
ed. C. Lefort, Paris, Gallimard, 1 964, p. 1 5 1 .

1 42
llas» . 19 Una fuerza vital atravesaría así lo sensible y realizaría la
expansión de una carne más allá de los límites del cuerpo pro­
pio, comprometiendo igualmente el cuerpo del otro. L'homme et
l'adversité, texto en el que se trata de un «deseo absoluto de acer­
car al otro y de encontrarlo también en su cuerpo» , 20 constituiría
así el «manifiesto» de la carne.
De hecho, la argumentación de Saint Aubert reposa esencial­
mente en la lectura de la conferencia de 1 95 1 L'homme et l'adversité,
que será así leída como verdadero «manifiesto» de la carne. Pues
bien, visto de cerca, tal manifiesto no aparece en ningún momento.
Es precisamente en nombre de una interpretación diferente de Freud
que la <<nueva noción de cuerpo» desarrollada por el psicoanálisis
juega aquí su papel contra el análisis sartreano del deseo y de la
carne; y cuando el término de carne es utilizado, lo es con toda
claridad en términos de «condición camal y sexuada» , en el sentido
entonces en que Merleau-Ponty, junto con Freud, la comprende. La
congenitalidad (que tomará más tarde un sentido ontológico) que­
da en definitiva subordinada aquí a la genitalidad.21 Pero más allá
de la cuestión filológica de detalle,22 la interpretación propuesta es
problemática aún en otro sentido, desde el momento en que confir­
ma uno de los lugares comunes que precisamente el paciente tra­
bajo de Saint Aubert se prestaba a desmantelar. En efecto, al deri­
var la emergencia de un pensamiento de la carne de una teoría de la
pulsión fusional, la carne es aquí -una vez más-pensada a partir
del cuerpo. Cierto es que una nota tardía afirma que la « carne del
cuerpo nos hace comprender la carne del mundo». 23 Pero como
Saint Aubert mismo lo recuerda, en la misma época Merleau-Ponty

1 9. M. Merleau-Ponty, Le visible et /'invisible, op. cit., p. 83. Henri Bergson,

Les deux sources de la morale et de la religion ( 1 932), París, 1 970, p. 274. Véase
igualmente Henri Bergson, L'énergie spirituelle. Essais et conférences ( 1 9 1 9),
París, 1 967, cap. 2.
20. M. Merleau-Ponty, Signes, op. cit., p. 290.
2 1 . Ibíd. p. 290.
22. En el otro documento evocado por Saint Aubert, la mesa redonda ra­
diofónica, que es la continuación de la conferencia genovesa, Merleau-Ponty
no habla de la importancia que habría tenido en el desarrollo de su concepto
de «chair», sino de la importancia de la vida instintiva puesta al día por el
psicoanálisis (emisión difundida el 15 y 22 de septiembre de 19 5 1 , Radiodifu­
sión francesa, Archivos INA).
23. Maurice Merleau-Ponty, La Nature. Notes Cours du College de France,
1 956- 1 957, ed. D. Séglard, París, Seuil, 1 995, p. 280.

1 43
afuma igualmente lo inverso: «Es a partir de la carne del mundo
que podemos al fin de cuentas comprender el cuerpo propio» . 24
¿Cómo dar cuenta entonces de la idea de reciprocidad y de quias­
mo sin llevar esta analogía a un hilozoísmo leibniziano que genera­
liza las estructuras vivientes a toda la materia? En resumen: ¿cómo
pensar una reversibilidad de la carne del cuerpo y de la carne del
mundo, sin derivar la segunda de la primera?
Nuestra hipótesis es que es necesario desligar aquí de mane­
ra más radical aún el cuerpo de la carne, y que hay que tomar en
cuenta el giro expresivo que interviene en el pensamiento mer­
leaupontiano entre 1 945 y 1 95 1 y que constituye la condición
para que, a finales de los años cincuenta, tenga lugar el giro on­
tológico. Es en cierto modo desviándose de una fenomenología
del cuerpo vivido y abriéndose al acontecimiento expresivo como
Merleau-Ponty pudo operar la última transición hacia una onto­
logía de la carne que -incluso antes de ser producido por noso­
tros- tiene lugar en el mundo. «Nuestra corporeidad -señala
Merleau-Ponty en una nota inédita- no ponerla en el centro
como hice en Ph.P. » .25 Operando un desplazamiento lateral fue­
ra de los cuerpos hacia las zonas donde tiene lugar la emergen­
cia de lo imprevisto, la interrogación del fenómeno expresivo
habrá señalado igualmente un espacio que será el que articule
los cuerpos entre sí, espacio que --como intentaremos mostrar­
lo-- deberá ser pensado a partir de ese momento como carne.

IY. Los márgenes de la expresión: descubrimiento

de lo diacrítico

La expresión no es ciertamente un tema nuevo para Mer­

leau-Ponty, descubierto en lo que los comentadores llaman el
«período intermedio » ; la Phénoménologie de la perception le
otorgaba ya un lugar importante. El fenómeno expresivo per­
manece en ella, sin embargo, enteramente pensado dentro del
marco de una teoría del sentir, donde la expresión sólo es con­
cebida a partir de un cuerpo expresivo. Describir «el pasaje de

24. Merleau-Ponty, Le visible et /'invisible, op. cit., p. 30 1 .

25. Nota de trabajo inédita para Le visible et /'invisible (Fonds Merleau­
Ponty, Bibliotheque Nationale de France).

1 44
la fe perceptiva a la verdad explícita, tal como la encontramos
a nivel del lenguaje, del concepto y del mundo cultural» ,26 pen­
sar este « campo del conocimiento propiamente dicho» , 27 que
será el suelo sobre el que podrá desarrollarse una teoría sobre
el «origen de la verdad» (primer título, como sabemos, de Lo
visible y lo invisible): todo esto supone tomar en cuenta los
surgimientos de sentido que no se dan en nosotros ni en los otros.
Hay que evitar entonces la ilusión de una causalidad retros­
pectiva provocada por el fenómeno de expresión que siempre
«Se "ante-data" él mismo » :28 la expresión no es la ex-presión de
un sentido preconcebido que sólo habría que traducir. Se trata
de describir la semi-autonomía de los procesos de sentido que
no son ni dependientes de una subjetividad constituyente ni
tributarios de un cratilismo que aglutina los nombres a las
cosas; se trata pues de estudiar, tal como lo repetirá una nota
tardía, «la manera en que el lenguaje y el algoritmo hace sur­
gir la significación» .29
Contrariamente al juicio de Ricoeur -que afirma que Mer­
leau-Ponty «quemó la etapa de la ciencia objetiva de los signos»
porque no habría hecho «el largo desvío por la lingüística»-, 30
existe hoy un acuerdo en que, siguiendo a Roland Barthes, Mer­
leau-Ponty habría sido uno de los primeros en introducir los
aportes de la lingüística en filosofía. La incidencia de la lingüís­
tica saussureana en la filosofía de Merleau-Ponty, en particular
en su última etapa, continúa sin embargo subestimada, perma­
neciendo en lo esencial confinada al dominio de una fenome­
nología del lenguaje. Siguiendo a Mauro Carbone,31 y lo que naso-

26. Maurice Merleau-Ponty, Sens et non-sens, París, Gallimard, NRF, 1 996,

p. 1 65, n . l .
27. M. Merleau-Ponty, Parcours deux, 1 95 1 - 1 96 1 , ed. J. Prunair, Lagrasse,
Verdier, 2000, p. 4 1 .
28. M . Merleau-Ponty, Éloge de la philosophie, París, Gallimard, NRF, p . 43.
29. M. Merleau-Ponty, Le, visible et !'invisible, op. cit., p. 256. Esta nota con­
firma que el algoritmo no es exclusivamente un ejemplo negativo para Mer­
leau-Ponty.
30. Paul Ricoeur, «La question du sujet: le défi de la sémiologie», en Le,
conflit des interprétations, París, Seuil, 1 969, p. 246.
3 1 . Mauro Carbone, «La dicibilité du monde. La période intermédiaire de
la pensée de Merleau-Ponty a partir de Saussure» , en Merleau-Ponty. Le, philo­
sophe et son langage, dir. F. Heidsieck, París, 1 993, pp. 83-99.

1 45
tros mismos hemos intentado desarrollar en otro sitio, 32 queria­
mos sostener la hipótesis, ciertamente extraña a primera vista,
de que la figura principal descubierta en el Curso de lingüística
general -la de lo diacritico-- brinda el modelo para el concepto
último de «Carne» . Si el fenómeno de la expresión es reconocido
desde la conferencia de México como el instrumento que permi­
tirá superar los dualismos hacia un suelo « común», el concepto
saussureano de diacritico en particular es el que permitirá preci­
sar esta intuición de una matriz común y un operador de dife­
renciación al mismo tiempo.
«Lo que hemos aprendido con Saussure -sostiene el inicio
de "El lenguaje indirecto y las voces del silencio"- es que los
signos uno a uno no significan nada, que cada uno de ellos ex­
presa menos un sentido que la marca de una distancia de senti­
do entre sí mismo y los otros» .33 La idea de una ciencia que no se
encuentra fundada en ninguna positividad, y que sólo presupon­
dria espaciamientos diferenciales no puede sino estar en conso­
nancia con la tentativa merleaupontiana de descentrar los fenó­
menos expresivos. La metodología saussaureana permite aban­
donar definitivamente una concepción de la filosofía como
revelación de un fondo de verdad infracorporal y preobjetiva, y
dirigirse hacia una no-positividad que se encuentra, al mismo
tiempo, también lejos de la negatividad sartreana. Lo que está
entre los signos no es un «agujero» , sino una trama común que
produce la individuación de los portadores singulares de senti­
do. A pesar de la importancia que tienen las lecturas de Vendryes
en el descubrimiento de la paradoja de la expresión, y las de Gus­
tave Guillaume y Michel Bréal en la intuición del concepto de
institución, ningún lingüista tuvo sin embargo el impacto de
Saussure en el camino de Merleau-Ponty hacia una filosofía a la
vez no-positiva y no-dualista.
Dejando de lado la idea de una nominación adámica primor­
dial a la vez que el «mito de un lenguaje de las cosas» ,34 el Mer­
leau-Ponty de la fase intermedia descubre la posibilidad de un

32. Me permito remitir al cap. III, « Lenguaje», de mi texto La resistencia de

lo sensible. Merleau-Ponty crítico de la transparencia, trad. V. Ackermann, Bue­
nos Aires, Nueva Visión, pp. 53-80.
33. M. Merleau-Ponty, Signes, op. cit., p. 49.
34. M. Merleau-Ponty, La prose du monde, ed. C. Lefort, París, Gallimard,
1 969, p. 1 2.

1 46
pensamiento del distanciamiento. Resumiendo la lección del lin­
güista ginebrino en el curso sobre I.a conciencia y la adquisición
del lenguaje, Merleau-Ponty afirma que «las palabras llevan me­
nos un sentido que la distancia de unos a otros» .35 Recordemos
que el término diacrítico indica los signos ubicados más aquí o
más allá de las letras y que, siendo ellos mismos insignificantes y
generalmente impronunciables, separan los sentidos que no son
pertinentes y singularizan una letra en un contexto preciso. La
distancia no es así exclusivamente un tener-a-distancia, como en
Sartre, sino el comienzo de una articulación por diferenciación.
Desplazar la atención de los objetos constituidos hacia su
matriz constituyente es reemplazar una teoría modelada sobre
el objeto por un pensamiento del distanciamiento continuo. La
conferencia sobre el cine anticipa ya este desplazamiento: «El
aspecto del mundo para nosotros se convulsionaría si lográra­
mos ver como cosas los intervalos entre las cosas -por ejemplo
el espacio entre los árboles sobre el bulevar- y recíprocamente
como fondo de las cosas mismas -los árboles del bulevar». 36 La
virtualidad de la lengua respecto a la actualidad de la palabra,
insiste «Lo metafísico en el hombre» de 1 94 7, no debe ser pensa­
da como una idealidad situada en un cielo platónico, sino como
el espacio de posibles en el que se mueven los hablantes. Éste se
encuentra «alrededor de cada sujeto hablante» ,37 «en el aire, en­
tre todos los sujetos hablantes, pero no está realizado plenamen­
te en ninguno de ellos» .38 Lo diacrítico se vuelve así el emblema
de un pensamiento de la carne como elementariedad: en Le visi­
ble et l'invisible, la percepción será definida según los trazos ca­
racterísticos del signo saussaureano, es decir, como un «Sistema
diacrítico, relativo, opositivo» .39 La generalización de lo diacríti­
co en dirección a una figura sensible en tanto que tal puede ob­
servarse hacia el fin de I.a prosa del mundo, donde la significa­
ción que estalla «en la juntura de los signos» es descrita como
dependiente de su «disposición camal» .40 Sin embargo, si bien

35. M. Merleau-Ponty, Psychologie et pédagogie de l'enfant. Cours de Sorbon-

ne 1 949-1 952, Lagrasse, Éditions Verdier, 200 1 , p. 8 1 .
36. M . Merleau-Ponty, Sens et non-sens, op. cit., p . 62.
37. Ibíd., p. 1 07.
38. M. Merleau-Ponty, Parcours deux, op. cit., p. 1 07.
39. M. Merleau-Ponty, Le visible et ['invisible, op. cit., p. 262.
40. M. Merleau-Ponty, Prose du monde, op. cit., p. 1 69.

1 47
Merleau-Ponty encuentra en el Curso de lingüística general una
inspiración esencial, su filosofía está lejos de ser sólo una pro­
longación del estructuralismo saussureano.

V. La carne como diacrítico encarnado

A menudo se ha señalado la lectura poco ortodoxa, por no

decir errónea, del saussureanismo por parte de Merleau-Ponty.41
Las observaciones de la Fenomenología de la percepción dirigidas
contra una concepción que sometería el lenguaje a una «con­
vención arbitraria» y negaría que se trata ante todo para un «cuer­
po humano de celebrar el mundo y vivirlo» ,42 testimonian no
solamente que el modelo de una corporalidad constituyente per­
manece pregnante, sino que la comprensión de lo arbitrario de
Saussure procede más bien del lugar común que de una lectura
profunda. En efecto, el Cours precisa bien que por arbitrario no
hay que entender la «libre elección del sujeto hablante» -la lec­
ción fundamental del saussureanismo es que el signo escapa siem­
pre «a la voluntad individual o social»- sino su carácter inmoti­
vado, es decir, la ausencia de una «unión natural» entre signifi­
cante y significado.43 Así, lo arbitrario saussureano debería más
bien ser acercado de la quodlibetalidad de los medievales, en el
sentido en que la fórmula vox est in potentia ad quodlibet signifi­
catum indica una facultad de significación potencialmente infi­
nita. Saussure radicaliza sin embargo la quodlibetalidad de los
manuales de retórica en la medida en que no sólo un signo pue­
de significar cualquier cosa sino que, inversamente, cualquier
cosa podrá entonces operar también como signo. «Los elemen­
tos uno a uno son arbitrarios» -Merleau-Ponty recordará esto

4 1 . El ejemplo más frecuente es el de una incomprensión de la pareja sincró­

nico-diacrónico. Cfr. T.P. Hohler, «The limits of language and the threshold of
speech: Saussure and Merleau-Ponty», Philosophy Today 26 ( 1 982), pp. 287-
299. D.R. Koukal, «Merleau-Ponty's Refonn of Saussure: Linguistic Innovation
and the Practice of Phenomenology», Southem Journal ofPhilosophy 3814 (2000).
42. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Galli­
mard, 1 945, p. 2 1 8.
43. Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, eds. Charles Bally
y Albert Sechehaye, Paris, Payot, 1 9 1 6, respectivamente pp. 1 0 1 , 34 y de nue­
vo p. 1 0 1 .

1 48
más adelante en una nota inédita de 1 952/ 1 95 3- pero su rela­
ción no es sin embargo arbitraria.44 Una posición como ésta no
es por otro lado necesariamente incompatible con la de Saussu­
re. Apoyándose en un análisis de los Escritos sobre lingüística
general, conjunto de textos descubiertos en la Orangerie de Gi­
nebra en 1 996, Jacques Garelli ha mostrado que la semiología
no podría reducirse a un juego arbitrario de signos en una red
anónima de estructuras, sino que Saussure supone un «punto
de vista» inicial que organizaría el campo de diferencias. 45
En cualquier caso, es posible observar cómo, respecto a un
puro estructuralismo, Merleau-Ponty insiste en el carácter de
perspectividad e inherencia: si hay que evitar pensar las estruc­
turas como nuevas ideas platónicas, es necesario suponer que
ellas organizan el campo empírico del adentro; no siendo ellas
mismas objetos sensibles, pertenecen sin embargo a lo sensi­
ble.46 La definición dada por Deleuze en A quoi reconnait-on le
structuralisme permite captar este matiz: «la estructura ---expli­
ca Deleuze- se encama en las realidades e imágenes siguiendo
series determinables; más aún, ella las constituye encamándo­
se, pero no deriva de ellas, pues es más profunda que ellas, sub­
suelo para todos los suelos de lo real como para todos los cielos
de la imaginación» .47 Una hipotética respuesta ex post de Mer-

44. Nota inédita extraída de los manuscritos preparatorios del curso Re­
cherches sur l'usage littéraire du langage de 1 952-1 953 en el College de France
(Fonds Merleau-Ponty, Bibliotheque Nationale de France, vol. XI, f. 65). Una
idea que ya era diseñada en la Phénoménologie de la perception cuando, contra
una teoría de lo arbitrario del signo, Merleau-Ponty escribe que no es «arbi­
traire d'appeler lumiere la lumiere si l'on appelle nuit la nuit» (Phénoménolo­
gie de la perception, op. cit., p. 2 1 8). Retrospectivamente, podría verse allí la
intuición de que la definición de signo como arbitrario sólo es pertinente si es
desdoblada del carácter diferencial, es decir, de la dependencia recíproca de
los signos entre sí.
45. Jacques Garelli, «Perplexité de Saussure», Archives de philosophie, 66
(2003), pp. 89- 1 1 7.
46. Puede interpretarse así la intervención de Merleau-Ponty en ocasión
del coloquio sobre la palabra «estructura» en 1 959: toda estructura es el efec­
to de una «distribución observable » , por tanto estando fundamentalmente en
lo sensible (M. Merleau-Ponty, Parcours deux, op. cit. , p. 3 1 8) como «lo invisi­
ble de este mundo» .
47 . Gilles Deleuze, « A quoi reconnait-on le structuralisme? » ( 1972), en L'fle
déserte et autres textes. Textes et entretiens 1 953-1 974, ed. D. Lapoujade, París,
Minuit, 2002, p. 24 1 .

1 49
leau-Ponty al concepto de encarnación en Deleuze, derivada di­
rectamente del estructuralismo de Lacan,48 podría así cristali­
zarse en la siguiente fórmula: la carne es demasiado actual. Se
trataría así de virtualizar la carne en dirección de una estructura
que no es más profunda que los procesos de encamación, pero a
su mismo nivel, a méme ceux-ci. Si por las razones que hemos
podido ver la focalización sobre lo corporal debió ser desplaza­
da hacia las estructuras, la estructura deberá ser ahora pensada,
no como causa (bajo el riesgo de reiterar el dualismo), sino como
carne que tiene siempre ya cierto espesor.
Para ser lo que subtiende las cosas visibles sin ser ella misma
visible en acto, esta cosa « que no tiene nombre en ninguna filo­
sofía» tomará desde ahora el de « carne » . Separando a la vez una
ontología del objeto y un idealismo de la estructura, Merleau­
Ponty acercará la carne diacrítica a la noción de elemento tal
como la conciben los presocráticos: « La carne no es materia, no
es espíritu, no es sustancia. Para designarla, habría que utilizar
el viejo término de "elemento", en el sentido en que era emplea­
do para hablar del agua, del aire, de la tierra y del fuego» .49 La
carne no es, precisa Merleau-Ponty, lo que permitiría ligar el
cuerpo y el espíritu, pues esto sería aún partir de dos sustancias
sucintas, sino más bien de su tejido generador común. En este
sentido, podría decirse, con Renaud Barbaras, que «no es por­
que el sujeto tiene un cuerpo que él es carne, sino, al contrario,
porque él existe como carne es susceptible de tener un cuerpo» . 50
De los presocráticos, cuya inspiración el curso sobre la Na­
turaleza51 reivindica expresamente, Merleau-Ponty no retiene sin
embargo la búsqueda alocada de figuras fundamentales que per­
mitan reconstituir el mundo (el agua para Tales, el aire para
Anaxímenes, el apeiron para Anaximandro, etc.) sino un pensa­
miento de la elementariedad que permita abandonar la lógica de
la propiedad en beneficio de una lógica de la inherencia. 52 Que el

48. Omnipresente en los textos de esta época como Logique du sens y Diffé­
rence et répétition, el término encarnación es utilizado como un sinónimo de
efectuación y se opone así a lo virtual.
49. M. Merleau-Ponty, Le visible et !'invisible, op. cit. , p. 1 84.
50. R. Barbaras, Introduction a une phénoménologie de la vie, op. cit., p. 76.
5 1 . M. Merleau-Ponty, La Nature, op. cit., p. 1 1 9.
52. Véase Renaud Barbaras, «De l'ontologie de l'objet a l'ontologie de
l'élément» , en Le toumant de l'expérience. Recherches sur la philosophie de Mer­
leau-Ponty, París, Vrin, 1 998, pp. 2 0 1 -224.

1 50
ser esté, no delante nuestro, sino detrás nuestro53 no implica que
la ontología del objeto, desarrollada en el seno de la filosofía
eleata, sea reemplazada por una filosofía del fundamento. La
figura del elemento indica bien que Merleau-Ponty intenta pen­
sar la simultaneidad de lo que aparece y de lo que lo hace apare­
cer, del objeto y del medio que lo manifiesta: todo ente es porque
está en algo (tout etre est parce qu 'il en est). Antes de ser materia
y -por extensión- cuerpo, la carne es matriz, «pregnancia de
posibles» : «la carne, la madre» se lee aún en las notas para el
College de France.54 El concepto de pregnancia (central para la
filosofía de las formas simbólicas de Cassirer que Merleau-Pon­
ty leyó bien temprano) es conducido así hacia el de pregnancy,
un ser-en-gestación.
Así pues, si la trama anti-sartreana y las lecturas psicoanalí­
ticas permiten confrontar la lectura de los últimos escritos, en­
tendida como la tentación de unir un estado de interpretación
con una carne primordial e indivisa, buscar las huellas de lo dia­
crítico saussureano en esta <<noción última» de carne permite
vislumbrar la dimensión de inherencia que, por otra, debe ser
siempre correlativa a la primera para poder dar cuenta de la
génesis del aparecer: esta dimensión es la de la diferenciación.
Mientras que los comentaristas tuvieron la tendencia a rechazar
toda dimensión de oposición en el pensamiento de Merleau-Pon­
ty,55 resulta útil recordar la fecunda idea de Madison, que acer­
caba el elemento merleaupontiano no sólo a los pensadores de
la mixtura como los jónicos o Empédocles, sino también al pole­
mos de Heráclito,56 hipótesis apoyada por las últimas lecturas.57

53. M. Merleau-Ponty, La Nature, op. cit., p. 1 1 9.

54. M. Merleau-Ponty, Notes de cours au College de France 1 958- 1 959 et
1 960- 1 961, París, Gallimard, NRF, 1 996.
55. Cfr., por tomar sólo este ejemplo eminente, Marc Richir, «Le sens de la
phénoménologie dans Le visible et !'invisible» , Esprit 1 982/6, pp. 1 24- 1 45, aquí
p. 1 4 1 .
56. Gary Brent Madison, La phénoménologie de Merleau-Ponty. Une recher­
che des limites de la conscience, París, Klincksieck, 1 973, pp. 254s.
57. Entre éstas se encuentra Abel Jeanniere, La pensée d'Héraclite d'Ephese
et la vision présocratique du monde, con la traducción integral de los fragmen­
tos, París, Aubier, 1 959. Cfr. igualmente E. Saint Aubert, Du lien des etres, op.
cit. , p. 257, n. 3. Sobre la importancia de la dialéctica en el desarollo de una
ontología de la naturaleza, véase el artículo de Mariana Larison, «Autour du
concept de nature dans le dernier Merleau-Ponty» , Chiasmi International 7
(2005), pp. 393-403.

151
 El curso del mundo seria entonces opositivo y diferencial,
tanto como lo diacrítico de Saussure, sin que estos procesos di­
ferenciales comprometan sin embargo el tejido de una experien­
cia unitaria. De allí la expresión de dehiscencia que indica una
diferenciación fisiológica sin dualismo, distanciamiento lateral
que retorna en el uso de la metáfora de la reproducción de plan­
tas por esquejes o, aún en otra inspiración, es ejemplificada por
el nacimiento lateral de Eva de una costilla de Adán. 58 En el mis­
mo contexto, Heráclito es invocado para calificar el pasaje de un
pensamiento elemental o medial: recordando el pasaje de la Kri­
sis sobre el «alma de Heráclito» ,59 Merleau-Ponty constata que el
Ser se encuentra entonces alrededor de la conciencia más que
delante de ella. 60
En síntesis, la Krisis no debería ser considerada como la con­
firmación de una unidad quebrada que habria que reconstituir,
sino que se trataría más bien de atravesar la Krisis en dirección a
lo que genera las diferenciaciones, el medio o «día» de la diakri­
sis. En este sentido, el pensamiento de la carne no es sólo la
apertura hacia un pre-objetivo que acecha la fenomenología desde
sus comienzos, sino también una de las figuras más fecundas
para pensar una filosofía de la individuación continua, siempre
fiel a la máxima merleaupontiana según la cual «el origen esta­
lla, y la filosofía debe acompañar este estallido, esta no-coinci­
dencia, esta diferenciación» .6 1

58. M. Merleau-Ponty, Parcours deux, op. cit., p. 280.

59. Edmund Husserl, Krisis, § 49, p. 1 73 : «wenn wirdie 'lfUXfi Heraklits mit
dieser Subjektivitat gleichsetzen konnten, so galte für sie zweifellos sein Wort:
"Der Seele Grenzen wirst du nie ausfinden, und ob du auch jegliche StraBe
abschrittest: so tiefen Grund hat sie" » .
60. M . Merleau-Ponty, Parcours deux, op. cit., p . 28 1 .
6 1 . M . Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, op. cit. , p . 1 63.

1 52
 LA SOMBRA DE LA SUBJETIVIDAD:
EL HORIZONTE DE LA APARICIÓN
Y LA GÉNESIS DEL SENTIDO

Luis Álvarez Falcón

Universidad de Zaragoza (España)

Comme le monde pen;u ne tient que par les reflets, les

ombres, les niveaux, les horizons entre les choses, qui
ne sont pas des choses et qui ne sont pas rien, qui au
contraire délimitent seuls les champs de variation pos­
sible dans la meme chose et le meme monde, de meme
l'ceuvre et la pensée d'un philosophe sont faites aussi
de certaines articulations entre les choses <lites, a l'égard
desquelles il n'y a pas dilemme de l 'interprétation ob­
jective et de l'arbitraire, puisque ce ne sont pas la des
objets de pensée, puisque, comme l'ombre et le reflet,
on les détruirait en les soumettant a l' observation
analytique ou a la pensée isolante, et qu'on ne peut
leur etre fidele et les retrouver qu'en pensant derechef.
MAURICE MERLEAU-PONTY
« Le philosophe et son ombre» ( 1 959)

Introducción

La palabra «Sombra» posee un amplio campo semántico. Su

vasto espectro abarca también un determinado uso teórico que
se expresa en la propia terminología filosófica. Aunque su cate­
gorización en la historia del pensamiento occidental nos remita
necesariamente a las concepciones clásicas de la ontología anti­
gua, su función metafórica nos conduce tanto al problema de la
validez del conocimiento como a la cuestión de sus límites y
extensión. No obstante, en su origen etimológico aparece una
raíz de procedencia estética: subumbrare, del latín umbra, oscu­
ridad, falta de luz, más o menos completa. En el dominio del
arte hablamos de « sombra» cuando nos referimos al color oscu­
ro, contrapuesto al claro, con el que los pintores y dibujantes
representan la falta de luz, dando entonación a sus obras y bulto
aparente a los objetos. En el diccionario de la lengua española

1 53
aparecen, entre otras, estas tres categorizaciones precisas del
término: apariencia o semejanza de una cosa; lugar, zona o re­
gión a la que, por una u otra causa, no llegan las imágenes, soni­
dos o señales transmitidos por un aparato o estación emisora;
proyección oscura que un cuerpo lanza en el espacio en direc­
ción opuesta a aquella por donde viene la luz. Las tres categori­
zaciones del término (ontológica, gnoseológica y estética) con­
vergen en el uso figurativo y poético que le damos a la palabra:
espectro o aparición vaga y fantástica de la imagen de una per­
sona ausente. Sin embargo, todas sus acepciones concuerdan en
su propia naturaleza topológica. Siempre que hay una « Som­
bra» hay un umbral, es decir, un horizonte que determina, de
manera más o menos difusa, una transición, una aparición y
una desaparición, una irrupción y una interrupción, un paso del
brillo y del fulgor a la más profunda oscuridad, o viceversa. Y el
hecho insoslayable de este tránsito nos impone la patencia de un
límite, de un final y de un comienzo, de un origen que procede
de la cesación de las luces y que tiene su comienzo en la nueva
penumbra: un en-dera y un au-dela.
En lo sucesivo, y para dar comienzo a nuestro discurso, tra­
taremos de esta extraña dialéctica, es decir, de este fecundo en­
frentamiento entre el anverso y el reverso, tanto en la realidad
como en el conocimiento, y, por supuesto, también en el propio
desarrollo teórico de la filosofía del siglo XX . Y para comenzar,
haremos nuestro el uso figurativo y poético del término «som­
bra», aplicado esta vez a la desaparición y a la persistencia de
una de las figuras más representativas del pensamiento contem­
poráneo: Maurice Merleau-Ponty. A continuación, trataremos de
describir lo que hemos convenido en denominar el uso gnoseo­
lógico del término « sombra», en tanto limitación interna de los
poderes constituyentes del sujeto y su posición de fundamento
en el edificio de la constitución. Por último, y como conclusión,
haremos un uso del término en su acepción ontológica, para
describir el modo de aparición que caracteriza a la realidad en la
articulación originaria de lo sensible y del sentido. De este modo,
mostraremos cómo el pensamiento de Merleau-Ponty parte del
umbral, más o menos difuso, de la fenomenología programática
de Edmund Husserl para converger de un modo inacabado en el
proyecto interrumpido de una estética trascendental, que deberá
ser el objetivo último de las actuales consideraciones fenomeno-

1 54
lógicas en tomo a la interrogación filosófica sobre la génesis del
sentido.

1 . La doble sombra de Husserl y Merleau-Ponty

En 1 887, año en el que Edmund Husserl presenta su tesis de

habilitación en Halle, bajo la dirección de Carl Stumpf, y con el
título Über den Begriff der Zahl, 1 el Philosophische Monatshefte,
en su n.º XXIII, publica el famoso artículo de Paul Natorp: « So­
bre el fundamento objetivo y subjetivo del conocimiento» .2 Des­
de el contexto teórico del neokantismo, Natorp se enfrentará a la
interpretación psicologista dominante de la filosofía de Kant.
De esta forma, Natorp planteará las líneas generales del argu­
mento contra el psicologismo que Husserl recogerá en su obra
seminal e intempestiva: Logische Untersuchungen . 3 El propio
Husserl, tal como refiere en el § 4 1 del capítulo 8, acerca de Los
prejuicios psicologistas, 4 reconocerá a pie de página esta deuda.
En medio de la polémica sobre la validez general de la normati­
vidad de las leyes lógicas y la posible fundamentación psicológi­
ca de la validez objetiva del conocimiento, la cuestión planteada
será muy clara. En palabras de Natorp, era preciso tener un ac­
ceso al objeto de conocimiento «Como independiente de la subje­
tividad del conocer» . 5 Teniendo en cuenta que la subjetividad se
«pone en juego» en el acto del conocer mismo, la cuestión plan­
teada sería cómo la subjetividad del conocer se neutraliza a sí
misma en el proceso mismo de conocimiento, de tal modo que
«brille» la cosa misma sin la mediación de representaciones sub­
jetivas. Este hecho crucial va a determinar necesariamente toda

1 . Edmund Husserl, Über den Begriffder Zahl, Husserliana (Hua) XII, Hus­
serliana Gesammelte Werke, Dordrecht-Boston-Londres, Kluwer Academic
Publishers, 1 967.
2 . Paul Natorp, Über objektive und subjektive Begriindung der Erkennt­
«

niss (Erster Aufsatz) » , Philosophische Monatshefte, 23, 1 887, pp. 257-286.

3. E. Husserl, Logische Untersuchungen, Husserliana Gesammelte Werke,
Tübingen, Kluwer Academic Publishers, Max Niemeyer Verlag, 1 968. E. Hus­
serl, Investigaciones lógicas 1 y 2, trads. Manuel G. Morente y José Gaos, Ma­
drid, Alianza Editorial, 1 982.
4. E. Husserl, Investigaciones lógicas 1, op. cit. , p. 1 40.
S . P. Natorp, op. cit., p. 28 1 .

1 55
la teoría estética posterior. La necesaria «abstracción» , válida y
positiva, de la subjetividad que Natorp defendía implicaba una
regresiva «retirada» del yo. La manera de neutralizar la influen­
cia de la subjetividad respecto a todo acto de conocimiento de­
bía convertirse en un recurso metodológico. El platonismo se
iba a convertir en fenomenología mediante una epoché que de­
bería neutralizar la dimensión existencial y empírica de los obje­
tos, sin separar las esencias de los actos intencionales de la con­
ciencia. Se imponía urgentemente una teoría acerca de la forma
en la que la conciencia constituía la objetividad. Este proyecto
acercaba de nuevo las aspiraciones de Husserl a los planteamien­
tos cartesianos y kantianos. Sin embargo, el interés de Husserl
estuvo determinado por los procesos de descripción puros de
esencias, que daban cuenta de las maneras en que los objetos
aparecían a los distintos momentos de conciencia, y por los aná­
lisis constituyentes que utilizaban estos momentos descriptivos
como hilo conductor para descubrir los actos y los procesos de
conciencia en los que resultaban constituidos. Los primeros pro­
cesos permitieron la aparición de análisis pormenorizados de
los aspectos de la vida consciente, tanto de las dimensiones que
intervienen en el conocimiento como de los aspectos subjetivos
de la moralidad, de la estética, de la religión. La antigua ontolo­
gía regional se interpretó en clave descriptiva y Husserl se em­
barcó en una teoría de las diversas «ontologías regionales» . Sin
embargo, en raras ocasiones el análisis se aproximó al fenóme­
no artístico. La descripción fenomenológica de una «obra de arte»
aparecerá como tal en Ideas relativas a una fenomenología pura,
al tratar de abordar la modificación de la conciencia perceptiva,
por la que, en la contemplación estética de los «objetos» , éstos
son neutralizados, y ya no se nos ofrecen ni como siendo ni como
no siendo, en ninguna modalidad posicional, es decir, como «Cua­
si-entes» . 6 De este modo, el propio Husserl describirá así el fa­
moso grabado de Durero « El caballero, la muerte y el diablo» ,
anunciando lo que será posteriormente e l régimen fenomenoló­
gico de la Phantasia.
Desde la publicación, en 1 90 1 , de la segunda parte de las
Logische Untersuchungen, año en el que Edmund Husserl cam-

6. Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filoso­

fía fenomenológica, Madrid, FCE, 1 985, pp. 262-263.

1 56
bió su condición académica de Privatdozent en Halle por la de
profesor extraordinario en Gottingen, y hasta la publicación, en
1 9 1 3, de la 2.ª ed. de las Investigaciones, el pensamiento husser­
liano sufrió una profunda transformación que coincidió con el
curso de 1 905 sobre la conciencia íntima del tiempo, y que fue
editado por Martin Heidegger, en 1 928, bajo el título definitivo
de la citada obra. En este punto de inflexión se pondrán en evi­
dencia los dinamismos básicos de la «reducción» y de la «consti­
tución» , haciendo conscientes aquellos mecanismos que, en prin­
cipio, el pensador no había dominado deliberadamente y que
ahora pondrán en conexión la efectividad propia de la fenome­
nología y sus propias intenciones iniciales. La ignorancia, en el
propio Husserl, del desnivel fundamental entre lo intencional y
lo efectivo marcará un cambio en la ortodoxia husserliana. Tal
modulación inaugurará una nueva recepción de su pensamien­
to que vendrá caracterizada por la distancia teórica entre sus
escritos exotéricos, programáticos, y el otro conjunto de traba­
jos, esotéricos, caracterizados por una obstinada investigación
que vuelve incesantemente sobre los mismos motivos, sobre el
círculo entre lo intencional, lo pretendido y lo efectivo.
En 1 939, tras la muerte de Husserl, la Revue International de
Philosophie dedicará un monográfico a su pensamiento, y este
hecho coincidirá con el viaje de Merleau-Ponty a Lovaina, don­
de tendrá acceso a los Archivos y, en concreto, al manuscrito de
la Crisis y al vol. 11 de Ideas. Ambas obras serán determinantes,
junto a los citados manuscritos, para la gestación de su obra
capital: Fenomenología de la percepción. Desde entonces, la som­
bra teórica de Husserl abrigará el derrotero conceptual que Max
Scheler y el propio Gabriel Marcel habían estimulado inicial­
mente. Veinte años después, en 1 959, tan sólo dos años antes del
fatal desenlace bajo la montaña de Sainte Victoire, coincidiendo
con el centenario del nacimiento de Husserl, en el n.º 4 de «Phae­
nomenologica» , bajo la dirección de Van Breda y Taminiaux,
Merleau-Ponty escribirá su artículo « Le philosophe et son om­
bre » .7 En sus líneas advertiremos un anuncio: la sombra del filó­
sofo se extiende más allá de los grandes prejuicios que sostenían

7. M. Merleau-Ponty, «Le philosophe et son ombre» , en H. L. van Breda y J.

Taminiaux (eds.), Edmund Husserl 1859-1 959, La Haya, Martinus Hijhoff, 1 959,
pp. 1 95-220; recogido en Signes, París, Gallimard, 1 960, pp. 259-295 .

1 57
los propios fundamentos de la fenomenología. Toda conmemo­
ración parece ser una traición si no consigue darle continuidad
a las profundas intuiciones que en el Husserl posterior marca­
rán el hundimiento de los prejuicios programáticos. De ahí que
Merleau-Ponty apele a los análisis de este Husserl tardío,8 a quien
nunca llegará a conocer.
Habrá que esperar a la edición de los análisis de 1 966 sobre
la síntesis pasiva, a los textos sobre la intersubjetividad de 1 973, a
los pasajes sobre cosa y espacio del mismo año, sobre phantasia,
conciencia de imagen y recuerdo de 1 980, sobre la teoría de la
significación de 1 986, así como a los textos complementarios a la
Krisis de 1 993, etc., para hacer necesaria una revisión progra­
mática que ya está tímidamente apuntada en la obra de Maurice
Merleau-Ponty. La sombra del pensamiento husserliana abarca­
rá una masa inmensa y compacta de monólogos filosóficos,
meditaciones sobre problemas muy concretos, que están toda­
vía en curso de publicación y que alcanzan hasta un total de
50.000 páginas. Son escritos de investigación, escritos verdade­
ramente fenomenológicos, sin el horizonte de un posible lector,
en los que el ordo inventionis va a contrapelo abrupto del ordo
doctrinae, y en los que Husserl vuelve sin cesar a los problemas
en un nivel último de análisis. Este conjunto de escritos esotéri­
cos, que Merleau-Ponty nunca descubrirá, constituyen el Klein­
geld, la calderilla a la que apelaba Husserl en sus seminarios. A
partir de estas investigaciones asistiremos paulatinamente al
desplome de algunas de las tesis básicas, prejuicios arraigados
del propio Husserl que siempre se negó a revisar. En primer lu­
gar, el idealismo larvado de la fenomenología, ligado al monis­
mo de la teleología racional que siempre supuso unificaba las
diferentes Stiftungen. En segundo lugar, el supuesto de una es­
tructura universal de la conciencia ligado a un modo universal
de temporalización en el presente vivo y originario. En tercer
lugar, el privilegio teórico asignado siempre a la percepción fren­
te a otros registros arquitectónicos.
El desmoronamiento de los citados prejuicios hará posible,
a través de una reducción arquitectónica, una nueva fundamen­
tación de los estratos, de los diversos registros con relación a la
hyle fenomenológica, de los sentidos intencionales sedimenta-

8. M. Merleau-Ponty, Signes, op. cit., p. 294.

1 58
dos y, en definitiva, de la indagación en el origen del sentido del
mundo. La deriva crítica de los presupuestos husserlianos com­
prometerá el objetivo principal que exigía la unidad sistemática
de la fenomenología, es decir, una teoría acerca de la forma en la
que la conciencia constituía la objetividad, reedificando todo el
sentido de la experiencia humana desde la profundidad consti­
tuyente. En efecto, el ideal de la vuelta a las «cosas mismas»
quedará puesto en tela de juicio al ponerse en duda que las «Co­
sas» se den sólo como una objetivación constituida. La solución
radical de los tres grandes prejuicios que sostenían los funda­
mentos del proyecto inicial dejará abierta la necesidad de nue­
vos desarrollos de la fenomenología, que deberán indagar inex­
cusablemente sobre el bloqueo de la intencionalidad constitu­
yente y la interrupción del proceso de constitución de la realidad,
reconociendo la posibilidad de que las «cosas» puedan darse de
«otro» modo diferente al de la objetivación constituida. En el
proyecto husserliana la ostentosa y aparatosa presencia de los
«objetos» que a través de las retenciones daba origen a la conti­
nuidad homogénea del transcurso temporal, hará imposible un
avance teórico sobre esa extraña región pre-objetiva y ante-pre­
dicativa que discurre a espaldas de la propia objetividad y del
desarrollo uniforme del tiempo. Husserl no terminará de tema­
tizar ese extraño exceso que queda sacrificado y nivelado, inclu­
so olvidado, en la instalación natural, que en principio sólo atien­
de a los resultados. Sus textos programáticos, centrados en el
polo intencional, ignoraron el desnivel fundamental entre lo in­
tencional y lo efectivo, es decir, entre la ortodoxia husserliana de
aquellos textos y sus investigaciones estenografiadas.
Desde la perspectiva teórica que aquí proponemos, lo que ha
de pretender la nueva fenomenología es, precisamente, desple­
gar esa estética trascendental que Husserl planteó acertadamen­
te como una génesis pasiva que precede a toda actividad consti­
tuyente del sujeto, pero que quedó bloqueada por su deriva ha­
cia la presencia de los objetos que da origen a la línea continua
homogénea del transcurrir del tiempo producida por la reten­
ción. 9 Esta profunda intuición, que necesariamente nos condu­
ce a la intersección entre los ámbitos de la Ontología, de la Esté­
tica y de la Teoría del Conocimiento, quedó truncada en 1 96 1

9. Luis Álvarez Falcón, Realida.d, arte y conocimiento, Barcelona, Horsori, 2008.

1 59
con la desaparición de Merleau-Ponty. Sin embargo, desde la
atenta lectura de « Le doute de Cézanne»1º a la luz de la Phéno­
ménologie de la perception, 1 1 ambas obras publicadas en 1 945,
hasta « Le langage indirect et les voix du silence» , 12 aparecida en
1 952, y L'ceil et ['esprit, 13 aparecida un año antes de su muerte, las
concepciones fenomenológicas de Merleau-Ponty parecen aproxi­
marse excepcionalmente a esta estética que el propio Husserl
había avistado como tierra prometida.
En la actualidad, los desarrollos contemporáneos de la feno­
menología han sabido recuperar las posibilidades advertidas por
el mismo Husserl tras la caída de los prejuicios programáticos.
Esta profunda intuición inaugurará dos grandes líneas de investi­
gación en las consideraciones fenomenológicas sobre la estética:
por un lado, el enfoque posterior desde el plano de la intenciona­
lidad de Moritz Geiger, Oskar Becker, Roman Ingarden, Mikel
Dufrenne y Eugen Fink; por otro lado, el nuevo desarrollo de la
fenomenología llevado a cabo por Michel Henry, Marc Richir,
Henry Maldiney y Jacques Garelli. El Kl.eingeld, los escritos esoté­
ricos que conforman el legado de Lovaina, ha ido descubriendo
paulatinamente la deriva estética implícita en el cambio de los
presupuestos iniciales. Este hecho ha puesto en evidencia que la
sombra teórica del propio Husserl se sobrepuso a la sombra in­
conclusa que Merleau-Ponty advirtió en su reflexión sobre la ex­
periencia estética. De este modo, aunque advertimos una clara y
manifiesta insuficiencia en los presupuestos merleaupontianos,
debida en gran parte a su dramática desaparición, sin embargo,
somos capaces de intuir lo que, sin ninguna duda, hubiera sido
quizás una de las más rigurosas aproximaciones a la estética tras-

1 0. Maurice Merleau-Ponty, «Le doute de Cézanne» , Fontaine, n.º 8, 1 945,

pp. 80- 1 00; Maurice Merleau-Ponty, Sens et non-sens, París, Nagel, 1 948, pp.
1 5-44; París, Gallimard, 1 996, pp. 1 3-33; Maurice Merleau-Ponty, Sentido y
sinsentido, Barcelona, Ediciones Península, 2000.
1 1 . Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, París, Galli­
mard, 1 945; M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, Barcelona,
Península, 2000.
1 2 . M. Merleau-Ponty, «Le langage indirect et les voix du silence» , en Sig­
nes, op. cit. , pp. 49- 1 04 . Este artículo apareció por primera vez en Les Temps
Modemes. Se trata de una versión remodelada de un capítulo de la obra inaca­
bada La prose du monde, París, Gallimard, 1 969, pp. 66- 1 60.
13. Maurice Merleau-Ponty, L'oeil et !'esprit, París, Gallimard, 1 964; publi­
cada inicialmente en Art de France.

1 60
cendental planteada por Husserl. De ahí que el propio Richir al
definir esta desgraciada «infidelidad» sea, tal como nos recuerda
Emmanuel de Saint Aubert, 14 certero en su advertencia:

Si Merleau-Ponty es husserliano, es en una infidelidad fecunda

[ . . . ] el pensamiento de Merleau-Ponty se alimenta de todo lo que
hay de paradójico y de aporético en la obra de Husserl en vez de
en las vías que proponía el mismo Husserl para salir [ . . . ] Su pen­
samiento descubre precisamente la «oscuridad» de la fe percep­
tiva que, en Husserl, tiende siempre a ser recubierta por los mar­
cos clásicos de una filosofía de la conciencia, de una teleología
de la intencionalidad. 1 5

Asistimos, pues, a u n avance del citado hundimiento de al­

gunos de los prejuicios programáticos de la ortodoxia fenome­
nológica, si bien nuestro autor, tal como veremos a continua­
ción, será incapaz de prescindir definitivamente del tercero de
estos prejuicios: el privilegio teórico asignado siempre a la per­
cepción frente a otros registros arquitectónicos, entre los que se
encuentra el hondo registro de la Phantasia. Por el contrario, tal
como nos señala M.ª Carmen López Sáenz en su artículo «Ima­
ginación camal en M. Merleau-Ponty»,16 la primacía merleau­
pontiana de la percepción parece ser compatible con la impor­
tancia de la imaginación. Y, tal como vamos a exponer, sus agudos
análisis de la experiencia estética pondrán de manifiesto que esa
cierta «infidelidad» de la que nos habla Marc Richir es, sin nin­
guna duda, el anuncio de una insuficiencia conceptual, de un
desencuentro fruto de un discurso interrumpido antes de tiempo.
Será en una de sus notas de trabajo de Le visible et l'invisible17
donde, tal como nos señala Anne Montavont, 1 8 Merleau-Ponty
ponga en duda uno de los fundamentos teóricos sobre el que se

1 4. Emmanuel de Saint Aubert, Du lien des etres aux éléments de l'etre. Mer­
leau-Ponty au toumant des années 1 945-1951, París, Vrin, 2004, pp. 1 78-1 79.
1 5 . Marc Richir, «Le sens de la phénoménologie dans Le visible et /'invisible» ,
Esprit, n.º especial, 6 d e junio d e 1 982, p . 1 36 (traducción del autor).
16. M.ª Carmen López Sáenz, «Imaginación camal en M. Merleau-Ponty»,
Revista de Filosofía, vol. 28, n.º 1, 2003, pp. 1 57- 1 69.
1 7. Maurice Merleau-Ponty, Le visible et /'invisible, París, Gallimard, 1 964,
pp. 297 y SS.
1 8. Anne Montavont, De la passivité dans la phénoménologie de Husserl,
París, PUF, 1 999.

161
apoyaba el armazón idealista y la urgencia programática de la
fenomenología, denunciando el bloqueo del análisis husserlia­
na por el marco de los actos que le impone una filosofía de la
conciencia. Una filosofía de los actos de la conciencia parecía
ser, en principio, incompatible con una fenomenología de la pa­
sividad. Hasta 1 966, cinco años después de la muerte de nuestro
autor, no veremos publicado el vol. XI de la Husserliana, donde
Husserl mostrará las posibilidades teóricas de lo que Merleau­
Ponty denominó «la pasividad de nuestra actividad» . 19 No obs­
tante, en su Fenomenología de la percepción , al abordar el
problema de la temporalidad, ya había resaltado la necesidad de
reconocer una intencionalidad «Operante» , la fungierende Inten­
tionalitat, que aparecía tanto en las Lecciones de fenomenología
de la conciencia interna del tiempo20 como en la Lógica formal y
trascendental,21 y que ya Eugen Fink había destacado en El pro­
blema de la fenomenología Edmund Husserl.22 De este modo, en
sus últimas notas de trabajo, Merleau-Ponty advertía de la nece­
sidad de retomar y desarrollar esta intencionalidad «latente» que
parecía ser una intencionalidad interior al ser y que, aparente­
mente, no era compatible con la fenomenología de los actos de
conciencia. Hoy, sabemos que Merleau-Ponty asoció la síntesis
pasiva de la intencionalidad «latente» con la obra del cuerpo,
asegurando así la unidad natural y antepredicativa del mundo y
de nuestra vida. Para Merleau-Ponty esta «pasividad» era un «in­
vestir» , un «ser en situación» ,23 y esta intencionalidad «operan­
te» , que aparecía como condición de posibilidad de la intencio­
nalidad de acto o tética, anterior a toda tesis o a todo juicio,
constituía un «Lagos del mundo estético, un arte escondido en
las profundidades del alma humana, y que, como todo arte, no

1 9. M. Merleau-Ponty, op. cit. , p. 274.

20. Edmund Husserl, Vorlesungen zur Phi:inomenologie des inneren
Zeitbewussteins, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1 980. Edmund Husserl,
Le9ons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, París, PUF,
1 964. Edmund Husserl, Lecciones de fenomenología de la conciencia interna
del tiempo, trad. Agustín Serrano de Haro, Madrid, Trotta, 2002.
2 1 . Edmund Husserl, Formale und transzendentale Logik, Tübingen, Max
Niemeyer Verlag, 1 98 1 .
22. Eugen Fink, Das Problem der Phi:inomenologie Edmund Husserls, La
Haya, Nijhoff, 1 966.
23. M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, op. cit. , p. 435.

1 62
se conoce más que en sus resultados» .24 La naturaleza de la sín­
tesis pasiva se había convertido para Merleau-Ponty no en una
solución, sino en el indicio para designar un problema. De este
modo, nuestro autor definía esta «pasividad» como ese « Ser en
situación» ante el cual no existimos. Dejándose llevar por la ra­
dicalidad de su regressus, se anticipaba en el orden de las razo­
nes al hundimiento de las fronteras tradicionales entre sensibili­
dad y espontaneidad, anunciando la limitación interna de los
poderes constituyentes del sujeto.
Tal como veremos a continuación, Merleau-Ponty quedó
anclado en algunos de los citados prejuicios programáticos arrai­
gados en el propio Husserl, en algunas de las tesis básicas que,
aun resultando incompatibles con su trabajo de campo, sobre
todo con sus consideraciones estéticas acerca de la experiencia
del arte, no tuvo la oportunidad de revisar a la luz de la publica­
ción posterior de los manuscritos husserlianos, derivando su in­
vestigación a la primacía de la percepción y a una concepción de
la intencionalidad, desplazada de la conciencia hacia el cuerpo y
el deseo, con el agravante de una posible «infidelidad» que se
muestra, por ejemplo, en la incompatibilidad entre su concep­
ción de la chair y del Leib husserliano. Sin embargo, algunos de
sus textos más emblemáticos nos aproximan a esta zona de in­
controlable pasividad, sombra de la subjetividad constituyente,
que, de un modo excepcional e intuitivo, anuncia lo que debería
haber sido el desmoronamiento de los tres prejuicios fundamen­
tales: el idealismo larvado de la fenomenología, ligado al monis­
mo de la teleología racional que siempre supuso unificaba las
diferentes Stiftungen; el supuesto de una estructura universal de
la conciencia ligado a un modo universal de temporalización en
el presente vivo y originario; y el privilegio teórico asignado siem­
pre a la percepción frente a otros registros arquitectónicos.
Las consideraciones estéticas del pensamiento merleaupon­
tiano pusieron en evidencia una versión plástica de la epoché
fenomenológica, aplicando al campo del arte el motivo husser­
liano de lo pre-reflexivo, pre-objetivo o ante-predicativo, de tal
modo que la naturaleza de la experiencia estética fue el banco
de pruebas donde poner en ejercicio aquellos recursos que im­
plícitamente convergían en el orden de su discurso. De este modo,

24. Ibíd. , pp. 436-437.

1 63
trataremos de mostrar lo que Serge Valdinoci dijo a propósito de
Merleau-Ponty:

En lugar del muro husserliano de la epoché, Merleau-Ponty in­

venta caminos que se cruzan en quiasmo. Por tanto, la barra vi­
brante de la epoché es mantenida, de suerte que todo se vuelca en
la inmanencia y que la antigua distinción sujeto/objeto está ca­
duca. La inmanencia general está viva. Lo visible del muro hus­
serliano está desvisualizado o pulverizado.25

Una suerte de epoché estética acabará mostrando la fragili­

zación de la propia subjetividad en su pretensión de constituir el
mundo objetivo de las cosas. Así, la experiencia del arte nos invi­
tará a repensar el sujeto en su modo de ser originario, mostran­
do los límites y la «sombra», en nuestra segunda acepción, en
cuanto interrupción de una actividad transmisora, de la feno­
menología de la constitución. Un embrión primitivo de la pro­
mesa husserliana de una estética trascendental asomará en la re­
flexión sobre esta pasividad originaria. El «YO» cesará, en esta
pausa intermitente, de ser el fundamento último de la constitu­
ción. La oscilación entre pasividad y actividad nos mostrará la
sombra discontinua y remitente de la subjetividad, abriendo un
acceso privilegiado, aunque fugaz y evanescente, al «fondo in­
memorial de lo visible » ,26 a esa zona muda, anterior al lenguaje, a
la conciencia y a la ética.

2. La sombra de la subjetividad

Tanto la estética como la fenomenología asumirán ambas una

actividad de epoché, de suspensión del prejuicio de los prejuicios:
la suposición de un mundo absoluto, existente en sí, sustrato de
verdades en sí, absolutamente evidentes, y que se nos imponen
como lo que es definitivamente natural y aceptado. Pero estética y
fenomenología realizarán esta suspensión de modo diferente.
Ambas tratarán del fenómeno, de lo-que-aparece, pero la fenome­
nología atenderá más bien a la aparición, mientras que la estética

25. Serge Valdinoci, Merleau-Ponty dans l'invisible. L'ceil et !'esprit au miroir

du visible et l'invisible, París, L'Harmattan, 2003.
26. M. Merleau-Ponty, L'oeil et /'esprit, op. cit. , p. 86.

1 64
se detendrá en el modo de aparecer. Este matiz, a primera vista
sutil, producirá notables diferencias. Husserl habrá de intuir lo
que hemos denominado como el proyecto de una futura estética
trascendental, planteada en términos de una «génesis pasiva» que
antecede a toda posible actividad de la subjetividad.
Hay, pues, cierta pasividad que precede a toda actividad cons­
tituyente del yo y que supone un modo de «regresión» en el que
un «exceso» hilético parece invertir el dinamismo propio de la
subjetividad, dejando paso a la aparición de un acceso privile­
giado, de una fase múltiple de presencia en un ritmo no objetivo
que constituye la «plusvalía» de nuestro pensamiento. Esta zona
«invisible», o preobjetiva, y que citaremos al exponer aquí el pen­
samiento de Maurice Merleau-Ponty, será el lugar kantiano de la
«reflexión sin concepto » , de la primitiva «cohesión sin concep­
tos» , de una «vibración» o «reajuste» detenido en el curso de la
«intencionalidad» y, en definitiva, de las «síntesis pasivas» . En
esta especie de «regresión» , el yo abandonará su actividad en el
mundo de los «objetos» , y accederá a un mundo originario, pro­
teiforme y fluctuante, inestable, discontinuo y fugaz, fruto del
proceso mismo de fenomenalización, y que se presenta como
una reserva originaria de sentido, una zona de «extremada con­
ciencia» , o inconsciente fenomenológico, separada ya del régi­
men objetivo del mundo, y que corresponde, de algún modo, a la
«devaluación regresiva» que vamos a exponer a partir de este
momento. El «descierre» de la epoché que realiza la filosofía y el
arte supondrá la superación de obstáculos en forma de hiatos
que separan los diferentes registros arquitectónicos, haciendo que,
al ser saltados, se produzca una «deformación coherente» (ana­
morfosis). A esta extraña actividad, responsable de la epoché,
podremos denominarla katárgesis, del verbo katargeo, en el grie­
go tardío. Si érgon en Homero era el trabajo en el campo, katar­
gesis no es ociosidad (aergos) sino la «desactivación» , la suspen­
sión de lo que resulta inoperante (sin energeia).
En la primavera de 1 9 1 2, Edmund Husserl escribirá un pe­
queño texto titulado Fenomenología de la conciencia estética, que
hoy podemos encontrar en el vol. XXIII de la Husserliana, junto
a la crucial edición de Phantasie; Bildbewusstsein, Erinnerung. 27

27. Edmund Husserl, Phantasie; Bildbewusstsein, Erinnerung, Hua XXIII,

Dordrecht-Boston-Londres, Kluwer Academic Publishers, 1 980, pp. 386-392.

1 65
Entre sus líneas podremos advertir la caracterización fenome­
nológica de la actitud estética como una oscilación intermitente
entre aparición y apariencia (objeto aparente). El arte no versará
sobre los objetos que aparecen, sino sobre su modo de aparición.
La Phantasieerscheinung, o aparición de Phantasia, caracteriza­
rá un modo de aparición que surge de manera fluctuante y en
ruptura con relación a la continuidad del presente del tiempo
perceptivo. En este sentido, el pensamiento husserliana se acer­
cará a las intuiciones kantianas al advertir que lo esencial en la
actitud estética no es el « objeto» , o la cosa (Sache) que aparece,
sino su modo de aparición. La pregunta crucial será de qué modo
de aparición se trata. El modo que constituye la conciencia esté­
tica parecerá ser extremadamente complejo. En la misma direc­
ción teórica que Kant, Husserl afirmará que la sola aparición y el
objeto solo no serán capaces de despertar el sentimiento estéti­
co, y que deberá ser la «reflexión» sobre este modo de aparición
la que consiga alcanzar la oscilación fenomenológica entre la
aparición y el «objeto» . Esta oscilación será el esquema más ele­
mental del propio proceso de fenomenalización. Este modo de
aparición será el portador de caracteres de sentimientos estéti­
cos, que es preciso despertar a través de la «reflexión» sobre él
mismo, es decir, por el doble movimiento de la aparición al «ob­
jeto» y del «objeto» a la aparición, de la vida en el aparecer (del
«objeto» ) al aparecer mismo, e inversamente. Estética y Feno­
menología tenderán a converger en la puesta en juego de la afec­
tividad en un doble nivel arquitectónico: patológico y estético. Y
en esto, Husserl se aproximará, una vez más, a las tesis de la
tercera Crítica. Si la experiencia del «Arte» es fenomenología será
en el sentido de ser «fenomenología de la afectividad», y si la
fenomenología pretende ser «fenomenología de la afectividad» ,
deberá pasar necesariamente por l a Estética.
En la experiencia del arte no cabrá la «constitución intencio­
nal» del objeto. El exceso de la intuición superará la propia pre­
tensión de la « intencionalidad» . El mundo de los meros objetos
se « desobjetivará» en un paradójico y recurrente movimiento de
ida y vuelta, parpadeo u oscilación (Schwingung) que caracteri­
zará la vida del fenómeno. El «objeto» aparente, el artefacto,

Edmund Husserl, Phantasia, conscience d'image, souvenir, trads. Rayrnond

Kassis y Jean-Fran9ois Pestereau, Grenoble, J. Millon, 2002, pp. 374-379.

1 66
pretendidamente conformado por la relación de intencionalidad,
dejará de serlo, o más bien, no terminará nunca de serlo, y se
invertirá tal relación. La ruptura de la «continuidad» (Kontinui­
ti:it)28 bloqueará la «intencionalidad» . Lo que ocurrirá en el cur­
so de este bloqueo será la «detención» , en su propio proceso, de
la «constitución» del mundo objetivo y el descubrimiento, a su
vez, de una diversidad de «niveles de conciencia» . La misma re­
lación intencional, que permite que a través de la «continuidad»
aparezca un mundo objetivo, se invertirá, poniendo en eviden­
cia los procesos en obra.
De ordinario el mundo de los meros «objetos» que nos ro­
dean es intuitivamente pobre. Nuestro mundo de «objetos» es
estable y confiado, permanente, pero de una gran pobreza intui­
tiva. Este «déficit intuitivo» sostiene el «ajuste intencional» que
hace posible, en condiciones normales, el proceso de «constitu­
ción» del mundo. Hablamos de «déficit» , puesto que los meros
«objetos» del mundo se constituyen en mi presencia sólo cuan­
do mi «intención» «desborda» literalmente las «intuiciones sen­
sibles», o hiléticas, del objeto que se presenta ante mí. Esta insis­
tente pretensión «Compensa» la pobreza y escasez de «intuicio­
nes sensibles» . De ahí que podamos decir que en el «objeto» hay
siempre un exceso de la «intención» sobre la «intuición» , lo cual
expresa el «déficit» intuitivo propio de la constitución objetiva. 29
Nuestra « intención» manifiesta la insistente pretensión de que
los «objetos» sean así como se me aparecen. Esta «pretensión»
es, evidentemente, excesiva y desproporcionada. El mundo de
los meros «objetos» no está nunca intuitivamente saturado. Su
«deficiencia» es continuamente compensada con el ajuste que
une la separación, o la distancia abierta, entre lo que pretendo y
la carestía de intuiciones hiléticas en los «objetos» . Este ajuste
se mantiene en la «adecuación» , en mayor o menor medida, en-

28. E. Husserl, Ding und Raum, Vorlesungen 1 907, Hua XVI, La Haya, Mar­
tinus Nijhoff, 1 973, pp. 64, 70, 99-1 02, 1 37, 1 67, 1 68; E. Husserl, Investigaciones
Lógicas II, lnv. 111, Madrid, Alianza Editorial, 1 999, pp. 385-470; E. Husserl,
I.ecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, op. cit. , pp. 49 y
ss., 68, 94, 98, 1 05 y ss., 1 1 9 y ss.; E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología
pura, México, FCE, 1 985, pp. 1 9 1 y ss.; E. Husserl, Analysen zurpassiven Synthe­
sis, Hua XI, La Haya, M. Nijhoff, 1 966, pp. 1 83 y ss. ; E. Husserl, Phantasie;
Bildbewusstsein, Erinnenmg, Hua XXIII, op. cit., pp. 60-64, 1 34- 1 35.
29. E. Husserl, Investigaciones Lógicas II, op. cit. , pp. 626-628.

1 67
tre la intención y la vivencia intuitiva, fusionadas ambas en una
«síntesis de cumplimiento» .3º El fenómeno del «cumplimiento»
expresará el ajuste intencional que hace posible la aparición del
«objeto» . Somos seres por naturaleza «pretenciosos» . El exceso
de pretensión intencional crea en nuestro mundo una «ilusión»
de «Saturación intuitiva» que «Corrige» el déficit intuitivo, y en la
que surge, en definitiva, la unidad fenomenológica, que se revela
ahora como una conciencia de « Cumplimiento» , y que hace po­
sible la constitución objetiva del mundo de los meros «objetos» .
E n consecuencia, hemos afirmado que e n l a instalación na­
tural nunca hay una «saturación intuitiva» y, sin embargo, vivi­
mos de la «ilusión» de «saturación» que produce el «ajuste in­
tencional» . En el «objeto» hay siempre un exceso de la « inten­
ción» sobre la «intuición» . Un «objeto» se constituye ante mi
mirada porque mi intención significante, en términos de Hus­
serl, «desborda» siempre en su « cumplimiento» los aspectos par­
ciales del «objeto» . Mi intención, en tanto pretensión de que los
«objetos» sean así, es «excesiva» . Por consiguiente, el mundo de
los meros «objetos» será intuitivamente pobre, es decir, nunca
estará intuitivamente saturado. Esta primitiva «pobreza» será
incesantemente corregida por la «ilusión» de «saturación» que
produce el «ajuste intencional» . Por el contrario, los «objetos»
del arte se caracterizarán por ser objetos «saturantes» . La rela­
ción planteada se invertirá drásticamente, y esto supondrá un
hecho excepcional y de una gran relevancia filosófica. En la obra
de arte, el mundo de los «objetos» estará saturado intuitivamen­
te (stromende Hyle), y excederá la pretensión de sentido, que­
brando, o bloqueando, nuestra propia intencionalidad. La riqueza
contradictoria de los «objetos» del arte excederá a toda preten­
sión. El proceso de constitución se verá irremediablemente inte­
rrumpido. No cabrá la constitución intencional del «objeto» . El
exceso de los «objetos» del arte producirá ahora en mí un senti­
miento de saturación tal que el desajuste resultante abrirá un
vacío, una distancia primordial en la que se anulará el ídolo del
«objeto» -idola objecti- y mi subjetividad quedará recurrente­
mente incluida, literalmente absorbida. Los «objetos» del arte
retorcerán con su exceso de «intuición» mi pretensión de « inten-

30. E. Husserl, Investigaciones Lógicas JI, Introducción a la Investigación

VI, op. cit. , p. 597.

1 68
ción». El proceso de constitución quedará definitivamente inte­
rrumpido en su propio ejercicio. Esta «saturación hilética» del
artefacto hará «implosionar» la naturaleza del objeto, «colap­
sando» la pretensión de un sentido intencional, es decir, doble­
gando la intencionalidad, retorciendo su pretensión, y aparecien­
do como un hiperobjeto saturado, responsable del «fracaso» del
sentido intencional. Esta «oscilación fenoménica» (Schwingung)
nos permitirá «asomamos» a un nuevo territorio, un nuevo régi­
men en el que no podemos «instalamos» definitivamente, sino
sólo «acceder» de un modo intempestivo, intermitente y fugaz.
Este <<nuevo territorio» , que como veremos corresponde al régi­
men de la Phantasia,31 se sustraerá al monopolio de la concien­
cia perceptiva, del sentido intencional, de la continuidad del es­
pacio y del tiempo de los «objetos» estables. Esta « zona muda»
será un extraño nivel de conciencia al que accedemos por deste­
llos, de un modo alternante y oscilante.
Hablaremos, pues, de una diversidad de «niveles de concien­
cia» que descubrimos en la «detención» que supone el bloqueo
de la «intencionalidad» . Este hecho decisivo conllevará la modi­
ficación o suspensión del proceso de «constitución» del mundo
objetivo. Será, en definitiva, una zona de «extremada concien­
cia», «inconsciente fenomenológico» (Unbewusstsein),32 separa­
da del régimen objetivo del mundo. El «parpadeo» que caracte­
rizará esta «Oscilación» (Schwingung) fenoménica nos permiti­
rá un acceso interrumpido, momentáneo y evanescente, «frágil»
en definitiva. Tanto la epoché fenomenológica como esta suerte
de epoché que paralelamente exponemos, nos permitirán un ac­
ceso privilegiado a la experiencia originaria de la génesis del sen­
tido en el instante mismo de su nacimiento (Sinnbildung). El
«fracaso» de nuestras pretensiones objetivantes conllevará el
colapso del sentido «intencional» , pero no significará un fracaso
del sentido sin más, sino la aparición de sentidos «no-intencio­
nales» . El arte cortocircuitará el sentido «intencional» , mos­
trándonos el «reverso» del proceso de constitución, en una región
donde la pasividad gobierna el curso de la experiencia.

3 1 . E. Husserl, Phantasie; Bildbewusstsein, Erinnerung, Hua XXIII, op. cit. ,

pp. 54-63.
32. E. Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, op. cit. , pp. 1 54 y 1 65 .

1 69
 En este régimen excepcional de conciencia, la subjetividad,
amputada de su mundo, se perderá en una temporalidad sin
cosas, 33 volviéndose hacia las fuentes primigenias del sentido en
la espontaneidad misma de su nacimiento. Asistiremos a la rup­
tura de la uniformidad del tiempo, que llevará a cabo la disten­
sión y remisión mutua de los flujos temporales, llevando al pre­
sente a una «caída libre» sobre el pasado y, a su vez, atrapando al
presente en la potente gravitación del futuro. Ese «halo» de in­
determinación que rodeará a la impresión originaria y su pre­
sente retencional y protencional será un conjunto de « intencio­
nes vacías» que jugarán un papel fundamental en la precisión
del sentido. En este «recruzamiento» de flujos temporales en
formación, el «yo» permanecerá atrapado en un laberinto de
múltiples fases de presencia en desarrollo, con sus retenciones y
protenciones desancladas de sus impresiones originarias -re­
tenciones sin cabeza y protenciones sin cola- como «elementos
salvajes» en resonancia y generando sentido.
La obra de arte romperá el instante y la continuidad del tiem­
po. A pesar de que estamos organizados por el tiempo, en el arte
su administración racional se verá excepcionalmente suspendi­
da. Una extraña región discurrirá a espaldas del tiempo objetivo,
interrumpiendo la organización racional en la que habitualmente
estamos instalados. En esta experiencia los horizontes tempora­
les no se organizarán en una red de intencionalidades, sino que
más bien se «entrechocarán» y «destrozarán» mutuamente. Al
interrumpirse la objetividad, se quebrarán sus marcos espacio­
temporales, y el tiempo continuo de los «objetos» estables se verá
forzosamente interrumpido. Habrá un «cruce reflexivo» entre los
flujos temporales, entre las «retenciones» pasadas y las «proten­
ciones» futuras, entre el ya se sabe. . . pero todavía y el no se sabe
todavía. . . pero ya, que «distenderá» el presente en un modo de
espacialización. Este hecho excepcional será clave para entender
la superación del tiempo físico objetivo, condición necesaria del
momento estético de la obra de arte en su fase de aparición.
De este modo, el «ritmo» articulará contenidos inarticula­
dos, ensamblando el « fenómeno» en una « cohesión sin concep­
to» , según la cual todo fenómeno del mundo se fenomenaliza

33. E. Husserl, Phantasie; Bildbewusstsein, Erinnerung, Hua XXIII, op. cit. ,

pp. 90-92.

1 70
como «fenómeno» . El objeto de las «Síntesis pasivas» será esta
cierta «armonía» o «resonancia»34 entre elementos que, de por
sí, son inarticulados. Este «recubrimiento» (Deckung) no se fun­
dará en la «Continuidad» propia del tiempo. Será, más bien, un
überschiebender, un deslizamiento, o traslación, en un «caos» de
impresiones originarias. 35 Por lo tanto, la fenomenalidad se con­
cebirá como una armonía, o como una rítmica entre elementos
inarticulados (ungegliederte) , o esencias salvajes (Wesen sauva­
ges), Wesen y no eidos en la terminología introducida por Mer­
leau-Ponty y recogida por Richir, que no estarán necesariamen­
te presentes, sino que se «despertarán» (rückwirkende Weckung)36
mutuamente en resonancia, unas a otras, en la aporía de un pre­
sente estratificado. Esta cierta resonancia entre «elementos» no
objetivos será el objeto de la «síntesis pasiva». Y hablaremos de
una «cohesión sin concepto» porque, en definitiva, no habrá una
unión lógico-eidética, lo cual dará pie a interpretarse como cier­
ta armonía en un caos de campos sensibles de una gran densi­
dad y nula articulación.
La «síntesis pasiva» será «rítmica» , puesto que, además de
llevar a cabo la «cohesión sin concepto» de los fenómenos y de
ligar un fenómeno a otro, «desbordará» literalmente el desarrollo
temporal, transgrediendo los límites del ahora (Jetzt). Este «rit­
mo» articulará y ensamblará los fenómenos en una trasgresión
del flujo uniforme y estratificado del tiempo, como un «eco» que
resuena en un caos originario, recubriendo dominios sensibles,
múltiples y dispares. Tal «eco» será, en definitiva, la resonancia
rítmica del esquema trascendental, según el cual el mundo se «fe­
nomenaliza» como fenómeno. Hablaremos, pues, de un ritmo
«proto-temporalizante/proto-espacializante» , 37 donde funciona la
pasividad de la síntesis expuesta. Y entenderemos esta espaciali­
zación!temporalización como una «rítmica» en la que se ensan­
chará o ampliará nuestro primitivo concepto de «presencia», donde

34. E. Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, op. cit. , pp. 405-4 1 1 .
35. Ibíd. , p. 407.
36. E. Husserl, Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiem­
po, op. cit., § 25, p. 75; y E. Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, op. cit. ,
pp. 1 72- 1 84.
37. Marc Richir, «Synthese passive et temporalisation/spatialisation» , en
Husserl. Colectiva bajo la dirección de Eliane Escoubas y Marc Richir, Jéróme
Millon, Grenoble, 1 989.

171
unos elementos harán resonar a otros, despertando en una dis­
tancia que ha transgredido los estrechos límites de un presente
que, de modo paradójico, habrá sido «tensionado» espacialmen­
te. La «ritmica» (Rhythmik), en este caso, será un definitivo esta­
do de «resonancia» (Resonanz), que Husserl no dudará en deno­
minar «Un nuevo modo de intencionalidad». 38
Aunque Merleau-Ponty no pudo acceder a la consistencia
gnoseológica de la relación entre la percepción, la imagen y la
fantasía, sin embargo, supo reconocer la naturaleza de la Stif­
tung en Husserl, en cuanto que designaba la fecundidad ilimita­
da de cada presente, tal como expresa en su artículo de 1 952, ú
langage indirect et les voix du silence, 39 publicado en ús Temps
Modemes. Por el contrario, nunca pudo reconstruir una grada­
ción de los registros con relación al más arcaico de la hyle feno­
menológica, en tanto conjunto no unificado de registros arqui­
tectónicos, de Stiftungen, enlazados múltiplemente por relacio­
nes de fundación, de manera que si por ejemplo hubiera analizado
la transposición de los materiales del registro de la Phantasia al
registro de la imagen, hubiera constatado la anamórfosis o «de­
formación coherente» , en los propios términos del autor, de los
materiales en cuestión. Sólo desde la actualidad de la concien­
cia intencional y su temporalidad uniforme hubiera podido re­
construir, por reducción arquitectónica, los encadenamientos de
fundamentaciones de los estratos, y reactivar así los sentidos
intencionales sedimentados y sus habitus correspondientes. Sin
embargo, Merleau-Ponty no descubrió el registro proteiforme
de la Phantasia, quedándose en la clara primacía que concedió a
la percepción, aunque en sus objetivos permaneciese invariable
el motivo básico de la fenomenología: la indagación del sentido
del mundo, la Sinnbildung, la constitución del sentido del mun­
do para el hombre a partir de la Sinnstiftung, el sentido institu­
cionalizado, vivido en la instalación natural. La fenomenología
posterior, y es el caso de la obra de Marc Richir,40 ha reconocido
la contribución del registro de la Phantasia al registro de la per-

38. E. Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, op. cit. , p. 42 1 .

39. M . Merleau-Ponty, «Le langage indirect et les voix du silence» , en Sig­
nes, op. cit. , p. 95.
40. Marc Richir, Phénoménologie en esquisses. Nouvelles fondations, Gre­
noble, Jéróme Millon, 2000.

1 72
cepción, transposición que implica la «deformación coherente»
que supone el cambio de registro.
La deriva estética del pensamiento merleaupontiano puso
en evidencia la insoslayable necesidad de articular la consisten­
cia gnoseológica de tres nociones básicas para la fenomenolo­
gía: percepción, imagen y fantasía. Sin embargo, la tercera de
estas nociones, la extraña naturaleza del registro arquitectónico
de la Phantasia , quedó filosóficamente a oscuras en la obra de
nuestro autor. En el arte la imaginación no será determinante,
sino la «fantasía perceptiva» por la que accedemos a la Sachlich­
keit (nivel de «realidad» , distinto de la realidad «natural»). La
experiencia del arte no se tratará de un proceso de «imagina­
ción», puesto que la «imaginación» sigue funciqnando en régi­
men intencional. La imagen-soporte que me remite a lo imagi­
nado no será realimentada hiléticamente como en el caso de la
percepción, pero el acto de imaginar seguirá siendo un acto in­
tencional. Por el contrario, el mundo de la «fantasía» estará se­
parado del mundo de los objetos. Mientras que la imagen, deter­
minada objetivamente, bloqueará el paso a la Phantasia, su for­
talecimiento contradictorio abrirá necesariamente este campo
y, de este modo, el sujeto comenzará a tener una relación casi
inmediata con los «objetos» . El arte nos permitirá explorar el
mundo proteiforme, fluctuante de metamorfosis, discontinuo,
intermitente y fugaz, pero directo, de la Phantasia. En esa extra­
ña pasividad el yo se experimentará a sí mismo, desmarcándose
del yo activo en el mundo de los objetos. El espacio del arte será
el espacio originario de la Phantasia, en el que el yo es un Null­
punkt, un punto cero o célula de espacialización. No será el es­
pacio perceptivo ilusionista, ni el espacio fingido imaginario, sino
el espacio que corresponde a la situación de un yo desanclado
del cuerpo físico, no presente a sí mismo, perdido y nómada en
campos sensibles de los que no tiene impresión alguna pero que
se le aparecen directamente (fantasía primaria) . Este yo es un
punto cero, con sus Stimmungen y sus quinestesias de fantasía,
y ese espacio, que no es el espacio perceptivo, se organiza en
torno al cuerpo interno (Innenleib) como matriz de espacializa­
ción. Es entonces, en ese registro de la Phantasia, cuando tiene
lugar lo que llamamos experiencia estética, lo que Kant, todavía
en términos psicologizantes, llamaba el libre juego de mis facul­
tades, régimen singular en el que la subjetividad asiste in actu

1 73
exercito a la formación del sentido, o como el mismo Merleau­
Ponty detallará: du sens en train de se {aire.

3 . El horizonte de la aparición y la génesis del sentido

En «Le doute de Cézanne» este fondo de experiencia muda y

solitaria, en el que el artista va a situar sus imágenes, va a recibir
un calificativo rotundo y definitivo: «il est inhumain » .41 La pin­
tura de Cézanne pondrá en suspenso los hábitos y revelará el
fondo de naturaleza inhumana sobre el que reposa todo lo cons­
tituido y sobre el que el ser humano se instala:

Es por lo que sus personajes son extraños y como vistos por un

ser de otra especie. La naturaleza misma es despojada de los atri­
butos que la preparan para comuniones animistas: el paisaje está
sin viento, el agua del lago d'Annecy sin movimiento, los objetos
helados, indecisos como en el origen de la Tierra. Es un mundo
sin familiaridad, que prohíbe toda efusión humana.42

En un impecable estilo literario, Maurice Merleau-Ponty lle­

vará a cabo la aplicación en el campo del arte del motivo husser­
liana de lo «prerreflexivo» , «preobjetivo» , del ser «antepredicati­
vo» , del mismo modo que lo había desarrollado anteriormente en
la Phénoménologie de la perception, y que, más adelante, expondrá
en Le visible et !'invisible, bajo el oscuro concepto de «la région
sauvage» . 43 La pintura de Cézanne propondrá esta suerte de ver­
sión visual de epoché que nos muestra un mundo no habitado
todavía, un mundo primordial, nature a son origine, zócalo bruto
anterior a toda organización espontánea y sobre el cual reposa
todo lo constituido. Este mundo primitivo, inmóvil y mudo, pre­
cede y sostiene a aquel en el que nous nous y retrouvons. Cézanne
nos abre los ojos sobre este paisaje desolado en el que todavía no
somos, y que aún no habitamos. Nos invita a volver nuestra mira­
da de humanos sobre una región ontológica donde lo humano
todavía no se ha constituido. La imagen revelará este fondo de

4 1 . Maurice Merleau-Ponty, Sens et non-sens, Paris, Nagel, 1 948, p. 28.

42. Ibíd., pp. 28-29 (traducción del autor).
43. M. Merleau-Ponty, Le visible et ['invisible, suivi de notes de travail, Clau­
de Lefort (ed.), Paris, Gallimard, 1 964.

1 74
naturaleza inhumana en una «perception primordiale» o «expérience
primordiale » donde está «Ínterdit toute effusion humaine » . 44 Será
más adelante, en L'adl et l'esprit, donde las expresiones de Mer­
leau-Ponty alcancen, si cabe, un nivel más expresivo y riguroso,
caracterizando esta región ontológica como un «il y a préalable»,
como «l'obscurité du ily a», una «nappe de sens brut», de «significa­
tions muettes », un «fond primordial» o «Cri inarticulé », un «aniere­
monde préspatial» o una «spatialité préalable», una <<profonde la­
tence postural», el «Etre muet», y, al final de la obra, «une zone du
fondamental peuplée d'étres épais, ouverts, déchirés» .45
El fondo de experiencia muda y solitaria que Merleau-Ponty
tematizará en «Le doute de Cézanne» corresponde a una cara
oscura y oculta que precede a toda actividad constituyente del
yo, y que transcurre en y tras el flujo temporal mismo de la sub­
jetividad. La experiencia del arte parecerá remitimos a un retor­
no hacia lo originario, hacia la realidad en el preciso momento
de aparecer en el horizonte de su aparición, de aglomerarse ante
nuestros ojos, en un retomo primigenio sobre una región onto­
lógica anterior a la acción del lenguaje, del conocimiento y del
concepto. Este horizonte primordial se abrirá espontáneamente
en el espesor mismo de las «Cosas» , en el fondo inarticulado so­
bre el que reposa todo lo constituido. La experiencia del arte
parece ser la experiencia de una regresión, de una deriva de la
subjetividad en el curso mismo donde todo « fenómeno» del
mundo se fenomenaliza como «fenómeno» . Es la localidad de lo
asombroso (daimonios topos), un pasaje fugaz donde brilla lo
extraordinario y la esencia del ser llega a la presencia en un sen­
tido eminente.46 Allí donde el sujeto deambula perdido, en una
caída libre, en una fase distendida de presencia que no es pre­
sente, desanclado del espacio objetivo, expulsado del mundo de
las «cosas», vagando en un plasma de campos sensibles, sin re­
ferencia alguna ni orientación posible. El arte habrá sido capaz
de asaltar el último reducto de la actitud natural, invirtiendo la
«mirada del yo» y dejando que la superioridad de su vacío deje
paso al aparecer de una rítmica por debajo del tiempo, de un

44. M. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, op. cit., pp. 26-27.

45. M. Merleau-Ponty, L'oeil et !'esprit, París, Gallimard, 1 964; pp. 12, 56,
1 3, 35, 70, 73, 77, 87 y 9 1 , respectivamente.
46. Martin Heidegger, Parménides, Madrid, Akal, 200, p. 1 52.

1 75
ritmo no objetivo, hilético, material, discontinuo, que cohesiona
en la distancia un resonancia de «elementos salvajes» que sólo él
mismo puede despertar. Este horizonte vacío, horizonte de au­
sencia del mundo, es el horizonte de ausencia de nuestra subje­
tividad, su «Sombra», perdida, arrastrada en la profundidad in­
sondable de este abismo que la fenomenología denomina con el
enigmático concepto de «inconsciente»47 ( Unbewusstsein) y que
es, más bien, una región de extremada conciencia donde sucede
este extraño abandono del yo para ser en el mundo, en un mun­
do donde su origen está siempre comenzando. La subjetividad
ha conseguido tener, por unos instantes, de lo ya visto, de lo muy
visto, a contrapelo (regressus, anábasis ), una «primera visión» ,
una visión primordial. Y todo esto ocurrirá a espaldas del tiem­
po objetivo, por fluctuaciones y rupturas, en una suerte de epo­
ché que parte de la experiencia activa, tensionándola hasta sus
propios límites, e invirtiendo la actividad de la conciencia en
una parada de toda discursividad, en una suspensión de sus há­
bitos, en una detención de la fluidez temporalizadora del senti­
do en el instante mismo de su nacimiento (Sinnbildung).
El lago de Annecy nos mostrará la imagen congelada en los
cuadros de Cézanne, como el zócalo inhabitado de las cosas, como
una naturaleza salvaje a punto de surgir, sin ningún orden y sin
plan previo, como un sentido en el instante anterior a su génesis,
no subordinado todavía a las finalidades de las significaciones
civilizadas, pero inevitablemente dirigido a lo que será su advenir.
Merleau-Ponty verá en esta sordidez y en esta elementalidad una
inmediata posición del ser ante lo que va a denominar un «ordre
naissant» o un «contour naissant».48 La pintura de Cézanne nos
mostrará la visión de las raíces mismas, en el momento en el que
todo orden ontológico va a comenzar a nacer: <<peindre la matiere
en train de se donner forme, l'ordre naissant par une organisation
spontanée»; «donner l'impression d'un ordre naissant, d'un objet en
train d'apparaítre, en train de s 'agglomérer sous nos yeux»; «la cons­
titution du paysage comme organisme naissant» .49 Merleau-Ponty

47. Maurice Merleau-Ponty, «Le probleme de la passivité: le sommeil,

l'inconscient, la mémoire» (resumen del curso del lunes en el College de Fran­
ce), Annuaire du College de France, año 55, pp. 1 6 1 - 1 64: recopilado en Résu­
més de cours, pp. 66-73.
48. M. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, op. cit., pp. 25 y 30.
49. Ibíd., pp. 28, 23, 25, 27, 29.

1 76
nos confirmará el carácter creador de la fenomenalidad, en tanto
movimiento emergente del aparecer, como una eclosión del senti­
do en su mismo advenir. En la experiencia del arte, el movimiento
de la temporalización va a exhibir el sistema de posiciones objeti­
vas en las que la subjetividad se instala para constituir el mundo.
Será en este lugar excepcional donde, en palabras de Merleau­
Ponty: «la temporalidad ilumina a la subjetividad» .5º En esta ex­
cepcional experiencia la ruptura o bloqueo de la intencionalidad
me mostrará el tiempo en estado naciente, antes de que sea obje­
tivado, y en este tiempo, la subjetividad se advertirá a sí misma en
su propia espontaneidad y en su empeño sobre el mundo. Así,
esta experiencia mostrará las condiciones de la experiencia en
general, invirtiendo el movimiento forzado del yo, que vuelve re­
currentemente sobre las condiciones mismas que hacen posible
su mundo. Sentiremos el tiempo naciendo en el mismo flujo don­
de yo me temporalizo. La experiencia ante la obra de arte me
mostrará la naturaleza misma de la temporalidad, exhibiendo el
movimiento de mi propia temporalización.
Esta «sombra», que es el signo de una tensión, en la que la
subjetividad nos muestra su propia fragilización, sus propios lími­
tes, será, en definitiva, la promesa de un advenir afirmativo, de una
suerte de comunicación potencialmente universal, que tanto Kant
como el propio Schiller ya habían anunciado, y que constituirá el
proyecto de un Logos infinito, de una verdadera reforma del enten­
dimiento en su retomo hacia lo más originario. De este modo, Mau­
rice Merleau-Ponty al final de su obra I.e visible et l'invisible, en su
última mirada sobre la montaña de Sainte Victoire, nos confirmará
esta visión primordial en este juego de sombras: «En un sentido,
como dice Husserl, toda la filosofía consiste en restituir una poten­
cia de significar, un nacimiento del sentido o un sentido salvaje,
una expresión de la experiencia por la experiencia .. » .51 Y en esta
«restitución», podremos recordar aquellas palabras de María Zam­
bra.no, quien aquí mismo, en Morelia, en 1 939, como augurio de un
tiempo por venir, se atrevía a confirmar la conclusión de esta visión
última: «El poeta que siente la filosofía como última perspectiva de
su poesía; el filósofo que no se conforma con usar de la razón, que
no se resigna a renunciar a la belleza».

5 0 . M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, Barcelona, Penín­

sula, 2000; p. 433.
5 1 . M. Merleau-Ponty, Le visible et !'invisible, op. cit. , p. 20 1 (traducción del
autor).

1 77
 MERLEAU-PONTY, WHITEHEAD Y RUSSELL
SOBRE LA MONADOLOGÍA Y EL PROBLEMA
DE LOS PARTICULARES*

Pierre Cassou-Nogues
CNRS, Université Lille III (Francia)

1 . Introducción

En Le visible et ['invisible, y en las notas de trabajo, Merleau­

Ponty ofrece diferentes versiones de su concepto de la carne, o
de la «carne del mundo» . Posiblemente, en ese momento, no
había asumido todavía una posición definitiva, y aún dudaba
entre diferentes perspectivas. En todo caso, la carne del mundo
es descrita en ocasiones como un campo de fenómenos que debe
ser considerado ontológicamente fundamental y desde el cual el
sujeto y sus objetos tendrían que ser definidos.

Ce qui est premier [ ... ] c'est un champ d'apparences. [ ... ] se for­

ment une Visibilité, un Tangible en soi, qui n'appartiennent en
propre, ni au corps comme fait, ni au monde comme fait [ ... ].'
Ce que nous appelons chair [est le] milieu formateur de l'objet et
du sujet [ ... ].2

Estas afirmaciones nos permiten comparar la perspectiva

de Merleau-Ponty con la del empirismo radical. La idea de Ja­
mes, en su empirismo radical, es comenzar sólo con un campo

* Traducción de Hélene Trottier y Mario Teodoro Ramírez.

l . Maurice Merleau-Ponty, Le visible et /'invisible, Paris, Gallimard, «Tel» ,
1 964, p . 1 83 . « Lo que e s primero [ . . . ] e s u n campo de apariencias. [ . . . ] se forma
una Visibilidad, un Tangible en sí, que no pertenece exclusivamente al cuerpo
como hecho ni al mundo como hecho [ ... ]» (Maurice Merleau-Ponty, Lo visi­
ble y lo invisible, Barcelona, Seix Barral, 1 970, p. 1 73).
2. Ibíd., p. 1 93. «Lo que llamamos carne [es el] medio formador de objeto
y sujeto [ . . . ]» (ibíd., p. 1 83).

1 78
de experiencias, por ejemplo, los colores como se ven, las textu­
ras, los sonidos, y definir como colecciones de estas experien­
cias tanto al sujeto, o mente, como a los objetos. La mente será
la colección de fenómenos que pueden ser considerados sus ex­
periencias, y el objeto es reducido a la colección de los fenóme­
nos que se puede decir son sus apariencias.

On the principles which I am defending, a «mind» or «personal

consciousness» is the name for a series of experiences run toge­
ther by certain definite transitions, and an objective reality is a
series of similar experiences knit by different transitions.3

James mismo parece haber cambiado sus puntos de vista

después de los ensayos reunidos bajo el título de Empirismo ra­
dical. Pero su perspectiva fue profundizada después por Russell,
a partir de The analysis of mind ( 1 922) y, con más distancia, por
Whitehead, desde Science and the modern world.
Como es bien sabido, James fue muy cercano a Bergson,
cuya influencia sobre Merleau-Ponty es reconocida. Además,
Merleau-Ponty había leído a Whitehead, o al menos, el ensayo
de J. Wahl sobre Whitehead en Vers le concret. Así que existe una
red de relaciones entre Merleau-Ponty y el empirismo radical.
Sin embargo, no pretendemos que el empirismo radical en la
versión de James o de Whitehead haya tenido alguna influencia
directa sobre Merleau-Ponty. Nuestro punto es solamente que
estos autores comparten una perspectiva común, lo que puede
ser bastante vago pero autoriza una lectura comparativa de sus
trabajos. Es decir, los problemas que Russell y Whitehead trata­
ron ayudan a entender las dificultades que Merleau-Ponty en­
contró y sus posibles soluciones. Y viceversa. Ciertamente, en
esta comparación, uno debe ignorar las diferencias de estilo y de
vocabulario en los escritos de nuestros autores. Sin embargo, y
en realidad a causa de esta brecha, esta comparación debería
esperanzadamente dar luz en ciertos aspectos de las posiciones
del autor. De hecho, hemos tratado de continuar este ejercicio

3. William James, Essays on Radical Empiricism, Londres, Longsmans, 1 9 1 2 ,

p. 8 0 («En los principios que yo estoy defendiendo, por u n lado, "la mente" o "la
conciencia personal" es el nombre para una serie de experiencias que corren
juntos por ciertas transiciones definidas, y por el otro, la realidad objetiva es
una serie de experiencias similares entretejidas por transiciones diferentes»).

1 79
con la cuestión de la subjetividad.4 Deseamos en el presente tex­
to estudiar otros dos problemas: el problema de la monadología
y el problema de los universales y los particulares.
La cuestión del estatus de las «ideas generales» de Merleau­
Ponty y la oposición entre la perspectiva de Merleau-Ponty y el
platonismo son el centro de un reciente ensayo de M. Carbone. 5
La comparación entre Russell, Whitehead y Merleau-Ponty en lo
que respecta al problema de los universales y de los particulares
nos traerá de regreso a ciertos puntos del análisis de M. Carbone.

2. Tres «monadologías»

Russell y Whitehead adoptan, en la última parte de sus ca­

rreras, lo que llaman una «monadología» . Del mismo modo,
Merleau-Ponty utiliza en muchas ocasiones una referencia a
Leibniz para definir su posición:

Le voyant-visible [ . . . ] est [ . . . ] une perspective, ou mieux: le mon­

de meme avec une certaine déformation cohérente. 6
Certes l'Etre ainsi découvert n'est pas le dieu de Leibniz, la « mo­
nadologie» ainsi dévoilée n'est pas le systeme des monades -subs­
tances-, mais certaines descriptions leibniziennes -que chacu­
ne des vues du monde est un monde a part, que pourtant «ce qui
est particulier a l'un soit public a tOUS», que les monades soient
entre elles et avec le monde dans un rapport d'expression, qu'elles
se distinguent entre elles et de lui comme des perspectives- sont
a conserver entierement [ . ]. 7 ..

4. En particular, Pierre Cassou-Nogues, « Critiques des philosophies de la

conscience» , en P. Cassou-Nogues y P. Gillot (eds.), Le concept, le sujet et la
science, París, Vrin, 2009.
S. Mauro Carbone, Proust et les idées sensibles, París, Vrin, 2008.
6. M. Merleau-Ponty, op. cit. , p. 3 1 5 . «El vidente-visible [ . . . ] es [ . . . ] una
perspectiva, o mejor: el mismo mundo con una cierta deformación coherente»
(M. Merleau-Ponty, op. cit. , p. 3 1 4).
7. Ibíd., p. 276. « Claro que el Ser así descubierto no es el dios de Leibniz, la
"monadología" así revelada no es el sistema de las mónadas -sustancias-,
pero algunas descripciones leibnizianas --que cada una de las visiones del
mundo es un mundo aparte, que, sin embargo, "lo que es particular a uno es
público para todos", que las mónadas tienen entre sí y con el mundo una
relación de expresión, que se distinguen unas de otras y del mundo como
perspectivas- deben ser enteramente conservadas [ . . . ]» (ibíd., p. 269).

1 80
 Russell y Whitehead podrian aceptar gran parte de estas dos
afirmaciones. Podrian aceptar literalmente la primera, siempre
que el término «voyant-visible» fuera reemplazado, por ejem­
plo, por el de «SÍ mismo» . De hecho, el único punto -sostene­
mos- que podria ser problemático, y problemático también en
lo que toca la relación entre Merleau-Ponty y Leibniz, seria el
segundo en la lista de las «descripciones leibnizianas»: que «lo
que es particular para uno, es público para todos» . Regresare­
mos a esta dificultad más adelante. Nuestro objetivo es tratar de
entender lo que distingue las «monadologías» de Merleau-Pon­
ty, Whitehead y Russell. Por supuesto, ninguna de estas «mona­
dologías» es estrictamente leibniziana, y debemos considerar este
término con prudencia.8 Sin embargo, estos tres filósofos utili­
zaron el término de Leibniz, y sus esquemas conceptuales tie­
nen analogías con los de Leibniz. ¿Se pueden especificar las re­
laciones entre estas tres casi contemporáneas monadologías? ¿La
diferencia de estilo y de vocabulario impide alguna compara­
ción precisa? ¿O se pueden encontrar problemas específicos y
soluciones diferentes a los que caracterizan las posiciones de
estos autores?

3 . Russell y Whitehead: singularidad en términos

de universales

No obstante, iniciaremos con el problema de los universales y

de los particulares, que determina importantes aspectos de la
monadología. El problema de los universales y de los particulares
en los escritos de Russell y de Whitehead está relacionado con sus
filosofías del lenguaje. La teoria del lenguaje que Russell introdu­
cía en Principies of mathematics ( 1 903), y que fue enmendada en
la teoria de las descripciones en On denoting ( 1 905) y en Principia
mathematica ( 1 9 1 0- 1 9 1 3) de Russell y Whitehead, requiere que
algunas palabras de nuestras oraciones hagan referencia a uni­
versales. En la teoria de Russell, las palabras que no pueden ser
eliminadas y reemplazadas en una paráfrasis por una descripción

8. Emmanuel de Saint Aubert (Vers une ontologie indirecte, Paris, Vrin, 2006)
trata en particular la precedente cita de Merleau-Ponty y subraya que esta
referencia a la monadología no deberia ser tomada sin cuestionarse.

181
de su objeto deben tener una referencia y podemos entender sola­
mente estas palabras porque tenemos una relación de trato direc­
to [acquaintance] con esta referencia. Así, «rojo» se refiere a un
concepto, al universal, que se ejemplifica en todos los particulares
que son rojos, la cubierta de un libro rojo, una zamarra roja o una
puesta del sol. Whitehead adopta la teoría de Russell. Admite en
Process and Reality que su «objeto eterno» tiene el mismo papel
que los universales de Russell.9 Así los particulares, o «eventos»
en la terminología de Whitehead que Russell adopta después de
1 927, son el lugar de ejemplificación de muchos, de hecho, de una
infinidad, de universales: el sol encima del mar es rojo, redondo,
caliente, y así sucesivamente. Ahora el problema es entender la
relación entre los universales y los particulares, para comprender
qué constituye la singularidad de los particulares; ¿es posible que
dos particulares ejemplifiquen exactamente los mismos universa­
les? Si es así, ¿qué es lo que les distingue?
No podemos adentramos en los detalles del análisis de Rus­
sell y de Whitehead. Nuestro punto es exclusivamente que, en el
momento de su monadología, Russell y Whitehead explicaron
ambos la singularidad de los eventos en términos de universales.
En Human knowledge: its scope and limits de 1 948 (y contra­
riamente a su posición previa, en «Ün the relations of universals
and particulars» de 1 9 1 1 ), Russell explica que un evento es úni­
camente una colección de universales ejemplificados en cierta
región. Es muy posible que la misma colección de universales
esté ejemplificada en otra parte (en otra puesta de sol, roja, re­
donda, caliente), y, en este caso, estamos literalmente frente a la
misma entidad, que sencillamente aparece dos veces en nuestra
experiencia. Sin embargo, desde la perspectiva de Russell, el tiem­
po debe ser definido a partir de eventos. Así, Russell necesita
aislar los eventos que no se pueden reproducir en el campo de la
experiencia. El orden de los instantes del tiempo será el orden de
los eventos por los cuales esos instantes sean definidos. Por lo
tanto, puesto que necesitamos un orden no ambiguo entre los
instantes, para que un instante no pueda estar a la vez antes y
después de otro, se requieren igualmente eventos que no puedan

9. Alfred North Whitehead, Science and the Modem World [ 1 925], Londres,
Collins, 1 975, p. 1 9 1 . Edición en español: Alfred North Whitehead, La ciencia y
el mundo moderno, trad. Josep Rovira i Arrnengol, Buenos Aires, Losada, 1 949.

1 82
estar a la vez antes y después de otros. En pocas palabras, nece­
sitamos eventos que sean singulares. Russell considera entonces
para su definición del tiempo los eventos que representan la per­
cepción completa (todo lo que uno ve, escucha, toca y respira)
que uno tendría desde cierto punto. Para establecer la singulari­
dad de estos eventos, Russell introduce sencillamente un axio­
ma: que la colección de los universales que define tales eventos
no se puede reactualizar en otro lugar.
Para resumir, en la teoria que Russell adopta en 1 948, la
singularidad de un evento, tal como mi percepción aquí y ahora,
está postulada en un axioma y se expresa en el conjunto de uni­
versales que definen este evento.
La posición de Whitehead en Process and Reality es menos
simple, pero como trataremos de demostrar, eventualmente co­
incide con la de Russell en su carácter básico.
En Process and Reality, Whitehead en efecto concibe las enti­
dades actuales (los elementos básicos que constituyen el univer­
so espacio-temporal) como singulares. De hecho, su singulari­
dad comporta dos vertientes. Primero, una entidad actual es por
sí misma un sujeto, una experiencia análoga a nuestra propia
experiencia tal como es vista desde el interior. Como tal, como
está dada a sí misma, una entidad actual es singular: «It is to be
noted that every actual entity, including God, is something indi­
vidual for its own sake; and thereby transcends the rest of actua­
lity» . 1º O, en pocas palabras, «no subject experiences twice » . 1 1
Sin embargo, e s únicamente para s í misma que l a entidad
actual es dada como sujeto. Desde el exterior, es un dato para
otra entidad: ya no en proceso de devenir sino como un puro
producto definido por un conjunto de objetos eternos. Segundo,
Whitehead debe tomar en cuenta la singularidad de las entida­
des actuales como un «superjeto» (en oposición a sujeto): las
entidades actuales como vistas desde el exterior. De este modo,
¿qué es lo que constituye la singularidad de los elementos que
constituyen mi experiencia externa?, ¿qué es lo que constituye a

1 0. A. Whitehead, Process and Reality [ 1 929], Nueva York, The Free Press,
1 978, p. 88. «Obsérvese que toda entidad actual, incluso Dios, es algo indivi­
dual por amor de sí mismo; y por consiguiente trasciende el resto de la actua­
lidad» (A. Whitehead, Proceso y realidad, trad. J. Rovira Armengol, Buenos
Aires, Losada, 1 956, p. 1 28).
1 1 . Ibíd. , p. 29. «ningún sujeto experimenta dos veces» (ibíd., p. 50).

1 83
la singularidad de las cosas que veo tal como las veo? Como
Russell, Whitehead simplemente describe la singularidad de las
entidades actuales tales como son vistas desde el exterior en tér­
minos de universales. Cada entidad actual ejemplifica un con­
junto diferente de objetos eternos. Dos entidades actuales jamás
tienen las mismas características. Esto proviene de Dios, quien
guía la vida de las entidades actuales a fin de que no se dé el caso
de que dos de ellas realicen el mismo proceso y alcancen el mis­
mo estado, definido por los mismos universales. 12 Así, igual que
Russell, Whitehead piensa la singularidad en términos de uni­
versales y explica la singularidad de los eventos por un tipo de
postulado: un Dios rige el universo y hace cada una de sus partes
diferente de las otras.

4. Las «ideas generales» de Merleau-Ponty, su localización:

una primera comparación con Whitehead

Merleau-Ponty encuentra por sí mismo el problema de los

universales y de los particulares, con esos elementos a los que,
siguiendo a Proust, llama «ideas generales» .

Que par ailleurs cette roséité donne lieu a une «idée générale»
c'est-a-dire qu'il y ait plusieurs roses, une espece rose, cela n'est
pas indifférent mais cela résulte de l'etre-rose considéré dans
toutes ses implications (générativité naturelle) [ ... ].13

En esta nota, Merleau-Ponty admite que existe una «idea

general» de la rosa, que es de hecho algo parecido a un univer­
sal. Define la especie rosa: todo lo que es la rosa.14
Existe la tentación de argumentar que el estatus que Mer­
leau-Ponty da a estas ideas generales las distingue de los univer­
sales de Russell y Whitehead. La idea básica en la ontología de

1 2. Ibíd. , p. 225. Ibíd., p. 307.

1 3 . M. Merleau-Ponty, op. cit. , p. 228. «El que, por otra parte, esta roseidad
dé lugar a una "idea general", es decir el que haya varias rosas, una especie
rosa, no es indiferente, pero resulta del ser-rosa considerando en todas sus
implicaciones (generatividad natural) [ . . . ]» (M. Merleau-Ponty, op. cit. , p. 2 1 5).
1 4. Véase también ibíd. , p. 273; ibíd., pp. 266-267; una nota acerca de la
«generalidad de las cosas» .

1 84
Merleau-Ponty es la de un invisible que no puede ser separado
de lo visible. Siempre se encama en lo visible o en una superpo­
sición (empiéter) sobre lo visible. Sin embargo, Whitehead su­
braya también que sus «objetos» no tienen realidad fuera de su
actualización en los eventos. De hecho, no puede haber eventos
ni objetos sin el ingreso de los objetos en los eventos.15 O, como
dice en Process and Reality: « Whatever things there are, in any
sense of "existence", are derived by abstraction from actual oc­
casions» . 1 6
E s cierto que e n Process and Reality, Whitehead añade otro
elemento que hace más preciso el estatus de los objetos eternos
y que los distinguiría de las ideas generales de Merleau-Ponty.
De hecho, los objetos eternos necesitan eventos en los cuales
estén ejemplificados. No son nada fuera de los eventos en los
que ingresan. El problema es, entonces, el de dar un estatus a
los objetos eternos que no están ejemplificados en la experien­
cia actual. Imaginemos que todas las cosas rojas son elimina­
das del mundo actual, ¿qué pasaría con la idea de rojo? O ima­
ginemos un mundo donde el rojo no haya aparecido todavía,
¿dónde está el objeto eterno rojo antes de que algo rojo aparez­
ca? Whitehead trata de garantizar la existencia de los objetos
eternos independientemente del contenido de la experiencia
actual. Por tanto, admite que todos los objetos eternos se reali­
zan en un evento, infinito y concomitante a la totalidad de la
experiencia: la mente de Dios. Desde esta perspectiva, White­
head puede, al mismo tiempo, asegurar que los objetos eternos
sólo existen ejemplificados en los eventos y considerar a los
objetos eternos como un reino de ideas independiente del mun­
do actual, porque están realizados en la mente de Dios.

Everything must be somewhere; and here «somewhere» means

«sorne actual entity». Accordingly the general potentiality of the
universe must be somewhere; since it retains its proximate rele­
vance to actual entities for which it is unrealized. [. . .] This «SO-

1 5. A. Whitehead, The Concept of Nature, Cambridge, Univ. Press, 1 920, p.

1 44, p. 1 7 1 .
1 6. A. Whitehead, Process and Reality, op. cit., p . 73. «cualesquiera que sean las
cosas que existen, en cualquier sentido de "existencia", se derivan por abstracción
de ocasiones actuales» (A. Whitehead, Proceso y realidad, op. cit., p. 1 10).

1 85
 mewhere» is the non-temporal actual entity. [ . . lt is] the primor­
.

dial mind of God. 17

Está claro que esta solución no es aceptable desde el punto

de vista de Merleau-Ponty. El problema inicial, el estatus de las
ideas que no están realizadas en la experiencia actual, tiene cier­
ta relevancia en el contexto de la ontología de Merleau-Ponty.
¿Qué clase de ser podría tener la idea de rojo si nadie aún perci­
biera el rojo?, ¿qué clase de ser podría tener la idea de rojo si las
cosas rojas desaparecieran repentinamente y todos se olvidaran
de ellas? Estas preguntas pueden ser planteadas en referencia a
ciertos textos de Merleau-Ponty. Unas notas de Merleau-Ponty
parecen apuntar hacia una posible «creación» de las ideas gene­
rales. En este sentido, por ejemplo, «Letre est ce qui exige de
nous création pour que nous en ayons l'expérience» . 18
Así, al parecer, las ideas generales pueden ser creadas. Esto
implicaría que las ideas generales están sujetas a alguna suerte
de temporalidad. Sin embargo, no está claro que, una vez crea­
das, las ideas generales puedan desaparecer de nuevo. Esta idea
de rojo, una vez creada, no puede ser borrada del Ser. 19 Más bien,
parece que las ideas estarían retenidas en lo que Merleau-Ponty
llama la «memoria del mundo».2º
Estas notas se encuentran entre las más difíciles en Le. visible
et !'invisible. Es claro que la posición de Merleau-Ponty sería dis­
tinta de la de Whitehead en Process and Reality. Está fuera de
discusión el poner las «ideas generales» en la mente de Dios. No
obstante, la cuestión que lleva a Whitehead a esta solución en
Process and Reality parece también relevante para Merleau-Pon­
ty, y uno podría argumentar que el análisis que Whitehead hace

1 7. Ibíd., p. 46. «Todo debe estar en alguna parte, y en este caso "alguna
parte" significa "alguna entidad actual". En consecuencia, la potencialidad
general del universo tiene que estar en alguna parte, puesto que conserva su
próxima relevancia para con las entidades actuales, para las cuales está irrea­
lizada. [ ... ] Este "alguna parte" es la entidad actual-no-temporal. [ ... Es] la mente
primordial de Dios» (ibíd., p. 76).
18. M. Merleau-Ponty, op. cit. , p. 25 1 . («El Ser es lo que exige de nosotros crea­
ción para que tengamos experiencia de él» : M. Merleau-Ponty, op. cit. , p. 242).
1 9. Ibíd. , p. 1 98. En referencia a las ideas de Proust: «Ouverture d'une di­
mension qui ne pourra plus etre refermée» ( «apertura de una dimensión que
ya no podrá cerrarse» : ibíd. , p. 1 87).
20. Ibíd. , p. 32 1 .

1 86
en The Concept ofNature no requiere la solución desarrollada en
Process and Reality. Uno podria imaginar una lectura intermedia
de Whitehead que desarrollaria el lineamiento de The Concept of
Nature en una dirección merleaupontiana. De hecho, es lo que
Merleau-Ponty mismo está tentado de hacer. Es más, leyendo a
Whitehead, Merleau-Ponty interpreta el «objeto eterno» como
«Un etre trans-spatial et trans-temporel mais non pour autant
séparé des apparences» .21
Como fue indicado por M. Carbone,22 estos términos podrian
ser aplicados también a las ideas generales de Merleau-Ponty.
De esta manera, parece que Merleau-Ponty está tentado de efec­
tuar una reinterpretación, bajo sus propios conceptos, los obje­
tos eternos de Whitehead. En este caso, la superposición de lo
invisible en lo visible no puede en sí misma distinguir la «idea
general» del «objeto eterno» de Whitehead, al menos si uno
considera el análisis de The Concept ofNature.
En resumen, nos parece que la cuestión del estatus de las
ideas en Merleau-Ponty, o los objetos en Whitehead, es bastante
confusa, y no es suficiente para distinguir claramente las pers­
pectivas de los dos filósofos.

5 . La cuestión de la singularidad en la ontología

de Merleau-Ponty

Merleau-Ponty plantea cuestionamientos sobre estas ideas

que son muy diferentes de los de Whitehead, los cuales aparecen
claramente en las primeras páginas de «Lentrelacs et le chias­
me» . Merleau-Ponty trata de distinguir lo visible de un quale, un
átomo de color, que podría ser bien definido en aislamiento. Un
color rojo, el rojo de la lámpara de mi escritorio, se determina
por oposición a los colores del fondo pero también por diferen­
ciación con los otros rojos:

Ce rouge n'est ce qu'il est qu'en se reliant a sa place a d'autres

rouges que lui, avec lesquels il fait constellation [ . C'est une] pone-
..

2 1 . Maurice Merleau-Ponty, La nature, S. Séglard (ed.), París, Seuil, 1 995,

p. 1 56. («un ser trans-espacial y trans-temporal pero no por ello separado de
las apariencias»).
22. M. Carbone, Proust et les idées sensibles, op. cit. , p. 67.

1 87
 tuation dans le champ des choses rouges, qui comprend les tuiles
de toits, le drapeau des gardes-barrieres et de la Révolution, cer­
tains terrains pres d'Aix ou a Madagascar [ . . . ] .23

Para seguir el ejemplo de Merleau-Ponty, digamos que elegí una

lámpara roja para mi escritorio porque me recuerda ciertas bande­
ras y ciertas mañanas mirando el tejado de tejas desde mi ventana.
No es sólo que estos rojos están en mi mente cuando miro mi lám­
para. El rojo que veo es lo que es por contraste con los colores que lo
rodean, la pared blanca, el escritorio gris, pero también por diferen­
ciación con los otros rojos: es sutilmente más rojo que el techo de
tejas pero es más leve que el de la bandera roja. Estos otros rojos
contribuyen a hacer la cualidad específica del rojo de mi lámpara.
En este análisis de la percepción, Merleau-Ponty utiliza el
modelo, introducido en La prose du monde, de la percepción como
«expresión» . De hecho, el análisis del color rojo recuerda direc­
tamente los puntos de vista de Saussure sobre el lenguaje y el
hecho de que el significado de una palabra depende tanto de las
otras palabras de la frase (como el color depende del fondo) como
de la diferenciación entre palabras ligeramente parecidas (gri­
tar, llorar, etc.).24
Este texto de Merleau-Ponty parece justificar dos afirmacio­
nes: 1 ) existe una idea general del rojo, una unidad entre estos
rojos, el rojo de la lámpara, de la bandera roja, del tejado de tejas,
etc.; una unidad, un invisible que jamás está dado por sí mismo
sino únicamente como un «interior» (para usar la expresión usa­
da por Merleau-Ponty en otro contexto) de lo visible; 2) esta idea
de rojo modula en sí misma cada una de sus actualizaciones. Está
informada por la singularidad de sus ejemplificaciones.

23. Maurice Merleau-Ponty, Le visible et /'invisible, op. cit., p. 1 74 ( « [ . . . ] este

rojo es lo que es porque desde su sitio se relaciona con otros rojos que tienen
alrededor, con los que forma constelación, [ . . . es una] puntuación en el campo
de las cosas rojas, que comprende las tejas de los tejados, la bandera de los
guardabarreras y la de la Revolución, ciertos suelos de los alrededores de Aix
y de Madagascar [ ... ] » : Maurice Merleau-Ponty, Lo visible y lo invisible, op. cit.,
p. 1 65).
24. Véase en particular Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique géné­
rale [ 1 9 1 31 París, Payot, 1 995, pp. 1 74- 1 75 (Ferdinand de Saussure, Curso de
lingüística general, trad. Mauro Armino, México, Ediciones Nuevomar, 1 982,
pp. 1 75- 1 77).

1 88
 [Ce] rouge, a la lettre, n'est pas le meme, selon qu'il parait dans une
constellation ou dans l'autre, selon que précipite en lui la pure
essence de la Révolution de 1 9 1 7 ou celle de l'étemel féminin [ ... ].25

Este segundo punto sí que distingue la posición de Merleau­

Ponty de la de Whitehead o la de Russell. Whitehead rechaza
explícitamente que los universales, los objetos eternos, puedan
ser en algún sentido transformados en sus actualizaciones. En
Science and the Modern World, Whitehead introduce lo que lla­
ma el «principio de la translucidez de la realización».

By this I mean that any eternal object i s just itself i n whatever

mode of realization it is involved. There can be no distortion of
the individual essence without thereby producing a different eter­
nal object. 26

Un objeto es únicamente susceptible de diferentes grados

de realización. Su actualización en un evento puede ser más o
menos pronunciada. Pero el objeto en sí no está singularizado
por su actualización. Tiene una identidad absoluta. Para hacer
al evento lo que es -este rojo de la lámpara, más leve que la
bandera roja y más fuerte que el del techo de tejas-, el objeto,
rojo, es sencillamente completado por otros objetos. Así, si existe
una singularidad del evento, y algo que consecuentemente no
se puede describir adecuadamente, esta singularidad viene sólo
de la infinidad de objetos que entran en la constitución de di­
cho evento.

The existence of such an infinite [ . . . ] hierarchy [of univer­

sals] is what i s meant by the statement that it is impossible to

25. Maurice Merleau-Ponty, op. cit. , pp. 1 74- 1 75 («[ ... ] este rojo del vestido
es literalmente distinto según aparezca en una u otra constelación, según arras­
tre a sí la pura esencia de la Revolución de 1 9 1 7, la del eterno femenino [ ... ] » :
Maurice Merleau-Ponty, op. cit. , p. 1 65).
26. A. Whitehead, Science and the Modern World , op. cit., p. 206, p. 1 95, p.
191 («Por esto quiero decir que cualquier objeto eterno es simplemente sí
mismo en cualquier modo de realización el el que se vea envuelto. No puede
haber distorsión de la esencia individual sin producir por tanto un objeto
eterno diferente»). Acerca del principio de Whitehead véase en particular A.
Benmakhlouf, «Degrés d'abstraction», en M. Weber et al. (eds.), La science et le
monde moderne d'A.N. Whitehead, Frankfurt, Ontos Verlag, 2003.

1 89
 complete the description of an actual occasion by means of
concepts. 27

De nuevo, Whitehead sólo concibe la singularidad de los

particulares en términos de universales. En contraste, el modelo
de la percepción de Merleau-Ponty le permite describir una sin­
gularidad de otro tipo. La singularidad del rojo que veo no viene
del hecho de que participe de diferentes ideas. Participa de una
idea de rojo, como la bandera roja, pero hay una diferenciación
dentro de las cosas rojas que da a cada una su singularidad en
relación con las otras. Lo que singulariza la idea en su ejemplifi­
cación es la constelación de eventos similares que recuerda:

Ce qu'il y a d'indéfinissable dans le quale, dans la couleur, n'est

rien d'autre qu'une maniere breve, péremptoire, de donner en un
seul quelque chose, en un seul ton de l'etre, des visions passées,
des visions a venir, par grappes entieres.28

La diferencia con Whitehead se hace ahora clara. Para White­

head, la indefinibilidad de un color actual viene de la infinidad de
objetos, o universales, que concurren juntos en él, mientras que
para Merleau-Ponty, viene de su constitución por diferenciación
de otros particulares. Este es el punto central que queremos esta­
blecer: aunque Whitehead y Russell definen la singularidad desde
los universales, Merleau-Ponty relaciona la singularidad con la es­
tructura de la «carne del mundo»: una constelación que rodea cada
evento y hace que sea lo que es. No hay otra manera de definir un
rojo singular que confrontándolo con otros rojos, así como el sig­
nificado de una palabra, en el análisis de Saussure, está determi­
nado por el conjunto de palabras próximas. El significado exacto
de una palabra, para retomar el ejemplo de Saussure con «ense­
ñanza», no puede especificarse con una definición abstracta sino
sólo por comparación con una constelación de palabras cercanas

27. A. Whitehead, op. cit. , p. 204 («La existencia de esta jerarquía infinita
(de universales) es lo que se quiere decir por la afirmación de que es imposible
completar la descripción de una ocasión actual por medio de conceptos»).
28. M. Merleau-Ponty, op. cit. , p. 1 78 («Lo que hay de indefinible en el
quale, en el color, no es más que un modo breve, perentorio, de ofrecer en un
solo algo, en un solo tono del ser, de forma apiñada, visiones pasadas y visio­
nes por venir»).

1 90
a ella, tal como «educación», «aprendizaje», etc. En el mismo sen­
tido, el rojo que veo es lo que es porque es parte de una constela­
ción de colores, y su singularidad no puede ser recapturada con
términos universales. Así, la singularidad de un color en un even­
to particular no viene de la participación de diferentes universales
sino de la actualización de una idea general en lo visible. El color
actual es así indefinible en un sentido diferente para Whitehead y
para Merleau-Ponty. Para Whitehead, es indefinible sencillamen­
te porque nos faltan palabras para referirnos a la infinidad de
universales. Para Merleau-Ponty, es indefinible por su encarna­
ción concreta en la carne del mundo.
Esta oposición entre Whitehead y Merleau-Ponty puede rela­
cionarse con lo que Deleuze llamará más tarde la «inversión del
platonismo» .29 Nos apoyamos aquí en el análisis de M. Carbone.30
Deleuze considera las dos fórmulas, «sólo lo que se parece difie­
re» y «sólo lo que difiere se parece», distinguiendo en ellas:

Deux lectures du monde dans la mesure ou l'une nous convie a

penser la différence a partir d'une similitude ou d'une identité
préalable, tandis que l'autre nous invite au contraire a penser la
similitude ou meme l'identité comme le produit d'une disparité
de fond.31

Las perspectivas de Whitehead y Merleau-Ponty ilustran es­

tas dos «lecturas del mundo» . Por una parte, Whitehead define,
en The Concept of Nature, el objeto como lo que puede ser reco­
nocido en una multiplicidad de eventos como «lo mismo» . Se­
gún vimos, la entrada del objeto en el evento puede ser más o
menos pronunciada, pero el objeto jamás va a ser deformado
por su actualización en ese evento. La singularidad del evento
está determinada por el conjunto de objetos que entran en su
constitución. Whitehead afirma que eventos y objetos son corre-

29. Gilles Deleuze, Logique du sens, París, Minuit, 1 969, p. 30. Cfr. Lógica
del sentido, trad. Miguel Morey, Barcelona, Paidós, 1 994, p. 263.
30. M. Carbone, op. cit., pp. 9 1 y ss.
3 1 . G. Deleuze, op. cit., p. 302 («Se trata de dos lecturas del mundo en la
medida en que una nos invita a pensar la diferencia a partir de una similitud
o de una identidad previas, en tanto que la otra nos invita por el contrario a
pensar la similitud incluso la identidad como producto de una disparidad de
fondo» : G. Deleuze, op. cit., p. 263).

191
lativos, en el sentido de que no hay objetos aparte de los eventos
y de que no hay eventos sin objetos. Sin embargo, la diferencia
entre eventos está referida a sus objetos: así, la diferencia está
pensada desde el punto de vista de la igualdad. En este sentido,
Whitehead permanece en la línea del platonismo. Por otra parte,
en la ontología de Merleau-Ponty, la idea siempre aparece como
diferente en sus múltiples actualizaciones. La diferencia surge
primero que la identidad. No consiste en otra identidad, en otra
idea que entra en el evento. La diferencia es un hecho insupera­
ble de la experiencia. Merleau-Ponty parece anticipar el «inver­
tir» del platonismo que Deleuze tratará de efectuar en Différence
et répétition. Al menos podemos decir que, en la distinción de
Deleuze entre estas dos lecturas del mundo, Merleau-Ponty no
está del mismo lado de Whitehead.

6. Consecuencias para la monadología

Esta oposición, acerca de la singularización de los universa­

les, determina también una diferencia importante entre las mo­
nadologías de Russell y Whitehead por una parte, y la de Mer­
leau-Ponty por la otra. Dicho de manera breve, el problema es
que ciertamente hay que distinguir entre mi perspectiva ahora y
mi perspectiva más tarde o la perspectiva de alguien más, pero
Russell y Whitehead sólo pueden determinar estas diferencias
en términos de universales. Tomemos un ejemplo: estoy en mi
jardín, mi vecino está frente a su puerta y ambos estamos viendo
mi césped. ¿Estamos viendo el mismo verde? En el esquema de
Russell y Whitehead, hay una alternativa: o mi vecino y yo ve­
mos exactamente el mismo verde -lo que es, por diferentes ra­
zones, difícil de admitir- o, si hay una diferencia, estamos vien­
do dos verdes distintos definidos por universales diferentes. Exis­
te, por así decirlo, una diferencia positiva entre los eventos que
yo veo y los que mi vecino ve, una diferencia entre mi perspecti­
va y la perspectiva de mi vecino, y, consecuentemente, entre nues­
tras perspectivas y la realidad a la cual las referimos: una dife­
rencia que está marcada por universales y que podría ser ade­
cuadamente descrita si pudiéramos utilizar un número infinito
de palabras. Así, cada mónada está presa en su propia perspecti­
va, la cual es diferente de las de otras mónadas y diferente de la

1 92
realidad. Las perspectivas son subjetivas en el sentido que perte­
necen propiamente a una mónada específica y representan apa­
riencias de una realidad que es distinta de ellas.
De hecho, la relatividad de mi perspectiva parece ser el punto
de partida de Russell en su monadología. Como los eventos que
constituyen mi percepción actual son relativos a mi punto de vis­
ta, Russell localiza estos eventos en el mismo punto donde yo
estoy. La realidad donde me sitúo es el sistema de eventos tridi­
mensionales, y es lo que llamo mi perspectiva. Si el universo es de
hecho continuo, si las leyes físicas utilizadas para predecir el com­
portamiento de los fenómenos implican variaciones continuas,
cada punto del universo debe comprender un sistema análogo,
una perspectiva tridimensional cuya estructura es similar a la de
mi propia perspectiva. Cada punto del universo tridimensional,
cada punto de la realidad es, por lo tanto, en sí mismo un espacio
tridimensional análogo al espacio de eventos que forman mi pers­
pectiva. Entonces, los eventos que en mi perspectiva parecen pre­
sentarse en cierto lugar, son, de hecho, las apariencias exteriores
de la perspectiva tridimensional que es la realidad de ese lugar.
Este «color café», «dura», «tibia», que atribuyo a una mesa de
madera sobre la cual descansan mis brazos, es una apariencia
exterior que cubre una perspectiva sobre el universo análoga a la
mía y en la cual yo debo aparecer. Conversamente, lo que un ob­
servador ve de mí, mi rostro o mi cerebro, es sencillamente la
apariencia exterior de mi perspectiva perceptual. Así, Russell se
ve dirigido hacia una monadología que, de hecho, relaciona con
la de Leibniz:32 cada punto en el universo, como una mónada,
contiene una perspectiva tridimensional del universo; mi pers­
pectiva -el sistema de eventos que percibo- es la realidad en el
punto donde me encuentro, y, conversamente, los fenómenos que
estamos localizando en nuestro entorno son la apariencia exte­
rior de diferentes mónadas. Parafraseando a Russell, vemos lo
que pasa en nuestra cabeza y nada más:

Both materialism and idealism [ . ] have thought of matter in the

. .

external world as being represented by their percepts when they

32. Véase en particular, Bertrand Russell, My philosophical development,

Londres, Allen and Unwin, 1 959, Introduction (Bertrand Russell, La evolu­
ción de mi pensamiento filosófico, trad. Juan Novella Domingo, Madrid, Agui­
lar, 1 964, Introducción).

1 93
 see and touch, whereas these percepts are really part of the mat­
ter of the percipient's brain.33

Así, Russell reduce el fenómeno perceptual a la apariencia

de una realidad de naturaleza diferente. Como Russell, White­
head también distingue entre la apariencia, que es el evento tal
como es percibido desde el exterior, y la realidad, que está cons­
tituida por la vida interior de la entidad actual. Sin embargo,
mientras Russell deja abierta la brecha entre la apariencia y la
realidad, Whitehead parece intentar analizar, a través de la teo­
ría del proceso de la entidad actual, la constitución de la apa­
riencia por la realidad. El proceso, en el cual se constituye la
perspectiva subjetiva de la entidad actual, toma como «datos
iniciales» las entidades actuales de su pasado inmediato. Busca
poner en armonía estos datos. Se inicia con «prehensiones nega­
tivas» que eliminan ciertos aspectos de los datos iniciales y ex­
traen sus aspectos esenciales. Estos forman el «dato objetivo» y
la base a partir de la cual el proceso desarrolla su propia pers­
pectiva de la entidad actual.34 La apariencia se obtiene de la rea­
lidad por la sustracción de los aspectos no esenciales desde el
punto de vista del sujeto perceptor. Sujetos diferentes no elimi­
narán los mismos aspectos, por lo que se verán guiados a distin­
tas perspectivas del universo.
El análisis de la vida interior de la entidad actual, en la cosmo­
logía de Process and Reality, tal vez pueda explicar la constitución
de una perspectiva subjetiva. Sin embargo, tanto Russell como
Whitehead distinguen entre una realidad subyacente y una pers­
pectiva sobre esa realidad, que es diferente de esa realidad y dife­
rente entre una mónada y otra. Estas diferencias son positivas en
el sentido que están definidas por universales y podrían ser ade­
cuadamente descritas si pudiéramos utilizar un número infinito
de palabras. Para retomar un ejemplo ya mencionado, el césped
desde mi perspectiva, el césped desde la perspectiva de mi vecino

33. Bertrand Russell, The Analysis of Matter [ 1 927], Londres, Routledge,

1 992, p. 382 («Tanto materialismo como idealismo [ .. ] han pensado en la
.

materia en el mundo exterior como estando representada por sus perceptos

cuando se mira y se toca, de cualquier forma estos perceptos son realmente
parte de la materia del cerebro del perceptor»).
34. A. Whitehead, Process and Reality, op. cit., 1 978, p. 23 1 . A. Whitehead,
Proceso y realidad, op. cit., 1 978, p. 309.

1 94
y el césped en sí mismo no tienen el mismo color: sus propiedades
no están definidas por los mismos universales, y sería posible,
para Dios, describir los diferentes colores que mi vecino y yo esta­
mos percibiendo. Esto, de nuevo, viene del hecho de que Russell y
Whitehead piensan la singularidad en términos de universales.
Por otra parte, y por la forma como se define la singularidad en
Le visible et l'invisible, Merleau-Ponty puede a la vez reconocer la
singularidad de mi perspectiva y rechazar separarla de las perspec­
tivas de otros sujetos y de la realidad. Puede haber una singularidad
del color que estamos percibiendo ahora, pero esta singularidad no
consiste en una propiedad definida que podría ser apuntada y nom­
brada. El color que estamos percibiendo está determinado por una
constelación del entorno, todos los céspedes que hayamos visto. El
color que percibe nuestro vecino puede estar determinado por otra
constelación. Pero esta posible diferencia en los verdes que esta­
mos viendo no puede ser expresada de otra manera que por una
referencia a las constelaciones que los determinan. No es otro uni­
versal que mi verde ejemplificaría y que mi vecino ignoraría. Se
escapa a toda medición, por así decirlo. El color que veo y el color
que mi vecino ve pueden participar de las mismas «ideas genera­
les», pueden ser descritos con las mismas palabras, sus diferencias
no suman nada que pueda ser especificado. En este sentido, se pue­
de decir que mi perspectiva de ahora y mi perspectiva de más tarde
o la perspectiva de los otros se entrecruzan. Y, por esta razón, ya no
es necesario distinguirlas de la realidad. Mi perspectiva, en inter­
sección con la del otro sujeto, puede abrirse a la realidad. Es un
punto sobre el cual Merleau-Ponty insiste:

Je regarde un paysage, [ . . . ] j'en parle avec quelqu'un: [ . . . ] ce que

je vois passe en lui, ce vert individue! de ma prairie sous mes
yeux envahit sa vision sans quitter la mienne, je reconnais dans
mon vert son vert [ . . . ].35
[Le voyant] ne détient pas, comme dans une enceinte privée, sa
vue du monde: il voit le monde meme, le monde de tous.36

35. M. Merleau-Ponty, op. cit. , p. 1 87 («Miro un paisaje [ ... ] hablo de él con

alguien: lo que veo pasa entonces a él [ . . . ]; ese verde individual del prado, que
tengo ante los ojos, invade su visión sin abandonar la mía; en mi verde reco­
nozco el suyo [ ... ]>>: M. Merleau-Ponty, op. cit. , p. 1 77).
36. Ibíd. , p. 1 8 1 , también p. 2 1 , p. 23, p. 27, p. 269 («[El vidente] no encie­
rra su visión del mundo como dentro de un recinto cerrado: ve el mundo
mismo, el mundo de todos» : ibíd. , pp. 1 7 1 - 1 72).

1 95
 Chacun est au centre d'une sphere dont il est le seul habitant,
mais chacun aussi a l'expérience d'une intersection entre sa sphere
et un autre domaine d'etre [ . , et d'un] engrenage de son domai-
. .

ne et des autres domaines [ ] si bien qu'il s'apparait comme tour-

...

nant a l'intérieur d'un Etre sans restriction auquel ils participent

aussi et a l'intérieur duquel leurs spheres se croisent. 37

Deberíamos notar que, al respecto, Merleau-Ponty está más

cerca del punto de vista de James en su empirismo radical que
tanto Whitehead como Russell. De hecho, James encuentra el
mismo problema: si es cierto o no, y en qué condiciones, que
el mismo fenómeno pueda incorporarse en mi perspectiva y en
la de otro sujeto perceptor. James admite, como Merleau-Ponty,
que el fenómeno puede en principio pertenecer a diferentes pers­
pectivas. 38 De hecho, esta «neutralidad» del fenómeno es per­
ceptible desde nuestra propia perspectiva. Hay un «excedente»
en el fenómeno, tal como aparece en nuestra propia experiencia,
que hace posible una intersección y un pasaje continuo de una
perspectiva a otra y desde mi experiencia hacia la de otro.39 Ja­
mes compara este «excedente» que permite al fenómeno entrar
en otra percepción con la indeterminación -Deleuze diría, la
virtualidad- que subyace al devenir. En ambos casos, cuando
deviene y cuando es considerado como parte de mi percepción y
como parte de la percepción de mi vecino, el fenómeno es otro y
es el mismo. Cada percepción tiene su unidad. Su contexto in­
forma los fenómenos de mi experiencia. Sin embargo, el mismo
fenómeno puede aparecer en otra experiencia, en otro contexto
y, por lo tanto, como diferente. Así, James es llevado a rechazar
la ley de la identidad. La ley de la identidad -nada puede ser
diferente de sí mismo-- haría al mundo «discontinuo» ,4º en el

37. Maurice Merleau-Ponty, nota sin publicar de noviembre de 1 959 («Cada

uno está en el centro de una esfera de la cual es el único habitante, pero cada uno
a la vez tiene la experiencia de una intersección entre su esfera y otro dominio del
ser, [y de un] engranaje de su dominio con otros dominios... de tal forma que se
representa como girando al interior de un Ser sin restricción en el cual ellos
también participan y en el interior del cual sus esferas se cruzan»).
38. W. James, op. cit. , p. 1 27 y p. 82.
39. W. James, nota sin publicar citada en Myers, William James, New Ha­
ven, Yale Univ. Press, 1 986, p. 323.
40. W. James, A Pluralistic Universe, Cambridge (Mass.), Riverside Press,
1 909 p. 284.
'

1 96
sentido que las perspectivas de los sujetos perceptores estarian
siempre desarticuladas por lo que la vida de cada sujeto seria
«una serie de solipsismos».41 En contraste, para reconocer que
nuestra experiencia puede «solapar» la de nuestro vecino, uno
debe aceptar que el fenómeno puede ser el mismo y distinto de
sí mismo.
Tanto Whitehead como Russell hicieron a un lado el análisis
de James.42 No cabe duda de que el rechazo de James de la ley de
identidad conduce a dificultades conceptuales. Sin embargo,
Merleau-Ponty de facto proporciona un modelo que hace claro
cómo el mismo fenómeno puede entrar en perspectivas diferen­
tes en las que a la vez es igual y diferente, igual porque es real­
mente el mismo «verde» , pero diferente porque este verde está
diferentemente ejemplificado.
Esta intersección de las perspectivas de sujetos diferentes
entre ellas mismas y con la realidad distingue la monadología de
Merleau-Ponty de las de Russell y Whitehead. Nuestro objetivo
era demostrar que esto está relacionado, en la ontología de Mer­
leau-Ponty, con una descripción específica de la singularidad: la
singularidad no es concebida en términos universales sino como
un efecto de la diferenciación de los visibles en la «Carne del
mundo» .

4 1 . W. James, Essays i n Radical Empiricism, op. cit. , pp. 76-77.

42. Véase en particular, B. Russell, op. cit., p. 387.

1 97
 LOS OBJETOS DENTRO DEL CUERPO
SEGÚN LOS PAPELES DE DORION CAIRNS*

Lester Embree
Florida Atlantic University (EE. UU.)

El cuerpo propio de uno se percibe, siempre, junto con

las otras cosas percibidas en la naturaleza. 1

Introducción

En este año del centenario del nacimiento de Maurice Mer­

leau-Ponty, al que se conoce muy bien por sus investigaciones so­
bre el cuerpo, parece apropiado hacer público el pensamiento sobre
el mismo tema de Dorion Caims, sobre quien Aron Gmwitsch
informó a Edmund Husserl llamándolo «el futuro de la fenome­
nología en el Nuevo Mundo» . Expondremos cierta cantidad de
afirmaciones inéditas tomadas de los papeles de Caims, incluyen­
do el único pasaje que hace referencia a Merleau-Ponty. El norte­
americano estaba orgulloso de su estilo, y ponía por escrito, leía
en voz alta y conservaba sus lecciones; estos apuntes y asimismo
los textos inéditos, que se extienden más de treinta años, poseen
una inusual claridad. Puesto que es imposible elaborar una pará­
frasis mejor, y dado que las fuentes son inéditas, la presente expo­
sición se compone principalmente de citas textuales, y la reunión,
explicación y ampliación fenomenológica de esa multitud de pa-

* Traducción de Luis Rabanaque.

1 . The Papers of Dorion Caims, Archiva! Repository of the Center for Ad­
vanced Research in Phenomenology, Inc. [depósito archivístico del Centro
para Investigación Avanzada en Fenomenología, Inc.], McWhorter Library,
Universidad de Memphis, p. 0371 94. Agradezco al profesor Richard M. Zaner;
albacea literario de Cairns, por su autorización para citar esta fuente, que en
lo que sigue se transcribirá con los números de seis cifras incrustados en el
texto, así como doy las gracias, nuevamente, al señor Daniel Marcelle por su
colaboración como asistente de investigación.

1 98
sajes puede bastar para que se justifique la tesis según la cual este
mosaico es una interpretación y no una edición.

1 . Sensaciones y objetos fuera del cuerpo

Dorion Caims tiene mucho que decir con respecto a la per­

cepción de objetos en cuanto exteriores al organismo o cuerpo.
Así, «en todo percibir sensible de algo como distinto del propio
cuerpo co-percibido, se perciben relaciones entre la otra cosa y
el cuerpo propio. Se ve al árbol como "allí", frente a mi cuerpo,
que es percibido como "aquí". La mesa se siente como "aquí",
tocando mi codo; en realidad, haciendo presión y siendo presio­
nada por mi codo. La pluma se percibe como siendo movida por
mi mano» (0 1 1 3 1 6). Y el cuerpo puede ser, por así decirlo, un
objeto fuera de sí mismo (una formulación que se repetirá más
abajo): «El cuerpo que llamo "mío" es percibido sensiblemente
por mí del mismo modo general como otras cosas físicas. Lo
veo, lo percibo táctilmente» (0 1 1 1 6 1 ).
«Percibir sensible» es la expresión genérica que se refiere a
los objetos fuera (y dentro) del cuerpo:

En este punto se puede intercalar una explicación acerca de la

razón por la que uso la expresión, no convencional y algo torpe,
«percibir sensible» [sensuous perceiving] en lugar de la conven­
cional y más prolija palabra «percepción sensorial» [sense-per­
ception] o incluso, más sencillamente, «percepción» .
E n primer lugar, digo «percibir» e n lugar d e «percepción»
porque, como lo ha puntualizado Samuel Alexander, es impor­
tante distinguir los -ir de los -idos. Percepción, al igual que otras
palabras terminadas en -ión, es ambigua. Husserl mismo peca
cuando en ocasiones emplea Wahrnehmung de una manera am­
bigua. [ . . ] He dicho antes que el percibir sensible es una sub­
.

clase de los procesos mentales a los que es inherente ser concien­

cia de algo en sí mismo, como presente ahora él mismo «en per­
sona» . El percibir sensible, decía, es la conciencia de algo en
cuanto cosa física individual tal como se presenta ella misma
ahora: una cosa física concreta, una cualidad física, una relación
física real, etc. [0 1 132 1 -01 1322].

¿Cuáles son las especies del percibir sensible? La respuesta

concierne a las sensaciones, puesto que «Un percibir sensible . . .

1 99
deberia concebirse como un proceso estratificado en el cual el
estrato más alto es la percepción de una cosa física y el estrato
más bajo es el sentir los sensa que escorzan la cosa física percibi­
da» (0 1 3277). Cairns es consciente del posible problema que se
suscita cuando un todo y una parte tienen el mismo nombre:

[P]odría decirse que el sentir actual de los sensa, así como el per­
cibir sensible actual de propiedades físicas, son percibires sensi­
bles en un sentido ampliado de esta expresión. Es importante,
sin embargo, distinguir con nitidez entre los sentires fundantes
de los sensa, por una parte, y los percibires fundados de las pro­
piedades físicas correspondientes; para este fin, lo mejor parece
ser seguir a Husserl y a la mayoría de los otros filósofos y psicó­
logos recientes en no extender los nombres «percepción» y «per­
cibir» a lo que yo llamo «sentires de los sensa» [0 1 3033].

La distinción entre sensa sobre y sensa en el cuerpo es clara

respecto del tacto:

Los percibires sensibles son de diferentes tipos, para los cuales

tenemos nombres ordinarios más o menos adecuados. 1 ) Tácti­
les. Entre ellos, el nombre «percibir táctil» es quizás el menos
adecuado, pues el tipo de percibir que usualmente designa está
fundado en el sentir no sólo de sensa propiamente táctiles, loca­
lizados sobre la superficie del órgano de percepción corporal co­
percibido, sino también de sensa localizados dentro de ese órga­
no y que funcionan como base de una co-percepción sensible de
la presión sobre él, o de la tensión en él, o de su movimiento, y así
sucesivamente [023 1 5 1 ].

Sin embargo, es posible efectuar una distinción dentro de la

esfera del tacto tomado en la significación amplia. Qué puede
querer decir el término «somestesia» [somesthesia] es algo sobre
lo que volveremos en el apartado 3 .
Cuando comenta e l manual de Boring, Langfield y Weld,
Cairns dice que:

el «tacto» es un conglomerado de cualidades percibidas sensible­

mente [con] órganos localizados en: la piel[,] los músculos[,] los
tendones[,] los huesos[,] las articulaciones y otros órganos internos.
[Se presenta el p]roblema de a) distinguir en este grupo di­
versos tipos de cualidades y sensaciones experienciadas, y b) co­
rrelacionar las experiencias con los receptores correspondientes.

200
 En el experienciar somestésico ordinario participan muchos
receptores de tipos diferentes y localizados en tejidos diferentes
del cuerpo. Hay más o menos una complejidad correspondien­
te en la experiencia.
Así, por ejemplo, si tomo una pelota de metal y la levanto,
percibo una pelota de metal en una diversidad de maneras. Pue­
do, desde luego, ver el proceso, mas dejemos de lado las cualida­
des que se dan visualmente. Normalmente, percibo también la
dureza, el &fo y la pesadez de la pelota. Mas puedo dirigir mi
atención no a las cualidades de la cosa experienciadas, sino a las
sensaciones que experiencio como localizadas en mi cuerpo y
como mediadoras de la percepción de dichas cualidades. Cuan­
do experiencio, pues, la pesadez de la pelota, estoy experiencian­
do al mismo tiempo sensaciones de presión localizadas en la su­
perficie de mi mano, y sensaciones de presión y tensión más pro­
fundas en el interior de mi mano. Cuando experiencia la frialdad
de la pelota, experiencio a la vez sensaciones de frio localizadas
sobre la superficie de mi mano; y cuando experiencia la pesadez
de la pelota, experiencio sensaciones de tensión en la parte supe­
rior de mi brazo.
En general, pues, lo que se percibe es una diversidad de cua­
lidades objetivas. De este modo, cuando experiencio la pesadez
de la pelota, estoy también experienciando sensaciones de pre­
sión localizadas sobre la superficie de mi mano y las sensaciones
de presión y tensión más profundas en el interior de mi mano.
Cuando experiencio la frialdad de la pelota, experiencio a la vez
sensaciones de frío localizadas sobre la superficie de mi mano; y
cuando experiencio la pesadez de la pelota, experiencio sensa­
ciones de tensión en la parte superior de mi brazo, y la base para
percibirlas radica en tener sensaciones variadamente localiza­
das [01 7276-0 1 7277].

En este ejemplo, la sensación táctil de presión vinculada a

los objetos fuera del cuerpo es una cosa, y las sensaciones de
tensión en el interior de la mano y la parte superior del brazo
son otra cosa. Estas dos significaciones del término «táctil» pue­
den distinguirse, usualmente, recurriendo al contexto.
Es importante advertir, acto seguido, que el percibir de todo
tipo contiene «apariciones» y, nuevamente, Caims hace un co­
mentario inicial en tomo a la expresión:

Mas resulta necesario, a fin de evitar ambigüedades en nuestras

próximas afirmaciones, aclarar mejor el sentido del término «apa-

201
 rición» . Con respecto a aquello de lo que somos conscientes, po­
demos distinguir entre una aparición «objetiva» y una aparición
«subjetiva» .
Limitémonos al color como vía d e ilustración. Vemos u n ob­
jeto como teniendo cierto color presentado. Supongamos que
vemos un cubo que tiene un color que no cambia. Digamos, un
color blanco homogéneo que no cambia. Tal cosa es posible aun­
que la aparición de color que lo presente no es homogénea y
varía de fase en fase.
De este modo, las partes que están vueltas hacia la luz van a
aparecer como más brillantes que las otras. Sin embargo, a dicha
diversidad en la aparición la llamamos objetiva debido a que,
para nosotros, encierra en su sentido el ser dependiente de modo
funcional-causal de la iluminación igualmente «objetiva». Así,
cuando cambia la luz, cambia la aparición del cubo, y se la capta
como causalmente dependiente del cambio en la iluminación.
En suma, captamos cambios reales en el estado de «la» cualidad
color. El «color» es una identidad ideal que atraviesa estos cam­
bios reales en el estado.
Hay, empero, otra dimensión de cambios en la aparición «del»
color que captamos como funcionalmente dependiente del estado
de nuestros ojos co-percibidos [03720 1 -037202]. Las llamamos
apariciones «subjetivas» --con lo cual indicamos, no que forman
parte del curso de conciencia, sino que hasta cierto punto son de­
pendientes de los estados reales de nuestros organismos [037192].
Como es obvio, la descripción se torna más complicada cuan­
do tomamos en cuenta el hecho de que el organismo propio es
percibido por medio de apariciones de organismo. Y se complica
más aún cuando pasamos del percibir sensible de cosas físicas
como no cambiantes, al percibir sensible de cosas como movién­
dose o hinchándose, encogiendo o derritiéndose, o desvaneciéndo­
se o cambiando de algún modo en sí mismas. Aquí encontramos
tanto el percibir de una cosa que cambia mas es idénticamente la
misma, como una pluralidad de apariciones actuales y posibles
[0 1 1 3 1 8-0 1 1 3 1 9].

Para que no se los confunda, hay un pasaje donde Caims

diferencia las apariciones y las sensaciones con referencia a la
cosa física percibida:

Una sensación es verdaderamente privada, en el sentido de que

no puede haber dos personas que tengan una y la misma sensa­
ción -una y la misma sensación de dolor o de calor. Tampoco
pueden dos personas ver la forma redonda de una moneda a tra-

202
 vés de una y la misma perspectiva a la vez. Mas, evidentemente,
no es cierto que la cosa presentada sensiblemente sea idéntica­
mente un complejo de sensaciones o perspectivas. Puedo distin­
guir muy bien entre la dureza, la forma, etc., percibidas de la
cosa, y las sensaciones privadas que tengo en los dedos, articula­
ciones, músculos. O bien entre la forma de disco vista y las «apa­
riciones» ovales [0 1 1 205].

Las apariciones cumplen un papel no sólo en el percibir vi­

sual sino también en el olfativo y en el auditivo: «Aquí también
encontraremos distinciones entre cosas o cualidades no cam­
biantes y sus múltiples apariciones que pueden cambiar. La sire­
na suena más aguda, el zorrillo huele más fuerte cuando uno se
halla cerca de ellos. Mas se distingue entre un sonido o un olor
que es él mismo más intenso, y entre una aparición más intensa.
No creo que por el hecho de apretar la nariz elimine el olor a
zorrillo. Es su aparición la que es modificada, no el zorrillo, por
este cambio ca-percibido en mi órgano olfativo» (0 1 1 3 1 9). Al
igual que ocurriría al torcer la vista, el apretarse la nariz tendría
como efecto un cambio subjetivo en la aparición.
Las apariciones pueden ser observadas mediante un cambio
en la atención: «Normalmente, en el percibir atento, se presta
atención no a la aparición sino al árbol, a sus partes, cualidades
o relaciones. Las apariciones no son partes del árbol, y usual­
mente se las ignora. Mas a veces se dirige la atención, por ejem­
plo, al aspecto que muestra el árbol desde aquí. Y, desde luego, el
fenomenólogo debe describir la percepción incluso con respecto
a aquellas estructuras que no son objeto de atención en el perci­
bir mismo» (0 1 1 3 1 7).
No sólo hay dimensiones espaciales, temporales y funciona­
les con respecto al campo de apariciones, sino que el campo
entero de objetos fuera del cuerpo aparece orientado en relación
con el cuerpo:

Ahora bien, en la percepción sensible tenemos conciencia de obje­

tos naturales --cosas- como presentados para nosotros. Ellos tie­
nen para nosotros sentido como objetos cercanos o lejanos. Es
decir, tenemos conciencia de ellos como orientados en el espacio
con respecto a un centro, que está ocupado por nuestro cuerpo.
Los percibimos, no sólo como cercanos o lejanos a nuestro cuer­
po, sino como orientados con respecto a él: como situados enfren­
te de mí, detrás, arriba, abajo, a la derecha o a la izquierda. A

203
 continuación debemos recordar también que percibimos algunos
objetos como tocando espacialmente nuestros cuerpos o incluso
como ubicados dentro de ellos. Nuestros vestidos están sobre nues­
tros cuerpos, los huesos, en mi brazo, etc. Nuestros cuerpos mis­
mos son percibidos como objetos físicos, localizados en el mismo
espacio junto con otras cosas perceptibles.
Ahora bien, el sistema de coordenadas, en el centro del cual
se percibe siempre mi cuerpo, contiene en su sentido el ser movi­
ble. Esto significa que todo «allí» presentado implica, por su sen­
tido, un «aquí» posible. No es un sentido presentado, ciertamen­
te, sino un sentido apresentado. Y también tenemos conciencia
de una manera de lograr que un «allí» presentado se torne «aquí» .
Evocando voluntariamente las sensaciones kinestésicas que acom­
pañan la percepción de la locomoción --caminar, arrastrarse,
nadar, cabalgar, volar- anticipo que percibiré una transforma­
ción progresiva del «allí» en «aquí» y del «aquí» en «allí».
[. . ]
.

Es en razón de este sentido, inherente a todo allí, de ser un

posible aquí, y viceversa, que captamos la condición de ser-aquí
y de ser-allí de la naturaleza como un sentido de aparición y no
como un sentido objetivo de los objetos naturales en el espacio.
Es debido a que podemos percibir todas las demás relaciones
como sin cambio mientras cambia la condición del aquí y del
allí, es decir, podemos formar una unidad sintética de sentido
local no cambiante mediante una diversidad de sentidos locales,
que podemos percibir un espacio homogéneo no orientado. No
hay «aquí» en la naturaleza aparte de la percepción psicológica.2

Ahora bien, con respecto a la sensación, Cairns plantea una

objeción terminológica:

La designación de «Sensaciones» , y sólo «sensaciones» como «da­

tos sensibles» no es una práctica epistemológicamente neutral;
por el contrario, implica que las cosas no se dan sensiblemente.
Sin embargo, el proceso sensible concreto normal es tal que en él
es mentada una cosa material como presentada ella misma, dada
«en persona» , y no intencionada como «representada» por un
sustituto. La cosa percibida misma es el dato más obvio de un

2. (037224-037228). Se puede observar fenomenológicamente que esta re­

lación entre el aquí y el allí parece un tema de naturaleza gestaltista y, en
verdad, una cuestión de figura y fondo. Caims está bien familiarizado con la
obra de Wertheimer, Kohler, Koffka y Lewin, mas no traza esta vinculación.

204
 proceso de percepción sensible y, en consonancia, el cuerpo pro­
pio y el suelo bajo los pies propios, las otras cosas que se ven y
sienten o huelen u oyen, están autorizados con pre-eminencia a
llevar el nombre de «datos de sensación» [0 1 0385].

Caims dice reiteradamente que los sensa están localizados

«sobre o en» el organismo, verbigracia, «Los campos de sensa­
ción se presentan como situados únicamente en, o sobre, el cuer­
po propio: sólo él se presenta como una cosa física sensible»
(037853).

Mas el organismo, en cuanto siempre co-percibido, debe ser to­

mado en consideración todavía de otro modo por el fenomenólo­
go que describe la naturaleza propia del percibir sensible. El per­
cibir táctilmente las formas de las cosas, el percibir cualidades
de cosas tales como la pesantez o la liviandad, la suavidad, la
pegajosidad, el calor, incluyen el tener sensaciones, de las que se
tiene conciencia como localizadas sobre o en el organismo co­
percibido. Este último no sólo se percibe sensiblemente como
una cosa física esencialmente igual a otras cosas físicas, con sus
propiedades físicas; se presenta además a sí mismo como inclu­
yendo campos de sensaciones, los cuales a su vez cumplen un
papel esencial en algunos modos de percibir sensible. El fenome­
nólogo tiene que describir todo esto [O 1 1 320] .

En suma, en los papeles inéditos de Dorion Cairns hemos

hallado referencias a un número de cualidades u objetos físi­
cos percibidos fuera del cuerpo, o sea, color, fragancia, dure­
za, pesantez, liviandad, forma, lisura, suavidad, sonido, olor,
pegajosidad, textura y calor. Luego están las apariciones de
dichos objetos. Y se ha hecho mención asimismo de algunas
sensaciones, por ejemplo, las del tacto, calor, frío, cosquillas,
picazón y dolor. 3

3. Esta sección difícilmente contiene una caracterización equilibrada de la

fenomenología de la percepción de Caims, básicamente porque omite toda
referencia a las síntesis intencionales, respecto de las cuales puede verse Do­
rion Caims, eds. Lester Embree, Fred Kersten y ruchard M. Zaner, The Theory
«

of Intentionality in Husserl» , Journal of the British Society of Phenomenology,

32 ( 1 999).

205
2. El pasaje con un comentario sobre Merleau-Ponty

Queda claro que Caims admite sensa de muchos tipos que se

relacionan con objetos percibidos como fuera del cuerpo, inclu­
yendo al cuerpo mismo. ¿Qué pasa con los objetos percibidos como
dentro del cuerpo y con los sensa que incluyen? También han sido
mencionados al paso más arriba, aunque no se hizo hincapié en
ellos. Lo que resta de este ensayo será una exposición en relación
con el único comentario de Caims sobre el pensamiento de Mer­
leau-Ponty. Dicho comentario tiene lugar en una conferencia del
27 de mayo de 1 966. Tras haber distinguido los sensa del sentir, y
siguiendo el método de la Abbau, se describe una diversidad de
cosas relativas a la «automaticidad», una expresión que Caims
prefiere al término «pasividad» empleado por Husserl:

Supongamos . . . que el fenomenólogo ha puesto al descubierto ese

sustrato abstracto de la vida mental automática que es intentivo
de un mundo primordial; una vez que lo ha descubierto, el feno­
menólogo considera al mundo primordial en cuanto intenciona­
do en este sustrato como la clave que lo guía hacia el constituir
originario de aquél. En este contexto, la pregunta más relevante
para la constitución, en un nivel superior, de un mundo que con­
tiene una pluralidad de vidas mentales es: ¿cómo es que una y
sólo una cosa física en el mundo primordial es intencionada en
la experiencia como «el organismo corporal» ?
Ante todo ¿qué quiere decir que «algo e s intencionado como
el organismo corporal» ? ¿En este nivel de constitución? (Leib =

cuerpo vivido; Korper cuerpo en general o cuerpo viviente en

=

particular. No hay contrapartida exacta para Leib. ) El sentido

fenomenológico de «organismo corporal» en este nivel de consti­
tución es éste: el organismo corporal ha de tener tres caracterís­
ticas: 1 .ª) ser el órgano inmediato de intenciones perceptivas au­
tomáticas del mundo primordial; 2.ª) ser el órgano inmediato de
intenciones conexas del mundo primordial o de una parte suya;
3 .ª) ser la cosa sobre la cual y en la cual están extendidos campos
de sensa de ciertos tipos (táctiles, térmicos, kinestésicos, etc.).
Únicamente una cosa física en el mundo primordial se da de
modo automático en la experiencia provista de alguna de estas
características; y ella, o partes de ella, se da como provista de
todas ellas.
Husserl lo señala en la «V Meditación cartesiana», mas cada una
de estas tres características exige una mayor explicitación -algo de
esto se encuentra expresado en los manuscritos inéditos.

206
 Hasta donde sé, no ha sido desarrollado por Husserl un aná­
lisis de la función de los sensa de ciertos tipos como [la] base
para el intencionar experiencia! automático sólo del organismo.
Por cierto, el organismo primordial se da en lo fundamental no
como un objeto de percibires visuales, auditivos o incluso tácti­
les de la misma clase que los que permiten el darse táctil de otras
cosas físicas primordiales. También se lo experimenta (felt) dado
perceptivamente y, sin duda, fundamentalmente de maneras que
le son peculiares, sobre [la] base de campos de sensa localizados
dentro de él, a los que podríamos llamar «sensa viscerales», y
otros dentro del organismo (incluyendo los sensa kinestésicos).4
En realidad, Husserl tiende a considerar como escorzantes
(abschattend) únicamente aquellos sensa que funcionan como [la]
base para [la] donación experiencia! sensible de otras cosas físi­
cas además del organismo primordial (y no [considera] a los da­
tos viscerales como capaces de escorzar, excepto en la medida en
que juegan un papel en mi percibir algo externo al organismo).5
Husserl tiende a ignorar aquel aspecto de la percepción de la
realidad que es exclusivamente percepción del organismo corpo­
ral; esta tendencia es superada por el difunto Merleau-Ponty, si
bien me aflige el modo como lo hace, pues le asigna al organismo
mismo un carácter constituyente -esto es perverso (¡lo cual quie­
re decir que no me gusta!). 6

Hay al menos cinco temas en este pasaje, algunos de los cua­

les requieren ser tratados en extensión:

1 ) Comenzando por la imputación al organismo de un ca­

rácter constituyente, se ajusta a la interpretación de Merleau­
Ponty que, al menos en Estados Unidos, se ha venido sostenien­
do durante largo tiempo, según la cual la mente y el cuerpo no
son meramente una unidad sino una identidad. En un manus­
crito temprano revisado en octubre de 1 952, Cairns niega seme­
jante identidad, si bien afirma aún la unidad de mente y cuerpo:

4. Nota de Cairns a pie de página: «Si bien los sensa kinestésicos cumplen
un papel en el percibir cosas exteriores al cuerpo» .
5 . L a «Note o n two senses o f Abschattung» [«Nota sobre los dos sentidos
de Abschattung»] está escrita en forma separada al final de la p. 0 1 1 6 1 8, y
probablemente alude al escorzo de objetos tanto dentro como fuera del cuerpo.
6. (01 1 61 7-01 1 6 1 9). Puesto que el apunte de Cairns para la conferencia es, en
este caso, muy esquemático, la presente cita se basa también en las notas recogi­
das por el profesor Jorge García-Gómez, a quien agradezco habérmelas facilitado.

207
 Mente y materia -lo mental o psíquico y lo material o físico­
son tan diferentes uno del otro, que nada psíquico puede ser físi­
co. Esta tesis se establece observando realidades psíquicas y fí­
sicas presentadas ficticiamente y sometidas a libre variación. Se
descubre no sólo que ninguna realidad psíquica, presentada o
claramente fantaseada, tiene determinaciones físicas (forma, lu­
gar espacial, peso, dureza, color, etc.), sino que ninguna realidad
de este tipo puede tenerlas. Si se intenta fantasear un solo proce­
so que tenga determinaciones psíquicas y físicas -ambas pre­
sentadas con claridad- el proceso intencionado único se escin­
de inevitablemente en dos procesos, uno evidentemente psíqui­
co y el otro evidentemente físico.
Por el otro lado, ninguna mente o psique, ningún proceso
psíquico, puede existir sin una vinculación real con un cuerpo
físico. Un percibir sensible, en cuanto proceso psíquico, sólo po­
dría existir en una conexión real con un cuerpo físico que funcio­
na como el órgano del percibir sensible [009640].

2) En segundo lugar, ¿qué es el método de la Abbau? No es

ésta la ocasión para emprender una interpretación integral de la
versión que hace Caims de la desconstrucción, que en general
consiste en abstraer los estratos superiores de la vida mental a
fin de observar y analizar los estratos inferiores, algo que ya re­
sulta evidente en el discernimiento del sentir como infra-estrato
del percibir. 7

3) En tercer lugar, en lo que atañe al Leib, Caims escribe en

1 956 que «Los estratos fundantes (dóxicos y no dóxicos) que
corresponden únicamente a la automaticidad primaria, inclu­
yen una experiencia automática de estos estratos relacionados
de diversas maneras con un cuerpo en el mundo constituido
automáticamente. En virtud de sus peculiares relaciones con este
cuerpo, es un organismo (Le-ib) en sentido fenomenológico»
(0 1 2474). Esta afirmación es importante porque Caims hace un
uso equívoco del término «organismo», y a menudo significa un
cuerpo biológico sin referencia a la vida mental, verbigracia,
«Ahora bien, un organismo . . . es un sistema complejo mas inte-

7. Se pueden encontrar más elementos en este sentido en Lester Embree,

«Aufbau to Animism: A Sketch of the Altemate Methodology and Major Dis­
covery in Dorion Caims's Revision of Edmund Husserl's 'Fifth Cartesian Me­
ditation' The Continental Philosophy Review, 39:2 (2006).
»,

208
grado de procesos en cierta estructura. La ciencia de la estructu­
ra orgánica se llama anatomía, o bien (cuando el objeto de estu­
dio es la estructura diminuta de los tejidos) histología. El es­
tudio de las funciones o procesos orgánicos se llama fisiología»
(037072). Merece mencionarse, en este respecto, que Caims apre­
cia mucho la obra del fisiólogo J.S. Haldane. Mas su atención se
centra en el organismo en cuanto cosa donde se extienden los
campos de sensa, y esto es más que el organismo biológico.

4) En cuarto lugar, los «escorzos» y las «kinestesias» son dife­

rentes entre sí mas se relacionan mutuamente. En 1 955, Caims
todavía estaba de acuerdo con Husserl en cuanto a los llamados
datos hiléticos, y en aquel tiempo incluía a las kinestesias en aquella
clase, la cual «juega un papel indispensable en el percibir sensible
en general, así como en el intencionar y percibir los movimientos
corporales» (0 1 3994). Hacia el 5 de abril de 1 960, sin embargo, ya
había distinguido el sentir y los sensa. 8
A partir de entonces sostuvo que:

8. Husserl llama a todos los datos de sensación, a todos los sensa, Erleb­
nisse y, puesto que ningún dato de sensación, ningún sensum, es intrínseca­
mente intentivo, divide las cosas que llama Erlebnisse en dos clases: a una
clase de cosas la llama intentionale Erlebnisse, y a la otra, nicht-intentionale
Erlebnisse . Ahora bien, el concepto que expresa mediante la palabra Erlebnis
es el concepto de algo que es reeller Bestandteil (un componente genuino) de
un Bewusstseinsstrom (un curso de conciencia). Por ende, al llamar Erleb­
nisse a los datos de sensación, expresa su opinión según la cual ellos son
partes genuinas de un curso de conciencia, a pesar de que no son intrínseca­
mente conciencia de algo, no son intrínsecamente intentivos y, además, a
pesar de que los análisis que él mismo presenta en sus Lecciones sobre la
conciencia del tiempo inmanente muestran que los datos de sensación, sensa,
en cuanto presentados, son correlatos noemáticos de procesos intentivos
que, seguramente, merecen la denominación de «sentires» .
«Por m i parte estoy casi completamente seguro d e que los sensa n o son
genuinamente inmanentes a l as vidas mental es, como l o son los procesos in­
tentivos. Por consiguiente, no llamo "procesos mentales" a los sensa, ni los
llamo Erlebnisse. Por el otro lado, doy el nombre de sentires (Empfznden) a
aquellos procesos intentivos en los cuales (como Husserl mismo lo hizo evi­
dente) los sensa mismos se presentan de modo originaliter» (0 1 3283). Para
una formulación posterior de la reconstrucción que hace Caims de Husserl
en este respecto, véase Dorion Caims, «The Many Senses and Denotations of
the Word Bewusstsein ("Consciousness") in Edmund Husserl's Writings», en
Life-World and Consciousness: Essays far Aron Gurwitsch, ed. Lester Embree
(Evanston, Ill., Northwestem University Press, 1 972).

209
 De ordinario, los sensa que componen las partes sobresalientes
de ciertos campos de sensación (los campos táctil, visual, gusta­
tivo, olfativo y ciertos otros que carecen de nombres cotidianos)
funcionan como lo que Husserl llama Abschattungen ( «matices»
o «escorzos») de cosas físicas percibidas respecto a sus determi­
naciones presentadas sensiblemente. Otros sensa, los sensa que
Husserl llama kiniisthetische Daten («datos kinestésicos»), no fun­
cionan como escorzos semejantes [0 1 3276].

Ya se han advertido, en el apartado 1, bastantes rasgos de los

sensa que escorzan objetos fuera del cuerpo. Más abajo será abor­
dada la cuestión del modo como se escorzan los objetos dentro
del cuerpo.
En el manuscrito «Percibir sensible: diferencias esenciales
entre clases de percibir sensible» , del 9 de septiembre de 1 94 7,
Cairns fija su atención en un ejemplo donde queda claro el papel
de la causación:

Cuando percibo la palma de mi mano y el muro de yeso de mane­

ra táctil, como en contacto, experimento una sensación de frío
prolongada, si bien decreciente, localizada en la palma de mi
mano, y percibo el muro como causante de ese frío. Galileo des­
cribe los fenómenos correctamente cuando anota que el calor y
el frío son sentidos como estando en el cuerpo. Mientras percibo
las yemas de mis dedos frotando y haciendo presión sobre la
pared (cumpliendo mi intención volitiva de actualizar un proce­
so material semejante), experimento las sensaciones como loca­
lizadas en mis dedos, articulaciones y músculos (que son co-per­
cibidos junto con el muro). También percibo la lisura del muro,
pequeños bultos sobre la superficie, y su solidez o dureza -como
causantes de las sensaciones que se experimentan como locali­
zadas en mi cuerpo. Tengo conciencia del movimiento de mi
cuerpo, actualizado por la voluntad, como el causante del con­
tacto, el frotamiento y la presión físicos experienciados, mas ten­
go conciencia del muro, de sus cualidades y partes, como cau­
santes de las sensaciones que experimento en mis dedos, muñe­
ca, brazo y torso. Los bultos o la aspereza percibidos de la pared
se perciben como causantes de sensaciones peculiares: la dureza
o la solidez, como causantes de otras sensaciones peculiares. En
cuanto al frío que experimento de la mano, no percibo parte par­
ticular o cualidad alguna, sino la superficie indiferenciada del
muro, dondequiera que sea tocada, como causante de ella
[036443].

210
 Volveremos a hablar sobre los sensa experimentados en los
músculos y articulaciones de los dedos, muñeca, brazos y torso.
Como ya se ha visto, las apariciones dependen del cuerpo. Otro
pasaje muestra que dicha dependencia también concierne a lo
que se llama «kinestesia» :

Cuando analizábamos «percibires» de cosas físicas, antes d e ini­

ciar el proceso de Abbau , advertimos que el organismo propio
del que percibe es siempre percibido sensiblemente cada vez que
otra cosa se percibe sensiblemente. Ahora bien, las cosas físicas
(entre otras cosas, el organismo de quien percibe) y sus determi­
naciones se perciben como unidades «a través de» multiplicida­
des de apariciones cuasi-objetivas. Hemos visto, además, que la
naturaleza típica de las apariencias variables, por medio de las
cuales se percibe una cosa física, se da como funcionalmente
dependiente de --entre otras condiciones- los estados típicos
de movimiento o reposo co-puestos (y a menudo co-percibidos)
del organismo y de los órganos particulares de percepción de
quien percibe. (Por ejemplo, la naturaleza típica de las aparicio­
nes mediante las que veo cosas físicas se da como funcionalmen­
te dependiente de los estados típicos co-puestos de reposo y mo­
vimiento de mi cuerpo entero, de mi cabeza en relación con mi
cuerpo, y de mis ojos en sus órbitas.)
Ahora bien, estos estados típicos, sensiblemente perceptibles,
de movimiento y reposo, se dan a su vez como dependientes fun­
cionalmente de ciertos patrones típicos de cursos intencionados
de sensa de una clase particular. Si estos sensa fluyen de acuerdo
con patrones de un tipo particular, entonces es percibido el orga­
nismo o una parte de él o, al menos, se cree que está en reposo o se
mueve de una manera particular. Debido a su correlación funcio­
nal con [el] reposo y el movimiento de los órganos de quien perci­
be, o de todo su organismo, estos sensa se llaman «cin-estésicos» .
Mas n o funcionan como escorzos del reposo o movimiento
del organismo físico de quien percibe, o de alguna parte suya
[O 1 3278-0 1 3280].

Sin duda tiene que haber algún tipo de sensa que presente en
escorzo el movimiento o reposo del cuerpo como un todo, o el
de sus partes. Aquello que Cairns enfatiza, sin embargo, es la
relación entre las apariciones y el cuerpo. En una conferencia de
1 936 escribe acerca del «sentido que tienen algunos organismos ... ,
que se presenta directamente a cada uno de nosotros en el ejem­
plo de su propio organismo. Dicha relación tiene diversos mo-

21 1
mentos. En primer lugar, por su sentido, los movimientos del
cuerpo están sometidos, dentro de ciertos límites, al control de
la voluntad. En segundo lugar, es inherente al sentido de ciertas
partes y ciertos cambios en esas partes del organismo el estar
relacionados funcionalmente con la aparición y con los cambios
en la aparición de los objetos materiales en cuanto percibidos»
(037053). Veremos ahora mismo que este pasaje se refiere a las
kinestesias y a las somestesias.
Más tarde Cairns realiza excavaciones en las capas intenti­
vas del fondo, por así decir, de la vida mental:

Puesto que, como ya se dijo, la naturaleza típica de las aparicio­

nes cuasi-objetivas, por medio de las cuales es percibida cual­
quier cosa física, depende de los estados perceptibles típicos de
movimiento y reposo del organismo, y dichos estados, a su vez,
dependen de los patrones del llamado curso «kinestésico» , hay
también una correlación entre las apariciones típicas cuasi-obje­
tivas de las cosas físicas y los patrones del curso kinestésico. Aho­
ra bien, el proceso de Abbau (en sus estadios posteriores) implica
hacer abstracción, en primer lugar, del organismo de quien per­
cibe (junto con el resto del mundo de las cosas físicas reales), y
luego, paso a paso, de la jerarquía de objetos noemáticos que
funcionan como apariciones del organismo. Hacemos abstrac­
ción, por ende, también de la correlación peculiar de las kineste­
sias con el organismo físico real y sus apariciones cuasi-objeti­
vas. En el estadio presente de la desconstrucción tenemos aún,
como parte de nuestro tema, los campos variables de sensa que
funcionan como escorzos; y tenemos aún los patrones típicos de
sensa «kinestésicos» correlacionados con patrones típicos de sensa
escorzantes. Esta correlación es la fundamental.
[ . .]
.

Hemos hecho abstracción de todas las relaciones entre los

sensa y las cosas intencionadas en los niveles superiores de la
vida mental. No obstante, continuaremos llamando «kinestési­
cos» a ciertos sensa y «escorzantes» , a otros, porque encontra­
mos, aun en este nivel inferior, una diferencia y una correlación
importantes entre aquellos y estos sensa . La diferencia consiste
en que los cambios y no-cambios protencionados en el campo de
la kinestesia pueden realizarse en impulsos (strivings) de conse­
cuencia inmediata, mientras que los cambios y los no-cambios
en otros campos de sensación sólo son realizables en virtud de la
realización de cambios o no-cambios en el campo de la kineste­
sia. Y la correlación es tal que esos cambios o no-cambios de

212
 determinado tipo en el campo kinestésico están acompañados
de ordinario por cambios o no-cambios de determinado tipo en
el campo de los sensa escorzantes [0 1 328 1 -0 1 3285].

El interés en este pasaje se centra en lo que ocurre en el nivel

puramente de los sensa y los sentires. Cuando se toma en conside­
ración al percibir sensible automático, que está fundado en el sen­
tir, hay una clase determinada de sensa capaz de escorzar objetos
fuera del cuerpo, que Cairns enfatiza siguiendo a Husserl, y hay
otra clase que se distingue por ser querida voluntariamente en
una significación amplia. «En este subestrato de la vida mental,
los impulsos automáticos para realizar movimientos de los órga­
nos corporales se experiencian como exitosos o frustrados, como
causando o como fallando en la causación de los efectos físicos
esperados y deseados automáticamente» (0 1 3234). Ahora bien,
¿qué hay con respecto a los sensa que son escorzos del movimien­
to y el reposo del cuerpo y los órganos percibidos como objetos
dentro del cuerpo? (Tal como podria hablarse del cuerpo percibi­
do como fuera del cuerpo, ¡se podria hablar también del cuerpo
percibido como dentro del cuerpo!) Cairns afirma más arriba que
estos escorzos no son kinestesias, mas tiene que haber sensa de
cierto tipo para que los objetos se perciban de esa manera.

3. «Somestesis»

En quinto lugar, en lo que respecta al pasaje que se refiere al

final a Merleau-Ponty, sería un error creer que los sensa que se
relacionan con objetos en cuanto percibidos dentro del organis­
mo y que son diferentes de la kinestesia son todos viscerales,
pues Cairns añade: «y otros dentro del organismo». Sus comen­
tarios dispersos pueden ser reunidos a fin de mostrar algo de lo
que son las otras clases pertinentes de sensa.
Así, «Si miro mis dedos y los chasqueo, veo y oigo el proceso
como localizado ahí donde lo percibo por medio del tacto. Si me
recuesto y agito los dedos de los pies, los siento agitarse ahí don­
de los veo agitarse» (0438 1 6). Mas supongamos que uno cierra
los ojos y «agita» los dedos del pie. Si ello no implicara la percep­
ción de objetos como fuera del cuerpo, tal como puede argu­
mentarse, con interés, que ocurre en el caso de chasquear los

213
dedos de la mano, los dedos del pie que se agitan se presentan
únicamente a la mente a la que pertenecen dichos dedos. Otras
personas pueden, a lo sumo, apresentar el modo como el agitar­
se es percibido como un objeto dentro del cuerpo.
Asimismo, «El cuerpo que experimento cuando tenso mis
músculos, muevo mi lengua sobre los dientes y el paladar, o las
yemas de los dedos sobre mi piel, los globos de mis ojos en sus
cuencas, creo simplemente que es idéntico al cuerpo parte del
cual veo» (0 1 03 8 1 ). Dejando de lado el uso de un espejo (Caims
no menciona a los espejos en este contexto), ¿cómo se perciben
el cuerpo y algunas de sus partes en estos casos? Se puede decir
que los dientes y el paladar, la piel y los globos oculares son obje­
tos que la lengua, las yemas de los dedos y las órbitas oculares
perciben como fuera del cuerpo, gracias a que tienen sensa que
escorzan dichos objetos exteriores, mas, estos órganos de per­
cepción ¿no son objetos percibidos como dentro del cuerpo? ¿Y
no es éste el mismo caso que el de la cabeza que gira, las articu­
laciones en las piernas que se mueven, y el abrir y cerrar de la
boca y los ojos? Desde el punto de vista fenomenológico, tales
objetos se presentan como dentro del cuerpo.
Se puede ahora reunir y clasificar los comentarios dispersos
de Caims acerca de los objetos percibidos como dentro del cuer­
po. Se puede preguntar, en primer lugar, si hay un género bajo el
cual haya especies, un género que habría que considerar quizás
como un sexto sentido, si bien Caims no lo llama así. Un nom­
bre atractivo para este sentido es «Somestesis» . Más arriba se
han citado algunos pasajes redactados en los años 1 930 que in­
cluyen esta palabra, y se volverá a aludir a ellos más abajo.
Desafortunadamente, Caims no define este concepto. Sumamen­
te interesante, sin embargo, es la definición de «somestético»
que da el Oxford English Dictionary Online (consultado el 1 6 de
abril de 2008), a saber: «relativo a o designando aquellas sensa­
ciones (tales como la presión, el dolor o el calor) que pueden
suceder en cualquier parte del cuerpo, en contraste con aquellas
que dependen de órganos sensoriales sumamente localizados (la
vista, el equilibrio o el gusto)» .
Caims parece traducir «Somestesis» e n cierta ocasión: «mi
cuerpo está continuamente ahí para mí en aquello que, a falta de
mejor nombre, puedo llamar experienciar sensible-corporal y
en el experienciar táctil» (0 1 0389). En esta frase parece presen-

2 14
tarse también un contraste entre la somestesis y, al menos, el
percibir táctil, que se hallaría así en consonancia con la defini­
ción del OEDO si los sensa táctiles están en la piel. Este uso
converge con el empleo en uno de los manuales de Cairns,9 mas
no con el otro. 10 Es posible reconciliar estas diferencias si se ad­
vierte que «somestesis» expresa a veces una significación am­
plia que incluye el percibir táctil de objetos como afuera del cuer­
po, y una significación estricta que lo excluye.
Antes de poder aceptar el término «somestesis» en la signifi­
cación estricta como expresión genérica bajo la cual se subsu­
men varias especies de sensa, es preciso considerar el uso que
hace Cairns de las palabras «experimentación» , «experimentar»,
«experimentado» (feel, feeling, felt). La última de ellas cumple un
papel significativo en el citado pasaje que se refiere a Merleau-

9. El índice del libro de Howard C. Warren y Leonard Carmichael, Ele­

ments of Human Psychology (Boston: Houghton Mifflin, 1 930), incluye en su
lista el «sentido somestético» y remite luego al lector a «tacto» y «experiencias
orgánicas» . Acerca de la primera, estos autores escriben que «La superficie
más externa del cuerpo es susceptible de varios tipos de estimulación que se
suelen agrupar en el lenguaje popular bajo el nombre de "tacto"» . En cuanto
al «Sentido somestésico» , escriben que «Las experiencias orgánicas son extre­
madamente difíciles de investigar, pues sus receptores se encuentran ubica­
dos tan profundamente dentro del cuerpo que resultan, en general, inaccesi­
bles a la inspección. Nuestro conocimiento acerca de ellas es muy imperfecto.
No sólo es difícil determinar con exactitud el número de cualidades de sensa­
ción diferentes que suministran, sino que no hay certeza respecto de cuántas
entre ellas tienen tipos diferentes de receptores y son realmente sentidos sepa­
rados. Boring ha mostrado que se puede suscitar frío y calor en el estómago y
en el esófago. Una presión o un dolor sordo pueden ser provocados en mu­
chos órganos internos» (p. 1 3 1 ). Cairns estudió, de hecho, con Boring en Har­
vard, mas no emplea la expresión «experiencia orgánica» .
1 O . E l capítulo del libro d e Edwin Garrigues Boring, Herbert Sidney Lang­
feld y Harry Porter Weld, Psychology, a Factual Textbook (Nueva York: Wiley,
1 935), mencionado ya por Cairns en referencia a la somestesis en un pasaje que
citamos en el apartado 1 , comienza diciendo: «Además de la vista y el oído, el
ser humano está dotado de otros sentidos -olfato, gusto y somestesis. Este últi­
mo término se usa para comprender al tacto y a todos los restantes sentidos de
la piel, los tejidos subyacentes y los órganos internos» . Por esta razón, el perci­
bir táctil es incluido por estos autores en la somestesis, mientras que en el ma­
nual de Warren y Carmichael no ocurre lo mismo. Ellos dedican luego seccio­
nes al olfato y el gusto, a la presión cutánea, al dolor, el frío y el calor, la kineste­
sia y la «sensibilidad interna», e incluyen una alusión a los sensa viscerales en la
última de dichas secciones. « Órganos internos» y «sensibilidad interna» son
expresiones que no se encuentran en el Nachlass de Caims.

215
Ponty: «El organismo primordial, ciertamente, no se da funda­
mentalmente como un objeto de percibires visuales, auditivos o
incluso táctiles, de la misma clase en virtud de la cual se dan
táctilmente otras cosas físicas. Es experimentado como dado
perceptivamente, también, y en verdad de modo fundamental,
de maneras que le son peculiares, sobre la base de ciertos cam­
pos de sensa localizados en él» . ( Énfasis de Cairns.)
Según hemos visto también más arriba, y además de referir­
se al experimentar sensa en los tejidos, dedos, músculos, articu­
laciones, etc., Cairns emplea «experimentar», en una forma u
otra, para las sensaciones de calor y frío que escorzan objetos
percibidos como afuera del cuerpo, por ejemplo, el sol sobre la
pared, y dice asimismo: «Advierto que sólo una parte de la mesa
es estrictamente presentada, estrictamente percibida, estricta­
mente vista o experimentada» (O 1 2498). Por consiguiente, su uso
de «experimentar» es más amplio que el de «somestesis» o «ex­
perienciar sensible-corporal» en la significación estricta. Se pa­
rece más bien a la significación amplia de «somestesis» en el
manual de Boring, Langfeld y Weld.
Cairns parece distinguir, sin embargo, el tacto de la someste­
sis en la significación estricta cuando escribe que «La visión [para
el psicólogo introspectivo clásico] nos da sensaciones visuales, el
proceso corporal de levantar el libro nos da sensaciones táctiles y
somestéticas» (03348 1 ). Más temprano, empero, se ha citado un
pasaje donde se lee que «la vista, el oído y el olfato también fun­
cionan como maneras de percibir el cuerpo y lo que está en con­
tacto con él -tal como lo hacen el tacto y la somestesis, si bien
ésta última, normalmente, para la percepción a distancia no ope­
ra más allá de la superficie corporal». Esta afirmación no limita a
la somestesis a los objetos dentro del cuerpo que no escorzan ob­
jetos fuera de él, mas tal interpretación no está excluida.
Otro pasaje de la obra de Cairns se refiere tres veces a la
somestesis y parece contrastarla con el percibir objetos como
fuera del cuerpo: «La percepción visual de los atributos espacia­
les, tales como los auditivos, incluye la localización con referen­
cia a otros objetos, en especial al cuerpo propio de uno, que debe
ser percibido somestética y visualmente. [ . . . ] A veces, por ejem­
plo, con un foco luminoso en la oscuridad completa, la localiza­
ción tiene referencia al cuerpo únicamente en cuanto percibido
somestéticamente. La localización visual incluye siempre la re-

216
ferencia al "aquí" somestético» (02006 1 -020062). Puede compa­
rarse al agitar los dedos de los pies con los ojos cerrados.
Aunque Caims no lo dice explícitamente, la «somestesis» en
la significación estricta puede considerarse, pues, como la sexta
especie de percibir sensible, y los sensa correspondientes pue­
den, adicionalmente, ser llamados «sensa somestéticos» o «SO­
mestesias» . Será asimismo conveniente emplear «percibir sensi­
ble-corporal» como sinónimo de «somestesis» . Si bien no se tra­
ta de una parte de la psicología descriptiva, quizás merezca
mencionarse, en razón de su importancia indirecta, el hecho de
que, refiriéndose a los receptores, Caims escribe en un apunte
para una conferencia que «La clasificación [es] de acuerdo con
la ubicación del estímulo normal dentro o fuera del cuerpo: a)
exteroceptores (en la superficie más externa) / {3) propioceptores
(células sensoriales en los músculos) / [y] y) interoceptores (re­
cubriendo la vía digestiva)» (00956 1 -009652).
¿Cuáles son las especies de objetos percibidos como dentro
del cuerpo? En el reverso de la última página de la conferencia
titulada «Horizontes inexplorados implícitos en la obra de Hus­
serl para ulteriores investigaciones», dictada en la primavera de
1 960, Caims escribe que «La percepción táctil, muscular, visce­
ral, tiene sus importantes horizontes, probablemente inexplora­
dos en gran medida» (009339 reverso). Esta temprana referen­
cia a la percepción visceral se añade a la que hace el pasaje refe­
rido a Merleau-Ponty. Al final de otra línea son mencionados dos
objetos viscerales: «Entre las sensaciones más obvias se hallan
los dolores percibidos como localizados aquí o allá en el cuerpo,
las sensaciones táctiles que se experimentan normalmente si la
piel es deformada, una sensación de saciedad vagamente locali­
zada si se acaba de comer todo lo que se quiso, sensaciones ex­
perimentadas cuando la vejiga está llena, etc. » (0 1 0386).
Además de los sensa de presión en el estómago y la vejiga, se
experimentan dentro del cuerpo ciertos dolores y malestares:

Un dolor es, pues, un hecho privado, no es parte del mundo físi­

co público, y tiene, no obstante, su localización en una parte de
algún organismo, digamos, en una de mis muelas o en una de las
suyas, que es una cosa pública (usted o yo, y el dentista, vemos la
misma muela, mas únicamente usted o yo experimentamos el
dolor). El dolor, sin embargo, no es un estado físico u orgánico

217
 de la muela, como su color, o la inflamación, si bien lo aprehen­
demos como algo que varía cuando varía el estado biológico­
físico del diente, por ejemplo, cuando se le aplica presión, calor o
frío, o bien cuando se extrae la pieza dental del maxilar [037054].

En razón de la relación causal entre el estado físico de la

muela y el dolor, puede ocurrir que el dolor escorce la muela
como un objeto que se percibe como afuera del cuerpo, y por
ende los sensa del dolor de muelas no son somestesias en la sig­
nificación estricta.
Resulta relativamente fácil hallar las localizaciones dentro
del cuerpo de algunos sensa, mas en ocasiones se hace más difícil:

Percibimos una sensación como localizada allí donde se encuen­

tra el estímulo normal (y por ende los receptores) para el nervio
estimulado, sin importar dónde pueda hallarse ese estímulo. Se
trata quizás de una cuestión de experiencia habitual, de una ha­
bilidad adquirida. Naturalmente, cuando poseemos únicamente
una familiaridad vaga con la ubicación del estímulo normal (por
medio de otras maneras de nuestra percepción), nuestras locali­
zaciones son vagas.
Una clave secundaria importante es el contacto, la presión y
el movimiento exploratorios. (Localizar un dolor de muelas o de
músculos.) Localización correcta quiere decir aquí ubicación de
la fuente de la sensación mediante alguna otra manera de per­
cepción, verbigracia, la visión (cirujano) . 1 1

Si los sensa que son dolores en los músculos son someste­

sias, el percibir que se funda en sentirlos es un percibir de
músculos percibidos como dentro del cuerpo.
No se mencionan los dolores de cabeza o vientre, mas se
alude en relación con dichas partes del cuerpo a los malestares,
que pueden o no ser específicamente diferentes de los dolores.
Se ha visto más arriba que Caims recomienda usar la palabra

1 1 . (0 1 732 1 -0 1 7322). «Aunque excede el alcance de este estudio, puede

mencionarse, sin embargo, que la ubicación de un sensum sobre o en un orga­
nismo físico no es una determinación que presenta como teniendo puramente
en su condición de sensum: si se hace abstracción del nivel superior de la vida
mental, en el cual transcurren los percibires de cosas físicas, se hace con ello
abstracción también de la ubicación de los sensa sobre o en un organismo
físico» (023 1 67).

218
«malestar» exclusivamente como denominación para las sensa­
ciones (sensa) de ciertos tipos, ubicadas más o menos definida­
mente en el organismo propio. El malestar en la cabeza, en el
vientre, el dolor en el dedo, un dolor de muelas.
En cuanto a los músculos y las articulaciones, Caims dice
que: «La división [entre lo que es y lo que no es mi cuerpo] tiene
una base más primitiva en la distinción experienciada entre aque­
lla parte del mundo físico que advierto que es sensible y aquella
parte que no advierto que sea sensible: los sentidos de la piel, los
sentidos musculares y articulares, los sentidos viscerales». Por
ende, «Mi cuerpo se percibe como cambiando su forma mien­
tras gira la cabeza, las articulaciones de los miembros se doblan,
la boca y las órbitas oculares se abren y cierran» (0 1 038 1 ). Un
músculo dolorido es un ejemplo que también se mencionó más
arriba. Excepto que se emplee un espejo, o se toquen la boca o
las cuencas oculares propias, o se perciban las articulaciones,
músculos o miembros desde fuera del cuerpo, se trata de objetos
que percibimos como dentro del cuerpo.
Caims escribe en otro pasaje ya citado que «cuando expe­
riencia la pesantez de la pelota, también estoy experienciando
sensaciones de presión localizadas sobre la superficie de mi mano,
así como las sensaciones de presión y tensión más profundos
dentro de mi mano . . . y cuando experiencia la pesantez de la pe­
lota, experiencia sensaciones de tensión en la parte superior de
mi brazo» . Los sensa de presión y tensión más profundos serían,
entonces, somestesias en la significación estricta.
En suma, cuando se reúne y clasifica las pocas que exis­
ten, las dispersas observaciones relevantes que hace Caims pro­
porcionan una interesante lista de objetos percibidos como
dentro del cuerpo. Dicha lista puede ser organizada de arriba
abajo: la cabeza que gira y a veces duele, las órbitas de los
ojos, la boca que se abre y se cierra, las muelas, el paladar, las
articulaciones y los músculos tensados en los miembros, los
músculos y articulaciones en los dedos, la muñeca, el brazo y
el torso, el estómago, la vejiga y los dedos de los pies que pue­
den agitarse. En cuanto a los sensa que incluyen, los sensa
táctiles en cierta significación se relacionan con objetos fuera
del cuerpo, mas hay asimismo sensa viscerales, malestares,
dolores, presión en el estómago y la vejiga, sensaciones de ca­
lor y de frío, que no son lo mismo que el calor y el frío físicos.

219
Sobre esta base se puede proseguir a fin de determinar exacta­
mente cuáles son los sensa inherentes a los infraestratos del
percibir sensible-corporal, mas Cairns, por su parte, ha dejado
este examen para que lo hagan otros.
Aunque en el parágrafo referido a Merleau-Ponty también
está escrito que «Husserl tiende a considerar como datos de sen­
sación capaces de escorzar únicamente aquellos sensa que fun­
cionan como base de la donación de otras cosas físicas en la
experiencia sensible, así como del organismo (y no considera a
los datos viscerales como capaces de escorzar, excepto en la
medida en que cumplen un papel en mi percibir algo exterior al
organismo)», Caims mismo afirma, en contraste con ello, que
«[Son] necesarias desconstrucciones adicionales antes de que pue­
da verse cómo los campos de sensa de ciertas clases adquieren
un carácter secundario, ubicación como sobre o en el organis­
mo primordial, al que ellos "escorzan "» (0 1 1 6 1 9, los énfasis se
han agregado). Aquello que escorzan los sensa en el cuerpo se­
rían los objetos de somestesis o percibir sensible-corporal, o sea,
objetos percibidos como adentro del cuerpo, tales como la veji­
ga llena.
Si los objetos percibidos como dentro del cuerpo y, en reali­
dad, el cuerpo entero mismo, son objetos de somestesis o perci­
bir sensible-corporal, hay una dimensión más del percibir que
requiere ser considerada, a saber, la que concierne a las apari­
ciones. Hemos citado antes, en referencia a los objetos percibi­
dos como fuera del cuerpo, que «Es debido a este sentido que
tiene todo allí de ser un posible aquí, y viceversa, que captamos
el carácter de aquí y allí de la naturaleza como un sentido-de­
aparición más que como un sentido objetivo de objetos natura­
les en el espacio. Es debido a que podemos percibir todas las
otras relaciones espaciales como sin cambio mientras cambia el
carácter de aquí y allí» .
L a pregunta ahora e s si, d e manera similar, pueden ob­
servarse apariciones análogas para los objetos dentro del cuer­
po. La conferencia que acabamos de citar continúa así: « En
este análisis -que es solamente un boceto tosco de investi­
gaciones más detalladas- he omitido el sentido de las par­
tes del cuerpo como allí, con respecto a las manos o la boca
como la [parte] siempre "aquí" . La mano, digamos, es siem­
pre un aquí, y toda parte del cuerpo o de un objeto cercano

220
tiene el sentido potencial de ser un "aquí" mediante el querer
ciertos movimientos de la mano -aquí está mi oído, aquí
está mi "otra mano", aquí está mi corbata, etc. » (037227-
037228). En virtud de la referencia a la corbata, este pasaje
se refiere, seguramente -para usar una vez más la curiosa
formulación-, a las apariciones del cuerpo percibidas como
fuera del cuerpo.
Sin embargo, una descripción análoga del cambio en la apa­
rición de un objeto puede ser figurada en la imaginación y des­
crita fenomenológicamente: supongamos que uno es golpeado
por algo o alguien en el hombro. Mientras que, previamente a
ello, la mano propia percibida como un objeto dentro del cuerpo
aparecía «aquí» y el hombro y el torso estaban «allí», ¿no se con­
vierte el hombro dolorido en el aquí en relación con el cual la
mano, el brazo y el resto del torso pasan a estar allí? La Gestalt
de las apariciones de objetos percibidos como dentro del cuerpo
sufriría entonces un cambio.
Tal como se mostró en el apartado 1 , se trataría de un cam­
bio objetivo en la aparición, o sea, causado por un objeto fuera
del cuerpo. En cuanto a un cambio subjetivo en dichas aparicio­
nes, el hombro podría quedar casi completamente curado des­
pués de un tiempo, y volvería ciertamente a aparecer de nuevo
allí en relación con la mano propia como aquí, hasta que se
moviera deliberadamente el hombro de maneras extremas a fin
de saber si todavía duele. Si lo hiciera, ¿no volvería a aparecer de
nuevo como aquí por un tiempo?
Esta ampliación de la descripción de las apariciones de obje­
tos como percibidos fuera del cuerpo a una descripción de las
apariciones de objetos como percibidos dentro del cuerpo avan­
za fenomenológicamente más allá de la erudición en torno a la
letra de los papeles inéditos de Cairns, mas se encuentra en el
espíritu de su pensamiento.

Para concluir, además de ofrecer una explicitación del perci­

bir objetos como fuera del cuerpo, Cairns exige investigaciones
de objetos percibidos dentro del cuerpo que avanzan más allá de
Husserl y que aprecian, aunque con ambivalencias, la contribu­
ción de Merleau-Ponty en este respecto. Pues la interpretación
realizada ha mostrado que sus afirmaciones dispersas en torno

22 1
al sentir y los sensa y en torno a las apariciones puede ser ensam­
bladas y ampliadas en lo que es un comienzo para ulteriores
análisis reflexivos del percibir el cuerpo desde dentro. Y tal vez
pueda ahora un experto en Merleau-Ponty emprender un estu­
dio comparativo de los objetos dentro del cuerpo en estos dos
fenomenólogos.

222
 APUNTES PRELIMINARES
PARA UNA FENOMENOLOGÍA DEL CUERPO
EN EDITH STEIN Y MAURICE MERLEAU-PONTY

Eduardo González Di Pierro

Facultad de Filosofía, Universidad Michoacana
de San Nicolás de Hidalgo (Morelia)

l. Introducción

Dentro de los movimientos filosóficos que revaloran la cor­

poralidad como cuestión filosófica fundamental y el cuerpo como
objeto de reflexión filosófica, después del desarrollo de la mo­
dernidad, en la época contemporánea destaca, sin duda, la feno­
menología. Es el propio Husserl, quien, en los albores del siglo
XX , emprende esta tarea, ya desde sus primeros escritos, pero de
manera explícita y con intuiciones profundas y más desarrolla­
das, en el segundo volumen de sus Ideas para una fenomenología
pura y para una filosofía fenomenológica. En él, el fundador de la
fenomenología, en efecto, inicia a proponer la configuración de
la estructura personal humana, identificando las instancias últi­
mas que la componen, llegando a la formulación del cuerpo físi­
co (Korper), cuerpo vivido o propio (Leib ) , psique (Psyché) y espí­
ritu (Geist) .
Los primeros discípulos husserlianos, y luego también va­
rios de los seguidores de la escuela fenomenológica en otros paí­
ses, desarrollarán y ampliarán, a partir de las intuiciones del
maestro, el análisis del cuerpo como instancia de relación con el
mundo y fundamento de la existencia misma. Destacan, en este
sentido, pensadores y pensadoras como Edith Stein, Hedwig
Conrad-Martius, Maurice Merleau-Ponty, Michel Henry y Paul
Ricoeur, por mencionar sólo algunos de los más importantes.
Nuestra intención aquí es la de resaltar la objetividad de los aná­
lisis fenomenológicos en relación con la corporalidad a través
de los análisis que al respecto hicieran dos de los filósofos antes
mencionados, aparentemente lejanos entre sí, pero unidos por

223
el común denominador del proyecto fenomenológico como bús­
queda incesante de la verdad a través de la valoración del mun­
do concreto y una ontología que privilegia la inmanencia o que,
en todo caso, reformula la trascendencia dentro de los límites de
la evidencia que el mismo método fenomenológico suministra.
Estos filósofos son Edith Stein y Maurice Merleau-Ponty, expo­
nentes de lo que podemos denominar «fenomenología del cuer­
po» , junto con Michel Henry, y que muestran coincidencias y
divergencias-pero más las primeras- a partir de esa matriz
común constituida, como se ha dicho, por las consideraciones
vertidas por Husserl en Ideas //.

11. El cuerpo en Edith Stein 1

Uno de los principales problemas con los que Edith Stein se

enfrenta es el del alma, el cual tendrá importantes implicaciones
para la propia antropología filosófica. De manera diferente a
Husserl, el análisis de Edith Stein procede primero poniendo
entre paréntesis al úib y las relaciones psicofísicas para iniciar
considerando la unidad individual de la psique. Para definir lo
que entiende por alma, Stein señala que no se refiere, de ningún
modo, a nuestro propio flujo de conciencia unitariamente ence­
rrado: «Nosotros conocemos el alma como una unidad sustan­
cial que está constituida por elementos categoriales [ ... ]. Esta
unidad sustancial es "mi" alma, cuando las vivencias a través de
las cuales se manifiesta son "mis" vivencias, actos en los cuales
vive mi Yo puro » .2

1 . La mayor parte de estas consideraciones se encuentran en mi libro De la

persona a la historia, Ed. Driada-UMSNH, México, 2005, especialmente el ca­
pítulo 1, referente al problema de la constitución de la persona humana a
través de los actos de empatía.
2. E. Stein, Il problema dell'empatia, trads. E. y E. Costantini, Ed. Studium,
Roma, 1 998. Empleamos la traducción italiana del original alemán, Zum Pro­
blem der Einfühlung, Inaugural Dissertation, Max Niemayer, Halle, 1 9 1 7, p. 1 23;
de aquí en adelante, abreviado como PE. Edith Stein conecta de la siguiente
manera la constitución del cuerpo propio con el elemento psíquico del alma: «el
alma, en cuanto unidad sustancial que se manifiesta en las singulares vivencias
psíquicas, tiene su fundamento en el cuerpo propio -como muestra el fenóme­
no ya descrito de la causalidad psicofísica y como muestra la esencia de las
sensaciones- y forma con éste al individuo psicofísico» , PE, p. 1 37.

224
 Ulteriormente Stein procede, a la manera de Husserl, aun­
que independientemente de él, a los análisis acerca del Yo y del
cuerpo vivo o propio (Leib). Aquí el punto de partida es, de nue­
vo, la conciencia pura; de hecho, la conciencia pura es siempre
la base y el punto de partida del análisis steiniano y desde ésta
ella intenta siempre dar cuenta de la constitución del cuerpo
propio, como bien puede verse en este hermoso pasaje: «tóca­
me, soy verdaderamente la cosa que se ofrece, soy una cosa que
puede tomarse y no un fantasma; toda cosa que sea palpada por
mí me grita: abre bien los ojos y entonces me verás» .3
Stein realiza un incomparable ejercicio que puede conside­
rarse en verdad una auténtica «fenomenología de la percepción»
precursora de la que llevaría a cabo décadas después Maurice
Merleau-Ponty, quien parece desconocer estos desarrollos, pues
de otra manera no es posible explicar la ausencia de referencia a
ellos, lo que, en todo caso, confirma nuevamente la objetividad y
validez del método fenomenológico que ya señalábamos, pues
tanto Edith Stein como él llegan a conclusiones inicialmente si­
milares a partir de las intuiciones embrionarias de Husserl y las
indicaciones y sugerencias de éste al respecto. 4
De cualquier modo, la característica inicial del cuerpo pro­
pio es que su autopercepción no puede reducirse únicamente a
la percepción externa y se presenta siempre unitariamente; al
igual que para Husserl, aquí Edith Stein se refiere al cuerpo vivo
como una totalidad que se sitúa en el llamado punto cero de
orientación, mientras que los demás cuerpos se hallan fuera de
tal punto. Por lo que se refiere a la percepción externa, pues,
Stein es especialmente enfática y reitera la radicalidad fenome­
nológica en su crítica al psicologismo ya que, según nuestra pen­
sadora, tal corriente presenta al fenómeno como una mera pro­
ducción subjetiva, sin ninguna significación objetiva, lo cual es
absurdo, porque el campo del sentido, como sabemos -al me­
nos para la fenomenología-, se encuentra del lado del noema,

3. PE, p. 1 25.
4. En todo caso, es notorio cómo, tanto Merleau-Ponty como Stein, tuvie­
ron acceso a los inéditos husserlianos de los contenidos de lo que sería el
segundo volumen de las Ideas; el primero en los archivos de Lovaina, tras la
muerte de Husserl; la primera, de manera más directa, trabajando directa­
mente con los manuscritos estenografiados como asistente privilegiada del
maestro.

225
que se ve completado por la actividad noética, pero que no radi­
ca en ésta.
Edith Stein avanza en su tratamiento acerca de las caracte­
risticas del cuerpo propio tal como hace Husserl en Ideas II, pero
añadiendo, además del ya citado punto cero de orientación, tam­
bién el movimiento como caracteristica importante del cuerpo
propio. Particularmente original en el estudio de Edith Stein, en
la parte que concierne a la constitución del individuo psicofísi­
co, es la consideración del fenómeno expresivo; es original por­
que tal análisis, si bien presente, no es tan evidente de localizar
en Husserl, como sí lo fueron otras caracteristicas ya menciona­
das --como el punto cero de orientación, la esfera de lo psíquico
e incluso la dimensión del alma y el movimiento como caracte­
ristica propia y esencial del Leib en la autopercepción. Aquí nos
rehacemos al problema del sentimiento como elemento típico y
constitutivo del individuo psicofísico y del cuerpo propio; lo que
hace Stein es asociar el fenómeno de lo expresivo al sentimiento,
señalando que éste se manifiesta siempre y necesariamente en
expresiones que se limitan justamente a los sentimientos (es de­
cir, expresión es siempre expresión de sentimientos), lo cual sig­
nifica que la dimensión expresiva está excluida del acto de la
voluntad: «Los fenómenos expresivos [ ... ] no me parece que sean
la expresión del acto de voluntad, sino más bien de los compo­
nentes sentimentales contenidos en el complejo vivido de la vo­
luntad» . 5 Es esencial al fenómeno del sentimiento su «salir de sí
mismo» , su carácter de no-estar-cerrado-en-sí-mismo y, como
consecuencia concomitante a este carácter inmanente, su nece­
sidad de expresarse; «los sentimientos desencadenan o motivan,
como suele decirse, los actos de voluntad y las acciones. La mis­
ma relación se verifica exactamente entre sentimiento y fenó­
meno expresivo. [ . . . ] [El sentimiento] debe siempre llegar a una
"expresión"» . 6
En efecto, lo que hallamos a la base de la tesis steiniana so­
bre la empatía, o mejor, lo que encontramos como trasfondo, es
una «fenomenología de la expresión» , no muy distinta a la que
emprenderá Merleau-Ponty, pues en el análisis realizado a partir
del cuerpo vivo del otro, se encuentra nuevamente a este último

5. PE, p. 1 44.
6. PE, p. 1 40.

226
como portador del fenómeno expresivo. De hecho, la clave del
análisis acerca de la vivencia empática es la existencia de las
tendencias al «llenado» de sentido;7 en el caso del recorrido de
Edith Stein, estas tendencias se dan en varios niveles que pode­
mos simplemente enumerar destacando y comentando aquellos
que consideramos más relevantes para nuestro objetivo: los cam­
pos sensoriales del Leib ajeno, las condiciones de posibilidad de
la empatía sensorial, el Leib ajeno como centro de orientación
del mundo espacial, la imagen del mundo extraña como modifi­
cación de la propia, la empatía como condición de posibilidad
de la constitución del individuo propio, la constitución del mun­
do real externo en la experiencia intersubjetiva, 8 los fenómenos
vitales, la causalidad en la construcción del individuo, el cuerpo
propio extraño como portador del fenómeno expresivo, la co­
rrección de los actos empáticos, la constitución del individuo
psíquico y su significado para la corrección de la empatía, los
engaños de la empatía y, finalmente, el significado de la consti­
tución del individuo extraño para la constitución del individuo
psíquico propio.
Ahora bien, es interesante hacer notar que, aun bajo la pers­
pectiva religiosa que acompañará productivamente el itinerario
fenomenológico de Edith Stein y que ya involucra elementos
teológicos, como la presencia del reino de la Gracia, así como la
redención y salvación por Jesucristo, ella no abandona la dimen­
sión de la corporeidad. El cuerpo, que había sido objeto de aná-

7. Nosotros hemos usado el término «llenado» en forma sustantivada para

dar cuenta del término Erfüllung que también se podría traducir como «cum­
plimiento» ; en la versión italiana de Ideas se prefiere «riempimento» casi siem­
pre, aunque Costantini traduce el término como «compimento»; sin embar­
go, «cumplimiento» que también es viable en castellano, nos parece, al menos
en este contexto, aplicado al sentido, un término inadecuado, mientras que
«llenado» da mejor cuenta, a nuestro juicio, de lo que ocurre con el sentido
cuando éste se halla «Completo» . En otros contextos podrían preferirse otras
alternativas de traducción.
8. Los dos últimos niveles hasta aquí mencionados, a saber, la empatía
como condición de posibilidad de la constitución del individuo propio y la
constitución del mundo real externo en la experiencia subjetiva, están cimen­
tados en el problema de la constitución, y se refieren a la posibilidad de la
experiencia subjetiva que se abre hacia la alteridad y a la experiencia intersub­
jetiva en sí y son, quizá, los más relevantes para entender el fundamento del
problema que nos ocupa en nuestra tesis.

227
lisis central de los primeros escritos fenomenológicos, adquiere
en los escritos sucesivos una importancia relevante. De lo que se
trata, en particular, es de establecer una relación equilibrada entre
las instancias personales ya identificadas en la estructura penta­
partita de la persona humana, a saber, las dos manifestaciones
de la corporalidad, la psique, el alma y el espíritu. «Fundamen­
tal parece ser en el tratamiento de E. Stein justamente la bús­
queda de tal equilibrio» .9
Precisamente por lo anterior Stein rechaza el ascetismo como
un fin en sí mismo, y propugna que, en todo caso, sea un medio
para que el alma pueda alcanzar su autonomía. Y es que para
ella es la Gracia la instancia que ayuda a la «liberación» -más
correcto es utilizar ya el término salvación- y no tanto el asce­
tismo como práctica. Desde el punto de vista salvífica, ella en­
tiende por ascetismo «la parte negativa de las relaciones entre el
alma y el cuerpo viviente, la liga que perturba la vida del alma y
trata de romper tal liga aun a costa de valores positivos de que el
cuerpo viviente es portador». 10 Afirmación plena de la dimen­
sión corporal. Es verdad que el cuerpo viviente puede ser fuente
de corrupción, pero esa posibilidad no es inmanente a su estado
originario y Stein es muy clara en ello; es posible que el ascetis­
mo sea una vía extrema para alcanzar una separación entre cuer­
po y alma cuando el primero es simplemente un envoltorio que
no permite la libertad humana, pero existen otras vías para al­
canzar tal libertad, precisamente a partir de la vuelta al sentido
prístino de la corporalidad. Veamos el siguiente pasaje, hermoso
en su descripción valorizadora del cuerpo:

Éste [el cuerpo] es -incluso en su ser corrompido, pero de mane­

ra más pura, en la medida en que es conforme a su sentido origi­
nario- el espejo del alma, en el cual se refleja toda su vida interior,

9. A. Ales Bello, Introducción a Edith Stein, Natura Persona Mistica. Per

una ricerca cristiana della verita, Citta Nuova, Roma, 1 997, que incluye la ver­
sión italiana de los siguientes escritos: Natur und Übernatur in Goethes «Faust»
(Natura e soprannatura nel «Faust» di Goethe, trad. it. T. Franzosi, en pp. 29-
4 7); Die ontische Struktur der Person und ihre erkenntnistheoretische Problema­
tik (La struttura ontica della persona e la problematica della sua conoscenza,
trad. it. M. d'Ambra, pp. 49- 1 1 3); Die Seelenburg (Il castello interiore, trad. de
las ediciones OCD, revisada por A.M. Pezzella, pp. 1 1 5- 1 47). De aquí en ade­
lante, abreviado como NPM. La cita está en la p. 20.
1 O. NPM, p. 94.

228
 mediante el cual ella entra en el dominio de la visibilidad. Menos
el alma se da al cuerpo viviente, más éste asume la forma de aqué­
lla. Y con ella el cuerpo viviente mismo puede ser iluminado, la luz
que llena el alma puede penetrarlo e irradiarse desde él mismo. Es
la santificación del cuerpo viviente ¡:i través del alma. 1 1

Y enseguida, una idea complementaria, en forma de pregun­

ta, genial en su concepción: « ¿No sería posible también el cami­
no inverso? ¿Una santificación que parta directamente del cuer­
po viviente y desde ahí llegue al alma?» . 12 La respuesta, eviden­
temente afirmativa, se basa en la constitución originaria del
cuerpo tal como es concebida fenomenológicamente en los pri­
meros escritos, es decir, la corporalidad como portadora de la
vida psíquica que habita «naturalmente» ese fundamento mate­
rial y que, al menos en su origen, no establece ningún lazo o
ninguna liga -en el sentido de esclavitud- con el alma. En caso
de que la corrupción del cuerpo sobrevenga, entonces entra el
efecto salvador de la Gracia que redime. Y aquí es donde Edith
Stein desarrolla una poderosa e interesante teología sacramen­
tal, paralela a la antropología filosófica 13 que hemos venido des­
cribiendo. Según ella, el sacramento no restablece la constitu­
ción material corpórea originaria -esta tarea pertenece al mila­
grcr-, sino la relación, igualmente originaria, entre alma y cuerpo
viviente. La culminación de la importancia concedida a la cor­
poralidad se encuentra en el percatarse de la misma naturaleza
constitutiva de Cristo; el misterio de la encarnación se revela
santificador del cuerpo no sólo por ser éste «templo del Espíri­
tu Santo» como enseña la Iglesia católica, sino también porque
representa una «adaptación a la constitución natural de las crea­
turas a las cuales Él quiere hacerse perceptible» . 14

1 1 . NPM, p. 95.
1 2. NPM, p. 95.
13. Además de sus consideraciones sobre los sacramentos como medios de
la Gracia que están contenidas en esta parte de NPM, habría que remitirse a la
obra de Stein Was ist der Mensch ?, que podemos definir como un ensayo de
antropología teológica en clave sacramental, donde ella analiza fenomenoló­
gicamente cada sacramento. Esta obra constituye, igualmente, una guía para
comprender el problema de la persona humana en Stein bajo la óptica religio­
sa, pero no nos detendremos en su análisis por rebasar los propósitos de nues­
tro texto en esta fase.
14. NPM, p. 97.

229
111. El cuerpo en Merleau-Ponty15

En cuanto a Maurice Merleau-Ponty, hay varios de los puntos

mencionados respecto de Stein que le son aplicables y algunos,
incluso, absolutamente coincidentes. Otros no lo son tanto, y algu­
nos son francamente opuestos. Sin embargo, se trata de la misma
posición «ontológica», presente en Edith Stein. A través del cuerpo
construimos una «ontología de nuestro Ser». Está claro que, pese
a los atisbos metafísicos que se vislumbran en Edith Stein después
de su conversión, en la base se encuentra de cualquier manera una
ontología de lo concreto -aprehendida en el seno de la escuela
fenomenológica- que no la abandonará jamás.
Para Merleau-Ponty la relación viva y primigenia con el mun­
do está dada por el cuerpo, ese cuerpo que configura un espacio
previo. El espacio objetivo es derivado del espacio estructurado
por mi cuerpo: Merleau-Ponty parte de los análisis de Koffka, pero,
como sabemos, trasciende criticamente las explicaciones de la
psicología estructural. La Gestalt afirma que percibir es percibir
estructuras y no partículas atómicas sensibles; a partir de esta
novedad podemos pensar así que habitamos un mundo estructu­
ral. Pero el peligro del estructuralismo (y la propia Gestalt) es que,
aun así, se forma una sustancia privilegiada del mundo, se forma
un campo definido, explicativo, definitivo.
Merleau-Ponty rebasa las consideraciones gestaltistas par­
tiendo de ellas, sin negarlas, sino reelaborándolas. La espaciali­
dad se da única, por así decirlo; la diferencia entre espacios es
una concepción totalizante (empirista o intelectualista, lo mis­
mo da) que surge de concebir al cuerpo como objeto; estos dos
espacios, a saber, el espacio corpóreo y el espacio exterior, forman
un sistema práctico que no deberla ser racionalizado:

Pero, al mismo tiempo, este espacio inteligible no es derivado del

espacio orientado, no es más que la explicitación del mismo, y,
arrancado de esta raíz, no tiene ningún sentido en absoluto, tan­
to es así que el espacio homogéneo no puede expresar el sentido
del espacio orientado más que por haberlo recibido de él. 1 6

1 5. Buena parte de estas consideraciones se encuentran en mi ensayo La

subjetividad y el cuerpo. Un ensayo sobre Merleau-Ponty, Estudios n.º 25, julio
de 1 99 1 , pp. 97- 1 07.
1 6. M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, México, Ed. Plane­
ta, 1 985, p. 1 1 9.

230
 El cuerpo debe ser considerado, entonces, espacio univer­
sal, puesto que la configuración de la exterioridad se da por mi
espacio corporal. Sin mi cuerpo no habría espacialidad. Mer­
leau-Ponty recurre a ejemplos patológicos para explicar esta cues­
tión de la corporalidad como el mundo mismo, para recalcar
que nuestro cuerpo no está como espectador de un escenario
colocado frente a él constituido por el mundo y los otros. En la
«normalidad» todo acto es una situación experiencia! ingenua,
dotada de una significación «sintetizada» por el sujeto sin que
exista un análisis conceptual del acto en su totalidad. Todo mo­
vimiento corporal es un movimiento del sistema sujeto-mundo,
de ahí que no se muevan partes objetivas, sino potencias fenome­
nales, sentidos y significaciones libres; la anticipación y la vir­
tualidad son justamente la expresión de la riqueza de un cuerpo
no objetivo. Como sabemos, para el pensador francés, cuando
miramos anticipamos una experiencia táctil, que es virtualiza­
da; luego, al ver, tocamos. En ciertos casos de enfermos esto no
se presenta, pero la mayoría de los movimientos concretos son
una expresión de la potencia de un mundo particular, el enfermo
confirma la cuestión porque para él, que es anormal, su cuerpo
sí se vuelve un mero objeto, hace de su cuerpo un puro espacio
objetivo, y hay que subrayar la afirmación categórica que hace
Merleau-Ponty en el sentido de que «no puede deducirse lo nor­
mal de lo patológico» . 17 Toda suplencia es artificio; no es que en
el no patológico exista una «naturalidad» debida al hábito que
sintetiza y abrevia, sino que él, simple y sencillamente, percibe
de manera «normal» . La diferencia fundamental es la siguiente:
el cuerpo es la representación de las posibilidades del sujeto,
cada movimiento corporal expresa virtualidades, interrelación
entre sensaciones. En el caso patológico, en que el cuerpo es un
objeto, todo movimiento es actual, está cerrado en sí mismo y su
significación remite a una correspondencia unívoca y estática.
Así pues, los signos del cuerpo no deben permanecer anclados
en sí mismos, sino que deben significar a través del mundo, y mi
cuerpo y la percepción constituyen una totalidad armónica y
expresiva. Aquí entra la subjetividad que aparece gracias al mo­
vimiento abstracto de reflexión, introduciendo y, al mismo tiem­
po, sobrepasando la actualidad, lo virtual propio de lo humano.

1 7. Ibíd., p. 124.

23 1
 Cuando el mundo es puramente actual, objetivo, el ser es esa
plenitud detenida, fija y ya estructurada; cuando, por el contra­
rio, el mundo significa a partir de posibilidades de movimientos,
el ser es dinámico y cambiante, y enriquece las experiencias. De
ahí que nuestros sentidos no se cierren en sí mismos, limitados a
sus objetos respectivos; Merleau-Ponty es claro al afirmar que
un sentido es un estilo, una «Variación» o una «manera» particu­
lar de ofrecerse y de acoplarse al mundo. Para Merleau-Ponty
virtualizar no es otra cosa que inventar presencias a partir de
faltas, de ausencias. El movimiento abstracto tiene una función
simbólica que ordena en un sistema los datos sensibles, repre­
sentativo de la conciencia y que nos remite a su vez a lo intencio­
nal, germen de la fenomenología: «Si un ser es conciencia, es
preciso que no sea más que un tejido de intenciones» . 18
El mundo es, en primera instancia, algo que vivimos y que
sentimos, su origen es la sensibilidad, la ambigüedad prístina
que comienza ya a inventar, a inventar sentidos. La subjetividad
encarnada, el cuerpo, es mi acceso al mundo, pues ni la alteri­
dad ni el universo están fuera de mí; mi acceso al mundo es
«imperfecto» porque ambigua es mi relación con mi mundo, así
es su esencia. Si para Edith Stein -ya convertida al catolicis­
mo-- el cuerpo es el templo del Espíritu Santo, para Merleau­
Ponty, secularizando esta afirmación, el cuerpo es el templo de
la reflexión; a partir de esta idea, Merleau-Ponty interpreta tanto
a la conciencia como al mundo, y esta doble interpretación, quias­
mática, constituye una de las características esenciales del siste­
ma filosófico merleaupontiano.

:rv. Conclusiones

Ahora bien, para ambos pensadores, es claro que el cuerpo

nos introduce a nuestra relación con el mundo, y constituye el
fundamento ontológico mismo de la existencia; el problema es
que, mientras que para Edith Stein existe, desde la perspectiva
fenomenológica, 19 al menos una forma de trascendencia, para

1 8 . Ibíd., p. 1 38.
1 9. Dejamos de lado, por un momento, la consideración de una trascen­
dencia absoluta, que Stein obviamente aceptará después de su conversión
definitiva al catolicismo.

232
Merleau-Ponty todo se desarrolla en un plano inmanente, &uto
del temor que tienen no sólo el propio Merleau-Ponty, sino la
mayoría de los filósofos contemporáneos, de volver a las redes de
la maligna metafísica. La trascendencia a la que nos referimos
aquí, aceptada por Stein, se refiere a aquella que se da en el mis­
mo plano de inmanencia y tiene que ver con el carácter intencio­
nal de la conciencia; si ésta es, como enseña Husserl a partir de
Brentano, y Merleau-Ponty lo subrayará, intencional, entonces no
puede más que suponer, al menos, la trascendencia del objeto in­
tencionado respecto de ella misma. Siguiendo a Michel Henry, el
teólogo Giuseppe Lorizio señala: «sin embargo, un conocimiento
originario de este tipo no es, ni puede ser en modo alguno, inten­
cional, por el hecho de que toda intencionalidad está fundada en la
trascendencia, desarrollando un horizonte como lugar de la alteri­
dad» .20 Ahora bien, otra diferencia entre la posición de Edith Stein
y la de Merleau-Ponty radica en que, para la primera, la dimen­
sión de la interioridad es fundamental para que se complete la
relación cuerpo-mundo, como ocurre para otro fenomenólogo
cristiano como es Michel Henry; «Nuestro cuerpo ciertamente se
manifiesta en la verdad del ser trascendente» .21 Aun así, esta di­
mensión interior de la corporalidad -que para Stein y para Hen­
ry constituyen una forma peculiar de trascendencia-, está pre­
sente en Merleau-Ponty, aun sin consideración de trascendencia.
Antonino Firenze -entrañable compañero en estas páginas y
durante el coloquio que les dio origen- nos señala esta dimen­
sión interna presente en el filósofo: «La carne del mundo como la
carne de mi cuerpo, en su intercorporeidad, y quizás ya no más
"intersubjetividad" , constituyen la trama invisible de un esfuer­
zo interior al mundo y al ser». 22

20. G. Lorizio, « La nozione di "corpo soggettivo" nella fenomenologia

contemporanea» , en Credo nella risurrezione della carne, publicado en
Internet en la dirección U R L : http : //www. academiavit a . org/
t e m p l a te .j s p ? se z = P u b b l i c a z i o n i & p a g = t e s t o / c u l t v i t a / l o r i zi o/
lorizio&lang=italiano (último acceso: 27-07-2008) . Los subrayados son
míos.
2 1 . M. Henry, Filosofía y fenomenolgía del cuerpo, Sígueme, Salamanca,
2007, p. 1 60.
22. A. Firenze, El problema de la percepción y la fenomenología de Merleau­
Ponty, en la revista virtual Nodus, de la Sección Clínica de Barcelona, consul­
table en línea: http://www.scb-icf.net/nodus/059 MerleauPonty.htm (último
acceso: 1 9-08-2008).

233
 En Stein, la distinción entre Korper y Leib se vuelve manifiesta
y enfatiza la tradición fenomenológica deudora de las considera­
ciones husserlianas de Ideas II, y, al mismo tiempo y de paso, en­
caja perfectamente con la tradición cristiana de una corporeidad
que, lejos de ser minusvalorada, es considerada en su valor de
fundamento de la persona humana, a la par del espíritu que, y en
esto fenomenología y cristianismo coinciden, abre las posibilida­
des de relación del ser humano consigo mismo -trascendencia
hacia el interior-, con los otros -trascendencia en un plano in­
manente con la alteridad- y, finalmente, con Dios -trascenden­
cia absoluta. Aunque esta última está claramente ausente en el
pensador francés, Merleau-Ponty está menos alejado de lo que
parece de estas posiciones, a pesar de que, como sabemos, para él
la experiencia del ser sucede en el núcleo de las cosas y no desde la
exterioridad de la corporalidad a través de un espíritu o un pensa­
miento ajenos a ella.
Stein se anticipa a Merleau-Ponty en cuanto a la considera­
ción del cuerpo en sentido no físico y no naturalista para indicar
su sentido preeminentemente ontológico; el cuerpo, Leib, como
lugar de experiencia del mundo es igualmente la paradoja del
Ser, como señala el propio Merleau-Ponty en In visible y lo invi­
sible, y esto ya había sido visto igualmente por Edith Stein, al
menos en su La estructura de la persona humana ( 1 922) y por
supuesto en su máxima obra Ser finito y ser eterno ( 1 936), en un
sentido bastante similar al que Merleau-Ponty desarrollará ini­
gualablemente una década después, enfatizando mayormente
que el encuentro con el Ser se da bajo la modalidad corporal,
con toda la carga paradójica que nos coloca frente al enigma de
la percepción sensorial y que, como el propio Merleau-Ponty
denuncia, ha sido poco estudiado y considerado por los filóso­
fos: « Es una maravilla demasiado poco indicada que todo movi­
miento de mis ojos -más aún, todo desplazamiento de mi cuer­
po- tenga lugar en el mismo universo visible que yo detallo y
exploro» .23
Se han presentado, simplemente, algunas líneas indicati­
vas que muestran, por un lado, la anticipación intuitiva de

23. M. Merleau-Ponty, Le visible et ['invisible, Gallimard, París, 1 964, p.

1 77, citado por G. Molteni en Introduzione a Michel Henry. La svolta della
fenomenología, Mimesis, Milán, 2005, p. 37.

234
Edith Stein respecto de uno de los problemas cruciales para
la fenomenología que Husserl dejara, en cierto modo, en el
tintero -el del cuerpo-, respecto de los más conocidos y desa­
rrollados estudios al respecto, como son los de Merleau-Pon­
ty, con la finalidad estricta de resaltar, por un lado, la impor­
tancia y originalidad de la pensadora de Breslau en tanto filó­
sofa y fiel seguidora de la fenomenología y, por otro, la validez
y objetividad del método fenomenológico a través del pensa­
miento merleaupontiano como paradigma de desarrollo y pro­
fundización de esas intuiciones, así como la formulación más
original sobre la atención que la escuela fenomenológica dis­
pensó, desde su origen, a la concreción humana y sus mani­
festaciones.

235
 111

MERLEAU-PONTY, FILÓSOFO
DE LA CULTURA
 MERLEAU-PONTY COMO FILÓSOFO
DE LA CULTURA, LA SOCIEDAD Y LA HISTORIA

Josep Maria Bech

Universidad de Barcelona (España)

l. El interés de Merleau-Ponty por los temas históricos asegura

un acceso privilegiado a la ontología anti-dualista que defendió
en los últimos años de su vida y por tanto contribuye a explicar
su evolución filosófica. 1 La permanente atracción que la historia
ejerció sobre su pensamiento estuvo centrada en las ambigüeda­
des de la experiencia concreta, por lo cual estuvo más armoniza­
da con su compromiso filosófico que la percepción o el lenguaje,
siempre expuestos a una intelectualización encubierta. En pala­
bras de un estudioso de Merleau-Ponty, «la historia es precisa­
mente el "milieu louche" que desde luego no colabora con la psi­
cología y la sociología en esclarecer la condición humana, pero
que en cambio ahonda en las profundidades de nuestra existen­
cia concreta, donde la inercia de las condiciones objetivas coin­
cide con una autonomía constructora de mundos, razón por la
cual debería ser el centro de todas las preocupaciones filosófi­
cas » .2 Las ambigüedades de la historia, en resumen, abren un
atajo en dirección a la ontología anticartesiana que Merleau­
Ponty dejó inacabada: «SU descripción del ser en el seno del ser

1 . Al reconocer este privilegio hacemos nuestra una afirmación debida a

K.D. Keller: «En general, comentar las obras de Merleau-Ponty exige atender
cuidadosamente a la diferencia entre interpretar su filosofía o reconstruirla.
Si "reconstruirla" significa recorrer los textos de Merleau-Ponty y recoger los
fragmentos significativos, para luego comparar e interpretar este material a
fin de evidenciar los sentidos recurrentes, entonces este trabajo es una recons­
trucción». Cfr. Kurt Duaer Keller, «Intentionality in Perspectiva} Structure»,
Chiasmi Internacional 3 (200 1 ), p. 379.
2. Xavier Guchet, «Merleau-Ponty et le probleme d'une "axiomatique des
sciences humaines"» , Chiasmi International 3 (200 1 ), p. 1 05 .

239
mismo es también el descubrimiento de la historia en el seno de
la propia historia».3 Este ámbito inédito le obligó a abandonar la
idea de una conciencia soberana y constituyente como funda­
mento doctrinal absoluto. Una filosofía que se interesa por la
historia, según su postrera manera de pensar, no puede ser una
filosofía de la conciencia.
Además de explicar la deriva de Merleau-Ponty hacia una filo­
sofía de la reversibilidad y de la reciprocidad, su fascinación por
la historia hace más que proporcionar un oportuno acceso a su
pensamiento postrero, porque en realidad únicamente tiene sen­
tido desde una ontología totalmente opuesta al cartesianismo. Por
«cartesianismo» entiende Merleau-Ponty, sobre todo, el dualismo
característico de la tradición occidental que fragmenta la realidad
en sendos ámbitos de inmanencia (conciencia, subjetividad, ser­
para-sí) y de transcendencia (cosas, objetividad, ser-en-sí) mutua­
mente excluyentes. Su rechazo a todas las dicotomías que resul­
tan de esta escisión, particularmente las de naturaleza/sociedad,
interior/exterior, sujeto/objeto, o agencia/estructura, esboza una
decantación ontológica que con el tiempo cristalizó en su postre­
ra doctrina anticartesiana. Oportunamente examinaremos esta
innovadora ontología del entrelazamiento y la reversibilidad, de
la cual el interés de Merleau-Ponty por la historia es una pieza
esencial. Por lo pronto nos limitamos a afirmar que Merleau-Pon­
ty orientó su pensamiento en dirección a la experiencia «origina­
ria» y al ser «salvaje» a causa de que precisamente ellos dan acce­
so a lo que él llama la «verticalidad» histórica. En su afán por
trascender el continuismo causalista y dejar atrás el planteamien­
to galileano y newtoniano clásico, su ontología culmina en una
aproximación anti-objetivista a la historia.
De entrada conviene tener en cuenta que la ontología anti­
cartesiana defendida por Merleau-Ponty surgió de una múltiple
frustración histórica. El desprestigio general que sufrió la onto­
logía dualista estuvo acompañado por el ya más específico hun­
dimiento de las premisas ontológicas que formaban el trasfondo
clásico del pensamiento. Ocurrió, en resumen, que la preocupa­
ción por la historia mostrada por Merleau-Ponty exigió una on­
tología anticartesiana y reversibilista porque la infraestructura

3. Duane H. Davis, «Üntology and History in Merleau-Ponty's Later Philo­

sophy», Chiasmi International 3 (200 1 ), p. 93.

240
ontológica de la conciencia histórica tradicional, tributaria de
una ontología cartesiana al borde del colapso, llegó a parecer
incoherente y contradictoria consigo misma. Puede decirse, en
términos generales, que si las historiografías canónicas han de­
bido hacer frente al dilema entre agencia y estructura, en reali­
dad es a causa de que sus premisas ontológicas están ya despres­
tigiadas, lo cual tácitamente pone en tela de juicio la noción de
conciencia constituyente.
A primera vista, la preocupación de Merleau-Ponty por la
historia simplemente parece exigir el punto de vista anticarte­
siano que sustituye la dicotomía sujeto/objeto por las nociones
de «reversibilidad» y «entrelazamiento» . Pero una inspección más
detallada revela que, en realidad, el interés por la historia es un
ingrediente fundamental de este novedoso planteamiento onto­
lógico y, además, un punto de partida idóneo para su adecuado
desentrañamiento conceptual. Por esta causa Merleau-Ponty se
esfuerza por interpretar la realidad como un sistema compuesto
por «líneas de fuerza» en vez de por «Cosas» positivas. En una
palabra, intenta entender el mundo como un conglomerado de
relaciones y no como una realidad substancial que vendría a ser el
fundamento ontológico de todas las estructuras perceptivas. Aque­
llo a lo cual llamamos «mundo», por consiguiente, viene a ser
una malla de relaciones dispuesta de tal modo que no solamente
en cada una de ellas reverberan todas las demás sino que ade­
más les debe a éstas su propia existencia. En esta malla o red, los
«individuos» (cosas y acontecimientos) no son más que centros
cuya naturaleza es «enteramente virtual».4 Su apariencia mani­
fiesta y visible resulta determinada por la superposición de las
relaciones que forman la malla global. Así la realidad es ahora
descrita como un ámbito de relaciones donde cada elemento es
el «punto cero» o «núcleo de ausencia» en el cual coinciden to­
dos los «sectores del mundo (rayons du monde)».
Este innovador trasfondo ontológico, a su vez, hace posible
entender en profundidad el interés por la historia que Merleau­
Ponty siempre demostró. 1 ) Como ha sido ya indicado, es un desa­
fío a la noción de una soberana conciencia constitutiva. Merleau­
Ponty consideraba improductivo el punto de vista de la filosofía

4. Maurice Merleau-Ponty, Le visible et /'invisible, ed. Claude Lefort, París,

Gallimard, 1 964, p. 1 54.

24 1
de la conciencia, aduciendo que la emergencia del sentido a lo
largo de la historia puede ser plausiblemente vinculada a una ex­
presividad corporal que en modo alguno es explicable por medio
de descripciones causales o alegando decisiones individuales su­
puestamente libres. Más bien ocurre todo lo contrario, y en su
opinión el mencionado sentido procede de la indefinida interac­
ción entre la conciencia y las cosas. La historia, efectivamente,
ejemplifica «el tránsito del cuerpo cuando se convierte en gesticu­
lación expresiva, del lenguaje cuando se convierte en obra litera­
ria, de la coexistencia cuando se convierte en verdad» . 5 2) Esclare­
ce algunos decisivos puntos de vista en el pensamiento de Mer­
leau-Ponty. En congruencia con el modelo de la percepción, para
el cual «Comprender» es siempre «aprehender por el procedimiento
de la coexistencia, o sea lateralmente» ,6 la historia exige un consi­
derable acopio de la notoria «ambigüedad» merleaupontiana.
Según ella, efectivamente, la necesidad es siempre reconducida a
la contingencia de los acontecimientos temporales; la aspiración
a la verdad queda diseminada por el claroscuro de la historia; y la
pretensión a la exactitud resulta confrontada con el talante equí­
voco de la doxa. 3) Suministra un instructivo esclarecimiento de
la historicidad. Al fin y al cabo, el enigma de la historia es debido
a un persistente superávit de sentido, tal como indica la activa
presencia de un desarrollo que siempre va más allá de sí mismo y
que, como tal, permanece inmune a categorías tan rudimentarias
como verdadero/falso o causa/efecto. El carácter espurio de estos
antagonismos, precisamente, aun cuando opaco para la filosofía
tradicional de la conciencia, señala el verdadero sentido del tér­
mino «historicidad» .
Merleau-Ponty intentó entender a fondo el planteamiento
ontológico del que se alimentaba su persistente preocupación
por la historia. Precisamente la noción de «carne» le ayudó en
esta empresa filosófica, hasta el punto que para seguir el hilo de
nuestra exposición conviene no olvidar que Merleau-Ponty iden­
tifica la «carne» con la «historicidad transcendental» .7 Al fin y al
cabo, «Carne» simboliza la derrota del subjetivismo y del solip-

S. Maurice Merleau-Ponty, Signes, París, Gallimard, 1960, p. 305.

6. M. Merleau-Ponty, Le visible et /'invisible, op. cit., p. 242.
7. Renaud Barbaras, Vie et intentionnalité. Recherches phénoménologiques,
París, Vrin, 2003, p. 1 77.

242
sismo modernos y la salida definitiva del laberinto transcenden­
tal, ya que por encima de todo es «el medio formativo del objeto
y del sujeto»8 y por consiguiente el origen absoluto de ambos. El
modo más eficaz de abordar este término consiste en advertir
que «Carne» alude a la inscripción de «lo otro» en el centro mis­
mo de todas las cosas, o sea «en su propia carne» , por así decirlo.
De todos modos, esta noción no parece tan abstrusa cuando ad­
vertimos que «Carne» y «reversibilidad» están íntimamente aso­
ciadas. 9 Las tenaces dificultades planteadas por el dualismo on­
tológico clásico animan a percibir el mundo en su calidad de
fenómeno, o sea como una «organización autóctona» en la cual
son primordiales e irreductibles la reversibilidad y el entrelaza­
miento de todo cuanto existe. A este respecto la última frase de
Le visible, según la cual la reversibilidad, aun cuando «siempre
inminente y nunca realizada de hecho» , 10 constituye la «Verdad
última» , 1 1 está en armonía con la anterior descripción de la «car­
ne» como la <<noción última» 12 a cuya luz todas las cosas deben
ser entendidas de una manera diferente. 13 La «Carne» es en el
fondo la matriz universal de todas las reciprocidades concebi­
bles, o sea que consiste, dicho de otro modo, en «la múltiple
superposición de inminentes reversibilidades» . 14
Puede decirse, por tanto, que la merleaupontiana «Ontología
de la carne» (un término de importancia crucial para nuestra
exposición ya que, como hemos visto, equivale a «ontología de
la historicidad transcendental») se propone tres objetivos prin­
cipales: 1 ) excluir toda connotación antropocéntrica y subjeti­
vista; 2) invalidar el sujeto metafísico y la conciencia reflexiva;

8. M. Merleau-Ponty, Le visible et !'invisible, op. cit., p. 1 93

9. La importancia asignada a la «reversibilidad» en Le visible suministra
un apropiado acceso a la novedosa terminología del último Merleau-Ponty:
ser «salvaje», «carne» , «inserción recíproca» . Los problemas suscitados por
las concepciones dualistas cuerpo-mente o inmanencia-transcendencia exi­
gen una «revisión de nuestra ontología» , o sea un «re-examen de las nociones
de "sujeto" y de "objeto"» (ibíd., p. 4 1 ).
10. Ibíd., p. 1 94.
1 1 . Ibíd., p. 204.
12. Ibíd., p. 1 85.
13. Cfr. Daniel Breslau, «Sociology after Humanism: A Lesson from Con­
temporary Science Studies» , Sociological Theory 1 8 (2000), p. 300, n. 3.
14. Romano Khan, «The Time of the Flesh and the Memory of the World»,
Chiasmi International 7 (2005), p. 247.

243
3) organizar una arqueología de la objetividad y la idealidad. En
definitiva la ontología de la « carne» presupone una reciprocidad
y entrelazamiento universales, responde al peligro que representa
la noción de un ser-en-sí-mismo, y supera la tentación del inma­
nentismo que define el ser como ser-para-nosotros al poner en­
tre paréntesis el ser-en-sí-mismo. Por consiguiente, nada debe
ser aceptado sin más: «ni la idea ingenua de un ser-en-sí-mismo,
ni la noción correlativa de un ser de representación, de un ser
para una conciencia» . 15 En el fondo ocurre que no existe antino­
mia alguna entre una filosofía de la constitución trascendental y
una filosofía de la causalidad material. «Nuestro propósito es
[ ... ] mostrar que el ser-objeto, y el ser-sujeto concebido por opo­
sición y relativo a él, en modo alguno constituyen una alternati­
va, que el mundo percibido se halla por debajo o más allá de esta
antinomia, que el fracaso de la psicología "objetiva" -junto al
fracaso de la física "objetivista"- debe ser entendido no como
una "victoria" del "interior" sobre el "exterior" y de lo "mental"
sobre lo "material", sino como una invitación a revisar nuestra
ontología, a re-examinar las nociones de "sujeto" y "objeto" » . 16
Esta ontología, según Merleau-Ponty, «consistirá en elaborar las
nociones que deberán substituir las de objeto, sujeto, sentido» . 17
Dicho en pocas palabras, por tanto, la «carne» es la «reali­
dad única» de la cual están hechos el cuerpo y las cosas, dado
que el sujeto corporal y el mundo son de hecho rigurosamente
«Simultáneos» . 18 Debe ser tenido en cuenta que Merleau-Ponty
está buscando «Una definición de ser que no sea ni ser-para-sí­
mismo ni ser-en-sí-mismo, [ . . . ] que redescubra aquello que hay
más allá de la cesura impuesta por la reflexión» , 19 y que permita
a la filosofía «aprehender los fértiles momentos en los que un
sentido toma posesión de sí mismo» ya que entonces el pensa­
miento podrá detectar « la misma estructura ontológica subya­
ciendo a todas las relaciones» .2º Este punto de vista viene corro­
borado por la significativa afirmación de que «estamos en el

1 5 . M. Merleau-Ponty, Le visible et !'invisible, op. cit. , p. 2 1 .

1 6. Ibíd., p . 4 1 .
1 7. Ibíd., p . 22 1 .
1 8. Ibíd., p . 304.
1 9. Ibíd., p. 1 30.
20. Maurice Merleau-Ponty, Éloge de la philosophie, París, Gallimard,
1 953, p. 5 8 .

244
ámbito de la historia de una manera que no difiere de la manera
como estamos en el ámbito del lenguaje o en el ámbito del ser» .21
Ya que en el «ámbito de la historia» , precisamente, no podemos
evitar encontrar <<nudos de sentido que con el tiempo serán des­
anudados y que todavía más tarde serán anudados de nuevo aun
cuando de manera diferente, dando así lugar a una nueva malla
de conocimiento y experiencia». 22 Precisamente este proceso
describe la «historicidad transcendental»23 que Merleau-Ponty
identifica con la «carne»: «análisis alguno es definitivo porque
existe una carne de la historia». 24

11. El persistente interés por la historia mostrado por Merleau­

Ponty, de todos modos, con frecuencia entró en conflicto con su
también asidua preocupación por combinar la filosofía con las
ciencias humanas. Es notorio que la intensa atracción que estas
disciplinas, en especial la sociología, la historia y la antropolo­
gía, ejercieron sobre Merleau-Ponty a lo largo de toda su trayec­
toria filosófica, le llevó a esbozar una ontología de la sociedad y
de la cultura en paralelo con su ontología general. Estas doctri­
nas merleaupontianas son enormemente sugestivas para los es­
tudiosos; y sin embargo pretendemos demostrar que plantean
unos desconcertantes problemas cuando se las examina porme­
norizadamente.
Ante todo sucede que su compatibilidad dista de ser incues­
tionable. Analizando ambas ontologías, o sea la general y la so­
cio-cultural, pronto caemos en la cuenta de que se contradicen.
La dificultad de fondo, como mostraremos a continuación, es la
siguiente. El relacionismo, reversibilismo y reciprocidad a ul­
tranza de la ontología general merleaupontiana, ya examinados
en la sección anterior, convierten en inviable cualquier tipo de
enfoque sociológico, y esta aporía invalida de hecho la ontología
socio-cultural que Merleau-Ponty también defendió. Además, una
posible salida a estas perplejidades desvela un estado de cosas
todavía más insólito. Si el acentuado relacionismo y reversibilis­
mo que propone Merleau-Ponty, efectivamente, es complemen-

2 1 . M. Merleau-Ponty, Signes, op. cit., p. 28.

22. Ibíd., p. 1 78.
23. R. Barbaras, Vie et intentionnalité, op. cit., p. 1 77.
24. M. Merleau-Ponty, Signes, op. cit., p. 28.

245
tado con la relacionalidad todavía más elaborada (de segundo
orden, podria decirse) que la elusiva noción de « invisible» pro­
duce la sensación de aportar, entonces sí que parece finalmente
inteligible la amalgama de constricciones y de facilitaciones en
la cual consiste el mundo social-histórico. La ontología general
merleaupontiana, por tanto, puede ahora avalar las explicacio­
nes sociológicas de los fenómenos culturales.
En definitiva pretendemos mostrar que, por un lado, el rela­
cionismo, reversibilismo y reciprocidad extremos de la ontolo­
gía general merleaupontiana parece revocar su propia ontología
socio-cultural porque elimina de raíz cualquier enfoque propia­
mente sociológico. Pero por otro lado también queremos explo­
rar la posibilidad de que la misma existencia del « invisible» res­
tablezca con rotundidad la validez de las disciplinas socio-cultu­
rales. El legado filosófico de Merleau-Ponty, por consiguiente,
conlleva dos recalcitrantes fuentes de perplejidad que inciden
en su aplicación a la historia, la sociedad y la cultura. A conti­
nuación vamos a analizarlas en el mismo orden en que las aca­
bamos de esbozar.

111. A primera vista, la ontología que fundamenta el interés de

Merleau-Ponty por la historia, y cuyo centro es la importancia
que asigna a la reversibilidad, parece eliminar toda posibilidad
de explicar los acontecimientos históricos desde un punto de
vista sociológico. Por lo pronto su compromiso doctrinal exclu­
ye manifiestamente toda clase de explicaciones causales. Rechaza
todas las modalidades de la positividad y asegura que «la filoso­
fía es en verdad, y es siempre, ruptura con el objetivismo» .25
Merleau-Ponty está tan convencido de ello que su mayor conce­
sión a este respecto es admitir un «envolvimiento recíproco»26
de filosofía y sociología. Por otro lado, su concepción de la histo­
ria in tato, donde todas las posibles orientaciones vienen deter­
minadas por las leyes de la perspectiva, también opone una in­
vencible resistencia a las explicaciones sociológicas. En su opi­
nión el « movimiento de la historia» , bien mirado, «Se parece a la
irrupción del mundo sensible entre nosotros: hay sentido, di­
mensiones y figuras por todas partes, muy por encima de lo que

25. Ibíd., p. 1 4 1 .
26. Ibíd., p . 1 28.

246
pueda producir cada "conciencia"»,27 razón por la cual tales enti­
dades poco difieren de los sucesivos perfiles obtenidos por la per­
cepción, los cuales revelan un ámbito común de referencia a pe­
sar de su evidente disparidad. En resumen: si hacemos nuestra la
ontología que subyace a la preocupación merleaupontiana por la
historia, parece esfumarse toda posibilidad de entender los acon­
tecimientos del pasado desde un punto de vista sociológico.
A este respecto conviene advertir que en ocasiones Merleau­
Ponty aplica tácitamente el concepto de «Carne» al mundo so­
cial considerado en su totalidad. Este enfoque postula la exis­
tencia de una «carne del mundo social» equivalente al «ámbito
que se desarrolla por sus propios medios pero que permanece
sensible a sí mismo en todos sus aspectos» descrito por Claude
Lefort en referencia a Merleau-Ponty y en cuyo seno «la géne­
sis del sentido tiene que ser indefinidamente descifrada» . Des­
de luego tal ámbito pone al descubierto «la otra cara de todo
fenómeno histórico» y así podemos nosotros entender al fin
«la manera como los antagonismos que promueve un determi­
nado orden de experiencia consiguen ser transferidos a un or­
den diferente» .28 A pesar de ello, las ubicuas manifestaciones
de Merleau-Ponty en este mismo sentido nos llevan a conjetu­
rar que tal insistencia en la «Carne del mundo social» puede
tener consecuencias indeseadas. Esto es precisamente lo que
sugiere Jonathan Murdoch cuando advierte que «SÍ abandona­
mos la terminología sociológica habitual corremos el riesgo de
no poder explicar creencia alguna que tenga un alcance so­
cial» . Dicho en otras palabras y con la intención de ser lo más
concisos posible: si Merleau-Ponty tiene razón y por tanto todo
cuanto hay en el mundo es reversibilidad, de manera que la
«carne» resulta ser la última y verdadera realidad, entonces es
imposible resolver la principal dificultad que plantea la investi­
gación del mundo social. Ya que en tal caso la «presencia de
representaciones compartidas y de maneras de comprender co­
ordinadas en individuos con percepciones y experiencias dife­
rentes» , en palabras de Barry Barnes, puede resultar tan ines­
crutable como la propia existencia del orden colectivo, tema

27. Ibíd., p. 28.

28. Claude Lefort, Écrire. A l'épreuve du politique, París, Calmann-Lévy, 1 992,
pp. 7 1 -72.

247
que notoriamente ha constituido «una permanente preocupa­
ción para las ciencias sociales» .29
Tratemos de clarificar este extremo tanto como sea posible.
Como ha sido ya referido, cuando la indagación histórica adop­
ta una ontología cartesiana tiende a preconstituir su objeto de
estudio de una manera tal que, como es notorio, está obligada a
escoger entre dos posibles enfoques: o el intemalista basado en
la acción voluntaria o el extemalista que atiende a la coerción
estructural. Esta disyuntiva, precisamente, desaparece con el
advenimiento de la ontología no dualista, ya que entonces la única
realidad es el inextricable entrelazamiento de los mismos ámbi­
tos que el planteamiento cartesiano separaba irremisiblemente.
Dicho de otro modo: la nueva ontología primordialmente rela­
cional exige revisar las distinciones propio/ajeno, sujeto/objeto,
inmanencia/transcendencia. Parece fuera de toda duda, por con­
siguiente, que la adopción de una ontología no dualista y anti­
cartesiana está destinada a alterar radicalmente nuestra aproxi­
mación a los fenómenos históricos.
Por lo pronto conviene advertir que esta nueva ontología
obliga a descartar cualquier enfoque de carácter sociológico, ya
que invalida cualquier explicación basada en conceptos de alcance
social. No es difícil comprender las razones que justifican esta
afirmación. Ni la realidad en general, ni mucho menos la reali­
dad social en particular, pueden ser exclusivamente el resultado
del entrelazamiento general que postula la ontología merleau­
pontiana. Si todo cuanto hay en el mundo es entrelazamiento, la
relación de cada ser humano con los otros seres humanos con­
tribuye tan poco a explicar su pensamiento, sus percepciones o
su actuación como pueda hacerlo la interacción perceptiva, cog­
nitiva o discursiva que ha solido mantener a lo largo de su vida
con un elemento cualquiera de su entorno. Estas dificultades,
dicho sea de paso, evocan una perplejidad de mayor calado to­
davía y producida por la infecundidad sociológica que parece
afectar a todas las ontologías y de la cual Günter Gebauer se ha
hecho portavoz: «La ontología no es una disciplina filosófica que
se preste a la descripción de la sociedad; por naturaleza es inca-

29. Barry Barnes, «Thomas Kuhn and the Problem of Social Order in Scien­
ce» , en T. Nickles (ed.), Thomas Kuhn, Cambridge, Cambridge University Press,
2003, p. 1 25 .

248
paz de advertir precisamente aquello que en esencia constituye
el mundo social» . 30 O sea que difícilmente la sociedad puede
convertirse en una satisfactoria panoplia explicativa si se adopta
la ontología de la reversibilidad que propone Merleau-Ponty. En
ella la conducta perceptiva o la capacidad instituyente en modo
alguno quedan confinados en el sujeto aparentemente socializa­
do, por lo cual éste no tiene ya derecho a monopolizar relevan­
cia alguna. Su democión resulta tan acusada que incluso las re­
laciones entre sujetos socializados sólo resultan inteligibles a la
luz de la realidad extrasubjetiva.
Tratemos de justificar esta sorprendente constatación. Mer­
leau-Ponty concibe toda realidad como un entrelazamiento fun­
damental donde sujeto y objeto intercambian continuamente su
situación por efecto de una universal reversibilidad. Así desapa­
recen todas las distinciones entre categorías como «subjetivo» y
«objetivo» y todos los vínculos concretos actúan recíproca y en­
trelazadamente. No es de extrañar, por consiguiente, que la in­
definición y difuminación resultantes agraven todavía más la ya
registrada incongruencia de todas las ontologías a la hora de
incidir en la realidad social. Esta inadecuación, precisamente,
ha sido explicada por Theodor Schatzki en tiempos recientes:
«Las ontologías no son teorías explicativas. Se limitan a descri­
bir caracteres, composiciones y estructuras fundamentales. Las
estructuras generales que describen no explican los fenómenos
sociales, aun cuando sugieran maneras de explicar y puedan jus­
tificar enunciados generales sobre la explicación» .31
Resumiendo los resultados precedentes, de momento cabe
excluir toda posibilidad de que el universo relacional que descri­
be la «ontología de la carne», y donde la reversibilidad sustenta
todas las relaciones empíricas y visibles entre las cosas reales,
pueda representar la estructura social como un ámbito de solici­
taciones y de posibilitaciones recíprocas y que por tanto pueda
servir de fundamento para las explicaciones de índole sociológi­
ca. Sin duda Merleau-Ponty afirmó que «hay una "carne de la

30. Gunter Gebauer, «Habitus, Intentionality, and Social Rules: A Contro­

versy Between Searle and Bourdieu» , SubStance 93 (2000), p. 76.
3 1 . Theodore Schatzki, The Site of the Social. A Philosophical Account of
Social Life and Change, Pennsylvania, The Pennsylvania State University Press,
2002, p. xvi.

249
historia" porque en ella todo tiene consecuencias, todo cuenta
(parce qu 'en elle tout porte, tout compte)» y que por consiguiente
«análisis alguno es definitivo»32 en historia. Ahora bien: si real­
mente « todo cuenta», podríamos añadir nosotros, es porque en el
fondo nada cuenta realmente. Desde luego que la ontología mer­
leaupontiana insiste en que un entrelazamiento ecuménico da
lugar a la única realidad que propiamente existe y cuyos rasgos
más prominentes son la reversibilidad y la reciprocidad. Pero si
todo cuanto hay es un universo puramente relacional, añadimos
nosotros de nuevo, entonces las relaciones propiamente sociales,
al menos a primera vista, son una completa ilusión. Tanto el so­
ciólogo como el historiador, por consiguiente, deberían advertir
que esta ontología parece descartar toda explicación de carácter
social a la hora de hacer inteligible cualquier modalidad de ac­
ción humana.

Iv. Es oportuno admitir, de todas maneras, que defender una on­

tología anticartesiana basada en la reversibilidad puede quedar
en una especie de provocación filosófica si no la acompaña una
doctrina que, a su vez, explique «por qué la bisagra entre activi­
dad y pasividad permanece inevitablemente oculta» y que por tanto
ponga en claro «el asunto más difícil, es decir, la relación entre la
carne y la idea, entre el visible y la armazón interna que él pone de
manifiesto pero que al mismo tiempo esconde» . 33 Una ontología
no dualista, en pocas palabras, debe explicar porque la reversibili­
dad que vincula al sentiente con el sensible permanece incomple­
ta, por cuanto «es siempre inminente y nunca está propiamente
realizada». 34 La doctrina del «invisible», precisamente, intenta jus­
tificar que a pesar de estas dificultades la experiencia del sentien­
te pueda dar lugar, a pesar de todo, a un entorno perceptivo cerra­
do y coherente. Todas estas perplejidades, hay que admitirlo, son
animosamente confrontadas por el reversibilismo. Merleau-Pon­
ty decide superarlas al argüir que el «visible» se halla estructura­
do por formas, armazones e invariantes que resultan infalible­
mente reconocidos en el curso del proceso perceptivo, del mismo
modo que solemos reconocer un rostro aun cuando seamos inca-

32. M. Merleau-Ponty, Signes, op. cit., p. 28.

33. M. Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, op. cit., p. 1 95.
34. Ibíd., p. 1 94.

250
paces de describirlo analíticamente. «En la medida en que veo
algo, no sé qué es lo que veo (nunca me aparece bien definida una
persona cuyo aspecto me es familiar)» . 35
Tales «invariantes» son en realidad invisibles para la percep­
ción porque están ocultas en el visible y se fusionan con él en la
medida en que se manifiestan (la cultura consigue expresarlas
cuando les asigna una configuración plástica, musical o lingüís­
tica). A este respecto Merleau-Ponty es reacio a aceptar una di­
mensión de invisibilidad desvinculada de los aspectos fenomé­
nicos de la manifestación. Por esta causa mantiene que en el
proceso que él denomina «presentación originaria» se hacen
patentes tanto el «visible» como el «invisible» . Desde luego esto
no quiere decir que en esta «protopresentación» el invisible se
convierta en visible. En realidad ocurre que el invisible es enton­
ces presentado como in-presentable, con lo cual esta «no pre­
sentación» exhibe de hecho el ingrediente de ausencia que toda
presencia encierra. La «presentación originaria» de aquello
que, precisamente, es originariamente «in-presentable» (la pre­
sencia de la ausencia como tal ausencia, podría decirse), lleva a
conjeturar que los fenómenos emergen en tanto que dimensio­
nes originarias del ser. Con ello gana credibilidad la convicción
de Merleau-Ponty sobre la universalidad de lo sensible. «La pro­
pia visibilidad conlleva una no-visibilidad. [ .. ] El mundo perci­
.

bido es el conjunto de accesos que mi cuerpo hace expeditos

(esto también ocurre en pintura) y no una aglomeración de indi­
viduos espacio-temporales» .36
En resumen, Merleau-Ponty mantiene lo siguiente: el siste­
ma de relaciones que consiste en vínculos directos, empíricos y
visibles entre entidades (ideas y cosas) en interacción reversible,
a su vez se encuentra complementado por un sistema funda­
mental compuesto por relaciones invisibles de equivalencia/di­
ferencia estructural (equiparables a una clasificación) que abar­
can tiempo y espacio. En otras palabras, únicamente por medio
de su localización en esta disposición topológica alcanza a ser
constituido todo cuanto existe. En una nota de 1 960, precisa­
mente, Merleau-Ponty contraponía un «invisible» banalmente
entendido como «aquello que no es ahora visible, pero podría

35. Ibíd., p. 300. El subrayado es de Merleau-Ponty.

36. Ídem.

25 1
muy bien serlo (los aspectos recónditos o inaparentes de la cosa
--cosas escondidas, situadas "en otra parte"- [es decir, que es­
tán a un tiempo] "aquí" y "en otra parte" » , a un «invisible» defi­
nido como «aquello que, con relación al visible, podría no ser
visto como una cosa a pesar de todo (los existenciales del visible,
sus dimensiones, su estructura interna no figurativa)» .37
O sea que el «visible» contiene al «invisible» como la profun­
didad específica que le es propia, es decir, como una especie de
armazón interno al cual esconde y pone de manifiesto al mismo
tiempo. Al contrario de lo que ocurre con las ideas plenamente
«inteligibles» , el «invisible» equivale a algo así como una «esen­
cia activa» porque «no puede ser separada de las apariencias
sensibles y convertida en una segunda positividad» .38 Podemos
concluir, por tanto, que Merleau-Ponty denomina «invisible» a
la disposición fundamental de relaciones que la ontología pone
de manifiesto al analizar el universal entrelazamiento de toda
realidad y donde la homogeneidad coexiste con la diferencia.
Conviene tener muy en cuenta que, de hecho, el «invisible» es
ontológicamente tan indispensable como pueda serlo el ubicuo
«entrelazamiento» . 39 Sólo el propio «invisible» , por tanto, puede
explicar los rasgos contextuales (o el trasfondo fenoménico, si se
prefiere) que detentan una función normativa y presuponen algo
así como un «entrelazamiento» todavía mayor. Estos rasgos, pre­
cisamente, fueron insistentemente indagados por Merleau-Pon­
ty, hasta el punto de que el peculiar término «invisible» en el
fondo pretende poner de manifiesto al mismo tiempo su univer­
salidad y su estado de ocultación. Ya que «invisible» significa
por encima de todo que el trasfondo real de nuestras percepcio­
nes debe ponerse fuera de nuestro alcance y, a pesar de ello, ha
de funcionar en cualquier circunstancia para orientar en cada
momento nuestra focalización.
La lógica clasificatoria que el «invisible» parece aportar,
Merleau-Ponty la denomina «dimensionalidad» . En su opinión,

37. Ibíd., p. 3 1 1 .
38. Ibíd., p . 1 96.
39. Este estado de cosas tan contra-intuitivo, precisamente, ha sido co­
mentado por Daniel Breslau aludiendo a «las relaciones de equivalencia (y
diferencia) estructural que en todo sistema son tan reales y tan necesarias
como los propios vínculos del sistema» . Cfr. D. Breslau, Sociology After Huma­
nism, op. cit., p. 303.

252
efectivamente, el hecho de que existan equivalencias y diferen­
cias se debe a que múltiples «dimensiones»4º están subsumidas
en una «dimensionalidad única» . Para entender a fondo qué
quiere decir «dimensionalidad» , de todos modos, conviene no
olvidar que las cosas, según Merleau-Ponty, lejos de ser idénticas
a sí mismas o de consistir en meras entidades substanciales (una
«extraña distancia» separa al sujeto de sí mismo y a cada cosa de
su propia identidad), son en realidad variantes o modificaciones
de otras cosas, de otras posiciones espacio-temporales y de otras
cualidades (en cierto modo están en «Correspondencia» con ellas),
ya que «diferenciación» también quiere decir «modulación» . Por
tanto, cosas «absolutamente ajenas unas a otras» , precisamente
porque son diferentes, «a pesar de ello están absolutamente jun­
tas (sont pourtant absolument ensemble)» .41 Entre ellas existe
una especie de cohesión que las convierte en «diferencias extre­
mas, divergencias extremas de un algo singular (écarts extremes
d'un meme quelque chose ) » . 42 O sea que las cosas, además de una
red de relaciones objetivas, poseen también una estructura vir­
tual que «las redobla, soporta y nutre, y que en sí misma no es
una cosa sino que es posibilidad, latencia y carne de cosas» .43
Por consiguiente «cualquier entidad percibida puede ser defini­
da por medio de una estructura o de un sistema de equivalencias
en tomo al cual está constituida» .44 En una perspectiva más ge­
neral, Merleau-Ponty mantiene que en vez de hechos separados
unos de otros e individuados por sus esencias respectivas (las
cuales no son más que unas ilusiones propiciadas por una con­
ciencia demasiado altiva), y en vez de generalizaciones abstrac­
tas y de fundamentos idealizados, en realidad lo único que hay
es «Una arquitectura, una "estratificación" de fenómenos, una

40. Esto significa que una cosa o un acontecimiento se convierten en «di­

mensión» si más allá de su individualidad espacio-temporal irradian una cier­
ta «manera de ser» (o sea una «esencia activa», tal como esa noción ha sido ya
definida) o sea un «estilo» (es decir, «la manera en que aparece una determi­
nada entidad visible» ) que a su vez confiere la unidad de experiencia caracte­
rística o de un único «Sector del mundo» a la cosa o acontecimiento específicos.
4 1 . Maurice Merleau-Ponty, L'ceil et !'esprit, Paris, Gallimard, 1 964, p. 84.
Publicado originalmente en Art de France, n.º 1 de 1 96 1 . El subrayado es de
Merleau-Ponty.
42. M. Merleau-Ponty, Le visible et !'invisible, op. cit., p. 1 1 7.
43. Ibíd., p. 1 75.
44. Ibíd., p. 26 1 .

253
serie de "estratos de realidad" totales»45 que se diferencian recí­
procamente gracias a que el «invisible» actúa sobre un «visible»
específico. 46
Llegados a este punto estamos ya en condiciones de valorar
las consecuencias del « invisible» para la aporía que estamos in­
tentando superar. Ahora podemos ya entender como sus efectos
pre-reflexivos producen la impresión de restaurar la lógica clasi­
ficatoria que el entrelazamiento y el relacionismo universales
habían dado la impresión de eliminar. El invisible, efectivamen­
te, parece restablecer la realidad de las relaciones diacríticas
definidas como equivalencias y diferencias estructurales (y que,
como veremos en su momento, reintroducen las estructuras pro­
piamente «Sociales» en el ámbito ontológico poscartesiano, re­
lacional y reversibilista). Ahora todas las cosas y todos los acon­
tecimientos podrían volver a ser entidades (sociales) completas
a pesar de su constitución esencialmente reversible y de que su
frágil identidad sigue dependiendo de su posición estructural,
ya que ahora, en un segundo plano, un concluyente trasfondo de
relaciones invisibles parece fundamentar su reversible entrela­
zamiento con todas las otras entidades. El «invisible» , en pocas
palabras, produce ahora la impresión de ser el horizonte oculto
pero concluyente que establece aquello que en propiedad está
presente en cada perspectiva (aun cuando nunca lo está palma­
riamente en ninguna) y que, por tanto, asegura la normativa res­
pecto de la cual nuestra experiencia del objeto (tal como nos lo
presenta nuestro actual enfoque) se aparta necesariamente.

V. Parece, por consiguiente, que estamos ya en condiciones de

hacer frente con éxito a la aporía que habíamos detectado al
principio de este trabajo. Ahora el reversibilismo ontológico apa-

45. Ibíd., p. 1 53 .
4 6 . Haciendo nuestra una sugerencia d e Alan Garfinkel, cabe afirmar que
el «invisible» conlleva la clase de contraste que con frecuencia produce un
peculiar explanandum. En el presente caso, aquello que importa explicar, lejos
de ser un simple objeto o acontecimiento, es más bien «algo así como una
situación que conlleva un espacio de alternativas específico» , lo cual da a en­
tender que «si el mismo acontecimiento se halla implicado en dos espacios de
contraste diferentes, resultan dos ámbitos de cuestionamiento que no necesa­
riamente obtendrán una idéntica respuesta» . Cfr. Alan Garfinkel, Fonns of
Explanation. Rethinking the Questions in Social Theory, New Haven, Yale Uni­
versity Press, 1 98 1 , pp. 2 1 -22. El subrayado es de Garfinkel.

254
rece redoblado en la doctrina de Merleau-Ponty por el dispositi­
vo de diferenciaciones y de equivalencias denominado «invisi­
ble». Con lo cual la doctrina del «invisible» no hace más que
responder a la necesidad de que una ontología basada en la re­
versibilidad haga frente a la inevitable pero ubicua difumina­
ción que ella misma genera, ya que si todo cuanto hay es un
universo formado por reversibilidades, entonces es una ilusión
pensar que existe algo así como una estructuración social. Para
contrarrestar esta evidencia la propia ontología debe dar acceso
a dicha estructuración como un ámbito de constricciones y de
posibilitaciones. Las relaciones visibles entre las cosas, en una
palabra, deben quedar secundadas por una disposición invisible
de esquemas clasificatorios que abarque el espacio y el tiempo y
que por tanto disponga lo que Theodor Schatzki ha denominado
«Un ámbito de posibilidad» , noción patentemente asociada a la
«dimensionalidad» merleaupontiana que ya hemos analizado.
La especificación de Schatzki es sin duda valiosa: «la intuición
que subyace a la noción de "ámbito de posibilidad", entendido
como un aspecto pre-configurador, es que hay un límite a aque­
llo que la gente puede hacer» . Alude al hecho de que «siempre
hay algo que mientras existe, de manera contingente y en con­
junción con otros fenómenos, impide determinadas maneras de
actuar» .47 Por consiguiente, la «capacidad de excluir» que ejerce
la «dimensionalidad» implicada por esta constricción «está afec­
tada por el desarrollo de los acontecimientos» , con lo cual nos
obliga a «concebir la constricción de una manera menos drásti­
ca» ya que «implica asimismo reinterpretar el significado del
término "exclusión" ».48
En todo caso no parece desacertado conjeturar que el «invi­
sible» merleaupontiano podría asegurar la existencia de un uni­
verso social en el seno de una ontología reversibilista no-dualista,
ya que parece conllevar unas relaciones estructurales de equiva­
lencia y de diferencia que en cierto modo restauran la legitimi­
dad de las clasificaciones. Ahora se tiene la sensación de que los

47. T. Schatzki, The site of the social, op. cit., pp. 2 1 1 y 2 1 5 .

48. Ibíd., p . 2 1 5 . E s preciso advertir que «impedir determinadas maneras
de actuar» quiere decir en el presente contexto que «incluso aquello que po­
dría cambiar o desaparecer en cualquier momento, a pesar de todo, es capaz
de determinar -y más generalmente de prefigurar- a condición de que, por
el momento, no haya ni cambiado ni desaparecido» (ídem).

255
seres humanos podrían ser localizados «Socialmente» siguiendo
las directivas del « invisible», lo cual contrasta con la opacidad
social implantada anteriormente por un entrelazamiento domi­
nante. Aquéllos parecen emerger ahora de nuevo como agentes
sociales en sentido pleno, básicamente orientados a sus relacio­
nes con otros agentes sociales, porque les pueden ser asignadas
sin vacilación alguna posiciones estructuralmente similares/di­
ferentes en el seno mismo del « invisible» .49
Si la ontología anticartesiana parecía invalidar cualquier clase
de análisis social, por consiguiente, ahora el «invisible» produce
la sensación de venir en ayuda de una sociología que había sido
dada por irrecuperable. Parece conllevar una lógica clasificato­
ria que, inesperadamente, restaura un sistema diacrítico y ase­
gura un ámbito de constricciones y de posibilitaciones, con lo
cual no es aventurado conjeturar que podría reintroducir las es­
tructuras sociales. En resumen: si en la ontología poscartesiana
el ubicuo entrelazamiento había parecido eliminar el universo
social y por consiguiente se tenía la impresión de que excluía
todo tipo de explicación sociológica, parece ahora que la propia
doctrina del « invisible» no solamente justifica las ambiciones de
las ciencias sociales, sino que además las hace todavía más inte­
resantes. Señalemos, para acabar, que inesperadamente nuestra
indagación también confiere sentido a una críptica afirmación
del Merleau-Ponty joven al final de Ú1 estructura del comporta­
miento: «más allá de una manera causalista de pensar, la cual
puede ser fácilmente un objeto de crítica (qu 'il est trap facile de
récuser), existe una verdad del sociologismo» .5º

VI. Esta posibilidad de clarificación aportada por el «invisible»,

de todos modos, plantea unos problemas que de ninguna mane­
ra resultan paliados por las neblinosas metáforas empleadas por

49. Conviene aquí matizar lo siguiente. Dado que las estructuras sociales son
parte del «invisible» y que, al mismo tiempo y al igual que todas las demás cosas,
emanan del entrelazamiento universal, no son relaciones entre sujetos conside­
rados como tales porque incluyen su propia interacción con el conjunto de la
realidad. Es preciso no olvidar, a este respecto, que la agencia humana depende
de la reversibilidad general. Y en la medida que los confines del espacio social
son un aspecto del «invisible» , pueden ser objeto de una confrontación reversi­
ble y por tanto están destinados a cambiar con el paso del tiempo.
50. Maurice Merleau-Ponty, La structure du comportement, Paris, PUF, 1 942,
p. 238.

256
Merleau-Ponty cuando intenta explicar esta noción. Se trata ante
todo de entender realísticamente aquello que el «invisible» sig­
nifica en una perspectiva histórica y social, explicando fidedig­
namente si de verdad consigue implantar la lógica clasificatoria
y el sistema diacrítico que finalmente podrían asegurar un ám­
bito «Social» de constricciones y de posibilitaciones. Para resol­
ver estas dificultades, precisamente, hemos decidido escrutar a
fondo el pensamiento histórico y social de Merleau-Ponty. Sólo
una satisfactoria clarificación de sus ideas en tales ámbitos, ha­
ciendo un especial hincapié en el alcance histórico-social de la
crucial noción de «invisible» , puede liberamos de las presentes
perplejidades. Si a primera vista los problemas que hemos ex­
puesto en secciones anteriores parecen recalcitrantes, efectiva­
mente, es porque las múltiples y ambiguas posiciones de Mer­
leau-Ponty sobre estos temas distan de estar convincentemente
esclarecidos.
Es notorio que Merleau-Ponty no es un filósofo de la cultura
en sentido pleno, como tampoco lo es de la sociedad o de la
historia. Pero, como ya hemos referido, elaboró las bases de una
ontología social y cultural junto a una filosofía de la historia al
mismo tiempo que esbozaba su ontología general. El pensamien­
to social, cultural e histórico de Merleau-Ponty, en todo caso,
propicia dos aproximaciones bien distintas. La primera consiste
en vincular sus obvias fluctuaciones e indecisiones a la evolu­
ción general de su pensamiento. É ste sería el enfoque que po­
dríamos llamar histórico, diacrónico o narrativo. La segunda
orientación, que con razón merece el calificativo de sistemática,
sincrónica o analítica, tiene primordialmente en cuenta la co­
existencia de puntos de vista disonantes sobre cultura, sociedad
e historia en cada una de las etapas de su desarrollo filosófico.
Atiende, por tanto, al hecho de que la ambigüedad y la disper­
sión de las posiciones merleaupontianas sobre cultura, sociedad
e historia difícilmente se deja explicar por la notoria y bien estu­
diada evolución de sus puntos de vista más generales.
Con respecto al primero de estos posibles enfoques, o sea el
que reduce la patente fluctuación de sus opiniones de índole so­
cio-histórica a la gradual maduración de un pensamiento que
nunca dejó de autocuestionarse, cabe señalar lo siguiente. Como
ya hemos referido, Merleau-Ponty esbozó conjuntamente sus dos
ontologías, la social y la general. Un incipiente bosquejo de la

257
primera aparece ya en el inesperado relieve que la Fenomenolo­
gía de la percepción asigna a la historia. El argumento es bien
sencillo: del mismo modo que todo ser humano imprime un es­
tilo distintivo y habitual a todas sus acciones, también solemos
advertir un sentido característico en los acontecimientos de ca­
rácter social que tienen lugar en nuestro entorno. Por un lado,
cuando individual o colectivamente nos disponemos a actuar,
en cierto modo decidimos el sentido que cabe atribuir al mundo
social que enmarca nuestra prevista actuación y al «aura de ge­
neralidad», como dice Merleau-Ponty, que lo impregna. Por otro
lado, conviene reconocer que el entorno cultural y social en el
que los humanos nos movemos, y que en sí mismo es una ur­
dimbre de tradiciones y por tanto un precipitado histórico, nos
presenta solamente un reducido elenco de reales posibilidades
de acción. Del mismo modo que para mover mi cuerpo debo
orientar a la consecución de un objetivo preciso mis habilidades
adquiridas, una revolución política únicamente tiene lugar cuan­
do la indispensable iniciativa de unos individuos subyace a unas
decisivas tensiones sociales. En ambos casos la agencia más li­
bre e inventiva tiene que estar paradójicamente amalgamada con
una prontitud casi pavloviana en las respuestas. Gracias a que
los acontecimientos históricos de todo orden tienen siempre al­
gún tipo de sentido, a veces sólo legible contrariando la absurdi­
dad y la opacidad de todo cuanto sucede, aquello que de entrada
nos pueden parecer constricciones o condicionantes, en reali­
dad nos hacen históricamente libres y creativos, paradójicamente,
en vez de convertimos en mecanizados autómatas.
Esta incipiente comprensión de la historia y de la sociedad
fue trascendida por Merleau-Ponty cuando su experiencia polí­
tica se fue ampliando paralelamente a su evolución filosófica.
En esta nueva etapa el pensamiento marxista adquiere un ines­
perado predominio, hasta el punto de que Merleau-Ponty llega a
defender la existencia de un sentido global en la historia, si bien
lo interpreta hegelianamente como la autoconciencia del prole­
tariado en su trayectoria hacia la sociedad sin clases. La cotidia­
nidad de la política y algunos acontecimientos de su tiempo como
el estalinismo, de todos modos, dieron lugar a que Merleau-Pon­
ty abjurase del extremismo que animaba Humanismo y terror, y
optase por demoler la filosofía marxista de la historia en Las
aventuras de la dialéctica. En esta obra el marxismo es acusado

258
de impotencia conceptual, y en particular se le reprocha su inca­
pacidad de sintetizar adecuadamente los aspectos subjetivo y
objetivo de la acción social. Las inevitables ambigüedades del
mundo histórico, por consiguiente, quedan fuera de su alcance,
no siendo capaz de comprender que liberación y coerción, acti­
vidad y pasividad, o iniciativa y conformismo se requieren mu­
tuamente. Queda, pues, abolida la doctrina de un sentido unívo­
co y global para la historia, entendido al mismo tiempo como
«significado» y como «dirección» . La hipótesis weberiana de la
fragmentación del sentido histórico, en modo alguno unificado
por un macrosentido, ocupa ahora su lugar.
Esta descentrada coexistencia de sentidos históricos irremisi­
blemente parciales, precisamente, le había sido sugerida a Mer­
leau-Ponty por su pionera lectura de Saussure.51 Según esta nue­
va óptica, el sentido «adviene» en la historia de un modo análogo
a como emerge en una comunidad lingüística. Sus hablantes dan
vida a unos condicionantes estructurales que ellos tajantemente
ignoran pero que a la larga son capaces de modificar por el uso
creativo y espontáneo que hacen de ellos. Esta amalgama de Marx
y Saussure, de todas maneras, fue sometida a una severa autocrí­
tica por parte de Merleau-Ponty. Como consecuencia se consolidó
su convicción de que la tendencia a advertir sentido únicamente
en el mundo social-histórico es un producto de nuestra historia
cultural que tiene que ser abolido. Así se afirmó una tendencia
que había acompañado a su pensamiento ya desde La estructura
del comportamiento, primero bajo los auspicios de la Gestalt y más
tarde animado por el ejemplo de Saussure. Esta idea de base con­
sistía en que el mundo natural en el cual se desenvuelve toda exis­
tencia humana es ya por sí mismo un ámbito de formas interde­
pendieptes que se organizan por sí mismas y del cual emergen los

5 1 . Siempre que sea tenido en cuenta, claro está, que esta lectura merleau­
pontiana de Saussure fue característicamente infiel. James Schmidt es impla­
cablemente cáustico a este respecto: en la novedosa concepción del sentido
histórico que estamos glosando «la historia social del advenimiento del senti­
do se parecerá a la historia del advenimiento de los estilos y las escuelas en
pintura, los cuales, a su vez, se parecen a la "lingüística sincrónica de la pala­
bra", aun cuando ésta, por su parte, no se parezca en absoluto al Curso de
lingüística general» . Cfr. James Schmidt, Maurice Merleau-Ponty. Between Phe­
nomenology and Structuralism, Nueva York, St. Martin's Press, 1985, p. 1 37 [el
subrayado es de Schmidt].

259
sentidos que nutren (y que a la vez son condicionados por) el sen­
tido propiamente social-humano. Esta concepción, por último,
resultó perfeccionada con el relacionismo que caracteriza a la
ontología del visible y el invisible, donde la reversibilidad y la reci­
procidad entre nosotros mismos, los demás, y todos los procesos
naturales constituye la única realidad.

VII. Una inspección sistemática del pensamiento social-histórico

de Merleau-Ponty advierte en primer lugar la controvertida prima­
cía de un ubicuo «lneinander profundo». Decimos «controvertida»
porque cualquier escrutinio acerca de estos temas debe comen­
zar por fijar su posición ante un dilema patentemente central: ¿existe

una realidad que podría ser llamada «bruta» en el sentido de estar

completamente desestructurada y por tanto desprovista de senti­
do alguno, aun cuando capaz de adquirirlo por efecto de unas «ma­
trices simbólicas que no preexisten en lugar alguno», 52 o sea de unos
esquemas interpretativos que son los «núcleos inteligibles de la
historia» y que resultan exclusivamente de las intenciones y las ac­
titudes humanas, como ponen de manifiesto las tendencias «We­
berianas» en el pensamiento de Merleau-Ponty que serán exami­
nadas en una próxima sección? ¿O bien, por el contrario, existen
en la realidad unos signos o indicaciones dispersos que de hecho
orientan la superposición de las oportunas redes de sentido, de
manera que toda cultura puede ser considerada como un conjun­
to de rasgos que en cierto modo han sido abstraídos de una reali­
dad que los pre-contenía? En tal caso, ¿aparece el mundo como un
sistema de referencia trans-subjetivo en vez de como meramente
un substrato para las sucesivas proyecciones de sentido? En pocas
palabras, ¿la abertura del ser humano al mundo -y la articula­
ción de este mismo mundcr--- aporta una dimensión normativa e
interpretativa a todas las redes de sentido que aquél es capaz de
sobreimponerle, sí o no? Un escrutinio desapasionado de la obra
de Merleau-Ponty demuestra que fluctuó subrepticia pero incan­
sablemente entre estos puntos de vista. Ya que en ocasiones nos
incita a «aferrar el sentido del mundo o de la historia en estado
naciente» ( «Saisir le sens du monde ou de l'histoire a l'état naissant» ) ,
un imperativo con armónicos muy distintos de su notoria creencia

52. Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, Paris, Galli­

mard, 1 955, p. 25. El subrayado es nuestro.

260
según la cual «solamente encontramos en la historia aquello que
nosotros mismos ponemos en ella» ( «On ne trouve dans l'histoire
que ce qu 'on y met soi-rnéme»), de manera que el sentido, después
de todo, puede ser descrito como trascendencia. 53
La presente sección, en todo caso, explora la persistente pre­
dilección de Merleau-Ponty por una de estas posiciones, preci­
samente la que afirma que todos los modos de articular el mun­
do son ca-originarios. 54 Esto quiere decir que no existe jerarquía
alguna entre las estructuras pre-significativas y las propiamente
significativas, o sea que no hay propiamente emergencia o tran­
sición alguna a las significaciones de rango presuntamente su­
perior. Por tanto el universo del sentido está anclado en el mun­
do visible, y en modo alguno le ha sido sobreimpuesto con el
advenimiento de la humanidad. El «visible» , por tanto, sustenta
un sentido «autóctono» o «nativo» («existe un sentido autóctono
del mundo que fundamenta toda Sinngebung [donación de sen­
tido] digna de este nombre y que es constituido en el intercam­
bio que el mundo mantiene con nuestra existencia encarnada»), 55
y es por esta razón que puede afirmarse que la percepción es ya
de entrada simbolismo. Hay, pues, un atajo que desde el com­
portamiento vivido conduce a la expresión simbólica, dado que
las cosas poseen un sentido que es al mismo tiempo inmanente,
originario e irreducible. Esta emergencia de la significación a
partir del sentido perceptivo, precisamente, es designada por
Merleau-Ponty con el término de «expresión», un fenómeno cru­
cial que le orientó en su aproximación a la historia y que sobre
todo le llevó a concluir, en la formulación de James Schmidt,
que «la historia tiene un sentido56 de la misma manera que la

53. Aun cuando estos imperativos reaparecen en toda la obra de Merleau­

Ponty, el locus classicus es sin duda el Avant-Propos de la Phénoménologie de la
perception.
54. No es de extrañar, por consiguiente, que Duane Davis afirme que «las
ideas de Merleau-Ponty sobre historia, y su propia ontología, están en sincro­
nía» o incluso que son «adyacentes» , ya que «juntamente con el desarrollo de
su ontología, Merleau-Ponty continuó trabajando en la filosofía de la histo­
ria». Davis, Ontology and History in Merleau-Ponty's Later Philosophy, op. cit.,
pp. 81, 93 y 94.
55. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Galli­
mard, 1 945, p. 503.
56. Por supuesto que «sens» , en el presente contexto, significa algo más
que la orientación hacia un estado de equilibrio. Por encima de todo, este

26 1
vida individual» . Siempre que sea tenido en cuenta, prosigue
Schmidt, que si bien «nada en el mundo asegura que una ida o
una historia tendrá solamente un sentido de principio a fin, a
pesar de ello las vidas y las historias están condenadas al senti­
do» ya que «les es imposible no expresar algo» .57 Todas las varie­
dades de sentido, en pocas palabras, emergen juntamente con la
percepción o sea que son co-surgentes con ella. Se despliegan y
expanden a partir de la urdimbre ontológica, o bien, como Mer­
leau-Ponty dice en .Le visible, están «extraídas» de ella, son «aber­
tura o sublimación, y en modo alguno producción» . 58 Ocurre
por tanto como si a las incitaciones del mundo, a los «signos
diseminados» que éste emite («damos a la historia el sentido que
ella tiene, pero no sin que ella nos lo proponga [mais non sans
qu 'elle nous le propase] » ),59 correspondieran estrictamente «los
poderes de donar sentido que el cuerpo posee», como dice la
Fenomenología de la percepción, de manera que el sentido de la
historia, después de todo, se encuentra « inmanente en los acon­
tecimientos interhumanos» .6º
En medio de un ubicuo entrelazamiento, por consiguiente,
historia y sociedad aparecen estrechamente vinculadas. Hay un
inestimable comentario de Le visible sobre este tema: la «esencia
de la historia» , dice Merleau-Ponty, no es más que «el ser socie­
dad de una sociedad (l'etre société d'une société)», es decir, «esa

término pretende indicar que la historia tiene sentido porque sus distintas
dimensiones están relacionadas por un proceso de expresión recíproca.
57. J. Schmidt, Maurice Merleau-Ponty, op. cit., 1 2 1 . «La expresión conti­
núa la historia y al mismo tiempo la recrea» , dice Merleau-Ponty en La prosa
del mundo.
58. Nick Crossley considera que esta extrema acentuación de la continui­
dad es una especie de residuo fenomenológico: «En la medida que la fenome­
nología se convierte en una filosofía de la historia, da un nuevo paso atrás
[después de dar el "paso atrás" con respecto del mundo que es precisamente la
seña de identidad fenomenológica], trocando su centramiento en el sujeto
situado e instituyente por el centramiento en las situaciones e instituciones
(teóricas) vividas por múltiples sujetos entrelazados y en interacción». Nick
Crossley, «Phenomenology, Structuralism and History: Merleau-Ponty's So­
cial Theory», Theoria 1 03, 2004, p. 1 09.
59. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 5 1 3 .
60. M. Merleau-Ponty, Éloge de la philosophie, op. cit., p. 1 2 . Efectivamente,
«el mundo histórico es siempre un intra-mundo donde mis opiniones y mis
acciones intersectan con las de los demás» . Cfr. M. Merleau-Ponty, Le visible et
!'invisible, op. cit., p. 1 1 6.

262
totalidad que congrega todas las opiniones y todos los proyec­
tos» y que «no es el espíritu colectivo, como no es ni un sujeto ni
un objeto, y sin embargo sí que es su tejido conjuntivo» .61 De
esta manera el existencialista Merleau-Ponty elude la necesidad
de decidir entre las explicaciones puramente idealistas o las es­
trictamente empíricas. Su característica predilección por la «am­
bigüedad» , traspuesta aquí a término ontológicos, se convierte
en la patente «reversibilidad» que contribuye a esclarecer el cru­
cial término «lneinander» : no somos ni sujetos absolutamente
libres ni objetos inertes, y reducimos a mentes o a cuerpos con­
tradice esta fundamental indistinción. Existimos en tanto que
cuerpos vividos de parte a parte y que fluctúan ambiguamente
entre los polos fraudulentos del sujeto y el objeto puros. Precisa­
mente porque no admite incongruencia alguna entre el libre al­
bedrío y la coerción social, la historia es designada por Merleau­
Ponty como un milieu louche. Esto significa que, en historia, la
inercia de las condiciones objetivas coexiste impasiblemente con
la autodeterminación. No es de extrañar, por consiguiente, que
Merleau-Ponty afirme que todo lo histórico requiere un comen­
tario virtualmente inacabable, o dicho de otro modo, que la his­
toria es precisamente aquello que nunca es posible analizar ex­
haustivamente. Un cometido historiográfico cualquiera, en con­
secuencia, tiene sólo dos caminos ante sí. O bien fluctúa sin
descanso entre los hechos brutos y las significaciones ideales, o
bien intenta explorar el inter-mundo que Merleau-Ponty deno­
mina la «carne» (chair) de la historia, donde «los nudos de senti­
do son constantemente desanudados para ser anudados de nue­
vo con posterioridad» . 62
Si la realidad resulta estructurada, por tanto, es porque pe­
rennemente demanda o solicita nuevos sistemas de valores u or­
denaciones fundamentales (mallas culturales insólitas o institu­
ciones inéditas, en pocas palabras) que actúan como donadores
de sentido. Son de hecho « "verdades" relativas o convenciona­
les» , dos ejemplos de las cuales, con frecuencia mencionados
por Merleau-Ponty, son el marxismo y la perspectiva renacentis­
ta en pintura. En todo caso, la «demanda» básica que efectúa la
realidad en su postulación de sentido es designada de diversas

6 1 . Jbíd., p. 228.
62. M. Merleau-Ponty, Signes, op. cit., p. 1 78.

263
maneras por Merleau-Ponty: «historicidad primordial»63 (histo­
ricité primordiale), «historia de las profundidades (histoire des
profondeurs)», «historia vertical» o «interior», y también «histo­
ria en la historia». Como manifiesta en Humanismo y terror, «la
historia tiene una Gestalt» , ya que equivale a «Un sistema holís­
tico que progresa hacia un estado de equilibrio»,64 de manera
que su dinámica, por decirlo así, constantemente se rebasa a sí
misma. Esta circunstancia explica la predilección que Merleau­
Ponty siempre sintió por el tema de la presencia del pasado en
medio de nuestro presente, junto a la todavía más interesante
presencia del pasado en el futuro. «El verdadero significado del
concepto de historia -mantiene Merleau-Ponty- se halla vincu­
lado al hecho de que cualquier expresión está íntimamente co­
nectada con cualquier otra», y por esta razón está prefigurado
«en el arte y en el lenguaje» .65 Prima sobre estas consideracio­
nes, de todos modos, la esencial creencia merleaupontiana de
que «las cosas no son mudas» y que por tanto la historia peren­
nemente genera por sus propios medios sus configuraciones ca­
racterísticas. «El acontecer de la historia -comenta Revault
d'Allonnes- está anclado en la expresión primordial, en la ma­
nera como el ser humano y el mundo se ca-pertenecen (la co­
appartenance de l'homme et du monde)» . 66
Para acabar conviene advertir que desde el punto de vista
que estamos glosando no puede ser hecha distinción alguna en­
tre sociedad y cultura porque ambas forman un todo que emer­
ge o cristaliza a partir de una realidad dotada de unas cualida­
des que connotan agencia y espontaneidad. La cultura, por tan­
to, lejos de ser una especie de «revestimiento exterior» es más
bien una instancia capaz de articular (y de ser articulada) como
si fuera un horizonte absoluto, disposición que refuerza la tesis
sobre el «hiperculturalismo» merleaupontiano que examinare­
mos en la última sección. «Gracias a la cultura yo habito vidas
que no son la mía» .67 O sea que al igual que ocurre con el lengua-

63. Cfr. M. Merleau-Ponty, L'oeil et !'esprit, op. cit., p. 1 3 .

64. Maurice Merleau-Ponty, Humanisme e t terreur, París, Gallimard, 1 94 7,
p. 237.
65. M. Merleau-Ponty, Signes, op. cit., p. 9 1 .
66. Myriam Revault d'Allonnes, Merleau-Ponty. La chair d u politique,
Paris, Michalon, 200 1 , p. 1 02 .
6 7 . M. Merleau-Ponty, Signes, op. cit., p. 93-94.

264
je (y paralelamente a él), la cultura está enraizada en -y conti­
nuamente comprometida con- la condensación pre-cognitiva
del sentido. Por tanto, no solamente el lenguaje está siempre aquí,
en opinión de Merleau-Ponty, sino que precisamente en el ámbi­
to cultural tiene lugar la inauguración, sedimentación y meta­
morfosis de las entidades visibles e invisibles a todos los niveles,
tal como recoge el crucial concepto de «institución».

VIII. En abierta contradicción con la tendencia explorada en la sec­

ción precedente, puede también advertirse en el pensamiento de
Merleau-Ponty una tardía decantación hacia la objetividad que sus­
citó un cauteloso «protoestructuralismo». Es oportuno admitir, de
todos modos, que si bien Merleau-Ponty se interesó notoriamente
por el estructuralismo de Saussure, al mismo tiempo nunca dejó de
insistir en que las estructuras deben tener como contrapartida un
«equivalente vivido» en la experiencia de los actores sociales. 68 Se­
gún la célebre formulación de Signos, «la filosofía es siempre y sin
lugar a dudas una ruptura con el objetivismo y un retomo desde los
constrncta a la experiencia vivida, desde el mundo a nosotros» . Im­
porta por encima de todo, en consecuencia, que nuestras indagacio­
nes retrocedan a la experiencia salvaje u originaria a (el «sens sauva­
ge» glosado por Merleau-Ponty), a la vida anónima y taciturna que
precede al advenimiento del lenguaje y de la cultura. Y añade
que por esta misma causa «es esencial que la indagación sociológi­
ca nunca resulte escindida de nuestra experiencia en tanto que suje­
tos sociales». Dicho en pocas palabras: Merleau-Ponty no solamen­
te afirma con vehemencia que toda estructura «al igual que el dios
Jano, tiene dos caras», sino que de cualquier estructura le interesa
primordialmente la «Cara» que, en su opinión, «Conduce de nuevo a
la experiencia vivida». O sea que el empeño estructuralista en expli­
car la sociedad como una totalidad coherente, finalmente debe lle­

var a la «Otra cara» de la estructura, mostrando cómo la menciona­

da totalidad se integra en la experiencia de los actores sociales. Ex­
presado de otra manera, debe escrutar el íntimo contacto con la
realidad que precisamente la llamada «actitud natural» habitual­
mente olvida y que la fenomenología se esfuerza por recobrar.

68. Esta tendencia le llevó a intentar conciliar sociología y fenomenología,

prefigurando de este modo la tentativa de Pierre Bourdieu orientada a preser­
var una cierta continuidad entre experiencia y realidad.

265
 Esta decantación subjetivista de Merleau-Ponty, a pesar de
todo, dista mucho de ser concluyente, aun cuando pueda parecer­
lo en una primera y apresurada impresión. Ya que el aspecto real­
mente crucial de la presente problemática podría ser muy bien,
como ha afirmado James Schmidt, que «buena parte de la critica
que Merleau-Ponty dirige a Marx y a Husserl tiene un gran pareci­
do con las líneas generales del pensamiento francés en la década
que siguió a su muerte. Su "defenestración del cogito" culminó en
el intento de elaborar una ontología que prescindiera de las cate­
gorias convencionales de la "filosofía de la conciencia" [ . ]; su
..

ontología se cimentaba en una "disensión" o "divergencia" más

que en un "fundamento" primordial; en su opinión una malla de
divergencias y de diferencias, y no un origen compartido, debía
ser considerada fundamental; por último, su critica a toda con­
cepción teleológica de la historia universal desembocó en la idea
alternativa de una multiplicidad de historias locales, cada una de
ellas definida por su peculiar matriz simbólica».69 Schmidt conti­
núa su alegato enalteciendo a Merleau-Ponty por haber sido «uno
de los escasos pensadores de su época que intentaron pensar se­
riamente sobre la agencia y la estructura al mismo tiempo». Una
tentativa que, a su vez, presuntamente le condujo a Saussure, «por­
fiando por encontrar la manera de comprender mejor la opacidad
y el espesor del mundo formado por el sentido intersubjetiva».
Con todo, la convicción merleaupontiana de que «lo verdadera­
mente necesario es hacer inteligible el "espíritu salvaje" o el "suje­
to de la práctica" --concede Schmidt- no es tanto una respuesta
como una directiva que apunta a posibles respuestas», si bien «el
hecho de que planteara la pregunta es ya quizá bastante».7º No
cabe duda, en todo caso, de que el presunto «proto-estructuralis­
mo» de Merleau-Ponty bien merece este homenaje.
Las consideraciones que preceden hacen menos convincen­
te la tesis merleaupontiana según la cual las estructuras poseen
una «doble cara» y solamente la que «conduce de nuevo a la
experiencia vivida» debe prevalecer en filosofía. Merleau-Ponty
nunca dejó de expresar su perplejidad ante la disyuntiva de con­
siderar la historia y la sociedad, ya fuera como la suma de unos
acontecimientos autónomos y fortuitos, o bien, altemativamen-

69. J. Schmidt, Maurice Merleau-Ponty, op. cit., p. 1 6 1 .

70. Ibíd., p . 1 62. E l subrayado e s de Schmidt.

266
te, como la materialización de una decisiva estructura interna.
Advirtiendo esta irresolución, Nick Crossley ha llegado a mante­
ner que «Merleau-Ponty no fue el subjetivista estrecho de miras
que sus críticos de más acusada decantación sociológica han
creído entrever» .71 En una de las notas de trabajo de Le- visible,
precisamente, Merleau-Ponty cuestiona su anterior inclinación
a escrutar el «equivalente vivido» de las estructuras. «La filoso­
fía no tiene nada que ver con el privilegio de los Erlebnisse [las
experiencias vividas]. [. . . ] La interioridad que busca el filósofo es
intersubjetividad, o sea la Urgemeinstiftung [la institución origi­
nariamente compartida] que es mucho más que simple "expe­
riencia vivida" » .72 Si por un lado esta intersubjetividad, como
hemos ya visto, de hecho nos conecta con la urdimbre más ínti­
ma de la historia, por otro lado origina una especie de «espacio
social», pues las vidas humanas se solapan e interpenetran gra­
cias a las prácticas «Comunicativas» . (Conviene admitir, dicho
sea de paso, que este planteamiento corre el riesgo de reabrir el
viejo debate entre historia social e intelectual, ya que si da por
supuesto que las ideas meramente legitiman las prácticas «Co­
municativas», las acaba relegando a un rol puramente superes­
tructura!.) Es preciso entender este «espacio social», en todo caso,
como una entidad relacional pero clausurada, lo cual significa
que el sentido de cualquier elemento procede de la totalidad de
los mismos, y viceversa. Por tanto se trata de un «espacio so­
cial», en palabras de Nick Crossley, «el cual los agentes sociales
ocupan pero al cual también incorporan o internalizan, de ma­
nera que simultáneamente reside en ellos mismos y les es exte­
rior» . 73 Resulta, por consiguiente, que una «socialización» pre­
reflexiva y pre-personal organiza la percepción y el juicio («lo
social está ya ahí cuando empezamos a conocerlo o a juzgar­
lo» ),74 precede a nuestro ingreso en el lenguaje y la cultura, y

7 1 . N. Crossley, Phenomenology, Structuralism and History, op. cit., p. 116.

72. M. Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, op. cit., p. 3 1 2.
73. N. Crossley, Phenomenology, Structuralism and History, op. cit., p. 1 1 4.
La entusiasta adopción por Pierre Bourdieu de este ambivalente «espacio so­
cial» explica porque ha sido descrito con frecuencia como «el heredero espiri­
tual de Merleau-Ponty» .
74. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 4 1 5. Si
por un lado «la irrupción del sentido es la referencia que nos permite pensar
la historia universal» Cfr. Maurice Merleau-Ponty, Notes de cours au College de
France. 1 955-1959 et 1 960-1961, ed. Stéphanie Ménasé, Paris, Gallimard, 1 996,

267
asegura nuestra inmersión colectiva en las estructuras funda­
mentales de la historia que Merleau-Ponty denomina «historici­
dad primordial» .75
Sea como sea, el caso es que los numerosos pasajes de la obra
merleaupontiana donde los aspectos más originarios de la reali­
dad parecen tener la última palabra sobre el sentido que la acción
humana acabará asignándoles, inevitablemente dan pie a la con­
jetura de una decantación tardía hacia la objetividad. Entre tales
pasajes destacan aquellos que interpretan la trascendencia del
sentido histórico como «latencia» ostensible de los propios he­
chos, o bien como su «fecundidad» o «productividad» infinitas.
En otras ocasiones, sin embargo, Merleau-Ponty se expresa sobre
este asunto con una desconcertante claridad. Así ocurre cuando
afirma en Signos que «la estructura está ahí, fuera de nosotros, en
los sistemas sociales»,76 o cuando admite que la «idealidad», en­
tendida como un «universo de sentido» o Kulturwelt, «es exacta­
mente el lugar mismo [le lieu meme] de la historia». 77 De todos
modos el término «idealidad» no debería desorientarnos. En opi­
nión de Merleau-Ponty no existen idealidades impecables, ahistó­
ricas o intemporales, como ha mostrado Ramírez Cobián, porque
idealidad alguna presupone un pensamiento puro: «la tradición
empuja hacia adelante -dice Merleau-Ponty- precisamente a
causa de que el pensamiento no la posee» . 78 Éste es precisamente
el sentido de la célebre frase husserliana «la tradición es el olvido
del origen», ya que una tradición desprovista de proyecto cons­
ciente contiene como posibilidad los momentos todavía por venir
e incluso en cierta manera los anticipa. «Por medio de un proceso
de auto-afección, la tradición constituye un "tiempo propio" que
se autodefine por su relación interna con los momentos que le
preceden y que le siguen, y así suscita un "mundo de sentido"» . 79
A pesar de su copiosa deuda con el legado espiritual de Max
Weber, como será mostrado en la próxima sección, Merleau-Ponty

p. 1 9; por otro lado esta « historicidad primordial» debe ser entendida, a su

vez, como « el sentido que la historia suministra a la experiencia»: « Encuentro
en mi propia vida las estructuras básicas de la historia» (ídem).
75. M. Merleau-Ponty, L'oeil et !'esprit, op. cit., p. 1 3 .
7 6 . M. Merleau-Ponty, Signes, op. cit., p. 1 55 .
7 7 . M. Merleau-Ponty, Notes de cours au College de France, op. cit., p. 2 3 .
7 8 . Ibíd., p . 2 2 .
7 9 . Mario Teodoro Ramírez Cobián, « Le concept d e tradition chez Mer­
leau-Ponty», Chiasmi International 3 (200 1 ), p. 348.

268
también defiende una lectura de la obra weberiana que no es
exagerado calificar de «estructuralista» , con lo cual subraya el
aspecto de su propio pensamiento que aquí estamos tratando de
especificar. James Schmidt ha percibido con claridad esta ambi­
valencia: «Gran parte de la lectura merleaupontiana de Max
Weber choca frontalmente con las interpretaciones que le atri­
buyen la exigencia de entender las acciones sociales a partir del
"sentido subjetivo" que les asignan sus autores» . Merleau-Ponty,
en contraste, recalca en Las aventuras de la dialéctica y en refe­
rencia a Weber, que «no se trata de coincidir con lo que ha sido
vivido sino más bien de descifrar el sentido total de lo que ha sido
hecho». Si bien Merleau-Ponty continua valorando «la perspec­
tiva del agente» , admite en este pasaje que el intérprete de la
acción social debe reconstruir también «el contenido objetivo»
de la situación.80

IX. Además de las dos decantaciones ya exploradas, no puede

haber duda de que un weberianismo persistente pero diluido
impregna el pensamiento de Merleau-Ponty.81 A lo largo de toda
su obra, efectivamente, las coincidencias con ciertos aspectos

80. J. Schmidt, Maurice Merleau-Ponty, op. cit., p. 1 39. El subrayado es nuestro.

8 1 . Es notorio que Merleau-Ponty dedicó al pensamiento de Max Weber
una parte primordial de Las aventuras de la dialéctica, manifestando en esta
obra su conformidad con posiciones weberianas esenciales. Pero esta coinci­
dencia en el pensamiento de ambos autores fue algo más que un feliz episodio
de recepción filosófica concordante. Un difuso pero persistente «Weberianis­
mo» impregna el pensamiento de Merleau-Ponty posterior a la mencionada
obra, aun cuando en conflictiva coexistencia con los restantes planteamientos
básicos que el presente trabajo se esfuerza en identificar. Algunos compromi­
sos cruciales en el pensamiento de Max Weber (como por ejemplo su fidelidad
a la doctrina neokantiana acerca de la sobreimposición humana de sentido a
un trasfondo «bruto» o «salvaje», su concepción ecuménica de la cultura, su
denuncia del espejismo que atribuye un sentido global a la historia, su com­
promiso con el «individualismo metodológico», o su adopción del constructi­
vismo basado en los llamados «tipos ideales») reverberan en determinados
temas particularmente merleaupontianos, como el trueque de la desgastada
noción del «sentido de la historia» por unos esquemas interpretativos o «nú­
cleos inteligibles» provistos de una lógica autónoma, o su postulación de un
«pensamiento de la no-coincidencia» contra la «ideología de la transparen­
cia» . Y la influencia de Weber es asimismo patente en idiosincrásicas pro­
puestas merleaupontianas como la llamada «interrogación radical», la «hiperre­
flexión», o la invocación de una «filosofía de la no-filosofía» .

269
del legado de Max Weber se suceden de manera más o menos
disimulada. Entre ellas destaca la convicción de que a lo largo
de la historia unos sistemas cerrados de sentido han sido sobreim­
puestos a una realidad bruta y desestructurada que en sí misma
no ha sufrido alteración alguna. La fidelidad a la herencia webe­
riana, 82 además, queda puesta de manifiesto por el entrelaza­
miento entre cultura y sociedad que resulta en una concepción
de la historia donde la quimera de un sentido global ha desapa­
recido y tan sólo son registrados unos sentidos de alcance res­
tringido. «Precisamente porque la historia es siempre historia es
imposible negarle un sentido cuando menos fragmentario» . 83 En
la presente perspectiva, no hace falta decirlo, la idea de una arbi­
traria institución expresiva es substituida por una combinación
de elementos discretos. Y también desaparece la creencia en un
sentido unívoco entendido como una orientación global: «para
Merleau-Ponty la historia no es un monolito, no es una presen­
cia pura que progresa hacia un sentido inequívoco» .84 Desde este
punto de vista, por consiguiente, la historia no es más que «Un
interlocutor trastomado»85 que en palabras de John Compton
«preserva y elimina tanto el sentido como el sinsentido, y sola­
mente accede a que la iniciativa humana recoja signos disemi­
nados y modele formas inéditas de vida».86 No hace falta decir,
llegados a este punto, que la discutible existencia de estos «signos
diseminados» es el verdadero fondo de la cuestión. ¿Es la cultura
un conjunto de rasgos en cierto modo abstraídos de una reali­
dad que los pre-contenía, o bien es exclusivamente un resultado
de las intenciones y las actitudes del ser humano? Las redes de
sentido, ¿no son más que proyecciones subjetivas, o como dice

82. La notoria «eterna juventud» o ewige Jugend de las ciencias sociales se­
gún Max Weber encuentra aquí su equivalente en la insistencia de Merleau­
Ponty en pensar la historia al mismo tiempo que la sociedad, siempre teniendo
en cuenta que la historia es, en su opinión, «inevitablemente incompleta», «no­
coincidente» , «perpetuamente trascendente» y siempre habitada por el écart.
83. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 5 1 2.
84. D. Davis, Ontology and History in Merleau-Ponty's Later Philosophy, op.
cit., p. 93.
85. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, op. cit., p. 22.
86. John C. Compton, recensión de: J. Schmidt, Maurice Merleau-Ponty, op.
cit., en History and Theory 2613 ( 1 987), p. 372. En consecuencia, «Un sistema
simbólico parcial confiere estructura a las acciones de los agentes y, a su vez,
recibe de ellos su propia estructura» (ídem).

270
Merleau-Ponty, «matrices simbólicas que no preexisten en lugar
alguno» ?87 En tal caso, ¿el presunto sistema trans-subjetivo de
referencia queda reducido a un trasfondo externo y fundamen­
talmente absurdo? ¿O más bien ocurre que el mundo realmente
emite los «signos diseminados» que ya hemos mencionado, y
por tanto emerge como un efectivo sistema de referencia y no
como un mero substrato inerte para todas las proyecciones de
sentido?
Merleau-Ponty afrontó todas estas perplejidades en sus fre­
cuentes episodios de weberianismo. Consistieron en eliminar
cualquier duda sobre la existencia de esquemas interpretativos
o «núcleos inteligibles de la historia»,88 totalizadores y relativa­
mente autosuficientes, provistos de una lógica autónoma pero
sólo relativamente racionalizables, y por encima de todo dirigi­
dos al mundo en su calidad de horizonte pre-donado aun cuan­
do intrínsecamente problemático. Tan problemático que Le visi­
ble lo describe como una especie de retaguardia «Salvaje» que
admite un número indefinido de interpretaciones y que por tan­
to está en sintonía con los «poderes donadores de sentido que
son propios del cuerpo», como ya mantenía la Fenomenología de
la percepción, y gracias a los cuales «segrega un valor que no
procede de parte alguna » . Desde luego Merleau-Ponty no es par­
co en palabras cuando defiende la existencia de una razón inter­
pretativa que va mucho más allá de la inteligencia analítica. En
Las aventuras de la dialéctica llega a respaldar la definición we­
beriana de cultura como «una realidad fragmentaria y cerrada
en sí misma que ha sido abstraída de un número infinito de acon­
tecimientos» y a la que además «le han sido asignados sentido e
importancia» como consecuencia de «la capacidad de tomar
posición con respecto al mundo y así conferirle sentido» que
caracteriza a los seres humanos. No es extraño, por consiguien­
te, que Merleau-Ponty conciba el conocimiento como «una par­
ticularidad que poseen ciertas configuraciones socio-históricas»89
y que a su vez se resiste a ser explicada objetivamente. En su
opinión, la circunstancia fundamental en el presente contexto

87. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, op. cit., p. 25. El sub­

rayado es nuestro.
88. Ídem.
89. M. Merleau-Ponty, Signes, op. cit., p. 1 45.

27 1
es que «la verdadera historia vive totalmente a costa de nosotros
(l'histoire vraie vit toute entiere de nous)» .9º
Es notoria la convicción de Max Weber según la cual la histo­
ria carece de sentido intrínseco y por consiguiente nuestras cons­
trucciones históricas están determinadas por nuestros intereses
dominantes. Aquello que nos parece «interesante» o «importan­
te» en el pasado, en otras palabras, es un reflejo de nuestras pro­
pias valoraciones y no de las de nuestros predecesores. Si por un
lado es imposible justificar científicamente los valores en cuanto
tales, afirma Weber, por otro lado tampoco existe posibilidad al­
guna de acotar una gama de eventuales valoraciones que, al me­
nos en teoría, se extiende hasta el infinito, o de eliminar por me­
dios racionales algunas valoraciones extravagantes y trocarlas por
enfoques más realistas. De hecho Weber está secundando la epis­
temología construccionista de Heinrich Rickert y su tesis central
de que solamente la conceptualización consigue hacer inteligible
la realidad. Aunque difiere de Rickert sobre el tema de la objetivi­
dad de los valores, Weber también orienta su metodología a la
construcción de las abstracciones intersubjetivamente significa­
tivas que extrae de una realidad infinitamente más vasta y que él
denomina «tipos ideales» . De todos modos Merleau-Ponty espe­
ra eludir el relativismo implicado por su decantación weberiana
a base de enfrentar unos con otros los propios «esquemas inte­
rrogativos» que su indagación identifica. Aun cuando propone
«una visión alternativa de la historia como una serie de historias
múltiples y locales, cada una de ellas definida por su peculiar
matriz simbólica» ,91 de hecho se esfuerza por alcanzar una pecu­
liar objetividad «lateral» que define como la única verdad digna
de este nombre.
Conviene tener en cuenta que, a pesar de las apariencias, la
importancia asignada por Merleau-Ponty a la decisiva donación
de sentido que efectúan las formaciones culturales, no es incom­
patible con el «individualismo metodológico» notoriamente de­
fendido por Weber. Si bien es cierto que en opinión de Merleau­
Ponty la historia «está vinculada con las prácticas individuales,
con la interioridad» ,92 este punto de partida aparentemente ah-

90. M. Merleau-Ponty, Signes, op. cit., p. 93.

9 1 . J. Schmidt, Maurice Merleau-Ponty, op. cit., p . 1 6 1 .
92. M . Merleau-Ponty, Le visible et !'invisible, op. cit., p . 3 1 2 .

272
soluto prepara en realidad «el "advenimiento del sentido", o sea
el momento en el cual una serie de actos individuales pasan a
formar una totalidad dotada de un sentido que supera con cre­
ces al contenido de cualquier acto expresivo» .93 O sea que Mer­
leau-Ponty se resiste a entender la historia como una sucesión
de «acontecimientos» y decide pensarla como un proceso en el
seno del cual el sentido «adviene» . Esto quiere decir que el senti­
do «emerge» en el curso de la historia y que lo hace de tal mane­
ra que transciende a su propio tiempo y puede llegar a ser efectivo
en el momento actual. Así debe ser entendido el término «emer­
gencia» en nuestro contexto merleaupontiano. El cogito carte­
siano, la revolución francesa, el sentido de la geometría en la
interpretación de Husserl, o incluso el impacto causado por todo
gran pintor en la historia global de la pintura, son ejemplos pró­
digamente citados por Merleau-Ponty de esta peculiar manera
de «advenir».
También es importante advertir que en el presente contexto
el «advenimiento» del sentido conlleva asimismo su «institución»,
y que este término es homólogo con los de «estructura» o de
Gestalt. Así señala Merleau-Ponty que todas las configuraciones
culturales son de hecho ejemplos de Gestalt (uno de sus modelos
favoritos es el partido comunista), pues funcionan como «uni­
dades de significación»94 o incluso como «identidades históri­
cas» donde cada elemento únicamente adquiere su sentido me­
diante su vinculación con todos los demás y de manera comple­
tamente independiente de la participación del sujeto. Y en lo
que se refiere a la «institución» , Merleau-Ponty la define como
«la asunción y la incorporación de un sistema simbólico por parte
del sujeto como una manera de proceder o un estilo englobante,
sin que en modo alguno le sea necesario concebirlo».95 No hace

93. James Schmidt, «Adventures of the Dialectic» , Philosophy ofSocial Scien­

ces 5 ( 1 975), p. 466. Este autor observa agudamente que resaltar el «adveni­
miento» le sirve a Merleau-Ponty en realidad para evitar «la exclusiva acen­
tuación de las características formales de un sistema social» . Y a continua­
ción añade: «la obra de Merleau-Ponty está impregnada por la costumbre de
contrarrestar estas estructuras ordenadoras con la idea del advenimiento»
(ibíd., p. 467).
94. M. Merleau-Ponty, La structure du comportement, op. cit. , p. 1 69. Mer­
leau-Ponty dice «Unités de signification» , y por «signification» entiende «ce
qui rend une chose intelligible» .
95. M . Merleau-Ponty, Éloge de la philosophie, op. cit., p. 24.

273
falta decir que en este contexto asoma un rasgo distintivo del
pensamiento weberiano: tanto la cultura como la sociedad son
Gestalten, constantemente asociadas, solidificadas y organiza­
das en forma de configuraciones específicas, de modo que tam­
bién a la cultura le es asignada eficacia causal: «los asuntos eco­
nómicos y los de índole cultural son la misma clase de asunto» ,96
o también: «las fuerzas productivas en economía poseen signifi­
cación cultural, y del mismo modo las ideologías tienen efectos
económicos» .97 Con lo cual todas estas agencias llegan a equili­
brarse: «la historia opera un trueque entre todos los órdenes de
la actividad humana, de manera que ninguno de ellos puede arro­
garse la dignidad de ser una causa exclusiva» .98 Como ha señala­
do Xavier Guchet, «la teoría merleaupontiana de las funciones
simbólicas percibe estructuras ( Gestalten) por todas partes» , y
esta acuidad le permite «poner de manifiesto todas las parado­
jas históricas sin destruirlas al mismo tiempo, rompiendo así
con la filosofía de las construcciones a priori y también con la
idea de un proceso histórico "objetivo"» .99 Ya que «simbolizar»
en modo alguno significa para Merleau-Ponty copiar o repre­
sentar un determinado aspecto del mundo. Por encima de todo
quiere decir acceder a un mundo considerado en sí mismo, o como
dice nuestro autor, a una «parte total» o un «Órgano» del mundo.
Siempre teniendo en cuenta, claro está, que Merleau-Ponty en­
tiende por « mundo» una entidad paradójica, a un tiempo cohe­
rente y abierta, visible e invisible, y por encima de todo transcen­
dente. Precisamente nuestro posicionamiento cultural, resultado
de unos horizontes culturales siempre parcialmente inconmen­
surables, nos asegura el único acceso posible a este desconcer­
tante «mundo».
La decantación «weberiana» de Merleau-Ponty, en resumen,
mantiene que la ultima ratio de todo cuanto existe la deciden las
« estructuras interrogativas» o las «historias verticales de la ver­
dad» porque son capaces de articular diferentemente una idén­
tica realidad en sí misma desestructurada e inexpresiva. Desde

96. M. Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, op. cit., p. 233.

97. Ibíd., p. 267.
98. Maurice Merleau-Ponty, Résumés de cours. College de France (1 952-
1 960), París, Gallimard, 1 968, p. 44.
99. X. Guchet, «Merleau-Ponty et le probleme d'une "axiomatique des scien­
ces humaines"», op. cit. , p. 1 22 .

274
este punto de vista, las tradiciones y las instituciones culturales,
las mentalidades colectivas y los acontecimientos políticos están
lejos de ser unos elementos funcionales orientados a resolver los
problemas que parecen justificar su existencia. Al contrario: son
maneras abiertas de cuestionar la realidad 100 que no solamente
operan con sus manifiestos procedimientos de exploración sino
que son especialmente eficaces gracias al « in-pensado» que les
acompaña. Esto significa, según Merleau-Ponty, que la imposi­
ción de sentido que efectúa toda cultura siempre conlleva unos
aspectos «in-pensados» , inexpresados o indetectados que llega­
rían a emerger si se dieran unas premisas culturales distintas.
Merleau-Ponty emplea su idiosincrásico vocabulario para poner
de manifiesto esta posibilidad: «El mundo natural no es más que
el lugar propio de todos los temas y de todos los estilos posi­
bles».101 No debe extrañar, por consiguiente, su creencia de que
la tarea propia de la antropología cultural es en realidad el vela­
do cometido de toda filosofía. Éste solamente puede consistir,
según Merleau-Ponty, en una paciente comunicación con el ob­
jeto indagado. Únicamente este íntimo contacto, efectivamente,
pondrá de manifiesto la capacidad esclarecedora que poseen
tanto lo familiar como lo extraño cuando se iluminan y rectifi­
can recíprocamente.
O sea que es plausible entender el esotérico «invisible» mer­
leaupontiano como el peculiar orden de cosas que precisamente
una cultura diferente de la nuestra puede poner de manifiesto,
pero respecto del cual nuestra propia percepción cultural perma­
necerá ciega. Es precisamente en este sentido que toda percep­
ción puede ser interpretada como una especie de micro-cultura.
«El mundo será siempre como el Foro Romano, [porque] en el
"visible" no hay otra cosa más que las ruinas del espíritu».1 02 Toda
cultura, efectivamente, es una idiosincrásica articulación de un
mundo inexhaustible. O dicho de otro modo, es el aspecto super­
ficial de una realidad profunda que es precisamente el «invisible» .
(Por supuesto que este «invisible» es incomparablemente más for­
midable que la banal «historicidad comunitaria que se oculta en

1 00. Ya en el Prefacio de la Fenomenología de la percepción Merleau-Ponty

afirma que «la cultura es una manera específica de conducirse con respecto a
los demás, la naturaleza y la muerte» .
1 O 1 . M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit. , p. 5 1 4.
1 02. M. Merleau-Ponty, Le visible et !'invisible, op. cit., p. 234.

275
la estructuración impuesta por las síntesis pasivas» y que en for­
ma de «sentido sedimentado» consigue «pre-estructurar nuestra
experiencia del mundo».)1 03 Sucede, en suma, que toda cosa o
acontecimiento percibidos son el ingrediente «visible» de una «pro­
fundidad que todavía reserva diversos órdenes de relaciones a
nuestra consideración»,1 04 precisamente aquellos que determina­
das culturas podrían advertir pero que permanecen opacos para
la cultura específica que determina nuestras propias maneras de
ver, creer, sentir, relacionarnos, actuar e identificar.
Llegados a este punto estamos ya en condiciones de confir­
mar la presunta capacidad estructuradora, estratificadora y di­
ferenciadora del «invisible» . Además, ahora la podemos com­
prender a fondo con sólo advertir que el poder determinador
que es consubstancial a cualquier cultura, en el caso del «invisi­
ble» aparece espectacularmente incrementado ya que éste con­
densa los efectos de innumerables culturas virtuales. Este aco­
pio, a su vez, produce inevitablemente una sobredeterminación
clasificadora y diferenciadora. Podemos concluir, en consecuen­
cia, que las proclividades weberianas que hemos detectado en el
pensamiento de Merleau-Ponty nos han permitido alcanzar fi­
nalmente una explicación satisfactoria tanto de las obscurida­
des en torno al propio « invisible» como de su capacidad estrati­
ficadora y clasificadora.

X. Esta bienvenida clarificación del « invisible» y de sus presun­

tas consecuencias estructuradoras, además, señala la presencia
de una cuarta dimensión (el rasgo dominante, como se verá en
su momento) en el pensamiento social-histórico de Merleau­
Ponty. Acabamos de mostrar que la más plausible interpretación
del «invisible» es el múltiple y velado orden de cosas y de aconte­
cimientos que cualquier cultura diferente de la nuestra podría
poner de manifiesto pero que permanece necesariamente opaco
ante nuestra específica mirada cultural. Como va a ser probado
en los párrafos que siguen, la presunción de que el « invisible»
bien podría aportar un sistema de clasificación inédito e impre­
visto, pone asimismo de manifiesto una insospechada inclina-

1 03. Marc Richir, « Communauté, société et histoire chez le demier Mer­

leau-Ponty», en Merleau-Ponty, phénoménologie et expériences, eds. M. Richir y
E. Tassin, Grenoble, Millon, 1 992, p. 1 1 .
1 04. M. Merleau-Ponty, Signes, op. cit., p. 207.

276
ción merleaupontiana hacia un subrepticio hiperculturalismo,
es decir, una exaltación del punto de vista, actualmente muy
popular, según el cual a la cultura corresponde de hecho la últi­
ma palabra en todo aquello que tiene que ver con la sociedad. 105
Desde luego conviene esclarecer este importante extremo. En
una perspectiva general, el término «culturalismo» simplemen­
te da a entender que la cultura determina a la sociedad (después
de todo, la idea de «clase» y otras afines a ella no son más que un
modo de «estar-con-los-otros» , como diría Merleau-Ponty), y que
de hecho todos las modalidades de relación social están basadas
en determinadas maneras de sentir, comportarse, creer e identi­
ficar, o sea que se fundamentan en aquello que tácitamente se da
por supuesto. Ya en la Fenomenología de la percepción parece
receptivo Merleau-Ponty a este punto de vista: «No es el sistema
económico, ni tampoco la sociedad en tanto que sistema de fuer­
zas impersonales, aquello que me convierte en proletario; pero
sí que es la presencia de estas mismas instituciones en la medida
en que las llevo en mí mismo y forman parte de mi experiencia.
Tampoco es una desmotivada operación intelectual, pero sí que
es mi manera de "estar en el mundo", envuelta en un dispositivo
institucional específico». 1º6 Puede ser afirmado, por tanto, que
por encima de todo el «culturalismo» enaltece aquellas prácti­
cas o estructuras mentales que una determinada sociedad
comparte. No solamente la vida cultural y la mentalidad colecti­
va resultan segregadas de los procesos sociales, sino que además
aquéllas se convierten en un determinante primordial de la rea­
lidad histórica. Por tanto las relaciones sociales en modo alguno
son anteriores a las culturales, y en menor medida todavía las
determinan; lo contrario es precisamente lo que ocurre, y el pro­
pio ámbito de las relaciones sociales es producido por las prácti­
cas culturales, las cuales no pueden ser deducidas de una pre­
sunta dimensión extra-cultural de la experiencia. Todas las prác-

1 05. Conviene ser muy claros a este respecto: «weberianismo» quiere decir
que también la cultura es causalmente eficaz. «Culturalismo», en cambio, quiere
decir que carece de sentido postular la existencia de fuerzas macro-causales
diferentes de la cultura.
1 06. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 506.
Por supuesto que este párrafo parece contradecir de manera característica las
inclinaciones «protoestructuralistas» de Merleau-Ponty, si bien en compensa­
ción es una prueba a favor de las raíces merleaupontianas de Pierre Bourdieu.

277
ticas dependen de las representaciones culturales mediante las
cuales los seres humanos intentan dar sentido al mundo. La cul­
tura, en una palabra, no puede seguir siendo considerada como
una especie de epifenómeno si se admite que los aspectos más
fundamentales de la vida humana son construidos en el seno de
la cultura y exclusivamente por medio de ella.
A las tres precedentes lecturas del pensamiento social-históri­
co de Merleau-Ponty ( «lneinander profundo» , «proto-estructura­
lismo» y «weberianismo encubierto»), por consiguiente, ahora
debemos añadir como cuarta decantación un subrepticio pero
decisivo «hiper-culturalismo». Existen poderosas razones, efecti­
vamente, para atribuirle algunas extremas inclinaciones cultura­
listas. Si bien como pensador consideraba fundamental entender
los aspectos sociales e históricos de la vida humana, lo cierto es
que prestó una atención preponderante a la dimensión cultural
de la existencia. Merleau-Ponty siempre fue sensible al hecho de
que las relaciones sociales, en último término, se fundamentan en
las maneras de actuar, de pensar y de percibir, en todo aquello que
ha sido asumido al haber sido considerado incuestionable. Man­
tuvo repetidamente que las estructuras resultan perpetuadas y
continuamente «coherentemente deformadas» por efecto de las
prácticas culturales que son su única manera efectiva y concreta
de existir. No cabe duda de que las estructuras pueden ser exterio­
res a los seres humanos, pero no es menos cierto que están encar­
nadas o personificadas en las correspondientes maneras de pen­
sar, ver, relacionarse y actuar. Estas banalidades son evidentemente
ubicuas en el pensamiento merleaupontiano, por lo cual no debe
sorprendernos que Johann Arnason haya advertido en él «Un aro­
ma inconfundiblemente culturalista». Si admitimos con Merleau­
Ponty que «el componente cultural de la realidad social hace in­
sostenible una concepción objetivista de la sociología» , también
tendremos que aceptar la perentoria necesidad de «Un nuevo aná­
lisis de la cultura en tanto que conformación interpretativa de la
condición humana» . 107
Merleau-Ponty fue un clarividente precursor del idealismo
cultural que más tarde promovió el llamado «giro lingüístico» al
declarar que la cultura, entendida como un mecanismo autosu-

1 07. Johann Arnason, « Merleau-Ponty and Max Weber: An Unfinished Dia­

logue», Thesis Eleven 36 ( 1 993), p. 89.

278
ficiente de construcción social, de hecho precedía al mundo y
además lo hacía inteligible en la medida en que lo había edifica­
do de acuerdo con sus propios criterios de donación de sentido.
Mantuvo que los «hechos» que registran las ciencias sociales «no
hablan por sí mismos» y por tanto deben ser obligatoriamente
interpretados. «Cualquier acción, incluso una guerra, es siem­
pre una acción simbólica». 1º8 Esta transposición, al parecer de
Merleau-Ponty, justifica que los filósofos intervengan en las cien­
cias sociales. Sin embargo también era consciente de que un
concepto de cultura convertido en preponderante factor de cam­
bio histórico plantea unos problemas recalcitrantes a la explica­
ción historiográfica. Efectivamente: si todas las prácticas están
culturalmente orientadas, si todos los sentidos dependen del
contexto cultural, no se acaba de ver claro en qué puede estar
basada una explicación causal cualquiera. Si a la vista de ello se
invita a los historiadores a prescindir del análisis causal, el rece­
lo que solía ocasionar el reduccionismo materialista -trataba
de explicar el pensamiento y la acción recurriendo a factores o
causas sociales- ahora lo origina la propia explicación causal.
«Una vez sumergidos en la cultura, ni causas ni efectos pueden
ser distinguidos» . 109 Puede decirse, a la vista de este estado de
cosas, que la historia de la cultura y el relativismo y el escepticis­
mo filosóficos parecen destinados a encontrarse y a reforzarse
mutuamente. A este respeto debe ser tenido en cuenta que Mer­
leau-Ponty indistintamente concibe la cultura como un cometi­
do de muy larga duración y como una entidad en mutación con­
tinua. Desde luego es difícil no advertir que esboza un plantea­
miento netamente culturalista cuando considera que una
institución cualquiera es siempre y en cierta manera una «parte
total» de la sociedad. Un culturalismo sin tapujos, efectivamen­
te, parece aquí eclipsar el a veces insistente weberianismo de
Merleau-Ponty: «las instituciones siempre se desarrollan depen­
diendo de (dependamment de) aquello que significan» . 1 10

1 08. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, op. cit., p. 270. No

cabe duda de que las inclinaciones ultra-culturalistas de Merleau-Ponty anun­
cian expresivamente las doctrinas de Clifford Geertz.
1 09. Joyce Appleby et al. , Telling the Truth About History, Nueva York, Nor­
ton, 1 995, p. 223.
1 1 0. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, op. cit., p. 88.

279
 Resumiendo cuanto precede, resulta que nuestra inspección
del pensamiento social-histórico de Merleau-Ponty nos ha per­
mitido identificar el auténtico significado del término «invisi­
ble » . El hecho de que unos sentidos «in-pensados» puedan emer­
ger por efecto de circunstancias culturales distintas, sugiere sin
lugar a dudas una interesante manera de entender este neblino­
so concepto. Desde luego es razonable pensar el «invisible» como
siendo precisamente el peculiar orden de cosas y acontecimien­
tos («las ruinas del espíritu» son, ya lo hemos visto, «todo aque­
llo que puede haber en el "visible" » ) 1 1 1 que una cultura diferente
de la nuestra podría revelar pero respecto del cual nuestra pro­
pia mirada cultural siempre estará ofuscada. Podemos concluir,
por consiguiente, que la aporía que advertíamos al principio del
presente trabajo en relación con el pensamiento social-histórico
de Merleau-Ponty llega a ser superada con ayuda de su propia
ontología, aun cuando ello presuponga realizar una especie de
«giro cultural» avant la lettre. Merleau-Ponty consigue solucio­
nar el problema planteado por su ontología relacional y reversi­
bilista cuando examina la posibilidad de un auténtico pensamien­
to social e histórico; pero tiene que pagar el precio de aceptar el
hiperculturalismo implicado por su doctrina del «invisible».

1 1 1 . M. Merleau-Ponty, Le visible e t l'invisible, op. cit. , p. 234.

280
 EL CAMPO DE LA CULTURA: SIMBOLISMO
Y VERDAD A HACER

Graciela Ralón de Walton

Universidad Nacional de San Martín (Argentina)

La discrepancia sobre la interpretación del hombre entre dos

perspectivas diferentes es un problema que concentra la aten­
ción de Merleau-Ponty desde sus primeras obras:

Se trata de la discordancia entre el punto de vista que el hombre

puede tomar de sí mismo, por reflexión o por la conciencia, y
aquel que obtiene refiriendo sus conductas a condiciones exte­
riores de las que dependen manifiestamente. 1

La distinción entre estos dos puntos de vista es un problema

constante en toda su obra, que aspira a superar la discordancia
entre el punto de vista reflexivo y el punto de vista objetivo. Se­
gún el primero, el hombre es considerado como la fuente abso­
luta del sentido, otorgándole un primado absoluto a la interiori­
dad, es decir, a la conciencia entendida como una actividad que
coloca con plena autonomía objetos inmanentes y transparen­
tes. Desde el punto de vista objetivo, el hombre es considerado
sólo a partir de su dependencia respecto del medio psíquico, or­
gánico y social hasta el punto que su aparición como un «pro­
ducto del medio» otorga preeminencia únicamente a las condi­
ciones externas. Merleau-Ponty considera que ambas perspecti­
vas contienen elementos válidos que no pueden ser pasados por
alto. Su intención es comprender: «[ . . . ] cómo el hombre es si­
multáneamente sujeto y objeto, primera persona y tercera per­
sona, absoluto de iniciativa y dependiente [. .. ] » .2

l . Maurice Merleau-Ponty, Parcours deux 1 951-1 96 1 , Lagrasse, Verdier,

2000, p. 1 1 .
2. Ibíd., p. 1 2 .

281
 El diálogo entre la fenomenología y las ciencias humanas es
uno de los caminos posibles para pensar la revisión de lo subje­
tivo y lo objetivo y su concordancia en un medio común o terce­
ra dimensión. Respecto a la posibilidad de este diálogo, Mer­
leau-Ponty expresa que las búsquedas convergentes entre el sa­
ber positivo y la actitud filosófica tienen como tarea encontrar
un medio común en el que « [ . . . ] nuestra actividad y nuestra pasi­
vidad, nuestra autonomía y nuestra dependencia, dejen de ser
contradictorias» . 3
Sin embargo, la búsqueda de este medio común o tercera
dimensión en el que se entrelazan lo personal y lo anónimo, la
espontaneidad y la pasividad, la autonomía y la dependencia, no
deja de ser problemático, sobre todo si se tiene en cuenta que
una de las tesis centrales del pensamiento de Merleau-Ponty es
considerar la relación entre la expresión natural y la expresión
de la cultura. Para dar cuenta de este problema resumiremos,
brevemente, una inquietud planteada en el capítulo « El otro y el
mundo humano» , donde Merleau-Ponty introduce la siguiente
sospecha: «Si no es sorprendente que las funciones sensoriales y
perceptivas depositen delante de ellas un mundo natural [ . . . ],
uno puede sorprenderse que los actos espontáneos por los que el
hombre ha dado forma a su vida se sedimenten afuera y lleven la
existencia anónima de las cosas» .4 Esta inquietud se agrava si se
tiene en cuenta que la sospecha aparece, precisamente, en el
momento en que se dirige a considerar el carácter social e histó­
rico de la existencia. Más precisamente, al reflexionar sobre los
rastros humanos o sobre el cuerpo del otro, la cuestión es saber
«[ . . . ] ¿cómo un objeto en el espacio puede devenir la huella ha­
blante de una existencia, cómo, inversamente, una intención, un
pensamiento y un proyecto pueden desligarse del sujeto perso­
nal y hacerse visibles fuera de él en su cuerpo, en el medio en
que él se construye» .5 El análisis de la percepción del otro nos
enfrenta con una dificultad de principio planteada por el mundo
cultural. Ella reside en «resolver la paradoja de una conciencia
vista por afuera, de un pensamiento que reside en el exterior y
que, por lo tanto, en relación con la propia conciencia, es ya sin

3. Ibíd. , p. 1 3.
4. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, París, Galli­
mard, 1 945, p. 400.
S. Ibíd., p. 40 1 .

282
sujeto y anónima» .6 Frente a esta dificultad, Merleau-Ponty con­
sidera necesario dilucidar, más allá de la alternativa de los hom­
bres o las cosas, un intermundo, al que llama «historia o verdad
por hacer» .7 En el texto ya citado, «Trabajos y títulos», Merleau­
Ponty afirma que su búsqueda debe conducirlo a reflexionar so­
bre «la luz natural» 8 común a todos los hombres, que se hace
visible a través del movimiento de la historia. Esta luz natural o
germen de universalidad hacia el que aspira el saber se encuen­
tra tanto en las cosas naturales como en el diálogo con los otros,
al cual estamos arrojados aunque no podamos conocer todos
sus resortes. Al emprender esta tarea, en los textos posteriores a
la Fenomenología de la percepción, Merleau-Ponty no deja de te­
ner presente que la reflexión sobre el lagos cultural no corta sus
raíces con la experiencia primordial proporcionada por la per­
cepción natural. De acuerdo con ello, consideramos que la eluci­
dación del campo de la cultura sólo puede llevarse a cabo po­
niendo en relación la percepción, el lenguaje y la historia.

1 . La experiencia perceptiva y la palabra

El siguiente texto nos proporcionará la clave para discernir

el alcance del mundo percibido:

El mundo percibido no es el conjunto de las cosas naturales, tam­

bién lo son los cuadros, las músicas, los libros, todo cuanto se
llama un «mundo cultural». Y, al introducirnos en el mundo per­
cibido, lejos estamos de haber empequeñecido nuestro horizon­
te, lejos de habernos limitado al guijarro o al agua, hemos recu­
perado el medio de contemplar, en su autonomía y en su riqueza
original, las obras del arte, de la palabra y de la cultura.9

Con la intención de esclarecer las relaciones entre la percep­

ción y el lenguaje, lo primero que debemos considerar es el ca­
rácter inaugural de la percepción que nos abre al mundo, nos da

6. Ídem.
7. Cfr. Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, París, Galli­
rnard, 1 977, p. 293.
8. M. Merleau-Ponty, Parcours deux 1 951- 1 961, op. cit., p. 47.
9. Maurice Merleau-Ponty, Causeries 1 948, París, Seuil, 2002, p. 6 1 .

283
un lagos en estado naciente y nos hace asistir al nacimiento del
saber. En otros términos, en la experiencia primordial de la per­
cepción, las cosas son descubiertas como significaciones en el
momento en que nacen. Pero, paradojalmente, la percepción es
también un acontecimiento que nos abre a una cosa percibida
que se presenta como anterior y verdadera antes de percibirla.
Ahora bien, si la percepción afirma la preexistencia del mundo,
ella se debe a que «el sujeto que percibe se encuentra ya compro­
metido con el ser mediante campos perceptivos, "sentidos", y de
modo más general, por su cuerpo que está hecho para explorar
el mundo » . 1 0 Lo que viene a provocar al aparato perceptivo des­
pierta entre el cuerpo y el mundo una familiaridad primordial
que se expresa al decir que lo percibido existía antes de la per­
cepción. Entre lo percibido y el que percibe hay una complici­
dad en el sentido que lo percibido está delante de nosotros pero
nos alcanza desde dentro. Es en la percepción actual y presente
donde debe buscarse nuestra relación de ser con las cosas. Mer­
leau- Ponty aclara que llama primordial a esta experiencia no en
el sentido de que las cosas derivan de ella por «transformación y
evolución» sino porque ahí se encuentran los datos permanen­
tes del problema que la cultura intenta resolver. 1 1
En El primado de la percepción y sus consecuencias filosófi­
cas, tras analizar la percepción como modalidad original de la
conciencia, Merleau-Ponty se pregunta:

¿debemos ahora generalizar y decir que lo que es verdad en el

orden de la percepción lo es también en el orden de la intelec­
ción, y que de una manera general toda nuestra experiencia, todo
nuestro saber comportan la mismas estructuras fundamentales,
la misma síntesis de transición, el mismo género de horizontes
que habíamos creído encontrar en la experiencia perceptiva?12

Merleau-Ponty reconoce que lo que hay de común en la per­

cepción y en el pensamiento es que ambos llevan consigo un
horizonte de futuro y de pasado, y que las ideas, que expresan
siempre <<nuestro contacto con el ser y con la cultura», aspiran a

1 0. Maurice Merleau-Ponty, Laprose du monde, París, Gallimard, 1 969, p. 1 72.

1 1 . Cfr. Maurice Merleau-Ponty, Le primat de la perception et ses conséquen­
ces philosophiques, Grenoble, Cynara, 1 989, p. 68.
12. Ibíd., p. 56.

284
la verdad. «Lo que es dado, es un camino, una experiencia que
se esclarece a sí misma, se rectifica y continúa el diálogo consigo
mismo y con el otro » . 13 Sin embargo, en el texto citado, el autor
reconoce que, en la Fenomenología de la percepción, no ha reali­
zado aún un tratamiento sistemático de la cultura y de la histo­
ria. En este sentido, las reflexiones acerca del lenguaje, del otro,
del mundo social o de la libertad no deberían ser consideradas
como definitivas.
Tal como lo anuncia en una nota del ensayo «Lo metafísico
en el hombre», su interés filosófico, en adelante, estará orienta­
do a «describir el pasaje de la fe perceptiva a la verdad explícita
tal como se la vuelve a encontrar en el nivel del lenguaje, del
concepto y del mundo cultural» . 14 La clave para la elaboración
del mundo de la cultura se encuentra en la productividad de la
existencia encamada, la cual es «como un registro abierto del
que no se sabe lo que en él se inscribirá, o como un nuevo len­
guaje del que no se sabe qué obras producirá pero que una vez
que ha aparecido no dejará de decir algo, de tener una historia o
un sentido» . 15 Por lo tanto, los años que continúan a la Fenome­
nología de la percepción estarán dedicados a elaborar una teoría
sistemática del fenómeno de la expresión. A mi entender, la teo­
ría de la expresión es el punto de unión entre las primeras inves­
tigaciones y las emprendidas a partir de los cursos dictados en la
Sorbona y en el Colegio de Francia. Como acertadamente obser­
va Renaud Barbaras, la teoría de la expresión posee dos vertien­
tes: por una parte, se trata de una búsqueda acerca de la expre­
sión propiamente dicha a la luz de la creación literaria y pictóri­
ca y, por ella desemboca, por otra parte, en una teoría general de
la intersubjetividad que concierne a la coexistencia de los hom­
bres en la cultura. 16 La teoría de la expresión se vuelve reflexión
sobre el sentido histórico. La articulación de estas dos temáticas
se opera a través del concepto de institución.
En el curso titulado «El mundo sensible y el mundo de la
expresión», Merleau-Ponty aclara que, cuando se pasa del mun­
do sensible, en el que estamos tomados (pris), al mundo de la

1 3 . Ibíd., p. 59.
1 4. Maurice Merleau-Ponty, Sens et non-sens, París, Nagel, 1 963, p. 1 65.
1 5 . M. Merleau-Ponty, Parcours deux 1 951- 1 961 , op. cit. , p. 4 1 .
1 6. Cfr. Renaud Barbaras, «Merleau-Ponty et l a nature», Chiasmi Interna­
tional 2, París, Vrin, 2000, p. 50.

285
expresión, en el que tratamos de capturar y hacer disponibles las
significaciones, se produce una inversión (renversement) pero esta
inversión está llamada por una anticipación perceptiva. 1 7 La ex­
presión propiamente dicha, tal como la obtiene el lenguaje, am­
plía otra expresión que se descubre en la arqueología del mundo
percibido. Sin embargo, este lenguaje mudo u operacional de
la percepción pone en movimiento un proceso de conocimiento
que no es capaz de llevar a término, ya que por firme que sea la
posesión perceptiva del mundo por parte del sujeto, éste «de­
pende del movimiento centrífugo que lo arroja hacia él y sólo
puede recobrarlo bajo la condición de plantear expresa y espon­
táneamente nuevas dimensiones de su significación». 18 En este
punto es donde debe insertarse un estudio sistemático de la pa­
labra. La palabra es invocada por la evidencia perceptiva, la con­
tinúa pero no se reduce a ella. En los cursos sobre la Naturaleza,
Merleau-Ponty afirma expresamente que las relaciones entre lo
visible y lo invisible, es decir, entre el lagos del mundo visible y el
lagos de la idealidad serán estudiadas a través del lenguaje y de
la historia. Explícitamente el autor plantea la siguiente cuestión:
una vez que se han descrito las relaciones con las cosas natura­
les, con los otros cuerpos y con nosotros mismos, ¿qué ocurre
con ellas cuando se pasa a las relaciones culturales que son, fun­
damentalmente, puestas por el lenguaje? El lenguaje se introdu­
ce al igual que la expresión tácita por un hueco o pliegue en el
Ser que no es exigido por el simbolismo natural, porque depen­
de de una nueva productividad e introduce una dimensionali­
dad nueva. No obstante, a pesar de que no es reductible al sim­
bolismo natural, el nuevo simbolismo lleva a cabo una «investi­
dura de la misma índole» 19 porque se basa en una combinación
y oposición de sentidos.
Tanto en el trabajo presentado para su candidatura en el
College de France como en «Títulos y trabajos. Proyecto de ense­
ñanza» , Merleau-Ponty propone comenzar el estudio de las rela­
ciones interpersonales en la cultura a través del lenguaje, por­
que, sin dejar de ser lo más interior al hombre permanece estre-

1 7. Cfr. Maurice Merleau-Ponty, Résumés de cours. College de France 1 952-

1 960, París, Gallimard, 1 968, p. 1 2 .
1 8 . M. Merleau-Ponty, La prose d u monde, op. cit. , p. 1 75.
1 9. M. Merleau-Ponty, La Nature. Notes: Cours du Collége de France, París,
Seuil, 1 995, p. 282.

286
chamente ligado a las condiciones exteriores e históricas y ofre­
ce mejor que ningún otro fenómeno la posibilidad de compren­
der « [ . . . ] la articulación de lo individual sobre lo social, y las
relaciones de intercambio entre la naturaleza y la cultura» .2º En
el análisis dedicado a interpretar las relaciones entre la historia
y la filosofía en Elogio de la filosofía, después de comentar las
posiciones de Hegel y Marx respecto de este tema, Merleau-Pon­
ty concluye que: « [ . . . ] la teoría del signo, tal como la lingüística
la elabora, implica quizás una teoría del sentido histórico que
supera la alternativa de las cosas y de las conciencias» .21
Por una parte, la relación entre la lengua y el habla condujo a
Saussure al encuentro del problema filosófico de las relaciones
entre el individuo y lo social. Por otra parte, la distinción de un
punto de vista diacrónico y otro sincrónico permite el entrelaza­
miento en la lengua de la razón y el azar, punto central y elemento
que, según Merleau-Ponty, es esencial a la lingüística de Saussure:
«La idea de una lógica titubeante cuyo desarrollo no está garantiza­
do, que puede comportar toda especie de desvíos, y en que no obs­
tante orden y sistema son restablecidos por el empuje de los "sujetos"
hablantes que quieren comprender y ser comprendidos» . 22
En otros términos, la institución lingüística podría servir de
modelo para comprender otras instituciones porque su virtud
reside en el hecho de que en la historia del lenguaje « [ . . ] el suje­.

to hablante y la comunidad lingüística [ . . . ] se realizan insepara­

blemente» .23 A través del acto de hablar, el sujeto que pone de
manifiesto un determinado estilo, da cuenta de su autonomía y,
sin embargo, en el momento en el que habla, está contenido por
la comunidad lingüística y es tributario de la lengua. Más preci­
samente, es el desgaste de una determinada forma lingüística lo
que motiva a los individuos a utilizar, según un principio nuevo,
los signos que componen la lengua, de tal modo que la exigencia
permanente de comunicarse hace que los individuos inventen
un nuevo empleo que « [ . . . ] no es deliberado y que, sin embargo,
es sistemático».24

20. M. Merleau-Ponty, Parcours deux 1 951-1 961, op. cit., p. 3 1 .

2 1 . M . Merleau-Ponty, Éloge de la philosophie e t autres essais, Paris, Galli­
mard, 1 953, p. 63.
22. M. Merleau-Ponty, Merleau-Ponty a la Sorbonne - Résumé de cours 1 949-
1 952, Paris, Cynara, 1 998, p. 85.
23. Ibíd.
24. M. Merleau-Ponty, Éloge de la philosophie et autres essais, op. cit., p. 64.

287
 Estas reflexiones acerca del entrecruzamiento entre el sujeto
hablante y la comunidad lingüística, entre el azar y el orden siste­
mático, permiten extraer algunas consideraciones acerca del sen­
tido histórico. Más precisamente, a partir de ellas Merleau-Ponty
intenta encontrar un camino entre la historia comprendida como
una suma de acontecimientos independientes y la historia provi­
dencial que se despliega como la manifestación de un interior en
un desarrollo comprensible de suyo según el cual «el espíritu guía
al mundo y la razón histórica trabaja a "espalda de los indivi­
duos"» .25 La superación de ambas posiciones implica la elabora­
ción de un modelo que contemple tanto el orden como lo fortuito.
En este sentido, Merleau-Ponty considera que el proyecto que
Saussure realizó respecto de la lengua puede ser válido para apli­
carse a la interpretación de la historia: «Así como el motor de la
lengua es la voluntad de comunicar [ . . . ] del mismo modo lo que
mueve todo el desarrollo histórico es la situación común de los
hombres, su voluntad de coexistir y de reconocerse» .26
Es importante tener presente que tanto la vida personal como
la historia «avanzan oblicuamente» , porque lo que se busca deli­
beradamente no se consigue. Esto significa que el sentido de lo
que hacemos no se encuentra garantizado de una vez para siem­
pre, sino que es ambiguo, permanece atado a la contingencia y
puede quebrarse en cualquier momento. El sentido se destaca
sobre un trasfondo que carece de sentido y, por lo tanto, es tarea
de la historia captar conjuntamente la relación del sentido y el
sin-sentido, o de la razón y el azar. La captación conjunta de esta
relación implica que la lógica de la historia, encierra dos cues­
tiones; por una parte, la idea de que la historia es una y compone
un solo drama y la idea de que la contingencia significa que aun­
que haya un solo texto inteligible, ese texto no está rigurosamen­
te ligado, puesto que existe un juego en el sistema de modo tal
que la dialéctica puede desviarse y, por lo tanto, pueden apare­
cer otras posibilidades.
Ahora bien, no obstante este reconocimiento explícito acer­
ca de la posibilidad de que la institución lingüística pueda servir
de modelo para comprender el orden de la cultura o del sentido,
Merleau-Ponty es consciente de que una teoría de la verdad se-

2 5 . Jbíd., p. 86.
26. Ídem.

288
ría superficial si «[ . . . ] no tomara en consideración, además del
sujeto hablante y la comunidad lingüística, el sujeto que vive,
quiere, evalúa, crea y trabaja en la comunidad histórica y las
relaciones de verdad que puede y podrá trabar con ella» . 27 La
tarea consiste, pues, en poner en evidencia las correlaciones que
existen entre las significaciones económicas, políticas, morales,
jurídicas e ideológicas en el interior de una cultura considerada
como un todo. Ahora bien, si las acciones y las producciones de
los hombres pueden ser compaginadas en un solo drama,

[ . . . ] es porque las culturas son sistemas coherentes de símbolos,

que pueden ser comparadas y ubicadas bajo un denominador co­
mún, y porque cada uno de los modos de trabajo, de las relaciones
humanas, del lenguaje y del pensamiento, aun cuando ellos no
sean en cada momento paralelos, no permanecen separados.28

Desde este punto de vista, tanto el lenguaje como la historia

constituyen un orden de relaciones que permite superar la alter­
nativa de las cosas y de las conciencias y comprender que más
allá de ellos

[ . . . ] hay también un tercer orden, el de las relaciones entre los

hombres inscritas en los útiles o símbolos sociales, [ . . ] en esta
.

vida generalizada, como en la vida del individuo, hay cuasi-in­

tenciones, fracaso o éxito, reacción del resultado sobre la inten­
ción, reasunción o desviación, y está ahí lo que se llama historia.29

2. La percepción y la historia

En Las aventuras de la dialéctica, Merleau-Ponty expresa que

el medio propio de la historia es la institución, la que no se desa­
rrolla ni de acuerdo con leyes causales ni a ideas eternas, sino
« [ . . . ] reuniendo más o menos bajo su ley acontecimientos fortui­
tos bajo su mirada, dejándose cambiar por sus sugestiones» . Y a
continuación expresa que este orden de las «cosas» que enseña
las «relaciones entre personas)), que permanece sensible a las

27. Ibíd., p. 32.

28. Ibíd. , p. 47.
29. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, op. cit. , p. 59.

289
condiciones que lo mantienen atado a la naturaleza, y que se
mantiene abierto a todo lo que la vida personal puede inventar,
es «el medio del simbolismo» .3º La interpretación de la historia
en términos de simbolismo permitirá comprender que hay una
historia de la humanidad que más allá de los estancamientos o
retrocesos, « [ . . . ] las relaciones humanas son capaces de madu­
rar, de convertir sus avatares en enseñanzas, de recoger en su
presente la verdad de su pasado, de eliminar ciertos secretos que
las hacen opacas y de hacerlas más transparentes».31
En el curso titulado « Materiales para una teoría de la histo­
ria» , Merleau-Ponty intenta desligar el concepto de historia de
las confusiones en que ha caído. Así, por ejemplo, le resulta arti­
ficial la discrepancia que obliga a elegir entre el acontecimiento
y el hombre interior o entre la historia y lo intemporal. El pro­
blema se oscurece aún más cuando se consideran las discusio­
nes tradicionales del materialismo histórico puesto que ellas ter­
minan creando una alternativa entre el espíritu y la materia. Fren­
te a esta alternativa, Merleau-Ponty comienza por afirmar que la
historia « [ ... ] realiza un intercambio de todos los órdenes de ac­
tividad» y el verdadero problema reside en saber « [ ... ] si esta
solidaridad de las cuestiones anuncia su resolución instantánea,
o si sólo hay concordancia e intersección en la interrogación». 32
En tanto forma parte del dominio de la cultura, la historia cons­
tituye una de las respuestas «[ . . . ] que el hombre da libremente a
una interrogación permanente» , 33 y que, como medio de vida
(milieu de vie) implica una afinidad entre la cultura y el trabajo
del hombre, entre las épocas o entre las acciones deliberadas y el
tiempo en que ellas transcurren. La historia, al igual que la per­
cepción y el lenguaje, es un sistema simbólico en el que se conju­
gan tanto el devenir del pasado como su reasunción a través de
la iniciativa humana.
Si bien Merleau-Ponty reconoce expresamente que estas ideas
no han sido desarrolladas en este curso, su intención es elucidar­
las a través de las investigaciones de Max Weber y Georg Lukács.
Un desarrollo más explícito de esta temática se encuentra en Las

30. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, op. cit., p. 98.

3 1 . M. Merleau-Ponty, Parcours deu.x 1 951-1 961, op. cit., p. 46.
32. M. Merleau-Ponty, Résumés de cours. College de France 1 952-1 960, op.
cit., p. 44.
33. Ibíd., p. 50.

290
aventuras de la dialéctica, donde Merleau-Ponty reconoce que
realiza una interpretación libre de ambos autores o, más preci­
samente, que se trata de una interpretación de ciertas nociones
que son vistas desde una perspectiva fenomenológica. Así, Mer­
leau-Ponty encuentra en Max Weber el esbozo de una fenome­
nología de las elecciones históricas que descubre los nudos inte­
ligibles, matrices simbólicas o estructuras fecundas que posibi­
litan que los acontecimientos tanto religiosos como políticos,
económicos o científicos, en lugar de reducirse a un conjunto de
circunstancias aisladas las unas de las otras, sean agrupados en
virtud de un centro, ya que ellas constituyen:

[ ] maneras típicas de tratar el ser natural, de responder a los

...

otros y a la muerte. En el punto de contacto entre los hombres y

los datos de la naturaleza o del pasado aparecen como matrices
simbólicas que no preexisten en ninguna parte, y que pueden, por
un tiempo o por mucho tiempo, poner su marca sobre el curso de
las cosas y luego desaparecer sin que nada las haya destruido de
frente, por disgregación interna, o porque alguna formación se­
cundaria deviene ahí predominante y las desnaturaliza.34

Sin embargo, Merleau-Ponty interpreta que para M. Weber

el círculo entre las representaciones y la historia real sigue sien­
do un círculo vicioso que deja abierta la brecha entre el saber y
la práctica. Es importante no perder de vista que el orden del
saber no debe permanecer cerrado en sí mismo y posee lagunas
abiertas al presente. Saber y actuar son dos polos de una misma
existencia, de ahí que la relación con la historia no es únicamen­
te la del entendimiento, esto es, la de alguien que contempla y lo
contemplado. Así, Merleau-Ponty amplía la noción weberiana
de elección fundamental desde dos perspectivas, en primer lu­
gar, el conocimiento empírico y progresivo de la historia no debe
ser visto frente al saber teórico como una opinión o simple apa­
riencia; y, en segundo lugar, no hay ningún motivo para limitar
las elecciones a «intuiciones parciales y discontinuas» . Según la
interpretación de Merleau-Ponty, los tipos ideales que el histo­
riador utiliza deben poner de manifiesto que las significaciones
se encuentran adheridas a los hechos y que el entendimiento
histórico debe sujetarse a ciertas reglas que aseguren a sus re-

34. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, op. cit., p. 28.

29 1
presentaciones del pasado una validez intersubjetiva. El saber
alcanzado es siempre a «beneficio de inventario» : nunca es cate­
górico en el sentido de que está siempre puesto a prueba. El
curso de las cosas explicita los errores o las contradicciones de
la elección. Con otras palabras, se puede saber que ciertas so­
luciones son imposibles, pero el sujeto no posee, respecto del
funcionamiento histórico, un conocimiento totalmente esclare­
cido que le revelaria la solución verdadera. En el mejor de los
casos, los errores pueden ser rectificados en la marcha, pero el
nuevo enfoque no permanece libre de nuevos errores que podrá
a su vez rectificar.
Frente a la interpretación de M. Weber, el mérito de Lukács
reside en haber planteado las relaciones entre el objeto y el sujeto
en términos de historia. Entre el objeto de la historia constituido
por «[ . . . ] las huellas dejadas por otros sujetos»35 y el entendimien­
to histórico, que lo interpreta según las significaciones propues­
tas por su desarrollo, hay un juego recíproco que reduce la dife­
rencia entre el saber y la historia. En otros términos, al reconocer­
se en la historia y reconocer la historia en sí mismo, el sujeto está
comprometido en una tarea de totalización, en la que debe tener
presente que el hecho histórico adquiere su sentido en la medida
en que aparece relacionado con todos los otros hechos históricos
que podemos conocer, aparece como un momento en una empre­
sa que los reúne y, finalmente, se inscribe «[ ... ] en una historia
vertical que registra las tentativas que tenían un sentido, sus im­
plicaciones y sus posibles consecuencias» .36
Desde la lectura de Lukács Merleau-Ponty advierte que las
elecciones no se reducen a la suma de las decisiones o actos per­
sonales; ellas pasan por las cosas, por los roles anónimos, por las
situaciones o, en otros términos, por las instituciones. Apoyándo­
se en un texto de Marx, lo que Merleau-Ponty intenta expresar es
que a medida que las conductas personales se cosifican (sich ver­
sachlichen), se alienan (sich entfremden), esas conductas pierden
su sello personal y siguen subsistiendo como fuerzas independien­
tes. En la medida en que las acciones personales entran en la di­
mensión de la objetividad, las intenciones personales o interper­
sonales, se entretejen con la necesidad material, de tal manera

35. Ibíd., p. 49.

36. Ibíd., p. 52.

292
que, según comenta Claude Lefort interpretando a Marx, no sólo
la obra del hombre convertida en cosa manifiesta la inercia de la
cosa sino que también las relaciones humanas recaen en dicha
inercia e introducen «lo inhumano como potencia productiva en­
tre los hombres» .37 No obstante esto, Merleau-Ponty considera
que la sedimentación histórica no es un residuo, y el medio opaco
puede salir de su inercia cuando un mecanismo interno conduce
al sistema más allá de todo «equilibrio inmóvil» o cuando un acon­
tecimiento retoma el sentido instituido en un comienzo. El sim­
bolismo o la expresión como sistema de signos que tienen una
eficacia propia hace salir lo adquirido de su inercia. «Las inten­
ciones sin conciencia» o «las acciones sin sujeto» son, para Mer­
leau-Ponty, una manera de expresar que:

Reflexionando sobre los acontecimientos, yo encuentro un senti­

do que habría podido ser puesto por el yo o por otro sujeto, o
aún, considerando un conjunto de signos, me encuentro obliga­
do a dar a cada uno un sentido que depende del de los otros, que
todavía no ha sido fijado, y que de este modo la totalidad de sen­
tido se precede a sí misma en sus partes. 38

La discusión acerca de este intermundo que se forma como

consecuencia de la dialéctica entre las acciones y las cosas se
encuentra en el marco de la discusión con Sartre. Merleau-Pon­
ty reconoce que si bien Sartre ha reconocido la existencia social
e histórica, cae, sin embargo, en el siguiente dilema: o bien la
conciencia da sentido al proceso y la expresión supera lo expre­
sado, siendo en este caso una creación pura, o bien se retoma a
un organicismo que no permite comprender que a nivel de la
historia el simbolismo tiene una eficacia propia. En ambos ca­
sos, no existe un reconocimiento expreso de que la expresión
creadora implica una dialéctica entre lo instituido y lo institu­
yente o entre lo adquirido y el adquirir. Merleau-Ponty ilustra la
cuestión en los siguientes términos:

Sartre es el mismo filósofo que al analizar el acto de lectura no

veía nada entre el enigma, el libro en su existencia física y el
sentido que la conciencia del lector pone. El entredós (entre-deu.x),

37. Ibíd., p. 204.

38. Ibíd., p. 205.

293
 es decir, el libro tomado según la significación que se le da usual­
mente, los cambios que esta lectura sufre con el tiempo y la ma­
nera en que esas capas de sentido se acumulan o se desplazan
una a otra, o aun se complementan, en una palabra, la «meta­
morfosis» del libro y de la historia de su sentido, y mi lectura
colocada en esta historia, comprendida e insertada en una ver­
dad provisoria de ese libro, nada de todo esto, [ ... ] impide que la
forma canónica del sentido sea la que yo haga surgir al leer, y que
mi lectura, formalmente considerada, sea la medida de cualquier
otra. [. .. ] Nosotros no podemos impedir dejar de depositar en las
hojas del libro que está sobre la mesa los pensamientos que for­
mamos al leerlo, y eso es lo que se llama objeto cultural.39

Resulta así que cuando Merleau-Ponty le reprocha a Sartre

ignorar el espesor de la historia, ese intermundo que es su medio
y desde el que brota el llamamiento de una verdad a hacer, es
porque sospecha que en nombre de la espontaneidad de la con­
ciencia Sartre evoca una acción pura40 desligada del espesor del
tejido sensible e histórico. El sentido que cada uno le da a su
vida no puede independizarse de la red de configuraciones de
sentido que ya nos instalaron en cierta posición frente a los otros
y a los acontecimientos, pero esa red no es un destino irrevoca­
ble. Del mismo modo que poseo la certeza de la facticidad poseo
también la certeza de su innovación. A primera vista, puede re­
sultar llamativo que, en la discusión con Sartre, Merleau-Ponty
introduzca la categoría maquiavélica de lo probable, pero justa­
mente con ella lo que quiere resaltar es que la acción tiene un
tiempo propio, es decir, «la ocasión oportuna», en la que se unen
el sentimiento de la contingencia con el gusto de la conciencia
lúcida. Merleau-Ponty interpreta que cuando hemos compren­
dido «en los posibles del momento» lo humanamente válido, «los
signos y los presagios nunca faltan» .41 Para Merleau-Ponty la
acción es un compromiso que obliga a cumplir más de lo que se
ha prometido; y es frágil porque desde el momento en que la
acción se dirige a la historia no se resuelve en los principios, por

39. Ibíd., p. 207.

40. La acción pura es la respuesta de Sartre a una «mirada acusadora» :
« [ .. . ] como l a mirada, l a acción pura alcanza s u objetivo a la distancia. Esta­
mos en el universo mágico o moral» (M. Merleau-Ponty, Les aventures de la
dialectique, op. cit., pp. 206-207).
4 1 . M. Merleau-Ponty, Signes, p. 274.

294
más dignos que éstos sean. Las consecuencias de nuestras ac­
ciones no están previstas en los principios y es necesario actuar
para poder dar cuenta de ellos.

3. Las relaciones entre percepción, palabra e historia

En el resumen titulado «Materiales para una teoria de la his­

toria» Merleau-Ponty afirma: «Hay historia [ . ] si hay una per­
..

cepción histórica que, como la otra, deja en segundo plano lo

que no puede venir al primero, capta las líneas de fuerza en su
nacimiento y acaba activamente el trazado» .42 Y a continuación
aclara que esta comparación debe ser comprendida en el senti­
do de que « [ ... ] todos los sistemas simbólicos -la percepción, el
lenguaje, y la historia- no devienen más que lo que ellos eran,
aunque ellos tengan necesidad, para devenido, de ser retoma­
dos en una iniciativa humana». 43 La percepción histórica, al igual
que la percepción es presentada como la articulación de un cam­
po a partir del cual lo percibido se destaca dejando en el trans­
fondo, de manera latente, lo no-perceptible. Más precisamente,
el campo perceptivo, al igual que el de la lengua o el de la histo­
ria, es descrito como un «sistema diacritico, relativo y opositi­
vo» . El sentido de una cosa, como el de las palabras o el de las
acciones históricas, no está aislado de la constelación en la que
aparece, sino que por el contrario se presenta como cierta des­
viación respecto de las significaciones en las que estamos ya es­
tablecidos. Como las cosas percibidas, las acciones o las pala­
bras se nos presentan a nosotros a título de relieves o de configu­
raciones. Es en el mundo percibido donde hay que buscar los
núcleos de sentido que son invisibles, pero no lo son en el senti­
do de una negatividad absoluta o de una positividad absoluta
del mundo inteligible. Los nudos de sentido, la idealidad o el
lenguaje no deben ser entendidos como positividades-que se opo­
nen al mundo sensible. En este sentido Merleau Ponty afirma: -

«No hay mundo inteligible, hay una cultura» , es decir, «palabras,

libros, obras que abren un campo de ideas».44

42. M. Merleau-Ponty, Résumés de cours. College de France 1 952-1960, op.

cit. , p. 46.
43. Ibíd.
44. Maurice Merleau-Ponty, L'institution. La passivité. Notes de cours au
College de France (1 954-1 955) , Tours, Belin, 2003 , p. 98 .

295
 Ahora bien, es importante no perder de vista que los diferen­
tes órdenes simbólicos, son incorporados por los hombres como
«Un estilo de funcionamiento» o como «una configuración glo­
bal»,45 sin necesidad de elaborarlos conceptualmente. Las rup­
turas de equilibrio o las reorganizaciones responden a una lógi­
ca interna que no es claramente pensada por nadie. Los cambios
están dirigidos por el hecho de que los individuos efectúan sus
acciones conjuntamente. «El sistema simbólico afecta a los cam­
bios moleculares que ahí se producen con un sentido que no es
ni cosa ni idea, [ . . . ] porque es una modulación de nuestra coexis­
tencia». 46 Preguntarse dónde se encuentran las formas o los pro­
cesos históricos antes de su advenimiento carece de sentido,
puesto que existen en este « [ . . . ] espacio social, cultural o simbó­
lico que no es menos real que el espacio físico y que, por otra
parte, se apoya sobre él» .47
Merleau-Ponty propone concebir la historia sobre el modelo
de las artes o del lenguaje. En la medida en que ellas pertenecen
al orden de la cultura realizan la unión entre lo individual y lo
universal. Del mismo modo que la relación muda con el otro se
realiza en virtud de que nuestra sensibilidad hace de la corpora­
lidad una significación transferible por la cual el yo y el otro
comparten una situación común, la palabra en la experiencia
del diálogo, alcanza en nosotros <<nuestras significaciones, y nues­
tras palabras, como atestiguan las respuestas, van a tocar en él
las suyas, nos invadimos el uno al otro en cuanto que pertenece­
mos al mismo mundo cultural [ . . . ] » .48
Sólo en el caso de considerar la cultura desde un punto de
vista individual y como algo sagrado o enigmático, la conver­
gencia de obras independientes puede ser explicada en virtud de
un destino que las domina. En realidad, en lo que se refiere a la
historia de la pintura, por ejemplo, el problema no reside en tra­
tar de explicar las semejanzas que puedan existir entre culturas
extrañas a lo largo de la historia, sino en establecer « [ . ] por qué
..

culturas tan diferentes se comprometen en la misma búsqueda,

se proponen la misma tarea [ . . . ], por qué lo que produce una

45. M. Merleau-Ponty, Éloge de la philosophie et autres essais, op. cit., p. 65.

46. Ibíd.
47. Ibíd., pp. 65-66.
48. M. Merleau-Ponty, La prose du monde, op. cit., p. 1 94.

296
cultura tiene siempre un sentido para los otros, [ ... ] por qué hay
en definitiva una pintura o un universo de la pintura».49 Las con­
vergencias y las correspondencias entre obras de cualquier ori­
gen no sorprenden si el orden de la cultura es considerado como
un campo único: «[ . . . ] una historia única de la cultura vuelve a
soldarse por encima de las interrupciones o de las regresiones ya
que desde el comienzo la obra inicial significaba más allá de su
existencia empírica». 50 El orden o el campo de significaciones
que constituye la unidad de la pintura y hace que las obras estén
abiertas de antemano a un futuro de búsquedas es en cierto sen­
tido comparable a la unidad que el cuerpo inaugura en su rela­
ción con el mundo, en la que cada gesto participa del estilo del
todo. Así como el cuerpo es capaz de concentrar sus partes en un
gesto, más allá de las distancias temporales y espaciales, «[ ... ]
hay una unidad del estilo humano que reúne los gestos de todos
los pintores en una sola tentativa, en una sola historia acumula­
tiva y su producción en un solo arte o en una sola cultura» . 51
Merleau-Ponty aclara, expresamente, que, no se trata de expli­
car la unidad de la cultura mediante el cuerpo, o, mejor dicho, el
cuerpo al que se refiere al hablar de la inserción de todos los
pintores en una sola pintura, es «el cuerpo de la historia», donde
todas las iniciativas se integran en virtud de un lagos del mundo
cultural. En otros términos, así como el gesto humano es capaz
de significar más allá de su simple existencia de hecho e inaugu­
rar un sentido ya que todos los gestos provienen de la misma
sintaxis, lo que permite que cualquier gesto sea comparable a
cualquier otro, hay que admitir también que el gesto pictórico
inicial significa más allá de su existencia empírica, lo que supo­
ne una continuación que lo hace capaz de antemano de encon­
trarse ligado a todas las tentativas de expresión. Además, « [ . . . ] si
su huella perdura y si la herencia es trasmitida, es esencial al
gesto pictórico una vez realizado modificar la tentativa univer­
sal en la que todos estamos comprometidos» .52 De este modo, el
sentido del gesto expresivo sobre el que se funda la unidad de la
pintura es por principio «Un sentido en génesis».

4 9 . Ibíd., p . 1 1 1 .
50. Ibíd, p. 1 14.
5 1 . Ibíd, pp. 1 1 4- 1 1 5.
52. Ibíd., p. 1 1 2.

297
 La historia [ ... ] es ese hecho metafísico de que la mismavida, la nues­
tra, se juega en nosotros y fuera de nosotros, en nuestro presente y en
nuestro pasado, de que el mundo es un sistema de muchas entradas
o, como se querrá decir, que nosotros tenemos semejantes.53

Quisiera finalizar recordando que, en las conversaciones con

Eckermann, Goethe dice:

¿Qué tenía yo -si queremos ser honestos- que realmente fuera

mío, si no es la capacidad y la inclinación a ver y oír, a diferenciar
y a elegir, a dar vida a lo visto y oído con el propio espíritu y a
reproducirlo con algo de destreza? De ningún modo debo mis
obras únicamente a mi propia sabiduría, sino a miles de cosas y
personas ajenas a mí [ . . ]. En lo básico, es mera tontería saber si
.

uno posee algo a partir de sí mismo o de los otros, si uno actúa a

partir de sí mismo o de otro. 54

Lo propio del mundo de la cultura es despertar en el otro un

eco: «[ . ] cada uno mueve al otro como es movido por él, está
. .

mezclado con el otro en el mismo momento en que le contesta

[ ... ]» .55 Es precisamente esa relación interior de un tiempo en otro
lo que permite en el orden de los pensamientos, «encontrar un
sentido en el porvenir y hablar de verdad» . Hay un germen de
verdad que hace que las formaciones culturales guarden no sólo
un sentido en el interior de un saber más maduro, sino también
que nuestra experiencia sea comprendida como un devenir hacia
la verdad. El movimiento de la historia pone de manifiesto que la
contingencia no significa un destino oscuro o una fatalidad impe­
netrable, sino la exigencia de mantener abierto un campo.
El campo de la cultura no está constituido por una cadena
de acontecimientos o episodios externos unos a otros sino que,
en tanto tradición, implica un uno-en-otro (lneinander) del pa­
sado, el presente y el futuro sobre una raíz y un campo común.
Por eso hay un «entendimiento profundo» entre los momentos
temporales. Merleau-Ponty procura describir una cohesión de
la historia, que no tiene el carácter de una conexión o composi­
ción en el sentido de una serie o una cadena, porque los diversos

53. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, op. cit., p. 36.

54. Cfr. Conversaciones con Eckermann, citado por Gyürgy Lukács en «Marx
y Goethe» , Ética, estética y ontología, Buenos Aires, Colihue, 2007, p. 57.
55. M. Merleau-Ponty, La prose du monde, op. cit., p. 1 33.

298
tiempos no constituyen una serie de cosas sino que han de con­
siderarse como horizontes que adhieren unos a otros por medio
de una «transgresión progresiva» a la vez que se mantienen a la
distancia. Así, el presente tiene en su profundidad otros presen­
tes y constituye con ellos la unidad de un ciclo, de manera que se
da un «encaje» (emboítement) en el presente.56
Al desarrollar la noción husserliana de «la unidad oculta de
la interioridad intencional» ,57 Merleau-Ponty se ocupa de «la in­
terioridad indirecta», uno en el otro de los filósofos tomados como
espíritus vivientes. 58 Si la subjetividad trascendental se proyecta
hacia la intersubjetividad trascendental, como lo ha señalado
Husserl, toda donación de sentido escapa a la inmanencia de la
conciencia e implica la apertura de un campo compartido por
una comunidad. Es una institución originaria ( Urstiftung) que
se encuentra sujeta a desplazamientos de sentido porque puede
ser retomada por el mismo sujeto o por otros sujetos. Junto a la
reaprehensión de cada subjetividad por sí misma en la cohesión
de una vida se da la reaprehensión de las subjetividades unas
por otras en la cohesión de la vida intersubjetiva. En razón de
que no es una producción pura, la donación de sentido requiere
de la cohesión con los otros. Su imperfección tiene como rever­
so el vínculo entre los yoes. Por eso el sentido de los hechos his­
tóricos nunca es absolutamente concluyente. Por otro lado, este
uno-en-otro sólo puede ser captado por cada individuo en su
soledad. De manera que no hay oposición entre la soledad del
sujeto y la pluralidad de los sujetos.

[ . ] cada uno en lo que hace no actúa sólo en su nombre, no dispone

..

solamente de sí, sino compromete a los otros y dispone de ellos, de

tal modo que, desde el momento en que vivimos perdemos el pre­
texto de las buenas intenciones, somos lo que hacemos a los otros,
renunciamos al derecho de ser respetados como almas bellas.59

56. Cfr. M. Merleau-Ponty, Notes de cours 1 958-1959 et 1 960- 1 961 , Paris,

Gallimard, 1 996, pp. 208-209.
57. Edmund Husserl, Die Krisis der europii.ischen Wissenschaften und die trans­
zendentale Phanomenologie, Husserliana VI, La Haya, Kluwer, 1 976, p. 74.
58. Cfr. M. Merleau-Ponty, Notes de cours 1 958-1959 et 1 960-1961 , op. cit., p. 87.
59. Maurice Merleu-Ponty, Humanisme et terreur. Essai sur le probleme com­
muniste, Paris, Gallimard, 1 980, pp. 2 1 2-2 1 3 .

299
 CORPORALIDAD Y FILOSOFÍA DE LA CULTURA
DESDE MERLEAU-PONTY
(Una reflexión al hilo del pudor)

José María Muñoz Terrón

Universidad de Almería

Introducción: tesis y planteamiento

La relevancia de una fenomenología de la existencia corpo­

ral para la filosofía de la cultura es el tema1 de este trabajo, la
cuestión que aquí se plantea es la de la universalidad del cuerpo
y de la cultura; la tesis principal es que la respuesta al problema
del universalismo cultural, apuntada en la noción de «universa­
lidad lateral» u «oblicua» de Maurice Merleau-Ponty, se ha de
considerar adecuada en la medida en que ese concepto de lo
«universal lateral» tiene como correlato necesario una concep­
ción fenomenológica existencial de la corporalidad y en último
término, una «ontología de la carne» . Se habla aquí de «Ontolo­
gía" en el sentido en que Merleau-Ponty propone, esto es, como
«una ontología indirecta» que busca pensar el Ser en los entes, lo
que significa que la reflexión puede apuntar a la universalidad
de la corporalidad y de la cultura tan sólo si pasa por el conoci­
miento de los cuerpos y de las culturas que nos brindan las cien­
cias sociales empíricas. Y ello justamente, porque a esta reflexión
la guía una intención práctica y no meramente especulativa.2

1 . Un esbozo del mismo, con algunas de sus implicaciones para la filosofía

social y política, se puede ver en: J.M. Muñoz Terrón, «El cuerpo, eje funda­
mental de una filosofía critica y hermenéutica de la cultura en la era digital»,
Thémata. Revista de Filosofta, 39 (2007), pp. 1 89- 1 94. Disponible en http://
www.institucional.us.es/revistas/revistas/themata/htm/indice.htm. Consulta el
3 1 -8-2008.
2. En este sentido, y en relación con el planteamiento merleaupontiano
sobre las ciencias empíricas, habria más coincidencia que divergencia con las
propuestas de Lester Embree en Reflective Analysis. A First Introduction into

300
 Como piedra de toque en la que probar el grado de adecua­
ción y pertinencia del planteamiento que aquí se desarrolla, se
propone el examen a través de algunas elaboraciones científico­
sociales, teóricas y narrativas de un fenómeno cultural concreto:
el pudor y otras formas de vergüenza o temor del cuerpo propio,
así como la presencia o ausencia de estas manifestaciones en
función de la cultura. Aunque debemos aclarar que no se trata
de un examen exhaustivo o riguroso en toda su amplitud y com­
plejidad, sino que tan sólo se toman algunos testimonios con los
que se pueden contrastar las tesis planteadas. El interés de abor­
dar el tema del pudor es para mirar a través de la cuestión de la
universalidad de la cultura y de la corporalidad, dicho interés
radica en tres motivos. En primer lugar, porque hablar de pudor
es hablar de algo que se refiere a los cuerpos; en segundo lugar,
por la relación que el pudor guarda con la distinción entre lo
público y lo privado, tan debatida en la filosofía social y política
contemporánea;3 y, en tercer lugar, porque en todo lo que se re­
fiere al pudor se pueden entrever preguntas en torno a la rela­
ción entre naturaleza y cultura, entre biología y sociedad, que
después de mucha controversia continúan abiertas al menos de
forma latente.
El pudor es abordado aquí como un fenómeno en el que se
puede mostrar que las existencias corporales concretas se desta­
can sobre el fondo de una corporalidad «en bruto» , «Silvestre» ,
abierta a constituirse d e diferentes formas y a hablar e n diferen­
tes lenguajes corporales, con códigos socioculturales muy diver­
sos, como expresión de muy diferentes posibilidades de organi­
zar lo propio y lo ajeno de los cuerpos, lo exterior y lo interior, lo
público y lo privado de cada corporalidad carnal, lo que de mi
cuerpo y de los otros se puede y no se puede mirar, tocar, aludir,
nombrar, etc., según diferentes situaciones y circunstancias.
El planteamiento que se desarrolla a continuación va a mos­
trar cierta circularidad que corresponde a la naturaleza del asunto

Phenomenological lnvestigation / Análisis reflexivo. Una primera introducción

a la investigación fenomenológica, trad. cast. de Luis Román Rabaneque, Méxi­
co, Red Utopía A.C. / Jitanjáfora Morelia Editorial, 2003; y Fenomenología
continuada. Contribuciones al análisis reflexivo de la cultura, México, Red Uto­
pía A.C. / Jitanjáfora Morelia Editorial, 2007.
3. Cfr. J.M. Muñoz Terrón, Crítica fenomenológica de la ausencia de la cor­
poralidad en el concepto habermasiano de esfera pública [CD-Rom], Almería,
Servicio de Publicaciones de la Universidad de Almería, 2004.

30 1
mismo y a las necesidades de la exposición. En la primera parte
se presentan, en forma de variación, algunos elementos de re­
flexión sobre el pudor aportados por diferentes disciplinas y se
los analiza en su relación con el problema del universalismo de
la cultura.4 En la segunda parte, se presentan la concepción de la
«universalidad oblicua» o «lateral» y la «Ontología de la carne»,
de modo tal que, a la vez que estos conceptos filosóficos son
revisados a la luz de los elementos tomados de los saberes empí­
ricos, se intenta también refinar la interpretación de los mismos
desde la radicalidad de la exigencia filosófica.

1 . Variación sobre el pudor y la intercorporalidad carnal

1 . 1 . Pudor: una primera aproximación léxica

Sin caer en la confusión entre vocablo y concepto, la palabra

castellana «pudor», cuya pluralidad de significados aparece muy
bien explicada en el Diccionario de uso del español de María
Moliner, permite un primer acercamiento al fenómeno.

pudor, (del lat. «pudor, -oris») 1 m. Vergüenza de exhibir el pro­

pio cuerpo desnudo, de la vista del de otros, de ser objeto en
cualquier forma de interés sexual o de hablar de cosas sexuales.
"" Modestia, recato. 2 Vergüenza de exhibir las propias fealda­
des o lástimas corporales o de otra clase, como una cicatriz, un
muñón o la pobreza; o que hace evitar el verlas en otros o el
escudriñar en ellas. "" Decoro, recato. 3 Sentimiento que aparta
de exhibir cualquier cosa íntima. 4 Vergüenza que alguien sien­
te de que se le alabe en su presencia. "" Modestia. 5

4. Se emplea para ello, con cierta libertad, la distinción propuesta por Mario
Teodoro Ramírez entre: 1 ) un «universalismo de la verdad», o metafísico, que
propone como supra-cultural una determinada visión esencialista. 2) Un «uni­
versalismo de la eficacia», o formalista, que identifica lo universal con «los requi­
sitos formales que toda norma debe cumplir y los procedimientos que pueden
considerarse válidos y correctos para la determinación y el seguimiento de con­
ceptos y principios normativos» . 3) Un nuevo «universalismo de lo común», ins­
pirado en buena medida en Merleau-Ponty. Cfr. M.T. Ramírez, Filosofía cultura­
lista, Morelia, México, Secretaría de Cultura de Michoacán, 2005, pp. 265-296.
S. El Diccionario de la Real Academia Española ofrece otra acepción más
de pudor, que reseña como «en desuso» , y es la de « hedor, o mal olor» . Una

302
 De todo esto se podría decir que únicamente son puras defi­
niciones de un término en una determinada lengua. La cuestión
de fondo parece que debería ser: qué es el pudor mismo, cómo
definirlo más allá de épocas, lugares o culturas. Ésta ha sido
precisamente la pretensión de las concepciones tradicionales del
pudor, como la que a continuación se trata, fundadas sobre de­
terminadas premisas esencialistas, religiosas, metafísicas o an­
tropológicas.

1 .2. Metafísica del pudor y universalismo dogmático

El pudor de connotaciones sexuales ha sido uno de los objetos

preferidos por la atención de algunas cosmovisiones religiosas y
morales que han marcado, de un modo u otro, la historia de esa
vasta forma cultural que, con todas las salvedades, se viene englo­
bando bajo la denominación «occidental», y la siguen condicio­
nando en esta época de mundialización. Se hace referencia aquí a
la tradición de las llamadas grandes religiones monoteístas y se
toma como ejemplo de una formulación muy elaborada de su con­
cepción del pudor, la exposición que hace -en términos de perso­
nalismo- el que fuera teólogo católico, Karol Wojtyla, en un libro
que alcanzó gran difusión a raíz de su elección como obispo de
Roma.6 En esta obra, como parte de una reflexión teológica sobre
la moral sexual, que dice apoyarse en Max Scheler, introduce Woj­
tyla lo que comienza denominando una «fenomenología del pu­
dor>> y, que posteriormente, la calificará con más exactitud como
una «metafísica del pudor», puesto que basa su definición del mis­
mo en una determinada visión esencialista de lo que es ser persona.
Una concepción de la persona que, ya desde el primer capítulo de la
obra, presenta el autor como completamente incompatible, por
definición, con la posibilidad de que una persona sea objeto de pla­
cer o de «goce». Puesto que gozar, dice, tiene el doble sentido de
disfrutar y de usar, y amar es lo más opuesto a usar. 7

coincidencia que sugeriría vías de análisis interesantes que no podrán ser abor­
dadas aquí.
6. K. Wojtyla, Amory responsabilidad. Estudio de moral sexual, trad. cast. de la
ed. francesa en Soc. de Editores Internacionales, Madrid, Ed. Razón y Fe, 1 969
( 1 .ª ed.), 1980 ( l r ed.), pp. 193-2 1 4. [Orig. polaco: Milosc i odpowiedzialnosc.]
7. K. Wojtyla, op. cit. , 1 980, pp. 18, 26-27.

303
 É sta [la persona] es dueña de sí misma; nadie excepto Dios Crea­
dor puede tener sobre ella derecho alguno de propiedad. Se per­
tenece, tiene el derecho de autodeterminación, por lo que nadie
puede atentar contra su independencia. Nadie puede hacerse
dueño de ella en propiedad, a menos de que consienta ella mis­
ma dándose por amor. Esta inalienabilidad objetiva de la perso­
na y su inviolabilidad hallan su expresión precisamente en el fe­
nómeno del pudor sexual, que no es más que un reflejo natural
de la esencia de la persona. Por un lado, necesita de la vida inte­
rior de la persona, único terreno en que puede aparecer, y por
otro, logramos ver profundizando con nuestro análisis del mis­
mo ser de la persona, que constituye su base natural. Sólo la per­
sona puede tener vergüenza, porque sólo ella, por su naturaleza,
puede ser objeto de placer (en las dos acepciones de este térmi­
no). El pudor sexual es, en cierta medida, una revelación del ca­
rácter supra-utilitario de la persona, tanto del hombre como de
la mujer. Así es como se ve que toda la moral sexual se funda en
la interpretación correcta del pudor sexual. 8

¿Qué hay y qué falta, pues, aquí? Lo que se encuentra es, por
una parte, una fundamentación directamente trascendente del
carácter personal de las existencias humanas, que en vez de al­
canzar su «derecho de autodeterminación» (sic) a través de la
asunción reflexiva de su condición de sujetos, la recibirían por
obra y gracia de una objetividad pura absoluta, que fundamen­
taría así una moral típicamente naturalista, dogmática, metafí­
sica. Lo que falta es, por otra parte, precisamente una fenome­
nología de la corporalidad, que reconozca en los cuerpos esa
doble faz de constituyentes y constituidos, ésa con la que única­
mente la reflexión nos puede poner en contacto y ésa por la que
nuestros análisis son remitidos a una experiencia del cuerpo vi­
vido con su enraizamiento en una naturaleza en bruto, anóni­
ma, a la que aún no ha puesto nombre ninguna cultura y de la
que nacen todas ellas. Igualmente falta también, en esa ontolo­
gía teológica del pudor, un mínimo paso crítico por los datos que
nos aportan las ciencias sociales. A este respecto, resultará opor­
tuno recordar la anécdota que solía contar en sus clases otro
teólogo moral, Eduardo López Azpitarte, de aquella anciana afri­
cana que se le quejaba, triste, de que con las formas de vestir
foráneas las jóvenes estaban perdiendo las buenas costumbres,

8. Ibíd., pp. 1 97- 1 98.

304
pues ahora andaban cubriéndose partes del cuerpo a las que
antes no se prestaba la menor atención. Ciertamente Wojtyla
admite que hay pueblos, «los pueblos primitivos de las regiones
tropicales» dice, en los que «la desnudez no se identifica con el
impudor. Así, por ejemplo, el hecho de cubrir ciertas partes del
cuerpo es, para ellos, señal precisamente de impudor» ; de modo
que, también así lo reconoce, «el pudor no se identifica de ma­
nera tan sencilla con el empleo de vestidos, ni el impudor con la
desnudez parcial o integral» . Y apostilla: «No hay en ello más
que un elemento relativo y marginal» . Firme en su pretensión
universalista dogmática, Wojtyla insiste, sin embargo, en identi­
ficar una esencia del pudor que, si bien no sería la de disimular el
cuerpo y sus partes sexuales, ya que «el vestido puede servir tan­
to para ocultarlas como para ponerlas en evidencia», afirmará
finalmente que tiene mucho que ver con ello. «Es esencial [al
pudor], con todo, la tendencia a ocultar los valores sexuales mis­
mos y en la medida sobre todo en que constituyen en la concien­
cia de una persona un «objeto de placer» » .9 Ya se ha mostrado
que la exclusión del goce o placer sexual por sí mismo formaba
parte de la concepción metafísica de la persona, de ahí derivará
la necesidad de elaborar una alambicada teoría acerca de la ab­
sorción de la vergüenza por el amor, para justificar la presencia
ineludible del placer en la relación sexual. 10
Cuando en la actualidad se plantean tantos y tan encendidos
debates, en clave de multiculturalismo o de interculturalidad, en
tomo a un asunto como el velo islámico, convendría pensar en
qué medida, esa práctica moral y religiosa, depende de algún
tipo de metafísica dogmática similar a la que se acaba de anali­
zar. En cambio, una fenomenología de la corporalidad y de la
cultura que, pese a todo, aspire a plantear críticamente la cues­
tión de la universalidad, tiene que resaltar precisamente la lec­
ción que nos enseñaba aquella constatación de la anciana afri­
cana. Si la misma acción o el mismo gesto, que para un cristiano
o una musulmana, para una occidental o un oriental, son «ta­
par», «cubrir» o «esconder» determinadas partes del cuerpo, y
por tanto serían considerados un avance del pudor, pueden ser
percibidos, leídos e interpretados, desde una atmósfera inter-

9. Ibíd. , p. 195.
1 O. Cfr. Wojtyla, op. cit., p p . 201-207.

305
corporal diferente, en África u Oceanía, como una acción de «Se­
ñalar», «destacar», «acentuar» o «llamar la atención» (¿impúdi­
camente?) sobre esas mismas partes del cuerpo, entonces pare­
ce que se debería abandonar toda pretensión universalista y sus­
cribir una perspectiva culturalista, según la cual cada cultura
tendría sus códigos corporales, su propio lenguaje incomunica­
ble, intraducible, del pudor o de la ausencia de pudor. 1 1 Pero,
como veremos, no hay por qué optar entre una metafísica dog­
mática del pudor y del cuerpo y un relativismo culturalista; en­
tre ambos extremos habría todavía espacio para otras propues­
tas de universalismo del cuerpo y de la cultura.

1 .3 . El pudor en perspectiva naturalista: bases neurobiológicas

de la «desvergüenza »

Claro que si algo contrasta con la metafísica del pudor, que

se acaba de esbozar, es la cultura del cuerpo imperante hoy--en
los medios de comunicación de masas, con sus contenidos car­
gados de alusiones sexuales y sus diferentes formas de exhibi­
ción de la intimidad, o en la mentalidad extendida en buena parte
de las sociedades actuales que los medios reflejan e incentivan­
volcada en la libre y espontánea expresión de las corporalidades
más diversas. Un panorama del que, si se acentúan ciertos as­
pectos, puede emitirse un juicio bastante peyorativo. Así, el psi­
quiatra y psicoanalista José Guimón considera a la «desvergüen­
za» como un rasgo de nuestra época, presente en toda clase de
fenómenos sociales. 1 2 Guimón plantea una explicación biológi­
ca del origen de la vergüenza y la desvergüenza en el contexto de
unos análisis que abarcan aspectos muy diversos de la cultura
mundializada contemporánea, desde las prácticas provocado­
ras de determinadas vanguardias artísticas al erotismo y la por­
nografía en el cine, pasando por fenómenos como el tatuaje o la

1 1 . Piénsese que nada semejante al pudor o la vergüenza en relación con el

cuerpo y las relaciones sexuales, parece que fuese observado por Margaret
Mead en las culturas del Pacífico que analizó en sus obras sobre adolescencia,
temperamento y sexo.
1 2 . Cfr. J. Guimón, La desvergüenza, del pudor a la obscenidad, Madrid,
Espasa-Calpe, 2005; también J. Guimón, « Psicopatología de la desvergüen­
za» , Psiquis. Revista de Psiquiatría, Psicología Médica y Psicosomática, n.º 2511
(2004). Disponible en www.psiquiatria.com. Consulta: 3 1 -8-2008.

306
llamada telebasura. Para Guimón, «la vergüenza tiene, sin duda,
bases biológicas precisas, aunque no bien estudiadas, cuyo des­
arreglo puede producir actitudes de desvergüenza» .13 Puede ha­
ber efectivamente algunas evidencias científicas, como cierto gen
que tendría que ver con la inhibición conductual, la incidencia
de determinadas hormonas en conductas más o menos desinhi­
bidas, la presencia de comportamientos desvergonzados como
parte de cuadros psicopatológicos ligados a determinados da­
ños, a deterioros cerebrales, o al consumo de determinadas dro­
gas.14 El problema sería tomar como determinante la presencia
de estos datos neurobiológicos, que de todos modos se recono­
cen que no son concluyentes, 15 pues ello implicaría una visión
del pudor tan esencialista y dogmática como la del universalis­
mo metafísico, sólo que en este caso se trataría de un objetivis­
mo naturalista, que ignoraría en última instancia el carácter cul­
tural de la corporalidad de las existencias sociales y de todas sus
expresiones, pudor y desvergüenza incluidos. Carácter cultural
del cuerpo que, desde luego, J. Guimón no deja de reconocer, 16
por más que, inevitablemente, prevalezca en su análisis la pers­
pectiva del psiquiatra. Que el cuerpo vivido es biología y «natu-

1 3. J. Guimón, La desvergüenza, del pudor a la obscenidad, p. 22.

14. Cfr. Guimón, La desvergüenza.. ., op. cit., pp. 24-29, 59- 1 1 8 . A partir de
algunos casos, como el de Salvador Dalí (pp. 1 04- 1 09), el análisis clínico psi­
cobiológico se mezcla con la interpretación sociocultural de determinados
comportamientos de «desvergüenza» en la literatura, el cine, la televisión, o la
vida y obra de determinados artistas (pp. 1 1 9- 1 72 ).
1 5 . Según J. Guimón, algunos estudios parecen apuntar a un cierto carác­
ter hereditario de algunos rasgos conductuales relacionados con la vergüenza
y proponen incluso explicaciones bioquímicas. «En conjunto, sin embargo,
esos datos propuestos para la validación de los nuevos rasgos son insuficien­
tes, porque los resultados de laboratorio no siempre han sido confirmados.
Además, la sensibilidad y la especificidad de las distintas pruebas utilizadas
en algunas investigaciones son dudosas» . J. Guimón, La desvergüenza .. ., op.
cit. , pp. 23-24. «La vergüenza tiene bases biológicas y, como otras emociones,
puede ser estudiada con métodos ñsicos como los movimientos faciales o quí­
micos como ciertas reacciones inmunológicas. Varios estudios recientes con­
firman la existencia de una tendencia hereditaria en la timidez y proponen
explicaciones bioquímicas respecto a su mediación. La desinhibición puede
tener relación con determinadas influencias bioquímicas. Pero datos de este
tipo no han sido replicados y los resultados de laboratorio no han sido siem­
pre fiables» . J. Guimón, op. cit. , p. 1 9 1 .
1 6 . Cfr. J . Guimón, La desvergüenza.. ., op. cit., pp. 3 1 , 49, 1 90.

307
raleza» no se puede negar, pero ésta viene ya inevitablemente
traspasada por la cultura, de manera que no somos seres de dos
pisos -naturaleza y espíritu- sino existencias carnales ligadas
al mundo por una ínter-corporalidad viviente. En este sentido, la
interpretación de los datos biológicos tiene que pasar necesaria­
mente por las ciencias sociales y culturales, pues las más elemen­
tales reacciones fisiológicas, en la medida en que son experien­
cias de cuerpos vividos, sintientes y sensibles, entran ya en la
cultura, que no es una capa superpuesta al organismo, sino una
operatividad que desde el simbolismo básico de toda conducta
corporal, es expresión de un ser-en, y ser-del-mundo (étre-au­
monde).

1 .4 . El rubor, comportamiento cultural, y el pudor

como idiosincrasia nacional

Si la crítica del naturalismo sigue siendo necesaria, no es me­

nos precisa la alerta para no incurrir, del mismo modo, en cierto
objetivismo desde el lado de las ciencias sociales y de la cultura.
En este parágrafo se abordan un par de planteamientos que, por
su acentuación del carácter cultural del pudor y de todo lo corpo­
ral, podrían apuntar a un objetivismo sociológico o cultura.lista.
En la perspectiva microsociológica de Erving Goffrnan, el
rubor es considerado un comportamiento social tan convencio­
nalizado que parecería olvidar por completo que la cultura está
radicada en la naturaleza o, si se prefiere, en la biología; parece
olvidar que aquello en lo que radica, se trata de una naturaleza
vivida que tiene su lado de naturaleza naturante. En todo caso, si
se toma el rubor como una de las manifestaciones corporales
características de aquellas situaciones en las que puede interve­
nir alguna forma de pudor, el análisis de Goffrnan corrobora la
trabazón interna entre corporalidad y cultura. 17 Para E. Goff­
man, el rubor es cualquier cosa menos una mera reacción «na­
tural» o espontánea. Ese acaloramiento, ese enrojecimiento
súbito y aparentemente incontrolado de la piel, en especial del

1 7. Cfr. Erving Goffman, « Rubor y organización social» , en Goffman,

Sacks et al., Sociologías de la situación, Madrid, Ediciones de La Piqueta,
1 994, pp. 4 1 -58.

308
rostro, constituyen expresiones típicamente culturales, un com­
portamiento social, intersubjetivo, institucionalizado.18 Según
Goffman, el rubor se da en toda situación en que se siente que un
individuo ha proyectado definiciones incompatibles de sí mismo
ante los presentes, porque en determinado lugar se hacen valer a
un mismo tiempo principios de organización social incompati­
bles. El rubor desempeñaría la función de expresar y poner de
relieve ese conflicto, dando flexibilidad a la estructura social al
precio de la serenidad personal de los protagonistas de la situa­
ción.19 El rubor se manifiesta, dice Goffman, en determinados «sig­
nos objetivos de alteración emocional», así como algunos «sínto­
mas de tipo subjetivo» personalmente experimentados por quie­
nes pasan por esa experiencia. 20 Sin embargo, por más que el rubor
se exprese en tales muestras de turbación, que por definición es­
capan al control de los individuos, es claramente un comporta­
miento social y no una respuesta fisiológica, puesto que en toda
sociedad o cultura se encuentra perfectamente codificado cómo,
en qué situaciones, por parte de quién y por qué motivos se pro­
ducirá el rubor, en cada caso hay determinadas expectativas que
se espera que se cumplan y también están pautadas actitudes y
comportamientos, por parte de los presentes en tales situaciones,
para hacer notar en qué medida se han percatado o no de lo que
ocurre y cómo actúan los protagonistas de la situación. «En este
sentido -concluye Goffman- el rubor no es un impulso irracio­
nal que desgarre la conducta socialmente prescrita, sino que for­
ma parte de esta misma conducta organizada».21

1 8. Ya Thomas Burgess (The Physiology or Mechanism ofBlushing, Londres,

John Churchill, 1 839), al estudiar la fisiología del sonrojo como principal signo
de la vergüenza, concluyó que «es un fenómeno espiritual que no puede ser
excitado por medios físicos, al revés que la risa, que se puede, por ejemplo, esti­
mular haciendo cosquillas a un individuo en la planta de los pies. Sólo podemos
hacer enrojecer, dijo, a un ser humano "apelando a su conciencia"» . Y más cono­
cido es que Charles Darwin al estudiar las diferentes expresiones de las emocio­
nes en los animales y en el ser humano, dedicó un capítulo a «la atención a sí
mismo, el pudor, la timidez, la modestia: el sonrojo» (cfr. J. Guimón, La desver­
güenza ... , op. cit., pp. 2 1 -22, de donde se toman las citas de Burgess y Darwin).
19. Cfr. E. Goffman, op. cit., 1 994, p. 4 1 .
20. Cfr. E . Goffman, «Rubor y organización social» , en Goffman, Sacks et
al. , Sociologías de la situación, 1 994, pp. 4 1 -42.
2 1 . Cfr. E. Goffman, op. cit. , 1 994, p. 57. Resulta sorprendente que sólo
desde el año 1 97 5 pueda decirse de la sociología que se ha decidido a ocuparse

309
 Es posible estar de acuerdo, con Goffman, con tal que no se
olvide que todo lenguaje social, cultural, del rubor o del pudor,
se construye con una corporalidad viviente que, en su trabazón
camal con el mundo, es la base que permite que ciertas conduc­
tas expresen determinados significados simbólicos. Sin esta ín­
ter-corporalidad los distintos códigos culturales del pudor y el
rubor serían intraducibles entre sí, se imposibilitaría pensar cual­
quier tipo de universalidad del cuerpo y de la cultura. Es lo que
podría ocurrir, también, al describir ciertas emociones o senti­
mientos como tan peculiares características e idiosincrásicas de
una determinada cultura o nación, que sólo quienes son plena­
mente miembros de esa determinada colectividad lo podrían vi­
vir y entender. Veamos si éste sería el caso de la forma de pudor
que se describe en el siguiente texto:

Si en la política y el arte el mexicano aspira a crear mundos ce­

rrados, en la esfera de las relaciones cotidianas procura que im­
peren el pudor, el recato y la reserva ceremoniosa. El pudor, que
nace de la vergüenza ante la desnudez propia o ajena, es un refle­
jo casi físico entre nosotros. Nada más alejado de esta actitud
que el miedo al cuerpo, característico de la vida norteamericana.
No nos da miedo ni vergüenza nuestro cuerpo; lo afrontamos
con naturalidad y lo vivimos con cierta plenitud -a la inversa de
lo que ocurre con los puritanos. Para nosotros el cuerpo existe;
da gravedad y límites a nuestro ser. Lo sufrimos y gozamos; no es
un traje que estamos acostumbrados a habitar, ni algo ajeno a
nosotros: somos nuestro cuerpo. Pero las miradas extrañas nos
sobresaltan, porque el cuerpo no vela intimidad, sino la descu­
bre. El pudor, así, tiene un carácter defensivo, como la muralla
china de la cortesía o las cercas de órganos y cactos que separan
en el campo a los jacales de los campesinos. Y por eso la virtud
que más estimamos en las mujeres es el recato, como en los hom­
bres la reserva. Ellas también deben defender su intimidad. 22

de manera expresa de las emociones, desde el punto de vista de su carácter

estrictamente social. Cfr. Theodor D. Kemper (ed.), Research Agendas in the
Sociology of Emotions, State University of New York, 1 990, pp. 3-4. Sobre la
vergüenza, Thomas J. Scheff, «Socialization of Emotions. Pride and Shame
as Causal Agents» , en Kemper (ed.), op. cit. , 1 990, pp. 2 8 1 -304.
22. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, ed. Enrico Mario Santí, Madrid,
Cátedra, 1 9984, pp. 1 70- 1 7 1 .

310
 Quien así analiza la peculiar vivencia de la corporalidad de
mexicanos y mexicanas es el escritor mexicano Octavio Paz, en
su ya clásica obra El laberinto de la soledad. El pudor a que se
refiere no es el que se ha podido suponer común a cualquier ser
humano, sino que sería una muy particular actitud pudorosa de
la gente de México, tal que, según Paz, podría llegar a definirse
la propia condición del existir mexicano como la expresión, en
todos los ámbitos de la vida, de ese modo especial de sentir el
cuerpo propio, reservado y pudoroso, lo que convertiría a ese
pudor en uno de los conceptos clave de la hermenéutica de la
existencia mexicana que lleva a cabo Paz en su libro. La inevita­
ble comparación y contraste del pudor mexicano con el estilo de
pudor de sus más próximos vecinos del norte es muy significati­
va. En efecto, corporalidad y cultura están unidos hasta el punto
de que una determinada manera de vivir, de sentir, el cuerpo
propio puede llegar a ser considerada y, sobre todo, vivida, como
emblema de una manera de ser y de estar, o como actitud carac­
terísticas de una determinada cultura. Éste sería el lado que se
puede llamar positivo, del planteamiento de Paz; pero, por otro
lado, puede ser problemático que al analizar una determinada
manifestación idiosincrásica del pudor (o impudor) de una cul­
tura, no se rebasen nunca los particulares límites culturales o
nacionales de esa concepción del pudor. Es la carencia que pare­
ce mostrarse precisamente cuando Paz comienza a referirse a
las diferencias del pudor mexicano en función de los sexos.

1 .5 . El pudor en función del sexo/género y la crítica feminista

de las culturas

La cita de El laberinto de la soledad termina precisamente en el

punto en que Octavio Paz ya entra a tratar con mayor concreción
las diferentes modulaciones que el pudor mexicano presentaría,
según se trate de «el» mexicano o de «la» mexicana; para lo cual el
escritor se sitúa en una perspectiva que bien se puede calificar de
androcéntrica. Esto es, Paz analiza la condición mexicana pen­
sándola desde la mirada del hombre, desde el «macho» mexica­
no. Y eso, en parte, condicionado por el propio objeto de estudio,
según él señala. Y es desde esa visión, y como algo derivado y
subordinado, que el autor se pregunta por lo característico del

311
existir de las mujeres mexicanas. Además, la comparación del sentir
del cuerpo de las mexicanas con el de las norteamericanas está
cargada de apreciaciones bastante tópicas. Y, sin embargo, se ha
de reconocer también que en algunos pasajes Octavio Paz, ya en
1 950, es capaz de cuestionarse lo limitado de semejante perspec­
tiva, apelando a la necesidad de que las mujeres mexicanas dejen
de ser objeto idealizado de un «respeto» que las reduce a símbo­
los, y que sean las propias mujeres las que tomen la palabra y se
digan y se expresen a sí mismas y por sí mismas.

Naturalmente habria que preguntar su opinión a las mujeres mexi­

canas; pues ese «respeto» es a veces una hipócrita manera de suje­
tarlas e impedirles que se expresen. Quizá muchas preferirian ser
tratadas con menos «respeto» (que por lo demás, se les concede
solamente en público) y con más libertad y autenticidad. Esto es,
como seres humanos y no como símbolos o funciones. ¿Pero cómo
vamos a consentir que ellas se expresen, si toda nuestra vida tien­
de a paralizarse en una máscara que oculta nuestra intimidad?23

Desde la perspectiva en que O. Paz se plantea el análisis del

pudor mexicano, el asunto queda así: se consagra un reparto
desigual, e incuestionado, de las modalidades del pudor nacio­
nal según el sexo/género; la reserva para ellos, el recato para
ellas. En justicia habrá que reconocer que éste no es, ni ha sido
nunca un panorama peculiar de México, ni de la visión de Octa­
vio Paz. Pero lo cierto es, desde luego, que las mujeres de mu­
chas culturas del mundo llevan ya mucho tiempo expresándose
de muy diferentes modos, inclusive mediante la reflexión y la
crítica, y con el recurso de las ciencias sociales, sin esperar a que
los varones se decidan a darles la palabra. Como mero ejemplo
quepa recordar que sólo un año antes de que Paz publicara El
laberinto de la soledad, había visto la luz El segundo sexo, de Si­
mone de Beauvoir, obra que precisamente se puede entender
como la indagación de una mujer que cuenta su vida apoyándo­
se en informaciones científicas.24 La ingente cantidad de investi-

23. Ibíd. , pp. 1 73- 1 74.

24. Cfr. Luce Irigaray, Yo, tú, nosotras, Madrid, Cátedra, 1 992, p. 7. Sobre
esto también: J.M. Muñoz Terrón, «El segundo sexo, de Simone de Beauvoir,
una filosofía de la existencia de las mujeres» , Alfa. Revista de la Asociación
Andaluza de Filosofía, 2 1 (2007), pp. 1 97-208.

312
gación feminista de la que hoy disponemos, forma parte de una
tradición tremendamente rica y plural, de lo que se podria deno­
minar una episteme de las mujeres, que constituye ya un eje fun­
damental de cualquier filosofía de la cultura.25
Dentro de ese amplísimo campo del saber feminista, hay in­
vestigaciones de antropología que muestran precisamente que
las construcciones culturales de los cuerpos --que tradicional­
mente para las mujeres han venido significando la traducción
de las diferencias en desigualdad y subordinación- son ahora
evaluadas criticamente y resignificadas, remitiéndose las muje­
res a la propia corporalidad vivida, cuyo lenguaje mudo y tácito
se hace voz en los relatos en que los cuerpos cuentan sus tra­
yectorias vitales.26 Algunas de esas historias corporales ilustran
cómo no se da más significación del pudor que la que pasa por la
reflexión de un sujeto viviente y vivido, que es siempre cuerpo,
sentiente y sensible. No hay significados directos, ni naturales,
de la desnudez ni del vestido, sino interpretaciones en función
del juego concreto de vistas y de miradas de cuerpos que ven y
son vistos. Así, en la historia de la mujer que trabajó de modelo
en clases de artes plásticas, la vulnerabilidad que podía implicar
el exponerse íntegramente al desnudo para que su imagen fuese
pintada, modelada o esculpida, se termina viviendo como un
poder especial y secreto de ella sobre quienes la miran, a quienes
ella ve algo intimidados por su presencia, lo que al final, a través
de la comunicación de miradas y palabras, también resulta ser
liberador para los otros cuerpos. 27 Pues de un cuerpo que puede
ver y ser visto, que al mismo tiempo es sintiente y sensible, no se

25. También en esto se puede ver acuerdo entre el planteamiento que aquí
se desarrolla y la Fenomenología continuada de Lester Embree, siempre que
mantenga abierto el camino desde la fenomenología intra cultural que él plan­
tea hacia una fenomenología intercultural, porque en la perspectiva que se
defiende en el presente trabajo, es ese «entre» que se da de unas culturas a
otras, el que la reflexión tiene que tomar como asunto, desde el principio.
26. Son lo que Mari Luz Esteban ha propuesto denominar «itinerarios
corporales», a los que se añade la «autoetnografía» . Pues, dado que el cuerpo
es vivido de manera muy personal, en tensa confrontación con los patrones
socioculturales, también la propia investigadora interroga a sus vivencias del
cuerpo, como mujer, como investigadora, como militante feminista: Mari Luz
Esteban, Antropología del cuerpo. Género, itinerarios corporales, identidad y
cambio, Barcelona, Ediciones Bellaterra, 2004.
27. M.L. Esteban, op. cit. , pp. 1 89- 1 9 1 .

313
puede decir de manera determinante y absoluta que una mirada
ajena lo pueda convertir en puro objeto, pues ya en el propio
cuerpo siempre media una conciencia perceptiva, que la reflexión
puede llegar a hacer explícita, de que ser cuerpo es, antes que
otra cosa, un poder, un «yo puedo» , como decía Merleau-Ponty.28
Es por ser un «yo puedo» radicado en una ínter-corporali­
dad carnal por lo que, como cuenta otra mujer en su itinerario
corporal, el cuerpo propio ha aprendido reglas del pudor dife­
rentes, e incluso contradictorias, en la familia, en la escuela, en
el contexto social más amplio, de manera que puede haber sido
educada al mismo tiempo, de un lado, en la conciencia del pro­
pio cuerpo «vivido con naturalidad y como una fuente de pla­
cer» y de otro, «como un imán de atracción fatal para los hom­
bres» . Con los términos planteados por Carole Vance,29 esta mujer
se explica la tensión que vive su cuerpo, pues por una parte lo
percibe, en tanto objeto de deseo, como peligroso, por el mito
aquel de que el deseo masculino es incontrolable, lo que la lleva
a ejercer un constante autodominio de la expresión de su corpo­
ralidad, y por otra parte, vive como mujer la experiencia de su
cuerpo, de ser un sujeto consciente y activo de deseo y de placer.
Ante esto, la salida que ella se propone es actuar como un cuer­
po, es decir, como un sujeto carnal que activamente se hace cons­
ciente de su poder como cuerpo al desplazar lo más posible los
límites que marcan las reglas culturales instituidas del pudor.30
Es interesante ver que esta mujer, que a lo largo de la entrevista
muestra que vive carnalmente la critica feminista de la cultura,
no se la plantea desde una subjetividad ideal soberana, que igno­
rase su radicación corporal en el mundo, sino más bien como un
proceso de ejercicio corporal de libertad, como un «empodera­
miento» del cuerpo:

28. Sobre el entrecruzamiento entre feminismos y fenomenología merleau­

pontiana de la corporalidad: cfr. M.ª Carmen López Sáenz, « Interpretación
feminista de la corporalidad. Merleau-Ponty revisitado» , Estudios Filosóficos
n.º LIII, 2004, pp. 45-58; J.M. Muñoz Terrón, «Traducir el cuerpo, en el pensa­
miento y el discurso filosóficos» , en Nobel Perdu / Javier Villoría (eds.), La
traducción, puente interdisciplinar, Almeria, Servicio de Publicaciones de la
Universidad de Almeria, 200 1 , pp. 25 1 -280.
29. C.S. Vanee (comp.), Placer y peligro. Explorando la sexualidad femenina,
Madrid, Editorial Revolución, 1 984.
30. Cfr. M.L. Esteban, op. cit., pp. 201-2 1 2.

3 14
 Voy a ver qué pasa, qué pasa a mi alrededor si utilizo mi cuerpo
con el menor pudor que pueda, si lo utilizo para la seducción si es
eso lo que me apetece, ¿por qué no he de hacerlo igual que utilizo
mi inteligencia? Siento que en este momento mis dificultades no
están tanto en aceptar mi cuerpo, en aceptarme a mí misma, como
en superar el constreñimiento que las ideas sociales sobre el peli­
gro del cuerpo de las mujeres, sobre la exhibición del cuerpo re­
presenta, sobre el binomio mente/cuerpo, que es en realidad lo
que me parece que subyace detrás de la dicotomía belleza/inteli­
gencia. [. . . ] Cuando dejo de controlar los movimientos de mi cuer­
po, cuando pierdo el pudor, siento mi cuerpo poderoso.31

Es importante esto porque supone, tanto un rebasamiento

de una perspectiva culturalista cerrada acerca de los cuerpos, 32
como una corrección decisiva de la pretensión universalista for­
mal de un sujeto puro moderno de la que a continuación se habla.

1 .6. Elpudor de la mirada moderna y los universalismos formalistas

Teniendo presente el valor cognoscitivo del arte y cuánta ver­

dad puede transmitir una buena ficción narrativa, se trae a cola­
ción un ejemplo literario en medio de esta variación sobre el
pudor, constituida sobre todo, por aportaciones teóricas y de las
ciencias sociales. Servirá para ilustrar, en el extremo opuesto a
un culturalismo relativista, la concepción radicalmente moder­
na, que coloca el pudor por completo del lado de quien mira,
que hace depender totalmente de la forma de la mirada subjeti­
va, el significado de la desnudez o del vestido y su traducción en
términos de pudor e impudicia. Todo esto lo ejemplifica magis­
tralmente un episodio protagonizado por el personaje que da

3 1 . M.L. Esteban, op. cit. , pp. 2 1 0-2 1 1 .

32. Los ejes del sexo/género, la etnia, la cultura, la clase social, se dan
entrecruzados en lo que una autora ha llamado «posicionalidad translocaliza­
cional» . Cfr. Floya Anthias, «Género, etnicidad, clase y migración: interseccio­
nalidad y pertenencia translocalizacional», en Pilar Rodríguez (ed.), Feminis­
mos periféricos. Discutiendo las categorías sexo, clase y raza (y etnicidad) con
Floya Anthias, Salobreña (Granada), Alhulia, 2006, pp. 49-68. Para un intento
de conectar dicho concepto con el de ínter-corporalidad carnal, véase en el
mismo libro: J.M. Muñoz Terrón, « «Posicionalidad translocalizacional», dere­
chos de grupo y corporalidad de las existencias sociales», en P. Rodríguez
(ed.), op. cit., 2006, pp. 69- 1 24.

315
título a una novela de Italo Calvino, el señor Palomar. 33 Ese tipo
extraño que es, haciendo gala de su nombre, un puro observato­
rio, se obsesiona con la mirada propia hasta el punto de que es
incapaz de darse cuenta de que lo decisivo, para acertar con la
adecuada medida del recato, es precisamente tantear a ver qué
es lo que ocurre, no simplemente en mi mirada, como subjetivi­
dad que se cree centro y soberana, sino lo que ocurre entre mi
cuerpo, que ve y es visto, y otro cuerpo, al que veo -y me ve­
viendo ser visto.
Paseando por una playa solitaria, el señor Palomar divisa a
lo lejos a una mujer joven que toma el sol tumbada con el pecho
descubierto. De primeras, Palomar, al pasar por su lado, para
evitar que ella se incomode en manera alguna, dirige su mirada
distraídamente hacia el vacío, al horizonte marino. De pronto,
sin embargo, Palomar se dice que su proceder ha sido en verdad
retrógrado, puesto que con él refuerza una convención, que a él
mismo le parece absurda, según la cual habría algo ilícito en la
vista de unos senos fuera de una situación de intimidad. Así que,
al regresar del paseo y pasar de nuevo delante de la bañista en
top-less, Palomar se esfuerza en mantener un momento su mira­
da fija, de modo que con ecuánime uniformidad recorra las olas,
las barcas, la toalla tendida, la henchida luna de piel blanca con
el halo moreno del pezón, el perfil de la costa, el cielo . . . Al pronto
Palomar queda contento, pero en seguida le asalta una nueva
duda, la de si esa mirada no ha sido precisamente más cosifica­
dora de la mujer que la anterior y, en el fondo, perpetuadora
también de «la vieja costumbre de la supremacía masculina».
Así que, otra vez, el señor Palomar vuelve sobre sus pasos y rea­
liza ahora un complicado ejercicio de deslizamiento imparcial
de la mirada, suspendido apenas un momento con una tenue
discontinuidad al llegar a los senos de la mujer tendida en la
playa. Pero el señor Palomar todavía se siente inseguro y piensa
que su mirada debería ser más franca y abierta, quitarse de enci­
ma «siglos de pudibundez sexomaníaca y de concupiscencia
como pecado» y aceptar de buen grado la visión del pecho feme­
nino desnudo. Así que, otra vez más Palomar rehace su camino,
con el propósito de detener ahora su mirada con un especial

33. l. Calvino, Palomar, trad. Aurora Bernárdez, Madrid, Siruela, 1 997.

(Orig. 1 994.)

316
cuidado en los senos, para integrar enseguida su visión en «Un
impulso de benevolencia y gratitud» que abarque cada cosa que
le rodea hasta alcanzar el cosmos entero. «Esto -se dice Palo­
mar- tendría que bastar para tranquilizar definitivamente a la
bañista solitaria y para despejar el terreno de inferencias des­
viantes» . Lo que ocurre es, sin embargo, mucho más comprensi­
ble, pues «apenas [él] vuelve a acercarse, ella se incorpora de
golpe, se cubre, resopla, se aleja encogiéndose de hombros con
fastidio como si huyese de la insistencia molesta de un sátiro» . Y
el señor Palomar aún se permite, contrariado, una reflexión fi­
nal: «El peso muerto de una tradición de prejuicios impide apre­
ciar en su justo mérito las intenciones más esclarecidas».34
¿Qué es lo que ha ocurrido? ¿Qué es lo que ha hecho mal el
bueno de Palomar? Si cualquiera de entre nosotras, o nosotros,
cree entender muy bien la reacción de la mujer frente al Sr. Palo­
mar es porque, a diferencia de él, no nos olvidamos de que siem­
pre, también, cuando paseamos por la playa o cualquier lugar
público, somos un cuerpo, que no sólo ve, sino que también es
visible y es visto por otros cuerpos que también miran. Y esto es
algo que ya sabemos carnalmente, porque como cuerpos nos
sentimos instalados en una determinada situación (playa solita­
ria, mujer tumbada al sol con el pecho desnudo, alguien que
pasea por la orilla) y nos hacemos cargo de ella antes de que nos
lo enseñe ninguna reflexión. La mujer tumbada al sol no es un
mero espectáculo para los ojos de Palomar, al que pueda volver
cuantas veces quiera, por el contrario, es un cuerpo vivo, que ve
y es visto, dispuesto para ser vitalmente percibido desde el co­
mienzo como otro cuerpo como el mío, como parte de una inter­
corporalidad que ah initio nos contiene a todos los cuerpos en
una carne del mundo, en la que cada una de las existencias car­
nales está con su peculiar corporalidad.
El sujeto moderno, Palomar, nunca podrá dar con la medida
justa y universal del pudor observándose obsesivamente a sí
mismo, a su mirada, a su ojo y a su visión. Ese punto, únicamen­
te lo encontrará, como una medida concreta para esa situación,
si su reflexión no se deja extraviar, ni sacar de su inserción cor­
poral en el mundo, donde convive desde el principio con los otros

34. Ibíd. , pp. 1 9-2 1 . Cfr. Bemhard Waldenfels, Antwortregister, Frankfurt,

Suhrkamp, 1 994, pp. 529-532.

317
cuerpos en una originaria promiscuidad. Para dar con la discre­
ta mensura del pudor tan sólo servirá una reflexión que consulte
con el sentir de su cuerpo propio, el cual nunca está solo ni ence­
rrado en la torre de su mirada de puro obseivador del mundo,
sino plantado ahí de manera práctica y vital, formando parte,
como sintiente y sensible, de un mundo que no es una pura ima­
gen, sobre la que volver una y otra vez mientras queramos para
aseguramos de ella o de la fiabilidad de nuestra visión, sino que
es el mundo en que andamos ya comprometidos por nuestro ser
de carne, entregados y requeridos por él a actuar como cuerpos
entre cuerpos, todos afectantes y afectados.
Un universalismo formalista de la cultura,35 que fija toda su
atención en la adecuación formal de los procedimientos y reglas
de la racionalidad con los que hacerse cargo de la pluralidad del
mundo, se parece a este señor Palomar que, ensimismado en el
perfeccionamiento de la pureza de intenciones, en la neutrali­
dad y objetividad de su visión particular, se olvida de que ni la
cuestión del pudor ni la de la universalidad del cuerpo y de la
cultura las puede decidir él de una vez por todas y para siempre,
solipsistamente, en un ejercicio de autorreflexión que se olvide
del cuerpo, de los cuerpos, sino antes bien, sabiéndose parte sin­
tiente-sensible de una inter-corporalidad camal.
Otras veces el sujeto moderno no se olvida de su cuerpo sino
que tiene miedo de él, teme ser cuerpo sensible, porque aspira a
ser puro sujeto de conocimiento, de normatividad ideal. La vi­
vencia del cuerpo propio de los norteamericanos, decía Octavio
Paz, es la de un miedo al cuerpo mismo, de carácter puritano. Es
un miedo que, con distintas modulaciones, según culturas, está
mucho más extendido de lo que podría parecer, pues en buena
medida ha ido parejo con la expansión de la Modernidad. En
este verano de 2008, en que se han comenzado a difundir noti­
cias sobre avances en experimentos para hacer invisibles algu­
nos objetos, sería oportuno releer El hombre invisible, de H.-G.
Wells, para encontrar otro personaje literario de quien se puede
hacer todo un análisis sobre el miedo al cuerpo característico de
la modernidad, al menos en algunas de sus variantes culturales.
En el protagonista de este clásico de la ciencia ficción, el miedo

3 5 . Como se indicó más arriba, se emplea libremente la terminología de

Mario Teodoro Ramírez (cfr. Ramírez, op. cit. , pp. 277-280).

318
al propio cuerpo se expresada en el deseo insensato de ser invi­
sible, al que por lo demás le subyace una voluntad de poder oculta,
caracteristica de una concepción desencarnada del sujeto mo­
derno. Pero sin cuerpo no se puede vivir entre existencias corpo­
rales, ni tampoco dominarlos, como pretende el personaje de la
novela de Wells. Sin cuerpo quizá ni siquiera se pueda pensar.
No es casualidad que Mefistófeles confiese desconcertado por la
extraña criatura humana: «Yo soy el ser sin carne que no duer­
me ni piensa» . 36

2. Universalidad lateral de las culturas y ontología de la carne

El problema del universalismo de la cultura viene siendo

objeto de continua controversia en la filosofía social y política,
en las ciencias humanas, sociales y de la cultura. En lo que sigue
se propone un esbozo de la concepción merleaupontiana de la
universalidad de la cultura desde la que se ha venido analizando
en este texto el tema del pudor. 37
«La comunicación de una cultura constituida con otra se
lleva a cabo por la región salvaje en la que todas han nacido» .38
Esta frase de Merleau-Ponty podria ser considerada como el lema,
o hilo conductor, de la lectura aquí propuesta de su concepto de
universalidad de la corporalidad y de la cultura. Hay diversidad
de culturas ya hechas, constituidas, pero no se las puede enten­
der como mundos cerrados en sí mismos, sino que la comunica-

36. P. Válery, Man Faust, p. 1 57, citado por Merleau Ponty en Signes , París,
-

Gallimard, 1 960, p. 306 n.; Signos, trads. Caridad Martínez y Gabriel Oliver;
Seix Barral, Barcelona, 1 964, p. 302 n. 7.
37. Tomando como base el «último» Merleau Ponty, en particular Signes
(París, Gallimard, 1 960) y Le visible et l'invisible, suivi de notes de travail (París,
Gallimard, 1 964), el concepto merleaupontiano de universalidad es abordado
aquí a partir de la lectura de Domingo Blanco Fernández, El juicio refiexionante
y las magnitudes negativas en Merleau-Ponty (tesis doctoral, Universidad de Gra­
nada, edición en microfichas, 1 984) y Mario Teodoro Ramírez, op. cit. , pp. 280-
295. Véase también Manuel Toscano Méndez, El nuevo universalismo de Mer­
leau-Ponty y su significado para la filosofía práctica, Universidad de Málaga, 1994.
38. « .. .la communication d'une culture constituée a l'autre se fait par la
région sauvage oú elles ont toutes pris naissance» . M. Merleau-Ponty, Le visi­
ble et l'invisible. . . , op. cit. , p. 1 54; Lo visible y lo invisible. Seguido de notas de
trabajo, trad. José Escudé, Seix Barral, Barcelona, 1 970, p. 1 46.

319
ción entre ellas es posible y es un hecho, primero, porque todas
ellas han nacido de un ámbito anónimo de fondo, al que tentati­
vamente se puede nombrar como «ser en bruto» , «salvaje» o
«silvestre», y segundo, gracias también a que todas las culturas
siguen abiertas a esa región indómita, a través de la condición
de existencias corporales carnalmente arraigadas, de los miem­
bros individuales de esas diversas culturas.
La noción de universalidad que Merleau-Ponty propone cuan­
do defiende el trabajo de la antropología cultural «no es ya lo
universal en voladizo [de surplomb] de un método estrictamente
objetivo, sino como un universal lateral cuya adquisición hace­
mos por la experiencia etnológica, incesante puesta a prueba de
uno mismo por el otro y del otro por uno mismo» . 39 Es mediante
este contacto lateral con eso que se nos hace extraño de otra
cultura (una costumbre, una norma, un ritual) y que, sin embar­
go, podríamos acabar viendo como propio, que regresamos por
un momento a esa parte siempre aún no cultivada, o silvestre, de
cada uno de nosotros y de nuestra cultura, a partir de la cual se
ha formado ésta y en la cual me encuentro con la experiencia de
la otra cultura en un terreno verdaderamente común, pues es
precisamente el que no ha sido roturado aún por ninguna cultu­
ra concreta.40 Es, pues, porque las culturas diversas enraízan en
un ser o una realidad en bruto, que está siempre ahí exigiéndo­
nos comprenderla, pero que ninguna cultura expresa jamás por
completo, por lo que la fenomenología de la corporalidad ha de
prolongarse en una ontología indirecta de la carne; pues lo mis­
mo que las culturas constituidas, los cuerpos ya conformados
por las culturas continúan ligados a ese «Ser en bruto» , en la
medida en que participan de una inter-corporalidad que es como
un nuevo elemento del mundo, la carne. Un elemento cuya sin­
gular textura reflexiva no se basa en la posibilidad de superar el
mundo, sobreponiéndose a lo particular, sino porque comparte
con todas las demás cosas del mundo, el estar constituido como
un ser sensible, de apariencia, afectable.
Es precisamente porque nuestro cuerpo está ya en la inter­
corporalidad de la carne del mundo, por lo que el paso, obligado

39. M. Merleau-Ponty, Signes, p. 1 50; trad. cast., p. 145.

40. M. Merleau-Ponty, Signes, p p . 2 1 5, 2 1 7, 225, 228; trad. cast., p p . 207s.,
209s., 2 1 8-2 1 9.

320
para una ontología indirecta, por las ciencias sociales empíricas
nos puede enseñar más sobre nuestra propia vida e iluminar
más nuestra experiencia que la más prolongada y concentrada
de las meditaciones.41 Así se ha pretendido practicar aquí con el
tema del pudor, y así se ha visto más arriba, con la capacidad de
ciertos planteamientos feministas para incorporar el discurso
de las ciencias sociales a la reflexión sobre la vida, la historia y el
sentir de la propia existencia corporal. No obstante, las ciencias
sociales y culturales no son las únicas voces de este conocimien­
to de nuestro estar inter-corporal en el mundo, pues, aunque
indirecta, la ontología de la carne ha de ser ontología, esto es,
filosofía:

Habría una autonomía de la filosofía después del saber positivo,

no antes. No dispensaría al filósofo de recoger todo lo que la
antropología puede damos, es decir, en el fondo, de hacer la prue­
ba de nuestra común acción efectiva con las demás culturas. No
podría sustraer a la competencia del sabio nada que sea accesi­
ble a sus procedimientos de investigación.42

Cuando la filosofía, la ontología, reconoce que tiene que exa­

minar sus evidencias confrontándolas con otras formaciones
culturales, y mirarlas sobre el fondo de otros prejuicios, no está
dimitiendo de su puesto en favor de las ciencias empíricas, por­
que «las mismas dependencias históricas que prohíben al filóso­
fo arrogarse un acceso inmediato a lo universal o a lo eterno
prohíben al sociólogo sustituirle en esa función y dar valor de

4 1 . «Es manifiesto que por las vías cortas de la reflexión no obtenemos lo

más a menudo de nosotros mismos más que un conocimiento truncado. Nues­
tra inteligencia de nosotros mismos debe mucho más al conocimiento exte­
rior del pasado histórico, a la etnografía, a la patología mental, por ejemplo,
que a la elucidación directa de nuestra propia vida», afirmaba Merleau-Ponty
en Tttres et travaux (Centre de Documentation Universitaire, 1 95 1 , p. 5), el
proyecto docente que Merleau-Ponty envía a todos los profesores del College
de France al presentar su candidatura. (Actualmente disponible en Merleau­
Ponty, Parcours deux 1 951- 196 1 , Éditions Verdier, 2000, pp. 9-35.) Aquí se cita
por: Theodore F. Geraets, Vers une nouvelle philosophie transcendantale. La
genese de la philosophie de Maurice Merleau-Ponty jusqu 'a la Phénoménologie
de la perception, Martinus Nijhoff, La Haya, 1 97 1 , p. 37 ; y la traducción de la
cita se toma de: D. Blanco, op. cit. , 1 984, p. 359.
42. M. Merleau-Ponty, Signes, p. 1 36; trad. cast., p. 1 30.

32 1
ontología a la objetivación científica de lo social». 43 Es la nueva
conciencia de la radicación corporal, histórica y mundana de
nuestro saber, la que obliga a transformar por completo dicha
concepción del conocimiento, sea científico o filosófico.

Precisamente, la inherencia de mi pensamiento a una determina­

da situación histórica suya, y, a través de ella, a otras situaciones
históricas que le interesan -puesto que es originaria con respecto
a las relaciones objetivas de que la ciencia nos habla-, hace del
conocimiento de lo social un conocimiento de mí mismo, invoca y
autoriza una visión de la intersubjetividad como mía que la ciencia
olvida aun utilizándola, y que es lo propio de la filosofía.44

Una vez aceptado que la historia envuelve a toda existencia

corporal, a todo saber, a toda cultura, se trata de entender ahora
que no se apunta a la verdad, a la universalidad, negando o re­
chazando, inútilmente, nuestra radicación sensible en el mun­
do, sino justamente profundizando en ella.

Mientras yo conservo en mi poder el ideal de un espectador abso­

luto, de un conocimiento sin punto de vista, no puedo ver en mi
situación sino un principio de error. Pero si he reconocido una vez
que por ella soy entroncado sobre toda acción y todo conocimien­
to que pueda tener un sentido para mí, y que ella contiene, progre­
sivamente, todo lo que puede ser para mí, entonces, mi contacto
con lo social en la finitud de mi situación se me revela como el
punto de origen de toda verdad, incluida la de la ciencia, y, como
quiera que nosotros tenemos una idea de la verdad, como quiera
que estamos en la verdad y no podemos salir de ella, no me queda
ya sino definir una verdad en la situación.45

Y es por las enseñanzas que el contacto, con las experiencias

de los cuerpos vividos, el propio y los ajenos, nos proporciona a
través de las ciencias humanas, que son juzgadas precisamente
a la luz del saber de nuestra inherencia camal al mundo que
aquellas mismas ciencias contribuyen a despertar. Una vez más,
éste es el sentido en que se habla de ontología indirecta en refe­
rencia a la merleaupontiana ontología de la carne. El mismísi-

43. M. Merleau-Ponty, Signes, p. 1 36; trad. cast., p. 1 3 1 .

44. M . Merleau-Ponty, Signes, p . 1 37; trad. cast., p . 1 3 1 .
45. M . Merleau-Ponty, Signes, p . 1 37; trad. cast., pp. 1 3 1 - 1 32.

322
mo Claude Lévi-Strauss hacía suya la afirmación de Merleau­
Ponty de que «cada vez que el sociólogo vuelve a las fuentes
vivas de su saber, a lo que en él opera como medio para com­
prender las formaciones culturales más alejadas de él, hace es­
pontáneamente filosofía» .46 Y es que el papel de la filosofía, que
en Merleau-Ponty toma la forma de una ontología de la carne,
no queda anulado, pero sí transformado, por las ciencias socia­
les: «la reflexión se ha vuelto más consciente de sus límites y ha
aprendido a respetar la exterioridad de lo que la rebasa, de lo
que en el cuerpo que la sustenta queda para ella de extraño e
inabordable» .47 Dicho de otro modo: « [la filosofía] no tiene el
mundo echado a sus pies, no es un "punto de vista superior"
desde el que se abarquen todas las perspectivas locales, busca el
contacto con el ser bruto y se instituye asimismo cerca de los
que no lo han dejado nunca» ,48 porque «no es cuestión de expli­
car o reconstruir el mundo, sino profundizar nuestro enraiza­
miento en las cosas y dejar en franquía los múltiples accesos al
Immer Wilder del ser carnal» .49
Así que, cuando Merleau-Ponty asigna a la filosofía un pa­
pel de vigilante para que no olvidemos «la fuente de todo sa­
ber», so no le está pretendiendo otorgar ninguna prerrogativa
profesional, sino remarcando que ese cometido de vigilancia
lo puede asumir el filósofo precisamente porque no está volca­
do sobre ningún ámbito particular del ente, sino que está obli­
gado a pensar siempre por referencia a nuestra radicación vi­
viente en el mundo, siempre por elucidar, de modo que la divi­
sa de la filosofía seguirá siendo la de volver a las cosas mismas,
a las cosas que tenemos y que nos tienen, para que sea el ser de
las cosas el que hable en nosotros y no nosotros los que hable-

46. Lévi-Strauss cita expresa y literalmente esta frase de Merleau-Ponty

(Signes, p. 1 38; trad. cast., pp. 1 32s.) en un contexto académico de relevancia,
como la lección inaugural de la cátedra de Antropología en el College de Fran­
ce, tenida el 5 de enero de 1 960. Véase C. Lévi-Strauss, Anthropologie structu­
rale deux, Ed. Plan, 1 97311 976, pp. 1 1-44, la cita de Merleau-Ponty en p. 37.
Sobre esto, cfr. D. Blanco, El juicio reflexionante y las magnitudes negativas en
Merleau-Ponty, pp. 358-359.
47. D. Blanco, op. cit. , p. 345 .
48. D. Blanco, op. cit., p. 309. Cfr. Merleau-Ponty, Signes, p. 3 1 .
49. D . Blanco, op. cit., p . 3 10. Cfr. Merleau-Ponty, Signes, pp. 1 55; 257. En el
texto de Merleau-Ponty, immer wilder («siempre salvaje») aparece en minúscula.
50. M. Merleau-Ponty, Signes, p. 1 38; trad. cast., p. 1 33.

323
mos del ser. 5 1 Por eso, frente a Martin Heidegger, que rechaza­
ba recurrir a las ciencias humanas, Merleau-Ponty plantea jus­
tamente una filosofía que, como ontología de la carne, trabaja
en «Una relación de reciprocidad o de entrelazamiento»52 con
las ciencias humanas, sociales, pues:

ésta [la filosofía] tiene que elucidar la experiencia, y la ciencia es

un sector de nuestra experiencia, sometido ciertamente por el
algoritmo a un tratamiento muy peculiar pero donde, de un modo
u otro, hay encuentro con el ser, de modo que es imposible recu­
sarla por anticipado con el pretexto de que trabaja en la línea de
ciertos prejuicios ontológicos: si son prejuicios, la ciencia mis­
ma, en su vagabundeo a través del ser, encontrará la ocasión de
recusarlos. El ser se abre paso a través de la ciencia como a tra­
vés de toda vida individual. s3

Por aquí se aclara el sentido en el que se viene hablando aquí

de retrotraer la fenomenología del cuerpo hasta una ontología
de la carne, ontología que, como la teleología en Husserl, habría
que escribir con comillas, «Una ontología indirecta» .54

El «método», el camino por el que «Se accede a la objetividad» ,

e s decir, por el que damos cuenta de l o que hay, n o e s el d e la
aproximación a un Objeto en sí ni a una Idea de la Idea, sino el
desvelamiento indirecto, que nunca termina de rectificar el uno
por el otro, del dato objetivado y el «doble interno» que portamos
como variantes que somos de la vida, de la humanidad, del Ser. ss

5 1 . M. Merleau-Ponty, Le visible et !'invisible ... , p. 247. Citado por D. Blanco,

El juicio reflexionante y las magnitudes negativas en Merleau-Ponty, pp. 350-35 1 .
52. Cfr. Merleau-Ponty, Les sciences de l'homme et la phenomenologie, Paris,
C.D.U., 1 956, p. 55; Merleau Ponty a la Sorbonne, p. 1 52. Citados por Blanco,
op. cit. , p. 3 1 4.
53. D . Blanco, op. cit., p. 3 1 4. Cfr. M. Merleau-Ponty, Resumés de Cours,
pp. 1 1 7ss.
54. «Para sí mismo, en una nota de 1 959, también Merleau-Ponty había
escrito: "No se puede hacer ontología directa. Mi método 'indirecto' (el ser en
los entes) es el único conforme al ser -'filosofía negativa' como 'teología ne­
gativa"' » . Merleau-Ponty, Signes, p. 233. También en los Resumés de Cours, p.
1 25 : «es una ley de la ontología ser siempre indirecta y no conducir al ser más
que a partir de los entes» . Cfr. D. Blanco, op. cit. , pp. 306-307, de donde toma­
mos la traducción de las citas.
55. En D. Blanco, op. cit., p. 239. Las citas son de M. Merleau-Ponty, Le
visible et !'invisible, p. 1 56, la traducción, tomada de D. Blanco, ibíd.

324
 La cuestión de la verdad, por tanto, no se puede obviar, ni
tampoco la cuestión de las condiciones formales de la normati­
vidad y del conocimiento. Sólo que habria que tratarlas desde
esta nueva concepción de la universalidad, con esta nueva con­
ciencia de sus propios límites que define a la filosofía, y desde
una ontología indirecta de la carne, que no tiene más patrón
para medir la adecuación del saber y de las normas, que el que le
otorga su radicación sensible en el mundo. Es desde esta última
que, tanto en el papel de científicos sociales o de la cultura, como
en el de filósofos, podemos apelar a nuestro contacto efectivo
con las cosas, a nuestra inherencia al mundo. «Pero alguna distan­
cia hay que tomar hacia esa experiencia por contacto para verla
aparecer, hay que dejar de coincidir totalmente con una posi­
ción y ocupar de algún modo dos que aúnen la complicidad y el
retiro, y la etnología es insustituible en su procura de uno de
estos distanciamientos y accesos» .56 Así, por ejemplo, en el con­
tacto con filosofías tan diferentes como las de China o India, «la
filosofía occidental puede aprender de ellas a encontrar una re­
lación con el ser, la opción inicial de que ha nacido, a medir las
posibilidades que nosotros nos hemos cerrado al convertimos
en "occidentales" y tal vez, a volver a abrirlas».57 Asumiendo esa
capacidad de contacto lateral con la raíz del otro en el ser en
bruto, para la que nos entrenan las ciencias humanas, hay que
dejar atrás un pensamiento que reducía las otras culturas a un
todavía no de la nuestra.

Esto no significa, sin embargo, que la alternativa sea el neutralis­

mo cultural, porque hay al menos un sentido en el que es auto­
contradictorio. En efecto, el esfuerzo sincero por aprender a ver
como nuestro lo que nos era extraño conduce a ver como extra­
ño lo que es nuestro, compromete los esquemas y hábitos de pen­
samiento propios que puedan aparecer muy pronto como unila­
terales, nos devuelve en contragolpe a nuestra propia formación
histórica para reconocer su particularidad y emerger o distan­
ciarnos de ella, para hacer etnología de nuestra propia sociedad;58
ahora bien, atenerse así a las exigencias de imparcialidad y uni-

56. D. Blanco, op. cit. , p. 3 1 4. Cfr. M. Merleau-Ponty, Les sciences de l'homme

et la phenomenologie, Centre de Documentation Universitaire, París, 1 956, pp.
55-56, citado por D. Blanco, ibíd.
57. M. Merleau-Ponty, Signes, p. 1 76.
58. M. Merleau-Ponty, Signes, p. 1 50.

325
 versalidad, ¿no es disponer las culturas en orden jerárquico se­
gún adhieran a su particularismo sin verlo o sean capaces de
penetrar generosamente en otras culturas y contemplar la pro­
pia desde fuera? La universalidad como tarea, como imperativo
de razón práctica es lo que de Occidente sería contradictorio poner
en entredicho precisamente porque nos exigimos la compren­
sión de otras culturas y el no menos libre examen de la civiliza­
ción occidental.59 Occidente, desde luego, puede traicionar su
propia exigencia de verdad, pero con ella se dio a sí mismo los
medios para no quedar hundido en su «localidad», para no coin­
cidir acríticamente con su facticidad cultural: «En el pensamien­
to occidental hay algo irremplazable: el esfuerzo por concebir, el
rigor del concepto permanecen ejemplares, aunque jamás agoten
lo que existe» . 60 Más propiamente, el rigor del concepto deja de ser
ejemplar justo cuando cree agotar lo que existe, cuando excluye lo
exterior y cree contener lo universal que es trascendencia. 61

Aplicado todo esto al ejemplo del pudor, hilo conductor de

este trabajo, significa que la genuina universalidad es la de la
reflexión que se hace desde la corporalidad encarnada en el
mundo. Ni respeto incondicional a una cultura «en sí» , ni arro­
gancia de la ciencia social o de la filosofía, sino trabajo paciente
de reflexión sobre la propia vida del cuerpo con los otros cuerpos.

3. Conclusión. En los límites del pudor y la desvergüenza

Es un nexo equívoco el que se da entre pudor y respeto, pero

en todo caso proporciona quizá una de las claves por las que se
podría intentar realizar una aproximación a un sentido del pudor
que, ni lo reduzca a un fenómeno particular que se diluya desde el
punto de vista relativista o culturalista, ni lo afirme dogmática­
mente en un universalismo esencialista, ni lo reduzca a un puro
procedimiento como el universalismo formalista, sino que más
bien, desde un universalismo práctico (universalidad lateral) dé
cuenta de la diferentes concepciones del pudor o de la relativa

59. Cfr. Merleau-Ponty, Signes, pp. 1 73 - 1 74.

60. Merleau-Ponty, Signes, pp. 1 73 - 1 74.
6 1 . D. Blanco, El juicio reflexionante y las magnitudes negativas en Merleau­
Ponty, pp. 3 12-3 1 3.

326
ausencia del mismo en las distintas culturas, por referencia a una
inter-corporalidad de base de los cuerpos, ese ser en bruto o ser
silvestre, por el que ya se comunican y se entienden en un lengua­
je tácito e inconsciente los cuerpos y las culturas, y con el cual se
ha de estar midiendo constantemente la adecuación de todas y
cada una de las expresiones culturales particulares.

En este campo natural y social, mirar es un evaluar que no se

deja domesticar del todo por imperativos pero que los necesita.
Antes de que surjan intenciones expresas, actos de conciencia
deseante, la mirada más inocente aplica en plural un juego de
estimaciones, está posicionada en la dialéctica sexual, intercam­
bia, emite cargas personales de complacencia, desafío, aproba­
ción o atracción que por su potencial inconveniencia vinculan
necesariamente la mirada con el pudor. Igual que ve y es visto, el
cuerpo autoconsciente desea y es deseado, y la estesiología se
prolonga en reflexión sobre el cuerpo libidinal. 62

Así pues, el imperativo moral del pudor tiene que ser concre­
to, referido a la situación social y cultural, vivida, de los cuerpos,
pero hay que subrayar que toda situación de un cuerpo, si es
viviente y vivido, incluye también un resorte afectivo, que reside
en la personal radicación camal en la inter-corporalidad del
mundo, al que se accede por un reflexión que no sea puramente
formal, sino efectiva, y únicamente con el cual cada cuerpo en­
contrará ese punto justo de discreción y desinhibición que le
pide la situación.63

62. D. Blanco, op. cit. , p. 33 1 . Las palabras finales son cita de: M. Merleau
Ponty, Resumés de Cours de College de France 1 952-1 960, Gallimard, Paris,
1 968, p. 1 78; en castellano, véase M. Merleau-Ponty, Posibilidad de la filosofía,
resúmenes de los cursos del College de France, 1 952-1960, trad. Eduardo Bello,
Madrid, Narcea, 1 979, p. 232; de nuevo reeditada en: M. Merleau-Ponty, Elo­
gio y posibilidad de la filosofía. Elogio de la filosofía (1 953). Resúmenes de los
cursos: College de France 1 952-1960, eds. Cayetano Aranda Torres y Eduardo
Bello Reguera, introducción de E. Bello Reguera, Editorial Universidad de
Almena, Almena, 2009.
63. Agradecimientos: a Domingo Blanco Femández y a Maria Teresa Mar­
tín-Palomo por leer la primera versión de este texto y realizar oportunas suge­
rencias de mejora, que se han intentado tener en cuenta, sin que eso les haga
responsables en modo alguno del resultado final.

327
 FENOMENOLOGÍA Y POLÍTICA.
ARENDT Y MERLEAU-PONTY
(De la política como justificación de lo inmoral)

Rubí de María Gómez Campos

Universidad Michoacana de San Nicolás
de Hidalgo (México)

A Leonel Godoy Rangel con respeto y amistad

El poder será inmoral mientras la moral

sea impotente.
MARIO TEODORO RAMíREZ,
Escorzos y horizontes 1

El presente trabajo es sólo una parte de una reflexión más

amplia cuyo objetivo es dilucidar una definición fenomenológi­
ca de la política, a través de la relación y de las posibilidades de
complementación que tienen las respectivas filosofías o enfo­
ques políticos de Hannah Arendt y de Maurice Merleau-Ponty.
Considerando el énfasis que algunas reflexiones políticas ponen
en la filosofía de la religión, y en particular interesada en la rela­
ción entre política y religión para estos autores, consideramos
adecuado tomar como punto de partida de nuestro interés más
general la exploración de «la política como justificación de lo
inmoral» que se ha hecho reiteradamente, y cada vez con mayor
cinismo, de la forma de relación humana por excelencia; esto es:
la acción humanizadora de la política.
Dividimos la ponencia en tres puntos: 1 ) «Realismo político:
El "inmoralismo" de Maquiavelo»; 2) «La fragilidad del poder y
la relatividad del mal » ; y 3) que, a manera de conclusión, he
titulado: «Realismo fenomenológico: Arendt y Merleau-Ponty».
Nuestro objetivo es establecer la importancia que tiene en el
horizonte de hoy el pensamiento político de Maquiavelo. Sobre

1 . Mario Teodoro Ramírez, Escorzos y horizontes, Morelia, Jitanjáfora, 2008,

p. 1 44.

328
todo nos interesa ponderar algunos aspectos del enfoque feno­
menológico que Merleau-Ponty sostiene acerca del poder, y par­
ticularmente sobre el pensamiento de Maquiavelo. 2 Estos aspec­
tos serán complementados con algunas de las ideas centrales
sobre el poder que plantea Hannah Arendt.

1 . Realismo político: el «inmoralismo» de Maquiavelo

Cuando se trata de juzgar el interior de los hombres, y

sobre todo el de los príncipes, como no se puede recu­
rrir a los tribunales, no hay que fijarse más que en los
resultados.
MAQUIAVELO, El príncipe (cap. XVIII)

Porque «Sustrae la política al mero juicio moral», cuando se

habla de Maquiavelo generalmente se alude a una postura in­
moralista que conduce, bien al desencanto, bien al cinismo. No
obstante, aunque como dice Merleau-Ponty: «Se citan siempre
aquellas máximas suyas que dejan la honradez para la vida pri­
vada y hacen del interés del poder la única regla en política», 3 lo
que los consejos al principe dicen es que no se trata de engañar.
La mayor astucia del poder, dice Merleau-Ponty, es «persuadir a
los hombres de que ganan cuando están perdiendo» . Pero Ma­
quiavelo efectivamente no dice en ninguna parte que los súbdi­
tos sean engañados. Sólo «describe el nacimiento de una vida
común, que ignora las barreras del amor propio»;4 lo que de­
muestra -precisamente lo contrario del supuesto maquiavelis­
mo político-- que la política es el espacio propio para la acción
moral. Esto significa que es precisamente en la relación con los
otros donde se debe ser «bueno» y/o «correcto» ; y no sólo absur­
damente ante el propio yo; esto puede ser sólo delirio o santidad
(y esta última no es de este mundo, aunque Hannah Arendt ase­
gura -citando a Agustín de Hipona- que aun la vida de los

2. Que desarrolla de manera precisa en un ensayo que fuera presentado

como ponencia en el Congreso Umanesimo e Scieza Política, realizado en sep­
tiembre de 1 949, en Roma-Florencia, y publicado como artículo bajo el título:
«Nota sobre Maquiavelo», Signos, Barcelona, Seix Barral, 1 973.
3. M. Merleau-Ponty, «Nota sobre Maquiavelo», op. cit., p. 270.
4. Ibíd., p. 269.

329
santos es una vida entre los otros). Finalmente esta definición de
la política como relación con los otros es lo que a Merleau-Ponty
tanto como a Hannah Arendt les interesa destacar. 5
Merleau-Ponty concibe el poder como el ejercicio de la ac­
ción humana o de la relación entre los hombres (en el mismo
sentido que Hannah Arendt) para humanizarse; es decir, encon­
trar o alcanzar la medida del Hombre. Por ello en la nota que le
dedica afirma que Maquiavelo «quiso sólo subrayar las condi­
ciones de un poder que no fuera mistificador, y que es la partici­
pación en una situación común» .6 Así, en contra de la lectura
recurrente que hace de El príncipe un «justificador» de todo tipo
de inmoralidad (tanto en política, como en la praxis social),
Merleau-Ponty nos autoriza a interpretar y a pensar a Maquia­
velo simplemente como el que primero nos provee de elementos
completos y de aspectos realistas e irrecusables de la problemá­
tica humana de la vida en común. Con certidumbre y confianza
nos dice en sus breves pero relevantes páginas de análisis del
poder: « Maquiavelo nos introduce en el medio propio de la polí­
tica y nos permite medir de cerca el trabajo a realizar si es que
queremos poner en ella alguna verdad» .7
También Arendt cree que la política es el «entre» que separa
y a la vez reúne a los seres humanos en torno a «la mesa» de la
civilización o, más propiamente, de la humanización, que es el
efecto producido por la política. Ante el hecho reiterado de que
los seres humanos no se soporten unos a otros, y a partir de la
experiencia del Holocausto, Arendt considera a la política como
lo que nos permite tolerarnos, mientras Merleau-Ponty nos re­
cuerda lo que ya sabía Maquiavelo: que «la vida colectiva es el
infierno»8 y que, «por su dominio de las relaciones con los de­
más, el poder franquea los obstáculos entre el hombre y el hombre

S. Por ello Merleau-Ponty asegura que Maquiavelo, « hablando con los Me­
dicis les prueba que el poder no va sin la libertad. [Y] en este trastocamiento,
quizás el engañado es el príncipe» («Nota sobre Maquiavelo» , op. cit., p. 269).
6. Ibíd., p. 270.
7. Ídem.
8 A través d e las preguntas: «¿No existe algo así como una desconfianza de
la vida en común? ¿Toda acción no nos compromete en un juego que no pode­
mos controlar totalmente? ¿Existe una especie de maleficio de la vida en co­
mún?» (Maurice Merleau-Ponty, Humanismo y terror, Buenos Aires, La Pléya­
de, 1 968, p. 32).

330
y echa alguna luz en nuestras relaciones, como si los hombres
no pudieran estar cerca más que a cierta distancia».9
Nuestro filósofo distingue entre un poder de hecho y el po­
der legítimo, y nos aclara: si «Una política no puede justificarse
por sus buenas intenciones. Se justificaría menos aún por inten­
ciones bárbaras» . 1 0 Y Arendt agrega: «quizá nadie ha compren­
dido tan agudamente como Maquiavelo esta ruinosa cualidad
de ser bueno, quien, en un famoso párrafo, se atrevió a enseñar
a los hombres "cómo no ser bueno". Resulta innecesario añadir
que no dijo ni quiso decir que a los hombres se les debe enseñar
a ser malos; el acto criminal, si bien por otras razones, también
ha de huir de ser visto y oído por los demás » . 1 1 Arendt valora la
lucidez maquiaveliana respecto a la distinción de lo privado y lo
público: «el único teórico político postclásico que, en su extraor­
dinario esfuerzo por restaurar la vieja dignidad de la política,
captó dicha separación y comprendió algo del valor necesario
para salvar esa distancia fue Maquiavelo» . 12
Coincidente con él, Arendt desarrolla esta distinción y expli­
ca que la dificultad de vivir con los demás radica en que hay
cosas que necesitan mostrarse y otras que necesitan ocultarse
para ser. 13 El ejemplo que utiliza para caracterizar estos espa­
cios es el de «la bondad» y «la gloria» , que corresponden a la
distinción de los espacios privado-público y que junto con otra
oposición: necesidad y libertad, justifican o explican la postura
de Maquiavelo; ya que «en el momento en que una buena acción
se hace pública y conocida, pierde su específico carácter de bon­
dad» . 14 Y, por ende, «la bondad [ . . . ] como consistente forma de
vida, no es sólo imposible dentro de los confines de la esfera
pública; sino que incluso es destructiva».15

9. M. Merleau-Ponty, «Nota sobe Maquiavelo» , op. cit., p. 272.

1 0. M. Merleau-Ponty, Humanismo y Terror, op. cit., p. 28.
1 1 . Hannah Arendt, La condición humana, Barcelona, Paidós, 1 998, p. 82.
12. Ibíd., p. 47.
1 3. «El significado más elemental de las dos esferas indica que hay cosas que
requieren ocultarse y otras que necesitan exhibirse públicamente para que pue­
dan existir» (Hannah Arendt, op. cit., p. 78).
14. «Indudablemente ésta recoge una tendencia a no ser vista ni oída [ . . ]
.

cuando ésta se presenta abiertamente, deja de ser bondad, aunque pueda se­
guir siendo útil como caridad organizada o como acto de solidaridad [ . .. ] La
bondad sólo existe cuando no es percibida, ni siquiera por su autor» (Hannah
Arendt, op. cit., pp. 78-80).
1 5. Ibíd., p. 82.

33 1
 ¿Qué dice Merleau-Ponty respecto de ésta oposición entre lo
privado y lo público? La refutación de Merleau-Ponty a la defini­
ción de la política como justificadora de lo inmoral, sostiene:
« "un hombre que quiere ser honrado, entre gentes que no lo son,
no puede dejar de perecer tarde o temprano", [éste, dice nuestro
filósofo] es un débil argumento, puesto que también podría apli­
carse a la vida privada, en la que sin embargo Maquiavelo es
"moral"» . 16 La segunda razón por la que supuestamente debe­
ríamos aceptar que la moral (privada) es opuesta a la acción
política (pública), «es que en la acción histórica la bondad es a
veces catastrófica y la crueldad menos cruel que las buenas dis­
posiciones» . 1 7 Lo que Maquiavelo hace, según Merleau-Ponty, es
simplemente describir «bajo el nombre de virtud un medio de
vivir con los demás» , al caracterizar «el nudo de la vida colectiva
en el que la moral pura puede ser cruel y en el que la política
pura exige algo como moral » . 1 8 Y esto significa que en los dos
espacios, tanto en el privado como en el público, existe la posibi­
lidad de ser cruel como de ser moral.
La crueldad privada, pero más la pública, es el mal que se
opone a la libertad humana; siendo el mal lo contrario de la
voluntad humana de entenderse con los demás. A la acción mo­
ral en el plano público, que se sostiene por la moral personal y
con todas las dificultades que la relación con los otros implica,
Arendt le denomina: Gloria (como los griegos); Maquiavelo la
busca: como Virtud. Inversamente que a la bondad, a la gloria no
le pertenece la discreción ni el silencio. El espacio público es por
definición el ámbito de la luz y de la transparencia de los hechos
humanos -en virtud de su naturaleza (que es aparecer ante los
demás)- como el espacio privado es el ámbito de la necesidad y
de la intimidad. De esta posibilidad de «ocultamiento» (que no
es más que la cara oscura, oculta, de la luz pública) depende que
existan (o puedan emerger) ambas: la bondad y la gloria. 19

1 6. M. Merleau-Ponty, «Nota sobre Maquiavelo», op. cit. , p. 270.

1 7. Ídem.
1 8 . Es por ello que Maquiavelo, tan difícil de comprender, puede hacer
algo tan paradójico como hablar de «virtud» en el mismo momento que ofen­
de la moral ordinaria.
1 9. «El hombre que ama la bondad nunca puede permitirse llevar una vida
solitaria, y, no obstante, su vivir con otros y para otros ha de quedar esencial­
mente sin testimonio» (Hannah Arendt, op. cit. , p. 8 1 ). En cambio el criterio

332
 Lo que intentan tanto Maquiavelo como Arendt y Merleau­
Ponty es definir la virtud pública, delimitando el campo y los
nódulos del poder frente a lo que se presenta como las falsas y
absurdas pretensiones de «la moral» , cuando éstas se sacan de
su propio ámbito de actuación y se extrapolan sin más conside­
ración al espacio público. El que es -por definición según Han­
nah Arendt- el espacio de la acción y con ello de la libertad
humana; el espacio propio de la aparición humana; no de la bon­
dad, sino de algo más: de una virtud superior para los griegos
que la bondad, por el hecho de ser realizada frente a los demás, y
cuya existencia sólo puede darse a través de ellos: lo que, por
ende, puede considerarse como el verdadero éxito en política: la
gloria (que consiste en el reconocimiento de los demás). Mer­
leau-Ponty asegura que esta relación con los demás «es la que
toma Maquiavelo como signo del valor en política, y no el éxito». 20
En el profundo análisis político que hace del autor de El prín­
cipe, Merleau-Ponty sostiene: «el príncipe debe tener las cualida­
des que parece tener, dice Maquiavelo, pero añade, "debe per­
manecer lo bastante dueño de sí para desplegar otras contrarias
cuando es necesario"» . Éste --continúa Merleau-Ponty- es un
«precepto de política pero que podría ser también regla de ver­
dadera moral» . Efectivamente --como él mismo dice- (tam­
bién para el plano privado debemos preguntamos) «¿qué clase
de bondad es la que se quiere bondad? Una manera dulce de
ignorar a los demás y al fin y al cabo despreciarlos. Maquiavelo
no pide que se gobierne con los vicios, la mentira, el terror, la
astucia [más bien] trata de definir una virtud política [ ... que] no
está expuesta [al...] político moralizador, porque de entrada ya
nos instala en la relación con los demás que éste ignora».2 1
La filosofía de Maquiavelo, tanto como la de Merleau-Ponty
se definen por otra parte en el suelo de la praxis y no en el cielo
abstracto de los principios. La política se trata de hacer que los
hechos correspondan con los valores en la vida en común. Por
ello afirma en Humanismo y terror: «La maldición de la política

de Maquiavelo para la acción política «era la gloria, el mismo que en la anti­

güedad clásica, y la maldad no puede brillar más gloriosa que la bondad»
(ibíd., p. 82).
20. Ídem.
2 1 . M. Merleau-Ponty, «Nota sobre Maquiavelo», op. cit. (los subrayados
son míos).

333
consiste precisamente en esto: que debe traducir los valores en
el orden de los hechos» .22 Su filosofía política podria considerar­
se por esto un pensamiento de lo concreto, que se nutre de las
experiencias más íntimas y cotidianas que pueblan la vida hu­
mana y su entorno. El fenomenólogo cree que «a la libertad le es
esencial existir sólo en acto» y desconfía inclusive «cuando se
defiende la libertad antes que a los hombres libres».23
También para Arendt la política consiste en el ejercicio de li­
bertad que la acción realiza, y a la que el ser humano no puede
sustraerse mientras se presente ante los demás. No obstante, la
acción está condicionada por la pluralidad humana; esto es, por
el «hecho de que los hombres, no el Hombre, vivan en la Tierra y
habiten en el mundo» ;24 y esto significa entonces --como ella re­
marca- que la política no es la esencia del hombre, sino la com­
pleja relación entre «los hombres» . Así, además de considerar la
importancia de la distinción entre lo privado y lo público, es nece­
sario reconocer que también la clara fragilidad del poder deriva
precisamente de la necesidad que todos tenemos de los demás.
Dice Merleau-Ponty: «lo que a veces transforma la dulzura
en crueldad, la dureza en valor, y trastorna los preceptos de la
vida privada, es que los actos del poder intervienen en cierto
estado de la opinión, que altera su sentido; despiertan a veces un
eco desmesurado; abren o cierran fisuras secretas en el bloque
del consentimiento general y [ . . . ] originan un proceso molecular
que puede cambiar el curso completo de las cosas» .25 Se refiere
con lo ello a lo que Arendt define como el carácter de impredeci­
bilidad y de irreversibilidad de la acción. Ella explica que, debi­
do a la pluralidad, una vez iniciada la acción es imposible desha­
cer lo hecho y saber en qué puede terminar. Merleau-Ponty por
su parte explica que «la acción política es en sí impura, porque
es acción de uno sobre otro y porque es acción entre varios» .26
Así la contingencia del mundo, que es producto de la pluralidad,

22. M. Merleau-Ponty, Humanismo y terror, op. cit., p. 29.

23. Ibíd.
24. «Esta pluralidad es específicamente la condición -no sólo la conditio
sine qua non, sino la conditio per quam- de toda vida política» . H. Arendt, op.
cit., p. 22.
25. M. Merleau-Ponty, «Nota sobre Maquiavelo», op. cit., p. 270.
26. M. Merleau-Ponty, Humanismo y terror, op. cit., p. 26.

334
es la fuente de la resistencia que se opone a la voluntad humana
que caracteriza la acción.
Reconocer estos obstáculos a la realización de los fines y
los deseos humanos nos permite comprender -como a Mer­
leau-Ponty- que la dura sabiduría de Maquiavelo no repro­
charía a las Repúblicas matar en nombre de la libertad y tomar
la ofensiva en nombre de la ley: «la historia es una lucha y si las
Repúblicas no lucharan desaparecerían. [Eso está entendido.
Pero] lo que sí podemos reconocer [insiste] es que los medios
siguen siendo sanguinarios, implacables, sórdidos. La supre­
ma astucia de las cruzadas es no confesarlo. Sería necesario
romper el círculo. Evidentemente sobre este terreno es posible
y necesaria una crítica de Maquiavelo» .27 Y Hannah Arendt la
realiza. Los seres humanos no podemos relacionarnos en tor­
no a nosotros mismos como medios, puesto que somos más
que fines, ante nosotros mismos, siempre nuevos «Comienzos» ;28
no obstante, mientras los seres humanos «Creamos que pode­
mos tratamos como medios y fines en la esfera política no po­
dremos impedir que cualquiera use todos los medios para per­
seguir fines reconocidos».29
Finalmente, más que su supuesto «inmoralismo» , si algo se
le puede reprochar a Maquiavelo, según Merleau-Ponty, es ha­
berse contentado con «evocar en pocas palabras un poder que
no fuera injusto» sin buscar enérgicamente su definición. Lo que
le desanima [dice] es que cree que los hombres son inmutables,
y que los regímenes se suceden en ciclo».3º Sin embargo Mer­
leau-Ponty asegura que Maquiavelo «no se equivocó en insistir
sobre el problema del poder» . Aunque su conducta, dice, «acusa
lo que le faltaba a su política: un hilo conductor que le permitie­
ra reconocer, entre los poderes, a aquel del que se pudiera espe­
rar algo válido, y elevar decididamente la virtud por encima del
oportunismo».31

27. M. Merleau-Ponty, «Nota sobre Maquiavelo» , op. cit., p. 276.

28. Con la creación del hombre, dice Hannah Arendt, «el principio del
comienzo entro en el propio mundo, que, claro está, no es más que otra
forma de decir que el principio de la libertad se creó al crearse el hombre»
(op. cit., p. 20 1 ).
29. Ibíd., p. 249.
30. M. Merleau-Ponty, «Nota sobre Maquiavelo», op. cit., p. 276.
3 1 . Ibíd., p. 277.

335
2. La fragilidad del poder y la relatividad del mal

Hay una forma de condenar a Maquiavelo que es ma­

quiavélica, es la piadosa astucia de los que dirigen sus
ojos y los nuestros hacia el cielo de los principios para
que los apartemos de lo que hacen. Y hay una manera
de alabar a Maquiavelo que es todo lo contrario del
maquiavelismo puesto que honra en su obra lo que
tiene de contribución a la claridad política.
MAURICE MERLEAU-PONTY,
«Nota sobre Maquiavelo»32

A pesar de ser El príncipe una revelación de las nervaduras del

poder, su contenido se propone su conservación y control. No po­
demos olvidar que el análisis maquiaveliano de la vida en común
se da desde la perspectiva del poder y para el poder. Y al príncipe el
poder (sea heredado o adquirido) se le presenta como discutible y
amenazado porque, como dice Merleau-Ponty, «los hombres vi­
ven en el horizonte del estado y de la ley mientras que la injusticia
no les hace tomar conciencia de lo que tienen de injustificable».33
El problema del príncipe es evitar así que se deshaga el «acuerdo»
y lograr mantener el respeto o el reconocimiento de los goberna­
dos, ya que el ejercicio del «poder no es fuerza sin más, pero tam­
poco es honesta delegación de las voluntades, como si las volunta­
des pudieran anular su diferencia» ;34 por ende la función de la po­
lítica no puede entenderse como obligar ni permitir, sino como
delimitar; y concluye: «no siendo hecho puro, ni derecho absoluto,
el poder no obliga, no persuade: delimita -y se delimita mucho
mejor usando la libertad que el terror-».35
Remarcando que la violencia pura sólo puede ser episódica,
Merleau-Ponty destaca el carácter de fragilidad del poder en el
hecho de que: «la violencia [dice] no puede procurar el asenti­
miento profundo, que constituye el poder, y no lo substituye: "si
(el príncipe) se encuentra en la necesidad de castigar a muerte,
debe dar sus motivos". [Y esto, dice Merleau-Ponty] es lo mismo
que decir que no hay poder absoluto» .36 El filósofo continúa la

32. Ibíd., p. 279.

33. Ibíd., pp. 266-267.
34. Ibíd., p. 276.
35. Ídem.
36. Ibíd., p. 268.

336
interrogante maquiaveliana por el significado de la acción como
lo propio de la política; reconoce la contingencia del mundo
público (la «pluralidad» arendtiana); y establece el lugar de la
voluntad (el «quién» de la acción, que según Arendt es siempre
colectiva); todo esto desde la perspectiva del principe tanto como
de los gobernados y desde una perspectiva práctico-vital. Así
demuestra, coincidente con Arendt, que la política no se agota
en el ejercicio del poder, como tampoco en el impoder ni en sus
múltiples fases o formas de resistencia; ya que como él mismo
dice: «como en nuestras relaciones con los demás Maquiavelo
define en nuestras relaciones con la fortuna una virtud tan aleja­
da de la soledad como de la docilidad» . 37 Y esto significa que ni
la autarquía ni la obediencia solipsistas pueden ser buenas guías
para la acción, que es lo que a él le interesa desentrañar.
Por otra parte, en esta relación de gobernantes con goberna­
dos debemos reconocer también el carácter de imagen del poder.
Dice Merleau-Ponty: «el poder lleva a su alrededor un halo, y su
desgracia -como la del pueblo que tampoco se conoce--, es la de
no ver la imagen de sí mismo que ofrece a los demás: es pues una
condición fundamental de la política desarrollarse en las aparien­
cias», 38 debido a que su espacio de realización es el espacio públi­
co. Sin embargo esto no significa de ninguna manera tener que
engañar: «esto no quiere decir que sea necesario ni preferible si­
quiera engañar, sino que, en la distancia [ ] se dibuja un persona­
...

je, hecho de gestos y de palabras, que los hombres honran o detes­

tan ciegamente».39 Merleau-Ponty insiste: «el principe no es un
impostor; Maquiavelo escribe claramente: "un principe debe es­
forzarse por hacerse una reputación de bondad, de clemencia, de
piedad, de lealtad y de justicia; debe tener por lo demás todas estas
buenas cualidades". Lo que quiere decir es que, aunque sean ver­
daderas, las cualidades del jefe son siempre presa de la leyenda»40
porque no se le toca, sólo se le ve. Y en ese sentido resulta funda­
mental a la acción del principe, tanto como a la comprensión del
sentido y el valor de la política, la agudeza de considerar dicha
apariencia. La manera en que son percibidos los actos humanos
obliga a saberse parte de los demás, también como una forma de

37. Ídem.
38. Ídem.
39. Ibíd., p. 27 1 .
40. Ídem.

337
conservación del poder: «el poder que llamamos legítimo es aquel
que logra evitar el desprecio y el odio» .41 Y esto significa que la pro­
pia conservación del poder depende de los otros; es decir, de su
aceptación, y ésta a su vez del reconocimiento al príncipe.
Por ello dice Merleau-Ponty: «es necesario que el príncipe
tenga el sentimiento de estos ecos que despiertan sus palabras y
sus actos [ . . ] que mantenga contacto con esos testigos de los
.

que le viene todo su poder. No puede gobernar como visionario,

tiene que permanecer libre incluso con relación a sus virtudes» .42
En esto consiste precisamente la virtud política -pública, es decir,
ante los demás (y no exclusiva del poder político)- que es por
ende de un orden más alto que la moral individual (si es que esto
existe).43 Pero ¿cómo es posible mantener el poder, y seguir sien­
do con y en los otros?, se preguntarán los nuevos príncipes que
quieren alcanzar la virtud, aislados del pueblo a través de la in­
triga y la lisonja. Merleau-Ponty nos propone: leyendo el mundo
desde el impoder; y pasar de la perspectiva del príncipe a la de
los gobernados, para tocar los aspectos más nítidos de la política
en tanto relación con los demás.
Definitivamente el punto de partida para explorar la fuente
fenomenológica de la reflexión merleaupontiana en torno a la
política es compatible con la definición arendtiana de la política
como acción sustantiva --que permanentemente acecha las prác­
ticas humanas, promoviendo en ellas el ejercicio de libertad que
caracteriza lo más digno de lo humano; pero nuestro autor inte­
gra una idea complementaria acerca de que el poder no está
concentrado en alguien o algo en particular, ni reducido al poder
político. Según nuestro homenajeado, el problema de un huma­
nismo real planteado por Maquiavelo fue recogido por Marx hace
cien años. Marx «buscó en la situación y en el movimiento vital
de los hombres más explotados, más oprimidos, más desprovis­
tos de poder, el fundamento de un poder revolucionario, es decir,
capaz de suprimir la explotación y la opresión» .44 Desde la pers-

4 1 . Ídem.
42. Ídem.
43. Probablemente la moral individual sólo puede expresarse en la forma
de «los principios» , en tanto corresponde al espacio privado, pero nunca en el
espacio público, que se caracteriza precisamente como el espacio en donde se
da naturalmente la relación con los otros.
44. M. Merleau-Ponty, «Nota sobre Maquiavelo» , op. cit.

338
pectiva revolucionaria de Marx «Se trataba de constituir un po­
der de los sin poder»; aunque según Merleau-Ponty el problema
que el comunismo le planteó al mundo fue la hipocresía del libe­
ralismo frente a sus propios valores, y el reto de la política socia­
lista fue llegar a realizarlos en la práctica: «había que inventar
formas políticas capaces de controlar el poder sin anularlo» .45
Merleau-Ponty mantiene una posición critica frente a la fal­
sa alternativa (de opresión y violencia) que signa las dos líneas
históricas del poder: liberalismo y comunismo,46 y afirma que
«el problema esencial consiste en saber si todo el poder tiende a
"autonomizarse", y es entonces un destino inevitable en toda so­
ciedad humana».47 El problema que le plantea a ambos esque­
mas es el mismo: la contradicción entre la pureza de los princi­
pios, sobre la acción cruenta de sus historias. En este sentido
ubica con precisión: lo que se le reprocha a Maquiavelo «es la
idea de que la historia es una lucha y la política relación entre
los hombres más que entre los principios» ; pero « ¿acaso no es
esto cierto? Los principios no comprometen a nada y [ . ] se aco­ ..

modan a todos los fines». La historia nos demuestra que «aplica­

dos en una situación conveniente los principios son instrumen­
tos de opresión» , y hay ejemplos más claros todavía de que «los
mismos principios pueden servir a los dos adversarios» .48
De hecho podemos reconocer, junto con nuestro autor, que
«todo el mundo lucha en nombre de los mismos valores: la liber­
tad, la justicia, con los que se quiere formar sociedad: los escla­
vos o los dueños» .49 Pero reconocer esto no implica para nuestro
filósofo desecharlos, sino ubicar justamente su necesidad y su

45. Ídem.
46. Y las desarrolla de forma amplia en su libro Humanismo y terror. Afir­
ma que «la cuestión no es sólo saber que piensan los liberales, sino que hace
en realidad el estado liberal dentro de sus fronteras y fuera de ellas. La pureza
de sus principios no la absuelve; por el contrario, la condena si se comprueba
que no existe en la práctica» . Y más adelante añade: «toda discusión seria del
comunismo debe plantear el problema, pues, como el mismo comunismo lo
hace, es decir, no sobre el terreno de los principios, sino sobre el de las relacio­
nes humanas» (M. Merleau-Ponty, op. cit., pp. 8-9). Hannah Arendt por su
parte sostiene que «el poder sólo es realidad donde palabra y acto no se han
separado» (op. cit. , p. 223).
47. M. Merleau-Ponty, Humanismo y Terror, op. cit.
48. M. Merleau-Ponty, «Nota sobre Maquiavelo » , op. cit.
49. Ídem.

339
valor: «lo que importa, pues, no es solamente saber qué princi­
pios se han de elegir, sino también quién, qué fuerzas, qué hom­
bres los van a llevar a la práctica» . Y en esto otra vez admite:
«Maquiavelo tenía razón: los valores son necesarios, pero eso no
basta, y es peligroso incluso quedarse en esto; mientras no se ha
elegido a los que van a tener la misión de representarlos en la
lucha histórica, no se ha hecho nada». 50
De esta manera su caracterización del pensamiento maquia­
veliano resulta profundamente afín a la propia filosofía fenome­
nológica y más allá, hacia la misma historia de la tradición filosó­
fica, ya que Merleau-Ponty entiende que de lo que se trata en po­
lítica, como en toda relación humana, es de la búsqueda del «la
vida buena» o «del buen vivir» . Y en este proceso de humaniza­
ción con los otros -desde los estoicos hasta el pragmatismo más
actual- se ha sostenido con simpleza, tanto para la esfera priva­
da como en la pública, la evidente y profunda verdad de que «So­
mos lo que hacemos» . En este contexto, Merleau-Ponty sugiere
de Maquiavelo la visión de un pensador realista que logra resistir
a la fascinación del caos tanto como al desencanto, gracias a su
capacidad de mantenerse en un justo realismo.
Maquiavelo le evoca la idea de un azar fundamental, «de
una adversidad que se sustrae a los intentos de los más inteligen­
tes y de los más fuertes. Y si al final conjura a este genio malig­
no, no es en nombre de ningún principio trascendental, sino
porque recurre a los simples supuestos de nuestra condición.
Apartando con el mismo gesto la esperanza y la desesperación» . 51
Por último, Merleau-Ponty asegura que el pesimismo de
Maquiavelo no es cerrado. Incluso, dice, «indicó las condiciones
de una política que no sea injusta: la que contente al pueblo. No
porque el pueblo lo sepa todo, sino porque, si hay alguien ino­
cente, es él [y cita]: "Se puede contentar sin injusticia al pueblo,
a los grandes no: éstos intentan ejercer la tiranía, aquél evitarla
sólo" [ . . . De ahí que concluya] el pueblo no pide más que una
cosa: no ser oprimido» .52 Y en esto consiste precisamente la Vir­
tú : en saber ejercer el poder sin desalojar el interés personal (que
es probablemente algo vital), pero haciéndolo coincidir con las

50. Ídem.
5 1 . Ibíd., p. 273.
52. Ibíd., p. 268.

340
necesidades de los demás. Maquiavelo no le planteaba al prínci­
pe dejar de ser «bueno» o que fuera «malo» (lo cual es finalmen­
te, en cualquiera de los dos casos, un asunto personal), sino que
además de ser bueno fuera «correcto», esto es, inteligente; o bien,
capaz de adecuar sus deseos y sus intereses humanos a las nece­
sidades humanas de los demás.

3. Realismo fenomenológico: Arendt y Merleau-Ponty

El arte de la política enseña a los hombres cómo sacar

a la luz lo que es grande y radiante [ . . . ]; mientras está
allí la polis para inspirar a los hombres que se atreven
a lo extraordinario, todas las cosas están seguras.
HANNAH ARENDT, La condición humana53

Quiero comenzar por establecer tres conclusiones:

1 ) Manteniendo un rechazo de la «inmoralidad» como lugar

natural de la política y en defensa de la acción política como
virtud -que lleva a identificar la gloria (de la acción política)
como una virtud más alta que la «bondad»- nuestros autores
coinciden con Maquiavelo en cuestionar la errónea reducción
de la política a la «moral» (en el sentido tradicional de éste con­
cepto). Decir que no se debe ser « bueno» en política no significa
lógicamente que se deba ser malo, ésa es una falacia. Lo que los
tres sostienen es que en el espacio público, ante los otros, se
debe ser, más que bueno: virtuoso.
2) Ambos, Merleau-Ponty y Arendt, consideran a los otros, o
la «pluralidad» , como la condición fundamental de la política.
El desarrollo de Arendt nos aclara y permite comprender a Ma­
quiavelo en el nivel del pensamiento, a través de los conceptos y
en su puntual delimitación de lo privado y lo público; mientras
que para Merleau-Ponty la distinción más importante es la de
los principios; que podríamos ubicar del lado de lo privado (si
ampliamos dicho concepto a un plano mayor que el de espacio
físico, que es como los define Arendt), y los actos; que se realizan
en la esfera pública. Esto le permite aclarar el pensamiento de
Maquiavelo y capturar su profundo sentido práctico (mejor que

53. Ibíd., p. 228.

34 1
desde el punto de vista teórico conceptual de Arendt), en el nivel
de la praxis social y de la acción real. Pero además mantiene
claramente un vínculo necesario entre la esfera de los principios
y la de los actos humanos. 54
3) En eso consiste precisamente la concepción merleaupon­
tiana de la política, o el realismo fenomenológico de su propues­
ta: que la política no se define más que en acto; como libertad,
pero en acto (<liria Arendt, como liberación), porque al espacio
público no le corresponde integrar los principios abstractos (del
«bien» o del «mal», «lo bueno» y «lo malo») sino brindar su po­
sibilidad de concreción a los actos humanos, sean estos «no­
bles» o «Crueles» ; es decir, sean acciones políticas o gestos priva­
dos que la niegan, como la fuerza o la violencia. Pero las cuales
podemos juzgar porque se realizan ante los demás.

Merleau-Ponty piensa que lo que vuelve desconcertante el

pensamiento de Maquiavelo es precisamente su simpleza y rea­
lismo. «Lo que hace que no comprendamos a Maquiavelo, es
que une el sentimiento más agudo de la contingencia o de ·10
irracional en el mundo con el gusto de la conciencia o de la liber­
tad en el hombre» . 55 En consonancia con su realismo fenomeno­
lógico, el aporte que Merleau-Ponty realiza es una propuesta de
afirmación humana que también parte de una lectura compro­
metida y descarnada del mundo, pero que trata de estar más allá
de las circunstancias, paradójicamente, sin renunciar al com­
promiso fenomenológico y existencial con su propia experiencia.
Así como rechaza a «la bondad» como el criterio en política,
nuestro autor considera que «la maldad» tampoco puede ser un
principio guía. En el prefacio de Humanismo y terror expresa de
acuerdo con sus propias circunstancias existenciales: «que un siste­
ma tal vez nos condene, eso no prueba que sea el mal absoluto y no
nos dispensa de rendirle justicia cuando corresponda. Si nos habi­
tuamos a ver en él nada más que una amenaza contra nuestra vida
entramos en la lucha a muerte donde todos los medios son buenos,
en el mito, en la propaganda, en el juego de la violencia. En esas
perspectivas lúgubres se razona mal. Es preciso comprender de

54. Vínculo cuyo lugar probablemente corresponde con el contenido del

ámbito privado que es la moral individual.
55. M. Merleau-Ponty, «Nota sobre Maquiavelo» , op. cit.

342
una buena vez que esas cosas pueden pasar, y pensar como gente
con vida».56 Merleau-Ponty describe así y se adscribe a una suerte
de realismo sin pesadumbre -q_ue coincide con el optimismo mo­
derado de Arendt, aunque se diferencia de ella por su experiencia
personal. Lo que trata de decimos es que si existiera una suerte de
adversidad, ésta «no tiene nombre, ni intenciones», y, por ende, los
seres humanos no tenemos que poner límites a nuestro poder.
El filósofo hace así un llamamiento a la seriedad de la políti­
ca (en contra de lo que llama «la irresponsabilidad del político»),
ya que concibe que la potencia de la política y su capacidad es tal
que: «en lugar de afirmar simplemente nuestras voluntades, nos
obliga a buscar difícilmente en las cosas la figura que deben asu­
mir» . 57 Es decir, el poder va más allá de un voluntarismo capri­
choso del yo; la pluralidad nos obliga a ser virtuosos para lograr
el mantenimiento del mundo. El ser humano, como diría Arendt,
está abierto siempre a la experiencia de la libertad y a la posibili­
dad del milagro, y el milagro no es sino la realización de la liber­
tad que aparece en el mundo con la acción. En el mismo sentido
Merleau-Ponty piensa que a pesar de toda la hostilidad del entor­
no y en cualquier régimen político, «aunque supongamos en las
cosas un principio hostil, como no sabemos sus planes, es como
si no existiera para nosotros [de ahí que la conclusión sea que]
los hombres no deben abandonarse jamás» .58
Aunque es verdad que en el campo de los asuntos humanos
todo es incierto, también es verdad que la acción humana es la
única capaz de modificar el rumbo de las cosas; por ello nuestro
autor nos recuerda que: «el mundo humano es un sistema abier­
to e inacabado y la misma contingencia fundamental que lo
amenaza de discordancia lo sustrae también a la fatalidad del
desorden y prohíbe desesperar de él» . 59 Arendt va más allá y ase­
gura que «el milagro que salva al mundo, a la esfera de los asun­
tos humanos, de su ruina normal y "natural" es en último térmi­
no el hecho de la natalidad, en el que se enraiza ontológicamen-

56. M. Merleau-Ponty, Humanismo y te1Tor, op. cit., p. 40.

57. Ibíd., p. 29.
58. M. Merleau-Ponty, «Nota sobre Maquiavelo» , op. cit.
59. Humanismo y te1Tor, ed. cit., p. 237. La voluntad humana es tal que, como
dice Merleau-Ponty: «el azar no toma cartas de naturaleza hasta que nosotros
renunciamos a comprender y a querer».

343
te la facultad de la acción» . 60 Por ello el ser humano es quien
puede realizar el milagro y no Dios.
Por otra parte, ¿qué puede hacer la acción o el poder por la
justicia? Nuestro autor conmina, como único recurso, «a tener
presentes a los demás y a nuestro tiempo que nos hace encon­
trar a los demás en el momento en que renunciamos a oprimir­
los » . 61 Afirma así que la solución de la injusticia y la dominación
sólo podremos encontrarla en unas relaciones absolutamente
nuevas entre el poder y los súbditos. Dado que el pueblo es el
único inocente y no costaría nada hacer del poder un vehículo
de la justicia, Merleau-Ponty cree que esto es precisamente lo
que nos propone Maquiavelo. La facultad del príncipe tanto como
de los gobernados para actuar está determinada por la acción,
en tanto voluntad (no individual, sino) de ser junto a los otros. El
hombre político, dice Teo Ramírez en su último libro, «es el que
vive, no por los otros o para otros, sino como ellos, con ellos,
ante ellos» .62
Según Merleau-Ponty los signos y la fortuna no fallan, pero
al hombre le toca comprender «lo que en los posibles del mo­
mento es humanamente válido» . Dios ha ofrecido el maná, pero
ello no significa que tenga que traerlo hasta nosotros: «a noso­
tros nos toca hacer el resto, puesto que Dios, si lo hiciera todo
sin nosotros nos despojaría de la acción [ . . ] de la porción de
.

acción que nos está reservada» , 63 y con ello de la libertad que nos
permitiría alcanzar por nosotros mismos nuestro destino. . .

60. Hannah Arendt, op. cit., p . 266.

61. M. Merleau-Ponty, «Nota sobre Maquiavelo», op. cit., p. 273.
62. M.T. Ramírez Cobián, Escorzos y horizontes, op. cit. , p. 1 4 1 .
63. M . Merleau-Ponty, «Nota sobre Maquiavelo», op. cit., p . 274.

344
 MERLEAU-PONTY EN LA REFLEXIÓN
CONTEMPORÁNEA ACERCA DE LAS POLÍTICAS
NORMATIVAS DEL CUERPO
(G. Canguilhem, S. de Beauvoir, M. Foucault,
P. Bourdieu, J. Butler)

Esteban García
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas -
Universidad de Buenos Aires

Entre los filósofos contemporáneos Merleau-Ponty ha sido

caracterizado frecuentemente y con justeza como «el filósofo
del cuerpo» . No siempre de modo explícito y reconocido, su pen­
samiento es sin duda responsable, junto con el de Nietzsche, del
lugar axial que la corporalidad llegó a ocupar en la reflexión
filosófica contemporánea desde la segunda mitad del siglo XX
hasta el presente. Su íntegro proyecto filosófico puede ser visto
como un trabajo de crítica indefinida de las concepciones pre­
existentes del cuerpo -las propias de la historia de la filosofía,
de las ciencias naturales, de las diversas psicologías- con el fin
de reavivar la interrogación por la experiencia corporal y resti­
tuirle su misterio como algo de lo que todavía queda todo por
pensar y decir: «Será menester [ . . ] despertar la experiencia del
.

mundo, tal como nos aparece en tanto somos en el mundo por

nuestro cuerpo» . El filósofo proponía a sus lectores recuperar o
tomar nuevo «contacto con el cuerpo y con el mundo» ; « [re­
aprender] a sentir nuestro cuerpo, [encontrar] de nuevo, por
debajo del saber objetivo y distante del cuerpo, otro saber que
tenemos porque está siempre con nosotros y porque somos cuer­
po» 1 Este proyecto recibió distintos nombres en diversos de sus
.

escritos. Así, por ejemplo, se refiere Merleau-Ponty en el Prólogo

de su Fenomenología de la percepción a una epoché «que no se
termina con la vuelta al yo»2 sino que consiste en mantener des­
pierto el asombro ante la experiencia, con la consiguiente impo-

l . Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, trad. Emilio

Uranga, México, FCE, 1 957, p. 497.
2. Ibíd. , p. X.

345
sibilidad de una reducción completa y acabada. 3 En la misma
obra se refiere en análogo sentido a una «reflexión radical» ,4 y
aún en Lo visible y lo invisible definirá a la filosofía como un
«pensamiento interrogativo» : aquel que consiste en el trabajo de
sostener continuamente una mirada interrogativa respecto del
mundo, formulando indefinidamente a la experiencia preguntas
«que ningún enunciado, ninguna respuesta puedan llenar» .5 Si
se aborda el desarrollo de la filosofía de Merleau-Ponty como
una serie de tesis sucesivamente postuladas, podría creerse que
la última filosofía de la chair significaría una ruptura con la filo­
sofía del «cuerpo-sujeto» desarrollada en la Fenomenología de la
percepción. Si se adopta en cambio el punto de vista del mismo
Merleau-Ponty acerca de la filosofía como pensamiento interro­
gativo, la chair no es más que otro modo de mantener viva la
misma interrogación de la experiencia corporal que siempre
obsesionó su pensamiento, de evitar la esclerosis del cuerpo-in­
terrogación en cualquier definición. ¿Obra inacabada, concepto
fallido que, en su época tardía, disimula su fracaso mediante el
recurso a la metáfora o la literatura? Al contrario: obra realizada
a cada paso, desde su primer paso -en el mismo sentido en que
Merleau-Ponty decía que «la primera de las pinturas iba hasta el
fondo del porvenir». 6 Desde la perspectiva que aquí propone­
mos, toda la deriva de la obra merleaupontiana se revela como
íntegramente coherente, no con la coherencia estática de un sis­
tema sino con la coherencia dinámica del sentido de un movi­
miento: aquel que tiende a reavivar y mantener viva la interroga­
ción acerca de la experiencia corporal, o más precisamente, esa
interrogación que es la experiencia corporal misma. Se aplica
entonces a la filosofía, y en particular a esta filosofía, aquello
que Merleau-Ponty dijera de la creación artística: «estamos fas­
cinados de tal manera por la idea clásica de la adecuación inte-

3. Ibíd. , p. xii.
4. Ibíd. , pp. xii, 24 1 ss.
S. Maurice Merleau-Ponty, Lo visible y lo invisible. Seguido de notas de tra­
bajo, trad. J. Escudé, Barcelona, Seix Barral, 1 970, p. 1 62. También afirma en
una conferencia: «lo que hace al filósofo es el movimiento que reconduce sin
cesar del conocimiento a la ignorancia, de la ignorancia al conocimiento, y
una especie de reposo en ese movimiento» (cfr. Maurice Merleau-Ponty, Elo­
gio de la filosofía, Buenos Aires, Nueva Visión, 1 970, p. 1 O).
6. Maurice Merleau-Ponty, L'oeil et l'esprit, París, Gallimard, 1 964, p. 92.

346
lectual que este pensamiento [ ... ] nos deja la impresión [ . . . ] de
una palabra paralizada o abortada». 7 Pero «las figuras de la lite­
ratura y de la filosofía no son verdaderamente adquiridas, no se
acumulan en un tesoro estable», sólo sirven para sacar a la luz,
vez tras vez, zonas «pobladas de seres espesos, abiertos, desga­
rrados, donde no es cuestión de tratar exhaustivamente». A los
críticos que replican: «¿no es más que esto? ¿Es el más alto pun­
to de la razón constatar ese deslizamiento del suelo bajo nues­
tros pasos, nombrar pomposamente interrogación a un estado
de estupor continuo? » , Merleau-Ponty responde que tal decep­
ción «es la del falso imaginario que reclama una positividad que
colme exactamente su vacío. Es el pesar de no ser todo» . Pesar
infundado, porque «si ninguna obra se acaba absolutamente, [ ... ]
si las creaciones no son adquisiciones, no es sólo porque pasen
[ . ], es también porque tienen casi toda la vida por delante».8
..

A partir de las interpretaciones más corrientes de la filosofía

de Merleau-Ponty, es posible desconfiar del perfil del filósofo
que estamos intentando esbozar, como si se tratara aquí de algu­
na arriesgada interpretación de Merleau-Ponty en clave «post­
modema» : ¿no consiste, al fin y al cabo, aquel retomo a la expe­
riencia corporal pre-lingüística propuesto por Merleau-Ponty, en
la propuesta de un nuevo origen o fundamento último sobre el
cual construir una gnoseología y una ontología, más que esta
interrogación y crítica sin fin? ¿No se trata sin más de una espe­
cie de nuevo retomo a la conciencia sólo que definida de otro
modo? Es apropiado en este caso recordar un párrafo corres­
pondiente a un curso tardío donde Merleau-Ponty afirma taxati­
vamente que «la filosofía no busca la adecuación sin palabra a
un vivido inmediato: ella misma no se realiza más que haciéndo­
se palabra y sería de su parte una fatal inconsecuencia tratar al
lenguaje como una pantalla entre ella y el ser» . La filosofía no
propone la ilusión «de un retomo a lo inmediato, [ ... ] de una
integridad original, de un secreto perdido y a reencontrar que
anularía las preguntas» . El retomo, «el recomenzar, la recon­
quista del ser desde el olvido, la distracción, el hábito, el re- de la
filosofía [ ... ] no apela a una coincidencia perdida que se trataría
de restablecer: si está perdida, lo está para siempre». Ni el pasa-

7. Ibíd., p. 9 1 .
8. Ibíd., p . 92.

347
do ni el presente -agrega Merleau-Ponty- «lo son en el sentido
de la coincidencia» y es por eso que «el retomo filosófico es a la
vez partida» . La filosofía debe en fin ser comprendida como «la
invitación a re-ver lo visible, re-hablar la palabra, re-pensar el
pensamiento» .9 Párrafos como éstos deberían bastar para des­
embarazar a muchos lectores de ciertas interpretaciones apre­
suradas de la filosofía merleaupontiana, aquellas que, deudoras
de las críticas postestructuralistas y deconstruccionistas a la fe­
nomenología, ven en Merleau-Ponty a un filósofo que meramente
habría anexado un apéndice existencial y corporal a una filoso­
fía del sujeto y de la conciencia cuyas premisas habrían perma­
necido intactas desde la primera de las Investigaciones lógicas de
Husserl . 1 0 Si Jacques Lacan promovió este mito entre los psicoa­
nalistas, 1 1 tampoco Michel Foucault escapó del todo a este tipo
de lectura, por ejemplo al mencionar en varios reportajes a Mer­
leau-Ponty junto a Sartre como representantes de un pensamiento
existencialista y humanista ya fenecido. En una ocasión ubicó a
la Fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty en las antí­
podas filosóficas de la Lógica del sentido de G. Deleuze,12 y aún
una vez más situó a Merleau-Ponty en una tradición filosófica
francesa de «lo vivido» presuntamente opuesta a la tradición
epistemológica de «lo viviente» , en la que él mismo se alineaba a
la zaga de G. Canguilhem.13 Si se recuerda por ejemplo que, si­
multáneamente, Canguilhem se refería de modo explícito y rei­
terado a las muchas convergencias que hallaba entre su propio
pensamiento y el de Merleau-Ponty, 14 se comprende que aque­
llas apreciaciones de Foucault representaban más bien estrate-

9. Maurice Merleau-Ponty, Notes de cours au College de France 1 958- 1 959 et

1 960- 1 961, Paris, Gallimard, 1 996, pp. 372-375.
1 0. Glosamos a Jacques Derrida, La voix et le phénomene, Paris, PUF, 1967, p. 1 .
1 1 . Jacques Lacan, «Maurice Merleau-Ponty» , Les Temps Modemes, año
1 7, n.º 1 84- 185, pp. 245ss.
12. Michel Foucault, Theatrum philosophicum, Barcelona, Anagrama, 1 972.
1 3 . Michel Foucault, «La vie, l'expérience et la science» , Revue de Métaphysi­
que et de Morale, año 90, n.º 1 : «Canguilhem», enero-marzo de 1 985, pp. 3-14. Se
trata del último texto que Foucault mandó a impresión, y que consistía en una
revisión de su prefacio a la edición estadounidense de Lo normal y lo patológico.
1 4. Cfr. por ejemplo Georges Canguilhem, Lo normaly lo patológico, Méxi­
co, Siglo XXI , pp. 7, 1 4 1 . Cfr. también las referencias de Canguilhem a Mer­
leau-Ponty en « La salud: concepto vulgar y cuestión filosófica» , en Escritos
sobre la medicina, Buenos Aires, Amorrortu, 2004, p. 67.

348
gias ocasionales de diferenciación generacional que análisis justos
de los conceptos de una filosofía. Estas consideraciones intro­
ductorias tienen el propósito de «justificar» la serie aparente­
mente disonante de autores enumerados en nuestro título a la
zaga de Merleau-Ponty (Foucault, Butler, etc.). Más allá de las
incompatibilidades y discontinuidades que pueden oírse entre
discursos tan personales y que a veces se empeñaron en subra­
yar sus diferencias, nos propondremos hacer dialogar sus pen­
samientos oyéndolos como «filósofos del cuerpo» , mojones en
el camino de la misma interrogación indefinida que nos formula
la experiencia corporal. En las páginas que siguen, sin embargo,
no podremos dedicar igual atención en el análisis a cada una de
estas filosofías, sino que nos concentraremos en poner de relie­
ve en la filosofía de Merleau-Ponty aquellos conceptos que per­
mitirían trazar puentes con los desarrollos más contemporáneos
mencionados, conceptos que, según propondremos, incluso les
han abierto el camino.
Será necesario en primer lugar recordar algunas nociones
básicas de la Fenomenología de la percepción, donde Merleau­
Ponty se propone desarrollar una descripción original de la ex­
periencia corporal tal como es vivida. No me vivo corporalmen­
te como ese conglomerado anatomo-fisiológico que describen
las ciencias, ni soy tampoco meramente un psiquismo que ten­
dría una imagen o representación de su cuerpo, sino que me
vivo corporalmente como un conjunto articulado de posibilida­
des de comportamiento. Estas disposiciones motrices latentes
simultáneamente organizan mi propiocepción y remiten por sí
mismas a otros cuerpos y a un mundo con los que me relaciono:
ellas son por sí mismas estas pautas relacionales. Para ilustrar
esta tesis el filósofo alude al caso de personas mutiladas que
continúan sintiendo sus miembros perdidos: «Tener un brazo
fantasma significa permanecer abierto a todas las acciones de
que únicamente el brazo es capaz, significa salvaguardar el campo
práctico que se tenía antes de la mutilación» . 15 El caso adquiere
un valor no meramente ilustrativo sino prototípico para Mer­
leau-Ponty, ya que en su visión siempre y sólo nos vivimos cor­
poralmente como «esquemas motrices» , repertorios de posibili­
dades de comportamiento que han sido configurados mediante

1 5 . M. Merleau-Ponty, Fenomenología... , op. cit. , p. 88.

349
hábitos adquiridos intersubjetivamente. Nuestro cuerpo vivido
es siempre, en este sentido, un «cuerpo virtual» 16 o «cuerpo fan­
tasma» , no en el sentido de una representación o «imagen del
cuerpo» sino en el sentido de que el hardware orgánico sólo cuenta
en nuestra experiencia en la medida en que se integra en estas
posibilidades de comportamiento habitual y cultural. El cuerpo
vivido no tiene lugar en el espacio físico pero no es tampoco una
imagen psíquica: «mi cuerpo está donde tiene algo que hacer» , 17
en esa dimensión ontológica ambigua del «comportamiento» .
Los patrones motrices --como saberes que n o son intelectuales
ni lingüísticos sino pragmáticos, saberes de nuestras manos y
nuestros pies- regulan simultáneamente nuestra propiocepción
y la percepción del mundo.18 Desde esta perspectiva, los útiles,
los vehículos, la vestimenta o los espacios arquitectónicos apa­
recen por sí mismos como encauzadores y potenciadores de
nuestras posibilidades senso-motrices, que a la vez condicionan
y conforman nuestro cuerpo: una suerte de patrones comporta­
mentales «objetivados» , sedimentados en el mundo mismo, que
nos predisponen a conducimos según modos culturalmente pau­
tados. Por eso Merleau-Ponty observa algo que resultaría de in­
terés, por ejemplo, en el contexto de los desarrollos contemporá­
neos de teóricas post-feministas como Donna Haraway o Bea­
triz Preciado (si no se interpusieran aquellas interpretaciones
estereotipadas de Merleau-Ponty que, como mencionamos an­
tes, guían a muchos lectores contemporáneos): los límites del
cuerpo son esencialmente lábiles y plásticos, el cuerpo-compor­
tamiento como potencia senso-motriz puede no incluir caracte­
rísticas visiblemente observables o bien incluir útiles, prótesis,
vestimentas, vehículos. Esto lo hace en función de sus habituali­
dades, es decir, de los modos pautados de relacionarse y de habi­
tar entornos que ha « incorporado» culturalmente, o dicho más

1 6. La expresión «Corps virtuel» aparece por ejemplo en el capítulo 11 (acer­

ca de « El espacio») de la segunda parte de la Fenomenología de la percepción.
Cfr. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, París, Gallimard,
1 945, p. 289.
1 7. «Mon corps est la ou il a quelque chose a faire». Cfr. M. Merleau-Ponty,
Phénoménologie... , op. cit. , p. 289.
18. «Se trata de un saber que está en las manos. [ ... ] Es el cuerpo quien
"comprende" en la adquisición del hábito» . M. Merleau- Ponty, Fenomenolo­
gía... , op. cit., pp. 1 57, 1 58.

350
precisamente, que lo conforman como el cuerpo que es. En este
sentido, el artificio cultural y técnico es constitutivo de la natu­
raleza misma del cuerpo humano, y no como a veces se ha suge­
rido, una deriva circunstancial y extraordinaria de la corporali­
dad propia de la época postmoderna del cyborg. La visión de
Merleau-Ponty es en este sentido más cercana a la de Nietzsche
cuando afirma que toda cultura es un modo particular de criar
determinados cuerpos, 1 9 y esta crianza significa siempre cierta
«tecnología del cuerpo» , es decir, un modo de «hacer cuerpo»
con implementos culturales y técnicos que ingenuamente consi­
deramos accesorios.
El lenguaje es igualmente una de estas «máquinas cultura­
les» que nuestro cuerpo encuentra, a la que se acopla, de la que
se sirve y que a la vez lo conforman. De la definición merleau­
pontiana del cuerpo como comportamiento se derivan tanto la
consideración del cuerpo como artefacto cultural, como el ca­
rácter orgánico o «natural», por así decir, del artefacto cultu­
ral. 20 Daniel Dennett formula una idea en alguna medida afín a
esta última concepción cuando enuncia que el lenguaje es:

tanto un producto biológico como lo son las demás construccio­

nes que encontramos en el mundo animal. Separado de él, el ser
humano está tan incompleto como un pájaro sin sus plumas. [ ... ]
La vestimenta es también parte del fenotipo ampliado del Romo
sapiens. [ . . ] Representar desnudo al Homo sapiens en una enci­
.

clopedia ilustrada de zoología tiene el mismo sentido que repre­

sentar al Ursus arctus --el oso negro- montado en bicicleta y
vestido de payaso.2 1

Sin embargo, el entrelazamiento de la naturaleza y la cultu­

ra que propone Merleau-Ponty en el capítulo de la Fenomenolo­
gía de la percepción dedicado al lenguaje es un tanto más com­
plejo que el propuesto por Dennett, por cuanto resulta de su de­
finición previa del cuerpo como comportamiento (mientras que

1 9. Cfr. por ejemplo Federico Nietzsche, La genealogía de la moral, Madrid,

Alianza, 1 987, p. 48.
20. Cfr. a este respecto Esteban A. García, «El entrelazamiento de la naturale­
za y el artificio: Merleau-Ponty y las filosofías de la physis», Areté. Revista de Filo­
sofía, Pontificia Universidad Católica de Perú, vol. XVIII, n.º 1 , 2006, pp. 5 1 -76.
2 1 . Daniel Dennett, La conciencia explicada. Una teoría interdisciplinar, Bar­
celona, Paidós, 1995, p. 427.

351
Dennett sigue teniendo en mente la acepción tradicional del cuer­
po como organismo biológico). Según Merleau-Ponty:

la dotación psico-fisiológica deja abiertas innumerables posibili­

dades y no hay aquí, como tampoco en el dominio de los instintos,
una naturaleza humana dada una vez por todas. [ . . ] No es más
.

natural o menos convencional gritar en la cólera o besar en el amor

que llamar a una mesa, mesa. Los sentimientos y las conductas
pasionales se inventan como las palabras. Inclusive aquellos que,
como la paternidad, parecen inscritos en el cuerpo humano, son
en realidad instituciones. Es imposible superponer en el hombre
una primera capa de comportamientos que se llamarían «natura­
les» y un mundo cultural o espiritual fabricado. En el hombre todo
es fabricado y todo es natural, según se quiera [ . . . ] .22

Una de las apuestas más originales y paradójicas de esta teo­

ria reside en que, por vía de considerar al lenguaje como un com­
portamiento corporal, permite cruzar las asociaciones tradicio­
nales entre cuerpo y naturaleza por un lado, y lenguaje y cultura
por otro: el lenguaje puede ser considerado tan natural como el
cuerpo (tal como sugeria Dennett), pero a condición de que se
haya reconocido que el cuerpo es tan cultural como el lenguaje.
Ahora bien, ¿qué significa más concretamente considerar al len­
guaje como un modo del comportamiento corporal? En la vi­
sión de Merleau-Ponty, el lenguaje es un gesto sonoro del cuer­
po, y no primariamente un gesto deíctico: la función referencial
es deudora en su análisis de una función pragmática, intersubje­
tiva y expresiva. Con las palabras «manipulamos» el esquema
corpóreo del otro23 y, como por triangulación, nos referimos a la
vez a un mundo. Para Merleau-Ponty aprender a hablar es como
aprender a usar «Un nuevo órgano de los sentidos»24, abrir una
nueva potencia sensorio-motriz en el cuerpo. Correlativamente
se abren en las cosas nuevas dimensiones sensibles: el nombre
de una cosa, la sonoridad fonemática del nombre e incluso la
grafía asociada son escorzos o dimensiones sensibles de la cosa
tal, como lo son su olor o su sabor, y al incorporársele tiñen a

22. M. Merleau-Ponty, Fenomenología... , op. cit., p. 208.

23. Cfr. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie ... , op. cit, p. 272 donde Mer­
leau-Ponty se refiere a «Un remaniement du schéma corporel» (una remode­
lación o reagrupación del esquema).
24. M. Merleau-Ponty, Fenomenología... , op. cit., p. 200.

352
todos los demás, reestructurando la presencia sensible total que
tenemos frente nuestro.25 Hay en esta teoria del lenguaje como
gesto, como un modo más de la expresividad que el cuerpo mis­
mo es, una «naturalización» o «encarnación» del lenguaje. En
este sentido puede afirmar Merleau-Ponty que el lenguaje es como
un órgano de los sentidos, e incluso que como el metal o el cris­
tal, los seres humanos son «seres que suenan» .26 Pero a la vez, la
anatomía y la materialidad del cuerpo mismo sólo son vividas
según el modo particular en que se han integrado y han sido
asumidas en cierta situación cultural, histórica y social, puesto
que sólo pueden existir en relación con un entorno particular y
en cohabitación con otros cuerpos: son en sí mismas dispositi­
vos relacionales. Esto impide interpretar el «naturalismo» mer­
leaupontiano en alguno de los sentidos corrientes del término.
Hay que observar también que la teoria merleaupontiana
del lenguaje como gesto o comportamiento corporal expresivo
nunca redunda en una mera equiparación o indistinción entre el
lenguaje y los comportamientos corporales no lingüísticos, sino
que ambas dimensiones pueden distinguirse en el análisis aun si
están de hecho siempre entrelazadas. Más aún, deben ser distin­
guidas para formular, como hace Merleau-Ponty, una relación
de quiasmo o reversibilidad entre ellas.27 Merleau-Ponty no pro­
vee una versión más de alguna teoria del origen biológico o
natural del lenguaje, precisamente porque ha mostrado que el
comportamiento corporal no lingüístico ya está estructurado his­
tórica, cultural e intersubjetivamente, y su originalidad está pre­
cisamente en haber despejado este área propia de una cultura
corporal o comportamental «silenciosa» , cuya prioridad en el
análisis sigue reivindicando hasta en sus últimos escritos. Así se
refiere, por ejemplo en Lo visible y lo invisible a «ese lenguaje­
cosa que es tanto como un arma, acción, ofensa, seducción, por­
que hace que afloren todas las relaciones profundas de lo vivido
donde se ha formado. [ . ] La filosofía misma es lenguaje, se apo-
..

25. Cfr. a este respecto Esteban A. García, «Cuerpos que suenan. Aspectos
de la filosofía del lenguaje de M. Merleau-Ponty» , Escritos de Filosofía, Acade­
mia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, Buenos Aires, año XXIII, 44, ene­
ro-diciembre de 2004, pp. 265-302.
26. M. Merleau-Ponty, Lo visible y lo invisible, op. cit. , pp. 1 79, 1 92 .
2 7 . Cfr. ibíd. , pp. 1 88ss.

353
ya en el lenguaje; pero ello no la imposibilita para hablar del
lenguaje, ni del pre-lenguaje ni del mundo silencioso» .28
Puede resultar llamativo que en sus textos póstumos Merleau­
Ponty haga surgir su análisis del lenguaje a partir de su análisis de
la sexualidad, siendo que ésta podria considerarse meramente como
un modo peculiar y restringido del comportamiento intercorporal.
En Lo visible y lo invisible Merleau-Ponty considera sin embargo
que es «con la acción paciente y silenciosa del deseo [que] se inicia
la paradoja de la expresión». 29 Para comprender esta afirmación
hay que recordar que la sexualidad no es para el filósofo una zona
restringida del cuerpo vivido o un tipo peculiar de comportamien­
to, sino que, como ya se afirmaba en la Fenomenología de la percep­
ción, la sexualidad está difundida en toda la existencia «como una
atmósfera».30 En el capítulo dedicado a la cuestión, la sexualidad es
definida como la función misma de nuestras relaciones con los otros,
como el emblema de nuestra esencial «socialidad». Habíamos afir­
mado que nuestro cuerpo vivido se ha constituido relacionándose
con otros y no es más que un repertorio de pautas relacionales:
ahora Merleau-Ponty afirma que esas relaciones intercorporales que
nos constituyen son, en su diversidad, siempre de algún modo rela­
ciones sexuales.31 En su Fenomenología Merleau-Ponty afirmaba
que «estamos mezclados con el mundo y con los demás en una
confusión inextricable»,32 y en sus últimos cursos y escritos reitera­
rá esta idea con la sugestiva afirmación de que, por ser corporales,

28. Ibíd, p. 1 59.

29. Ibíd, p. 1 79.
30. M. Merleau-Ponty, Fenomenología. . . , op. cit. , p. 1 85 .
3 1 . Butler comenta esta idea d e Merleau-Ponty diciendo: <<nuestro ser al
lado de nosotros mismos, fuera de nosotros mismos [un giro con el que la filó­
sofa expresa lo que los fenomenólogos llaman Mitsein, "ser-con", o ser en rela­
ción] es una función de la sexualidad misma, donde la sexualidad no es esta o
aquella dimensión de la existencia, ni la clave, ni la base de nuestra existencia,
sino más bien ca-extensiva con la existencia como Merleau-Ponty acertada­
mente sugirió» (Judith Butler, Deshacer el género, Barcelona, Paidós, 2007, p.
56). Esta idea no puede equipararse, sin embargo, con el «pansexualismo» que
algunos criticas imputaron a ciertos análisis de Freud, puesto que no redunda
en una reducción de la existencia a la sexualidad sino más bien en un enrique­
cimiento del concepto de lo sexual. Acerca de las opciones de interpretación a
las que el psicoanálisis se presta según Merleau-Ponty, cfr. el capítulo V de la
Parte I de la Phénoménologie de la perception: «Le corps comme étre sexué».
32. M. Merleau-Ponty, Fenomenología. . . , op. cit. , p. 497.

354
somos ontológicamente «promiscuos» . 33 No tenemos autonomía
ontológica, a diferencia del aséptico sujeto pensante cartesiano que
se considera el primer existente y debe deducir luego la existencia
de otra cosa. En los términos de los cursos acerca de La Nature, mi
cuerpo está ontológicamente «en circuito» con el mundo, con los
otros cuerpos e incluso con cuerpos no humanos, y esto «por su
propio peso de cuerpo»: ser corporal consiste en esta misma condi­
ción de «estar en circuito». 34 También afirma más poéticamente en
otros de sus últimos cursos que si pudiéramos abrir un cuerpo -no
un cuerpo anatomo-fisiológico sino un «cuerpo comportamental»,
claro está- se «hallaría allí a todos los otros hombres como en las
muñecas rusas, o más bien no en orden, sino en un estado de indi­
visión» . 35 Merleau-Ponty cree además, siguiendo a Husserl, que la
realidad misma del mundo se funda en su ser vivido como ca-vivi­
do: «vemos con los ojos de los otros desde que tenemos ojos». 36 Si la
socialidad es, a su vez, siempre de algún modo sexual, puede decir­
se entonces que el mundo percibido está enteramente teñido afec­
tiva y eróticamente o, para usar los términos propios del filósofo:
«toda percepción es un modo del deseo». 37 La exploración percep­
tiva que es modelo e inauguración de todo conocimiento, de toda
búsqueda de la verdad como aquello que algo es en realidad, no es
más que el intento de develar esos otros aspectos de la cosa que los
otros ven: una búsqueda de convergencia con otras miradas o, en
definitiva, una búsqueda de contacto con otros cuerpos.
La subjetividad no desaparece en este «magma interhuma­
no» , pero se muestra siempre deudora de esta socialidad corpo­
ral previa, de esta intercorporalidad originaria. No puedo saber
quién soy -y en suma no puedo ser yo mismo-- más que a tra­
vés de mis relaciones con los otros: soy un nudo en la red. Esto
significa más precisamente que, puesto que mi ser es corporal y
mi cuerpo es un esquema de posibilidades habituales de com­
portamiento, estoy perpetuamente haciéndome en la reproduc­
ción nunca mecánica, siempre plástica y variada, de esas pautas

33. M. Merleau-Ponty, Notes de cours ... , op. cit., pp. 2 1 l ss.

34. Maurice Merleau-Ponty, La nature. Notes de courses du College de Fran­
ce, París, Seuil, 1 995, p. 288.
35. M. Merleau-Ponty, Notes de cours ... , op. cit., p. 2 1 1 .
36. fdem. La tesis de Husserl de que la objetividad se funda en la intersub­
jetividad puede verse expuesta en la quinta de sus Meditaciones cartesianas.
37. Cfr. M. Merleau-Ponty, La nature, op. cit., pp. 287, 288, 272.

355
comportamentales: una combinación de generalidad y plastici­
dad que resume la noción merleaupontiana de «estilo» de com­
portamiento. Así afirma la Fenomenología de la percepción que
«hago mi realidad y me uno a ella sólo en el acto. [ . . . ] En mi
relación con las "cosas" [y con otros] me conozco» .38 No se trata
en realidad para Merleau-Ponty de una mera cuestión de cono­
cimiento de sí, sino ontológica: no soy más que el estilo de esos
actos mundanos e intercorporales. La obra termina justamente
con las palabras de Saint-Exupéry que afirman que «tú resides
en tu acto mismo. Tu acto eres tú. [Ton acte, c 'est toi.] [ . . . ] El
hombre no es más que un nudo de relaciones» . 39
Es Merleau-Ponty mismo quien abre la posibilidad de apli­
car esta noción de la subjetividad como estilo de comportamien­
to a la identidad de género, en el capítulo de la Fenomenología de
la percepción referido a la sexualidad: «el cuerpo visible está sub­
tendido por un esquema sexual, estrictamente individual, que
acentúa las zonas erógenas, traza una fisonomía sexual y suscita
los gestos del cuerpo masculino» .4º A pesar de que algunas teóri­
cas feministas objetaron el aparente androcentrismo de este aná­
lisis merleaupontiano de la sexualidad, en otros textos el filósofo
afirmó algo análogo acerca del ser mujer:

Una mujer que pasa no es primeramente para mí un contorno

corporal, un maniquí coloreado, un espectáculo, es una expre­
sión individual, sentimental, sexual, es una manera de ser carne
dada por entero en el caminar, o incluso en el solo golpe del talón
sobre el suelo, así como la tensión del arco está presente en cada
fibra de la madera -una variación notable de la norma de cami­
nar, de mirar, de tocar, de hablar que yo poseo porque soy cuerpo.41

Siendo el esquema sexual un repertorio de hábitos relacio­

nales (hábitos de comportamiento intercorporal) aprendido en
el contexto de culturas corporales particulares, las identidades

38. M. Merleau-Ponty, Fenomenología... , op. cit. , pp. 4 1 9, 420.

39. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie ... , op. cit., p. 463.
40. M. Merleau-Ponty, Fenomenología ... , op. cit., p. 1 7 1 .
4 1 . M . Merleau-Ponty, Signes, París, Gallimard, 1 960, p . 68. E l subrayado
es nuestro. El punto de vista masculino presente en el análisis no resulta de un
androcentrismo teórico, sino del hecho de que se trata de una descripción
formulada por un filósofo hombre en primera persona (como textualmente
dice el filósofo: de lo que una mujer es «para mí»).

356
de género masculina y femenina con la jerarquización funcional
que suponen en nuestra cultura podrían ser consideradas en­
tonces como patrones comportamentales idiosincrásicos, o como
dirá Judith Butler citando justamente a Merleau-Ponty, estilos
corporales o «estilos de la came» .42
La fecundidad de los conceptos merleaupontianos para dar
cuenta de la identidad de género se comprobó primeramente en
los desarrollos de Simone de Beauvoir, también inspirados en
parte en la obra de Merleau-Ponty. En El segundo sexo Beauvoir
tradujo la ontología fenomenológica sartreana a los términos del
binario sexual: la mujer es de hecho el Otro, el cuerpo y el sexo
frente a una conciencia que se dice «humana» en el doble senti­
do del hombre y de la humanidad. Ahora bien, según Beauvoir,
la mujer es lo Otro porque a través de la historia «Se ha constitui­
do concretamente como lo Otro» ,43 y la perpetuación de los he­
chos tiende a transformarlos en esencias.44 El segundo sexo pre­
tende explicar qué motivos particulares hicieron y hacen que las
conciencias, en la medida en que nuestra cultura las distribuye
en «dos categorías humanas»,45 ocupen distintos lugares prea­
signados en la dialéctica existencial de la conciencia y su otro. A
la hora de explicar por qué los roles se distribuyen de esta manera,
Beauvoir se inspira explícitamente en los desarrollos merleau­
pontianos: la feminidad no resulta meramente de determinacio­
nes biológicas pero tampoco de una construcción absolutamen­
te inmotivada, sino del entrelazamiento histórico de dimensio­
nes biológicas, psicológicas, económicas y culturales: «en la
colectividad humana nada es natural [ . . . ]. La mujer es un pro­
ducto elaborado por la civilización [ . . ], no es definida ni por sus
.

hormonas ni por misteriosos instintos, sino por el modo en que,

a través de conciencias extrañas, recupera su cuerpo y sus rela­
ciones con el mundo».46 Aun si es reconocida la importancia de
«los datos biológicos» -cuestión que titula el primer capítulo

42. Cfr. las páginas finales de Gender Trouble. Feminism and the Subversion
of Identity, Nueva York, Routledge, 1 990.
43. Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Buenos Aires, Debolsillo Con­
temporánea, 2007, p. 1 39.
44. «No se podrá impedir que la mujer no sea lo que ha sido hecha» , S.
Beauvoir, op. cit., p. 7 1 9.
45. Ibíd, p. 73.
46. Ibíd. , p. 7 1 8.

357
de la obra-, para la filósofa ellos no representan un destino,
« no bastan para definir una jerarquía de los sexos; no explican
por qué la mujer es lo Otro; no la condenan a conservar eterna­
mente ese papel subordinado» .47 Si la biología no es destino para
Beauvoir no es porque, como pensaría Sartre, la conciencia es
una perpetua huída y trascendencia respecto de su facticidad,
sino más bien, como afirma Beauvoir glosando a Merleau-Pon­
ty, porque «la Humanidad es algo distinto de una especie -es
un devenir histórico- y se define por la manera en que asume la
ficción natural» .48 Merleau-Ponty suscribe explícitamente el pun­
to de vista de Beauvoir en sus lecciones de psicología de La Sor­
bonne, al referirse a la conformación de la identidad de género
en el desarrollo infantil. Afirma así que:

el cuerpo [biológico] no es motor suficiente del desarrollo, pero le

es necesario. [ . . . ] Simone de Beauvoir ha subrayado con justeza
que no se puede poner al cuerpo ni en primer lugar, ni en segundo
lugar. [ ... ] Si él [el cuerpo] fuera inerte, sería un útil, pero no lo es,
puesto que su consentimiento es necesario. [ . . . ] Lo esencial del
desarrollo es la reestructuración por la cual una situación corpo­
ral es asumida en vistas de realizar un nuevo tipo de vida.49

En su comentario a Margaret Mead (Male and Female) Mer­

leau-Ponty agrega que el desarrollo psíquico mediante el cual el
organismo va a asumirse como masculino o femenino es el pro­
ducto de relaciones familiares edípicas como las que describe el
psicoanálisis, pero esta estructura familiar y las identidades de
género que produce son propias de una determinada época y
cultura. Hay que percibir «en las relaciones del niño con su ma­
dre analogías con las relaciones entre los adultos de las socieda­
des en cuestión» e incluso con las «relaciones del hombre con la
naturaleza» propias de tal cultura. Merleau-Ponty concluye que:

la relación masculinidad-feminidad es un elemento dentro de un

tejido total que comprende la relación madre-hijo, relación de la
sociedad en cuestión con la naturaleza, relación con el extranje-

47. Ibíd. , p. 43.

48. Ibíd. , p. 7 1 0.
49. Maurice Merleau-Ponty, Merleau-Ponty a la Sorbonne. Resumé de cours
1 949-1 952, Dijon-Quetigny, Cynara, 1 988, p. 279.

358
 ro, y en general relación interhumana tal como existe en esta
sociedad. No es posible hablar de lo femenino y de lo masculino
puesto que cada civilización elabora cierto tipo de masculinidad
correlativo de cierto tipo de feminidad, según su modo de exis­
tencia. Hay, en cambio, en el interior de una sociedad dada, un
estereotipo sexual.5º

Algunas teóricas feministas han reprochado al tratamiento mer­

leaupontiano de la sexualidad su omisión de los aspectos políticos,
jerárquicos y asimétricos de la diferencia genérica.51 Más general­
mente, podria observarse que Merleau-Ponty no articuló explíci­
tamente su teoria de la corporalidad con su teoria política. Dicho en
otros términos: si Merleau-Ponty desarrolló una filosofía del cuerpo
y también una filosofía política, se echa de menos una teoria política
de las relaciones intercorporales o una teoria corporal del poder,
como la que de distintos modos desarrollarian más recientemente
Pierre Bourdieu, Michel Foucault o ciertas teóricas feministas y post­
feministas. Una razón posible de este déficit podria hallarse en el
hecho de que Merleau-Ponty en su Fenomenología de la percepción
se concentró en mostrar que la concepción sartreana de las relacio­
nes de la conciencia con sus otros como esencialmente agonística es
parcial, en tanto tal situación deriva de una socialidad intercorporal
más básica en la que se inscribe toda relación entre dos. 52 Esta con­
cepción merleaupontiana de la socialidad, sin embargo, no sólo au­
torizó sino abrió el camino para desarrollos posteriores más concre­
tos relativos a la «política de los cuerpos». Tal como lo ha mostrado
Sara Heinfunaa, 53 la misma consideración política de la diferencia
sexual que desarrolló Beauvoir deriva de leer con ojos merleaupon­
tianos la ontología fenomenológica sartreana: hay una precedencia
de la dimensión social e histórica -de ciertas «categorías huma­
nas»- respecto de la dialéctica de las conciencias individuales, lo
que sitúa de antemano a estas últimas en posiciones estructurales

50. Ibíd., p. 495. El subrayado es de Merleau-Ponty.

5 1 . Cfr. por ejemplo Elizabeth Grosz, «Lived Bodies: Phenomenology and
the Flesh» , en Volatile Bodies. Toward a Corporeal Feminism, Bloomington/
Indianapolis, Indiana University Press, 1 994, pp. 86- 1 1 1 .
52. Esta relativización del punto de vista de Sartre puede leerse en M. Mer­
leau-Ponty, el capítulo IV de la Parte 11 de la Phénoménologie de la perception :
«Autrui et le monde humain», op. cit.
53. Sara Heinamaa, Toward a Phenomenology ofSexual Difference. Husserl,
Merleau-Ponty, Beauvoir, Lanham, Rowman and Littlefield Publishers, 2003.

359
diferentes y asimétricas. En términos de Merleau-Ponty, «alrededor
de nuestras iniciativas y de este proyecto rigurosamente individual
que nosotros somos» debe reconocerse «una zona de existencia ge­
neralizada, de proyectos ya hechos, significaciones que se arrastran
entre nosotros y las cosas y que nos califican como hombre, como
burgués o como proletario», una conclusión a la que Beauvoir sus­
cribiría agregando enfáticamente la calificación de mujer.54
Butler ha observado que en Beauvoir (y lo mismo puede de­
cirse de Merleau-Ponty a la luz de algunos párrafos ya citados)
se encuentra la idea de la feminidad y la masculinidad -o más
bien, feminidades y masculinidades- como géneros cultural­
mente construidos y por tanto abiertos a cierta variabilidad, pero
no se cuestiona el binarismo mismo, es decir, la existencia bioló­
gica de los dos sexos. Este básico binarismo sexual habría sido
asumido en nuestra cultura bajo la forma de dos géneros asimé­
tricos, y es este particular modo de generización jerárquica el
que permitiría ser puesto en cuestión, pero no el binarismo bio­
lógico mismo. 55 Butler se pregunta sagazmente hasta qué punto
es factible seguir sosteniendo la distinción entre estos dos órde­
nes, y en qué medida la « materialidad» y la «naturaleza» del
sexo no resultan de una «materialización» y una «naturaliza­
ción» de la normatividad genérica de nuestra cultura, normati­
vidad que Butler frecuentemente sitúa en una dimensión lin­
güística. La crítica de Butler abre una valiosa perspectiva de aná­
lisis al advertir que «la naturaleza» puede funcionar como una
suerte de astucia política destinada a hacer pasar por universa­
les e inevitables ciertas construcciones culturales jerárquicas. Sin

54. M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, op. cit., p. 492.

55. Beauvoir no distinguió explícitamente sexo y género, pero sus análisis
muestran tácitamente en operación una distinción semejante, como lo advirtió
Butler: ciertos aspectos de la feminidad serían construidos culturalmente y va­
riables, mientras que otros rasgos serían «naturales» e invariables. Así afirmaba
Beauvoir, por ejemplo, que «siempre habrá entre el hombre y la mujer ciertas
diferencias; al tener una figura singular, su erotismo, y por tanto su mundo
sexual, no podrían dejar de engendrar en la mujer una sensualidad y una sensi­
bilidad particulares; sus relaciones con su propio cuerpo, con el cuerpo mascu­
lino, con el hijo, no serán jamás idénticas a las que el hombre sostiene» ; «liberar
a la mujer es negarse a encerrarla en las relaciones que sostiene con el hombre,
pero no negarlas. [ ... ] La reciprocidad de sus relaciones no suprimirá los mila­
gros que engendra la división de los seres humanos en dos categorías separa­
das». S. Beauvoir, El segundo sexo, op. cit., p. 724.

360
embargo, este sentido de « naturaleza» como un repertorio de
rasgos fijos, universales y aislables es absolutamente ajeno a la
acepción merleaupontiana de la noción de naturaleza, por razo­
nes que ya consideramos antes: la corporalidad señala en el aná­
lisis de Merleau-Ponty el entrelazamiento indiscernible de la
naturaleza y la cultura.
Es verdad, sin embargo, que hay un sentido en que Merleau­
Ponty continúa validando un particular carácter «natural» del cuer­
po. Difícilmente pueda discutirse -y, por el contrario, es pertinente
subrayar- que nuestra experiencia es, como dice Merleau-Ponty,
siempre deudora de un «pasado de todos los pasados», de ciertas
determinaciones que no hemos elegido por el solo hecho de haber
nacido con ciertas estructuras corporales específicas. 56 Éste es el
sentido filosófico de la «naturaleza» que Merleau-Ponty se propone
reivindicar contra cierto intelectualismo que «no concede ninguna
importancia a esta resistencia de la pasividad» .57 Pero esta natura­
leza, en el sentido propiamente filosófico merleaupontiano, no es
una suerte de sustrato único y fijo de caracteristicas innatas y uni­
versales, determinables por medio de investigaciones científicas
objetivas. Por un lado, puede recordarse que ya desde La estructura
del comportamiento Merleau-Ponty se ocupó de mostrar que es la
misma fisiología contemporánea la que pone en cuestión el mode­
lo mecanicista del cuerpo como un conglomerado de partes con
funciones fijas, para abordarlo en cambio como una estructura plás­
tica de comportamientos integrados. En su Fenomenología de la
percepción Merleau-Ponty advierte que esta plasticidad de las «este­
reotipias orgánicas»58 permite que sean retomadas históricamente
de diversos modos: ellas no pueden ser definidas más allá de las
diversas culturas corporales que las retoman y reestructuran y esto
dificulta determinar objetivamente invariantes orgánicos absolu­
tos más allá de sus usos y significaciones históricos particulares. Si
el arraigo del ser humano en la naturaleza, en el sentido de una
pasividad y una determinación originarias, es ciertamente una con-

56. «Ce passé de tous les passés» (como un pasado que no es exclusivamente
propio sino colectivo, que nunca fue vivido como mi presente y que sin embargo
me determina; el pasado impersonal relativo a los cuerpos vivos en general) es
una expresión que Merleau-Ponty utiliza en Phénoménologie..., op. cit. , p. 1 00.
57. M. Merleau-Ponty, Fenomenología... , op. cit., p. 66.
58. La expresión aparece en M. Merleau-Ponty, Phénoménologie... , op. cit.,
p. 1 00.

361
dición ontológica esencial e irrefutable, no hay que entender que
esta «naturaleza» del cuerpo humano sea aquella que describe la
anatomo-fisiología de nuestra época. Esta distinción entre ambos
sentidos de naturaleza -filosófico y científico- es claro ya en la
Fenomenología de la percepción, cuando Merleau-Ponty escribe, por
ejemplo refiriéndose al concepto empirista de naturaleza, que «es
absurdo pretender que tal naturaleza constituya el objeto primero
de nuestra percepción: es posterior a la experiencia de los objetos
culturales, o mejor dicho, es uno de esos objetos. Tenemos, pues,
que redescubrir también el mundo natural y su existencia que no se
confunde con la del objeto científico» .59 En el mismo sentido afir­
ma que «la nebulosa de Laplace [o podría decirse, para ponerlo en
términos más contemporáneos, "el big bang"] no está detrás de noso­
tros, en nuestro origen, sino delante de nosotros, en el mundo cul­
tural».60 Estos dos sentidos de «naturaleza» -filosófico y científi­
co- parecen confundirse en algunos de sus análisis, como el del
miembro fantasma en el cual en ocasiones parecen confluir la na­
turaleza en sentido filosófico como «pasado de todos los pasados»
-ese pasado opaco e irrecuperable que sin embargo llevamos en
nuestro cuerpo- con «las estereotipias orgánicas» tal como las
describe la anatomo-fisiología. Pero para ser coherentes con las for­
mulaciones más explícitas del filósofo, es necesario reconocer que
el cuerpo de las ciencias anatomo-fisiológicas no equivale a ese «pa­
sado natural» que determina nuestro presente, no es algo que esté
en el mundo «antes» o independientemente de cualquier vida hu­
mana cultural y significante -como tampoco lo estaba la nebulosa
de Laplace en el ejemplo de Merleau-Ponty- sino que, por el con­
trario, «está delante nuestro» como una construcción cultural.
A partir de algunos conceptos de Canguilhem (Lo nonnal y
lo patológico) podemos observar que existe aún otro sentido en
que el cuerpo de la anatomo-fisiología es construido cultural­
mente, y ahora en el exacto sentido merleaupontiano de una
cultura de hábitos comportamentales. Según Canguilhem, la fi­
siología es una ciencia natural análoga a la física o la química en
lo que respecta a sus métodos, pero no lo es respecto de su obje­
to: ella no describe simplemente los cuerpos tales y como son,
sino que describe el cuerpo valorado como normal y sus varian-

59. M. Merleau-Ponty, Fenomenología. . . , op. cit., p. 26.

60. Ibíd., p . 473.

362
tes anatómicas o fisiológicas calificadas como patológicas, valo­
raciones que como tales no son determinables objetivamente. 61
Podria pensarse, contra esta visión, que la «normalidad» no in­
troduce una valoración tácita sino que meramente se refiere a
un promedio cuantificable objetivamente. Sin embargo, Can­
guilhem observa que incluso «la constancia de determinados ras­
gos, revelados por un valor promedio, depende de la fidelidad
consciente o inconsciente a ciertas normas de vida [en una so-
ciedad]. [ . . . ] En la especie humana la frecuencia estadística [ . . . ]
traduce [ ... ] una normatividad social» .62 Como un ejemplo evi-
dente puede pensarse en la duración «fisiológicamente normal»
de la vida de un cuerpo humano:

Las técnicas de higiene colectiva que tienden a prolongar la vida

humana o los hábitos de negligencia que tienden a su acorta­
miento, dependen del valor otorgado a la vida en una sociedad
dada; finalmente, en ese número abstracto que es la duración
promedio de la vida humana está expresado un juicio de valor.
La duración promedio de la vida no es la duración de vida bioló­
gicamente normal, sino [ . . . ] la duración de vida socialmente nor­
mativa. [ . . . ] Esto sería más claro si en lugar de considerar la du­
ración promedio de vida en una sociedad nacional tomada en
bloque se especificase esa sociedad en clases, oficios, etc. 63

De este modo se evidenciarían las valoraciones sociales que

cada cultura atribuye a distintas actividades o comportamientos
de sus miembros. Los «valores» parecen funcionar en este argu­
mento de Canguilhem como esos esquemas sociales normativos
que para Butler se materializan corporalmente.64 Sin embargo,
a diferencia de Butler, los valores en la acepción de Canguilhem
no necesitan nunca «materializarse», porque nunca han sido
especialmente lingüísticos ni mucho menos inmateriales, sino,
como para Merleau-Ponty, pautas comportamentales intercor­
porales. Según Canguilhem «las normas fisiológicas definen no

6 1 . G. Canguilhem, Lo normal y lo patológico, op. cit., p. 70.

62. Ibíd. , p. 1 20.
63. Ibíd. , p. 1 2 1 .
64. Butler utiliza precisamente en Undoing Gender las reflexiones de Can­
guilhem en tomo a la idea de norma para referirse a las pautas genéricas
binarias.

363
tanto una naturaleza humana como hábitos humanos relacio­
nados con géneros de vida, niveles de vida y ritmos de vida». Es
en la dimensión de estos hábitos estructurados donde se juegan
esas valoraciones tácitas que las descripciones de la fisiología y
otros discursos y saberes científicos, expresan y a la vez afian­
zan, perpetúan y «naturalizan». «Las constantes fisiológicas son
normas habituales», afirma Canguilhem, agregando que no se
trata de «hábitos individuales que determinado individuo po­
dría adoptar o abandonar a su antojo», sino, tal como para Mer­
leau-Ponty, hábitos propios de la cultura corporal de una socie­
dad particular.65 Si en lugar de tomar como eje estas normas
comportamentales y considerar el lenguaje y la anatomía como
dimensiones o funciones suyas, partimos en cambio de las nor­
mas lingüísticas o, como dice incluso Butler en ocasiones, las
normas «ideales» , nos vemos llevados a la conclusión improba­
ble y no deseada por Butler pero que difícilmente logra esquivar,
de que las ideas y las palabras hacen surgir la materialidad de
los cuerpos: en una teoría semejante se cumple aquella senten­
cia evangélica según la cual «el Verbo se hace carne». Así afirma
Butler, por ejemplo, que es necesario «Considerar la categoría
del sexo como una norma lingüística»66 y que «el sexo es una
construcción ideal que se materializa obligatoriamente a través
del tiempo» .67
El notar estos contrastes no impide que se observen a la vez
profundas afinidades entre las formulaciones de Butler y de Mer­
leau-Ponty. Así como para Merleau-Ponty el esquema corporal
individual --q_ue es también, como el filósofo advierte, siempre
un «esquema sexual»- es un «estilo de comportamiento» deudor
de habitualidades adquiridas intercorporalmente, paralelamente
para Butler la identidad genérica no es un núcleo esencial [gender
core] que se expresa en actos, sino el producto de la iteración de
estos actos. La teoría butleriana de la identidad performativa de
género parece en ocasiones tan cercana al modelo merleaupon­
tiano que Butler tiene la necesidad de distinguirla expresamente.
Al resumir las conclusiones de Gender Trouble afirma:

65. G. Canguilhem, op. cit., p. 1 28.

66. Judith Butler, Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y dis­
cursivos del «sexo» , Buenos Aires, Paidós, 2002, p. 47.
67. Ibíd. , p. 1 8.

364
 Mi argumento aquí ha sido que no es necesario que haya «Un
actor [un sujeto actuante] detrás del acto» sino que el «actor» es
construido variablemente en y a través del acto. Esto no significa
un retomo a una teoría existencial del yo como constituido a
través de sus actos, ya que la teoría existencial sostiene una es­
tructura prediscursiva tanto para el yo como para sus actos. Es
precisamente la construcción discursivamente variable de cada
uno en y a través del otro la que me ha interesado aquí. 68

La diferencia de Butler se marca entonces en este énfasis en

lo discursivo, y buena parte de las distancias de Butler respecto
de Merleau-Ponty se resumen en la ecuación omnipresente -si
bien muchas veces tácita y no siempre reconocida- que Butler
establece entre cultura y lenguaje. La filósofa no llega nunca a
dar crédito seriamente a la idea merleaupontiana --que puede
verse además desarrollada en la obra de Marcel Mauss, de Pie­
rre Bourdieu o de Norbert Elias entre otros- de que haya cultu­
ras corporales comportamentales que incluyan como una dimen­
sión esos gestos corporales que llamamos lingüísticos, pero que
permanecen en gran medida como saberes y expresiones no con­
ceptuales y no lingüísticas, saberes y expresiones «de las manos
y los pies», como decía Merleau-Ponty. Que el género sea cons­
truido culturalmente significa para Butler, la mayor parte de las
veces, llanamente que la «connminación de ser de un género
dado tiene lugar a través de vías discursivas» .69 Otras afirmacio­
nes son igualmente taxativas: «el cuerpo postulado como ante­
rior al signo es siempre significado [lingüísticamente] como pre­
vio» . 7º «El discurso de la sexualidad [ . . . ] es el verdadero funda­
mento del tropo del cuerpo [ . . . ] prediscursivo» .71
En apoyo de su constructivismo lingüístico -aun si Butler
no acepta de buena gana esta etiqueta- la filósofa invoca las
tesis de Foucault en La voluntad de saber. Según Butler, «para
Foucault el cuerpo no está "sexuado" [ . . . ] antes de su determina­
ción dentro de un discurso a través del cual es investido con una
"idea" de sexo natural o esencial. El cuerpo cobra significado en
el discurso [ . . ] en el contexto de relaciones de poder».72 Esta in-
.

68. J. Butler, Gender Trouble, op. cit., p. 1 42 .

69. Ibíd, p. 1 45.
70. J. Butler, Cuerpos que importan, op. cit., p. 57.
7 1 . Ibíd, p . 92. El subrayado es nuestro.
72 . J. Butler, Gender Trouble, op. cit., p. 92 . El subrayado es nuestro.

365
terpretación, sin embargo, recorta una sección parcial del argu­
mento total desarrollado por Foucault y elude algunos de sus
términos. Foucault efectivamente afirma que el sexo es «el pun­
to imaginario fijado por el dispositivo de sexualidad»; «el sexo es
el elemento más especulativo, más ideal y también más interior
en un dispositivo de sexualidad que el poder organiza en su apo­
deramiento de los cuerpos, su maternidad, sus fuerzas, sus ener­
gías, sus sensaciones y sus placeres» .73 Pero este dispositivo no
es solamente discursivo, sino que para el filósofo abarca más
ampliamente diversas prácticas corporales políticas. Es por ello
que Foucault puede afirmar, por ejemplo, que su análisis no equi­
vale a una «historia de las mentalidades» que sólo tendría en
cuenta los cuerpos según el modo de percibirlos y de darles sen­
tido y valor» sino que consiste en cambio en «una historia de los
cuerpos y de la manera en que se invadió lo que tienen de más
material y viviente» . 74 Que el sexo es una construcción cultural
del dispositivo de sexualidad no significa para Foucault que la
política se juegue en un ámbito meramente discursivo y que los
discursos construyan la materia de los cuerpos. A la inversa de
lo que piensa Butler, para el filósofo la política es siempre y pri­
meramente «Somato-política» , y los discursos y las representa­
ciones no son más que sus armas más sutiles, estrategias surgi­
das en este cuerpo a cuerpo, de modo análogo a Nietzsche cuan­
do afirmaba que las ideas no son más que las chispas surgidas
del choque entre espadas. 75 En los términos de Vigilar y castigar,
la política moderna debe pensarse como una «tecnología de po­
der sobre el cuerpo, que la tecnología del "alma" -la de los edu­
cadores, de los psicólogos, de los psiquiatras- no consigue en­
mascarar ni compensar, por la razón de que no es sino uno de
sus instrumentos» .76 Saberes y discursos aparecen aquí clara­
mente definidos como dimensiones parciales de una más vasta
tecnología política de los cuerpos. En el mismo sentido, en un

73. Michel Foucault, La voluntad de saber (Historia de la sexualidad !) ,

México, Siglo XXI 1 990, pp. 1 88-1 89.
,

74. Ibíd., p. 1 85 .
7 5. Aquí extrapolamos u n tanto e l sentido d e l a imagen d e Nietzsche (en La
ciencia jovial) citada por Foucault en La verdad y las fonnas jurídicas, Barcelo­
na, Gedisa, 1 980, p. 27.
76. M. Foucault, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, México, Siglo
XXI 2002, p. 37.
,

366
reportaje en el que resume las conclusiones de La voluntad de
saber Foucault afirma que su propósito era mostrar:

la instauración de un poder que se ejerce sobre el cuerpo mismo.

Lo que busco es mostrar cómo las relaciones de poder pueden
penetrar materialmente en el espesor mismo de los cuerpos sin
tener incluso que ser sustituidos por la representación de los su­
jetos. Si el poder hace blanco en el cuerpo no es porque haya sido
con anterioridad interiorizado en la conciencia de las gentes.
Existe una red de bio-poder, de somato-poder que es al mismo
tiempo una red a partir de la cual nace la sexualidad como fenó­
meno histórico y cultural en el interior de la cual nos reconoce­
mos y nos perdemos a la vez. 77

Efectivamente entonces, el sexo es según Foucault cons­

truido por el dispositivo de sexualidad como afirmaba Butler,
pero este dispositivo es interior a la red de un «somato-poder» .
En este sentido, La voluntad de poder permanece fiel a la con­
cepción corporal del poder que Foucault ya esbozaba desde
sus primeras obras. En la Historia de la locura, el poder en el
siglo XVII aparecía ejerciéndose como un gesto corporal de vio­
lencia -el encierro- que configuraba identidades, subjetivi­
dades, esas «interioridades» y «psiquismos» que precisamente
describiría la psicología dos siglos después. Este mismo esque­
ma, claro deudor del segundo ensayo de La genealogía de la
moral de Nietzsche, opera todavía en Vigilar y castigar ( 1 975):
en este caso el castigo y la vigilancia, «el poder ejercido sobre el
cuerpo del condenado ha suscitado [ . ] un desdoblamiento, un
..

incorpóreo, un alma» . El alma es producida

en tomo, en la superficie y en el interior del cuerpo por el funcio­

namiento de un poder que se ejerce sobre aquellos a quienes se
castiga, [ . . ] a quienes se vigila, se educa y se corrige, los locos, los
.

niños, los colegiales [ . . ]. Sobre esta realidad-referencia se han

.

construido conceptos y determinado campos de análisis: psique,

subjetividad, personalidad, conciencia, etc. 78

77. Michel Foucault, Microfísica del poder, Madrid, Ediciones de La Pique­

ta, 1 992, p. 1 66.
78. M. Foucault, Vigilar y castigar, op. cit., p. 36.

367
 La «anatomo-política» del poder disciplinario cuyo surgi­
miento en los siglos XVII y XVIII describe la obra, todos aquellos
«métodos que permiten el control minucioso de las operaciones
del cuerpo, que garantizan la sujeción constante de sus fuerzas y
les imponen una relación de docilidad-utilidad» , 79 son el mejor
ejemplo del modo en que las relaciones de poder se juegan en
dimensiones corporales y comportamentales no privativamente
lingüísticas. Así también la arquitectura escolar, hospitalaria o
militar, se revelan en aquella obra como maneras no lingüísticas
de fijar normas para los comportamientos corporales, pautas
mudas para reglar las relaciones posibles entre los cuerpos.
Si el punto de vista de Butler supone que todo lo que no está
reglado por el discurso no está reglado, la concepción merleau­
pontiana de una cultura corporal comportamental hace posible
pensar que los cuerpos son reglados antes de su entrada al len­
guaje, e incluso que esta dimensión cultural y normativa muda
es tanto más fuerte que la lingüística precisamente por no ser
explícita. Puede pensarse entonces, por ejemplo, que la normali­
zación genérica acontece desde que se mantienen relaciones
corporales de cuidado y cercanía distintas con quienes ya han
sido generizados como hombre y mujer, desde que los cuerpos
son vestidos de rosa o de celeste, desde que aprenden sin pala­
bras a controlar sus funciones, desde que aprenden «a golpes»
cómo y cuándo tocarse y tocar, desde que perciben e imitan sin
decir ni pensar cuerpos marcados genéricamente en sus gestos,
en sus modos de higienizarse, en sus modos de «arreglarse» y de
vestirse, desde que ocupan en la casa y entre los suyos ciertos
lugares que los disponen a ciertos comportamientos apropiados
a su género y les impiden otros. Desde este marco más amplio
parece deficitario afirmar como Butler que «la niña se feminiza
mediante esa denominación [el término "niña"] que la introdu­
ce en el terreno del lenguaje» .8º
Fue particularmente Pierre Bourdieu en La dominación mascu­
lina quien desarrolló una crítica de corte merleaupontiano a la teo­
ría butleriana. Los dualismos, observa Bourdieu, están:

79. Ibíd, p. 1 4 1 .
80. J . Butler, Cuerpos que importan, op. cit., p . 26. O también: «el término
[niña] [ . . . ] gobierna la formación de una feminidad interpretada corporal­
mente» (ibíd. , p. 326).

368
 profundamente arraigados [ . . . ] en los cuerpos, no han nacido de
un mero efecto de dominación verbal y no pueden ser abolidos
por un acto de magia performativa; los sexos [ . . . ] están inscriptos
en los cuerpos y en un universo de donde sacan su fuerza. El
orden de los sexos es lo que sustenta la eficacia performativa de
las palabras [ . . . ] así como lo que se resiste a las redefiniciones
falsamente revolucionarias del voluntarismo subversivo. 8 1

La debilidad de ciertas teorías feministas reside, según Bour­

dieu, en «la falta de una teoría disposicional de las prácticas, la
opacidad y la inercia que resultan de la inscripción de las estruc­
turas sociales en los cuerpos»,82 justamente aquella teoria cuyas
bases habria provisto la filosofía de Merleau-Ponty. Es por ello
que en lugar de hablar de estructuras lingüísticas o categorias
cognitivas, Bourdieu prefiere «evitar el riesgo de caer en una
filosofía intelectualista» refiriéndose a «esquemas prácticos y
disposiciones» . 83 Sus nociones de hexis y habitus resultan de una
interpretación en clave política de la filosofía del cuerpo de Mer­
leau-Ponty: brazos y piernas no sólo tienen sus peculiares sabe­
res, como dice Merleau-Ponty, sino que en la medida en que es­
tos saberes se ajustan a normas culturales, brazos y piernas tam­
bién «están colmados de imperativos mudos», agrega Bourdieu.
Por habitus Bourdieu entiende «Un sistema de disposiciones es­
tructuradas-estructurantes duraderas y transponibles», un siste­
ma de «conocimiento práctico» construido en las posturas y com­
portamientos inter-corporales. 84 La hexis (disposición) corporal
permite abordar «la mitología política realizada, encamada o
incorporada, transformada en una disposición permanente, un
modo duradero de pararse, hablar, caminar y así, de sentir y
pensar» .85 Precisamente «debido a que estos principios se trans-

8 1 . Pierre Bourdieu, La dominación masculina, Barcelona, Anagrama, 2000,

p. 1 27.
82. Ibíd, p. 57.
83. Ibíd, p. 2 1 .
84. Cit. por David Couzens Hoy, «Critical Resistance: Foucault and Bour­
dieu», en G. Weiss - H. Fem Haber (eds.), Perspectives on Embodiment. The
Intersections ofNature and Culture, Nueva York / Londres, Routledge, 1 999, p.
1 4. Acerca de estas nociones, cfr. por ejemplo Pierre Bourdieu, El sentido prácti­
co, Madrid, Taurus, 1 99 1 ; «El habitus y el espacio de los estilos de vida», en La
distinción. Criterio y bases sociales del gusto, Madrid, Taurus, 1 998, pp. 1 69-222.
85. Pierre Bourdieu, The Logic of Practice, Stanford, Stanford University
Press, 1 990, pp. 69, 70.

369
miten en lo esencial de cuerpo a cuerpo, sin necesidad de la con­
ciencia y el discurso, escapan en buena parte a la presión del
control consciente y escapan así a las transformaciones».86 Una
cuestión que aquí sólo podremos dejar abierta es la del aparente
pesimismo político que parece teñir todas aquellas filosofías que
han reconocido el modo en que las estructuras sociales, cultura­
les y políticas arraigan en dimensiones corporales y comporta­
mentales pre-lingüísticas y pre-conscientes. Sin embargo, nin­
guno de los pensadores a quienes nos referimos renunció a pen­
sar la posibilidad de la libertad y la resistencia a los poderes. En
este sentido, apuntaremos solamente que en Merleau-Ponty,
quien abrió el camino para pensar la fuerza de las determinacio­
nes sociales, históricas y culturales del cuerpo, podrían hallarse
también claves para volver a definir desde un marco no volunta­
rista ni intelectualista las posibilidades de una ética de la liber­
tad y una política de la resistencia.

86. P. Bourdieu, La dominación. . . , op. cit. , p. 1 1 9.

370
 A-FILOSOFÍA Y CRISTIANISMO NO-RELIGIOSO:
MERLEAU-PONTY, BONHOEFFER
Y LA POSIBILIDAD DE UNA FILOSOFÍA CRISTIANA*

Nicolo Seggiaro
Universita del Piemonte Orientale

Este escrito nace del deseo de mostrar las evidentes conso­

nancias que acercan el pensamiento de Merleau-Ponty con el de
Dietrich Bonhoeffer: si bien en ámbitos distintos y con acentos y
peculiaridades irreductibles, el camino de estos dos autores pare­
ce estar caracterizado por una significativa proximidad. Aun per­
teneciendo a contextos disciplinares distintos, la filosofía el pri­
mero, la teología el segundo, y no habiendo nunca tenido entre
ellos contactos directos o indirectos, ambos autores han buscado,
efectivamente, una renovación de sus respectivas disciplinas. Es­
tos intentos de renovación, si son analizados con una mirada libre
de estrechos vínculos disciplinares cuyo ángulo visual resulta de­
masiado estrecho, demuestran sustanciales afinidades y pueden
ser provechosamente puestos en relación. Se trata, por otra parte,
de dos caminos prematuramente interrumpidos: en ambos casos
es a una serie de reflexiones fragmentarias y no sistematizadas
(notas de trabajo en un caso, cartas desde la cárcel en el otro) a lo
que debemos hacer referencia para encontrar los desarrollos más
originales de las respectivas propuestas teóricas. En este sentido
la tentativa de mi texto será también la de mostrar cómo es posi­
ble, leyendo en paralelo estos fragmentos, avanzar algunos pasos
hacia adelante en las direcciones que estos dos autores han indi­
cado, pero no pudieron recorrer. Al mismo tiempo, este general

* Quiero expresar mi más hondo agradecimiento al Dr. Mauro Carbone

por los consejos que gentilmente me dio para este texto; al Dr. Eduardo Gon­
zález Di Pierro, espléndido e impecable traductor, y al amigo y colega Marco
Saveriano por haber puesto varias veces y de varios modos a mi disposición su
competencia bonhoefferiana.

37 1
carácter de incumplimiento y fragmentariedad, a lo que los estu­
diosos de ambos autores son afectos, impone una continua aten­
ción a la prudencia hermenéutica e implica un constitutivo y fruc­
tífero permanecer abierto del discurso en la multiplicidad de las
perspectivas posibles.

1 . El estado de crisis y sus raíces

El punto de partida de nuestro discurso está constituido por

el reconocimiento, común a ambos autores, del grave estado de
crisis en que se encuentran sus respectivas disciplinas: a las pa­
labras de Merleau-Ponty, según las cuales tenemos que tomar
conciencia de <<nuestro estado de no-filosofía. La crisis no ha
sido nunca igualmente radical [ . . . ] . ¿Fin de la filosofía o renaci­
miento?» , 1 parece hacer eco Bonhoeffer, que en una carta del 30
de abril de 1 944 escribe: «estamos yendo hacia un tiempo com­
pletamente no-religioso; los hombres, así como son ya hoy, sim­
plemente ya no pueden ser religiosos».2 Este reconocimiento en
Merleau-Ponty se concreta en una crítica radical de la filosofía
reflexiva, crítica que, desarrollada definitivamente en las pági­
nas de Lo visible y lo invisible, hunde sus raíces en las reflexiones
de la Fenomenología de la percepción dedicadas a la crítica con­
junta de la aproximación fisiológico-empirista y la de la psicoló­
gico-intelectualista en la explicación de los fenómenos percepti­
vos. Merleau-Ponty subraya que por debajo de toda oposición
entre estas dos aproximaciones hay un fundamento común que
las une y que resulta ser su límite más grave: ambas se instalan
en un horizonte en que el mundo se encuentra ya completamen­
te cumplido y explícito, en que se niega la interacción entre
mundo y sujeto. Es lo que podemos resumir con esta cita: «en
realidad, la imagen de un mundo constituido, en que, con mi
cuerpo, yo no sería más que un objeto entre otros, y la idea de
una conciencia constituyente absoluta se contraponen sólo en

1 . M. Merleau-Ponty, Le visible et !'invisible, ed. C. Lefort, Gallimard, París, 1 964,

p. 2 1 7; Il visibile e l'invisibile; trad. it. A. Bonomi, Bompiani, Milán, 1969, p. 1 83.
2 . D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnung aus
der Haft. Neuausgabe, ed. Eberhard Bethge, Chr. Kaiser Verlag, Munich, 1 9853;
Resistenza e resa. Lettere e scrittidalcarcere, trad. it. A. Gallas, San Paolo, Cini­
sello Balsamo, 1 988, p. 348.

372
apariencia: ellas expresan dos veces el prejuicio de un universo
en sí perfectamente explícito» .3 Lo que ambos puntos de vista
pierden es, en definitiva, el vínculo con el mundo, la inherencia
constitutiva del sujeto al mundo, el etre-au-monde. Justamente
esta falta de adhesión a lo real caracteriza negativamente a la
filosofía reflexiva, filosofía de sobrevuelo de la que es necesario
tomar distancia. En las páginas de Lo visible y lo invisible, la
crítica de Merleau-Ponty se concentra en la tentativa de la filo­
sofía reflexiva de dominar al Ser sobrevolándolo y en el error
simétrico que busca un retomo a la inmediatez.
Un recorrido similar es el que lleva a cabo Bonhoeffer en la
crítica a las perspectivas éticas del formalismo abstracto y del
consecuencialismo: «el problema del bien no debe reducirse a
examinar las acciones, con base en sus motivaciones y a sus con­
secuencias, mediante la aplicación de una norma ética ya prefi­
jada. Una ética de las intenciones no es menos superficial que
una ética de los resultados. [ . . . ] Si la búsqueda de los móviles de
las acciones se extravía en las inextricables complejidades del
pasado, la de las consecuencias se pierde en las nieblas del futu­
ro». 4 Lo que en última instancia anula estas perspectivas éticas
es por un lado su carácter abstracto, su incapacidad de captar
las situaciones reales: «el problema del bien nos toma siempre
en una situación ya irreversible: nosotros vivimos. [ ... ] No nos
preguntamos pues, qué es el bien en sí, sino qué está bien en la
vida así como es, para nosotros que vivimos. Nos interrogamos
entonces respecto del bien no ya haciendo abstracción de la vida,
sino comprometiéndonos en ella. La pregunta misma forma parte
de nuestra vida, así como nuestra vida forma parte de la búsque­
da del bien» ;5 por otro lado, el moverse de estas éticas a través
del contraste entre el bien y la realidad, entre ser y deber ser,6
contraste que no subsiste y es superado en Jesucristo. Es bueno
subrayar desde ya que la referencia de Bonhoeffer a Cristo va
precisamente en dirección de una ética de la concreción, de una

3. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, París,

1 945, p. 5 1 ; Fenomenologia della percezione, trad. it. A. Bonomi, Il Saggiatore,
Milán, 1 965, actualmente Bompiani, Milán, 2003, p. 79.
4. D. Bonhoeffer, Ethik, Chr. Kaiser Verlag, Munich, 1 949; Etica, trad. it. A.
Comba, Bompiani, Milán, 1 969, p. 1 62 .
5. Ibídem, p. 1 8 1 .
6 . Cfr. ibídem, p . 74 y p . 1 62 .

3 73
ética que no oponga la esfera trascendente a la inmanente, sino
una ética capaz de salvaguardar la dimensión mundana y pro­
piamente humana: «no está escrito: Dios se ha hecho idea, prin­
cipio, programa, norma universal, ley, sino Dios se ha hecho
hombre. [ . . . ] Cristo no suprime la realidad del ser humano a fa­
vor de una idea qué realizar a costa de la realidad, sino, al con­
trario, otorga valor a la realidad, la afirma» .7
De esta manera, se comienza a entrever que la centralidad
de la figura de Cristo en la perspectiva bonhoefferiana es, en
cierto sentido, como tendremos modo de profundizar, lo corres­
pondiente a la centralidad de la chair y del etre-au-monde en
Merleau-Ponty. Por el momento nos limitaremos a subrayar que
tanto en un caso como en el otro se afirma la necesidad de una
mayor adherencia a lo real y que esta exigencia implica para
ambos autores la cesión de la pretensión de colmar la distancia
que nos separa de Dios, de ponemos en el lugar de Dios. El pen­
samiento de sobrevuelo, del cual Merleau-Ponty no deja de po­
ner en evidencia sus límites, el de la filosofía reflexiva, es en efec­
to «el vidente que se olvida que tiene un cuerpo» , 8 es un pensa­
miento que «piensa poder comprender nuestro vínculo natal con
el mundo sólo deshaciéndolo para rehacerlo », 9 que tiene la pre­
tensión de «construir o reconstruir el mundo existente a través
de una serie indefinida de operaciones suyas» : 10 podemos muy
bien resumir la tentativa de la filosofía reflexiva caracterizándo­
la como la tentativa, que fracasa, en tomar el lugar de Dios. Algo
análogo caracteriza chez Bonhoeffer al hombre que deposita en
la ética, entendida como conocimiento del bien y del mal, su
confianza: tal conocimiento puede obtenerse sólo en oposición
a Dios. Como resume Ugo Perone: «el eritis sicut Deus de la ser­
piente se ha hecho realidad: el hombre conociendo el bien y el
mal se ha convertido en Dios. [. .. ] El ser humano se ha hecho
Dios, pero al precio de estar en contra de Dios. La ética es la
ciencia que nace en la separación acontecida del hombre res­
pecto de Dios, los seres humanos, las cosas y sí mismo» . 1 1 A una

7. Ibídem, p. 73.
8. M. Merleau-Ponty, Le visible et !'invisible, cit., p. 1 06; it. p. 1 00.
9. Ibídem, p. 53; it. p. 58.
1 0. Ibídem, p. 3; it. p. 4 1 .
1 1 . U . Perone, Storia e ontología. Saggi sulla teología di Bonhoeffer, Edizioni
Studium, Roma, 1 976, pp. 1 08- 1 09.

374
ética así entendida, a la separación del hombre respecto de Dios,
a la pretensión de ser Dios contra Dios, Bonhoeffer contrapone
una perspectiva francamente cristiana, que pone la figura de
Cristo en el centro, que en Cristo conoce la reconciliación entre
hombre y Dios y su reencontrada unidad.
Para caracterizar adecuadamente el diagnóstico -tanto mer­
leaupontiano como bonhoefferiano- sobre el estado de crisis y
sobre sus raíces, es necesario sacar a la luz un aspecto más, nue­
vamente común a ambos: se trata de una crisis irreversible, de la
cual es necesario tomar conciencia y de la cual no se puede salir
con un retomo al pasado. Es lo que Merleau-Ponty subraya cuan­
do critica la tentativa de salir de la abstracción del pensamiento
de sobrevuelo gracias a una hipotética fusión con el Ser mismo:

si la coincidencia está perdida, no es casual, si el Ser está escon­

dido, esto es precisamente una peculiaridad del Ser y ningún
desvelamiento nos lo hará comprender. Un inmediato perdido,
difícil de restituir, llevará en sí mismo, si lo restituye, el sedimen­
to de los procedimientos críticos en virtud de los cuales será re­
cuperado, no será entonces lo inmediato. Si lo inmediato debe
ser tal, si no debe conservar ninguna huella de nuestras opera­
ciones de aproximación, si es el Ser mismo, es porque entre
nosotros y este inmediato no hay ninguna vía, es porque éste es
por principio inaccesible. 1 2

No es posible, pues, para salir de la crisis de la filosofía, buscar

una simple inversión de la ruta, volviendo a recorrer hacia atrás la
vía que ha conducido a la filosofía reflexiva: si hay un modo para
salir de la crisis, lo podremos encontrar sólo mirando hacia adelan­
te. De igual manera Bonhoeffer insiste repetidamente sobre la ma­
yoría de edad alcanzada por el mundo: el mundo de hoy es ya un
mundo que se ha vuelto adulto y en cuanto tal no es y no puede ya
ser religioso. Un retomo, para Bonhoeffer, no es posible: como él
mismo subraya, los ataques de la apologética cristiana contra la
mayoría de edad del mundo son «faltos de sentido, porque me pa­
recen el intento de regresar al periodo de la pubertad a alguien que
se ha vuelto ya hombre, es decir, volverlo dependiente de cosas de
las que de hecho ya no depende, y de meterlo en problemas que
para él de hecho ya no son tales».13 Pero, y esto es particularmente

1 2 . M. Merleau-Ponty, Le visible et !'invisible, cit., p. 1 60; it. p. 1 40.

1 3 . D. Bonhoeffer, Resistenza e resa, cit., p. 400.

375
relevante, no sólo un regreso a la pubertad del mundo ya adulto no
es posible, sino que ni siquiera es deseable: el devenir adulto del
mundo es el cumplimiento de un recorrido de progresiva emanci­
pación de la razón que, iniciado con la Reforma, ha alcanzado con
la Ilustración metas de las que ya no es posible prescindir. A este
respecto Bonhoeffer es clarísimo: «el hecho de que la honestidad
intelectual no sea la verdad absoluta y que la claridad de la inteli­
gencia frecuentemente se obtenga a costa de una visión profundi­
zada de la realidad, no podrá nunca más exonerar de la obligación
interior de hacer un uso correcto y honesto de la razón. No pode­
mos regresar a los tiempos anteriores a Lessing y Lichtemberg». 14
Las conquistas de la Ilustración, en particular la honestidad inte­
lectual, se vuelven entonces condiciones ineludibles del creer; en
otros términos, no se debe creer a pesar de la Ilustración, sino, in­
cluso gracias a la Ilustración, se debe creer de manera nueva. La
gran originalidad de Bonhoeffer está, pues, en el considerar, según
una penetrante expresión de Perone, a la Ilustración como una ca­
tegoría cristiana, es decir, en el hecho de que «la edad del libre pen­
samiento y de la lucha contra la religión es restituida al cristianis­
mo» .15 Al mismo tiempo, y aquí el discurso de Bonhoeffer se acerca
de modo aún más marcado al de Merleau-Ponty, no es posible re­
tomar a la inmediatez representada por la infancia: el retomo «es
un sueño sobre las notas de "Oh, si conociera la vía del retomo, la
larga vía hacia la tierra de la infancia". Pero esta vía no existe -en
todo caso, no por la arbitraria renuncia a la honestidad intelec­
tual-» .16 Una vez más, no es detrás de nosotros adonde debemos
dirigir la mirada, sino al frente.

2. Centralidad de la chair y primado de Cristo

El necesario abandono de la filosofía reflexiva se traduce, en la

filosofía de Merleau-Ponty, en el reconocimiento de una liga prerre­
flexiva que enlaza inescindiblemente el sujeto con el Ser. Esta liga
deriva de una matriz común que en las páginas de Lo visible y lo
invisible toma el nombre de chair. La constante atención por la di-

1 4. Íd. , Etica, cit., it. p. 83.

15. U. Perone, Storia e ontologia, cit., p. 58.
1 6. D. Bonhoeffer, Resistenza e resa, cit., pp. 439-440.

376
mensión del etre-au-monde halla, con la introducción de este con­
cepto, su máxima expresión: Merleau-Ponty subraya «que mi cuer­
po está hecho de la misma carne del mundo (es un percibido), y que
además, de esta carne de mi cuerpo es partícipe el mundo, éste la
refleja, el mundo rebasa sobre de ella y ella rebasa sobre el mundo
[ . ], ellos están en relación de transgresión o de rebasamiento».17
. .

La chair es, por lo tanto, una especie de meaium entre el cuerpo y el

mundo, es sólo en cuanto participamos de la carne que tenemos un
cuerpo, que somos parte del mundo y que paralelamente encontra­
mos espacio en el mundo. No es posible aquí alargarnos sobre las
características constitutivas de la chair; concentraremos nuestra
atención sobre esta especie de definición en la que Merleau-Ponty
aclara que

la carne no es materia, no es espíritu, no es sustancia. Para desig­

narla, se necesitaría del viejo término «elemento», en el sentido en
el que se empleaba para hablar del agua, del viento, de la tierra y
del fuego, es decir, en el sentido de una cosa general, a medio cami­
no entre el individuo espacio-temporal y la idea, especie de princi­
pio encamado que introduce un estilo de ser en cualquier lugar
que uno encuentre una partícula. En este sentido la carne es un
«elemento» del Ser. No es un hecho o una suma de hechos, y sin
embargo se adhiere al lugar y al ahora. Es más: es inauguración
del dónde y del cuándo, posibilidad y exigencia del hecho, en una
palabra, facticidad, aquello que hace que el hecho sea hecho.18

La centralidad de la chair encuentra un claro correspondiente,

en Bonhoeffer, en la centralidad de la persona de Cristo: así como
la chair permite pensar la unión originaria entre cuerpo y mun­
do, es sólo partiendo de Cristo que será posible pensar la articu­
lación entre Dios y el hombre. Es lo que Bonhoeffer afirma de
manera particularmente fuerte: «ya no se puede pensar o cono­
cer al hombre de otra manera que en Jesucristo, ni conocer o
pensar a Dios si no en la figura humana de Jesucristo. [ . ] No ..

existe el hombre en sí, como no existe Dios en sí: ambos son

abstracciones vacías».19 La centralidad de Cristo es, pues, un dato
fundamental en el pensamiento de Bonhoeffer: sólo a partir de

1 7. M. Merleau-Ponty, Le visible et !'invisible, cit., p. 297; it. pp. 260-26 1 .

1 8. Ibídem, pp. 1 8 1 - 1 82; it. p. 1 56.
1 9. D. Bonhoeffer, Etica, cit., p. 1 87.

377
 ����es captar la liga hombre-Dios. Además, siempre en
cia con la chair merleaupontiana, Bonhoeffer
sq��!t�htílri> tancia de la dimensión espacio-temporal, a la
q o, Cristo no puede reducirse: «la persona de Cris-
���w-aneciendo idéntica en sí misma, quiere tomar for­
ma en e ombre verdadero, o sea, en modos distintos y varia­
dos»;20 como el filósofo ponía el acento en el lugar y en el ahora,
el teólogo insiste en el hecho de que para la ética «no se trata de
afirmar de una vez por todas qué es el bien, sino decir de qué
manera aquí y ahora Cristo puede tomar fonna entre nosotros». 2 1
También en este contexto, en fin, es sólo a partir de la liga y de la
referencia a Cristo que los hechos son auténticamente tales.
Como prueba del paralelismo entre estas dos concepciones,
es importante, por lo demás, subrayar cómo en ambos casos per­
manece una sustancial no-coincidencia entre los términos que la
matriz común (chair o Cristo) pone en relación. Es lo que Mer­
leau-Ponty se esfuerza en aclarar tratando, por un lado, de distin­
guir entre carne del mundo y carne del cuerpo y. por el otro, de
mostrar cómo existe siempre un hiato, una distancia entre tocan­
te y tocado, entre vidente y visible: «la verdad es que la experiencia
de una coincidencia puede ser, como frecuentemente dice Berg­
son, sólo "coincidencia parcial". Pero, ¿qué es una coincidencia
sólo parcial?».22 Haber reconocido la positividad de este hiato, su
importancia, es seguramente uno de los rasgos más importantes
del pensamiento de Merleau-Ponty, que, de esta manera, no trata
de esconder la tensión constitutiva que relaciona las distintas di­
mensiones de la chair. Sólo manteniendo cierta distancia es posi­
ble considerar la chair como huida, reversibilidad, opacidad, pero
esta distancia es, también, a su manera, tensión, porque precisa­
mente no hay nunca una total coincidencia. Del mismo modo, la
reconciliación que Cristo realiza no anula la tensión entre dos
órdenes de realidades que permanecen irreductibles y entre las
cuales la unión no puede ser más que «polémica» (en el sentido
etimológico de conflictiva):

La unidad entre realidad de Dios y realidad del mundo, que es

dada en Cristo, se repite o más bien se realiza siempre de nuevo

20. Ibídem, p. 73.

2 1 . lbúlem, p. 74.
22. M. Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, cit., p. 1 6 1 ; it. p. 1 4 1 .

378
 en los hombres. Sin embargo, aquello que es cristiano y aquello
que es secular, natural y sobrenatural, revelado y racional, no
son idénticos entre sí, sino que existe entre ellos una unidad que
está dada solamente en la realidad de Cristo, o sea en la fe en
aquella realidad suprema. Tal unidad está preservada por el he­
cho que los dos elementos de esos pares de contrarios se impiden
recíprocamente volverse cada uno estáticamente independiente
del otro, y mantienen, en cambio, una relación polémica el uno
con el otro, demostrando así su realidad común, su unidad en la
realidad de Cristo. 2 3

Una vez más la tensión es reconocida, mantenida y final­

mente valorada como base para la unidad no pacificada. Es im­
portante subrayar con Bonhoeffer que esta unidad no se ha rea­
lizado de una vez por todas con Cristo, sino que se realiza siem­
pre de nuevo en los hombres.

3. Una trascendencia horizontal

Precisamente esta tensión, característica de la chair y de Cris­

to, está en la base de dos características que ponen en común
una vez más la perspectiva merleaupontiana y la de Bonhoeffer.
Ambas aproximaciones, como hemos dicho, no buscan, efecti­
vamente, un debilitamiento de la tensión, o su olvido, sino que
buscan, más bien, tomarla en serio, sin disminuirla y tratando
de sacar a la luz los aspectos más provechosos. Es para tal pro­
pósito que podemos acercar las consideraciones de Merleau­
Ponty relativas a las muchas dimensiones que coexisten en el
mundo y que la filosofía debe salvaguardar, a la temática bonho­
efferiana de la pluridimensionalidad y de la polifonía. La que
Merleau-Ponty define como hiperdialéctica es justamente un pen­
samiento capaz de seguir al Ser en su entramado, de hacerse en
cuanto pensamiento precisamente en la relación con el Ser, sin
despegarse de él y sin confundirse con él: «la única buena dialéc­
tica es la que se critica a sí misma y se supera como enunciado
separado: es la hiperdialéctica. La mala dialéctica es la que no
quiere perder su propia alma para conservarla, que quiere ser
dialéctica inmediatamente, se autonomiza y apela al cinismo, al

23. D. Bonhoeffer, Etica, cit., p. 1 67.

379
formalismo por haber eludido su propio doble sentido. Lo que
llamamos hiperdialéctica es un pensamiento que, al contrario,
es capaz de verdad, ya que considera sin restricciones la plurali­
dad de las relaciones y aquello que se ha llamado ambigüedad» . 24
Sólo permaneciendo fiel a la ambigüedad a la multiplicidad de
las dimensiones que se articulan sin reducirse la una a la otra, el
pensamiento permanecerá fiel al Ser.
Esta misma pluridimensionalidad parece ser lo que, en las
reflexiones de Bonhoeffer, constituye una de las peculiaridades
fundamentales del cristianismo, que logra mantener el lazo en­
tre las muchas dimensiones sin empobrecerlas o reducirlas. Escri­
be en una de las cartas desde la cárcel:

aquí observo continuamente cómo son pocos los hombres capaces

de albergar en sí mismos muchas cosas simultáneamente. Cuando
llegan los aviones, son sólo miedo; cuando hay algo bueno de co­
mer, son sólo avidez [ ... ]. Ellos no captan la plenitud de una existen­
cia auténtica. [ ... ] En el lado opuesto, el cristianismo nos pone con­
tinuamente en muchas dimensiones distintas de la vida; alberga­
mos en cierta medida a Dios y al mundo entero en nosotros. [ ... ] La
vida no se reduce a una sola dimensión sino que permanece pluri­
dimensional-polifónica. Qué liberación es la de poderpensar y con­
servar en el pensamiento la pluridimensionalidad.25

También en este caso, entonces, se habla de múltiples di­

mensiones que se superponen sin confundirse, que encuentran,
gracias al cristianismo, una articulación común que el hombre
puede vivir, experienciar, pensar.
El punto focal de la multidimensionalidad y de la tensión
que la caracteriza es quizá aquel en el que se articulan inmanen­
cia y trascendencia, más allá y más acá. La común atención hacia
la relación concreta con el mundo se traduce, en ambos autores,
en una nueva concepción de las relaciones entre más allá y más
acá: en particular estas dos dimensiones no se consideran como
opuestas una con otra, sino como siempre enlazadas entre sí,
como coimplicadas. Es por ello que paradójicamente la trascen­
dencia encuentra su espacio más propio al centro de la inma­
nencia. La terminología de Merleau-Ponty privilegia el par visi-

24. M. Merleau-Ponty, Le visible et !'invisible, cit., p. 1 27; it. p. 1 1 5 .

25. D. Bonhoeffer, Resistenza e resa, cit., pp. 38 1 -382.

380
ble/invisible, subrayando más veces que lo invisible no es lo con­
trario de lo visible, sino más bien su revés, que uno no se da sin
el otro y que «lo visible tiene él mismo una membrana de invisi­
ble, y lo in-visible es la contraparte secreta de lo visible, no apa­
rece más que en éste». 26 Lo invisible no es por tanto otro visible,
es más bien aquello que introduce, en la dimensión visible, el
descarte que vuelve lo vidente irreductible a lo visto y que impli­
ca la no exhaustividad de cualquier visión: un objeto visto es ese
objeto tanto por lo que ofrece a la visión cuanto por lo que es­
conde. Del mismo modo, dice Merleau-Ponty, el más allá no es
un segundo orden positivo, sino exige un más acá, y no es acce­
sible más que a través de él:27 las dos dimensiones no se reducen
la una a la otra, pero no son dos realidades distintas; el más allá
se encuentra permaneciendo fiel a la dimensión del más acá.
La posición de Bonhoeffer es, en cierto sentido, análoga a la
de Merleau-Ponty. En muchas páginas de la Ética, el teólogo cri­
tica la idea de dos esferas distintas, la divina y la mundana, que
se disputarían la vida del hombre: a esta oposición Bonhoeffer
contrapone, como hemos mencionado, el primado de Cristo,
unidad no dividida a partir de la cual las dos esferas se constru­
yen ex post. Escribe Bonhoeffer: «la concepción de las dos esfe­
ras considera los pares de conceptos secular-cristiano, natural­
sobrenatural, profano-sacro, racional-revelado como antítesis
estáticas y definitivas que designan determinados elementos
mutuamente excluyentes. No reconoce la unidad original de esas
antítesis en la realidad de Cristo» .28 Separar las dos esferas quie­
re decir obligar al hombre a elegir una de las dos, con el resulta­
do de tener un hombre a la mitad: el más allá no sería, entonces,
lo contrario del más acá, no se coloca en oposición a él. Es lo que
en una de las cartas desde la cárcel Bonhoeffer aclara ulterior­
mente. El devenir adulto del mundo implica un sustancial des­
apego de la religión y de Dios; frente a tal desapego algunos áni­
mos religiosos ponen la acción de Dios más allá de los límites de
lo humano, en el territorio que la razón humana no domina aún.
La crítica de Bonhoeffer contra este planteamiento es clarísima:

26. M. Merleau-Ponty, Le visible et !'invisible, cit., p. 269; it. p. 230.

27. Cfr. íd. , Philosophie et non-philosophie depuis Hegel, ed. C. Lefort, en
Notes de cours 1 959-1961, Gallimard, París, 1 996, p. 275; en Linguaggio Storia
Natura, trad. it. M. Carbone, Bompiani, Milán, 1 995, p. 1 3 1 .
28. D . Bonhoeffer, Etica, cit., pp. 1 66- 1 67.

381
en primer lugar, éste surge una vez más de una errónea contra­
posición entre orden de lo humano y orden de lo divino; en se­
gundo lugar es forzoso que, en tal horizonte, el espacio para
Dios se vaya cada vez más restringiendo hasta desaparecer, has­
ta que «el Dios, entendido como deus ex machina, no se vuelve
superfluo» . 29 Bonhoeffer con una sugestiva imagen concluye: «es
en el centro de nuestra vida que Dios está más allá. La Iglesia no
está allí donde disminuyen nuestras capacidades humanas, en
los límites, sino en el centro de la aldea» .3º
Podemos hablar, en un caso como en el otro, de una apertu­
ra hacia la trascendencia, de una actitud abierta al reconoci­
miento de una dimensión ulterior respecto a la meramente visi­
ble. Pero al mismo tiempo, tanto Merleau-Ponty como Bonho­
effer critican la idea clásica de trascendencia, sacando a la luz
sus límites. Podríamos hablar, por tanto, de una trascendencia
horizontal, que permanece como trascendencia sin que con ello
se coloque en la verticalidad de un mundo otro: sólo en contacto
con nuestro mundo, sólo en nuestro mundo la trascendencia
puede ser verdaderamente tal. No estamos ya frente a la trascen­
dencia absoluta, a la total separación entre dos órdenes distin­
tos, separación en última instancia estéril; no por ello, sin em­
bargo, toda forma de trascendencia es negada: lo visible no es
nunca absoluta y completamente visible porque siempre está
forrado de invisible; Cristo es el centro de nuestra vida, pero un
centro misterioso, que no puede ser encontrado como un dato. 31
Hablamos más bien de trascendencia horizontal, de una tras­
cendencia difusa en la inmanencia, que transforma incesante­
mente la inmanencia en otro que sí, que no le permite permane­
cer en algún momento idéntica a sí misma. 32

29. Íd. , Resistenza e resa, cit., p. 35 1 .

30. Ibídem.
3 1 . Cfr. A. Gallas, La centralita del Dio inutile, en D. Bonhoeffer, Resistenza
e resa, cit., p. 1 7.
32. Es quizá esta trascendencia difusa lo que ambos autores encuentran en
las disciplinas artísticas de las cuales han tomado mayormente inspiración: la
pintura para Merleau-Ponty y la música para Bonhoeffer. Recordemos a este
propósito las palabras que Merleau-Ponty escribe en El ojo y el espíritu: «para
dar la fórmula ontológica de la pintura no es casi necesario forzar las palabras
del pintor: Klee escribía a los 37 años estas palabras después inscritas en su
tumba: "Yo soy incomprensible en la inmanencia... "» (L'oeil et l'esprit, Galli­
mard, París, 1964, p. 87; L'occhio e lo spirito, trad. it. A. Sordini, SE, Milán, 1 989,

382
 Me parece particularmente significativo, para nuestro dis­
curso, subrayar que uno de los lugares en que esta trascenden­
cia horizontal emerge cumplidamente es, para ambos autores,
el lenguaje. No sólo como subraya Merleau-Ponty el sentido es
inherente al lenguaje en su carácter de completo y no se super­
pone a éste como un segundo orden de realidad, sino que más
bien es coextensivo a lo que es dicho, pero aún más profunda­
mente el lenguaje está ligado al silencio como lo visible a lo invi­
sible: el lenguaje en efecto «vive solamente del silencio, todo lo
que nosotros arrojamos a los otros ha ya germinado en este gran
país mudo que no nos abandona» .33 Este lazo inescindible vuel­
ve al lenguaje un sistema en devenir continuo, algo no adecuado
a la significación total (es a propósito de este lenguaje que en las
páginas del inconcluso La prosa del mundo Merleau-Ponty habla
del fantasma de un lenguaje puro), pero justamente por ello ca­
paz de ser como creador de verdad. A este lenguaje puro, que
Merleau-Ponty define autotransparente, y que no es sino un fan­
tasma, el filósofo contrapone la realidad de lo que podemos de­
finir un lenguaje opaco. El primero no conoce sobrentendidos,
en él todo encuentra expresión total y adecuada; el segundo, al
contrario, no conoce más que expresiones parciales, en que el
sobrentendido parece ser ca-extensivo con lo que es expresado:
«no hay más que sobrentendidos en cualquier lengua; la idea mis­
ma de una expresión adecuada, la de un significante que vendría a
cubrir exactamente al significado, ésa, en fin, de una comunica­
ción integral, son inconsistentes» .34
Si la atención de Merleau-Ponty hacia el lenguaje es una cons­
tante de su pensamiento y emerge en múltiples pasajes, no po­
demos decir lo mismo de Bonhoeffer que a éste tema dedica sólo
unas cuantas observaciones. Justamente por esto la convergen­
cia de los análisis bonhoefferianos con los que acabamos de re-

p. 60); así como las de Bonhoeffer, según el cual: «donde el cantus finnus es
claro y distinto, el contrapunto puede desplegarse con el máximo vigor. [ . . ] .

tanto uno como otro son "indivisibles y sin embargo distintos", como lo son la
naturaleza divina y la naturaleza humana de Cristo. La polifonía en música,
¿no nos será acaso tan cercana e importante por el hecho de constituir el mode­
lo musical de este hecho cristológico y por lo tanto también de nuestra vita
christiana?» (D. Bonhoeffer, Resistenza e resa, cit., pp. 373-374).
33. M. Merleau-Ponty, Le visible et !'invisible, cit., pp. 1 66- 1 67; it. p. 143.
34. Íd. , La prose du monde, ed. Claude Lefort, Gallimard, París, 1 969, p. 42;
La prosa del mondo, trad. it. M. Sanlorenzo, Editori Riuniti, Roma, 1 984, p. 53.

383
cordar de Merleau-Ponty me parece particularmente significati­
va. En el breve ensayo ¿ Qué significa decir la verdad?, cuyas con­
clusiones serán parcialmente retomadas en las cartas desde la
cárcel, Bonhoeffer distingue claramente una verdad que es sim­
ple y plana repetición y reproposición de hechos, de una verdad
más profunda que toma en cuenta no tanto y no sólo de los he­
chos, sino también y sobre todo de la situación real en la que
estamos llamados a decir la verdad. La primera verdad es una
verdad estéril, siempre igual a sí misma, que ha de ser condena­
da en vista de una verdad más profunda: «aquel que pretende
"decir la verdad" por todos lados, en todo momento y a quien
quiera que sea, es un cínico que exhibe solamente un muerto
simulacro de la verdad. Rodeándose de la aureola del fanático
de la verdad que no puede tener piedad por las debilidades hu­
manas, es aquel que destruye la verdad viviente entre los hom­
bres. Ofende el pudor, profana el misterio, viola la confianza» .35
Una verdad que en realidad sea tal no debe profanar al misterio,
sino salvaguardarlo, no debe reducirse a la repetición factual, sino
que debe dar cuenta a su manera de esa pluridimensionali­
dad que hemos visto que caracteriza la realidad: hay una «vera­
cidad» que no consiste para nada en el sacar a la luz todo lo que
existe, sino más bien en el conformarse a la verdad decisiva res­
petando el ocultamiento.36 Lo que Merleau-Ponty definía como
silencio, deviene en Bonhoeffer misterio, pudor, pero, tanto en
un caso como en el otro, lo importante es la condena de una
presunta verdad absoluta que se opone a esta dimensión silen­
ciosa y el reconocimiento de una verdad ulterior en que dicho y
no-dicho se sobrepasen continuamente uno a otro. En última
instancia el respeto por el ocultamiento al que Bonhoeffer nos
invita no es más que el reconocer la coextensividad entre len­
guaje y sobrentendido, como lo auspicia Merleau-Ponty.

4. Cristianismo no religioso: filosofía no filosófica

Tanto en la dimensión ontológica como en la lingüística, a la

primera estrechamente ligada, debemos lograr, pues, preservar

35. D. Bonhoeffer, Etica, cit., p. 3 1 1 .

36. Íd. , Resistenza e resa, cit., pp. 226-227.

384
la multidimensionalidad, sin olvidar que lo visible no puede pres­
cindir de lo invisible y que, en el decir, lo dicho está animado por
un no-dicho esencial. El intento de volver todo visible, de redu­
cir todo a la esfera de lo dicho está necesariamente destinado a
fracasar porque las muchas dimensiones en que el Ser se articu­
la no pueden reducirse a una sola. Merleau-Ponty parece resu­
mir todo esto con la célebre fórmula según la cual hay entre
nosotros y el mundo una «proximidad por distancia» .37 La carne
tiene un espesor propio, pero tal espesor, al impedir que nos fun­
damos tout court con el Ser, es decir, distanciándonos de él, nos
lo vuelve próximo, es decir, nos permite reconocernos parte del
mundo; este distanciamiento no separa, sino que más bien pone
en comunicación: «entonces se comprende por qué nosotros
vemos las cosas mismas, en su lugar, según su ser, que es mucho
más que su ser-percibido, y al mismo tiempo estamos alejados
de todo su espesor de la mirada y del cuerpo: el hecho es que esta
distancia no es lo contrario de esta proximidad, sino que concuer­
da profundamente con ella, es su sinónimo» . 38
Me gustarla llamar la atención brevemente sobre una nota­
ble expresión bonhoefferiana que, leída a la luz de lo que hemos
recordado líneas arriba a propósito de la proximidad por distan­
cia, me parece que adquiere nueva profundidad: en el mundo
adulto «delante y con Dios vivimos sin Dios». 39 El mundo adulto
es aquel que ha aprendido a arreglárselas sin Dios, en el que
Dios, reducido a hipótesis de trabajo, se ha vuelto en cuanto tal,
superfluo, pero es siempre frente a Dios y con Dios que el hom­
bre vive sin Dios. Si bien con acentos distintos, parece que Bon­
hoeffer piensa en algo cercano a la proximidad por distancia, a
una distancia que no separa sino que une: «el mundo adulto es
sin Dios más que el mundo no adulto, y justamente por ello qui­
zá más cercano a Él» . 40
Entre la absoluta distancia que la filosofía reflexiva, pensa­
miento de sobrevuelo, pone entre el hombre y la realidad y la
fusión de estos dos elementos, propia de las que Merleau-Ponty
define como soluciones no filosóficas, hay entonces el espacio

37. M. Merleau-Ponty, Le visible et !'invisible, cit., p. 1 68; it. p. 1 46.

38. Ibídem, p. 1 76; it. p. 1 5 1 .
39. D . Bonhoeffer, Resistenza e resa , cit., p . 440.
40. Ibídem, p. 442.

385
de una justa distancia, la que permite captar al Ser siendo parte
de éste, que nos lleva efectivamente «al corazón de las cosas» .41
Se trata entonces para Merleau-Ponty realizar una filosofía nue­
va, capaz de mantener la justa distancia entre filosofía reflexiva
y no filosofía, la que él mismo define como a-filosofía: «no se
trata de una lucha entre filosofía y sus adversarios, sino de una
filosofía que quiere ser filosofía siendo no filosofía -de una "fi­
losofía negativa" (en el sentido de "teología negativa") [ . . . ] la ver­
dadera filosofía se burla de la filosofía, es a-filosofía» .42 A la pre­
gunta de la que partimos -¿fin de la filosofía o renacimiento?­
introducida por Merleau-Ponty inmediatamente después de la
toma de conciencia del estado de crisis radical, parece entonces
que el filósofo propone responder juntando ambas alternativas:
fin de la filosofía y renacimiento. Sólo abandonándose, aceptan­
do perder su propia alma, la filosofía puede renacer redescu­
briéndose en el corazón de las cosas; sólo manteniendo cierta
silenciosa reserva, la referencia a la teología negativa lo atesti­
gua, la filosofía puede decir al Ser.
Esta a-filosofía, filosofía no filosófica con la cual salir de la
crisis de la filosofía, encuentra un significativo pendant en lo
que Bonhoeffer define «cristianismo no-religioso». Aun en este
caso, como hemos dicho, se trata de hacer frente a una situa­
ción de crisis en que el hombre no puede ya ser religioso, en
que el « a priori religioso» ha sido confutado y abandonado. Pero
un abandono de la religión no quiere decir necesariamente un
abandono del cristianismo: «Si la religión es sólo un vestido del
cristianismo -y este vestido ha asumido él mismo aspectos
muy distintos en diferentes tiempos- ¿qué es entonces un cris­
tianismo no-religioso?» .43 Se encuentra en esta pregunta la idea
sobre la realidad de Cristo y, sólo a partir de esta realidad, se
obtienen la esfera divina y la humana: el cristianismo ha asu­
mido por siglos un vestido religioso, pero tal vestido debe ser
ya removido. El mundo adulto está entonces más cercano a
Dios respecto al no adulto precisamente porque se ha despoja­
do definitivamente del vestido religioso: «el acto religioso es
siempre algo parcial, la "fe" es algo total, un acto que compro-

4 1 . M. Merleau-Ponty, Le visible et /'invisible, cit., p. 1 76; it. p. 1 52 .

42. Íd. , Philosophie et non-philosophie depuis Hegel, cit., p. 2 7 5 ; i t . p . 1 3 1 .
43. D . Bonhoeffer, Resistenza e resa, cit., p . 349.

386
mete la vida (Lebensakt). 44 Jesús no llama a una nueva religión,
sino a la vida» .45 Lo que el mundo ya devenido adulto debe
abandonar es la religión, pero precisamente de este modo es
que puede encontrar un cristianismo nuevo, hallándose así « en
el corazón de las cosas» .
Aun en el incumplimiento del discurso bonhoefferiano po­
demos sin embargo identificar al menos dos elementos que ca­
racterizan a la religión y deben ser, por tanto, abandonados para
llegar a un cristianismo no-religioso: la metafísica y la interiori­
dad.46 La metafísica debe ser abandonada en razón de nuestra
pertenencia al mundo de nuestro reconocemos como seres com­
pletamente mundanos: una vez más, aunque con otros térmi­
nos, la trascendencia vertical debe dejar espacio a una trascen­
dencia horizontal. Por lo que concierne a la interioridad, Bon­
hoeffer subraya que «la Biblia no conoce nuestra distinción entre
interioridad y exterioridad. ¿Y por qué tendría que hacerlo? Lo
que cuenta para la Biblia es siempre el hombre entero [ . . . ]. El
"corazón" en el sentido bíblico no es la realidad interior, sino el
hombre entero, tal cual es ante Dios» .47 No hay, pues, ninguna
interioridad secreta, lugar de la relación entre hombre y Dios,
sino es al hombre en su totalidad, en sus muchas dimensiones, a
quien Dios habla. Es significativo recordar que la a-filosofía
merleaupontiana es tal precisamente en virtud del abandono de
toda pretensión de dominio metafísico sobre el Ser y porque re­
conoce que lo invisible no está escondido sino que tiene lugar en
lo visible, que visible e invisible no son dos esferas distintas, sino
que están siempre unidas en la realidad entera.
Tras haber mostrado la proximidad entre Merleau-Ponty y
Bonhoeffer, proximidad que no anula las distancias irreducti­
bles entre los dos, no sólo por ser filósofo el primero y teólogo el

44. Es sugestivo escuchar en este Lebensakt ecos del husserliano Lebenswelt,

uno de los conceptos husserlianos más presentes en las últimas reflexiones de
Merleau-Ponty. Cfr. en particular esta nota de trabajo de enero de 1 959 en la
cual se subraya que «mostrando el descarte entre la física y el ser de la Physis
[ . . ] se trata de efectuar el paso del ser en sí, objetivo, al ser de Lebenswelt» (M.
.

Merleau-Ponty, Le visible et !'invisible, cit., p. 2 1 8; it. p. 1 84), en el cual se

reencuentra la oposición bonhoefferiana entre la parcialidad del acto religio­
so y el ser global del Lebensakt.
45. Ibídem, p. 442.
46. Cfr. ibídem, pp. 349-350.
47. Jbídem, p. 422.

387
segundo, podemos tratar de hacer ulteriormente interactuar
ambas perspectivas. En particular el planteamiento merleaupon­
tiano nos permite especificar quizá más claramente la concep­
ción bonhoefferiana de un cristianismo no religioso. Se trata ante
todo de subrayar que, así como la filosofía reflexiva debe ser
superada porque «piensa poder comprender nuestra liga natal
con el mundo sólo deshaciéndolo para rehacerlo» ,48 la religión
debe ser abandonada porque piensa poder comprender nuestra
liga natal con Dios sólo deshaciéndolo para rehacerlo. En este
sentido podemos decir que el cristianismo como lo entiende
Bonhoeffer es la justa distancia de Dios, la distancia que nos
permite ver a Dios de la manera más clara, la distancia con la
que Dios se aleja de nosotros para permitimos ser más próximos
a él. Paralelamente el ejemplo de Bonhoeffer podría indicar la
vía para responder positivamente a la pregunta de Merleau-Ponty:

entre el filósofo y el cristiano (ya sea que se trate de dos hombres

o de los dos hombres que todo cristiano siente en sí), ¿habrá
alguna vez un verdadero intercambio? Para nosotros, esto sería
posible sólo si el cristiano, salvo que por las fuentes últimas de
sus inspiraciones de las que es el único juez, aceptara sin restric­
ciones la tarea de mediación a la que la filosofía no puede renun­
ciar sin suprimirse.49

Bonhoeffer seguramente permaneció fiel a esta filosófica

tarea de mediación hasta el punto de tomar distancias de la reli­
gión considerada como vestido del cristianismo, una forma suya
transitoria. Si, entonces, la posibilidad de una filosofía religiosa
resulta puesta definitivamente en crisis, al mismo tiempo se re­
afirma con fuerza la posibilidad de una filosofía cristiana. Pero
justamente en cuanto no religiosa, por tanto no metafísica, no
definitiva, no detenida en la seguridad de su falsa conclusividad,
esta filosofía debe permanecer fiel a la vida y a la multidimen­
sionalidad del Ser. Es por esto que, son palabras de Merleau­
Ponty, «la filosofía cristiana no es nunca cosa hecha ». so

48. Cfr. nota 9.

49. M. Merleau-Ponty, Signes, Gallimard, París, 1 960, pp. 237-238; Segni,
trad. it. G. Alfieri, Il Saggiatore, Milán, 1 967, p. 1 94.
50. Ibídem, p. 238; it. p. 1 95 .

388
 REHABILITACIÓN DE LA MEMORIA
EN LA CONCEPCIÓN DEL TIEMPO
DE MERLEAU-PONTY

M. ª Cannen López Sáenz

Universidad Nacional de Educación a Distancia (España)

El presente es un esbozo de eternidad y la

eternidad de lo verdadero una sublimación
del presente. *

Merleau-Ponty interpreta a Proust1 para comprender mejor

el tiempo vivido en tanto dimensión de nuestro ser, ese tiempo
en estado naciente «siempre sobrentendido en la noción de tiem­
po» , 2 más verdadero que esa objetivación de la naturaleza en-sí
en la que la ciencia lo ha detenido, que la reducción formal kan­
tiana y hasta que la idea común del tiempo como sucesión de
«ahoras» . El tiempo vivido no es la mera conciencia exterior del
mismo, sino un fenómeno de la dimensionalidad camal en la
que todo es contemporáneamente. Así ocurre con la temporali­
zación, la cual no es algo ya hecho, sino el constante movimien­
to de la conciencia encamada. El tiempo no es un dato de la
misma, sino que «la conciencia despliega o constituye el tiem­
po» , 3 porque éste supone un punto de vista sobre el sí mismo;
por su parte, gracias al tiempo, la conciencia situada deja de
estar encerrada en el presente. El tiempo constituido en ella, la
serie de relaciones según el antes y el después, sólo es un registro

* Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, París, Galli­

mard, 1 979, p. 45 1 .
1 . Proust es un referente constante en Merleau-Ponty y no sólo, como vere­
mos aquí, por su ininterrumpida preocupación por el tiempo y su recupera­
ción, sino por suministrar esos «impensados» de los que se nutre la historia de
la filosofía. Véase M.ª Carmen López Sáenz, «Pensar literariamente, pensar
filosóficamente. Proust y Merleau-Ponty», en M.ª Carmen López Sáenz y M.ª
Luz Pintos (eds.), «Número especial en el centenario del nacimiento de Mer­
leau-Ponty» , Investigaciones Fenomenológicas, n." 7, 2008.
2. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 475 .
3. Ibíd., p. 474.

389
del paso del tiempo, pero es esencial al tiempo no estar nunca
completamente constituido, ser su propio pasar, como el ser del
chorro de agua es su fluir y no la falsa imagen de algo positivo
frente a un sujeto. Por eso nuestra experiencia vivida del tiempo
no es un sistema de posiciones objetivas que franqueáramos,
sino un medio dinámico que se aleja de nosotros cuando inten­
tamos aprehenderlo. Sólo eso es la eternidad y no una concien­
cia tética -no vivida- del tiempo que lo convierte en objeto o la
descamada eternidad husserliana del yo trascendental. La eter­
nidad sólo puede consistir en sentir el tiempo fluyendo y en sen­
tirse, a la vez, temporal, porque la raíz de la misma no es otra
que el campo de presencia, esa experiencia originaria en la que
el presente se desliza hacia el futuro y el pasado. De este modo,
cada presente se modifica sin pausa; cobra distintos relieves en
sus horizontes retencionales y protencionales y en la apertura a
la infinidad abierta de campos de presencia posibles. Sólo por­
que formo parte de dicho campo, porque soy sujeto corporal
situado, hay tiempo para mí.
En la Fenomenología de la percepción, como en Proust, el
tiempo siempre está ligado a la subjetividad, supone una viven­
cia del mismo y, por tanto, no es una sustancia independiente
que el sujeto se limite a medir; no es una sucesión o una dura­
ción efectiva, sino que nace de nuestra relación con las cosas.
Pero, en ambos también la subjetividad es temporal puesto que
está encamada y situada. Por eso, «sólo podemos comprender el
tiempo como sujeto y el sujeto como tiempo» ,4 porque se origina
en la apertura motriz y como temporalización. El tiempo en es­
tado naciente es ese poder de la subjetividad que une los aconte­
cimientos alejándolos unos de otros, pero ésta, a su vez, es per­
cepción de la relación entre las dimensiones temporales. El yo
se distingue de ellas y las sintetiza, aunque la síntesis temporal
siempre se recomienza.
Merleau-Ponty considera que los ék-stasis temporales no se
reúnen mediante síntesis, aunque sean pasivas, de identificación
que posicionen los hechos en un tiempo de instantes separables,
sino por «Síntesis de transición (Übergangssynthesis) »,5 en tanto
vivencias de acontecimientos enlazados unos con otros. El tiem-

4. Ibíd., p. 483.
5 . Ibíd., p. 48 1 .

390
po fenoménico es el de estas síntesis temporales que se van ha­
ciendo pasivamente; no son obra de un yo, pero fluyen a través
de él e impregnan todo lo que hace sin reducirse a algo simple­
mente padecido por él. Estas síntesis sedimentan y reorganizan
las experiencias vividas. La pasividad de su decurso no es abso­
luta, sino que producen un campo de pre-donaciones motivado­
ras del yo que, a su vez, se configuran en un campo de presencia,
cuyas dimensiones pasadas y futuras no son puestas por actos
discretos de un Yo central, sino que resultan de las síntesis pasi­
vas asociadas con él. 6 Así pues, el yo activo se compone de pasivi­
dades, de remisiones; el sentido es dado por él ante la solicitud
de lo que no es yo, lo cual acredita que la vida intencional com­
prende actos cuyo verdadero agente no es el ego activo; si bien
éste es el que se posiciona, siempre está mezclado con el yo pasi­
vo, tanto porque es afectado, como porque es receptividad.
Husserl comprendía la afección como motivación -no cau­
sal- entre la persona y el mundo. 7 Insistía en su dinamicidad,
en su poder para despertar una intención dirigida al objeto. La
afección no era, para él, receptividad pura, sino una tendencia a
ser afectado previa al cogito. Es obra de la pasividad y se halla
presente en todos los niveles de la constitución: en el nivel de la
esfera hilética inmanente, las sensaciones, pulsiones e instintos
afectan al yo; en el nivel de la esfera trascendente, el yo es afecta­
do por la sedimentación de objetos que ha constituido genética­
mente. Ni siquiera la «afección sensible» podía considerarse mera
receptividad, puesto que implicaba kinestesias. Merleau-Ponty
comprenderá las afecciones con base en el esquema corporal;
afirmará la encamación de la conciencia hasta el punto de que
«no hay que preguntarse por qué tenemos, además de las "sen­
saciones representativas", las afecciones, ya que también aqué­
llas (consideradas "verticalmente" en su inserción en nuestra vida)
son afecciones, presencia al mundo por el cuerpo» .8 La concien­
cia de esta pasividad actuante, así como la de los residuos subje­
tivistas en las síntesis de transición,9 llevará a Merleau-Ponty a

6. Cfr. ibíd., pp. 476-477.

7. Cfr. Edmund Husserl, Ideen 11, Husserliana IV, La Haya, M. Nijhoff, 1 952,
párrafo 50, p. 1 89.
8. Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, París, Gallimard, 1 964, p. 292.
9. En Lo visible y lo invisible hablará abiertamente de «reversibilidad que es
verdad última» (ibíd., p. 204). Sin embargo, esta reversibilidad desarrolla las

391
abandonar esta designación en sus últimas obras, en las que la
síntesis propia de la memoria del pasado, como la de toda pasi­
vidad, se define como síntesis événementiel (aconteciente), 10 no
intelectual, puesto que no hay donación de sentido, sino acogida
de su acontecer en una situación. Esto significa que el existente
no es el autor del tiempo, porque no decide nacer ni morir; una
vez en el mundo, el tiempo transcurre a su través, mientras él le
imprime sus proyecciones. De esta interrelación irá surgiendo
cierta unidad, una subjetividad relacional que, como Husserl,
Merleau-Ponty admitía en sus primeras obras. Dicha subjetivi­
dad no era intemporal ni intratemporal, sino que vivía el tiempo
desde su presente y desplegando sus ék-stasis, una conciencia de
ek-sistir fundida con la existencia, hasta el punto de confundirse
con la «cohesión de una vida», 1 1 con la identidad que se va ha­
ciendo en el tiempo efectivo tomando conciencia de su condi­
ción temporal, «porque la explosión o la dehiscencia del presen­
te hacia un futuro es el arquetipo de relación consigo mismo y
dibuja una interioridad o una ipseidad» . 12
Ninguna dimensión del tiempo puede deducirse de las otras,
pero el presente (en el sentido merleaupontiano de «campo de
presencia», de Stiftung de un campo a desarrollar) tiene el privile­
gio, porque «es la zona donde el ser y la conciencia coinciden» . 13
Ésta se enraíza en el ser y en el tiempo asumiendo su situación y

síntesis de transición siempre abiertas, que revierten sobre sí. La síntesis de

transición no se ha perdido en la reversibilidad, la cual no es mera circulari­
dad viciosa, sino interacción recíproca, una reversibilidad siempre inminente
y nunca completamente realizada de hecho (cfr. ibíd. , p. 1 94 ) . Éste es otro
índice de la inexistencia de una ruptura entre el «último Merleau-Ponty» y el
de la Fenomenología de la percepción. En esta obra ya destaca la tendencia,
que le guiará siempre, a pensar la realidad de un modo no dualista, pero
tampoco monista: la conciencia se define como perceptiva, corporal, abierta
al mundo y a los otros; el cuerpo, como el tiempo, es sujeto y objeto y relación
entre ambos: « ... el sujeto y el objeto como dos momentos abstractos de una
estructura única que es la presencia. Gracias al tiempo pensamos el ser, por­
que gracias a las relaciones del tiempo sujeto y del tiempo objeto podemos
comprender las que hay entre sujeto y mundo» (M. Merleau-Ponty, Phénomé­
nologie de la perception, op. cit., p. 492).
1 O. Cfr. Maurice Merleau-Ponty, «Annexe» , L'institution, la passivité. Notes
de Cours au College de France (1 954-1 955), París, Belin, 2003, p. 276.
1 1 . M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 583.
12. Ibíd., p. 487.
1 3. Ibíd., p. 485.

392
es el movimiento mismo de temporalización, como en Husserl.
Ahora bien, desde la perspectiva merleaupontiana, ese movimiento
no proviene de la intencionalidad del juicio, sino de la intenciona­
lidad operante (Fungierende), que habita en el cuerpo y en sus
relaciones con el mundo; ella incorpora al espacio y al tiempo en
todas sus experiencias. 14 Esta conciencia intencional está vinculada
al esquema corporal motriz. Desde esta convicción, Merleau-Ponty,
en sus últimas obras, criticará a Husserl por haber concebido el
campo de presencia de una manera plana, como conciencia posi­
cional que se proyecta en él,15 como campo de presentificaciones
ante ella, cuando lo cierto es que la conciencia es transcendencia,
ser a distancia y, por ello, no sólo funda un instante, sino todo un
sistema de índices temporales.
Aunque en Fenomenología de la percepción Merleau-Ponty
ya se interesaba por el tiempo vivido de la conciencia encama­
da, todavía oponía, por una parte, la actividad propia del sujeto
a la pasividad de su objeto y, por otra, la temporalización de la
conciencia al discurrir del tiempo. En las notas de sus postreros
cursos, se centrará en la simultaneidad en la que las dimensio­
nes temporales surgen en el campo de presencia originario. La
dehiscencia del presente, su carácter ek-stático, explica la cons­
tante implicación de éste en el pasado y en el futuro, en cada
intencionalidad operante que vive de este modo el tiempo y en el
cruce de las mismas. En ese campo se abre el horizonte de reten­
ciones16 o recuerdos primarios y protenciones o expectativas.

14. La intencionalidad representativa actúa en la memoria intelectual o

voluntaria, a la que nos referiremos más adelante; en la memoria involunta­
ria, interviene la intencionalidad operante: «En lenguaje husserliana, por de­
bajo de la "intencionalidad de acto" que es la conciencia tética de un objeto, y
que, por ejemplo, en la memoria intelectual convierte el esto en idea, es preci­
so reconocer una intencionalidad "operante" (jimgierende Intentionalitat) que
hace posible la primera y que es lo que Heidegger llama trascendencia» (ibíd.,
p. 478).
15. M. Merleau-Ponty, Le visible et /'invisible, op. cit., p. 227.
1 6. No todo recuerdo puede considerarse retención, según Husserl. La per­
cepción es conciencia de algo como presente en carne y hueso y como ahora,
pero un ahora no puede ser consciente sin un habiendo sido en un instante.
Sólo cuando el recuerdo ca-pertenece a la unidad de cada nuevo proceso per­
ceptivo, relacionándose de modo inmediato con la conciencia de ahora, es de­
nominado por Husserl, «retención». Cfr. Edmund Husserl, Analysen zur passi­
ven Synthesis (1 918-1926), Husserliana XI, La Haya, M. Nijhoff, 1966, p. 3 1 5.

393
 Comienzo a conocer el curso del tiempo en el seno de dicho
campo. Desde esa experiencia originaria, el porvenir se desliza
en el presente y en el pasado; son sus relaciones, y no las secuen­
cias temporales, las que hacen posibles los acontecimientos en
el tiempo. Pasado, presente y futuro no designan hechos psíqui­
cos, sino dimensiones del campo temporal que nacen del pre­
sente: «Toda prospección es una retrospección anticipada y toda
retrospección una prospección invertida» . 17
También para Proust el presente es continuo y va del tiempo
perdido al recobrado, porque no hay ser fuera del tiempo. El
tiempo recuperado no es, para el Narrador de su A la recherche,
el pasado tal como acaeció, sino la simultaneidad intermitente
de toda una vida, no en tanto yuxtaposición de sus momentos,
sino como un desarrollo del tiempo en espiral. Ricoeur concibe
esta experiencia de la temporalidad como una elipse cuyos focos
son los signos del tiempo perdido y el tiempo recobrado gracias
a la revelación artística de lo extra-temporal. 18 Ambos focos
permanecen unidos por el reconocimiento. El tiempo cósmico
deviene tiempo del individuo cuando se articula de modo narra­
tivo, mientras que el relato cobra significado cuando narra la
experiencia temporal. Tal vez por ello, sólo el Narrador goza de
la simultaneidad de las dimensiones temporales, mientras que
el resto de los personajes se temporalizan mientras se narra. Por
eso se ha dicho que, «en términos estrictos, toda la Recherche
ocurre en un solo instante ca-presente del Presente, que es el
Tiempo reencontrado» . 19 Hasta la rememoración le adviene al
Narrador mientras el autor relata y es la lectura de la obra la que
nos hace comprender que entre el tiempo perdido y el recobrado
no hay antinomia, sino complicidad.
Aun estando de acuerdo con la interpretación ricoeuriana
de la Recherche como fábula del tiempo, defendemos la priori­
dad que la novela otorga al tiempo vivido sobre el narrado, con
la que logra, no tanto una refiguración del tiempo en el lector,
como una vivencia del mismo desde su presente y hacia su pasa­
do-futuro.

1 7. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 474.

1 8 . Cfr. Paul Ricoeur, Temps et récit II, Paris, Seuil, 1 984, p. 1 96.
1 9. Bias Matamoro, Por el camino de Proust, Barcelona, Anthropos, 1 988,
p. 236.

394
 El ser humano no sólo ha creado interminables ficciones para
narrar el tiempo y así eternizarlo; también ha sido capaz de retra­
sar los signos del tiempo y de distanciarse provisionalmente de él
para concentrarse en conceptos y deliberar. Así ha podido deter­
minar su propio destino, aunque sólo de un modo lateral, asu­
miendo sus decisiones en el contexto de su situación. Esto revela
que la temporalidad viene dada pasivamente; en términos husser­
lianos, es auto-aparición (Selbsercheinung), pero -precisará Mer­
leau-Ponty- no ante una conciencia absoluta, sino ante la con­
ciencia perceptiva para la que hay figuras destacándose de un
fondo temporal. Ni el tiempo se constituye ante la conciencia ni
ésta reacciona simplemente recibiéndolo, porque «receptividad»
refiere a algo que aparece ante un sí mismo distinto del presente
que lo recibe y éste no es el caso de la conciencia temporal.
Ciertamente, la conciencia íntima del tiempo reconoce que
éste no es uno de sus actos espontáneos; ella no detenta, por sí
sola, la clave de la creación, porque se inscribe en el tiempo cós­
mico. Sin embargo, sólo ella es capaz de transponer el decurso
horizontal y temporalizar desde sí enriqueciendo la finitud de
una vida. Igual que es esencial a la vida la conciencia de la mis­
ma, el tiempo necesita de la conciencia, pero no para que lo
constituya, pues «el tiempo es el modelo de la institución» ,2º de
la dialéctica entre pasividad y actividad; continúa fluyendo por­
que ha sido instituido.
En Fenomenología de la percepción, Merleau-Ponty ya decla­
raba, como conclusión a sus indagaciones sobre el tiempo, que
la pasividad no es recepción de una acción externa al yo, sino el
ser en situación que somos, una espontaneidad adquirida por
nuestro ser constitutivamente temporal, la potencialidad de tras­
cendemos, la «generatividad» que funda a la vez nuestra activi­
dad o nuestra individualidad y nuestra pasividad o nuestra gene-

20. M. Merleau-Ponty, L'institution. La passivité, op. cit., p. 36. La con­

ciencia encarnada no es constituyente del sentido, sino instituyente. El
concepto de institution proviene de la reflexión merleaupontiana sobre la
lingüística de Saussure; significa autoconstitución del sentido expresado
por los símbolos como una dialéctica entre lo sedimentado y lo instituyen­
te, la lengua y el habla. El término hace referencia también al carácter
instituido de lo viviente que lo convierte en una historia, según Bergson, y
a la Stiftung husserliana, en tanto acto inaugural que abraza la historia sin
ser exterior a la misma.

395
ralidad.21 La pasividad no es un estado, sino otro modo de rela­
cionarnos con el mundo que, como la actividad, procede del cuer­
po vivido. Entonces, frente a Husserl «ya no es preciso represen­
tar al sujeto como constituyente y a la multiplicidad de sus expe­
riencias o de sus Erlebnisse como constituidas; no es necesario
tratar al Yo transcendental como al verdadero sujeto y al yo em­
pírico como su sombra o su huella» . 22 En las notas recogidas en
sus obras póstumas, Merleau-Ponty abordará la pasividad y la
actividad como modalidades complementarias de la intenciona­
lidad latente interna al Ser que opera justamente por la diferen­
ciación que tiene lugar en su seno auto-produciendo un sistema
organizado diacríticamente. Continuará rechazando la filosofía
de las vivencias de la conciencia y, con ella, la idea de tiempo
como serie de Erlebnisse. 23 Lo que une el presente con el pasado
ya no es el residuo de la intencionalidad representativa de la
conciencia, sino la intencionalidad latente del Ser. Por ella, ex­
perimentamos el espacio y el tiempo por acoplamiento, como
presencias carnales. De ahí la atracción merleaupontiana por
los textos de Proust que refieren el entorno al cuerpo que lo ha­
bita y relacionan el cuerpo pasado y el presente, describiéndolo
como vínculo de la distancia espacio-temporal y como calibra­
dor de la misma.
Ahora bien, el cuerpo no es lo originario, como tampoco lo
es la conciencia del transcurso del fenómeno, sino ese flujo in­
tencional que esquematiza el torbellino en el que se mueve la
carne. La verdadera simultaneidad, el pasaje, radica en «la cor­
poreidad proustiana como guardiana del pasado, la inmersión
en un Ser de trascendencia, no reducido a las "perspectivas" de
la "conciencia" --contiene una remisión intencional que no es
sólo del pasado al presente de hecho, empírico, sino también e
inversamente, del presente de hecho a un presente dimensional
o Welt o Ser, donde el pasado es "simultaneidad" con el presente
en sentido restringido-».24 Ese presente dimensional es el cam­
po en el que se encuentra el yo coexistiendo con el mundo y los
otros. El presente es temporal y se confunde con su dehiscencia

2 1 . Cfr. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., pp.

488-489.
22. Ibíd., pp. 487-488.
23. Cfr. M. Merleau-Ponty, Le visible et /'invisible, op. cit. , p. 296.
24. Ibíd. , p. 297.

396
hacia el pasado y el futuro; en otras palabras, es su propio pasar.
Por ello, todo lo que es alcanzado por la conciencia, la supera y
cuando cree poseerse se está ya desposeyendo. La temporalidad
de todo presente y de toda conciencia implica que toda percep­
ción emerge de un fondo de profundidad pasada y futura.
El fenomenólogo del tiempo vivido, del presente temporali­
zándose en su encamación y en la intercorporeidad,25 que une
todos los presentes en el nuestro, es también el fenomenólogo del
cuerpo vivido. Éste asume el tiempo dando sentido al que miden
los relojes y reiniciando continuamente el movimiento de la tem­
poralización. El tiempo no es, por tanto, un recurso cognoscitivo,
ni un esquema transcendental, sino algo vivido que condiciona
nuestras acciones. Incluso las matrices simbólicas de las dimen­
siones temporales se fundan en él a través de nuestro esquema
corporal; en éste se instituyen todos los simbolismos artificiales,
porque es «simbolismo natural»26 de la indivisión y relación cons­
tante con lo que no es él. En ese esquema motor se han deposita­
do hábitos y sedimentaciones mediante los cuales coordina todas
las formas actuales o posibles de actividad.
Husserl considera la sedimentación como un caso de pasivi­
dad secundaria. Merleau-Ponty piensa que se produce gracias a
la intencionalidad latente, a su condición de fundación origina­
ria de la estructura de la Zeitigung, de un punto del tiempo27 que
forma parte del cuerpo como esa flecha que le impulsa sin cesar
más allá de su presente. La saeta es el movimiento de la inten­
cionalidad motriz. Ella constituye la estructura primordial del
acto de retención, entendida como conexión de los pasados y
conciencia de la misma, que se acaba convirtiendo en norma. A
esta organización se incorporan esas destrezas motoras que pro­
vienen de complejos de actividades que son recordados por el
esquema corporal bajo la forma de hábitos28 o sedimentaciones

25. He desarrollado esta concepción de la intercorporeidad en «Intersubje­

tividad como intercorporeidad » , La Lámpara de Diógenes, vol. 5, 2004, pp. 5 7-
7 1 . Véase también mi reciente estudio, «Merleau-Ponty: imbricación en el
mundo con los otros» , Daimon (en prensa).
26. Maurice Merleau-Ponty, Résumés de cours. College de France 1 952-1960,
París, Gallimard, 1 968, p. 1 80.
27. Cfr. M. Merleau-Ponty, Le visible et /'invisible, op. cit., p. 227.
28. «El hábito no reside en el pensamiento ni en el cuerpo objetivo, sino en
el cuerpo como mediador de un mundo» (M. Merleau-Ponty, Phénoménologie
de la perception, op. cit., p. 1 69).

397
de la memoria. Merleau-Ponty se ocupa de ésta en su curso so­
bre la pasividad (Colegio de Francia 1 954- 1 955), para dilucidar
su íntima relación con el presente del cuerpo vivido, así como
para comprobar que, junto con la actividad, es constitutiva de la
conciencia encamada. El pasado se le revelará como inmanente
y trascendente y la memoria, como actividad y pasividad y no
sólo de la conciencia. 29
Explica el papel temporalizador del cuerpo recurriendo al
«cuadro motor» de la evocación de Bergson, pero superándolo,
porque «el papel del cuerpo en la memoria sólo se comprende si
ésta no se concibe como conciencia constituyente del pasado,
sino como esfuerzo por reabrir el tiempo a partir de implicacio­
nes del presente, y si el cuerpo, siendo nuestro medio permanen­
te de "tomar actitudes" y de fabricamos así pseudo-presentes, es
el medio de nuestra comunicación en el tiempo y el espacio» , 30
no es la conciencia la que constituye el pasado evocando el pre­
sente que fue; es el cuerpo que proyecta y desarrolla el panora­
ma del pasado gracias a su poder de expresión. No hay otra ma­
nera de abrirse al tiempo y a sus dimensiones sino desde nuestro
presente, siempre corporal. El cuerpo aprende actuando y sedi­
mentando lo que ha aprendido y es esa complementariedad cons­
tante entre actividad y pasividad la que lo convierte en refugio
de la memoria y guardián del tiempo. 31 Su actitud existencial
preserva las cualidades del contacto con el mundo y éstas me­
diatizan su percepción y su memoria.
Así pues, el tiempo no es un en-sí, sino que se halla incorpo­
rado. Ciertamente, no sería vivido sin una conciencia que lo ha­
bitara, pero no es reducible a ella. No es constituido, sino insti-

29. Recientemente he reflexionado sobre la pasividad en fenomenología y,

en concreto, en el fenómeno del sueño, poniendo de manifiesto la tesis de la
interrelación de la misma con la actividad, además de cuestionar la asocia­
ción de la conciencia con la actividad y el cuerpo con la pasividad. Véase al
respecto, M.ª Carmen López Sáenz, «Mundo de la vida y pasividad del sueño» .
Ponencia presentada e n e l congreso Internacional, Mundo-da-vida-Raciona­
lidade-Ciencia. A fenomenologia Luso-Brasileira, 8 de diciembre de 2007.
Universidad de Lisboa (en prensa).
30. M. Merleau-Ponty, Le, visible et !'invisible, op. cit., p. 2 1 1 .
3 1 . Carbone, siguiendo a Landgrebe, ha subrayado esta corporalidad de
la memoria en Merleau-Ponty como lo que la diferencia de la concepción de
la temporalidad en Husserl, demasiado centrada en el Yo (cfr. Mauro Carbo­
ne, La visibilité de !'invisible, Hildesheim, Olms, 2000, p. 36).

398
tuido y desplegado por el sujeto corporal dirigido al mundo; es
este poder de temporalización lo que diferencia su pasividad re­
lativa de la de las cosas: «En cada movimiento de fijación, mi
cuerpo [ .. ] se convierte en ese lugar de la naturaleza donde por
.

vez primera los acontecimientos, en lugar de empujar el uno al

otro en el ser, proyectan un doble horizonte de pasado y futuro
alrededor del presente y reciben una orientación histórica [ . . ] .

Mi cuerpo toma posesión del tiempo, hace existir un pasado y

un futuro para un presente, no es una cosa, hace el tiempo en
lugar de sufrirlo» . 32 Él es el centro de orientación cuyo incesante
deseo y apertura al mundo explica el movimiento mismo de «tem­
poralización» que da sentido a la sucesión de movimientos del
cosmos e incluso al paso del tiempo por el propio cuerpo. En
efecto, el pasado de mi cuerpo le es presente como su futuro por
cierta ausencia entre sus posibilidades y sus actualizaciones.
Acordarse de algo es recordar el modo corporal por el que acce­
díamos a ello, recordar una manera de ser del cuerpo.
El pasado adviene como una variación de mis posicionamien­
tos; es lo que ha sido presente, pero no una representación, por­
que si se convierte en tal, deja de ser pasado. El presente, por su
parte, no es una imagen de la realidad, sino percepción aconte­
ciente; obedece a una decisión del sujeto, pero también a las
afecciones y recepciones del pasado y a su determinación de cara
al futuro. Éstas proceden de la memoria, que no es concebible ni
como un registro pasivo ni como una facultad más; integra nues­
tra vida histórica e interfiere en todas nuestras actividades. En
gran parte gracias a ella, vamos construyendo nuestra identi­
dad, desarrollando saberes prácticos que facilitan las acciones
permitiéndonos vivir sin la tensión constante que exige nuestro
intelecto. Ni está subordinada a la percepción ni ésta es absolu­
tamente activa, sino que arranca de un horizonte de pre-dona­
ciones pasivas, del mundo de la vida, que es el horizonte de to­
dos los horizontes, de determinados procesos pre-atencionales y
anticipatorios de lo que ya se hallaba sedimentado y nos afecta.
Está condicionada por los recuerdos que se plasman en imáge­
nes y determinan nuevas percepciones. Retenciones y proten­
ciones se recortan desde un fondo que también está constituido
por imágenes y, así, cuando recordamos o deseamos algo, lo ac-

32. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 277.

399
 tualizamos mediante imágenes. Ahora bien, actualizar no es dar
realidad, sino traer a la presencia una realidad virtual. A hacerlo
contribuye la memoria, la cual vincula lo percibido, el pasado y
el porvenir, del mismo modo que la imagen relaciona recuerdos,
percepciones y expectativas.
En Merleau-Ponty, lo percibido y lo imaginado33 no se oponen
como lo presente y lo ausente, como lo que es y lo que sólo es
pensado; más bien se complementan porque las imágenes no su­
primen las percepciones, sino que pueden enriquecerlas y éstas, a
su vez, suscitan imágenes. En este sentido, nuestro filósofo pare­
ce aceptar el proceso bergsoniano del movimiento hacia la ima­
gen, que va de la percepción a los recuerdos y de éstos a las ideas,
actuando la imagen como medium entre lo ausente y lo presente.
Esta mediación resulta necesaria para terciar entre la percepción
pura que, según Bergson, es la perfecta coextensión del perceptor
y lo percibido que nos sitúa en la materia, y la memoria pura, que
nos ancla en el espíritu.34 Merleau-Ponty se suma al interés berg­
soniano por la memoria para comprender el tiempo, pero niega
que ésta sea puramente espiritual; forma parte de la visibilidad,
tanto de sus constituyentes visibles -huellas-, como de los invi­
sibles -lados apresentados, realidad interior, ausencias. Lo perci­
bido, lo imaginado y lo rememorado no son ni estrictamente pre­
sentes ni completamente ausentes, sino que se constituyen por la
tensión insuperable, pero productiva, entre visibilidad e invisibili­
dad. El visible que no es visto ahora no es el imaginario sartreano,
sino la presencia de lo inminente y el pasado está presente tam­
bién como latencia. Ambos actúan conjuntamente, como la carne
merleaupontiana, que es Ineinander. Si el cuerpo es determinante
de la percepción, de la imaginación y guardián de los recuerdos,
resulta cuestionable la teoría sartreana que hace de lo imaginario
una negación de lo percibido, operada por la conciencia imagi­
nante. Frente a ella, Merleau-Ponty continúa el impulso de Proust
hacia la esencia común a lo real y a lo imaginario, entendiendo al
primero como encamación del segundo.

33. He realizado un estudio más detallado de la concepción merleaupon­

tiana de la imaginación en «Imaginación carnal en Merleau-Ponty» , Revista
. de Filosofía 28, 1 (2003), pp. 1 57- 1 69.
34. Cfr. Henri Bergson, «Matiere et Mémoire», en Oeuvres, París, Gallimard,
1 984, p. 1 1 7.

400
 Unida a las imágenes, la memoria visualiza proyectos y con­
secuencias de las acciones tomadas tras la decisión; además, el
recuerdo de los compromisos y las estructuras morales del pasa­
do enseña a manejarse de un modo libre, sin limitarse a repro­
ducir lo dado, actuando incluso como revulsivo contra las pre­
siones que tienden a anular la propia identidad y la empatía con
identidades diversas. Pero la memoria humana no puede pro­
gramarse para ello, sino que ha de cultivarse; primero, hay que
revalorizarla, dejar de identificarla con la reproducción de lo
que otras facultades producen y comprender los recuerdos como
materiales de todas las estructuras (perceptivas, motrices, emo­
cionales, etc.) que asimilan y modifican la información recibida.
Como toda pasividad, la memoria no es lo contrario de la
actividad, sino el horizonte desde el que ésta se destaca: «actúa
sobre nosotros y dentro de nosotros de un modo tan incesante
como late el corazón o se nos ensanchan los pulmones. De la
mayor parte de nuestra memoria nos damos tan poca cuenta
como del ritmo de nuestros latidos: sin saberlo, al escribir recor­
damos en un instante cómo se escriben las palabras .. ».35.

Esta productividad de la memoria, y hasta del olvido, des­

miente que sea mera conservación de recuerdos; si lo fuera, pre­
supondría otra memoria que valorara las elaboraciones de la
primera y realizara la síntesis de las significaciones concordan­
tes del presente, y así hasta el infinito. La memoria tampoco es
exclusivamente una construcción de la conciencia representati­
va; si bien produce contenidos utilizables por todas las faculta­
des intelectuales, no es ella misma una operación intelectual,
sino que surge de la vivencia corporal del espacio y del tiempo.
Desde la óptica de Merleau-Ponty, el primero está ligado al se­
gundo y ambos arrancan del cuerpo vivido; por ello, considera
innecesaria la denuncia bergsoniana de la espacialización del
tiempo para volver al tiempo auténtico. El tiempo no es exclusi­
vo del espacio objetivo, sino que también pertenece al espacio
vivido sin agotarse en él, ya que ninguna de las dimensiones del
ser puede ofrecernos, por sí sola, la auténtica intuición del tiem­
po. El cuerpo no sólo me inserta en un espacio físico, sino tam­
bién en uh espacio-tiempo, «i.e. , en los lugares del espacio antro-

35. Antonio Muñoz Molina, «Memoria y ficción» , en J.M. Ruiz-Vargas

(comp.), Claves de la memoria, Madrid, Trotta, 1 997, p. 57.

40 1
pológico que están situados de otro modo siguiendo el momen­
to de una duración con la que se relacionan» . 36
Del mismo modo, en Proust tiempo y espacio están ligados
como la cara interior y la exterior de la carne. El ser-en-el-mun­
do es el sentiente-sensible que nos abre a una simultaneidad es­
pacio-temporal con lo otro: «De la misma manera que el espíritu
localiza la imagen rememorada en la duración, la localiza en el
espacio. El ser proustiano no ve salir de su taza de té únicamen­
te determinado periodo de su infancia, sino una habitación, una
iglesia, una ciudad, un conjunto topográfico sólido» .37 A diferen­
cia de Bergson, no es el espíritu aislado del cuerpo el que sitúa
las representaciones en el espacio y en el tiempo, sino el espíritu
incorporado que vive unido a todos los sentidos y a los espacios.
En la Recherche, el pasado está de tal modo ligado a éstos, que
ha enriquecido las cosas presentes con una especie de patina.
Asimismo, Proust ha unido lugares inexistentes sirviéndose del
desplazamiento del cuerpo y, gracias a él, el instante proustiano
es cada momento sentido que incluye (al menos potencialmen­
te) todo el espesor del tiempo vertido en multiplicidad de espacios.
La espacialización e incorporación del tiempo, así como la
temporalización del espacio, separa a Proust y a Merleau-Ponty
de la continuidad de la duración pura de Bergson. Sin embargo,
sus concepciones del tiempo están ligadas, como en él, a la me­
moria. Bergson la comprende, en abierta oposición a Merleau­
Ponty, como una especie de receptáculo de producciones del es­
píritu, esa materia que se acuerda de sus interacciones y de su
inmanencia, que se conservan para ayudar a la acción. Ahora
bien, la subjetividad no puede ser un alma que todo lo almacena
para sus proyectos, porque así no se explica la diferencia entre lo
percibido y lo imaginado. También la temporalidad esclarece la
subjetividad, como puede verse en la evolución del Narrador de
la Recherche. Un sujeto puro es incapaz de apercibirse en el tiem­
po. El yo proustiano es lo que reanuda toda temporalización sin
poder hacerla entrar en él. Lo que a Proust le trastorna del pasa­
do es que revela que el yo no ha cambiado, que sigue aspirando
a lograr una identidad y la busca a través de la memoria, que
recupera el ya soy, un ya que marca la pasividad. Influido sin

36. M. Merleau-Ponty, «Annexe» , L'institution, la passivité, op. cit., p. 276.

37. Georges Poulet, L'espace proustien, Paris, Gallimard, 1 982, pp. 26-27.

402
duda por él, Merleau-Ponty deja de comprender al sujeto, en sus
últimas obras, como un componente del campo perceptivo para
entenderlo como miembro del Ser.
A pesar de sus discrepancias, Merleau-Ponty le reconoce a
Bergson el mérito de haber sometido a crítica las concepciones
fisiológicas de la memoria que sólo ofrecen explicaciones causa­
les y no logran explicar la desaparición de recuerdos en las afa­
sias progresivas. Para ambos, el cuerpo no es un receptor de
engramas o huellas fisiológicas, sino que asegura la realización
intuitiva de las intenciones de la conciencia ligadas a los recuer­
dos. Los engramas no explican nuestra conciencia del pasado
como tal, porque no remiten al pasado, sino que están presentes
y sólo los relacionamos con aquél porque ya tenemos, de alguna
manera, el sentido del pasado. Si en lugar de un engrama, presu­
pongo que tengo una huella psíquica (en el inconsciente) del
pasado, la dificultad sigue siendo la misma: retengo una percep­
ción presente. Estas concepciones de la memoria como conser­
vación del presente tienen a su mayor representante en Sartre y
su noción del pasado como no-ser que puede retornar a la con­
ciencia. Sin embargo, encuentran dificultades a la hora de dar
forma al presente sin detenerlo y convertirlo en ya pasado. Esto
le hace pensar a Merleau-Ponty que hay «una hylé del pasado»38
que impide reducirlo a un producto de la conciencia.
Frente a Sartre, considera que la vuelta del pasado no es
retorno de un ser menor. El pasado que se limita a regresar se
convierte en un presente incapaz ya de anunciar lo que fue. En
realidad, forma parte de la atmósfera del presente, no sólo como
presente que ya no es, sino como integrante del campo de pre­
sencia y como determinación en la contingencia del futuro. No
habría, para Merleau-Ponty, pasado puro, como no habría esen­
cias al margen de la existencia. El pasado es una modalidad de
ésta, no un no-ser, ni un fragmento que se tenga que añadir al
presente para dilatarlo. No lo trae al mundo la conciencia, como
tampoco ésta es el sujeto del Sentir. Por eso, Merleau-Ponty no
alude a la memoria de la conciencia, sino a la del mundo. Las
cosas pasan en nosotros tanto como nosotros en ellas y, por ana­
logía con las mismas, «el ser que ha sido no puede dejar de ha­
ber sido. La "Memoria del Mundo" ». 39 Ésta habla silenciosamente

38. M. Merleau-Ponty, L'institution. La passivité, op. cit., p. 25 1 .

39. M . Merleau-Ponty, Le visible et ['invisible, op. cit., p . 247.

403
de un ser siempre ya ahí, pero que fluye con el tiempo, que se
manifiesta en actos voluntarios, pero también desde el fondo de
la pasividad. Explotando la ambigüedad del genitivo de «la me­
moria del mundo» y del Sentir, Merleau-Ponty se refiere a la
memoria de lo sedimentado y también al mundo como depósito
unificador, en definitiva a la participación en el Ser subjetivo­
objetivo. La memoria del mundo no es una huella impresiona!;
tampoco es conciencia del mundo, sino la sedimentación de la
relación del cuerpo de carne con la carne del mundo en el pre­
sente, «Un "siempre nuevo" y siempre "lo mismo" -una suerte
de tiempo del sueño (sommeil) (que es la duración naciente de
Bergson . . . )-» ,4º porque la duración de Husserl es un proceso de
conciencia; desde la perspectiva de éste, incluso la percepción
de objetos concretos que duran (por ejemplo los sonidos de una
melodía) viene posibilitada, tanto por el desarrollo continuo de
su proceso, como por la toma de conciencia del mismo. 41 En
cambio, la gran novedad de la filosofía bergsoniana, a los ojos
de Merleau-Ponty, fue renunciar al yo pienso y reconsiderar to­
das las cosas sub specie durationes. 42 Interpreta la duración berg­
soniana no sólo como devenir, sino como ser en sentido activo y
vivo, como el del tiempo naciente. Duración es el medio en el
que se articulan alma y cuerpo: el presente y el cuerpo, el pasado
y el espíritu. Sólo puedo tomar conciencia de ella desarrollándo­
la de nuevo según su «tempo propio» ,43 porque cada presente
vivido es irrepetible. La duración no puede medirse -sólo se
mide la huella espacial del tiempo- y, sin embargo, ella es lo
que hay, una duración como una especie de presente continuo,
porque siento que algo es presente por mis cenestesias a la vez

40. Ibíd., p. 320.

4 1 . Cfr. Edmund Husserl, Analysen zur passiven Synthesis (1 918- 1 926),
Husserliana XI, La Haya, M. Nijhoff, 1 966, p. 3 14.
42. Maurice Merleau-Ponty, Signes, París, Gallimard, 1 960, p. 232. Mer­
leau-Ponty se está refiriendo así a la concepción bergsoniana de la simultanei­
dad como profundidad que puede observarse en la siguiente cita: «recobre­
mos un presente denso y además elástico, recobremos el mundo exterior tal
cual es, no sólo en su superficie, en el momento actual, sino en profundidad,
con el pasado inmediato que lo acosa y que imprime en él un impulso; habi­
tuémonos en una palabra, a ver todas las cosas sub specie durationes» (Henri
Bergson, Introducción a la metafísica y la intuición filosófica, Buenos Aires,
Leviatán, 1 947, p. 1 39).
43. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 483.

404
que por mi percepción del pasado inmediato44 y su continuidad
con mis planes futuros, una organización de estados de concien­
cia que representan el todo y se inter-penetran. Esta disposición
no siempre es fruto de la decisión y de la actividad del sujeto, lo
cual revela que Bergson no ignoraba el fondo de pasividad del
que se destacan todas nuestras posiciones, así como la producti­
vidad de las continuas relajaciones de nuestra atención a la vida.
Él nos enseñó a aproximarnos al tiempo, no desde fuera, como
sujetos dominadores del acontecer, sino dejándolo hacerse, acom­
pañando su nacimiento continuo que conforma nuestro ser, por­
que cada uno de nosotros podría sin duda expresar: «yo soy la
duración que aprehendo» .45
Para captar el ser fluyente del tiempo había que renunciar al
saber absoluto y aceptar que es imposible conocer todos los re­
cuerdos y todo el espesor del presente, ya que hasta «mi contac­
to conmigo mismo es "coincidencia parcial" ».46 Precisamente por
ser parcial, dirá Merleau-Ponty, es absoluto; porque la duración
me desborda, tengo un saber inherente a la misma. Bergson nos
legó esta coincidencia parcial como un saber desde dentro de la
vida, como un sentido que ofrece, como el vector de la flecha, la
dirección del movimiento, que también mira hacia atrás del pre­
sente para desvelar el pasado como fuerza dinámica que orien­
ta, echa raíces y, por tanto, existe siempre. Por eso, la pasividad
de lo recordado no es un otro frente a un yo, sino eso que le
adviene y lo reorganiza. También hay algo del yo en el pasado,
algo que ni es suma de perspectivas, ni conciencia de sus rela­
ciones, sino intercambio entre sus tiempos vividos.
Contra la concepción de la memoria como receptáculo de
recuerdos, y la de éstos como percepciones debilitadas, Merleau­
Ponty alega que lo rememorado no anida en ningún inconscien­
te perceptivo; buena prueba de ello es que puede ser reproduci­
do. La concepción analítica del inconsciente ni siquiera es una
hermenéutica fiel de lo sucedido, puesto que imprime significa­
dos que no estaban en los propios recuerdos y no llega al verda­
dero sujeto, porque éste ha vivido -no pensado- su pasado.

44. Husserl afirma la percepción del pasado basándose en que percibimos

el pasar de las cosas. Cfr. Edmund Husserl, Lecciones de fenomenología de la
conciencia interna del tiempo, Madrid, Trotta, 2002, p. 60.
45 . M. Merleau-Ponty, Signes, op. cit., p. 23 1 .
46. Ídem.

405
Buscando una vida más verdadera detrás de la vida confusa de
los recuerdos, el análisis objetiva el pasado, pero la realidad no
es ni una ni otra, sino que «sólo hay en toda esta historia un
esquema práxico sedimentado» .47 Esta nueva versión del esque­
ma corporal subraya su capacidad para actuar en virtud de sus
posicionamientos y posibilidades temporales; gracias a ellos, el
ser-en-el-mundo se desliza al pasado y toma postura ante él como
se traslada a otro espacio. Esta revalorización del esquema cor­
poral sustituirá a la conciencia perceptiva. En sus últimas obras,
ya no hablará tanto de la percepción como de la visibilidad y
considerará que el recuerdo se comprende por ella, como una de
sus variantes. El recuerdo es resultado de la memoria y ésta ayu­
da a que la realidad se forme como tal; aunque parezca que la
deforma, lo hace de un modo coherente para restaurar la conti­
nuidad temporal y personal. El olvido seria otra de las variantes
de la visibilidad y, por tanto, no constituirla un no-ser atribuible
a la conciencia; no es ella la que recuerda, sino que es el recuer­
do el que sale del olvido y auto-dona el pasado.
De la concepción de la memoria-receptáculo deriva una com­
prensión del olvido como desaparición de algo que estaba conte­
nido en ella. En contra de ambas, la experiencia muestra que el
sujeto es memoria y olvido, es decir, biografía, continua reelabo­
ración de vivencias pasadas en conjunción con deseos de viven­
cias futuras y supresión o represión de episodios. El propio olvido
es capaz de conservar algo, eso que se desvela como olvido y, por
tanto, como memoria secreta. Hay también un olvido que sólo
delata un vacío y que nos hace sufrir, porque ya no somos noso­
tros, sino él y, a pesar de todo, actúa dejándole sitio al ser. Incluso
él es condición de posibilidad de la distinción de lo esencial y lo
secundario, una potencia regeneradora imprescindible para la
economía psíquica del yo. Finalmente, no sólo hay olvido volun­
tario, sino también otro que sucede en el flujo mismo del tiempo,
cuando no es el yo quien borra, sino el tiempo que todo lo cura.
Así pues, el tiempo se instituye gracias al olvido, como la
visión del pasado toma relieve gracias a lo que desapercibimos o
como hablamos sin necesidad de tener presente continuamente
cada palabra y las reglas de su unión, recordando tan sólo la
intención de decir. Esto prueba que « el recuerdo no es ni pasado

47. M. Merleau-Ponty, Le visible et !'invisible, op. cit., p. 249.

406
reproducido o conservado, ni pasado falsificado» ;48 existe como
pasado en el modo del olvido y pasa por el presente formando
constantemente parte de su campo.
A diferencia de Bergson que hace de la memoria una facul­
tad espiritual y de la materia causa del olvido,49 Merleau-Ponty,
gracias a sus investigaciones sobre el esquema corporal, puede
comprenderlas como complementarias: en el instante en el que
retoma el recuerdo olvidado y guardado por el olvido, éste y el
recuerdo explícito se revelan como dos modos de nuestra rela­
ción «oblicua»5º con un pasado que se hace presente gracias al
vacío determinado que deja en nosotros y como una desviación
en el campo de presencia. De ahí se sigue que la verdad se en­
cuentra en la intersección entre memoria y olvido. El problema
ya no radica en averiguar por qué se preserva lo aparentemente
olvidado, sino en aceptar que «la forma originaria que funda
todo, de la conciencia del pasado no es la serie de posiciones
temporales, sino relieves parciales sobre un horizonte que sólo
es accesible progresivamente y por transición» .51 Al igual que
ocurre con la Gestalt perceptiva, sin un fondo desde el que recor­
tarse, no hay nada que se vaya destacando. Por eso, pasado y
futuro no anonadan el presente, sino que lo configuran. Mer­
leau-Ponty relativiza así el no-ser sartreano con su modelo del
campo de presencia: «la nada (o mejor, el no-ser) es cruz y no
agujero»,52 no es vacío absoluto, sino densidad de imbricación.
El esquema corporal y su intencionalidad operante le ayu­
dan a interpretar, asimismo, la conciencia interna del tiempo de
Husserl como écart del campo de presencia desde el que espa­
cializamos y temporalizamos, como no coincidencia que permi-

48. M. Merleau-Ponty, «Annexe» , L'institution. La passivité, op. cit., p. 27 1 .

49. Cfr. H . Bergson, «Matiere et Mémoire», en Oeuvres, op. cit., pp. 3 1 5-3 16.
50. «El recuerdo explícito y el olvido son dos modos de nuestra relación con
un pasado que no se nos presenta más que por la vida determinada que deja en
nosotros» (M. Merleau-Ponty, Résumés de cours. College de France 1 952-1960,
op. cit., p. 72). Para trascender las explicaciones dualistas, Merleau-Ponty recu­
rre reiteradamente a términos como «oblicua» , «lateral» , «transición» , «hiper­
dialéctica» , etc., menos reduccionistas de las verdaderas realidades estudiadas.
Un ejemplo de ello y de lo fructíferos que pueden resultar estos conceptos, apli­
cados a problemáticas actuales, en M.ªC. López Sáenz, «Identidad lateral. Un
concepto de la fenomenología» , Berceo, n.º 153, 2007, pp. 97- 1 29.
5 1 . M. Merleau-Ponty, L'institution. La passivité, op. cit., p. 257.
52. M. Merleau-Ponty, Le visible et !'invisible, op. cit., p. 249.

407
te la participación vivida en las dimensiones del tiempo. Esa vida
intencional que habita el Ser reúne el presente con el pasado
puro, es decir, tal como fue sentido, no tal como lo rescata la
conciencia mediante un acto representativo. De esa vida se des­
prende el sentido que somos y no sólo el que constituimos cons­
cientemente. También nuestras retenciones remiten a esta in­
tencionalidad operante y, por ellas, retoma el pasado ligado a las
sensaciones corporales y a los sentimientos que originó.
La teoria husserliana de la subjetividad como flujo absoluto,
uno de cuyos momentos es la conciencia impresiona} a la que
sigue la retencional, no explica este ligamen, ni el alejamiento
de las retenciones al horizonte o la discontinuidad que supone el
olvido. Husserl lo concibe como una forma específica del re­
cuerdo olvidándose de sí,53 del yo presente, de los actos efecti­
vos, de ese yo que recuerda algo al mismo tiempo que su conti­
nuidad consciente: «Sólo en el presente las vivencias de recuer­
dos se transforman en vivencias centradas en el yo presente
actual, en actos efectivos del "yo me acuerdo"».54 El recuerdo es,
para el padre de la fenomenología, otro rendimiento del yo ac­
tuante, la donación del pasado,55 como si esta operación de la
conciencia no supusiera horizontes y aspectos que no se dan,
pero que la posibilitan. Para Husserl, la conciencia del tiempo es
necesariamente interior al mismo y la continuidad del fluir tem­
poral es una donación constantemente modificada que, en ese
mismo proceso, arroja una conciencia constante de las concien­
cias momentáneas inmediatamente precedentes. 56 En el olvido
no se produce ninguna de estas modificaciones, al parecer, pero
lo cierto es que sí tenemos conciencia de haber olvidado algo.
A diferencia de Husserl, Merleau-Ponty insiste en la relevan­
cia de la pasividad del olvido (tanto del yo que olvida, como de lo

53. Edmund Husserl, Analysen zurpassiven Synthesis (1 918-1 926), Husser­

liana XI, La Haya, M. Nijhoff, 1 966, p. 306.
54. Ibíd., p. 309.
55. Cfr. E. Husserl, Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del
tiempo, op. cit., p. 56. El recuerdo primario está adherido a la percepción,
mientras que el secundario rememora el presente y es una modificación re­
productiva del mismo. ¿Cómo explicar, entonces el olvido de algo que fue
presente? ¿A qué se debe la conciencia de ese olvido?
56. Cfr. E. Husserl, Analysen zurpassiven Synthesis (1 91 8- 1 926), Husserlia­
na XI, op. cit., p. 3 1 7.

408
olvidado) para la fenomenología de la experiencia vivida. Esa
experiencia, aplicada a nuestra vivencia del tiempo, se traduce
en la comprensión vertical del mismo. Desde nuestra incardina­
ción en él, el pasado se sabe percibido; no es la conciencia de
haber percibido la que nos traslada a él, sino que el propio pasa­
do se adhiere al presente. En Husserl, la percepción nos da origi­
nariamente al objeto, mientras que el recuerdo lo presentifica;
lo remite, por tanto, a aquélla; el objeto recordado se da a la
conciencia como variación del modo original de donación, «como
sólo presentificado conforme al recuerdo» .57 A diferencia de él,
para Merleau-Ponty, «el pasado no es ya aquí una "modifica­
ción" o modalización del Bewusstsein von . A la inversa, es el
Bewusstsein von, el haber percibido lo que es llevado por el pasa­
do como Ser masivo. Yo lo he percibido hasta que fue» .58
El pasado fue percibido y actúa como horizonte de la per­
cepción. El presente lo corrige, pero también se prolonga en sus
remisiones; por consiguiente, el pasado se hace co-presente como
un complemento de percepción que no se agota en la pura pre­
sencia, sino que presupone caras a-presentadas, aspectos perci­
bidos y sentidos en otro tiempo. No hay, por tanto, metafísica de
la presencia en la fenomenología ontológica de Merleau-Ponty,
porque «el mismo presente no es coincidencia absoluta sin tras­
cendencia, incluso la Urerlebnis comporta no-coincidencia total,
sino coincidencia parcial, porque hay horizontes y no sería sin
ellos -también el presente es inaprensible de cerca-», 59 sin la
distanciación horizóntica del mismo que supone el pasado; éste
no es presente ahora, pero tampoco se trata de una ilusión, por­
que ha sido inaugurado en un presente y es este lo que se recuer­
da con todo el sentido que la distancia ha permitido desarrollar.
El presente es un englobante y la trascendencia en la inma­
nencia de su duración permite que enlace con el pasado que fue
y con el futuro que será. Esta duración no impide que Proust
tome conciencia de las discontinuidades del tiempo y las plasme
en la Recherche con dolor. El motivo central de esta obra es la
búsqueda de ese tiempo perdido, que no dura. En sus miles de
páginas, se acabará imponiendo, sin embargo, una visión óptica

57. Ibíd., p. 304.

58. M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 297.
59. Jbíd. , p. 249.

409
de los años que llevará al Narrador a recuperar la esencia del
tiempo, una visión panorámica60 que le permitirá acceder a la
profundidad de lo visible, al tiempo que se hace visible en los
cuerpos y a la visión óptica por la que la distancia entre dos
observaciones se percibe en la profundidad de una sola figura.
Como en Merleau-Ponty y en contra de la conciencia interna del
tiempo, de la concepción husserliana del tiempo como forma uni­
versal de todos los sentidos de los objetos, el tiempo forma parte
de la visibilidad generalizada y esclarece a los seres con su linter­
na mágica, hace visible lo invisible (el pasado y el futuro), la otra
cara de lo visible que late en el presente.
El pasado no es un recuerdo puro, en el sentido de libre de
materia; tampoco es un recuerdo-imagen que el presente con­
serve o recree, sino un pasado-sombra, un componente de la
visibilidad inscrita para siempre, carne devenida esencia; no se
trata de una modificación de la conciencia, sino de un conjunto
de variaciones sobre el ser que otras miradas realizaron y aún
integran la visibilidad generalizada que nos envuelve. Proust la
buscó en el pasado puro, en la esencia del tiempo que colmaba
de felicidad a su Narrador. Consistía en un fragmento de existen­
cia común al pasado y al presente no sometido a la duración. 6 1
Esa esencia del tiempo sólo nos sale al encuentro por la memo­
ria involuntaria y sus fugaces recuerdos. É stos incorporan la
impresión que los suscitaba desafiando a las síntesis de asocia­
ción pasivas entre la cadena de retenciones que era hecha plena
por la conciencia de una impresión originaria que ya no se da.
Como Proust, Merleau-Ponty considera que dicha conciencia no
es un duplicado de lo que fue, sino que forma parte del encade­
namiento continuo de los campos de presencia que garantizan
el acceso al pasado. A diferencia de Husserl, las retenciones no
son recuerdos resultantes de síntesis intelectuales por las que

60. Poulet considera que Proust busca esa visión panorámica que tanto le
había interesado a Bergson, en la que la ausencia de acción alcanza una per­
cepción hipermnésica de la vida entera de los que van a morir. Ella prueba
que ningún recuerdo es definitivamente olvidado y que hay en nosotros una
especie de memoria total que, en raras ocasiones, puede restituir íntegramen­
te el tiempo perdido (cfr. G. Poulet, L'espace proustien, París, Gallimard, 1 982,
p. 1 67).
61. Cfr. Marcel Proust, Le temps retrouvé, vol. VIII de A la recherche du
temps perdu, París, Gallimard, col. Folio, 1 972, p. 229.

410
evocamos voluntariamente acontecimientos pasados, sino que
constituyen un fondo vivido desde el que se recortan los recuer­
dos concretos. El recuerdo involuntario evoca la totalidad de
este horizonte sin disolverse en él y también su atomicidad. Mer­
leau-Ponty lo descubre en Proust y en Freud como un momento
determinante de la pasividad de la memoria.
Tal vez el recuerdo involuntario despierta el deseo de un ex­
cedente de sentido y de sentir que no concierne al pasado perso­
nal, sino al colectivo. Quizá, los bellos análisis proustianos de la
memoria individual olvidaron aludir a la memoria colectiva en
la que cada particular deja su poso y de cuyo caldo de cultivo se
ha alimentado cada ser-en-el-mundo. ¿Qué otra clave de la eter­
nidad podría traemos la memoria? Los recuerdos de los otros
pueden afectarme más que los propios o complementar las la­
gunas de los míos. Quizás todos son colectivos, porque no esta­
mos solos y no nos limitamos a reconocer recuerdos, sino que
los reconstruimos lingüísticamente y, a la inversa, no hay con­
texto colectivo sin memoria individual. Por eso, tendríamos que
decir que cada memoria individual es un punto de vista sobre la
colectiva y ésta, a su vez, un marco de aquélla. Ambas interac­
túan como la biografía y la historia.
Bergson tampoco la tuvo en cuenta, como no tematizó la
memoria involuntaria; sin embargo, esta última se correlaciona
con su duración, ya que conjuga un pasado que instala en el
tiempo algo que no pasa, como si en el fondo del yo permanecie­
ra algo de la duración de la impresión. La dinámica de la dura­
ción, como la memoria, organiza el pasado en función del pre­
sente que se impregna de su sentido, pero, no como una memo­
ria personal exterior a lo que retiene, ni como yuxtaposición de
instantes puros, sino como una memoria inmanente al cambio
que prolonga lo anterior en lo posterior. 62 A pesar de esta analo­
gía, Bergson aseguraba que los recuerdos obedecían a eleccio­
nes de la memoria intelectual y que tenían la función de prepa­
rar las acciones sumiendo en el olvido todo lo que no sirviera
para actuar en el presente. 63 Pero esto no siempre es así. La me­
moria involuntaria recupera recuerdos que creíamos perdidos,
pero que circundan la vida consciente y hasta la determinan.

62. Cfr. Henri Bergson, «Durée et simultanéité» , en Mélanges, Paris, PUF,

1 972, p. 98.

41 1
 Desde la óptica proustiana, la memoria voluntaria detiene la
duración vivida en representaciones y, por tanto, no nos da el pa­
sado puro, el cual guarda cierto parentesco con el ser en sí del
pasado bergsoniano, pero, a diferencia de él, es el acceso al pasa­
do tal como es en sí, no como un recuerdo del que no podemos
acordamos. Tal acceso era impensable para Bergson, porque to­
maba al pasado como si sólo se constituyera como tal después de
haber sido presente; se le escapaba la esencia del tiempo, esa co­
existencia virtual entre el pasado que ha sido y el presente que
permite que éste pase.
Siempre que actuamos hacemos uso de una parte del pasa­
do, pero ignoramos gran parte de esa dimensión de nosotros
mismos que también constituye la esencia de nuestro tiempo.
É sta, según Proust, es el pasado puro: no la conciencia del pasa­
do, sino el pasado que se vive y que no lo encontramos ni en el
presente ni en el futuro, sino unido a la reviviscencia emocional
que produjeron determinadas sensaciones. Ese pasado puro es
la profundidad proustiana que, en Merleau-Ponty, es lo invisible
de lo visible. Nunca se presenta como una imagen congelada,
pero fundamenta todo lo que se manifiesta y no es concebible
sin sus manifestaciones. En la profundidad del presente anida
también el pasado que, por ello, nunca lo es absolutamente. La
profundidad, como la esencia del tiempo, no es ni una idea posi­
tiva, ni una cosa sensible, sino una dimensión, no la tercera, sino
la primera, puesto que es condición de posibilidad del ser y de la
visión. Sin ella, sólo habría una zona móvil y una síntesis de sus
perspectivas; por ella, las cosas tienen carne, ser vertical en mo­
vimiento onto-genético. La topología merleaupontiana de la ver­
ticalidad como voluminosidad, como localidad global donde todo
es a la vez, 64 se une a la proustiana para oponerse a la proyección
horizontal del ego absoluto. Los éxtasis de la memoria destruyen
ese tiempo lineal para reconstruir otro en el que las vivencias
fluyen a la vez que aparece lo intemporal.
Concebido como profundidad, el pasado puro no es ni su­
perposición de una realidad a otra ni mera asociación entre una
sensación presente y otra pasada, sino unión de las mismas en
simultaneidad. La profundidad es la dimensión por excelencia

63. Cfr. H. Bergson, «Matiere et Mémoire» , en Oeuvres, op. cit., p. 285.

64. Cfr. Maurice Merleau-Ponty, L'oeil et !'esprit, París, Gallimard, 1 964, p. 64.

412
de lo simultáneo, 65 sin mediación de la conciencia del pasado ni
de su yuxtaposición a la del presente.
En sus últimas notas, Merleau-Ponty se pronunciará, como
Proust, por una concepción del pasado puro, entendiéndolo
como pasado-presente arquitectónico del tiempo mítico, 66 como
una ordenación del tiempo en la que el pasado no es ni repre­
sentado por el sujeto ni exterior a él, sino que se va posando
como una pirámide de simultaneidad, verticalmente sobre la
experiencia vivida que lo reactiva. La imagen de la pirámide
del tiempo es tomada, sin duda, de Bergson. É ste reconoce que
la memoria es menos prisionera de lo dado que la acción y que la
memoria adhiere unos recuerdos a otros, de manera que «for­
man un todo solidario, una pirámide, si se quiere, cuya cima
moviente sin cesar coincide con nuestro presente y se hunde
con él en el futuro».67 Esta concepción piramidal del tiempo no
equivale a la traducción del pasado al presente, sino a la apre­
hensión de la simultaneidad de lo que existe totalmente en sus
ek-stásis. Así concebido, el tiempo deja de ser mera sucesión;
se vive como pasado puro y no como una modificación de la
conciencia, porque «es preciso considerar como primero, no la con­
ciencia y su Ablaufsphiinomen con sus hilos intencionales dis­
tintos, sino el torbellino que el Ablaufsphiinomen esquematiza,
el torbellino espacializante-temporalizante (que es carne y no
conciencia frente a un nóema)». 68 El torbellino camal es el cam­
po de presencia desde el que accedemos a otros ék-stasis tem­
porales por écart de la continuidad temporal que experimenta­
mos. El análisis husserliana de la intencionalidad como corre­
lación nóesis-nóema no sirve para comprenderlo, pues sólo nos

65. M. Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, op. cit. , p. 272. Ya aludimos a

ello (véase nota 40).
66. «El tiempo a la vez ausencia, desposesión y, por eso mismo posesión,
cada hombre sentado en una pirámide del tiempo que está en él» (Maurice
Merleau-Ponty, Notes de Cours, París, Gallimard, 1 996, p. 49). El filósofo ex­
presa así la paradoja de la Recherche: se recobra el tiempo perdido, se gana el
tiempo que pasa; cada ser vive el tiempo y éste vive en él permitiendo el fluir
de su vida.
67. Henri Bergson, Le reve. Oeuvres, París, PUF, 1 984, p. 886.
68. M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 298. Véase mi contribución, M.ªC. López
Sáenz, «Del cuerpo fenoménico como origen del nóema al cuerpo de carne» ,
en R . Lorenzo, C . Moreno e t al. (eds. ), Filosofía y realidad virtual, Zaragoza,
PUZ, 2007, pp. 27 1 -284.

413
da del pasado la conciencia de que ha sido una presencia, pero
no el hecho de que siga siendo.
Esta persistencia del pasado está en el origen del recuerdo
y Merleau-Ponty lo cifra en su inserción en el tiempo vivido;
gracias a él, el tiempo perdido inscribe un momento determi­
nado en una corriente. La continuidad del tránsito es asegura­
da por la cadena de retenciones y el ajuste de los horizontes
sucesivos,69 del que se sigue que el pasado puro habita en el
presente puro, en esa pseudo-imagen que es la del pasar, por­
que «Un presente que contuviera realmente al pasado en todo
su sentido de pasado y, en particular, el pasado de todos los
pasados, el mundo en todo su sentido de mundo, seria también
un presente sin futuro, ya que no habría ninguna reserva de ser
de la que pudiera advenirle algo» .7º Es necesario que ese pasa­
do se recobre en el tiempo vivido y, para ello, ha de intersectar
con una perspectiva temporal.
Con este espíritu, Biemel ha estudiado fenomenológicamen­
te el tiempo de Proust como movimiento de temporalización del
sujeto71 desde un proyecto de profundización en el pasado del que
ha surgido su presente, que le hace madurar encontrando un
sentido de sus experiencias pretéritas que le será útil en el futu­
ro. Esta dinámica no radica, sin embargo, en el sujeto puro, sino
en el desarrollo de la identidad del Narrador, cuya clave nos la
da el recuerdo involuntario. Evoca unas sensaciones que actúan
como presión de algo que quiere formularse. El esquema feno­
menológico de este recuerdo se reproduce en los momentos cla­
ves de la Recherche: el incitador primario es siempre un elemen­
to sensorial: la magdalena empapada en té, el traspié de la Plaza
de San Marcos, el sonido de una cuchara golpeando un plato o
el ruido estridente de una cañería. Tales sensaciones sustraen al
Narrador de las circunstancias concretas del presente y ocasio­
nan una conmoción en los fondos de la memoria hasta que emer­
ge una sensación idéntica. Entonces, presente y pasado se fun­
den en un momento único: algo se hace presente en tanto que

69. Cfr. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit. , p. 478.

70. Maurice Merleau-Ponty, La prose du monde, París, Gallimard, 1 969, pp.
1 54- 1 55 .
7 1 . Cfr. Walter Biemel, Philosophische Analysen zur Kunst der Gegenwart,
La Haya, M. Nijhoff, 1968, p. 233 y ss.

414
pasado y se saborea cierta intemporalidad del Sentir. 72 El pasa­
do no sólo se recobra por la rigidez de la memoria, sino también
por la fuerza motriz del deseo que anima la carne. Ese pasado
que vuelve no sólo estimula el presente, sino que, en ocasiones,
se revela más vivo. Esto demuestra que no nos rendimos ante lo
dado, sino que estamos condenados a sentir y a desear sentir
más desafiando al tiempo.
El papel de la sensibilidad es mucho más acusado en la me­
moria involuntaria y, por ello, se la denomina «memoria afecti­
va» , pero también la memoria voluntaria es afectada y la invo­
luntaria no carece de cierta intelección. En realidad, la afectivi­
dad y los sentimientos forman parte de la estructura profunda
del sujeto, de la «relacionalidad» que lo define. Enuncian tomas
de postura en el mundo; proporcionan horizontes de orienta­
ción, activan nuestra intencionalidad operante, nuestra atención,
nos individualizan, pero también nos encaman emocionalmen­
te en la circunstancia.
A diferencia del recuerdo involuntario, el que es obra de la
voluntad se mantiene entre las representaciones de la duración
psicológica viviente que no nos lleva directamente al pasado.
Según Husserl, el pasado en sí nos vendría dado por una reten­
ción vacía, 73 carente de síntesis de recubrimiento identificador.
Nosotros diríamos que el pasado en sí no es más que en el re­
cuerdo o en la historia de los seres carnales que aún somos.
Esto es así porque el tiempo no es constituido por la concien­
cia, sino que, como el propio cuerpo, 74 es, a la vez, constituido
y constituyente.

72. «Pero precisamente la manera fortuita, inevitable, en que había vuelto

a encontrar la sensación, certificaba la verdad del pasado que resucitaba de
las imágenes que desencadenaba, puesto que sentimos su esfuerzo por emer­
ger hacia la luz, sentimos la alegría de la realidad recobrada. Certifica tam­
bién la verdad de todo el cuadro, hecho de impresiones contemporáneas, que
lleva tras de sí con esa infalible proporción de luz y de sombra, de relieve y de
omisión, de recuerdo y de olvido que la memoria o la observación conscientes
ignorarán siempre» (M. Proust, Le temps retrouvé, op. cit., pp. 237-238).
73. E. Husserl, Analysen zur passiven Synthesis (1 918-1 926), Husserliana
XI, op. cit. , p. 361 .
74. Florival es uno de los autores que más ha subrayado la centralidad del
cuerpo en la filosofía merleaupontiana y en la obra de Proust: «Proust, subra­
ya, en efecto, la importancia del cuerpo vivido y de la percepción en la dia­
léctica vivida como quiasma: la del yo en el mundo de los seres y las cosas. De

415
 La memoria involuntaria, el despertar emotivo de la esencia
del tiempo juega un papel primordial en Proust, pero se ha de
complementar con la reflexión y la memoria voluntaria del pa­
sado, a pesar de que, como Freud, Proust sabe que el auto-cono­
cimiento que nos proporcionan es limitado. En realidad, no hay
dos memorias, sino una que se ejercita de modos diferentes. El
recuerdo y la expectativa se nutren, además, de sensación y per­
cepción; la fe que éstas nos aportan se traspone al pasado, hasta
el punto de que «no hay más que fe del pasado -lo real induda­
ble e inaccesible- la distancia y la realidad no hacen más que
uno-Mediación». 75 Recordar es cumplir esta desviación en el pre­
sente que libera un pasado que actúa como horizonte actual,
como distancia en la proximidad. Por la memoria revivo un pa­
sado tal como era en otro tiempo, pero con una alteración. Tener
conciencia del pasado es ser consciente de esta modificación
causada por esa divergencia que cruza el presente y, por eso,
como Proust, Merleau-Ponty afirmará que la verdadera realidad
se forma «en el recuerdo (por el lenguaje) -Mundo a distan­
cia- y, sin embargo, ella misma (por el cuerpo)» .76 El recuerdo
mediado lingüísticamente es activo, da que pensar, porque im­
plica cierto distanciamiento de la realidad que, sin embargo, si­
gue siendo ella misma porque continúa afectando al cuerpo y
siendo manipulada por él. Así pues, la memoria forma y defor­
ma la realidad; el hecho de que ésta última sea coherente hace
que la situación recordada no sea una ilusión. El presente con­
lleva una zona de pasado y otra de futuro tan reales como él. No

esta manera, en la "fe perceptiva" nos confrontamos en la existencia que des­

pliega la distancia espacio-temporal a partir del cuerpo en el mundo percibi­
do» (Ghislaine Florival, Le, désir chez Proust. A la recherche du sens, Lovaina,
Nauwelaerts, 1 97 1 , p. 297). Sin embargo, analizando la Recherche, podemos
observar una concepción platonizante del cuerpo como causa de la finitud y
cárcel del alma, así como una idea instrumental del mismo, ajena a Merleau­
Ponty: «Había, en efecto, que partir de esto, de que tenía un cuerpo, es decir,
que estaba perpetuamente amenazado por un doble peligro, exterior e inte­
rior. Además, hablaba así por comodidad de lenguaje, pues el peligro interior,
como el de la hemorragia cerebral, es también exterior, puesto que es del
cuerpo. Y tener un cuerpo es la gran amenaza para el espíritu, la vida humana
y pensante [ .. . ] El cuerpo encierra al espíritu en una fortaleza» (M. Proust, Le
temps retrouvé, op. cit. , p. 427).
75. M. Merleau-Ponty, «Annexe» , L'institution. LLl passivité, op. cit., p. 272.
76. M. Merleau-Ponty, Notes de Cours, op. cit., p. 1 95 .

416
nos acordamos de lo que fue, sino de la relación del presente con
el pasado y los deseos futuros y, por ese recuerdo relacional, el
presente se extasía y desarrolla todos sus sentidos.
Tendemos a considerar que el pasado alberga la verdadera
realidad, precisamente porque no nos viene dado pasivamente,
sino que es construido desde el presente, incluso podríamos
considerarlo fundamento de toda creación, y «la fe que crea no
existe más que al comienzo» .77 Nuestras reflexiones nos apare­
cen en pasado; pensamos el tiempo estando siempre en él y
esto demuestra que no hay conciencia pura, sino siempre afec­
tada por ella misma, por sus donaciones de sentido, por su ser
dado y por lo que ella no es.
Tampoco la memoria es pura pasividad, porque es posible
reflexionar sobre y en el recuerdo. Va de nosotros al pasado,
pero éste fue instituido por su antigua presencia. El pasado es
trascendente, un olvido que es memoria; no borra el presente,
sino que se produce por un movimiento de transferencia hacia
él. De ahí que el Narrador de la Recherche reviva su infancia en
Cambray, con el sabor de la magdalena, con otro esplendor y
con una verdad que no tuvo entonces. El pasado puro se le
aparece como resultado de la colaboración de la memoria in­
voluntaria de la sensación y de la memoria voluntaria, que da
lugar a la expansión de la experiencia: «La memoria involunta­
ria sólo puede dar el impulso original para encontrar la integri­
dad del pasado, "el tiempo perdido". La existencia de este pasa­
do se nos revela por la sensación que le acompaña; pero ella no
puede darnos más que una vaga impresión de lo que fue. Abre
una puerta por la que debemos entrar al fondo de nosotros
mismos, armados con nuestra inteligencia, para sacar a la luz
los tesoros escondidos en nuestra alma» .78 Para Merleau-Pon­
ty, ese tesoro es lo sensible y éste «es, como la vida, tesoro lleno
de cosas a decir para el que es filósofo (es decir escritor) » . 79
El tiempo en estado puro sólo puede ser la recuperación
del pasado, del presente y del futuro en el paso mismo del tiem­
po. El tiempo impuramente carnal, no puede dejar de vivirse
como late nuestro corazón, sin que seamos nosotros sus artífi-

77. Cfr. M. Merleau-Ponty, L'institution. La passivité, op. cit., p. 1 97.

78. Emeric Fiser, L'esthétique de Proust, Ginebra, Slaktine, 1990, p. 2 1 3.
79. M. Merleau-Ponty, Le visible et !'invisible, op. cit. , p. 305.

417
ces. Todo saber del tiempo adopta esta dialéctica sin síntesis,
similar a la que se produce entre memoria y olvido, que es la
temporalización. No sabríamos nada de ella, ni del río ni de la
vida ni de la historia que hacemos mientras nos lleva, si no
sintiéramos el tiempo como propio, si no tomáramos concien­
cia de cómo afecta a nuestro presente, si no nos detuviéramos
un momento a filosofar y a buscar las palabras adecuadas para
plasmarlo, a sabiendas de que continúa fluyendo mientras cree­
mos contenerlo.

418
 INTENCIONALIDAD Y VIRTUALIDAD

Mario Teodoro Ramírez

Universidad Michoacana de San Nicolás
de Hidalgo (México)

Introducción

Es un tópico considerar la intencionalidad como el con­

cepto clave de la filosofía fenomenológica. No por nada Mer­
leau-Ponty centró en él, a la vez, su valoración del pensamiento
de Husserl y sus diferencias con él. Sin embargo, considera­
mos -y sería una de las hipótesis de este trabajo- que la
propia autocomprensión que tenía el filósofo francés -hoy
centenario- de sus diferencias con el fundador de la feno­
menología sobre el sentido y los alcances de la intencionali­
dad son más fuertes de las que él está dispuesto a reconocer y
asumir expresamente en la época de su obra inicial e inter­
media (años cuarenta e inicios de los cincuenta) . Esta asun­
ción moderada de las diferencias con Husserl se convertirá
en la última etapa de la vida intelectual de Merleau-Ponty en
una clara y asumida diferencia con el carácter general de la
filosofía husserliana en cuanto filosofía de la conciencia.
Merleau-Ponty emprende entonces el camino de una nueva
filosofía, una ontología fenomenológica, que sin dejar de mar­
car sus diferencias con Husserl se mantiene fiel, sin embargo,
a la prioridad del « fenómeno» que define todo proyecto filo­
sófico que se acredite como fenomenológico. La compren­
sión efectiva que tiene Merleau-Ponty del concepto de inten­
cionalidad, esto es, la manera como lo transfigura y reinter­
preta, nos proporciona a la vez una clave para comprender
las diferencias generales de su proyecto filosófico con el de
Husserl y las bases para precisar las peculiaridades y alcan­
ces de su filosofía.

419
 Respecto al concepto de intencionalidad es recurrente en los
estudios sobre estos temas1 la referencia a la distinción que Mer­
leau-Ponty subraya -en la obra del propio Husserl- entre dos
tipos o dos momentos de ese concepto: por una parte, la inten­
cionalidad tética, explícita, directa, etc., entendida como el ca­
rácter que poseen los actos y vivencias de la conciencia de apun­
tar constitutivamente a tales o cuales «objetos» ; y, por otra parte,
la intencionalidad operante (Fungierende Intentionalitat), prác­
tica, implícita, inconsciente, propia de la vida corporal de la sub­
jetividad humana y que se despliega respecto a un mundo con­
creto y real. Como lo dice Merleau-Ponty, encontramos «bajo la
intencionalidad de acto o tética, y como su condición de posibi­
lidad, una intencionalidad operante, ya en acción con anteriori­
dad a toda tesis o todo juicio» .2 Abundando, en el «prólogo» a la
Fenomenología de la percepción señala que con esta noción «am­
pliada de la intencionalidad, la "comprensión" fenomenológica
se distingue de la "intelección" clásica, que se limita a las "natu­
ralezas verdaderas e inmutables", y la fenomenología puede con­
vertirse en una fenomenología de la génesis» . 3
Podemos expresar nuestra precisión sobre la efectiva diferen­
cia de la concepción de Merleau-Ponty con la de Husserl en dos
puntos: 1 ) no se trata solamente de una diferencia en cuanto a los
niveles o estratos de la vida de la conciencia -el consciente explíci­
to y el corporal implícito- sino, todavía más, de una diferencia en
la estructura y los efectos de cada tipo de «intencionalidad» -la
naturaleza del objeto intencional es radicalmente distinta en cada
nivel-; y 2) aunque aparentemente Merleau-Ponty se conforma
con señalar que la intencionalidad operante es previa y fundamen­
tal respecto a la intencionalidad tética -asumiendo que los carac­
teres de ésta última permanecen intactos-, en realidad lo que se

1 . Cfr. Benito Arias, La intencionalidad operante en la obra de Maurice Mer­

leau-Ponty, tesis de doctorado, Universidad de Granada, Granada, 1 995.
2. Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, Madrid, Penín­
sula, 1 977, pp. 436-437.
3. M. Merleau Ponty, op. cit., pp. 1 7- 1 8. Todavía más, sostiene Merleau­
Ponty en una nota a pie de página de la Fenomenología de la percepción: «En
opinión nuestra, la originalidad de Husserl está más allá de la noción de in­
tencionalidad; se halla en la elaboración de esta noción y en el descubrimien­
to, debajo de la intencionalidad de las representaciones, de una intencionali­
dad más profunda, que otros han llamado existencia» (ibíd., p. 1 38, n. 55).

420
sigue de su observación es un cuestionamiento al concepto mismo
de intencionalidad tética y una generalización de la idea de inten­
cionalidad operante a todos los niveles -es decir, la propia in­
tencionalidad tética (y las instancias que ella incluye) funciona en
verdad de acuerdo con las formas de la intencionalidad operante;
la primera es una variante importante de la segunda, no su consa­
gración o telas único. Trataremos de mostrar aquí que el medio a
través del cual se lleva a cabo esa generalización es el vínculo que
establece Merleau-Ponty del concepto de intencionalidad con el de
«virtualidad» -que define el modo de ser de aquello que cae bajo
los actos intencionales. Si bien este vínculo es sólo indicado y no se
encuentra explícitamente desarrollado, en el contenido de fondo se
está apuntando a una filosofía de lo «virtual», de la unión de lo
posible y lo actual, de la realidad y el pensamiento -que es proba­
blemente el rasgo último y más original del filosofar merleaupon­
tiano. Mostraremos esta línea a través del análisis de la conceptua­
lización que nuestro filósofo hace del campo perceptivo, de la vida
animal y del orden del lenguaje y la cultura. Sobre estas bases, po­
demos observar cómo replantea Merleau-Ponty la misma «inten­
cionalidad de la conciencia» -incluso la de los actos intelectua­
les- y, todavía más, cómo reformula de un modo totalmente nue­
vo -más allá de todo subjetivismo y de todo sustancialism� la
comprensión entera del «campo fenomenológico» .
Esta nueva comprensión del campo fenomenológico -la
nueva comprensión del Ser-, y la reformulación del concepto
de intencionalidad que Merleau-Ponty nos ofrece, muestra con
toda claridad la importancia filosófica de este concepto, su valor
insustituible, y junto con él, la importancia y propia especifici­
dad de la reflexión filosófica del siglo xx . Pues, precisamente, lo
que está en juego con esta noción, y con la manera de entender­
la, es la concepción que nuestra época se haga de los conceptos
clásicos de conciencia, espíritu, pensamiento, verdad, razón, li­
bertad, etc., esto es, con la posibilidad misma de la acción hu­
mana y de la comprensión filosófica del mundo. El concepto de
intencionalidad tiene su valor -ya desde la obra de Husserl­
en que permite guardar la preocupación filosófica de siempre, y
particularmente del pensamiento moderno, por mantener la irre­
ductibilidad de la vida espiritual sin, no obstante, tener que ha­
cer concesiones a las presuposiciones del sustancialismo meta­
físico tradicional. El espíritu, la conciencia, opera en el mundo;

42 1
pero no es algún tipo de «entidad » . Es un modo de ser del propio
mundo, cuya captación no resulta ciertamente obvia, pero tam­
poco es algo meramente inaccesible.
Podemos decir que lo que está en juego a fin de cuentas es la
comprensión « relacional» de la conciencia, del vínculo de la con­
ciencia con el mundo, y del propio funcionar del mundo origina­
rio. Esta concepción estrictamente relacional es lo que coloca al
pensamiento del siglo XX más allá tanto del sustancialismo me­
tafísico como del formalismo subjetivista. El espíritu no es un
«ente» (una cosa real) ni es pura «representación» (un orden
interior), es relación, relacionalidad pura. Después del pensamien­
to fenomenológico, es el pensamiento estructural (el estructura­
lismo) el que abundó, durante el siglo XX en esta nueva com­
,

prensión del mundo. Sin embargo, las presiones del objetivismo

epistemológico agotaron pronto las posibilidades de esta nueva
dirección del pensamiento. Colocado en el umbral histórico y
conceptual entre fenomenología y estructuralismo Merleau-Ponty
estuvo en la condición -practicando a la vez un estructuralismo
fenomenológico y una fenomenología estructural-4 de calar hon­
do en las posibilidades de la comprensión del «ser» de la rela­
ción, esto es, del «Ser de relación » . De esta manera, lo que el
filósofo nos enseña es una comprensión intencional (no objeti­
vista) de la estructura tanto como una comprensión estructural
(no subjetivista) de la intencionalidad.
En lo que sigue proponemos abundar en estas tesis genera­
les y detallar sus aspectos y consecuencias. En primer lugar, pre­
cisamos el planteamiento husserliana de la intencionalidad y la
propia reformulación de Merleau-Ponty. En segundo lugar ex­
ploraremos, a través del vínculo con la noción de virtualidad, las
implicaciones de la concepción merleaupontiana. Finalmente
observaremos la forma en que Merleau-Ponty rebasa, por arriba
y por abajo, la noción de intencionalidad como cualidad de la
conciencia, aventurando la noción de « intencionalidad animal»

4. El estructuralismo fenomenológico es el que muestra en La estructura

del comportamiento, su primera obra, y la fenomenología estructural es la que
avanza en Lo visible y lo invisible, su último texto (póstumo). Entre ambos se
encuentra la obra fenomenológica por excelencia de Merleau-Ponty: Fenome­
nología de la percepción. Sobre el vínculo entre «intencionalidad» y « estructu­
ra» , cfr. Kurt Duaer Keller, «Intentionality in perspectival structure» , Chiasmi
Intemational 3 (200 1 ): 375-397.

422
y retomando sus observaciones sobre la intencionalidad de los
sistemas culturales.

La intencionalidad y su «objeto»

Nuestra primera observación sobre la diferencia entre Hus­

serl y Merleau-Ponty respecto al concepto de intencionalidad
establece que no se trata solamente de una diferencia sobre la
manera de asumir los niveles de la intencionalidad sino, más a
fondo, sobre la manera de entender la estructura del acto inten­
cional y sobre la contextura del «objeto» intencionado en cada
nivel. Es decir, no se trata para Merleau-Ponty solamente de re­
conocer que existen dos tipos de actos intencionales, uno cons­
ciente y reflexivo, y otro práctico y corporal, sino de observar
que el modo de operar de la vida intencional en cada nivel es
radicalmente distinto: mientras que el primero es a todas luces
«objetivante» , el segundo no lo es de ningún modo.
Aunque Husserl aceptaba esto, es decir, que había una inten­
cionalidad no-objetivante, colateral o adyacente, terminaba en
esencia considerando a este nivel como suplementario o en una
relación de subordinación a la intencionalidad objetivante o té­
tica. Esto resulta claro en la caracterización de la intencionali­
dad que aparece en las Meditaciones cartesianas. Después de re­
cordar la centralidad fenomenológica del concepto de intencio­
nalidad --definido como el rasgo de la «conciencia» de no tener
su ser en sí (de no tener «ser» ) sino el consistir en la pura fun­
ción de «referirse a», de ser «conciencia de»- Husserl observa
la «Complejidad de la intencionalidad» , esto es, el que ella no se
le puede identificar con las «vivencias actuales » . «Con esto que­
da señalado --explica- otro rasgo fundamental de la intencio­
nalidad. Toda vivencia tiene un "horizonte" cambiante en su co­
nexión con la conciencia y en las fases de su propia corriente, un
horizante de remisión inte.ncional a potencialidades de la con­
ciencia inherentes a la vivencia misma».5 Todo horizonte, como
sabemos, posee un modo de ser sui generis en cuanto «objeto»
de la conciencia: el que es en principio y siempre «in-objetiva­
ble» (acercarse al horizonte no es destruirlo, es alejarlo otra vez,

S. Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, México, FCE, 1986, pp. 92-93.

423
abrir un nuevo horizonte, y así sucesivamente) . Igual puede de­
cirse para toda la multiplicidad de actos posibles, «virtuales» en
verdad, que todo acto perceptivo pone en juego y con lo que la
conciencia perceptiva actual cuenta necesariamente. Nos colo­
camos aquí, como el propio Husserl observa, más allá del puro
ego cogito (del «yo pienso»). « En todas estas posibilidades --ex­
plica- entra en juego un "yo puedo" y "yo lo hago", o bien "yo
puedo otra cosa que la que hago" » . 6 Las «posibilidades» son la
expresión de un «yo actuante» en el mundo --en cuanto escena­
rio necesario de aquellas posibilidades-, «mundo» que, a su
vez, tampoco puede ser asumido como un «objeto» para una
conciencia constituyente. No obstante, toda esta diversificada y
compleja red de actos intencionales termina consagrada en la
«Unidad» indiscutible del objeto intencional, que funge como
«hilo conductor trascendental» de todo el análisis y del campo
mismo de la conciencia fenomenológica. Si bien Husserl señala
el carácter abierto, transitivo, «presuntivo» de la « identidad» in­
tencional, su perspectiva epistemológica lo lleva a imponer so­
bre el fenómeno, de la misma manera que hacía Kant en la Ana­
lítica, la «teoría de la constitución trascendental de un objeto en
general» , 7 esto es, el requisito objetivante que demanda la racio­
nalidad epistémica.
La intencionalidad no objetivante es lo que Merleau-Ponty
va a explorar con acucioso interés fenomenológico. Es la clave
que permite captar y seguir la originalidad de sus descripciones
sobre los más diversos temas -la percepción, la unidad del cuer­
po, la espacialidad, el mundo percibido, la temporalidad, el pen­
samiento y la acción humana- en la Fenomenología de la per­
cepción. Como se ve, su proyecto filosófico consiste en una am­
plia reconstrucción de la experiencia del mundo desde sus
estratos más primordiales, buscando redefinir desde ahí ciertos
focos fundamentales de la reflexión filosófica de todos los tiem­
pos -la conciencia, el mundo, el tiempo, la libertad. Estas con­
secuencias filosófico-generales son normalmente desatendidas
por ciertos análisis que reducen a Merleau-Ponty a un miembro
más de la «escuela fenomenológica», o, a lo más, a un fenome­
nólogo sui generis. Nos interesa señalar esto, porque considera-

6. E. Husserl, op. cit., p. 93:

7. Ibíd. , p. 1 0 1 .

424
mos que sin ese contexto filosófico-general el sentido e impor­
tancia de su filosofar sobre la intencionalidad puede diluirse.
En términos generales, Merleau-Ponty asume el concepto de
intencionalidad como una clara e innegociable alternativa frente
a toda filosofía de la «representación» (de la Vor-stellung),8 frente a
todo idealismo, esto es, cualquier posición que cierre en el mundo
de la conciencia toda realidad, sentido y verdad. Si bien el idealis­
mo es una vía necesaria de la reflexión filosófica, sus resultados
no son incuestionables, y sólo podemos permanecer cómodamente
en él a costa de abdicar finalmente de la exigencia filosófica de
comprender el mundo -el Ser- y el sentido último del propio
conocimiento. El inmanentismo idealista -la reducción del Ser a
idea o contenido de conciencia- resulta siempre insuficiente, o
termina por convertirse en un mecanismo de falsificación de nues­
tra experiencia. Hay, indefectiblemente, un ser fuera de la mente,
un más allá de nosotros. Es ésta, ahora, la verdad inicial, incon­
trovertible, de toda postura realista (de la fe perceptiva en general).
Y más que contentamos con negar masivamente el realismo de­
bemos encontrar la «experiencia» en la que se funda, tratando de
comprender esa experiencia de un modo distinto a como intenta
hacerlo, ingenua y acriticamente, el propio realismo.
Luis Villoro, estudioso y traductor mexicano de Husserl en
cierta etapa de su pensamiento, muestra claramente la pertinen­
cia filosófica de la postura realista cuando sostiene: «creo que la
concepción de la verdad como adaequatio expresa una intuición
básica imprescindible: que la verdad no puede comprenderse
como una relación intra-lingüística o intra-mental, sino que, en
los enunciados verdaderos, alcanzamos una realidad extra-lin­
güística» . 9 Villoro acepta que esta intuición básica se encuentra

8. Según Hubert L. Dreyfus aún Husserl mantiene una concepción «repre­

sentacionista» de la intencionalidad (del «arco intencional»). «Thus Husserl
needs mental machinery to explain how past experience modifies our expe­
rience of the perceptual world» (H.L. Dreyfus, «Merleau-Ponty's Critique of
Mental Representation: The Relevance of Phenomenology to Scientific Expla­
nation», documento en Internet).
9. Luis Villoro, «Sobre justificación y verdad. Respuesta a León Olivé» ,
Crítica XXII, 6 5 ( 1 990): 7 4 (73-92). Cfr. también Luis Villoro, «Respuesta a
discrepancias y objeciones», en Ernesto Garzón Valdéz y Fernando Salmerón,
Epistemología y cultura: en tomo a la obra de Luis Villoro, México, Universidad
Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Filosóficas, 1 993,
pp. 33 1 -350; y «Verdad», en Luis Villoro (ed.), Conocimiento. Enciclopedia ibe­
roamericana de filosofía, vol. 20, Madrid, Trotta, 1 999, pp. 2 1 3-232.

425
profundamente oscurecida debido a los equívocos que el térmi­
no «adecuación» (o «Correspondencia», etc.) produce: la suposi­
ción de que el conocimiento -la verdad- consiste en la compa­
rar «dos entidades previamente existentes; por un lado enuncia­
dos o creencias, por el otro, una realidad no afectada por ninguna
creencia» . 10 Esa oscuridad, la ingenuidad de la tesis realista, es
lo que la fenomenología de Husserl ha permitido superar, preci­
samente, con el concepto de intencionalidad. El acto del conoci­
miento consiste en el modo a través del cual nuestra conciencia
se relaciona con (se abre a, expresa o significa) un ser al que
tiene como existente. Así, no hay dos entidades (previamente
dadas) sino una sola, apareciendo primero como entidad pre­
suntivamente existente (concebida, expresada, enunciada) y se­
gundo, como entidad efectivamente o realmente existente (cum­
plimiento de la presunción de realidad) . « Husserl expresaba esto
al decir que entonces la situación objetiva está "dada por ella mis­
ma" (Selbstgegeben). La verdad sería la adecuación de lo significa­
do con lo "dado por sí mismo" » . 1 1 De esta manera, pensando es­
trictamente el proceso de la relación -entre conciencia y cosa­
la fenomenología nos permite mantener el carácter trascendente
de la realidad y la función comprensora del conocimiento.
Ahora bien, la solución fenomenológica al problema del co­
nocimiento, esto es, la corrección de la tesis realista, solamente
resulta completa si observamos adicionalmente la modificación
que la fenomenología hace del concepto de realidad. Frente al
realismo metafísico tradicional, o frente al realismo ingenuo (casi
lo mismo), que afirman que la realidad es lo que existe inde­
pendientemente del sujeto (de un modo absoluto), suposición
que lleva claramente a contradicciones, y, por otra parte, frente
a las posturas idealistas, que superan aquellas contradicciones
redoblando la realidad exterior en una realidad interior a modo
(subjetivismo, realismo interno, consensualismo, etc.), la postu­
ra fenomenológica se remite a un concepto de realidad como
«realidad vivida» , como realidad fenoménica. En palabras de
Villoro: se trata de «Una realidad que no es puesta por mi acto de
enunciarla; de algo que se impone a pesar de mis conceptos, con
lo que me encuentro. En un sentido vivido, "realidad" no es una

1 0. Ídem.
1 1 . Ibíd., p. 7 5 .

426
x que existiera "fuera de mí", realidad es aquello que me resiste,
se me opone, me hace frente, aquello que no es construido, fra­
guado, puesto por mí» . 12 En fin, exhorta Villoro, «el concepto
discursivo de "realidad" tiene que recoger esa vivencia origina­
ria» 13 de lo real.
Volviendo a nuestra línea, resulta interesante remarcar las co­
incidencias entre el filósofo mexicano y el filósofo francés. Al igual
que Villoro, Merleau-Ponty define también la «realidad» como
«lo que me resiste», es decir, como «realidad vivida» que conlleva
un elemento indefectible de «trascendencia» , de «irreductibilidad»
(cierto, nunca absoluta). «Lo real se presta a una exploración infini­
ta, es inagotable» -afirma. Y agrega: «la cosa es para nuestra exis­
tencia no tanto un polo de atracción como un polo de repulsión» .14
En fin, «la cosa nos ignora, reposa en sí» ; «es hostil y extraña». 15 No
obstante, es esta «resistencia» , esta «trascendencia» , esta «hostili­
dad» de lo real, lo que debemos poder comprender en cuanto a su
posibilidad desde el análisis fenomenológico de nuestra experien­
cia. ¿Cómo es posible ese «en sí» --ese «en-sí-para-nosotros» preci­
sa Merleau-Ponty-? En otras palabras, ¿cómo es posible «tender
a» algo que nos «trasciende»?, ¿referimos a una realidad que la
conciencia «ni abarca ni posee, pero hacia la cual no cesa de dirigir­
se», y «cuya imperiosa unidad prescribe al conocimiento su meta» ?1 6
Esa relación «frustrada» , trágica mejor, con una realidad (un ser,
un mundo) a la que se apunta imperiosamente pero que no se aca­
ba nunca por «dominar», «poseer» , «controlar» , es lo que Merleau­
Ponty asume como la cualidad incomparable de la «intencionali­
dad operante» , de la intencionalidad no objetivante. 1 7

1 2 . Ibíd., p. 84.
1 3 . Ídem.
1 4. M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 338.
15. Ibíd., p. 336.
1 6. Ibíd., p. 1 7. Merleau-Ponty se refiere aquí al concepto de «mundo» y no
al de «realidad», aunque ambos aparecen vinculados en la misma exposición
de la Fenomenología de la percepción, cuando el análisis del mundo se realiza
sobre el análisis del concepto de realidad (o cosa).
1 7. La «disolución» del objeto es asumida por Merleau-Ponty en un senti­
do radical: «Toda consciencia es consciencia de algo o del mundo, pero ese
algo, ese mundo, ya no es, como parecía enseñar el "positivismo fenomenoló­
gico", un objeto que es lo que es, exactamente ajustado a los actos de la cons­
ciencia. La consciencia es ahora "el alma de Heráclito", y el Ser, que está a su

427
 La ubicación que hace Merleau-Ponty del análisis fenomeno­
lógico en la dimensión de la vida corporal y perceptivo-motriz es
lo que permite captar en todo su esplendor el carácter de la inten­
cionalidad operante. Pues al ser «partes» del mundo que buscan
captar, los actos y las acciones del cuerpo -de la subjetividad
corporal- se hacen como desde dentro del mundo mismo y no
necesitan, por ende, doblarlo en un orden interior para poder «te­
nerlo» . La percepción es un acceso al mundo, insiste siempre
Merleau-Ponty. De ahí el carácter paradigmático que ella adquie­
re para una redefinición de la intencionalidad y de la fenomenolo­
gía en su conjunto. No es la percepción una más dentro de las
múltiples modalidades de la «conciencia» -como pretendía Hus­
serl-, sino aquélla fundamental de la que las demás son como
sus variantes, extensiones o desarrollos plausibles (la imagina­
ción, la reflexión, la expresión, el pensamiento mismo). Y por más
contextos, condiciones, procedimientos subjetivos, existenciales,
etc., que hagan posible la percepción de la «cosa», jamás podre­
mos concluir que la «Cosa percibida» es constituida por nuestra
conciencia; esto es lo que tercamente, y contra toda reflexión, nos
enseña nuestra experiencia perceptiva a cada instante. Lo que
sucede es que la «cosa» de la percepción debe ser entendida como
un «polo que imanta» toda la vida intencional de la corporalidad
sin que pueda llegar a ser «fijada» y «definida» por una conciencia
o para una conciencia. Aunque todos nuestros actos estén lanza­
dos a ella como una densa y fina red, la cosa logra siempre esca­
parse y subsistir en su trascendencia irreductible. Ésta es, sin em­
bargo, la mejor obra de la intencionalidad operante: hacer que una
realidad sea posible para nosotros. Un buen ejemplo para ilustrar
este movimiento, que apunta todo él a «algo» que sin embargo no
deja de escapársele, es ese juego óptico que consiste en una espi­
ral móvil que continuamente avanza hacia un punto en el extre­
mo final, el que sólo queda dibujado virtualmente, inminentemente
definido, pero cuyos contornos nunca acaban por quedar fijados,
el movimiento nunca «Concluye» . En Merleau-Ponty, como en
Hegel, y más que en Hegel, lo que importa es el proceso y no el
resultado, lo que importa -ahí donde mora de modo eminente,

alrededor más que frente a ella, es un Ser onírico, por definición oculto; Hus­
serl dice a veces: un "pre-ser"» (Maurice Merleau-Ponty, «Prefacio» a A. Hes­
nard, La obra de Freud, México, FCE, 1 972, p. 1 0).

428
inmanente e inminente la cosa y su verdad- es la vida intencio­
nal de la subjetividad corporal y la multiplicidad innumerable de
actos que ella realiza. El telas de esta vida intencional es como la
«edad del espíritu» (el «advenimiento» ) 18 de Joaquín di Fiare: siem­
pre anunciada, siempre postergada, nunca olvidada. 19

Intencionalidad, virtualidad

Quiero detenerme en otro ejemplo para ilustrar la idea de la

intencionalidad corporal. De muy joven, como muchos otros de
mis contemporáneos, tuve noticias de otro filósofo francés del
cuerpo, que en aquella época me resultó tan fascinante como
después, ya adulto, me iba a resultar Merleau-Ponty. Aquel «filó­
sofo del cuerpo» era un Marcel, no Gabriel Marcel, a quien Mer­
leau-Ponty estudió en su juventud, sino su contemporáneo Mar­
cel Marceau, el mimo por excelencia, de quien durante más de
cincuenta años se dijo que era «el mejor mimo del mundo» . Un
año o dos antes de su muerte (ocurrida el año pasado) tuve la
fortuna de verlo en vivo en el Teatro Morelos de esta ciudad. Ahí
estaba un cuerpo vivo, viviente, expresivo todo él, móvil y activo,
un rostro claro con su silencio elocuente, con su entorno imagi­
nario a cuestas, con su flor roja en la cabeza. Un ser solitario con
todo un mundo burbujeando a su alrededor. Capaz también,
como Klee -según lo cita Merleau-Ponty-, de volver visible lo
invisible. Al verlo desplazarse en el foro y desplegar todos sus
poderes dramáticos y expresivos, no pude evitar la sensación de
que estaba viendo ahí la mejor «interpretación» del guión mer­
leaupontiano. De la misma manera como, en su momento, no
podía evitar pensar en Marceau cuando leía las descripciones
del «esquema corporal» y de la unidad del cuerpo y el mundo, en
la primera parte de la Fenomenología de la percepción.
Pues lo que la pantomima nos muestra es precisamente la
realización de una serie de actos y gestos que apuntan delinean,
esbozan, configuran de forma perentoria un mundo de objetos
de los que no se puede decir (evidentemente) que están, pero

1 8 . Merleau-Ponty utiliza esta expresión en «El lenguaje indirecto y las

voces del silencio», incluido en Signos, Barcelona, Seix-Barral, 1 964.
19. Cfr. Eugenio Trías, La edad del espíritu, Barcelona, Destino, 1 994.

429
tampoco llanamente que «no están» . «Vemos» el vaso, la pelota,
la cuerda, etc., a veces de un modo más contundente y diáfano
que si estuvieran presentes «físicamente» . Hay una inminencia,
una cuasi-presencia, una virtualidad de todo aquello a que el
mimo apunta que casi es indistinto el que eso esté o no esté
presente; tenemos, con la actuación del mimo, todo para ver y
tener ese mundo, y mucho más, pues ahí podemos ver, cuasi­
materializarse, hasta lo imposible . . . El contorno que los gestos
dibujan con precisión perfecta, esa pelota botando o esa mari­
posa aleteando vivamente, son una zona de ausencia circunscri­
ta (como dice en alguna parte Merleau-Ponty), un invisible vivo,
una <<nada» activa. No son una pura «proyección» -aunque cier­
tamente el mimo necesita toda nuestra atención para que su
actuación logre los efectos buscados- ni una pura ficción, obra
de nuestra «imaginación» : la pelota bota ahí en el escenario. Pero,
lo sabemos, el objeto «no está» en verdad, no es un ente real.
Igual sucede en la intencionalidad operante en todos los ca­
sos. Los actos, las acciones, los movimientos, las anticipaciones
sensoriales o emocionales, los gestos de nuestra corporalidad
« apuntan» en todo momento a un «objeto» que sin embargo
permanece en su ser propio, no se convierte en un ser poseído,
comprendido todo él. Es, como la pelota del mimo, un ser vir­
tual, una pelota virtual. Ni puramente mental (subjetivo-corpo­
ral) ni puramente objetiva, real; más bien, cuasi-mental y cuasi­
real a la vez. O real-mental, mental-real: virtual exactamente.
En varios pasajes de la Fenomenología de la percepción Mer­
leau-Ponty utiliza la palabra «virtual» para dar cuenta de la ex­
periencia corporal del mundo y del mundo percibido mismo.
Por ejemplo, un rasgo de la corporalidad humana, que contra­
viene cualquier explicación mecanicista del comportamiento,
consiste, según Merleau-Ponty, en que cada estimulación corpó­
rea despierta en el sujeto «en lugar de un movimiento actual,
una especie de "movimiento virtual" : la parte del cuerpo interro­
gada sale del anonimato, se anuncia por una tensión particular,
y como cierto poder de acción en el cuadro del dispositivo ana­
tómico» .2º Hay como una preparación, una anticipación o una
predisposición general de nuestro cuerpo ante los estímulos y
datos del mundo. Una corporalidad virtual -el esquema corpo-

20. M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, op. cit., p. 1 25 .

430
ral en sentido amplio y fenomenológicamente considerado-- de
la que el cuerpo «actual» y objetivo --ese al que la ciencia quiere
reducimos- es, efectivamente, una «actualización», una reali­
zación, sólo posible y sólo comprensible en función de aquel
cuerpo sublime nutrido de «potencialidades» puras. El sujeto,
desarrolla Merleau-Ponty, es capaz de trascender las estrechas
determinaciones del orden físico y «situarse en lo virtual», jugar
con las posibilidades de la experiencia corpórea; «cada aconteci­
miento motor o táctil hace elevar a la consciencia un hormigueo
de intenciones que va, desde el cuerpo como centro de acción
virtual, ya hacia el cuerpo mismo, ya hacia el objeto».21 El sujeto
corporal «Cuenta con lo posible que así adquiere, sin abandonar
su lugar de posible, una especie de actualidad» .22 En fin, pode­
mos describir nuestra experiencia corporal como un proceso
continuo de pasajes recíprocos, reversibles, entre lo virtual y lo
actual. Lo virtual nada es (no es una estructura que subsista en
algún lado) sin las actualidades en que se muestra; y, a su vez, lo
actual tampoco es nada por sí mismo sin todo el campo virtual
que lo hace posible, y que él sólo lleva a la realización expresa.
Lo virtual nunca se agota en un ser actual, siempre da para más;
y lo actual nunca se agota en sí mismo ni nunca agota a lo vir­
tual. El dinamismo, el devenir, no para jamás. 23
¿Cuál es la condición (y por ende la «naturaleza» ) de esta
apertura a lo virtual sin la cual es incomprensible nuestra vida
corporal y el mismo mundo percibido? Precisamente, la posibi­
lidad de una comunicación inmanente entre los distintos senti-

2 1 . Ibíd., p. 126.
22. Ídem.
23. Sobre esta aproximación conceptual a lo «virtual» , cfr. Gilles Deleuze,
Diferencia y repetición, Madrid, Júcar, 1 988. Véase capítulo IY, «Síntesis ideal
de la diferencia» , el penúltimo parágrafo, pp. 338 y ss. Deleuze insiste en dis­
tinguir con precisión entre lo «virtual» y lo «posible» . Lo virtual no es un
estadio de no ser, de pura posibilidad, tiene una realidad propia -realidad
intensiva: «el mundo es un huevo» . Sólo desde el punto de vista de una «ac­
tualidad» hecha -del ave- puede juzgarse que lo virtual --el huevo- no es
«algo». A la vez, Deleuze también remarca la diferencia de naturaleza entre el
estadio de lo «virtual» y el estadio de lo «actual» . El segundo no es pura «rea­
lización» del primero. La «actualización» genera novedades y nunca elimina
lo virtual, nunca la agota en su proceso. Virtual y actual son como dos puntos
de vista sobre el mismo ser. Cfr. también: Gilles Deleuze, Pericles y Verdi. La
filosofía de Fran9ois Chatelet, Valencia, Pre-textos, 1 989.

43 1
dos que participan en el acto perceptivo. Particularmente Mer­
leau-Ponty se detiene en la íntima -difícilmente aprehensible­
comunicación y coordinación entre la visión y el tacto para la
efectuación del acto perceptivo. Esta intimidad es tan natural en
el sujeto normal que sólo el contraste con ciertas formas mórbi­
das del comportamiento permite evidenciarla.24 La llamada « Ce­
guera psíquica» resulta perfecta para este contraste. Esta enfer­
medad consiste en la incapacidad del sujeto para poder ver un
objeto sin tener que tocarlo directamente a la vez; otros modos
concomitantes son la incapacidad para realizar «movimientos
abstractos» (movimientos hechos a solicitud), o para simular
comportamientos o para hacer mímicas, incluso para realizar el
acto elemental de señalar (el sujeto tiene que tocar para poder
señalar; el mundo está demasiado «encimado» sobre sí mismo).
Lo que este caso muestra es, precisamente, una situación donde
la coordinación natural, la cooperación espontánea, el pacto de
siempre entre la visión y el tacto se encuentra roto; nos muestra
también lo que es el tactilidad virtual (la motricidad virtual y, en
fin, la virtualidad general de la vida motriz y perceptiva del suje­
to corpóreo) . Lo que en el enfermo desaparece es el « tacto vir­
tual» , el hecho de que nuestra tactilidad no se agota en el tacto
actual, en el tocar efectivamente algo, sino que -y esto gracias a
la ayuda de la visión- contamos también con la «posibilidad de
tocar», con el «poder tocar» (coger, tomar, recorrer, cargar, etc. ).
Sin la participación de esta tactilidad virtual -y esto sólo lo lle­
gamos a saber gracias al análisis del caso patológico-- la visión
casi se encuentra anulada, o reducida a sus mínimas posibilida­
des (de hecho, como insiste Merleau-Ponty, las situaciones son

24. Estos análisis contrastantes son tan recurrentes en la Fenomenología

de la percepción que prácticamente definen un método de análisis; sólo la ob­
servación de los casos anormales permite precisar los caracteres del compor­
tamiento común, debido a la forma tan acabada e interiormente integrada de
este comportamiento, a su presentación «cuasi-natural» y espontánea. La in­
tencionalidad operante es «enigmática» por esto: logra hasta tal punto su pro­
pósito -integrar la conciencia en la acción y en el mundo-- que normalmen­
te la pasamos por alto, estamos sumidos, entregados totalmente a ella. De ahí
que al ir siguiendo las múltiples descripciones hechas en la Fenomenología de
la percepción se tiene la sensación de ir «despertando» paulatinamente un
mundo escondido «en las profundidades del alma», reencontrando una pro­
ductividad humana que se abre camino "ª través de la espesura del ser» (M.
Merleau-Ponty, op. cit. p. 1 29).

432
incomparables: la «visión» reducida que se da en la ceguera psí­
quica es estructuralmente distinta a la visión normal). La inte­
rrelación entre visión y tacto en la percepción normal produce
muchos más efectos que lo que sería la simple suma de capaci­
dades visuales a capacidades táctiles. Hay una recomposición
general de la sensibilidad. El mundo percibido adquiere, gracias
a esta coordinación, densidad, profundidad, articulación, signi­
ficación incluso. Está ahora investido de sentido, de intenciona­
lidad y pensamiento: de espíritu. En el sujeto corporal, todas sus
operaciones, describe Merleau-Ponty, «exigen un mismo poder
de trazar en el mundo dado unas fronteras, unas direcciones,
establecer unas líneas de fuerza, preparar unas perspectivas, en
una palabra, organizar el mundo dado según los proyectos del
momento, construir el marco geográfico un medio contextual
de comportamiento, un sistema de significaciones que exprese
al exterior la actividad interna del sujeto» .25 Esta última oración
no debe, sin embargo, entenderse literalmente. En el contexto
del pensamiento de Merleau-Ponty no cabe entender la expresi­
vidad del mundo fenoménico en los términos de la Einfühlung,
esto es, de una proyección subjetivante y antropologizante que
cubriría el mundo existente con una capa de significaciones e
interpretaciones esencialmente ajenas y externas al ser propio
de ese mundo. Nada de esto. De hecho, en algún sentido, pode­
mos entender la fenomenología de la percepción de Merleau­
Ponty como un proceso continuo de destrucción, o mejor, de
reconstrucción plausible, de esa argumentación. Digamos, de
plantear la pregunta «crítica» : ¿cómo es posible la Einfühlung?
Sólo si asumimos que el sujeto de esta proyección no es una
conciencia sino una subjetividad corporal, que se incorpora al
mundo e incorpora al mundo a sí misma.
Pero el modo más prístino y definitivo de la intencionalidad
operante -y del ser virtual que ella configura- es el de la tem­
poralidad. Apoyado en Husserl, pero yendo más allá de él, o lle­
vándolo hasta sus consecuencias imperiosas, Merleau-Ponty sos­
tiene que, ciertamente, el tiempo no es una «realidad objetiva» ,
pero que tampoco basta con concluir que s e trata una realidad
simplemente «subjetiva» -psicológica o trascendental. ¿Es la
intencionalidad de la conciencia lo que hace posible al tiempo, o

25. Ibíd. , p. 1 29.

433
es la intencionalidad que el propio tiempo lleva en sí aquello que
hace posible a la conciencia? Ya desde Husserl resulta claro que la
temporalidad es la condición y como la «forma» misma de la
conciencia, aquella estructura primigenia por la cual son posi­
bles los diversos actos y procesos de la vida intencional de la
conciencia. Para Merleau-Ponty no hay duda: la conciencia no
es dueña del tiempo, ella es efecto de la intencionalidad que ope­
ra en el propio fluir temporal, gracias a la cual los momentos
temporales se vinculan entre sí, se van ligando unos a otros, y las
dimensiones temporales se remiten también entre sí y se expre­
san mutuamente. Esta movilidad no es ajena a la conciencia por
el hecho simple de que la conciencia es esa movilidad misma y
la autoconsciencia no es más que un enroscarse del tiempo so­
bre sí mismo.
¿Qué es, pues, el tiempo? ¿De dónde proviene? Sólo el reco­
nocimiento de la «vida» como anticipación y condición de la
conciencia permite responder a esta pregunta. Es la irreversibi­
lidad de los procesos biológicos y, a la vez, la capacidad del orga­
nismo para replegarse e integrarse sobre sí mismo aquello que
abre el sentido de la temporalidad en el Ser. Es este sentido lo
que la conciencia humana asume plenamente y lo convierte en
un poder de expresar y comprender, en un proyecto que desafía,
como quería Hegel, todo lo que la vida atenida a sí misma hubie­
ra podido proponerse.

La generalización de la intencionalidad

El descubrimiento de la dimensión virtual de la experiencia y

el mundo percibido es uno de los aportes más relevantes de la
fenomenología merleaupontiana. En realidad es un vector que
nos lleva más allá de todos los enfoques clásicos, incluida la feno­
menología, sobre las relaciones entre la experiencia y el sentido,
el mundo y el pensamiento, lo real y lo humano. Tiene por condi­
ción, consideramos, la integración plena de la conciencia al cam­
po de la vida corporal, la unidad de vida y conciencia -aquello
que otra fenomenología, la de Hegel, se planteó primeramente.
De alguna manera, para Merleau-Ponty, el «mundo vivido» se asien­
ta en el «orden vital» previo, del que retoma, revela y desarrolla
sus potencialidades. La intencionalidad queda desbordada hacia

434
atrás y hacia adelante. Hacia atrás: retrayéndonos a una intencio­
nalidad más primitiva, pre-humana: la de la vida animal, la del
orden vital en general. Hacia adelante: al campo de las realidades
culturales -lenguaje, arte, saber, política-, más allá de mundo
puro de la conciencia. Nos ocuparemos de estos desbordamien­
tos, ahondando a la vez en el concepto de virtualidad y sus impli­
caciones filosófico-generales.
Desde La estructura del comportamiento, su primer libro, Mer­
leau-Ponty diseñó las líneas de una «filosofía de lo vital» , de una
teoria de la intencionalidad animal, que no dejará de tener en
mente pero que sólo retomará expresamente en sus últimos cur­
sos del College de France. El concepto de lo virtual aparece estelar­
mente en la caracterización que hace el filósofo francés de la es­
pecificidad del orden vital respecto al orden físico. Hablamos de
estructuras orgánicas -explica- cuando el equilibrio no se ob­
tiene, como en el orden físico, «respecto a condiciones presentes y
reales, sino respecto a condiciones sólo virtuales que el sistema
mismo trae a la existencia; cuando la estructura en lugar de pro­
curar, bajo el apremio de las fuerzas exteriores, un escape a aque­
llas por las que está atravesada, ejecuta un trabajo fuera de sus
propios límites y se constituye un medio propio» . 26 El organismo
y su medio forman, pues, un sistema de relaciones, que no es una
simple adición o estructura de complementación sino que define,
despliega un nuevo orden de existencia: la «existencia virtual» . Se
trata de la conformación de lo que Gilles Deleuze llamará después
un «plano de consistencia» , esto es, un espacio heteróclito de inte­
rrelaciones, ritmos, acordes, contrapuntos, movimientos diversos
--exactamente, una especie de «melodía» , una figura musical. «La
naturaleza como música». 27
Desde el principio y hasta el final Merleau-Ponty, al igual que
Deleuze, tiene en mente el pensamiento del biólogo Von Uexküll.
De él cita Merleau-Ponty, ya en La estructura del comportamiento,
la siguiente definición del organismo: «una melodía que se canta a
sí misma» ;28 1 5 años después, retomará e interpretará esta defini-

26. Maurice Merleau-Ponty, La estructura del comportamiento, Buenos Ai­

res, Hachette, 1 957, p. 207.
27. Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofre­
nia, Valencia, Pre-textos, 1 988, p. 32 1 .
28. M . Merleau-Ponty, La estructura... , op. cit., p . 225. Sobre este tema, cfr.
Mauro Carbone, «Nature et logos. "¿Porquoi y a-t-il plusieurs exemplaires de
chaque chose?"», en La visibilité de /'invisible, Olms, Alemania, 200 1 , pp. 1 7 1 - 1 86.

435
ción, y la concepción de Uexküll en general, en su curso sobre La
nature. Nuestro filósofo se detiene particularmente en la noción de
Umwelt, y su importancia para una concepción adecuada de la
vida orgánica. De acuerdo con Uexküll, el Umwelt no es el «medio»
en sí, sino el medio en tanto que seleccionado y reconfigurado por
el organismo. Estos procesos no pueden entenderse ni de acuerdo
con una explicación causal ni de acuerdo con una explicación vita­
lista. El Umwelt es una «creación», un salto cualitativo respecto a
la pura realidad física. El organismo, a su vez, es un ser autocrea­
do: configura un medio que lo configura a él. «En resumen, es el
"tema" de la melodía, mucho más que la idea de una naturaleza­
sujeto o la de un ser suprasensible, lo que mejor expresa la intui­
ción del animal según Uexküll. El sujeto animal y su realización,
trans-espacial y trans-temporal. El "tema" de la melodía animal no
está más allá de su realización concreta, es un tematismo variable
que el animal no busca realizar mediante la copia de un modelo,
pero que frecuenta sus realizaciones particulares, sin que estos
temas sean el propósito de ese organismo».29 El carácter virtual de
la obra musical -utilizada aquí como único modelo plausible para
un entendimiento del proceso vital, más allá del mecanicismo y
del vitalismo- ha sido señalado por diversos pensadores (desde el
propio Husserl). Aunque, en realidad, podría tomarse también la
perspectiva inversa -y que igualmente ha sido desarrollada en la
reflexión estética: la concepción de la obra musical como prolon­
gación y recreación sublime de la vida y sus poderes. La música
como espíritu viviente o vida espiritual activa. 30
Decíamos que la reflexión de Merleau-Ponty apunta a un
desbordamiento de la noción de intencionalidad por abajo y por
arriba. En sus reflexiones sobre el lenguaje -y de ahí, sobre la
historia, la cultura, la política- el fenomenólogo francés se aleja
de modo decisivo de toda filosofía de la conciencia. Igualmente,
este alejamiento no implica asumir ninguna postura objetivista
o meramente estructuralista respecto a la realidad del lenguaje.
El «Sistema lingüístico» no es una estructura real, un sistema
acabado; es ejemplo paradigmático de lo que es un sistema vir­
tual, una totalidad de inminencia. En ningún otro lado resulta

29. Maurice Merleau-Ponty, La nature, S. Séglard (ed.), París, Seuil, p. 233.

30. Véase, por ejemplo, el apartado sobre «El ritomelo», en Gilles Deleuze
y Félix Guattari, op. cit.

436
más clara la fecundidad de la noción de virtualidad que en la
fenomenología merleaupontiana del lenguaje. En ningún otro
lado resulta también más claro su deslinde de la visión husser­
liana. Para nuestro filósofo, la expresión no es la manifestación
de una significación previa, o sólo un medio para alcanzar un
sentido pristino y acabado. Hay una intencionalidad que atra­
viesa los actos expresivos -los signos-, que les proporciona
una vida y los hace significar algo por sí mismos; a la vez, y por
esta razón, el sentido nunca se presenta de modo completo y
directo. El significado es «indirecto» , y las cosas y los signos «ha­
blan» en su silencio relativo. El sentido mora en el lenguaje y en
ninguna otra parte. No, ciertamente, en el lenguaje como una
estructura físico-objetiva �n los sonidos o en los gráficos en
cuanto entidades separadas-, sino en el lenguaje en cuanto to­
talidad intensiva, en cuanto especie de magma viviente; en cuanto
producto o concreción de una intencionalidad casi «ciega», de
una existencia encarnada que se lanza a la tarea expresiva sin
saber bien qué «quiere decir» y, mucho menos, si va a poder
lograrlo. Como el pintor que, a ras de la tela, desliza su lápiz o su
pincel, tanteando mil posibilidades, pero donde, en cierto mo­
mento, al distanciarse un poco, observa el paso que se ha dado
en la «niebla» de los posibles, asume entonces aquel logro par­
cial y, apoyado en él, continúa la búsqueda expresiva hacia el
todo que ahora queda anunciado y que en su ser virtual comien­
za ya a orientar cada vez más lo pasos sucesivos.
Igual opera la intencionalidad lingüística, al menos en su mo­
mento productivo o creador (el de la palabra hablante). El escritor
va conformando poco a poco una totalidad expresiva que existe
para sí misma (como poema, como novela) y para todo aquel que
la asuma y quiera reencontrarse con ella. El todo de una pintura,
como el todo de una novela, no es una «suma», una estructura de
«partes», ni siquiera se puede decir que esté en algún lado. Vive
una vida intensiva, una virtualidad que sólo la percepción estética
o la lectura comprometida podrán revelar y dar figura y verdad.
Igual sucede con la lengua, y, en fin, con todo sistema cultural,
simbólico o institucional. Dice Merleau-Ponty: «este sentido que
nace al borde los signos, esta inminencia del todo en las partes se
encuentra en toda la historia de la cultura».31 Sólo desde esta pers-

3 1 . M. Merleau-Ponty, Signos, op. cit., p. 5 1 .

437
pectiva cabe comprender esos fenómenos enigmáticos que son las
transformaciones y las innovaciones histórico-culturales. Es el todo
en cuanto tal lo que va cambiando, y lo hace de un modo aleatorio
y casi imperceptible. Por eso nunca se puede fechar de forma pre­
cisa el momento en que se dio un cambio. A la vez, nunca pode­
mos identificar el significado de una expresión, aislarlo del movi­
miento total de la palabra. Si la lengua «finalmente quiere decir y
dice algo, no es porque cada signo sea vehículo de un significado
que le perteneceria, sino porque todos juntos aluden a un signifi­
cado siempre diferido, cuando se les considera uno a uno, hacia el
cual yo me adelanto a ellos sin que ellos lo contengan nunca» . 32
Sólo ilusoriamente el significado se presenta como un ser actual
pleno, su realidad es, en verdad, «virtual», el polo «de cierto núme­
ro de actos de expresión convergentes que imantan el discurso sin
ser propiamente dados por su cuenta» .33
La realidad virtual del sistema lingüístico es del todo origi­
nal. No podemos asumirla como una realidad objetiva, dada de
suyo; no existiria sin los actos intencionales de la subjetividad
que busca expresarse. Es una realidad que nos rebasa cierta­
mente, una herencia que ha sido trabajada por muchos actos
anónimos y un sinfín de generaciones antes de nosotros. Pero,
curiosamente, tenemos la capacidad, en cuanto voluntad de ex­
presión, de colocarnos en el corazón de ese sistema y de darle
vida y sentido a partir de nuestros propios actos, incluso para
llegar a decir lo que nunca antes había sido dicho. El obrar hu­
mano es capaz de conformar un orden, algo -un mundo per­
ceptivo, una lengua, una cultura- que nos rebasa, que da más
de sí, pero que sólo puede hacerlo gracias a nuestra aquiescen­
cia y nuestra disposición activa. Y, ciertamente, el sujeto siem­
pre puede rebasar lo que tiene ante sí, pero como sólo puede
hacerlo desde el centro virtual de eso mismo, todo rebasamiento
es en verdad un auto-rebasamiento: la «audacia» propia de la
intencionalidad operante («sólo por un deseo libre estamos tan
íntimamente ligados al todo» : Holderlin).
La noción de intencionalidad operante se extiende a todos
los ámbitos del ser y el quehacer humano. La filosofía de la
praxis histórica y política de Merleau-Ponty seria incomprensi-

32. Ibíd., p. 105.

33. Ibíd. , p. 1 07.

438
ble sin la idea de una intencionalidad que está operando a ras
de los propios acontecimientos y procesos. En todos los ámbi­
tos nuestro filósofo combate, como buen fenomenólogo, cual­
quier postura determinista y mecanicista de la vida social, pero
igualmente problematiza la pura solución idealista y volunta­
rista. Particularmente, en Las aventuras de la dialéctica es clara
la insistencia de Merleau-Ponty, contra el « subjetivismo» sar­
treano, en el carácter «cuasi-objetivo» de la realidad social y del
mundo histórico-político. La inercia de los procesos colectivos
crea una realidad efectiva que resulta de principio no transpa­
rente para la conciencia: su acción « constituyente» se encuen­
tra aquí totalmente limitada, aterida. El mundo social está con­
formado por una serie abierta e indefinida de «intenciones» e
«intencionalidades» que me rebasan por principio y siempre.
Ahora bien, en cuanto sigue siendo mi prerrogativa reconocer
esto, la realidad social no puede llegar a adquirir simplemente
el carácter de un ser autosuficiente, y ajeno totalmente a mi
decisión y, particularmente, a las posibilidades de mi acción.
Como esto vale también para el otro, el mundo histórico-social
adviene entonces un sistema virtual, un campo de determina­
ciones sólo posibles, de orientaciones, indicaciones, esbozos,
« intencionalidades » difusas, etc . , que únicamente la acción
podrá concretar en «algo » , convertir en un campo de determi­
naciones efectivas. Cierto, la acción no es pura, no es pura in­
vención, pura decisión, puesto que el campo del que ella debe
partir no es, a su vez, un orden de pura indeterminación, de
puro «no ser» ; se trata de un campo de indeterminación «rela­
tiva» , de apertura, de cuasi-realidad, esto es, exactamente, de
«Virtualidad» . Y en éste, como en los otros casos, lo virtual no
es puro ser ni puro no-ser, pura realidad o pura posibilidad. Es
la realidad propia de lo posible que se expresa como «apertu­
ra» de lo que existe y como « inherencia» al mundo de toda
acción, de toda libertad ( «encarnación» ) .

Conclusión, hoy

¿Es la noción de virtualidad el concepto filosófico-cultu­

ral de nuestro tiempo? Al menos, su uso generalizado a partir
las nuevas tecnologías informáticas indica hacia esa asun-

439
ción. 34 La coordinación, el pacto entre visualidad y tacto que
veíamos hace un momento, se convirtió en algo más que una
« curiosidad» teórica (psicológica o fenomenológica) . Fue la
base y condición para uno de los descubrimientos más revo­
lucionarios y eficaces y que dio lugar al uso hoy generalizado
de las computadoras: la visualización icónica de los instructi­
vos de un programa (las «ventanas » o Windows) y la concomi­
tante contribución del interfaz llamado popularmente ratón
o mouse . La visualización controlada e inmediata de movi­
mientos táctiles fue una verdadera novedad tecnológica y ha
puesto en juego toda una nueva comprensión de la corporali­
dad funcionante y de sus relaciones con los procesos infor­
máticos e intelectuales en general. La virtualidad del espacio
visual-táctil del monitor es parte hoy de nuestra experiencia
más cotidiana. El « sujeto » de esta experiencia ya no es sólo
un sujeto mental (ayudado por la visión y el tacto actual) sino un
sujeto corporal-mental, que incluye la visión, el tacto actual
(que teclea) y el tacto virtual (que desplaza el cursor); resulta
más claro también que el « cerebro» no está sólo en la cabeza
sino en la corporalidad viviente y activa toda (en sus sentidos,
en su motricidad y en la «virtualidad» que ya traía consigo y
que ahora eleva a un nuevo nivel de «extensión » : el espacio
informático) .
Más allá de las derivaciones y experimentaciones que se an­
tojan a veces un poco inútiles y hasta infantiles de las tecnologías
de la «realidad virtual» (el retorcido y muy humano anhelo de
poder hacer algo sin tener que pagar el esfuerzo requerido), re­
sulta claro que los procesos de construcción tecnológica de reali­
dad virtual se apoyan en nuestra capacidad perceptivo-corporal

34. Cfr. César Moreno, Rafael Lorenzo y Alicia M.ª de Mingo (eds.), Filoso­
fía y realidad virtual, Prensas Universitarias de Zaragoza, Zaragoza, 2007. Véan­
se particularmente los siguientes trabajos, desarrollados desde la perspectiva
fenomenológica merleaupontiana: M.ª Luz Pintos Peñaranda, «La realidad
virtual y el papel del cuerpo en ella. Análisis fenomenológico» (pp. 253-270);
M.ª Carmen López Sáez, «Del cuerpo fenoménico como origen del noema al
cuerpo de carne» (pp. 27 1 -284 ); Jesús M. Díaz Álvarez, « Internet y los peligros
del olvido del cuerpo. Una invitación a la lectura de On the Internet de Hubert
L. Dreyfus» ; Francisco Conde Soto, «Lo virtual como virtualidad del cuerpo
en Merleau-Ponty. Para una liberación del horizonte virtual» (pp. 30 1 -3 1 2);
Javier García Calandín, «La realidad virtual en el planteamiento intercultural
de Charles Taylor y el sujeto incorporado de M. Merleau-Ponty» (pp. 3 1 3-324).

440
primigenia de configuración de un ser virtual, de una corporali­
dad virtual y de un entorno-mundo virtual también. Es significa­
tivo también que la construcción de realidad virtual sólo es posi­
ble en la medida en que se toma como «sujeto» de esa realidad no
a la mente o a la conciencia (y la pura visión, desde siempre el
sentido intelectual por excelencia) sino a la corporalidad táctil y
motriz en general. Ya decía Merleau-Ponty, respecto a esa poten­
ciación primera de lo virtual que es el arte, la pintura en particu­
lar, que su condición se encuentra en «este equivalente interno,
esta fórmula camal de su presencia que las cosas suscitan en
mí» . 35 El ser corporal lleva siempre una réplica del mundo, y pue­
de siempre desplegarla más allá de sí -actualizarla en el mundo
real o desarrollarla en los diversos mundos «imaginarios» de la
creatividad humana. El mundo de la realidad virtual informática
no hace más que llevar un poco más lejos esa capacidad humana
que es, pues, la capacidad de un sujeto corporal y viviente, total.
Pero quizá el aspecto más interesante y novedoso de las nuevas
tecnologías se encuentra en las posibilidades del llamado ciber­
espacio, Internet, el hipertexto y las autopistas de la información,
que cada vez más se configuran como un espacio o un universo
de «pensamiento e información» que posee su propia lógica au­
tónoma, ¿carente de intencionalidad?
¿Cómo deberíamos repensar la subjetividad humana-en cuan­
to corpóreo-mental- para que pueda re-colocarse en este nuevo
orden de virtualidad? Es decir, ¿cómo podríamos «dar sentido»,
articulación, orientación, positividad, al espacio informático? ¿Es­
taremos, como muchos han profetizado, ante una nueva fase de la
condición humana, ante la formación de una nueva figura -cuasi
incorpórea- de la subjetividad? ¿Podrá la fenomenología ayudar­
nos a pensarla todavía?

35. Maurice Merleau-Ponty, El ojo y el espíritu , Buenos Aires, Paidós,

1 977, p. 1 9.

44 1
 IV

SUBJETIVIDAD, ARTE, NATURALEZA

 ACERCA DE LAS RELACIONES ENTRE ARTE
Y REALIDAD

Alejandra Bertucci
Universidad Nacional de La Plata (Argentina)

La preocupación que me acercó al estudio de la filosofía de

Ricoeur fue la de examinar el alcance veritativo u ontológico del
arte. Ricoeur, en la línea del romanticismo, afirma que el arte
tiene la capacidad de expresar verdades del mundo no disponi­
bles para la cognición ordinaria y, al mismo tiempo, le otorga a
la expresión artística la posibilidad de crear nuevas formas de
significado que puedan comunicarse. Esta búsqueda me llevó a
hacer un rastreo de las nociones de símbolo, metáfora y mime­
sis a lo largo de la obra de Ricoeur, que a mi entender son los
conceptos centrales del área poética de su filosofía. La tesis cen­
tral de ese trabajo era que la progresión de la hermenéutica de
los símbolos a la hermenéutica del texto implicó un debilita­
miento de la posición ontológica.
Creo que la filosofía de Merleau-Ponty muestra dentro de la
misma tradición fenomenológica una concepción del arte que
rescata también su carácter cognitivo y que además sigue un
camino inverso al de Ricoeur; en tanto que hay una profundiza­
ción de las implicancias ontológicas desde la etapa de Phénomé­
nologie de la perception hasta Le visible et !'invisible. 1

1 . Buscar en Merleau-Ponty la manera de superar los límites de la concep­

ción de Ricoeur puede parecer un anacronismo. Ricoeur conocía y apreciaba
la filosofía de Merleau-Ponty. Sin embargo, como él mismo dice en su Auto­
biografía intelectual, su primera lectura de Fenomenología de la percepción la
redujo a ser la explicación final de nuestros actos de representación pero no
vio su alcance total, que en sus términos tiene que ver con la dimensión plena
del ser en el mundo de Heidegger. Cuando retoma la lectura de Merleau-Ponty,
en el periodo de Sí mismo como otro, ya está concentrado en el problema de la
acción y en la dimensión ética. Cfr. Paul Ricoeur, Autobiografía intelectual,
Buenos Aires, Nueva Visión, 1 997, p. 25.

445
 El propósito del presente trabajo es comparar estos caminos
concentrándonos en la oposición entre literatura y pintura que a
mi entender puede brindar una clave para analizar los alcances
ontológicos de ambas posturas.

La filosofía de la imaginación de Ricoeur

El tema de la experiencia del arte y su alcance ontológico

son tratados por Ricoeur en el periodo que él llama su filosofía
de la imaginación. Los textos principales son La symbolique du
mal, La métaphore vive y Temps et récit. 2 Lo que tienen en común
los símbolos, la metáfora y los textos literarios es un excedente
de sentido que pide ser reconducido al nivel conceptual. Esa pre­
ocupación era muy clara ya en La simbólica del mal, el lenguaje
figurado e indirecto del mal era el único capaz de vehicular la
experiencia del mal a través de símbolos y mitos. A pesar de lo
cual la filosofía no puede renunciar a su carácter crítico y que­
darse en este nivel simbólico con una postura ingenua. Por ello
será necesaria una hermenéutica filosófica cuya tarea sea la «de­
ducción trascendental del símbolo» .

E l símbolo nos habla como índice de l a situación e n que s e halla

el hombre en el corazón del ser en el que se mueve, existe y quie­
re. Eso supuesto, la misión del filósofo que investiga a la luz del
símbolo consiste en romper el recinto cerrado y encantado de la
conciencia del yo y en romper el monopolio de la reflexión. El
símbolo nos hace pensar que el cogito está en el interior del ser y

2. «La metáfora viva y Tiempo y narración constituían dos libros gemelos que
operaban, uno en el marco de una teoría de los tropos, el otro en el de una teoría
de los géneros literarios. Por cierto, las vías de la imaginación creadora o, si se
prefiere, de la esquematización, son diferentes; aquí, la producción de una nue­
va pertinencia atributiva, de una atribución impertinente; allí, la producción de
intriga que combinan de manera original intenciones, causas y azares. En este
sentido, Tiempo y narración puede situarse en la línea de una filosofía de la
imaginación que parte de la simbólica del mal. Este paralelismo entre Tiempo y
narración y La metáfora viva, considerados bajo el ángulo de la innovación se­
mántica, se continúa en un registro complementario: en ambos casos, la her­
menéutica tiene como tarea sacar a la luz un tipo de inteligibilidad solidario
precisamente del trabajo de esquematización en el plano imaginario, y estable­
cer su primacía respecto de las simulaciones surgidas de una lógica de las trans­
formaciones» (P. Ricoeur, Autobiografía intelectual, op. cit., pp. 7 1 -72).

446
 no al revés [ ... ] Todos los símbolos de la culpabilidad -desvia­
ción, extravío, cautividad-, todos los mitos --caos, ceguera,
mezcla, caída-, cuentan la situación del ser del hombre en el ser
del mundo. Entonces la tarea del pensador consiste en elaborar
partiendo de los símbolos, conceptos existenciales, es decir no ya
sólo estructuras de la reflexión, sino estructuras de la existencia
en cuanto que la existencia es el ser del hombre. 3

Como vemos en esta cita el problema en La symbolique du

mal es reconducir los símbolos al pensar conceptual. Bajo la in­
fluencia de Mircea Eliade, Ricoeur creía posible deducir concep­
tos existenciales a partir de la regularidad en que los símbolos se
presentan de cultura en cultura. Sin embargo pronto esta empre­
sa muestra sus límites: cómo relacionar un símbolo que se carac­
teriza por su ambigüedad y por una doble naturaleza, a la vez
lingüística (en tanto se puede hablar del sentido de un símbolo) y
extra-lingüística (en tanto están ligados a las configuraciones del
cosmos) con la exigencia de univocidad lingüística del concepto.
La respuesta será la metáfora, pero la metáfora viva en tanto caso
testigo de la génesis del sentido o como prefiere Ricoeur, como
ejemplo paradigmático de «innovación semántica» .

Aún el funcionamiento metafórico e s el que permite hacer justi­

cia a un rasgo del símbolo obstinadamente subrayado por los
defensores del símbolo, pero del cual éstos no tienen la clave. De
buen grado decimos que el símbolo no puede ser agotado por el
lenguaje conceptual; que hay más en el símbolo que en su equi­
valente o contrapartida conceptual. Para ellos, hay que elegir: el
símbolo o el concepto. La teoría de la metáfora nos conduce a
otro lugar; muestra mejor cómo, a favor del acercamiento de dos
campos semánticos hasta allí alejados, se dibujan nuevas posibi­
lidades de articulación y categorización de lo real. Lejos de estar
en estado de enemistad con el pensar conceptual, la innovación
semántica más bien marca la emergencia. 4

La clave de la mediación entre el símbolo y el concepto que

la metáfora5 posibilita en tanto que innovación semántica impli-

3. Paul Ricoeur, Finitud y culpabilidad, Buenos Aires, Taurus, 1 99 1 , p. 498.

4. Paul Ricoeur, Hermenéutica y acción. De la hermenéutica del texto a la
hermenéutica de la acción, Buenos Aires, Docencia, 1 985, p. 1 5.
5. En La metáfora viva Ricoeur definirá a la metáfora como un fenómeno
de predicación, enfrentándose con la retórica clásica que la consideraba un

447
ca principalmente dos aspectos. Primero, como génesis del sen­
tido no es pura invención sino que implica una revelación de lo
real. Ese vínculo está dado por el símbolo: «Las metáforas son
sólo la superficie lingüística de los símbolos y deben su poder de
relacionar la superficie semántica con la pre-semántica que yace
en las profundidades de la experiencia humana, a la estructura
bidimensional del símbolo» . 6 Segundo, la metáfora en tanto im­
pertinencia semántica exige un trabajo de elucidación del con­
cepto que es el que puede dar cuenta de su excedente de sentido.
Ricoeur llega a afirmar que es en la metáfora, en la ganancia
en significación fruto de la instauración de una nueva pertinen­
cia semántica al nivel de todo el enunciado, en donde el discurso
especulativo encuentra su posibilidad. La hipótesis de Ricoeur
siguiendo a Gadamer es que el proceso metafórico puede dar
cuenta del proceso de creación de los conceptos que encontra­
mos estabilizados en el lenguaje de la tradición. La imaginación
productora que combina de una manera impertinente los senti­
dos de las palabras en un nuevo acto de predicación, une tradi­
ción con innovación. Lo importante es que esta innovación no
es una pura invención del espíritu sino que implica una redes­
cripción de lo real. Ricoeur tomará la noción de ficción heurísti­
ca de Kant para dar cuenta de esta re-descripción. « . . .la creación
de la ficción heurística es el camino de la redescripción; la reali­
dad llevada al lenguaje une manifestación y creación» .7
La re-descripción de lo real se puede dar al nivel del enuncia­
do (metáfora viva) o al nivel mayor del relato. Tiempo y narración
explora las paradojas que la temporalidad genera en el discurso
especulativo y que encuentran una solución poética en la trama
narrativa. En los tres tomos de Tiempo y narración no hay un tra­
tamiento explícito de lo simbólico, sin embargo, uno puede leer la
triple Mímesis en función de sus obras anteriores y encontrar que
la defensa del carácter referencial de la trama poética, que se basa
en el mundo anterior y pre-comprendido de mímesis uno, está
apelando al valor simbólico de la experiencia común como base

fenómeno de denominación. No hay una palabra empleada metafóricamente

sino un enunciado metafórico. Teniendo en cuenta los valores lexicales de las
palabras una interpretación literal es imposible, por ello es necesario forzar el
sentido de las palabras para obtener una interpretación metafórica.
6. Paul Ricoeur, Teoría de la interpretación, México, Siglo XXI, 1 995, p. 82.
7. Paul Ricoeur, La metáfora viva, Madrid, Cristiandad, 1 980, p. 322.

448
ontológica. Esta experiencia, transformada o reconstruida por el
acto de lectura y ocurriendo en el mundo del lector, remite sin
embargo a un mundo y una experiencia compartidas.

Un enunciado, considerado en sí mismo, no refiere sino en la

medida en que alguien se refiere a. Ahora bien, el acto del poeta
es abolido en el poema proferido. El único acto pertinente es el
del lector quien, de cierta manera hace la metáfora captando la
nueva pertinencia semántica y su no-pertinencia respecto del
sentido literal. También a través del lector un ser-como inédito
hace frente al ver-como suscitado por el enunciado metafórico.
Lo finalmente redescrito, no es cualquier real, sino aquel que
pertenece al mundo del lector. La tesis «realista» de la Metáfora
viva me parece más fácil de defender con las correcciones que
acabo de citar: el mundo del lector es el que ofrece el sitio ontoló­
gico de las operaciones de sentido y de referencia que una con­
cepción puramente inmanentista del lenguaje preferiría ignorar. 8

En el breve recuento del periodo poético de la obra de Ri­

coeur que acabo de hacer se nota un debilitamiento de sus afir­
maciones ontológicas. En La simbólica del mal, como vimos, los
símbolos se caracterizaban por su ligazón al mundo; en La me­
táfora viva el «ver como» de la metáfora implicaba un «ser como»
ontológico; mientras que en Tiempo y narración el referente del
lenguaje poético depende del mundo del lector.
Mi hipótesis principal es que la clave del poder referencial
del lenguaje poético en Ricoeur depende de su teoría del símbo­
lo. El símbolo para la tradición romántica, de la cual Ricoeur en
este punto es un continuador, aúna sentido y existencia, dimen­
sión semántica y dimensión sensible. Y a medida que Ricoeur va
dejando de lado los símbolos como Sinnbild (imagen de sentido)
y, los trata en su esfera lingüística pura, sus alcances ontológicos
se van limitando.
Cuando Ricoeur tiene que dar cuenta del abandono paulati­
no del símbolo en su filosofía suele mencionar al estructuralis­
mo como la principal razón; sin embargo, creo que podría haber
otra razón no explicitada, que tiene que ver con la tensión entre
manifestación y creación. Porque si bien los símbolos, como
Ricoeur los concibe, brindan un anclaje ontológico al lenguaje

8. Paul Ricoeur, Autobiografía intelectual, op. cit., p. 50.

449
presentan un problema para explicar la creación de sentidos
nuevos. La fenomenología antropológica de Eliade había demos­
trado la increíble estabilidad que mostraban los símbolos cuan­
do estaban unidos en cadenas simbólicas (arquetipos).

[Existen] Ciertas experiencias humanas fundamentales que com­

ponen un simbolismo inmediato que preside sobre el orden me­
tafórico más primitivo. Este simbolismo originario parece adhe­
rirse a la más inmutable forma humana de ser en el mundo.9

Esta inmutable forma humana de ser en el mundo se enfren­

ta con el carácter histórico y cultural que la hermenéutica le va a
atribuir a la experiencia humana. Ricoeur va a notar esta ten­
sión entre la fenomenología de la religión de Eliade que busca
constantes entre los mundos humanos culturales y la herme­
néutica que explica la comunicación entre épocas a partir de la
historia efectual. Esta tensión entre descripción de la forma hu­
mana de ser en el mundo y la creación de sentido culturales
nuevos intenta ser resuelta por Ricoeur mediante la categoría de
ficción heurística o redescripción de la realidad. Pero como vi­
mos, a medida que abandona el tratamiento de los símbolos y se
acerca más a la hermenéutica, puede explicar mejor la innova­
ción semántica pero sus alcances ontológicos se debilitan.
El reemplazo de los símbolos por la metáfora y los textos va a
implicar el abandono de la esfera propiamente sensible del símbo­
lo, el plano no lingüístico o pre-semántico. De hecho en La metáfo­
ra viva el plano propiamente sensible queda reducido al desplie­
gue icónico que sólo aparece una vez que el lector ya logró salvar la
impertinencia semántica a nivel del enunciado metafórico. 10
El debilitamiento de la dimensión referencial u ontológica
del lenguaje poético es un problema para los supuestos filosófi­
cos del proyecto ricoeuriano; el mismo Ricoeur dirá:

9. Paul Ricoeur, « Palabra y símbolo» , en Hermenéutica y acción, Buenos

Aires, Docencia, 1 985, p. 1 0.
1 0. Ricoeur va a utilizar la noción de «ver como» de Marcus Hester para
dar cuenta de la unión entre sentido e imagen. Es durante el proceso del acto
de lectura cuando el «ver como» asegura la unión entre el sentido verbal y la
plenitud de la imagen, pero para Ricoeur ya estamos aquí en el plano de la
psicología y no de la semántica. Cfr. Marcelino Agís Villaverde, Del símbolo a
la metáfora. Introducción a la filosofía hermenéutica de Paul Ricoeur, Santiago
de Compostela, Universidad de Santiago de Compostela, 1 995, p. 1 87 .

450
 No he cesado de apoyar el análisis semántico de la referencia, en
la convicción de que el discurso nunca existe para su propia glo­
ria sino que pretende, en todos sus usos, aportarle al lenguaje
una experiencia, una manera de habitar y de ser en el mundo,
que lo precede y le pide ser dicha. Es esta convicción de la prela­
ción de un ser-a-decir respecto de nuestro decir lo que explica mi
obstinación por descubrir en los usos poéticos del lenguaje -y
más tarde en la narratividad- el objetivo ontológico subyacente
a la pretensión referencial de los enunciados considerados. 1 1

Esta vocación ontológica que hace que Ricoeur busque en la

hermenéutica filosófica una manera de compensar las tenden­
cias idealistas de Husserl muestra a mí entender los mismos lí­
mites que Mauricio Ferraris y Mario Teodoro Ramírez han puesto
en evidencia con respecto a la hermenéutica gadameriana. 12 Es­
tos autores resaltan el abandono de la dimensión sensible del
arte por parte de la hermenéutica como una reacción en bloque
a la concepción moderna que reducía el arte al placer que sentía
el sujeto frente a la manifestación sensible de la obra negándole
toda dimensión cognoscitiva. La hermenéutica resaltará, en la
línea de Heidegger, el carácter veritativo del arte y al mismo tiem­
po condenará su dimensión sensible. Un proceso análogo vimos
en Ricoeur. Creo que Merleau-Ponty puede brindar una solu­
ción a la defensa del carácter veritativo del arte que hace la her­
menéutica sin abandonar su dimensión sensible: la clave será el
cuerpo propio.
Si Ricoeur no puede reconducir exitosamente la intuición
del símbolo como clave de la referencialidad del lenguaje y del
arte es porque todavía se encuentra atrapado en la filosofía re­
flexiva, la clave del sentido no es la apodicticidad del cogito pero
sigue surgiendo del encuentro de una subjetividad con el len­
guaje de la tradición. En el caso de Merleau-Ponty el cuerpo pro­
pio le brindará una base para radicar la referencialidad de lo
simbólico y a medida que su filosofía avance cuestionar el privi­
legio de la subjetividad en el origen del sentido y la verdad.
Merleau-Ponty no tiene, hablando estrictamente, una filoso­
fía del arte, pero en sus obras las referencias a la experiencia

1 1 . P. Ricoeur, Autobiografía intelectual, op. cit., p. 62.

12. Mario Teodoro Ramírez, «Límites estéticos de la hermenéutica (Mer­
leau-Ponty y Gadamer)»; http://www.pucp.edu.pe/eventos/congresos/filosofia/
programa_general/martes/sesion9- 1 O.30/RamirezMarioTeodoro.pdf

45 1
artística son constantes y fundamentales para comprender su
posición filosófica general en los distintos momentos de su desa­
rrollo. Retomando la disputa entre la concepción del arte de la
modernidad y de algunas corrientes filosóficas del siglo XX como
la hermenéutica, podemos decir que la filosofía de Merleau-Ponty
y su preocupación por la percepción logra salvar la dimensión
sensible del arte al rescatar la dimensión significativa de lo sen­
sible en general que había sido condenada por la tradición filo­
sófica occidental desde Platón. En la misma línea privilegiará de
entre las manifestaciones artísticas a la pintura por sobre la lite­
ratura enfrentándose no sólo a la tradición filosófica sino a con­
temporáneos suyos como Ricoeur, Heidegger, Sartre y Gadamer.
Como mencionamos antes, las reflexiones en tomo al arte es­
tán presentes en toda la obra de Merleau-Ponty, pero nos concen­
traremos en tres textos en los que tematiza la pintura y que según
los especialistas corresponderían a cada una de las etapas de su
pensamiento. «La duda de Cézanne» de 1 948 corresponde al pe­
ríodo de la Fenomenología de la percepción, «El lenguaje indirecto
y las voces del silencio» de 1 952 corresponde a su período medio
y El ojo y el espíritu de 1 96 1 ya es del período de la ontología.
En « La duda de Cézanne» Merleau-Ponty aplica a la pintura
los descubrimientos filosóficos de sus dos primeros libros La
estructura del comportamiento ( 1 938) y Fenomenología de la per­
cepción ( 1 945). Lo que muestra Cézanne por medio de la pintura
es lo que Merleau-Ponty puede describir en términos filosóficos,
que nuestra relación con el mundo es la de sujetos encamados.
En otras palabras que nuestra percepción del mundo no es de­
terminada ni por la recepción pasiva de paisajes y objetos ni por
categorías preexistentes en nuestra mente. Lo que Merleau ve en
las obras de Cézanne es la ratificación de que el significado de
nuestra experiencia proviene de nuestra confrontación corporal
y perceptiva con el mundo.
Los objetos son significativos para nosotros por nuestra re­
lación sensorio-motriz con ellos, esto se oculta en la percepción
habitual en la que creemos que los objetos existen y están deter­
minados sin ninguna relación con nosotros. Cézanne logra ir
por debajo de esa percepción habitual, por debajo del orden hu­
mano de las ideas y las ciencias hacia el orden espontáneo de las
cosas percibidas. Ese orden primordial es el de la perspectiva
vivida que no corresponde con la perspectiva geométrica. Mien-

452
tras que el orden de la cultura tiende a separarse de la experien­
cia originaria del mundo, de la experiencia perceptiva y a cerrar­
se sobre un orden preciso de representaciones y definiciones
conceptuales, como sería el caso de la perspectiva geométrica, el
arte implica un retomo a esa esfera primordial, intensifica las
estructuras del mundo percibido y puede dar cuenta de la géne­
sis del sentido, del origen de la verdad. 13
En la Fenomenología de la percepción había explicado cómo
es posible que el arte abreve en esa esfera primordial. La clave
es la expresividad, el arte como el lenguaje14 es un fenómeno
expresivo, ligado a la capacidad significante del cuerpo y de la
percepción.

1 3 . Para Gilmore la teoría del arte que surge de «La duda de Cézanne» es a
la vez muy general y muy específica. Muy específica porque si encuentra en la
obra de Cézanne una perfecta expresión visual de la teoría fenomenológica de
la percepción, no se ve claramente cómo puede ser generalizada y aplicada a
otros casos, no ya a todo el arte sino siquiera a toda la pintura. No es casual
que los pintores que Merleau-Ponty estudia son aquéllos pre:ocupados por la
relación de la visión con el mundo, preocupación propia del modernismo tem­
prano. Por ejemplo, el cierre de «La duda» parece abrupto como si la pintura
de Leonardo no .se prestara como la de Cézanne a ser explicada en términos
fenomenológicos. Y por otra parte es muy general porque en definitiva Cézan­
ne ilustraría la teoría de la experiencia y la percepción que se aplica al arte
pero también a toda experiencia humana perceptiva. De este modo no parece
aislar ningún rasgo particular del arte, el artista o la experiencia artística. Sin
embargo Gilmore cree que Merleau-Ponty logra contestar a estas objeciones
en sus textos posteriores cuando introduce la historicidad en pintura. Jona­
than Gilmore, «Between Philosophy and Art», en Carman y Hansen (eds.),
The Cambridge Companion to Merleau-Ponty, Cambridge, Cambridge Univer­
sity Press, 2005.
14. Según Josep Maria Bech en este periodo el lenguaje no tiene ninguna
prioridad quedando subordinado frente a la primacía de la expresión: «La
expresividad lingüística, en otras palabras, aparecía íntimamente entrelazada
con la riqueza expresiva y significante del cuerpo. De hecho consistía en la
reapropiación y en la ampliación de los procesos expresivos que ya tienen
lugar en el ámbito de la percepción. Para el Merleau-Ponty inicial, efectiva­
mente, la percepción es ya expresión, siendo el lenguaje la expresión manifies­
ta de la expresión implícita que es la percepción. Por el momento, el lenguaje
es concebido como una amalgama de pensamiento y motricidad. Desatiende
la plausible especificidad, porque lo considera una variedad de la gesticula­
ción corporal y por tanto una generalización de la conducta expresiva» . Josep
Maria Bech, Merleau-Ponty. Una aproximación a su pensamiento, Barcelona,
Anthropos, 2005, p. 1 56.

453
 Los sentidos y, en general, el cuerpo propio, presentan el miste­
rio de un conjunto que sin dejar su ecceidad y su particularidad,
emite, más allá de sí mismo, significaciones capaces de procurar
una armadura a toda una serie de pensamientos y experiencias.15

El cuerpo es eminentemente el espacio expresivo que funda

el sentido. Ser un cuerpo es ser en el mundo, es poseer un medio
de comunicación directo e inmanente con las cosas. Es la inteli­
gencia motriz o el pensamiento corpóreo el que nos permite una
comprensión del mundo en que nos desenvolvemos. Esta com­
prensión que tiene que ver con nuestra capacidad de actuar pro­
ductiva y eficazmente en él no es principalmente consciente o
representacional. De ahí la importancia de la esfera sensible del
arte. La primacía del hacer y del yo puedo sobre el yo pienso, la
espontaneidad de la intención y de la acción que caracteriza
nuestra vida corporal inmediata es lo que la actividad artística
explota al máximo. 16
Las obras de arte, como voces que nos hablan, son extensio­
nes vivientes de personas de carne y hueso, que manifiestan la
condición humana en muchos modos parecidos a como lo hace
nuestro cuerpo. La obra en tanto gesto coherente, implica un
modo de ser en el mundo, una sensibilidad. Este modo de ser, es
también la significación de la obra. Para Merleau-Ponty las obras
de arte se caracterizan por unir sentido y existencia. Lo que sig­
nifica la obra no es un concepto o una realidad que la preceda,
procede de su propia configuración sensible, de su estilo. Cabe
recordar que la unión de sentido y existencia era una de las ca­
racteristicas que la tradición romántica le adjudica al símbolo.
En los símbolos, es su propia configuración sensible la que es
significativa. Aunque Merleau-Ponty utilice en este periodo la
palabra símbolo de manera esporádica y sin definirla, la unión
de percepción y sentido que su filosofía defiende como clave de
la génesis de sentido en el cuerpo propio y en el arte, es muy
cercana a la definición de símbolo que se articula en el romanti­
cismo alemán, principalmente a partir de la correspondencia
entre Goethe y Schiller y la posterior intervención de Schelling.

1 5. Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, México, FCE,

1 957, p. 1 37.
1 6. Mario Teodoro Ramírez, «La fenomenología de la percepción como
estética» , Revista de filosofía n.º 84, septiembre-diciembre de 1 995, año
XXVIII, Universidad Iberoamericana-México.

454
 Esta unión de configuración sensible (imagen) y sentido que
es explícita en el término alemán para símbolo: Sinnbild, podría
explicar el privilegio de la pintura en la filosofía de Merleau por
sobre la literatura, en tanto que es más fácil olvidar la dimensión
sensible en la literatura, donde creemos captar el sentido pleno
de la obra en el sentido establecido de las palabras, cuando en
realidad «el sentido de una obra literaria está menos hecho por
el sentido común de las palabras de lo que aquél contribuye a
modificar éste » . 17
La unión de configuración sensible y sentido en la obra de
arte es retomada en «El lenguaje indirecto y las voces del silencio»
a través de la noción de estilo, entendido como la clave de la co­
municabilidad e intersubjetividad del sentido artístico. El estilo
no sólo está en la obra de arte, sino que también es un aspecto
esencial de la percepción y la acción. Cuando vemos moverse a
una persona no vemos sólo el movimiento objetivo, también ve­
mos un estilo particular de moverse en el mundo. Lo enigmático
del estilo está en la dificultad de su definición y en su ubicuidad.
Se manifiesta de forma global, así podemos reconocer el estilo de
una persona en su voz, su letra, su manera de hablar y de compor­
tarse. De igual manera el estilo de un artista se revela hasta en los
mínimos detalles de su obra, en esos detalles que sólo los instru­
mentos de óptica nos permiten ver. Pero si toda persona posee un
estilo, una manera particular de relacionarse con el mundo, sólo
el artista es capaz de plasmarlo materialmente.
La capacidad representativa de la imagen es derivada de su
registro de una actitud y orientación hacia el mundo; el estilo
como la experiencia es perspectivista. Esto podría implicar que
esa actitud hacia el mundo fuera sólo subjetiva y la pintura sólo
el registro del mundo privado del pintor, y sin embargo, no es
así. Con la aparición de una gran obra, aparece un modo de ser
en el mundo que puede ser compartido y comunicado. Esto es
posible porque ese estilo que es la obra, esa actitud con respecto
al mundo pertenecen a nuestra percepción sensoriomotriz, pre­
rreflexiva y prejudicativa. No es la identidad visual la que deter­
mina la semejanza entre la imagen y el mundo sino un acuerdo
entre la comprensión del mundo del pintor que la imagen ofrece
y nuestra experiencia prerreflexiva de lo que percibimos. Para
que la obra aparezca

1 7. M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, op. cit., p. 1 97.

455
 Es necesario que haya tenido ese momento fecundo en que ha bro­
tado a la superlicie de su experiencia, en que un sentido operante y
latente ha encontrado los símbolos que debían liberarlo y hacerlo
dócil para el artista al mismo tiempo que accesible a los otros.18

Ahora bien, esa comunicabilidad no significa que el sentido

de la obra sea transparente, porque en realidad «Una obra de
arte contiene, más que ideas, matrices de ideas, ella nos propor­
ciona símbolos cuyo sentido no terminamos nunca de desenvol­
ver» . 19 Las obras no ratifican nuestra perspectiva, sino que nos
enfrentan con perspectivas distintas a la nuestra. Por eso no hay
un realismo completo en pintura porque no hay un mundo visi­
ble independiente que sirva de medida. La historia de la pintura
va acumulando obras y estilos como perspectivas posibles, his­
toria que siempre podrá incorporar un estilo más y que a pesar
de ello no es azarosa o arbitraria.

El campo de las significaciones pictóricas está abierto desde que

apareció un hombre en el mundo. Y el primer dibujo en los mu­
ros de las cavernas fundaba una tradición sólo porque recogía
otra: la de la percepción. La cuasi-eternidad del arte se confunde
con la cuasi-eternidad de la existencia encamada y nosotros te­
nemos en el ejercicio de nuestro cuerpo y de nuestros sentidos,
en tanto que ellos nos insertan en el mundo, lo necesario para
comprender nuestra gesticulación cultural en cuanto ella nos
inserta en la historia. 20

El arte y en especial la pintura, intensifica las relaciones en­

tre la percepción y el cuerpo, como vimos en el caso de la plas­
mación del estilo. La pintura pone en evidencia esas relaciones
entre percepción y motricidad que tenemos en tanto sujetos en­
carnados. Relaciones que según Merleau-Ponty son la clave de
la significatividad y comunicabilidad humana y por ello tam­
bién las claves de la cultura y la historia. Como ya mencionamos
el cuerpo propio ofrece el « misterio» de emitir significaciones
que proporcionan una base a los pensamientos, convirtiéndolo

1 8. Maurice Merleau-Ponty, Elogio de la filosofía, Buenos Aires, Galatea -

Nueva Visión, 1 957, p. 80.
1 9. Ibíd., p. 1 1 2 .
2 0 . Ibíd., p. 1 02 .

456
en el lugar de los fenómenos de expresión, representación verbal
y significación intelectual. 2 1
Uno podria decir que, como e n e l caso d e Ricoeur, hay tam­
bién en estos textos de Merleau-Ponty una tensión entre manifes­
tación y creación, entre la convicción de que el sentido del arte
remite o abreva en esa esfera primordial de la experiencia encar­
nada, lo que posibilita la comprensión colectiva e histórica de las
obras; y la afirmación contraria de que cada obra implica una
creación total, que cada obra tiene un sentido que empieza a exis­
tir recién con la plasmación material de la obra, y que por lo tanto
no es una simple traducción de un sentido previo, de algún senti­
do que preexistiría a la obra en la mente del artista o en la reali­
dad.22 La ambivalencia con que Merleau-Ponty parece a veces ra­
tificar una posibilidad e inmediatamente la otra va a ir encami­
nándose a una solución en el último periodo de su filosofía.
En El ojo y el espíritu se retoma el problema de la pintura.
Por una parte se sigue sosteniendo que el arte es un gesto expre­
sivo, que su capacidad expresiva proviene de una napa primaria
cuya clave de inteligibilidad es nuestro cuerpo, y que la pintura
tiene un acceso privilegiado a ella.

El pintor «aporta su cuerpo», dice Valéry. Y en efecto no se ve

cómo un espíritu podría pintar. Es prestando su cuerpo al mun­
do que el pintor cambia el mundo en pintura. Para comprender
estas transustanciaciones hay que volver a encontrar el cuerpo
operante y actual, aquel que no es un pedazo de espacio, un fas­
cículo de funciones, sino un entrelazado de visión y movimiento.2 3

2 1 . Según Bech, en «El lenguaje indirecto y las voces del silencio» hay
algunas modificaciones en tomo a cómo Merleau-Ponty concibe el lenguaje.
El descubrimiento de Saussure lo llevará a afirmar que el signo se relaciona
con el sentido a través del vínculo lateral que sobreviene entre signo y signo. O
sea que el sentido surge en la intersección de las entidades lingüísticas y en el
intervalo que hay entre ellas. Como en la etapa anterior el lenguaje sigue en­
trelazado con la riqueza expresiva y significante del cuerpo, con la salvedad
de que la gesticulación elocuente ahora es interpretada como opacidad; todo
lenguaje es indirecto o alusivo. J.M. Bech, Merleau-Ponty. Una aproximación a
su pensamiento, op. cit. , p. 1 56.
22. Bech califica estas tendencias ambivalentes de la teoría de la expresión
de Merleau-Ponty como «traduccionismo» y «artistismo» .
2 3 . Maurice Merleau-Ponty, L'oeil e t l'esprit, París, Gallimard, 1 964, p. 1 6 .

457
 Para la tradición filosófica la visión y el movimiento son he­
terogéneos, una cosa es ver y otra es estar en movimiento, el
sujeto pareciera tener estas dos capacidades no relacionadas entre
sí de «percibir» y de « moverse» . La fenomenología ya se había
enfrentado a esta distinción, que en el fondo contiene otras dis­
tinciones como las de pasividad y actividad, receptividad y es­
pontaneidad. En la misma línea Merleau-Ponty se enfrenta a la
tradición con la noción novedosa de reflexividad: el cuerpo mira
y es mirado, toca y es tocado.

Visible y móvil, mi cuerpo está en la nómina de las cosas, es una de

ellas, pertenece al tejido del mundo y su cohesión es la de una
cosa. Pero puesto que ve y se mueve, tiene las cosas en círculo
alrededor de sí, ellas son un anexo o una prolongación de él mis­
mo, están incrustadas en su carne, forman parte de su definición
plena y el mundo está hecho con la misma tela del cuerpo.24

Aquí tenemos ya la siguiente etapa del pensamiento de Mer­

leau-Ponty, hay un entrelazamiento entre lo visible y lo que ve.
En el periodo de la Fenomenología de la percepción, el análisis de
la percepción se circunscribía al mundo como percibido por un
sujeto, ahora aparece la dimensión mundo al otro extremo de la
percepción: lo visible provoca en el que ve un esquema camal de
lo que el ámbito camal «es » , siendo el que ve al mismo tiempo
parte del ámbito de lo real. Estas superposiciones entre la visión
y lo visible son las que la pintura revela privilegiadamente:

Por ella [la visión] el pintor toca las dos extremidades. En el fon­
do inmemorial de lo visible alguna cosa ha cambiado, se ha ilu­
minado, invade su cuerpo, y todo lo que pinta es una respuesta a
esa suscitación, su mano «no es más que un instrumento de una
lejana voluntad» . 25

Como dirá Taminiaux comentando este texto: « La pintura

no es un doble irreal de la realidad, ella manifiesta a nuestra
mirada el inequívoco esquema de la vida de las cosas dentro de
nuestros cuerpos» .2 6

24. Ibíd., p. 1 9.
25. Ibíd., p. 86.
26. «The Picture is not an unreal double of reality; it manifests to our gaze
the unmistakable schema of the life of things within our bodies» (Jacques

458
 Si la clave del sentido sigue estando en lo sensible, en la rela­
ción entre percepción y corporalidad, hay por otra parte un pro­
ceso de desubjetivación y ontologización que tiene que ver con
el reemplazo del concepto de «cuerpo» por el de «carne » . Ahora
la experiencia subjetivable de lo sensible remite a un sensible en
sí. Será en Lo visible y lo invisible, especialmente en las notas de
trabajo, donde se profundizan los alcances metafísicos de esta
nueva etapa.
Es interesante notar como la preocupación por la esfera
sensible, por la relación entre percepción y corporalidad ha lle­
vado a Merleau-Ponty a extremar sus cuestionamientos a los
supuestos de la filosofía moderna de corte cartesiano, princi­
palmente a la oposición entre sujeto y objeto. Quiero volver
por un momento a Ricoeur, quien cuando estudiaba los símbo­
los afirmó lo siguiente:

El símbolo asimila mejor que aprehende una semejanza. Toda­

vía más, al asimilar las cosas unas a otras, nos asimila a aquello
que así es significado. Esto es, precisamente, lo que hace a la
teoría del simbolismo a la vez fascinante y engañosa. Todas las
fronteras, entre las cosas y nosotros y entre nosotros y las cosas,
se esfuman. 2 7

Tal vez el miedo a esa fascinación y a las consecuencias

que implicaba sea la explicación última del abandono de la
teoría del símbolo en la evolución de la filosofía de Ricoeur.
Lo que hace que uno aprecie más el esfuerzo radical del pen­
samiento de Merleau-Ponty. Ya no tenemos las categorías de
la tradición para ampararnos, no hay más sujeto, objeto, in­
cluso el cuerpo propio de los primeros tiempos de la teoría
que podía ser entendido como reemplazante del sujeto tras­
cendental debe ceder la constitución del sentido a la carne.
Ahora el cuerpo tiene una posición de ca-determinación pero
no de determinación total porque el cuerpo está hecho de la
« misma tela que el mundo » . A partir de aquí vemos perfilarse
una solución a la ambivalencia respecto a la constitución del

Taminiaux, «The thinker and the painter» , en M.C. Dillon, Merleau-Ponty vi­
vant, EE.UU., State University of New York Press, 1 99 1 , p. 2 06).
27. Paul Ricoeur, «Palabra y símbolo», en Hermenéutica y acción, Buenos
Aires, Docencia, 1 985, p. 1 5 .

459
sentido,28 ahora la expresión es a la vez una traducción del
esquema carnal y una creación nueva:

[ ... ] el arte y la filosofía juntos son precisamente, no fabricacio­

nes arbitrarias en el universo de lo «espiritual» (de la «cultura»)
sino contacto con el Ser justamente en tanto que creaciones. El
ser es lo que exige de nosotros creación para que tengamos expe­
riencia de él.29

28. En este último periodo Merleau-Ponty intenta explicar la transición del

sentido perceptivo hasta el sentido lingüístico, transición que había desaten­
dido. Explicar cómo se pasa del comportamiento a la tematización. Para ello
intenta establecer los fundamentos de una ontología de la expresión. El len­
guaje expresa una ontogénesis de la cual él mismo forma parte, la expresión
no es imitación o reproducción (realismo) ni construcción (intelectualismo).
Para Bech, en esta etapa el lenguaje en su dimensión originaria seria más
fundamental que el atribuido al comercio perceptivo con el mundo, ya no es
un derivado de la conciencia originaria. Esta diferencia en tomo al lenguaje
lleva a los comentaristas a hablar de una ruptura irreversible en su obra que
se atribuye a la influencia de Heidegger. Cfr. J.M. Bech, Merleau-Ponty. Una
aproximación a su pensamiento, op. cit., p. 1 56.
29. Maurice Merleau-Ponty, Lo visible y lo invisible, Barcelona, Seix Barral,
1 970, p. 242.

460
 MERLEAU-PONTY O LA EXPERIENCIA
CORPORAL COMO HILO CONDUCTOR
DE LA RELACIÓN ENTRE LA FENOMENOLOGÍA
Y LA LITERATURA

Noémie Parant
Université de Rouen (Francia)

l. Entre la fenomenología y la literatura

No [ . . . ] caminar en el justo medio como la

cañada producida por el encuentro de dos
montañas pero, más exactamente [ . . . ] mar­
char sobre un camino de crestas, flanquea­
do sólo por abismos a cada lado. 1

Merleau-Ponty fenomenólogo

Evidentemente, y es casi inútil subrayarlo, Merleau-Ponty está

ligado al dominio de lo filosófico: desde su descubrimiento, des­
lumbrante, de la filosofía en la clase de Terminal, 2 él eligió esta
disciplina como su campo. Y esta elección no fue hecha a pesar de
él: conscientemente quiso ser y permanecer filósofo -en pocas
palabras, «Merleau-Ponty [ ] se sabía filósofo y se quena tal».3
...

Precisamente, su incorporación a la filosofía se hace a través de

los dos rasgos que caracterizan a esta disciplina. En primer lugar,
Merleau-Ponty se apropia de lo conceptual: trabaja, desde sus pri­
meros escritos hasta los últimos, en un espacio peculiar que no es

1 . Paul Ricreur citado en Marie de Solemne, Innocente culpabilité. Dialo­

gue avec Paul Ricceur, Stan Rougier, Jean-Yves Leloup, Philippe Naquet, París,
Dervy, 1 998, p. 27.
2. Georges Charbonnier, Entretiens avec Maurice Merleau-Ponty [Grabación
sonora]. 1 [Conversaciones n.º 1 , 2 y 3, emitidas los días 22, 29 de mayo y 5 de
junio de 1 959], Conversación n.º 1 , emitida el 22 de mayo de 1 959.
3. Anne Simon y Nicolas Castin, «Avant-propos» , en Merleau-Ponty et le
littéraire, textos reunidos y presentados por A. Simon y N. Castin, Presses de
l'École Normale Supérieure, París, 1 997, p. 1 O.

46 1
sino el de lo «Conceptual» ,4 es decir, el de lo filosófico. En segundo
lugar, para él se trata siempre de operar teniendo por motivación
y por objetivo la dimensión de la interrogación. Así, todas sus re­
flexiones se desarrollan con la motivación y el objetivo de la inte­
rrogación. Además, Merleau-Ponty no utiliza el cuestionamiento
en cualquier modo, sino que adopta una interrogante peculiar y
específica que pertenece al filósofo. Así, subraya que «la interro­
gación filosófica no es la simple esperanza de una significación
que pueda satisfacerla [ .. .] es propio de la interrogación filosófica
el volverse hacia sí misma y de preguntarse también lo que es
preguntar y que responder» , 5 y de esta manera puede revelar «el
verdadero motivo de su adhesión a la filosofía» . 6 El cuestiona­
miento conceptual que Merleau-Ponty plantea atestigua entonces
su adscripción al dominio filosófico.
Justamente, su ambición es determinar hasta dónde es posi­
ble esta pertenencia; en este sentido, ¿habrá sido constante, y sin
fallar, fiel a su elección de ser filósofo? A primera vista, y de acuer­
do con sus propias palabras, Merleau-Ponty no tiene la inten­
ción de romper con la filosofía: «Jamás cambié de parecer sobre
mi voluntad de hacer filosofía» .7 Sin embargo, esta voluntad no
carece de debilidades: muchos son los indicios, en el corazón
mismo de sus textos, de un distanciamiento del dominio filosófi­
co. Por lo menos, es cierto que este deseo de distanciamiento no
es radical, se trata solamente de un alejamiento en relación con
cierta filosofía. De un extremo a otro su obra da cuenta de una
acusación expresa a la filosofía tradicional, el mismo movimien­
to merleaupontiano consiste en operar «Un distanciamiento res­
pecto a la tradición»8 y en rechazar anclarse «en la misma postu­
ra de aquellos que se han vinculado al nombre filosofía» . 9 Mer­
leau-Ponty realiza así un alejamiento de la filosofía, desde luego

4. Ídem.
S. Maurice Merleau-Ponty, Le visible et /'invisible, seguido por Notes de travail
( 1 963), Paris, Gallimard, coll. «Tel», 1 986, texto establecido por C. Lefort acom­
pañado de un preámbulo y de un epílogo, p. 1 60. Edición en español p. 1 5 1 .
6 . C . Lefort, «Philosophie e t non-philosophie» , Esprit, n.º 66, junio de 1 982,
«Maurice Merleau-Ponty» , p. 1 07.
7. Maurice Merleau-Ponty, «Lettre a Sartre du 8 juillet 1 953» , texto inédito
publicado por el Magazine littéraire, n.º 320, abril de 1 994, p. 74.
8. A. Simon y N. Castin, «Avant-propos» , op. cit. , p. 14.
9. C. Lefort, «Philosophie et non-philosophie» , op. cit. , p. 1 06.

462
únicamente en el sentido clásico del término. Aunque tratamos
aquí de un alejamiento limitado y no absoluto de la filosofía, es
mejor decir que a pesar de que la distancia es de la filosofía clá­
sica pero no de la filosofía en sí, existe este alejamiento. Pode­
mos concluir que Merleau-Ponty es un filósofo sin serlo o, en
todo caso, sin serlo en el sentido de la filosofía tradicional. Así
pues, esta ruptura con la filosofía clásica no es una ruptura de su
relación con la filosofía. Si bien manifiesta en este nivel un de­
seo de alejamiento, también se adscribe, por otra parte, a un
campo peculiar de la filosofía que es el de la fenomenología -y
esta inserción en el dominio al que pertenece el fenomenólogo
constituye su vínculo con lo más profundo y esencial del ámbito
filosófico. En este sentido define «la verdadera filosofía», como
«reaprender a ver el mundo» . 1 º Esta afirmación no es más que
una nueva formulación del «regresar a las "cosas mismas" » 1 1
característico de la fenomenología. Efectivamente, hay sólo un
paso, ínfimo, entre la reconducción al «ver» del mundo, tal como
aparece o es dado en su pura presencia, y el regreso hacia las
cosas mismas. Así, Merleau-Ponty escribe que «re!:i>resar a las co­
sas mismas, es regresar a este mundo de antes del conocimien­
to» . 12 La verdadera filosofía, es decir, la que él pretende asumir,
encuentra su fuente y su último horizonte en el espacio fenome­
nológico. En pocas palabras, para Merleau-Ponty, ser filósofo
significa ser fenomenólogo.
Además, perseveró en la elección de esta orientación filosó­
fica. Sin duda, desde Phénoménologie de la perception hasta Le
visible et !'invisible es cierto que Merleau-Ponty muestra su fide­
lidad al proyecto fenomenológico. Entonces, a pesar de lo que se
diga o lo que él mismo piense, el «último» Merleau-Ponty queda
arraigado siempre en el campo fenomenológico, como lo demues­
tran las primeras páginas de Le visible et !'invisible Efectivamen­
..

te, con estas palabras: «Vemos las cosas mismas, el mundo es lo

que vemos. [ . . . ] Es cierto que el mundo es lo que vemos y, sin

1 O. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception ( 1 945), París,

Gallimard, coll. «Bibliotheque des idées» , 1 969, p. XVI.
1 1 . Edmund Husserl, Recherches logiques, t. 2: «Recherches pour la phéno­
ménologie et la théorie de la connaissance», primera parte (Recherches 1 et
11), París, PUF, coll. « Épiméthée» , 1 969, trads. H. Élie, L. Kelkel y R. Schérer,
citado por la paginación alemana, p. 6.
1 2 . M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit. , p. 111.

463
embargo, tenemos que aprender a verlo» , 13 expresa sin ambi­
güedad su pertenencia a la disciplina fenomenológica y da cuenta
de su insistencia a pensarse o presentarse como fenomenólogo.
No obstante, si él retoma el camino fenomenológico, debemos
subrayar que lo hace con cierta reserva, pues continúa relacio­
nándose con la fenomenología a la vez que manifiesta su inten­
ción de distanciarse de Husserl. Es así que Le visible et !'invisible
pretende superar el dualismo que la Fenomenología de la percep­
ción no alcanzó a abolir. Se trata así de poner fin a la distinción
del sujeto y del objeto en la que «los problemas presentados en
Ph. P. son insolubles porque parto de la distinción "conciencia" -
"objeto"» . 14 Así que, finalmente, esta dicotomía debe ser elimi­
nada, pero esto sólo es posible internándose en la crítica de la
fenomenología husserliana en el sentido de que es por esencia
una filosofía de la conciencia. 15 En suma, debemos matizar la
adhesión de Merleau-Ponty al corazón de la fenomenología: es
fenomenólogo sin serlo -o, en todo caso, sin serlo en el sentido
de la fenomenología del fundador.
Así, si se trata de la relación con la filosofía en general o,
más específicamente, con la fenomenología, Merleau-Ponty
instaura o guarda siempre una distancia, se queda en la reta­
guardia, negándose a entrar total e incondicionalmente en el
campo de lo filosófico. Por esto es tan difícil definir claramen­
te su propia relación con la filosofía. Su posición, ambigua y
enigmática por naturaleza, vuelve dudosa la manera en la que

1 3 . M. Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, op. cit. , pp. 1 7- 1 8. Español

pp. 1 9-20.
14. Jbíd. , p. 253.
15. Cfr. particularmente Edmund Husserl, Idées directrices pour une phéno­
ménologie et une philosophie phénoménologique pures, /, «lntroduction géné­
rale a la phénoménologie pure » , Gallimard, coll. «Tel» , París, 2003, trad. P.
Ricreur, citado según la paginación alemana, pp. 57 y ss.
Señalemos, por otra parte, que no se es engañado de la evolución y los
cambios que tienen curso en el pensamiento de Merleau-Ponty. Por cierto, el
texto propuesto aquí no toma en consideración esta variación: en efecto, las
referencias reenvían sin transición alguna al «primero» como al «último»
Merleau-Ponty. Pero esta mezcla y esta indiferenciación manifiestas, esta abun­
dancia sin clasificación de las referencias, no traduce una ignorancia de los
diferentes períodos existentes: el caso es que la ambición de este texto es ofre­
cer una presentación de orden general, englobando en una vista única el pen­
samiento de Merleau-Ponty, y esto, sin centrarse sobre un período particular.

464
se la debe apreciar. En definitiva, ¿tiene que ver con la «Filo­
sofía o [la] no-filosofía? La obra de Merleau-Ponty despierta
una perplejidad» 16 y da origen a una irreductible confusión.
En suma, todo nos hace pensar que debemos utilizar, para
hablar de él, la misma expresión que utilizó para titular uno
de sus cursos. En este sentido, estamos tentados a decir que
trata a la vez de «Filosofía y no-filosofía» . 1 7 Sin ninguna duda,
Merleau-Ponty es filósofo pero no lo es hasta el extremo: tam­
bién existe lo no-filosófico en su obra que se traduce maravi­
llosamente en el hecho mismo de que «la noción de "corpus
filosófico" no es apta para dar cuenta de la producción del
investigador» . 1 8 Merleau-Ponty ofrece así participar de una fi­
losofía no-filosófica, con la especificad de referirse y ligarse a
su negación. Su sello característico es el de traer en su seno la
dimensión de su propia anulación. Propone una filosofía ha­
bitada -íntimamente- por lo que constituye la destrucción
de sí misma o por su propia ausencia y, en suma, por la no­
filosofía. Parece esta la manera más justa y verdadera de cap­
tar la naturaleza exacta de la relación de Merleau-Ponty con
el campo de la filosofía.

Merleau-Ponty literato

Justamente, ¿qué es lo que abarca esta no-filosofía o cuál es

la parte de lo filosófico que tiene la propiedad de no ser filoso­
fía? ¿Qué es esta parte si no es filosofía? ¿Podría ser literatura?
En pocas palabras: ¿debemos ver en «esta sorda subida en las
afueras de la filosofía» , en esta «Confrontación de la filosofía
hacia su exterior» , 1 9 la expresión de una propensión propiamen­
te merleaupontiana que no es otra cosa que su «Íntima inclina­
ción por lo literario» ?2º

16. C. Lefort, «Philosophie et non-philosophie» , op. cit. , pp. 1 0 1 - 1 02.

1 7. M. Merleau-Ponty, «Philosophie et non-philosophie depuis Hegel» ( 1960-
1 96 1 ), en Notes de cours ( 1 959- 1 96 1 ), París, Gallimard, coll. «Bibliotheque de
philosophie» , 1 996, prefacio de C. Lefort, p. 269.
1 8 . A. Simon y N. Castin, «Avant-propos», op. cit. , p. 1 2.
1 9. C. Imbert, «L'écrivain, le peintre et le philosophe» , en Merleau-Ponty et
le littéraire, op. cit. , pp. 57, 6 1 .
20. C . Lefort, « Philosophie e t non-philosophie», op. cit. , p . 1 03 .

465
 A primera vista, es evidente que tal hipótesis parece difícil de
sostener. ¿Es que Merleau-Ponty no es un literato? Desde luego le
habria gustado serlo, al menos es esta confidencia que nos relata
Sartre: «Merleau-Ponty me ha dicho una vez que quena escribir
sobre él mismo, sobre su vida, de manera autobiográfica. Poco
después, me decía: "No, al final, más valdria que escribiera una
novela. ¿Por qué? Porque en una novela, podria dar a los episodios
de mi vida que no entiendo un sentido imaginario"» .21 Sin embar­
go, en los hechos, no lo fue, no produjo una serie de obras literarias
desplegándose paralelamente a su producción filosófica--en otras
palabras: «No se encuentra en él ninguna tentación de reescritura
de ficción o autobiográfica como tal, como podriamos encontrarla
en Sartre».22 Quedando fiel a su elección de lo filosófico y a su
voluntad de ser un filósofo, da prueba así de «una real continuidad
[ ... ] de interrogaciones» y subrayándolo él mismo «de la coheren­
cia de su cuestionamiento» . 23 Es por esto que la hipótesis de lectu­
ra aquí considerada debe presentarse con prudencia y duda, así la
idea de una presencia de lo literario en Merleau-Ponty debe pen­
sarse con reserva y precaución. Pero, de todos modos, debe ser
considerada porque no podemos olvidar su confesión -discreta,
ínfima pero reveladora.
Para llevar a cabo tal reflexión debemos centrar nuestra aten­
ción sobre un rasgo caracterizando particularmente en el deve­
nir merleaupontiano, su tendencia, frecuente y profunda, a refe­
rirse a la literatura. No se puede citar aquí de manera exhaustiva
el conjunto de literatos al que se refiere, así como no es posible
mencionar todos los pasajes de sus escritos donde trata de lite­
ratura, ése no es el propósito buscado. Para retener lo esencial,
es suficiente mencionar que Michaux, Valéry, Proust, Claudel y
C. Simon son los autores más frecuentemente solicitados, bene­
ficiados de un privilegio. En cuanto a los principales textos don­
de la literatura está puesta en juego como temática, pensamos
inevitablemente en La prose du monde24 y al curso que impartió

2 1 . Jean-Paul Sartre, «Sur ''L'Idiot de la famille"» , conversación recogida

por M. Contat y M. Rybalka, en Situations, X, «Politique et autobiographie» ,
Gallimard, París, 1 976, p. 1 04.
22. A. Simon y N. Castin, «Avant-propos » , op. cit. , p. 1 O.
23. Ibíd. , p. 1 8.
24. Maurice Merleau-Ponty, La prose du monde ( 1 952), París, Gallimard, coll.
« Tel» , 1 995, texto establecido y presentado por C. Lefort. Así lo confirman esta

466
en 1 952- 1 953 en el College de France titulado «Recherches sur
l'usage littéraire du langage» . 2 5 Además, debemos notar que
Merleau-Ponty tenía la idea de analizar el fenómeno literario
por sí mismo de manera más profunda todavía -así menciona
lo que constituye uno de sus posibles temas de investigación:
«Debo hacer algo como "¿Qué es la literatura?" » .26 Por lo demás,
quería interesarse más específicamente en los literatos como
Montaigne, Stendhal, Proust, Breton y Artaud. 27 Pero, aunque
contemplemos sólo los proyectos que consumó sin considerar
los que sólo ideó -de un devenir que no llegó-, es seguro que
«De sus primeras obras a sus últimas reflexiones [ ], la palabra ...

poética o novelesca es una referencia constante del pensador» . 28

Ahora bien, ¿qué hacer con estos comentarios? ¿Qué más se
puede decir? Porque el hecho de que Merleau-Ponty analice la
literatura y la estudie de manera muy atenta no le hace un litera­
to: sería exagerado afirmar lo contrario. A pesar de todo, y si se
procede rigurosamente, parece que existe una relación entre el
tratamiento de lo literario y la mutación en literato, un camino
que se crea, se profundiza, de un paso al otro -y una brecha que
se abre, se deja entrever. ¿Qué significa esto? Para entenderlo,
solamente hay que retomar la manera como Merleau-Ponty uti­
liza esta referencia a la literatura que primero y ante todo, mues­
tra justamente que no se trata sólo de una referencia. Aquí, se
debe evitar una interpretación errónea, conviene no «equivocar­
se» . 29 Efectivamente, «SÍ ya es innovador para un filósofo inte-

pocas líneas reportadas por C. Lefort, y que «precisen el fin de La prose du mon­
de» (ídem, «Avertissement», por C. Lefort, p. III) : «Mientras esperamos partir com­
pletamente este problema (del pensamiento formal del lenguaje) en el trabajo
que estamos preparando sobre Origine de la vérité, nos hemos acercado por su
lado menos abrupto en un libro escrito hasta la mitad y que trata del lenguaje
literario» (ídem, cita extraída del texto dirigido a M. Gueroult poco tiempo antes
de la elección del College de France, que tuvo lugar en febrero de 1952).
25. Maurice Merleau-Ponty, «Recherches sur l'usage littéraire du langage»
( 1 952- 1 953), en Résumés de cours (College de France, 1 952- 1 960), París, Galli­
mard, coll. «Tel» , 1 982, pp. 22-30.
26. Nota citada por C. Lefort, en M. Merleau-Ponty, La prose du monde, op.
cit. , «Avertissement» , por C. Lefort, p. VII.
27. Ídem. «Debo hacer un tipo de ¿Qué es la literatura?, con una parte más
larga sobre el signo y la prosa, y no como una dialéctica de la literatura, más bien
con cinco percepciones literarias: Montaigne, Stendhal, Proust, Breton, Artaud» .
28. A . Simon y N. Castin, «Avant-propos», op. cit. , p. 9.
29. Ídem.

467
grar dentro de su propio discurso el análisis de obras literarias, o
alusiones más o menos discretas, Merleau-Ponty no se confor­
ma con sólo citar a ciertos autores privilegiados» .3º El asunto no
es únicamente una cuestión de mencionar a literatos ni tampo­
co de reproducir textos literarios; el objetivo es, literalmente,
dejarse «invadir»31 por esta literatura que él menciona -entre­
garse, hasta el extremo y la «fascinación»32 por lo literario. Es lo
que propone Merleau-Ponty, o más bien es lo que hace y que
constituye su propia manera de relacionarse con la literatura -y
no relatarla e invocarla. Más que la relación de un conjunto de
citas, nos estamos enfrentando a un fenómeno de deslumbra­
miento y de encanto. La literatura es para Merleau-Ponty el es­
pacio de una prueba maravillosa y sorprendente -sorpresa que
traduce muy bien su «insistencia»33 en solicitar lo literario. Pero,
¿qué significa este entusiasmo? ¿Qué esconde o disimula este
asombro? Es precisamente lo que se necesita determinar. Com­
prender por qué Merleau-Ponty no se conforma con una apre­
hensión de la literatura como temática. Lo que él rechaza es
explorarla a la manera de un objeto del pensamiento, por defini­
ción colocado enfrente de él y en la exterioridad, en sentido rigu­
roso él aborda la dimensión literaria como un fenómeno siem­
pre presente -desde el interior- a su propio pensamiento. Con
Merleau-Ponty, la literatura no está del lado de la exterioridad; al
contrario, ésta le toca desde dentro y hasta la intimidad. La al­
canza y viene a vivir en su interioridad, habitando estrechamen­
te sus ideas, y tomándolas desde el interior. Tal es lo que recubre
este asombro, que se entiende como un movimiento de despla­
zamiento del exterior al interior. En suma, Merleau-Ponty está
fascinado por la literatura en el sentido de no abordarla como
un dominio abriéndose frente a él, más bien como un campo
que se integra a su propio pensamiento y tomándolo en el senti­
do fuerte del término. Es decir, que el dominio literario se incor­
pora en su reflexión, se inmiscuye o se introduce en ella, llega,

30. Ídem.
3 1 . A. Simon y N. Castin, Merleau-Ponty et le littéraire, op. cit. , contraportada.
32. A. Simon y N. Castin, «Avant-propos» , op. cit. , p. 1 4.
33. Michel Collot, «Lceuvre comme paysage d'une expérience. Merleau­
Ponty et la critique thématique» , en A. Simon y N. Castin, Merleau-Ponty et le
littéraire, op. cit. , p. 24.

468
toma su espacio y juega un papel en su construcción. Merleau­
Ponty deja ver que la literatura es una fuente de «recursos»34
para el pensamiento, interviniendo en su corazón, lo ayuda a
construirse --o, menos radicalmente, lo inspira y lo «influen­
cia». 35 Y si alguna vez la literatura persiste en presentarse como
una temática es únicamente como temática operatoria, está de­
bajo de la reflexión de tal modo que es absolutamente intrinseca
--o más precisamente, que surge como un elemento de progre­
sión. Se imprime en ella para darle un movimiento, y se impone
a la manera de una impulsión o de una fuerza de empuje. Si
queremos continuar considerando a los literatos como referen­
cias, debemos precisar que «estas referencias funcionan como
ejemplo, pero más profundamente como motivación del pensa­
miento filosófico» .36 De ahí estamos a un paso de expresar que
Merleau-Ponty piensa como literato y, efectivamente, afirmar
que la literatura se inserta en su reflexión y que tiene lugar como
una dimensión activa, de sostener en un sentido que sus ideas se
desarrollan con y desde lo literario. Así nos confrontamos con
un pensamiento en el cual el desarrollo no se hace sin la literatu­
ra, y su realización se produce a través y gracias a ella: así Mer­
leau-Ponty puede pensar como literato. A partir de este hecho, y
si asumimos sin reseivas este análisis, parece que se inclina o
bascula hacia el camino de lo literario hasta tal punto de tomar
el estatuto de literato, o de subirse hasta él. En pocas palabras,
piensa como literato hasta convertirse él mismo en uno. Avan­
zando en esta posición, es conveniente tener en cuenta la evi­
dencia primera, antes mencionada, de que Merleau-Ponty ma­
nifiestamente no es un literato y rehúsa pensarse como tal. Tam­
bién, si queremos dar cuenta plenamente de la relación que tiene
con la literatura, debemos sostener que es un literato sin serlo
-y subrayar ahí mismo el carácter absolutamente indefinible y
confuso de su posición.

34. Stéphanie Ménasé, «Penser avec Merleau-Ponty: un processus généti­

que», Genesis, n.º 22, 2003, p. 128.
35. Anne Simon, Proust et l"'architecture" du visible», en Merleau-Ponty et
«

le littéraire, op. cit. , p. 1 09, n. 1 .

36. Nicolas Castin, «Le promeneur claudélien», en Merleau-Ponty e t le litté­
raire, op. cit. , p. 84.

469
Merleau-Ponty fenomenólogo-literato

En definitiva, resulta que Merleau-Ponty es fenomenólogo y

literato -y no lo es: pertenece a ambas disciplinas en cuestión
pero rechaza, sin embargo, la posibilidad de depender de ellas.
Pero, antes de ir más lejos en este análisis, un punto esencial
tiene que ser subrayado: el fenómeno de la pertenencia y de su
negativa, aquí mencionado, no tiene el mismo sentido según sea
la fenomenología o la literatura las que estén en juego. Porque
Merleau-Ponty, no admite manifiestamente una igualdad de po­
sición a estos dos dominios, lo que constituye, por otra parte,
una de sus principales diferencias con Sartre. En efecto, por un
lado se arraiga mucho más fuertemente a la filosofía que a la
literatura: con él hay evidentemente un privilegio de la primera
sobre la segunda, es más filósofo que literato -no es casual sino
completamente revelador que se haya prestado a escribir un Éloge
de la philosophie. 37 Por otra parte, la resistencia que demuestra al
insertarse en una disciplina dada es mucho más marcada en el
caso de la literatura que en el de la filosofía: así, su inscripción
en la esfera fenomenológica se hace en la vacilación -por un
movimiento siempre a punto de extraerlo, pero de un modo más
intenso que el ánimo que lo lleva al corazón de lo literario, con
una falta de firmeza y de seguridad- que parece siempre en el
punto de retirarlo de eso. Así, no es simplemente un literato sino
solamente un fenomenólogo en literatura (es decir, un filósofo
cuya filosofía es abierta y curvada por la literatura, como posee
una dimensión literaria irreducible), que no ha tenido «como fin
transformar la filosofía en literatura».38
Precisado esto, lo cierto es que Merleau-Ponty hace justicia
a una pertenencia a la fenomenología y a la literatura que tiene
como particularidad el negarse como tal: intentando recondu­
cirlo al estatuto de fenomenólogo y de literato descubrimos, pues,
el fracaso de esta tentativa. Porque se deja devolver allí del mis­
mo gesto por el cual subraya su negativa de ceder: se inserta allí,
rechazando la posibilidad de reducirse a eso -rindiendo siem-

37. Maurice Merleau-Ponty, Éloge de la philosophie ( 1 953), Paris, Gallimard,

1 953.
38. F. Dastur, Chair et langage: Essais sur Merleau-Ponty, Fougeres-La Ver­
sanne, Encre Marine, 200 1 , p. 149.

470
pre visible o manifiesta, su irreductibilidad. Así, .:< un recorrido
de los trabajos que integran» la obra de Merleau-Ponty no ten­
dría otro efecto que el de revelar «la dificultad, los callejones sin
salida, con los que tendría que toparse un espíritu preocupado
por inscribir estas páginas dentro de categorías genéricas defini­
das», «porque su trabajo no se deja clasificar [ . . . ] en obras filosó­
ficas [y] obras de ficción» . 39
Precisamente, el rechazo de toda reducción está ligado al
deseo de oscilación: en efecto, Merleau-Ponty no puede limitar­
se a la fenomenología o a la literatura -y revela una resistencia
a quién quisiera hacerlo ceder a este nivel- en un sentido donde
aspira más bien a oscilar de un lado al otro. No se inscribe de
manera definitiva y afirmativa en el seno de los campos en pre­
sencia; se mantiene en un movimiento de equilibrio y de alter­
nancia entre ambos. Esta vacilación traiciona su gusto por el
desequilibrio y por la irresolución: hace evidente su propensión
a la indecisión, o, mejor aún, su tendencia a mantenerse en equi­
librio en un espacio indeterminado que se extiende entre lo fe­
nomenológico y lo literario. En suma, Merleau-Ponty tiene la
particularidad de querer ser el corazón de una alternancia entre
la fenomenología y la literatura y de fijarse en estos espacios sin
estar atado a ellos: no se impone ni como fenomenólogo ni como
literato sino como fenomenólogo-literato.
Es decir, si Merleau-Ponty es irreductible, y si se posa corre­
lativamente sobre la cresta que se eleva entre lo fenomenológico
y lo literario -igual que la carne comprendida como «principio
encamado» se sitúa «a medio camino del individuo espacio-tem­
poral y a medio camino de la idea»-,40 el caso es que adopta
una posición transversal con relación a las disciplinas en pre­
sencia. Porque «Si no hay en el discurso de Merleau-Ponty más
metáforas que conceptos, esto quiere decir posiblemente que las
nociones de "quiasmo", de "carne", de "dimensiones" son nocio­
nes transversales con respecto a esta dicotomía clásica» .41

39. A. Simon y N. Castin, «Avant-propos», op. cit. , p. 1 2.

40. M. Merleau-Ponty, Le visible et !'invisible, op. cit. , p. 1 84.
4 1 . F. Dastur, Chair et langage, op. cit. , p. 1 48.

47 1
II. ¿Separación o encuentro de lo fenomenológico
y de lo literario?

Los que se creen adversarios, como Ingres

y Delacroix, se reconcilian.42

Justamente, toda la dificultad es determinar lo que recubre

esta alternancia: ¿es el inicio de una separación o de un encuen­
tro entre la literatura y la fenomenología? Es decir, el hecho de
balancearse de un lado al otro, ¿excluye todo enlace posible de
ambas disciplinas en cuestión o, a la inversa, crea una brecha y
un pasaje entre ellas?

De la escisión

En primer lugar, Merleau-Ponty quiere restituir lo que consti­

tuye la aproximación tradicional de las relaciones entre filosofía y
literatura. Subraya que éstas han sido aprehendidas en sus des­
emejanzas y recuperadas como disciplinas fundamentalmente dis­
tintas. También, pone en evidencia el hecho de que «por mucho
tiempo, todo pasó como si existieran diferencias entre la filosofía y
la literatura».43 Por otra parte, Merleau-Ponty no se contenta con
una restitución simple; tiene en cuenta su propia atadura a la idea
de que lo filosófico y lo literario manifiestan disimilitudes. Según
él, estamos en relación con dos dominios diferentes que, a partir
de este hecho, no pueden ser relacionados uno con otro y, por eso
mismo, no tienen semejanza posible, existe una barrera entre ellos.
Sin lugar a duda no hay puntos de enlace ni de encuentro, hay que
hablar a la inversa, más bien de ruptura y de separación. En suma,
Merleau-Ponty testimonia un sentimiento de ruptura entre la filo­
sofía y la literatura -así hace referencia a la literatura de Simone
de Beauvoir que «Consistía en una verdadera amalgama de filoso­
fía y literatura [ . ] enormemente chocante» .44
. .

42. Maurice Merleau-Ponty, «Lhomme et l'adversité» ( 1 95 1 ) , en Signes

( 1 960), Paris, Gallimard, coll. «Folio/Essais» , 2003, p. 367.
43. Maurice Merleau-Ponty, «Le roman et la métaphysique» ( 1 945), en Sens et
non-sens ( 1 948), Paris, Gallimard, coll. «Bibliotheque de philosophie», 1 995, p. 35.
44. Georges Charbonnier, Entretiens avec Maurice Merleau-Ponty [Graba­
ción sonora]. 1 [Conversaciones n.º 1 , 2 y 3, emitidas los días 22, 29 de mayo y
5 de junio de 1 959], Conversación n.º 2, emitida el 29 de mayo de 1 959.

472
 Pero, ¿cuál es esta distinción separadora? Se trata de una dife­
rencia de función. El caso es que no es de orden disciplinaria, la
ausencia de similitud no es la que separa las materias de enseñan­
za, cercándolas en una esencia inmutable por medio de una línea
absolutamente fija. La diferencia entre lo filosófico y literario no
tiene que entenderse en un sentido convencional, arbitrario y uni­
versitario; al contrario, conviene comprenderla como una deseme­
janza que se ahueca al nivel de sus respectivas tareas. Porque, de
un lado, la filosofía se concentra en un trabajo de reflexión y de
análisis, propone examinar y estudiar ideas, a las cuales quiere
ofrecer una determinación estricta -en una palabra, el papel del
filósofo no es otro que el de «traducir en temáticas» .45 Correlativa­
mente, él debe enunciar sus ideas, formularlas y esto por un pro­
cedimiento de redesignación rigurosa -así él se enfocará en «dis­
currir». 46 En contraste, el literato tiene la función ele contar o de
colocar un cuento, por medio del cual quiere encarnar o mostrar.
Su tarea consiste en orientarse a la esfera de la presencia y de la
donación: «la función del novelista no es ele traducir en temáticas
estas ideas, es hacerlas existir enfrente de nosotros a manera de
las cosas. No es el papel de Stendhal hablar de la subjetividad, le
basta con hacerla presente» .47

De la fusión

Sin embargo no todo está dicho, porque las relaciones que

mantienen la filosofía y la literatura se comprenden no solamente
a través del horizonte de la diferencia. Por otra parte, es Mer­
leau-Ponty mismo quien invita a pensar de otro modo las rela­
ciones que alimentan estas disciplinas. En efecto, descubre el
hecho de que la distinción aquí levantada corresponde a una
vista excedida de la cuestión. Es lo que sugiere su insistencia
sobre la idea que un cambio se produjo a este nivel. Merleau­
Ponty obseiva un deslizamiento que toma la forma de una trans­
formación -así se concentra en subrayar que, «desde finales del
siglo XIX», «Todo cambió» .48 Entonces lo filosófico y lo literario

45. M. Merleau-Ponty, «Le roman et la métaphysique», op. cit. , p. 34.

46. Ídem.
47. Ídem.
48. Ibíd. , pp. 35 y 36.

473
dejan de encontrarse en la disimilitud; la situación aquí se modi­
fica en que las tareas que les corresponden a cada una no se
desarrollan en la ausencia de semejanzas sino, al contrario, en
su identidad manifiesta. En otras palabras, lo filosófico y litera­
rio, lejos de existir en espacios sin medida común uno con otro,
se encuentran en un papel común. Las funciones que se deben
asumir admiten una proximidad estrecha que se avecina con la
superposición o la confusión -con Merleau-Ponty resulta que
«las tareas de la literatura y la de la filosofía no pueden seguir
más separadas» . 49
Entonces, es solamente a partir del momento en que la filo­
sofía se hace fenomenológica que esta similitud surge y se vuel­
ve sensible. La transformación en cuestión, que tiene por virtud
el dar origen a una comunidad de funciones que vuelven a lo
filosófico y lo literario, coincide con la emergencia de la fenome­
nología. Porque ésta es una filosofía particular en la medida en
que, justamente, realiza una tarea idéntica a la de la literatura.
¿Qué entender por esta última afirmación? Para tomar lo aquí
sugerido, hay que guiarse por el hecho de que la fenomenología
detenta la posibilidad, maravillosa, de que el espacio filosófico
finalice en la esfera de sus propios términos: el caso es que se
niega a tomar sobre sí el trabajo que consiste en traducir en te­
mas y en discurrir. Por definición, se quiere mantener a distan­
cia de tal modo que proceder con la fenomenología no se trata
de « adherirse a cierto número de proposiciones fijas» ni de «de­
tenerse [ . ] en tesis categóricamente enunciadas» .5º Más bien, el
..

fenomenólogo coloca en el fundamento de su paso el proyecto

único de concentrarse en un «mostrar» y un ofrecerse a la dona­
ción. Tiende a mecerse, y se balancea literalmente, en el corazón
de la prueba de la encamación, el campo en el cual obra no es
otro que el de la «demostración» o del aparecer -también, como
su nombre lo indica, la fenomenología está en relación con fenó­
menos o, etimológicamente hablando, con lo que aparece. En el
mismo sentido, el fenomenólogo propone toparse con la presen­
cia -en un encuentro deslumbrante con lo que le es dado y, en
última instancia, «la referencia a lo dado» posiblemente apre-

49. Ibíd. , p. 36.

50. Emmanuel Lévinas, En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger
seguido de Commentaires nouveaux y de Raccourcis, París, J. Vrin, 1 967, p. 1 1 1 .

474
hendida como «Lo que caracteriza [ . . . ] a la fenomenología» .51
Desde entonces, la evidencia es que el paso fenomenológico de­
muestra un aspecto, incluso una esencia literaria. Parece com­
pletamente habitado con una dimensión cuya pertenencia vuel­
ve a la literatura. En su corazón -en su espacio más interior­
hay un campo en el cual se efectúa «Un trabajo, un empuje de lo
literario sobre el pensamiento filosófico» . 52 Porque, manifiesta­
mente, el fenomenólogo mismo toma esto que constituye lo pro­
pio de la función de la literatura, su operación reúne la del litera­
to y se entrega a un trabajo en connivencia con aquello que mues­
tra este último. En pocas palabras, no labora más sobre un plano
distinto sino, a la inversa, en el hueco de un espacio «que lo
ensambla estrechamente a las preocupaciones del paso litera­
rio» .53 Se concentra pues en actuar en lo literario, mejor aún,
procede literariamente o de una manera fundamentalmente li­
teraria. El caso es que en lo sucesivo el deseo de encamación y
de presencia no es solamente la motivación del literato sino tam­
bién la suya propia, así la filosofía fenomenológica y la literatura
asumen una función idéntica, y es así como podemos sostener
con Merleau-Ponty que «la filosofía [ . . ] muestra por palabras.
.

Como toda literatura» .54

Es aquí justamente donde «se muestra el vínculo esencial de
la filosofía y de la literatura» , 55 porque es un vínculo de lo que se
trata. Efectivamente, Merleau-Ponty tiene esta excelencia de
permitir pensar en el pasaje de la diferencia separadora en la
identidad unificadora. Revela que a este nivel no puede más ser
cuestión de disimilitud sino de semejanza, e inclusive pone en
evidencia el hecho de que la idea de una escisión es anulada en
provecho de la de una reunión. En otros términos, el pensamiento
de Merleau-Ponty es el lugar, por fin encontrado,, de una con­
gruencia íntima o de una complicidad entre lo fenomenológico
y lo literario, y rigurosamente concentra en ella el punto de con­
tacto donde las disciplinas en presencia vienen para soldarse y
para aliarse una a la otra. Probamos allí el espacio buscado de la

5 1 . Jocelyn Benoist, L'idée de phénoménologie, París, Beauchesne, coll. «Le

grenier a sel» , 200 1 , p. 45.
52. A. Simon y N. Castin, «Avant-propos», op. cit. , p. 14.
53. Ibíd. , p. 1 5.
54. M. Merleau-Ponty, Le visible et /'invisible, op. cit. , p. 3 1 9.
55. C. Lefort, «Philosophie et non-philosophie» , op. cit. , p . 1 1 2.

475
conciliación, donde el cruzamiento emerge. En definitiva, «el
pensamiento de Merleau-Ponty articula» y hace «dialogar, como
ambas voces de una sola melodía, filósofos y literatos» .56 Lo que
es puesto a la vista es, pues, la usurpación o el intercambio de la
fenomenología y de la literatura, mudadas por una tarea común,
se reúnen y se unen -felices de ver ofrecida la posibilidad de
una mezcla. Por cierto, Merleau-Ponty concede que «harían fal­
ta explicaciones y comentarios infinitos, disipar mil malentendi­
dos, traducir a uno en el otro de los sistemas de conceptos muy
diferentes, para establecer una relación objetiva, por ejemplo
entre la filosofía de Husserl y la obra de Faulkner» , pero no deja
por eso de afirmar que «Comunican» y que «los mismos que se
creen adversarios, como Ingres y Delacroix, se reconcilian» . 57 Lo
que Merleau-Ponty descubre es la idea de una vertiginosa fusión
entre lo fenomenológico y lo literario. Con él un entrelazamien­
to irreducible de estas esferas se vuelve concebible -dejando de
ser mantenido en la opacidad y la oscuridad. Sin embargo, la
noción de fusión aquí introducida no debe inducir un error por­
que no hay que perder de vista la especificidad o la individuali­
dad generadora de distancia de las disciplinas a las cuales se
aplica. Se trata justo de difuminar la diferencia que las separa, y
no pura y simplemente borrarla. En pocas palabras, Merleau­
Ponty propone «Un casamiento» pero, siempre, «con sus singu­
laridades respectivas» . 58

111. El tema del cuerpo como «lugar» de la relación

entre fenomenología y literatura

Sólo son compañeros quienes se atan a la

misma cuerda, para llegar juntos a la cum­
bre de la montaña. 59

Entonces, la problemática a este nivel consiste en encontrar

por cuál rodeo se hace este enlace más estrecho, ¿qué sirve de

56. A. Simon y N. Castin, Merleau-Ponty et le littéraire, op. cit., contraportada.

57. Maurice Merleau-Ponty, «Lhomme et l'adversité» ( 1 95 1 ), en Signes
( 1 960), París, Gallimard, coll. «Folio/Essais» , 2003, p. 367.
58. N. Castin, «Le promeneur claudélien», op. cit. , p. 84.
59. Antaine de Saint-Exupéry, Terre des hommes, París, Gallimard, 1 939,
VIII. «Les hommes» , 111.

476
intermediario entre la fenomenología y la literatura? Más par­
ticularmente, la cuestión es la del «lugar» en el cual lo fenome­
nológico se ve atravesado y hasta habitado por lo literario, abrién­
dose entonces a éste. En este sentido, ¿cuál es el «punto» gracias
al cual da el paso de la fenomenología a la literatura?
Un elemento de respuesta puede desde ahora ser evocado y,
si se quiere, dar la alegria del presentimiento y de la anticipa­
ción: desde entonces, ¿la corporeidad no se daria, en este caso,
como el hilo conductor buscado entre ambas esferas en presen­
cia? O: ¿el fenómeno del cuerpo no seria la brecha que permiti­
ria la apertura de la fenomenología a la literatura?

Del cuerpo como temática fenomenológica al lenguaje

Es en el hallazgo que puede justificar tal presentimiento al

que hay que atarse en lo sucesivo: el horizonte -la última moti­
vación- reside en el deseo de ofrecer un fundamento a este sen­
timiento de antemano que se deja aquí adivinar, buscando el
camino de su propia revelación.
Para alcanzar esta finalidad, la atención debe precisamente
llevarse sobre la corporeidad tal como Merleau-Ponty la apre­
hende bajo la forma de una temática fenomenológica, porque se
trata bien de un tema que la fenomenología merleaupontiana se
propone analizar, y hasta colocarlo en el centro de su investiga­
ción. En efecto, de la Phénoménologie de la perception a Le visible
et l'invisible, el cuerpo es dado en calidad de eje alrededor del
cual todo se despliega de una obra a la otra, y se trata de poner
en primer plano el propio cuerpo y luego constituir una ontolo­
gía «generalizando en el mundo el modo de ser del propio cuer­
po y viéndolo atestado de un sentido nuevo del Sen> . 60 Por consi­
guiente, «La reflexión sobre el cuerpo» es bien lo que «hace [ . ] . .

la unidad del pensamiento de Merleau-Ponty» . 61

Por otra parte, podremos comprender el sentido de esta fo­
calización particular -y jamás puesta en duda- de la que Mer­
leau-Ponty da prueba con respecto al fenómeno de la corporei-

60. Renaud Barbaras, Merleau-Ponty, Paris, Ellipses, coll. «Philo-philoso­

phes» , 1 997, p. 53.
6 1 . Ídem.

477
dad, estudiando la problemática que ocupa «de cabo a rabo» su
reflexión. El problema en cuestión encuentra su primera formu­
lación en La structure du comportement. A principios de su obra,
Merleau-Ponty coloca el deseo de tomar «las relaciones de la
conciencia y de la naturaleza»62 y esto sustrayéndose del mismo
gesto en el criticismo y en el naturalismo. Es decir, que la pre­
ocupación principal no es otra que la de sobrepasar o de superar
la dicotomía, aparentemente irreductible, entre la esfera del su­
jeto y la del objeto: hay que librarse de la alternativa que se teje
entre la representación y la acción causal. Es decir, el objetivo
consiste en buscar y en ofrecerse la posibilidad de acabar con la
oposición que alimenta la relación entre la subjetividad y la ob­
jetividad. En este caso, el cuerpo es solicitado aquí como un ele­
mento de excelencia: porque posee, con fuerza e intensidad, la
virtud de romper esta alternativa constantemente reconducida
o reafirmada. Es lo que aparece desde que nos concentramos en
el fenómeno de la corporeidad, y que nos ocupamos de interro­
garlo con rigor. El caso es sólo restituir en sustancia el progreso
que Merleau-Ponty propone llevar para este sujeto. Así, según él,
el cuerpo se relaciona a la vez con la objetividad y la subjetivi­
dad, se inscribe en el dominio de las cosas refugiándose en el
hueco de mi intimidad -«El cuerpo es un ser ambiguo; es una
cosa, pero una cosa que es mía, o más bien que soy», 63 no perte­
nece a la objetividad ni a la subjetividad. El cuerpo no se deja
reducir al estatuto de res extensa ni al de res cogitans, «Se distin­
gue de todo proceso en la tercera persona [ ... ] como de todo [ . . ] .

conocimiento en primera persona».64 En suma, el cuerpo es ob­

jeto y sujeto del movimiento mismo por el cual se le niega al ser,
esto significa que se sitúa más allá de esta oposición, y se quiere
ser el radical adelantamiento. En otros términos, la corporeidad
supera, por definición, la dualidad entre la conciencia y la natu­
raleza: «La experiencia del cuerpo enreda, pues, la distinción del
sujeto y del objeto» .65

62. Maurice Merleau-Ponty, La structure du comportement ( 1 942), París,

PUF, coll. «Bibliotheque de philosophie contemporaine» , 1 949, p. 1 .
63. Renaud Barbaras, Le toumant de l'expérience: Recherches sur la philoso­
phie de Merleau-Ponty, París, J. Vrin, 1 998, p. 95.
64. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit. , p. 95.
65. R. Barbaras, Le toumant de l'expérience, op. cit. , p. 95.

478
 Abordando la corporeidad en su dimensión de lenguaje o,
para repetir la formulación de Merleau-Ponty, contemplando la
cuestión del «cuerpo como expresión y la palabra»,66 compren­
deremos rigurosamente en qué medida abolir la alternativa en
cuestión. En efecto, Merleau-Ponty adelanta que el lenguaje tie­
ne que ver con firmeza y seguridad este aniquilamiento, «procu­
rando describir el fenómeno de la palabra y el acto expreso de
significado, tendremos la posibilidad de sobrepasar definitiva­
mente la dicotomía clásica del sujeto y del objeto» .67 ¿Qué en­
tender por esta afirmación?
Para captar lo que procura aquí pensar y expresar hay que
salirse de la consideración del lenguaje hablado: ese que tiene
por sentido ser la operación de una expresión lingüística tal como
es instituida y llevada a su término. Precisamente, la palabra
hablada admite como características el hacer justicia, por una
parte, a un conjunto de significados privados de apertura o ter­
minados y, por otra parte, a signos donde lo propio es de remitir­
se a lo expresado por medio de la univocación o por medio de la
superposición estricta. Es decir, según Merleau-Ponty, el lengua­
je instituido entrega «significados definidos a propósito y de ór­
dago» y se funda sobre la concepción «de un significante que
vendría exactamente para cubrir el significado» .68
Entonces, se trata de una aprehensión de la esfera del len­
guaje que debe ser discutida, hay que abrirse a una flexión y
remontar hasta el corazón del lenguaje hablado -es, por lo
menos, el movimiento que Merleau-Ponty propone colocar. Así,
lleva sus ojos en la palabra contemplada como hablada, es decir,
recuperada en el curso del proceso que la realiza, y ofrecida como
irreductiblemente viva -a distancia de toda tenninación. Tal
palabra no es la del cierre; a la inversa, libre --con esta vivacidad
que le es propia- de significados cuya naturaleza vuelve a la
dehiscencia. Según sus propias palabras, todo pasa a este nivel
en «la conciencia de lo que la roe y hace estallar» . 69 Correlativa­
mente, el lenguaje hablado obra por medio de signos que se nie­
gan a establecer en una relación de coincidencia con el significa-

66. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 203.

61. Ídem.
68. M. Merleau-Ponty, La prose du monde, op. cit. , pp. 9 y 42.
69. Ibíd. , p. 26.

479
do, porque éstos quieren quedarse lo más lejos de la idea de una
correspondencia. É stos se encargan de mantener las distancias
y no dirigirse hacia las equivalencias. En una palabra, los signos
cohabitan entonces con las dimensiones de la separación y la
desviación, en el deseo de inscribirse a proximidad de la des­
emejanza y del alejamiento -en suma, «la palabra verdadera­
mente expresiva [ . . . ] no elige solamente un signo como un signi­
ficado ya definido» sino «el signo no quiere decir algo que como
se perfila sobre otros signos» , dejando curso libre a un «movi­
miento de diferenciación y de articulación» . 70 Justamente, el len­
guaje hablado así definido detenta, como la posibilidad más in­
mediata, el poder de eliminar la dualidad que rige las relaciones
del objeto y del sujeto, porque «a significados que no son cerra­
dos y signos que existen sólo en su relación, no se puede aplicar
la distinción del res extensa y del res cogitans ». 71

Del cuerpo al lenguaje

Más profundamente, la cuestión de la desviación y de la disi­

militud aquí entrevista debe ser llevada al día y conducida sobre
el camino de la aparición. También hay que recuperar lo que
supone e implica. De hecho, resulta que la distancia introducida
en las fronteras de cada signo -la cual precisamente está en la
fuente de estos límites y que aísla los signos unos de otros­
tiene por sentido ser una suspensión de la palabra. Es la dimen­
sión de lo lejano, cuyo alejamiento toma la forma de un espacia­
miento con respecto a toda expresión del lenguaje. Es decir, el
lenguaje se encuentra cavado por espacios que separan los sig­
nos. Estas distancias, que se juegan al nivel del sentido, dejan
suponer un campo de mutismo -más aún, son el campo del
mutismo. La desviación en cuestión es pues una retirada enfren­
te de lo discursivo que trata de apartarse del flujo de las palabras
y dejar emerger la posibilidad de callarse -o de entrar en lo
supuesto, en pocas palabras, en lo inarticulado. Lo mismo, la

70. Ibíd. , p. 64 y M. Merleau-Ponty, « Le langage indirect et les voix du silen­

ce» ( 1 952), en Signes, op. cit., p. 68.
7 1 . M. Merleau-Ponty, «Le probleme de la parole» ( 1 953- 1 954), en Résu­
més de cours (College de France, 1 952- 1 960), op. cit. , p. 34.

480
diferencia, comprendida como la desemejanza de sentido entre
los signos, es un lugar de posible ocupación para lo inefable. En
ella viene, para alojarse, lo que se niega a tomar la vía del len­
guaje o a volcarse del lado de lo decible. La distinción toma aquí
el papel de una distancia tomada con relación a la palabra, es un
hueco que se inscribe entre los signos --que los hacen cada uno
extraño a todos los otros-, así como un intervalo cuya naturale­
za vuelve a lo no dicho. A este nivel, pensar hasta el fin en la
diferencia es comprender que se confunde con lo tácito, es ofre­
cerla al silencio, por esto que es la dimensión de lo silencioso, o
de lo que persiste en quedar en la imposibilidad del decir. Así
podemos afirmar que «el lenguaje -el lenguaje hablado- sig­
nifica de modo oblicuo, indirecto, a través de la vibración inago­
table que recorre las diferencias entre los signos, a través de los
veteados de silencio que estas diferencias evocan y por los que,
sin solución de continuidad, son evocadas» . 72 Y así Merleau-Ponty
mismo concluye que «debemos ser sensibles a estos hilos de si­
lencio cuyo tejido de la palabra es entrecortado» .73
Hay que insistir en esta presencia de lo inefable, donde esta
cuestión es absolutamente reveladora y permite unir, en efecto,
el mundo corporal al mundo del lenguaje. Porque estos hilos de
silencio no son otros que los lazos o los puntos de pasaje, los
hilos que unen la corporeidad al lenguaje. Y no se trata solamen­
te de una analogía: la alianza que se hace entre la esfera del
cuerpo y la de la expresión lingüística no tiene simplemente que
comprenderse bajo la forma de una relación de semejanza. Más
precisamente: entre la corporeidad y el lenguaje, la relación no
se reduce a la de lo semejante, la cual podría estar establecida
por la dimensión del silencio que sería común a ambos. Así, «hay
allí mucho más que una comparación simple,74 hay rigurosa­
mente una verdadera "filiación" » .75 El caso es que el lenguaje se
origina en la corporeidad, o más bien la expresión verbal en-

72. Mauro Carbone, «La dicibilité du monde. La période intermédiaire de

la pensée de Merleau-Ponty a partir de Saussure», Recherches sur la Philoso­
phie et le Langage, n.º 15, 1 993, «Maurice Merleau-Ponty. Le philosophe et son
langage», bajo la dirección de F. Heidsieck, p. 86.
73. M. Merleau-Ponty, La prose du monde, op. cit. , p. 64.
74. M. Collot, «L'reuvre comme paysage d'une expérience. Merleau-Ponty
et la critique thématique», op. cit. , p. 32.
75. Ibíd. , p. 33.

48 1
cuentra su fuente en la expresión corporal. Entre la palabra y la
corporeidad expresiva hay una relación de precedencia y de fun­
dación, el espacio del lenguaje se desprende sobre el fondo del
cuerpo expresivo que lo precede y sobre el que toma apoyo. En
este sentido, la palabra quiere ser la prolongación de la expre­
sión corporal que le es anterior y fundadora, y el enlace entre
ambos es del orden de la filiación -«Toda percepción, toda ac­
ción que la supone, así todo uso humano del cuerpo ya es expre­
sión primordial» , este carácter está en que quiere ser la operación
primera donde el poder de hablar toma su origen. 76 Es por eso
que el silencio debe tomarse en el horizonte de la idea de heren­
cia y no de la de la semejanza, es decir, es porque el lenguaje se
deriva de la corporeidad expresiva que es atravesada por parce­
las de mutismo, y no solamente porque le es comparable. De
este hecho, en sentido estricto, la palabra hereda de la expresión
corporal su propensión a lo inefable y en última instancia, se
vuelve posible sostener que «las voces del silencio» son las vías
por las cuales se hace la «filiación [ . . . ] entre el sentido perceptivo
y el significado del lenguaje» . 77
En suma, todo pasa como si el lenguaje guarda la marca de su
propio origen, atestiguado por el silencio de su filiación a la esfera
del cuerpo expresivo. El caso es que, justamente, la marca de esta
esfera es ser silenciosa, tiene como propiedad particular y carac­
terística de confundirse con el mundo de lo inefable y esto, de
modo que Merleau-Ponty viene de allí para hablar del «lenguaje
mudo [ ... ] de la percepción» .78 Esta última formulación, por otra
parte, es casi una contradicción de los términos y efectivamente
tiene el sentido de hacer cohabitar el lenguaje y el no-lenguaje. Da
a entender que la corporeidad hace justicia a una palabra sin pa­
labras, que no encontró el camino de la articulación y que perma­
nece radicalmente no articulada, supone -y suponemos a conti­
nuación- que hay un lenguaje del cuerpo, cuya particularidad es
encontrarse siempre fuera de lenguaje, negándosele a ser en sen-

76. M. Merleau-Ponty, «Le langage indirect et les voix du silence» , en Sig­

nes, op. cit., p. 1 08; y Jean-Pierre Charcosset, «La tentation du silence», en
Esprit, op. cit. , p. 57.
77. M. Merleau-Ponty, «Le langage indirect et les voix du silence», op. cit.,
p. 1 30; y M. Collot, «Lreuvre comme paysage d'une expérience. Merleau-Pon­
ty et la critique thématique» , op. cit. , p. 33.
78. M. Merleau-Ponty, La prose du monde, op. cit. , p. 1 75

482
tido propio. Comprenderla rigurosamente es, pues, entender que
hay, más que un lenguaje del cuerpo, una expresión corporal. Tam­
bién el cuerpo es expresivo sin serlo en el sentido verbal -es ex­
presión que no es del lenguaje. Porque la esfera expresiva cubre
un campo más ancho que el del lenguaje, es decir, toda expresión
no es expresión verbal, y esta última representa sólo uno de sus
modos posibles. Así, más que un cuerpo hablando, estamos en
relación con una corporeidad que se expresa sin palabras: el cuer­
po habla pero de no hablar, de quedar mudo, de expresarse en el
mutismo. Según las palabras de Merleau-Ponty: el «cuerpo» es
«el centinela que se encuentra silencioso bajo mis palabras» ,79
ocupándose precisamente de trasmitir este silencio.

Del cuerpo al lenguaje literario

Es más, la corporeidad se propone comunicar su mutismo a

esta palabra particular que es la del literato. Si la dimensión de
lo tácito une el cuerpo al lenguaje, entonces, con más razón, lo
une al lenguaje literario.
El caso es que, de hecho, la literatura no vive sin ligas con el
espacio corporal. Del uno al otro una relación está en juego de­
jando la idea de que tienen algo en común. En efecto, no existe
separación entre el que hace la literatura y el que es dotado de
un cuerpo; no es cuestión de aislar al literato de un lado y a la
corporeidad del otro, sino de ver dos esferas reunirse en un úni­
co ser, hasta confundirse allí -«el que escribe es el que siente y
vive» .8º El «entrelazado» es, en este sentido, el término más ade­
cuado para traducir la relación que Merleau-Ponty quiere pen­
sar entre el cuerpo y la literatura.
Este entrelazamiento toma un significado particular: escribir
literariamente no es al mismo tiempo sentir, sino, más bien, es es­
cribir el sentir. En otros términos, el campo literario está entremez­
clado con el del cuerpo, es éste precisamente del que emerge y goza
allí de su propio fundamento, no solamente se mezcla a lo corporal,
es mezclado derivándose de éste -es allí lo que sugiere esta afir-

79. Maurice Merleau-Ponty, L'ceil et !'esprit ( 1 960), París,. Gallimard, coll.

«Folio/Essais» , 2002, prefacio de C. Lefort, p. 1 3 .
8 0 . Palabras d e Claude Simon citadas e n M. Merleau-Ponty, «Cinq notes
sur Claude Simon», en Esprit, op. cit. , pp. 64-66.

483
mación: la obra literaria «es creada [ ... ] pero no ex nihilo: a partir de
lo que el escritor ve».81 El lazo del que se trata es pues el que une, lo
que funda a lo que es fundado: también el literato escribe para en­
contrar el esbozo de su escritura en el cuerpo -escribe apoyándose
en el cuerpo, y encuentra allí «el apoyo de la escritura».82 Más pre­
cisamente todavía, el mundo corporal está en la fuente del literario
por el hecho de que el literato se ata no solamente a escribir de
sentir, sino a escribir el sentir. Porque la literatura, en suma, sólo
ofrece una expresión verbal a la corporeidad, quiere concederle la
palabra y llevarla hasta el lenguaje por un cambio en el orden de
decir. El cuerpo surge, pues, en la textualidad literaria, descubrien­
do allí -con deslumbramiento- el terreno de su propia formula­
ción: brota allí, como en este lugar donde se hizo, y supo hacerse, su
pasaje en el mundo del lenguaje. También, Merleau-Ponty propone
que el trabajo del literato consiste en «hacer hablar lo que es senti­
do» .83 Y así podemos comprender el lazo que une la corporeidad a
la literatura, que evidentemente se trata de una relación de filia­
ción. El caso es que el lenguaje literario, se sabe, tiene origen en el
seno de la corporeidad en el sentido que es una palabra que se
elabora desde el cuerpo, y hasta se ata a restituir el cuerpo. En una
palabra, descubrimos aquí que «del encuentro de un sujeto encar­
nado con lo sensible, nacen significados que el lenguaje hereda y
que pueden conducir a la elaboración de la obra literaria» . 84
En este caso, esta restitución de la corporeidad debe ser con­
templada con rigor porque no se trata simplemente de relatar la
experiencia corporal sin cambiar nada. El literato no puede asirse
al proyecto de «repasar los puntos de la visión» :85 más que esto,
debe entregar una explicitación del mundo corporal. En este sen­
tido se ata al decir del cuerpo. Efectivamente, puede conducirlo
en el mismo sitio del lenguaje sólo transformándole. Porque la
corporeidad, lo hemos visto, no habla, es muda de un mutismo
que el literato se propone traducir en palabras. Se trata, pues, de

8 1 . Maurice Merleau-Ponty, «Notes de cours sur Claude Simon», Genesis,

n.º 6, 1 994, p. 1 63 .
8 2 . Jacques Neefs, « Le style est vision (Merleau-Ponty et Claude Simon)»,
en Merleau-Ponty et le littéraire, op. cit. , p. 1 22.
83. Palabras d e Claude Simon citadas e n M. Merleau-Ponty, «Cinq notes
sur Claude Simon», op. cit. , pp. 64-65.
84. M. Collot, «L'reuvre comme paysage d'une expérience. Merleau-Ponty
et la critique thématique», op. cit. , p. 33.
85. M. Merleau-Ponty, «Notes de cours sur Claude Simon», op. cit. , p. 1 63.

484
llevar al lenguaje lo que es silencioso, es decir, el espacio del cuer­
po que es, por excelencia, el del silencio. Es por eso que, más que
de una pura y simple restitución, estamos en relación aquí con
una verdadera traducción, comprendida en su sentido etimológi­
co de «hacer pasar» . La literatura es el pasaje del cuerpo al len­
guaje, queriendo ser una puesta en palabras del silencio. Así me­
tamorfosea la experiencia corporal muda, y así la creación de la
obra literaria se hace «a partir de lo que el escritor ve» , compro­
metido a «hablar de lo ya visto» . Empero, en sentido riguroso
«escribir lo que se ha visto es en realidad moldearlo» . 86
Por otra parte, la literatura no llega por eso a librarse total­
mente de lo inefable, hace hablar al silencio, sin dejar jamás de
verse atravesada por éste. Quiere decir el cuerpo mudo, de tal
modo que el mutismo no toma la palabra de un extremo a otro
de sí mismo, o más bien, de tal modo que una parte del silencio
corporal permanece silenciosa. El cuerpo, en partes, se niega a
transformarse en esfera del lenguaje: se queda en lo inefable y
no deja de volcarse allí. Justamente, este inefable que resiste a su
pasaje al lenguaje -como una maravilla decididamente intra­
ducible-, pasa sin embargo en la literatura. Entonces se introdu­
ce allí sin cambiar de forma, oponiéndose siempre a su mudan­
za en palabras, se ahueca en un espacio para vivir allí permane­
ciendo mudo. También habita el lenguaje literario haciendo
entonces de éste un campo frecuentado por el silencio, es por
eso que «la literatura [ . . . ] contiene su parte de expresión silen­
ciosa».87 Se deja recuperar por lo indecible, volcando del lado
del mutismo. Su propio movimiento consiste en zambullirse en
lo inarticulado -con ésta, «el escrito se toma hacia un valor
segundo y tácito donde se reúne casi con el resplandor mudo»88
de la corporeidad. Es lo que demuestra, con intensidad, el hecho
que la escritura literaria no ofrece una palabra patente; ésta per­
siste en quedar en estado latente, la que asume su proximidad
con lo implícito y persiste en tomar un camino oblicuo. Lejos de
orientarse hacia la apertura y lo manifiesto, encarna la negativa
de la transparencia: es decir, que el literato se enfrenta con una
palabra resbaladiza. Su escritura escapa de toda toma y se ape-

86. Ídem.
87. Maurice Merleau-Ponty, «Sartre et la littérature», en Bemard Pingaud,
L'Arc, n.º 1 4, 1 990, p. 84.
88. M. Merleau-Ponty, La prose du monde, op. cit. , p . 1 2 8 .

485
ga a la evocación: jamás se compromete en afirmar ni en decir
explícitamente con firmeza y seguridad. Así, el lenguaje literario
no sobrepasa el orden de lo alusivo o elíptico: en una palabra,
según Merleau-Ponty, el «novelista no expresa sin supuestos».89
Lo tácito, en este sentido, está aquí en su lugar: porque sobren­
tender es no decir o es mantener a distancia totalmente la posibili­
dad de hablar e inscribirse en una proximidad con lo no dicho -y
hasta con lo indecible. La literatura manifiesta bien su inclinación
hacia lo inefable, en última instancia esta inclinación constituye su
esencia. Lo que importa en ella no está en las palabras sino, justa­
mente, en el espacio que éstas no habitan y en el que no pudieron ni
supieron introducirse. En suma, para aprehender el dominio litera­
rio no hay que dirigir la mirada a las palabras; contrariamente, la
atención debe dirigirse sobre los huecos que las contornan, o que
ellas contornean, allí dónde todo quedó inasequible respecto al len­
guaje. Es verdad que se puede siempre «contar el sujeto de la nove­
la», solamente «la virtud de la novela [ .. ] no está en el sujeto. Lo que
.

cuenta, no es que Julián Sorel, sabiendo que es traicionado por Mme.

de Renal, vaya a Veniere y trate de matarla, es después de la noticia,
este silencio, este paseo de sueño, esta certeza sin pensamiento, esta
resolución eterna... Entonces, esto no es dicho en ninguna parte». 90
Así, es sobre este silencio que no encontró su lugar que conviene
dirigir sus ojos. Y de ese modo, comprender cómo el lenguaje litera­
rio se hereda del cuerpo, porque es como una memoria de su origen
o de su lugar de emergencia que guarda el rastro de un mutismo
irreducible, es memoria del cuerpo que guarda una esfera silenciosa
testimoniando por ella su filiación a la corporeidad.
Sobre todo, y para concluir: nos hacemos accesible este esta­
dio del análisis, el camino por el cual la fenomenología se abre a la
literatura. Manifiestamente, y es en la estructura misma de la re­
flexión que lo subrayó con fuerza, el fenómeno de la corporeidad
es el lugar en el cual se hace el pasaje de una disciplina a la otra;
porque es a partir de la fenomenología del cuerpo que se nos ofre­
ce la posibilidad de desembocar sobre' el lenguaje literario. El caso
es recordar aquello que el análisis se concentró a explicitar riguro­
samente: que de lo fenomenológico a lo literario hay una vía que se
ahueca, la de la experiencia corporal en la cual el cuerpo viene a
alojarse -al modo, precisamente, de un hilo conductor.

89. Ibíd. , p. 1 37.

90. Ibíd. , p. 1 24.

486
 HOMBRE Y ANIMAL: EL PROBLEMA
ANTROPOLÓGICO DE HEIDEGGER
A MERLEAU-PONTY

Antonino Firenze
Universitat Pompeu Fabra (Barcelona)

I. Introducción

La finalidad principal de este texto es la de reflexionar acer­

ca del problema antropológico a partir de la proximidad ontoló­
gica del hombre con el animal. En este sentido, nuestra inten­
ción será la de reconstruir el intento merleaupontiano de refun­
dar una filosofía de la vida, tanto humana como no-humana,
capaz de dar cuenta de la especificidad de lo humano sobre la
base de un inédito vínculo ontológico con el animal. De este modo,
se pondrá de relieve la originalidad teórica de la interrogación
que el pensador francés ha formulado sobre la posibilidad de
una filosofía de la vida que supiera ir más allá de la tradicional
dicotomía metafísica de espiritualismo y naturalismo en la que,
a nuestro parecer, el pensamiento contemporáneo de la animali­
dad, y de manera ejemplar el heideggeriano, se ha quedado atra­
pado. Por supuesto, un análisis detallado de la cuestión antropo­
lógica mereceria una atención y un tiempo del que aquí obje­
tivamente no disponemos. Sin embargo, dado el carácter
filosóficamente decisivo de esta cuestión, nos parece que valdría
igualmente la pena esbozar una posible constelación de sentido
en la cual plantear de otra forma la diferencia ontológica entre
hombre y animal. Dicho esto, cabria añadir a continuación que
más que una conclusión teórica este trabajo representa el índice
de una serie de problemas que la filosofía contemporánea, gra­
cias precisamente a la fundamental contribución merleaupon­
tiana, podria ahora empezar a tratar de modo radical.
Como es conocido, la cuestión antropológica ha jugado un
papel decisivo para la tradición metafísica occidental. De hecho,

487
es mediante la teorización de esta diferencia que la filosofía, desde
Aristóteles hasta Heidegger, ha podido definir, naturalistamente,
una proximidad o, espiritualistamente, una distancia de esencia
entre hombre y animal, generando, al mismo tiempo, un espacio
teórico de inclusión-exclusión recíproca que no ha permitido pen­
sar al hombre sin el animal y, al revés, al animal sin el hombre.
Este punto de vista ha sido expresado con finura, ya en la primera
mitad del siglo pasado, por Horkheimer y Adorno en el capítulo
de la Dialéctica de la Ilustración titulado «Hombre y animal», don­
de se puede leer un fragmento al respecto harto significativo: «La
idea del hombre se expresa en la historia europea en su diferencia
respecto al animal. Mediante la irracionalidad del animal se de­
muestra la dignidad del hombre. Esta antítesis ha sido predicada
con tal constancia y unanimidad [ .. ], que pertenece ya, como po­
.

cas otras ideas, al fondo inalienable de la antropología occiden­

tal» 1 Por consiguiente, es dentro de este espacio, a la vez de sepa­
.

ración y asimilación, que quisiéramos aclarar con Merleau-Ponty

lo impensado del problema antropológico y de la diferencia entre
hombre y animal; tratando al mismo tiempo de superar el plan­
teamiento defendido por Heidegger quien, como veremos en el
análisis de las páginas en las que se enfrenta directamente al pro­
blema antropológico, no deja de afirmar una postura espiritualis­
ta y por tanto todavía vinculada a este dispositivo metafísico de
inclusión-exclusión. De este modo, nos proponemos repensar con
Merleau-Ponty esa parte de la filosofía, tan olvidada y ocultada
por debajo del discurso dominante en la historia del pensamiento
occidental, que su interrogación se ha convertido en algo cada vez
más urgente y necesario.
A partir de estas premisas las siguientes consideraciones se
estructurarán en un dúplice recorrido. Por un lado, se analizará
el curso que Heidegger impartió a Friburgo en el semestre inver­
nal 1 929- 1 930 sobre Los conceptos fundamentales de la metafísi­
ca 2 y, por el otro, las páginas sobre animalidad del curso «El

1 . Max Horkheimer y Theodor Wiesengnmd Adorno, Dialektik der Auf­

kliirung. Philosophische Fragmente, Nueva York, Social Studies Ass. Inc., 1 944;
Max Horkheimer y Theodor Wiesengrund Adorno, Dialéctica de la Ilustración,
trad. cast. J.J. Sánchez, Madrid, Trotta, 1 997, p. 29 1 .
2 . Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit­
Einsamkeit, Frankfurt, Vittorio Klostermann Verlag, 1 983; Martin Heidegger,
Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo-finitud-soledad, trad. cast.

488
concepto de naturaleza» que Merleau-Ponty impartió en 1 958
en el College de France. 3 En nuestra opinión, es sobre todo en
las notas de este curso que se establecen las condiciones teóricas
para repensar la diferencia antropológica y, con ésta, la posición
del hombre en una naturaleza cuyo estatuto ontológico se ha
quedado hasta hoy impensado y por eso todavía por pensar.

11. Diferencia antropológica en Heidegger

La triple tesis sostenida por Heidegger en la parte del curso

sobre Los conceptos fundamentales de la metafísica dedicada a la
reflexión sobre la animalidad es la siguiente: la piedra es sin
mundo (weltlos ), el animal es pobre de mundo (weltarm), el hom­
bre es formador de mundo (weltbildend). El término central al­
rededor del cual giran estas tres tesis es claramente el de mundo,
a la comprensión del cual se dirige la parte del curso en cues­
tión. 4 Aquí, de hecho, el filósofo se esfuerza ante todo por subra­
yar la diferencia abismal que separa el modo de ser al mundo del
animal como vida biológica del modo de ser al mundo del hom­
bre como Dasein o existencia temporal e histórica. Para decirlo
con otros términos, según Heidegger la existencia del Dasein es
irreductible a su corporeidad viva y, a la vez, al modo de ser
corpóreo vital del animal, tanto como la modalidad de ser sin

A. Ciria, Madrid, Alianza, 2007, en particular la segunda parte, capítulos 111-V,

pp. 236-329. Para una exposición más detallada de la filosofía de la animali­
dad en Heidegger se pueden consultar los siguientes ensayos: Didier Franck,
«I.:etre et le vivant» , Philosophie, n.º 1 6, 1 987, pp. 73-92; M.T. Ricci, «Heideg­
ger e l'animale "povero di mondo" », en E. Baccarini, T. Cancrini, M. Perniola
(eds.), Filoso-fie dell'animalita, Milán, Mimesis, 1 992, pp. 1 37- 1 5 1 ; Franc;oise
Dastur, «Pour une zoologie privative», Alter. Revue de Phénoménologie, n.º 3,
1 995, pp. 2 8 1 -3 1 7 (se trata de un número monográfico titulado «I.:animal»);
Vincent Houillon, «Pauvrement habite !'animal. ..», ibíd., pp. 1 1 5- 1 50; V. Cos­
ta, « Differenza antropologica e animalita in Heidegger», Discipline Filosofi­
che, año XII, n.º 1 , 2002, pp. 1 37- 1 65 ; M. Russo, «Animalitas. Heidegger e
l'antropologia filosofica» , Discipline Filosofiche, op. cit., pp. 1 67-1 95 .
3. Maurice Merleau-Ponty, La nature, París, Seuil, 1 995, e n part. pp. 1 69-259.
4. Cfr. M. Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafísica, op. cit. ,
p. 235: «Con una discusión comparativa de las tres tesis: la piedra es sin mun­
do, el animal es pobre de mundo, el hombre configura mundo, queremos
delimitar provisionalmente lo que entendemos en general por el título mun­
do, en qué dirección tenemos que mirar en la comprensión» ..

489
mundo de la piedra es irreductible a la pobreza de mundo que
caracteriza la vida del animal. Así que entre animal y hombre no
es posible concebir una continuidad ontológica basada en la di­
ferencia de grado propia de la jerarquía metafísica de las formas
vivientes, teniendo que pensar más bien en un abismo ontológi­
co que los separa. 5 Por tanto, la tesis antropológica de Heidegger
es que el animal no existe sino que vive, mientras que el hombre
existe en lugar de simplemente vivir. Esta premisa fundamental
implica que sea imposible llevar a cabo una transponibilidad
analógico-empática de lo vivido por el hombre en lo vivido por el
animal, como por ejemplo pretendía hacer Husserl. 6
A diferencia de éste, en efecto, para quien a partir de una se­
mejanza corpóreo-vital vinculada al Leib y a la Leiblichkeit, se po­
día describir la profunda continuidad entre hombre y animal, para
Heidegger la existencia del Dasein es irreductible a su corporei­
dad viva. En este sentido, justo para remarcar la distancia que le
separa de cualquier forma de intuición empática de la interiori­
dad animal por parte del sujeto humano, en lugar de analizar la
modalidad de ser de los animales domésticos o de los animales

5. Cfr. ibíd. , pp. 3 1 8-3 1 9: «Sólo que aquí está justamente el lugar donde el
problema decisivo yace oculto y de donde tendría que extraerse. Pues no se
trata simplemente de una alteridad cualitativa del mundo animal frente al
mundo del hombre, ni menos aún de diferencias cuantitativas en cuanto a
alcance, profundidad y amplitud; no se trata de si ni de cómo toma el animal
de otro modo lo dado, sino de si el animal puede percibir en general o no algo
en tanto que algo, algo en tanto que ente. Si no, entonces el animal está sepa­
rado del hombre por un abismo» .
6. Cfr. ibíd., § § 49-50, pp. 2 5 1 -262. L a referencia al planteamiento husserliano
no es explícita en el texto pero nos parece que se podría hallar en el tono crítico
con el que Heidegger trata la idea de transponibilidad empática como «un error
fundamental» típico de una concepción que «Se ha difundido de múltiples mo­
dos en la filosofía» según la cual el yo puede proyectarse en el otro de modo
analógico sobre la base del «hacer como si nosotros fuéramos el otro ente», «sólo
en el pensamiento»; cfr. en particular p. 253. En relación a la crítica heideggeria­
na de la subjetividad animal en Husserl, véase Umberto Regina, «Peruna sogget­
tivita non piil animale. Heidegger critico di Husserl», Giomale di Metafísica, Nueva
serie, XIV ( 1 992), pp. 67-84. Por lo que atañe el enfoque fenomenológico husser­
liana de la animalidad véanse: Elisabeth de Fontenay, Le silence des betes. La
philosophie a l'épreuve de l'animalité, París, Fayard, 1 998, en particular el capítu­
lo titulado «Les guillemets et le "comme si"», pp. 63 1 -647; Ph. Cabestan, «La
constitution de !'animal dans les Ideen», Alter, op. cit., pp. 39-79; Natalie Depraz,
«Qu'est-ce que l'animalité transcendantale?», ibíd. , pp. 8 1 - 1 13; Javier San Mar­
tín, «La subjetividad trascendental animal», ibíd. , pp. 383-406.

490
llamados superiores, Heidegger recurre a los estudios biológicos
sobre insectos, con los que es prácticamente imposible cualquier
forma de analogía psicológica. Así que desmarcándose de la feno­
menología husserliana, Heidegger prefiere pensar la animalidad
sobre la base de las investigaciones de algunos de los más desta­
cados biólogos de su época, como Spemann, Buytendjik, Driesch
y Von Uexküll, para delimitar de este modo los elementos descrip­
tivos necesarios a la comprensión de la animalidad, aunque de
todas formas le corresponderá a su filosofía reconducir estos ele­
mentos a su significado teórico más auténtico. 7
En las páginas del curso que estamos analizando es Von
Uexküll quien llama más la atención de Heidegger: Éste, en efec­
to, con la noción de Umwelt parece ofrecer los elementos con­
ceptuales más valiosos para afirmar su concepción de una total
ausencia de gradualidad y continuidad en el acceso al mundo
por parte del animal y del hombre. Sobre esta base, la esencia
del animal, es decir, la animalidad en cuanto tal, se puede definir
precisamente mediante el aturdimiento (Benommenheit) que
caracteriza su modo de ser respecto al medio ambiente que le
rodea. 8 Desde este punto de vista, si el animal se concibe como
un ser que vive en un determinado medio ambiente (Umwelt)
que funge de horizonte para sus operaciones vitales, estas ope­
raciones no se pueden asimilar a las acciones existenciales que
lleva a cabo el hombre en su ser en el mundo, ya que el animal
está como encerrado, por aturdido, en el interior de lo que Hei­
degger llama anillo ambiental desinhibidor (Umring). Bajo este
punto de vista, el animal no es capaz de trascenderse en su ac­
tuar frente a un mundo entendido como red de significados, o
sea en esa dimensión mundana en la que un ente se remite a
otro y a éstos se les puede concebir el uno al lado del otro, por­
que está preso en su estructura instintiva y no puede distinguir

7. Heidegger subraya que de su tesis «el animal es pobre de mundo» las

más recientes investigaciones en biología pueden favorecer una amplia ilus­
tración a condición de que se «Sea capaz de leerla con mirada filosófica». Cfr.
M. Heidegger, op. cit. , p. 243.
8. En lo que sigue, en lugar de la traducción castellana «perturbamiento»
del término Benommenheit nos hemos remitido a la traducción «aturdimien­
to» propuesta por Giorgio Agamben, L'aperto. L'uomo e l'animale, Turín, Bo­
llati Boringheri, 2002, cfr. en particular p. 55, ya que nos ha parecido más
adecuada para definir el carácter específico del ser en el mundo del animal
como pobreza y carencia.

49 1
entre un sí mismo y una alteridad autosubsistente fuera de sí
que existiría de modo autónomo.9
El lagarto que toma el sol tumbado sobre una piedra no sabe
que la piedra es en tanto que piedra, ni que el sol es en tanto que
sol, ni que está tumbado en tanto que operador de una acción
que corresponde al estar tumbado; el lagarto, más bien, se rela­
ciona con la piedra sólo porque ésta tiene la función de indica­
dor de predeterminadas reacciones instintivas; es decir, sólo por­
que tiene la función de estímulo para la realización de su pro­
grama vital preestablecido. Simplemente realiza esta operación
porque la tiene inscrita en su estructura instintiva originaria,
como capacidad o habilidad innata de realizar ese movimiento
dirigido a la satisfacción de un determinado instinto. 10
Si por tanto el animal está preso o absorbido en su medio
ambiente, no puede dirigirse al mundo del hombre en cuanto
receptáculo de significados ya que de éste está excluido desde el
principio. Para el animal es imposible comprender la verdad del
ser del ente, porque para él es imposible que haya una manifes­
tabilidad del ente en tanto que ente. Lo que le mueve en su com­
portamiento no es la apertura de un mundo, sino sólo la presión
de un deshinibidor que su estructura instintiva reconoce, permi­
tiéndole descargar la inhibición que le retenía encerrado en sí
mismo hasta ese momento. En este sentido, Heidegger puede
sostener que el animal vive pero no existe, como ve pero no ob­
serva, oye pero no escucha, precisamente porque al ser animal

9. Cfr. M. Heidegger, op. cit. , p. 309: «La conducta del animal nunca se
refiere --como podría parecernos- a cosas presentes y a su acumulación,
sino que se rodea a sí mismo de un anillo de desinhibición, en el que está
prefigurado qué es lo que su conducta puede encontrar como motivo. Porque
este rodearse pertenece al animal, siempre lleva consigo su anillo de desinhi­
bición, y lo lleva entorno de sí toda su vida. Dicho más exactamente, su vida es
justamente el pugnar por este anillo que le rodea, en cuyo círculo puede surgir
una multiplicidad de desinhibiciones articulada de modo determinado» .
1 0. Cfr. ibíd., p . 307: « Pues bien, s i para e l animal y para su conducta des­
pués de todo hay abierta tal cosa como un medio circundante, entonces nos
preguntamos si podemos aclarar éste. El "ser capaz de ... " impulsivo y servi­
cial, el conjunto de la capacitación cautivada en sí misma, es una impulsivi­
dad de los impulsos que rodea al animal, y concretamente de modo que este
anillo que rodea posibilita justamente la conducta en la que el animal está
referido a lo otro. Referido a lo otro: en ello lo otro no está manifiesto como
ente. El "ser capaz de . . . " no es un comportamiento con lo ente».

492
le es imposible remitir estas operaciones a una ipseidad auto­
consciente, a un ego que tiene delante suyo un mundo dotado de
sentido. 1 1 La esencia de la vida animal es, por tanto, la capaci­
dad funcional de llevar a cabo un comportamiento respecto a un
medio ambiente exterior, pero no como acto consciente realiza­
do por una voluntad personal capaz de distinguir entre un sí
mismo y otro, dado que lo que mueve el comportamiento ani­
mal es exclusivamente la estructura preformada del instinto
(Tri.eh). Finalmente, para Heidegger el animal está encerrado en
su pulsión y, por eso, no puede nunca tener enfrente la totalidad
del ente en tanto que ente subsistente, sino sólo la ocasión de
una descarga instintiva dirigida a la satisfacción vital.
Sin embargo, como ha subrayado recientemente Agamben,
más radicalmente para Heidegger al animal le es imposible has­
ta tener cerrada la comprensión del mundo, porque en realidad
el mundo en cuanto tal nunca le ha sido abierto. De hecho, el
animal vive por debajo de la posible alternativa entre apertura y
clausura del mundo, porque lo que le falta es precisamente el
mundo como manifestación del ente al que poder o no poder
acceder. 12 Así que estando encerrado en este círculo o anillo desin­
hibidor (Umring), en cuyo interior le es imposible distinguir en­
tre su comportamiento vital y el objeto pulsional, la única reali­
dad a la que el animal está abierto es fundamentalmente la de la
pulsión desinhibida o descargada. El animal, por tanto, está atur-

1 1 . Cfr. ibíd., p. 309: «Que en cada caso el animal está absorbido por el
conjunto obedece a la dirección de las posibles desinhibiciones dentro del
anillo que le rodea. El ser absorbido está abierto a la multiplicidad de desinhi­
biciones, pero este estar abierto, precisamente, no es manifestabilidad de aque­
llo a lo que la conducta pueda referirse en tanto que ente. Aquel abierto estar
absorbido es en sí la sustracción de la posibilidad de percibir el ente. En este
rodearse se encierra el abierto estar cautivado en ello, no en eso que se da en
llamar un "interior" del animal, sino en el anillo de la impulsividad de los
impulsos que se abren» .
1 2 . Cfr. Giorgio Agamben, op. cit. , en part. p. 62: «Se il problema e dunque
quello della definizione del confine -cioe insieme della separazione e della
prossimita- fra l'animale e l'umano, e forse venuto il momento di provare a
fissare lo statuto ontológico paradossale dell'ambiente anímale cosi come appa­
re nel corso del 1 929-30. I.:animale e insieme aperto e non-aperto -o meglio,
non e né una cosa né l'altra: aperto in un non-disvelamento che, per un verso,
lo stordisce e disloca con veemenza inaudita nel suo disinibitore, e, per un
altro, non svela in alcun modo come un ente cio che pure lo tiene cosi avvinto
e assorbito» .

493
dido por ese círculo inhibidor-desinhibidor que le envuelve sin
que pueda nunca salir de éste mientras queda con vida. Esta
concepción implica, entonces, que el medio ambiente de la vida
animal y el mundo de la existencia humana son irreductibles el
uno al otro, y pueden ser examinados sólo por la vía de una sus­
tracción de la animalidad de la dimensión propiamente existen­
cial y mundana del hombre.
En este sentido, como ha sostenido Dastur, se trataría de una
forma de «zoología privativa» que para Heidegger no tendria que
ver tanto con una reducción de la esencia animal a una inferiori­
dad jerárquica respecto a la esencia humana, sino más bien con
una operación claramente opuesta a la que marcaría la tradición
metafísica-humanista con la idea de animal rationale. En efecto,
según Dastur, Heidegger llevaría a cabo una inversión radical de
ese dispositivo teórico que, para definir el específico sur plus de
la esencia humana, se basaba precisamente en la adición de la
racionalidad y del lenguaje al originario estrato biológico del ani­
mal-hombre. Por consiguiente, concebir el hombre como animal
racional equivaldria para Heidegger a una falsificación de la ati­
téntica esencia humana, la cual en realidad es pensable sólo a
partir de un abismo ontológico que le separa del animal. 1 3
Por lo tanto, es mediante la sustracción o privación de ese
sustrato animal en el hombre que el filósofo puede marcar el pun­
to de ruptura anti-continuista entre las dos modalidades de ser
del hombre y del animal, siendo el primero concebido como exis­
tenz y trascendencia y el segundo como mero portador de instin­
tos vitales. Para decirlo en otros términos, el hombre no se puede
definir como vida animal a la que se le añadiría el lagos, sino en
tanto que existencia trascendente en el tiempo y en la historia que
no tiene nada en común con la dimensión meramente vital del
animal. Y todo esto, precisamente porque al animal le es por prin­
cipio imposible existir y producir un sentido lingüístico del mun­
do. Como señalaría unos años después la Carta sobre el humanis­
mo, el hombre es meditación sobre el ser del ente, y esa dimen­
sión interrogante es lo que caracteriza la humanitas por encima
de cualquier referencia continuista a la animalitas en tanto que
sustrato natural al que se sumaría el predicado metafísico de la

1 3 . Véase al respecto Fran9oise Dastur, «Pour une zoologie privative» , Al­

ter, op. cit.

494
racionalidad. El logos o espíritu (Geist) es lo que permite definir la
esencia del hombre, su humanitas, a condición de que se suprima
la base natural representada por la animalitas . 14
Sin embargo, resulta inevitable preguntarse si invirtiendo el
orden de la operación metafísica en el sentido de una sustracción
del Bias al Logas en lugar de una adición del Logas al Bias, Heideg­
ger haya logrado efectivamente ir más allá de la metafísica. En
realidad, si se admite que lo que diferencia esencialmente lo hu­
mano de lo animal es el hecho de que éste vive pero no dice o, que
es lo mismo, que el animal no puede decir el mundo porque sim­
plemente vive, entonces, como ha señalado oportunamente De­
rrida, Heidegger no habría logrado superar verdaderamente el
horizonte de la metafísica, quedándose finalmente atrapado en
su red por creer espiritualistamente que el mundo o «es siempre
el mundo del espíritu» o no es mundo.15
Desde este punto de vista, en efecto, el mundo sería pensable
sólo como significado, es decir, como objeto de un privilegio espi­
ritual del hombre en cuanto ser lingüístico, en lugar de ser repen­
sado radicalmente como correlato ontológico del hombre en cuan­
to ser vivo y corpóreo. Por lo tanto, en estas páginas sobre la ani­
malidad, Derrida ve persistente un residuo de teleología humanista
y metafísica en la que el filósofo alemán se habría quedado blo­
queado a causa de la primacía ontológica atribuida al espíritu. Y
de este modo, él no habría hecho nada más que repetir incons­
cientemente y sintomáticamente aquello que quería destruir. Hei­
degger, de hecho, habría dejado intactos precisamente los axio­
mas del humanismo metafísico tan criticados porque, sometien­
do el animal al punto de vista del Dasein como lugar de la diferencia
ontológica y único ser capaz de interrogar el ser del mundo, rein­
troduce al hombre espiritual cartesiano-hegeliano como medida
de todas las cosas, y con éste a la metafísica que en lugar de ser
destruida regresa bajo la falsa apariencia de la post-metafísica.1 6
Ahora bien, esa fractura abismal entre vida y existencia, en­
tre Bias y Logas, hallaría una ulterior confirmación en la impor-

14. Cfr. Martin Heidegger, Briefüberden «Humanismus» , Frankfurt, Vitto­

rio Klostermann Verlag, 1 976; Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo,
trad. cast. R. Gutierrez Girardot, Madrid, Taurus, 1 966, en part. pp. 1 7-23.
15. Cfr. Jacques Derrida, De !'esprit, en íd., Heidegger et la question. De !'esprit
et autres essais, París, Flammarion, 1 990, en part. cap. VI, pp. 60-7 1 .
1 6 . Cfr. ibíd., p . 7 1 .

495
tancia que Heidegger atribuye a la muerte como elemento fun­
damental del horizonte existencial del Dasein. Bajo esta pers­
pectiva, aquello que puede definir el Dasein del mismo modo
que el ser lingüístico es su ser mortal, o sea el hecho que en su
existencia se trasciende hacia la posibilidad extrema de su ser en
cuanto finitud y destinación a la muerte. El animal, dice Heideg­
ger, no muere sino que perece, se apaga biológicamente pero no
tiene el presentimiento o la conciencia de ser mortal y destinado
a la muerte. 1 7 El animal no sabe qué significa morir, simplemen­
te la muerte llega sin preaviso, dejando intacta su especificidad
instintivo-vital; mientras que, en cambio, el ser del hombre pue­
de ser concebido como un ser para la muerte de modo preemi­
nente y antes que como un ser viviente. De modo que siendo
incapaz de hablar del mundo el animal es incapaz de la expe­
riencia de la muerte, capacidad que en cambio es prerrogativa
exclusiva del hombre en cuanto Logos y espíritu. No obstante,
como ha sido oportunamente remarcado por Fontenay, es preci­
samente ese privilegio absoluto atribuido a la muerte que más
profundamente deja entrever el punto de no retomo del proyec­
to antropogénico de Heidegger.
Desde esta perspectiva, el «saber morir» o el «deber-saber
morir» , concebido como ontológicamente superior al «saber vi­
vir» o al «deber-saber vivir», si por un lado excluye cualquier filia­
ción con la metafísica de ascendencia aristotélica, para la cual la
vida (zoé) es cosmológicamente superior a la muerte, por el otro
acabaría aproximando el punto de vista heideggeriano al de la
tradición cristiana del sacrificio en la cruz, ejemplo emblemático
de la pura humanitas como mortalidad absoluta.18 El enigma de
la animalidad por tanto si no es totalmente accesible al punto de
vista biológico podría serlo al punto de vista de la revelación cris-

1 7. Cfr. M. Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafísica, op. cit. ,

pp. 32 1 -322: «••• sólo la muerte hace que se ilumine la esencia de la vida. [ . . . ]
Cuestionable es si la muerte es lo mismo en el caso del animal y en el caso del
hombre, aunque puedan constatarse coincidencias físico-químicas y fisiológi­
cas. [ . . . ] La muerte del animal ¿es un morir o un acabar? Porque el aturdi­
miento [benommenheit, trad. modificada] forma parte de la esencia del ani­
mal, el animal no puede morir, sino sólo acabar, en la medida en que el morir
lo atribuimos al hombre».
1 8. Cfr. Elisabeth de Fontenay, Le silence des betes, op. cit. , en part. pp.
669-67 1 .

496
tiana, en particular del san Pablo de la Carta a los romanos que el
mismo Heidegger cita en conclusión de estas páginas.19
Así que si bien construida a partir de un detallado análisis
biológico-filosófico del problema antropológico, la reflexión hei­
deggeriana aparece finalmente motivada por una aspiración ideo­
lógica de tipo religioso-espiritualista, y por eso todavía metafísica,
a pensar el hombre como ser-para-la-muerte bajo el modelo esca­
tológico del moriturissimus Cristo en la cruz. Desde esta perspec­
tiva, se podría por tanto decir que la filosofía heideggeriana de la
animalidad seguiría inscribiéndose plenamente en una actitud
espiritualista en virtud de la cual se sostiene en el hombre la pri­
macía del pensamiento como meditación sobre la muerte por
encima del instinto corpóreo entendido como ciego vínculo con
la vida desnuda; o sea, la primacía ontológica de la existenz for­
madora de mundo sobre el bias pobre de mundo. Finalmente,
después de haber recorrido sus análisis acerca de la diferencia
antropológica entre hombre y animal, podemos llegar a la con­
clusión de que sólo el hombre existiendo es capaz de trascenden­
cia y por eso se sabe estar destinado a la muerte, mientras que el
animal, aturdido por su círculo cerrado de reflejos-instintos, sim­
plemente vive en la pobreza de mundo, hasta cuando la muerte
biológica llega sin previo aviso, haciéndolo perecer en silencio.
Asimismo, como ha relevado con precisión Haar, la resisten­
cia de esta perspectiva espiritualista dentro del pensamiento hei­
deggeriano de la animalidad se debería ante todo al hecho de que
Heidegger no logra pensar realmente en el animal porque desde
el principio tiene en mente la unicidad ontológica del hombre. En
efecto, separando Dasein humano y animalidad, él no haría nada
más que realizar un «exorcismo» de la naturaleza animal en el
hombre, preocupado ante todo por desmistificar el vínculo natu­
ralista-metafísico del hombre con la naturaleza. Dicho de otra for­
ma, Heidegger debe definir la humanidad del hombre separándo­
la de la naturaleza animal porque de otro modo no podría conce­
bir al hombre como el único capaz de interrogarse sobre el sentido

19. Cfr. M. Heidegger, op. cit., pp. 328-329. Aquí en efecto el filósofo alemán
recuerda que según san Pablo las criaturas de Dios esperan en el dolor y la
impaciencia la salvación redentora del padre de los males del mundo, aproxi­
mando sin embargo y de modo peligroso la animalidad a la humanidad sobre
la base de un inesperado compartir su carácter de criaturas. Sobre esto véase
G. Agamben, L'aperto, op. cit., p. 64.

497
del ser del ente en general y de pensar así la diferencia ontológica
entre el ser y el ente. Pero, precisamente por esa razón, lo que
Heidegger ocultaría tras su concepción de un abismo ontológico
que separa la humanidad de la animalidad es una extrema dene­
gación de la dimensión natural interna al propio ser del hombre.
Denegación que, según Haar, se debería, principalmente al temor
metafísico-espiritualista de una «animalización» o «naturaliza­
ción» del hombre que acabaría por borrar su auténtica especifici­
dad ontológica.20 De modo que con sus reflexiones sobre la ani­
malidad Heidegger mostraría una incapacidad de pensar esa im­
plicación natural originaria que en el hombre vincula el ser
pensante con el ser corpóreo-vital, intentando destruir definitiva­
mente, mediante supresión de la idea de una remota familiaridad
con el animal, todo riesgo de naturalización deformante de una
humanitas por esencia mortal. 21
Pero, en este sentido, se podría decir que Heidegger parece
reafirmar, con una radicalidad mayor a la de la tradición metafí­
sica que él mismo ha criticado, una nueva forma de humanismo
espiritualista, que quizás no sería del todo inapropiado definir
como humanismo absoluto. Efectivamente, ¿qué está en juego
en esta pretensión de un retomo a una más auténtica humanitas
como originaria esencia espiritual del hombre si no una volun­
tad de eliminar precisamente este resto de animalitas tenazmen­
te resistente a los muchos intentos de domesticación espiritual
mediante los cuales la metafísica en su historia ha querido siste­
máticamente llevar a cabo la plena realización de aquello que es
específicamente humano? Esa pretendida autenticidad espiri­
tual del ser humano quizá no represente nada más que la extre­
ma reivindicación de una imposible superioridad ontológica del
hombre sobre la naturaleza que lleva dentro de sí mismo.22 Así

20. Sobre todo esto cfr. Michel Haar, Le, chante de la terre, París, I.:Heme,
1 985, en part. el segundo capítulo «Dasein et animalité» , pp. 63-79.
2 1 . En este sentido se podría decir que la humanitas está separada por un
abismo ontológico de la animalitas como la existencia del Dasein está separa­
da de la vida del úib justamente sobre la base del elemento esencial represen­
tado por la mortalidad. Ésta, en síntesis, es la tesis sostenida en su momento
por Didier Franck en el ya citado artículo «Letre et le vivant».
22. Al respecto son muy iluminadoras las reflexiones desarrolladas por
Jacques Dewitte, «Lhomme, etre d'antinature? Notes pour une anthropolo­
gie » , Le, Messager Européen, n.º 9, 1 996, pp. 325-370.

498
que si la posición anti-naturalista sostenida por Heidegger aca­
ba pareciendo insuficientemente post-metafísica, puesto que de
la metafísica propone más una corrección en sentido espiritua­
lista que una radical «destrucción» , quizás haria falta volver a
enfrentarse a la cuestión de la esencia humana a partir precisa­
mente de la interrogación de ese «residuo» representado por la
animalidad, para pensarla más radicalmente en un inédito espa­
cio teórico que esté más allá de la oposición metafísica entre
naturalismo y espiritualismo.

111. Diferencia antropológica en Merleau-Ponty

Una vez delimitado el ámbito critico de la construcción de la

humanitas en Heidegger a expensas de una anima.litas considera­
da como absolutamente externa y heterogénea con respecto al ser
humano, podemos pasar ahora al análisis del punto de vista de
Merleau-Ponty. A nuestro parecer, en efecto, él ha sido uno de los
pocos filósofos contemporáneos en haber logrado la apertura de
un nuevo horizonte de sentido a partir precisamente de ese territo­
rio residual encamado por la corporeidad viva que, si para Heideg­
ger separaba el hombre y el animal como un abismo, para él se
convierte en cambio en el lugar de un inédito encuentro ontológi­
co cuyas consecuencias, como veremos a continuación, acaban
siendo filosóficamente decisivas. Ante todo, el carácter innovador
de sus reflexiones se puede apreciar ya desde un punto de vista
metodológico, puesto que Merleau-Ponty ha intentado conjugar la
interrogación filosófica con los análisis descriptivos de la biología
animal, coherentemente con su típico esfuerzo de entrelazar filo­
sofía y no-filosofía para que pudiera de este modo emerger su im­
pensado a-filosófico. Pero también se aprecia desde un punto de
vista antropológico, ya que ha querido pensar la diferencia entre
hombre y animal sobre la base de una fundamental proximidad
ontológica que acaba subvirtiendo las tradicionales definiciones,
tanto naturalistas como espiritualistas, de su respectiva esencia.
Más precisamente, con sus reflexiones sobre la animalidad Mer­
leau-Ponty ha repensado el ser del hombre y del animal trastocan­
do las clásicas jerarquías dicotómicas de mundo material-mundo
espiritual, como las de naturaleza-cultura o instinto-lenguaje, so­
bre cuya base esa relación había sido metafísicamente articulada.

499
 Ahora bien, el carácter innovador de la concepción merleau­
pontiana reside principalmente en el hecho de que por fin le
devuelve al animal la dignidad de un ser abierto al mundo y a la
alteridad. Y esto, gracias, por un lado, a la afirmación de la exis­
tencia en el animal de una interioridad entrelazada mimética­
mente con el medio ambiente que le rodea (y aquí juega un pa­
pel decisivo la reinterpretación de la noción de Umwelt propuesta
por Von Üexkull); y, por el otro, a la afirmación de una reciproci­
dad perceptivo-corpórea entre el animal y los otros animales de
su propia especie o de otras especies que él define como intera­
nimalidad (atribuyendo aquí una función fundamental a las no­
ciones de forma animal y de autopresentación de Portmann).23
De este modo, él ha rehabilitado tanto en el hombre como en el
animal la corporeidad como dimensión originaria e impensada
del ser viviente, de la que surgen naturalmente tanto el compor­
tamiento individual como el ámbito simbólico-expresivo en el
cual éste está insertado. Sobre la base de esta proximidad onto­
lógica, Merleau-Ponty llega a atribuir al hombre y al animal tan­
to una compartida capacidad de vivir una experiencia percepti­
vo-corpórea de sí mismo, del otro y del mundo ambiente, como
la disposición natural al reconocimiento recíproco de un sí mis­
mo individual por parte de una alteridad especular.24
En este sentido, el filósofo francés recupera la noción de
Umwelt porque a ésta le acompaña, en Von Uexküll, la noción
paralela de un sujeto animal capaz de captar en su medio am-

23. En los cursos sobre «El concepto de naturaleza» Merleau-Ponty co­

mentó sobre todo de Jakob Johann von Uexküll, Streifzüge durch die Umwel­
ten von Ti.eren und Menschen -Ein Bilderbuch unsichtbarer Welten, Berlín,
Springer, 1 934; cfr. J. von Uexküll, Mondes animaux et monde humaine, trad.
fr. Ph. Muller, París, Denoel, 1 965 ; y de Adolf Portmann, Die Tzergestalt. Stu­
dien über die Bedeutung der tierischen Erscheinung, Basilea, Reinhardt, 1 960
( 1 948); cfr. A. Portmann, Le forme degli animali, trad. it. D. Quattrini, Milán,
Feltrinelli, 1960.
24. Cfr. M. Merleau-Ponty, La nature, op. cit. , p. 227: «Il faut comprendre la
vie comme l'ouverture d'un champ d'actions. Lanimal est produit par la pro­
duction d'un milieu, c'est-a-dire par l'apparition, dans le monde physique, d'un
champ radicalement autre que le monde physique avec sa temporalité et sa
spatialité spécifiques. D'ou l'analyse de la vie générale de !'animal, des rapports
qu'il entretient avec son corps, des rapports de son corps et de son milieu spatial
(son territoire), de l'inter-animalité soit au sein de l'espece, soit au sein de deux
especes différentes».

500
biente unas señales vitales y de actuar espontáneamente en inter­
acción con éste, improvisando cada vez un comportamiento in­
édito donde externo e interno acaban siendo confundidos. Es en
virtud de esta espontaneidad y capacidad de improvisación que
puede caer toda determinación casualista-instintiva del compor­
tamiento animal.25 De hecho, para Merleau-Ponty, contrariamen­
te a lo que hemos visto que afirma Heidegger, el mundo ambien­
te teorizado por el biólogo alemán no elimina en el animal la
capacidad de percibir. Más bien, si es cierto que no se puede
hablar para el animal de una percepción de un objeto en cuanto
dotado de significado, sino sólo de un comportamiento reflejo
en respuesta a las señales procedentes de su reducido ambiente
vital, es igualmente cierto que la noción de percepción negada al
animal es la de la percepción tal como ha sido filosóficamente
concebida por la metafísica. Es decir, de la percepción como
unificación intelectual de una multiplicidad de datos sensibles y
momento previo de la experiencia reflexiva que en la conciencia
humana anticipa la representación del objeto propiamente di­
cho. Pero la capacidad de percepción que, en la línea del texto de
Von Uexküll, Merleau-Ponty atribuye al comportamiento animal
en su relación con el medio ambiente no es tanto filosófica cuanto
vital.26 Por consiguiente, la percepción animal puede ser conce-

25. Cfr. ibíd., pp. 229-230: «11 n'y a aucune stimulation du dehors qui n'ait
été provoquée par le mouvement propre de l'animal. Chaque action du milieu
est conditionnée par l'action de l'animal, la conduite de !'animal suscite des
réponses de la part du milieu. 11 y a une action en retour de ce que l'animal a
fait, qui relance le comportement animal. Bref, l'extérieur et l'intérieur, la si­
tuation et le mouvement ne sont pas dans un rapport simple de causalité, et
ne peuvent etre traduits en termes de "causalité poussée" de ll'avant a l'apres.
Le comportement ne peut etre compris si on le comprend instant par instant.
Certes, on trouve toujours des conditions suffisantes instant par instant, mais
alors on ne saisit pas le rapport de sens. Chaque partie de la situation n'agit
qu'en tant que partie d'une situation d'ensemble ; aucun élément d'action n'a,
en fait, d'utilité séparée. Entre la situation et le mouvement de !'animal, il y a
un rapport de sens que traduit l'expression d'Umwelt. "LUmwelt, c'est le mon­
de impliqué par les mouvements de l'animal, et qui regle ses mouvements par
sa structure propre» .
26. Cfr. ibíd., p . 220: «Cette activité comportementale orientée vers u n Umwelt
commence bien avant l'invention de la conscience: des que l'on a des stimula­
tions qui agissent, non pas par simple présence physique, mais en tant qu'un
organisme est disposé a les recevoir et a les traiter comme des signaux. La
conscience n'est que l'une des formes variées de ce comportement, elle ne doit

50 1
bida mejor bajo el modelo de la percepción onírica, en la que no
actúa el pensamiento consciente-representativo sino una red de
significados inconscientes y esencialmente enigmáticos. 27 En este
sentido, independientemente de la estructura morfológica y de
la complejidad del aparato nervioso que diferencia los animales
inferiores de los animales superiores y, por ende, independiente­
mente de la estrechez o amplitud de la relación con su corres­
pondiente medio ambiente que los caracterizaría, lo que está en
juego es ante todo una relación de reciprocidad y apertura cor­
póreo-perceptiva a una alteridad significante por parte de una
individualidad viva. Está claro que, por lo que acabamos de de­
cir, la individualidad en cuestión no es pensable en los términos
de una subjetividad consciente en el sentido del ser humano,
pero esto no quita que el animal encarne en sí igualmente una
individualidad como centro de irradiación de un comportamiento
orientado hacia una alteridad que emerge de su correspondien­
te medio ambiente. Dicho de otro modo, para Merleau-Ponty no
hay ninguna fractura entre los diferentes mundos ambiente que
van del de la medusa, la abeja o el perro, hasta el del hombre,
sino más bien un progresivo y continuo envolvimiento de la
Umwelt de la forma de vida más baja en la de la forma de vida
más alta, así como están distribuidas en la sucesión natural de
los seres vivientes. 28

pas etre définie de l'intérieur, des son point de vue a elle, mais telle que nous la
saisissons a travers le corps des autres» .
2 7 . Cfr. ibíd., p . 233: «Si on voulait user d'une analogie avec l a vie humaine,
il faudrait comprendre l'orientation de ce comportement comme quelque chose
de semblable a l'orientation de notre conscience onirique vers certains póles
qui ne sont jamais vus pour eux-memes, mais qui sont pourtant directement
cause de tous les éléments du reve. Un tel mode de connaissance est applica­
ble aux rapports entre elles de parties de l'organisme, aux rapports de
l'organisme a son territoire, des animaux entre eux, si bien qu'on ne voit plus
bien ou commence le comportement et ou finit l'esprit» .
28. Cfr. ibíd., p . 232: «Uexküll insiste sur l'enveloppement des Umwelten les
unes dans les autres: tout ce dont nous parlons ne fait pas partie seulement de
l'Umwelt humain. I.:enveloppement d'un Umwelt par une autre est requis par le
sien. Nous aussi, hommes, nous vivons dans l'Umwelt de l'autre, dit-il», y pp. 233-
234: «La notion aUmwelt rend compte de la constitution de l'organisme anatomi­
que, physiologique, comme de celle des activités supérieures. [ .. ] Dans la physio­
.

logie la plus simple, nous retrouverons des comportements tres semblables aux
comportements dits supérieures. Réciproquement, il va falloir concevoir les phé­
nomenes supérieurs selon le mode d'existence des comportements inférieurs» .

502
 Evidentemente, se trata de una continuidad interna al mun­
do animal que en su descripción es tan indiferente a la jerarquía
humanístico-metafísica de origen aristotélico como ajena a la
crítica antihumanista-espiritualista que Heidegger ha dirigido a
ésta. Crítica en virtud de que, como hemos visto, la exclusiva
capacidad del hombre de configurar un mundo de significados
lo diferenciaría de modo absoluto de la pobreza de mundo que
definiría por contraste al animal, después de haber separado
desde el principio con un abismo ontológico la existencia huma­
na de la vida biológica. En otra dirección van las reflexiones
merleaupontianas cuando se dirigen al fenómeno del mimetis­
mo animal, en el que la capacidad de modificar la propia morfo­
logía, su propio aspecto exterior, resulta finalmente inseparable
de la capacidad del animal de comportarse en interacción con el
mundo ambiente que le envuelve en calidad de pmtador de sím­
bolos cuyo valor es fundamentalmente vital.29
Además, justo en relación con el mimetismo animal Mer­
leau-Ponty acaba enfrentándose a un problema fundamental de
la hermenéutica de la vida animal que está desarrollando en es­
tas páginas. Nos referimos al carácter profundamente crítico de
su pensamiento con respecto al carácter utilitarista de la noción
de finalidad del comportamiento animal sostenida por el dar­
winismo. En efecto, según la teoría evolucionista, que se basa en
la idea de selección natural del comportamiento adaptativo de
la especie más adecuado al medio ambiente que le rodea, el fe­
nómeno del mimetismo animal respondería principalmente al
instinto de supervivencia (estrategias de ocultación, engaño del
predador, etc.). Para Merleau-Ponty, en cambio, ese fenómeno
indicaría más bien la indivisión y proyección mágico-onírica del
animal con su medio ambiente, del organismo con lo que le ro­
dea, indivisión que tendría en realidad su origen en la más pro­
funda actividad productora de formas que definiría ontológica-

29. Cfr. ibíd., p. 23 1 : «[ ... ] des conditions extérieures identiques entrainent

différentes possibilités de comportement. Le crabe utilise le meme objet
(l'anémone de mer) a des fins différentes: tantót pour camoufler sa coquille et se
protéger ainsi contre les poissons, tantót pour se nourrir, tantót, si on lui a
enlevé sa coquille, pour la remplacer. Autrement dit, il y a ici commencement de
culture. I.:architecture des symboles, que !'animal apporte de son cóté, définit
ainsi, au sein de la Nature, une espece de pré-culture. I.:Umwelt est de moins en
moins orienté vers un but et, de plus en plus, interprétations de symboles» .

503
mente a la naturaleza. 30 Esta crítica al utilitarismo darwinista se
puede justificar, además, poniendo el acento en la proliferación
de formas y colores de la superficie animal que en la mayoría de
los casos no sólo es inútil sino altamente peligrosa por la conser­
vación de la vida del propio animal. De hecho, esta excesiva visi­
bilidad acaba exponiéndole mucho más a la muerte violenta por
mano de eventuales predadores.31
Ahora bien, es justamente a partir de esta cuestión de la fina­
lidad interna a la vida (teleología) que Merleau-Ponty intenta re­
pensar, más allá del impasse naturalista propio del darwinismo, la
familiaridad corpóreo-ontológica entre el hombre y el animal,
como el elemento esencial de una más profunda tendencia del ser
viviente en cuanto tal. De hecho, lo que está fundamentalmente
en juego en el fenómeno del mimetismo es la tendencia esencial
de la vida a la autoaparición como emblema de su ser más propio.
Para comprender el sentido de esta concepción, podría ser útil
reconstruir ante todo su relectura filosófica de la obra Die Tzerges­
talt del biólogo suizo Adolf Portmann. Éste, en efecto, habla en
este texto a propósito de la vida animal de una tendencia innata a
la autopresentación (Selbstdarstellung) para referirse específicamen­
te a la tendencia fundamental interna a la vida, tanto vegetal como
animal, a mostrarse o a «Ser vista» . Fenómeno puesto sobre todo
en evidencia por la indiscutible abundancia y riqueza de dibujos y
figuras que caracteriza las formas exteriores animales desde las
especies más simples a las más complejas. La cuestión central
que la obra del biólogo suizo intenta delimitar con sus descripcio­
nes morfológicas es, por tanto, la del papel que juega la forma
animal con respecto a las funciones orgánicas internas necesarias
para el mantenimiento con vida del organismo. 32

30. Cfr. ibíd., p. 24 1 : « 11 y a de nombreux cas d'hypertélie, une prodigalité

des formes réalisées para la vie: l'adaptation n'est pas le canon de la vie, mais
une réalisation particuliere dans le flot de la production naturelle. [ . . . ] Lutilité
n'est done pas un critere de la vie».
3 1 . Cfr. ibíd., pp. 242-243: «Ces faits, au contraire, sont l'occasion de mettre
en cause l'idéologie darwinienne: la vie, ce n'est pas seulement une organi­
sation pour survivre, il y a dans la vie une prodigieuse floraison de formes,
dont l'utilité n'est que rarement attestée et qui meme, parfois, constituent un
danger pour l'animal. 11 faudrait done admettre une relation intrinseque entre
le substrat et l' animal, une possibilité d'indivision entre l'entourage et l'animal» .
3 2 . Cfr. ibíd., p. 244: «Le point d e départ d e l'étude d e Portmann, d e Bale,
c'est qu'il est arbitraire de s'en tenir, dans l'étude de l'organisme, a l'étude de

504
 Más precisamente, la problemática biológica desemboca en la
problemática filosófica cuando Portmann se pregunta si las apa­
riencias exteriores del animal están al servicio de las funciones or­
gánicas internas, como la biología evolucionista tiende a creer, o si,
al revés, no son las funciones orgánicas internas las que, más origi­
nariamente, están al servicio de las formas exteriores mediante las
cuales el organismo viviente se presenta en su mundo ambiente. 33
Desde este punto de vista, la observación relativa a la diferencia
entre la simetría y el orden que generalmente caracteriza la forma
externa de los animales y la asimetría y el desorden que en cambio
caracterizan la disposición de los órganos internos, contribuye a la
comprensión de la superficie como de un órgano dotado de un
poder de expresión claramente más complejo y articulado, y por
eso biológicamente superior, del más primitivo y poco diferenciado
orden interno. Es gracias a la forma externa que el individuo de una
especie puede diferenciarse del otro individuo perteneciente a su
misma especie o a otra especie y que, por consiguiente, la vida pue­
de reproducirse indefinidamente. En nombre de esta inversión de
prioridad entre órgano interno de tipo metabólico, destinado a fun­
ciones de tipo digestivo o reproductivo dirigidas a la autoconser­
vación, y órgano externo aparente como órgano del ser visto y reco­
nocido por el otro, Portmann defiende el valor de las formas exter­
nas como fenómeno biológico fundamental. La idea filosófica que
se afirma de este modo tiene que ver, entonces, con un rechazo
explícito del prejuicio metafísico según el cual la verdad residiria en
el interior y no en el exterior de la realidad aparente, como la cosa
en sí que se esconde detrás de las apariencias sensibles, o como
paralelamente, en el caso del sujeto, la superior intedoridad cons­
ciente se ocultaría detrás de la inferior exterioridad de la manifesta­
ción corpórea. Contrariamente a este punto de vista, tanto para
Portmann como para Merleau-Ponty, lo esencial no acontece en el

l'intérieur. C'est la un préjugé. Nous admettons naturellement que le plus réel,

c'est le plus profond, qu'il se tient toujours caché au-dedans. Or la considéra­
tion de l'apparence, de la forme (Gestalt) animal n'est pas du tout une chose
sans intéret» .
33. Cfr. ídem: «Les lois d e l'intérieur e t d e l'extérieur n e sont pas d u meme
ordre: l'intérieur donne l'impression d'une machine, l'extérieur donne plutót
l'impression d'un produit de l'art. L'extérieur est syrnétrique, l'intérieur est
asyrnétrique. La différenciation de l'animal s'exprime d'une fai;on plus claire
dans sa surface extérieure que dans son organisation intérieure» .

sos
interior sino en la superficie del cuerpo del animal y, por extensión
ontológica, en la del hombre.34
Del mismo modo, la oposición al utilitarismo darwinista se­
gún el cual las formas exteriores en los seres vivos fungen de mero
instrumento para la autoconservación del individuo y de la espe­
cie, se hace manifiesta también gracias al concepto de autopre­
sentación. 35 Como muestran los ejemplos sacados de la descrip­
ción de las formas animales, como es en el caso de la inmensa
variedad de tipologías del plumaje de las aves, el fenómeno decisi­
vo no es relativo a la pigmentación colorada entendida como resi­
duo externo de unos procesos orgánicos internos de tipo químico­
fisiológico más esenciales. Por el contrario, para Merleau-Ponty,
este fenómeno estaría vinculado a la fundamental tendencia del
animal a «ser visto» , es decir a mostrarse como apariencia visi­
ble.36 Así que, en este caso no se trata tanto de un ingenioso truco

34. Sobre la importancia de la ruptura con la metafísica a partir de este

planteamiento filosófico-biológico, compartido por Merleau-Ponty y Portmann,
que rehabilitarla el sentido ontológico de la exterioridad corpórea como for­
ma vital y autopresentación del ser, ha escrito unas páginas decisivas: Hannah
Arendt, The Life of the Mind ( 1 97 1 ), Nueva York-Londres, Harcourt Brace Jo­
vanovich, 1978; H. Arendt, La vida del espíritu, trad. cast. C. Corral, Barcelo­
na, Paidós, 2002, en part. pp. 50-54, el párrafo titulado «La inversión de la
jerarquía metafísica: el valor de la superficie» . Para una comparación de Mer­
leau-Ponty y Portmann véase también: Jean Dewitte, «Linteranimalité com­
me intercorporeité et intervisibilté: Merleau-Ponty lecteur de Portmann» , en
J. Gayon, P. F. Moreau (eds.), Corps et individuation, Annales Doctorales, n.º 1 ,
Editions Universitaires de Dijon, 1 998, pp. 89- 1 19.
35. Cfr. M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 246: «11 faut critiquer l'assimilation de la
notion de vie a la notion de poursuite d'une utilité, ou d'un propos intentionnel.
La forme de !'animal n'est pas la manifestation d'une finalité, mais plutót d'une
valeur existentielle de manifestation, de présentation. Ce que montre l'animal, ce
n'est pas une utilité; son apparence manifeste plutót quelque chose qui ressem­
ble a notre vie onirique».
36. Cfr. ihíd., pp. 244-245: «Oue signifie aujuste cette différence entre l'intérieur
et l'extérieur? Prenons l'exemple de l'omement des animaux. [ . . ] De méme les
.

plumes des oiseaux sont-elles jointes d'une fa<;on telle qu'elles forment un des­
sin d'ensemble. Comment comprendre ces exemples? La convergence entre les
éléments du dessin est un fait constatable, comme n'importe quelle autre con­
vergence de l'organisme, comme la convergence des éléments qui permettent le
phénomene de la digestion. De méme que les poumons sont réalisés avant que
l'embryon ait de l'oxygene a respirer, de méme l' ensemble des taches comporte­
t-il une référence a un reil possible, a un "ensemble sémantique", a un "ensem­
ble critique" qui permet a !'animal d'etre reconnu par son congénere» .

506
de la naturaleza dirigido a la conseivación de las funciones orgá­
nicas internas mediante el uso de la forma externa para la bús­
queda de parejas sexuales o para el engaño de posibles predado­
res. Más bien, la forma externa se debe apreciar como «órgano del
aparecer», es decir como un órgano de significación para un ojo
que puede mirarla y reconocerla (piénsese en el ejemplo recorda­
do por Merleau-Ponty de las veintisiete especies de cangrejos de
las islas Barnave, entre los cuales se pueden describir veintisiete
tipos de ceremonias sexuales diferentes, que contradicen clara­
mente el sentido último del utilitarismo evolucionista). 37
Con todo ello, un aspecto no secundario de este planteamiento
es que la revalorización del sentido ontológico de la exterioridad
corpóreo-perceptiva definida a partir de la superficie formal de la
vida animal no es exclusiva de los animales dotados de vista, sino
que es extendible mutatis mutandis a las demás formas de vida. En
este sentido, si es cierto que toda forma de vida que puede ver y
simultáneamente ser vista, lo es también que la que puede tocar
puede ser tocada, así como la que puede oír puede ser oída, o la
que puede oler puede ser olida. Finalmente, lo que contribuye a
definir el carácter esencial de la vida animal es la primacía ontológi­
ca del percibir corpóreo, puesto que toda forma de vida que puede
percibir, podriamos decir con Merleau-Ponty, puede ser percibida. 38

37. Cfr. ibíd., pp. 245: «Létude de l'apparence des animaux reprend de l'intéret
quand on comprend cette apparence comme un langage. 11 faut saisir le mys­
tere de la vie dans la fac;on dont les animaux se montrent les uns aux autres.
C'est ainsi que chez les vingt-sept especes de crabes des iles Barnave, il y a
vingt-sept types différents de parades sexuelles. 11 ne faut pas voir dans cette
manifestation de la sexualité le simple ornement d'un fait essentiel, qui serait
le rapprochement des cellules males et des cellules femelles, car on ne com­
prendrait pas alors la richesse de ces manifestations. La sexualité, si elle ne
visait que l'utile, pourrait se manifester par des vais plus économiques» .
3 8 . Cfr. ibíd., pp. 246-24 7: «Le mimétisme nous oblige a admettre, entre la
morphologie animal et le milieu, une relation interne de ressemblance. Tout
se passe comme s'il y avait une indivision, un rapport perceptif entre les deux.
[ . . . ] La relation de l'animal au milieu est-elle une relation physique au sens
étroit du mot? Telle est justement la question. Ce que le mimétisme paraí't au
contraire établir, c'est que le comportement ne peut se définir que par une
relation perceptive et que l'Etre ne peut pas etre défini en dehors de l'etre
perc;u» .

507
IV. Hacia una nueva ontología de la vida

Ahora bien, por lo dicho hasta el momento se podria definir

la vida como una tendencia a la autopresentación de una indivi­
dualidad que se expone y se muestra a otra individualidad simi­
lar o interespecífica, capaz de reconocer su presencia sensible
como un dato vital absoluto. Y es precisamente para definir esta
tendencia al recíproco reconocimiento corpóreo-perceptivo me­
diante autopresentación sensible, que Merleau-Ponty recurre a
la noción de interanimalidad. Él habla al respecto de una «rela­
ción especular» entre animales de la misma especie, o incluso de
otras, dentro de la cual «cada uno es espejo del otro» .39 Por con­
siguiente, parece claro que esta descripción biológico-filosófica
de la proliferación inmotivada de las formas vivientes acabe por
trastocar el punto de vista funcionalista dominante en el evolu­
cionismo, puesto que el exceso de formas a través de las cuales
se muestran los animales representaria una flagrante contradic­
ción en términos de su principio explicativo de tipo reduccionis­
ta-utilitarista. El instinto de autoconservación que define para el
darwinismo la vida animal, en efecto, habria sido concebido bajo
el modelo de existencia de la cosa física, es decir sobre la base de
una reducción del ser de la vida al ser de la materia inerte. Desde
este punto de vista, tanto el ser animal como el ser humano esta­
rian determinados fundamentalmente por un instinto de auto­
conservación heredado de la estructura interna de la materia
que, por su propia esencia, en cuanto sustancia-cosa, tenderia a
mantenerse en sí unida y compacta según su configuración quí­
mico-física. 40 En contraste con esta perspectiva, lo que mueve el

39. Cfr. ibíd., p. 247: «11 y a autant de relations entre les animaux d'une
meme espece que des relations internes entre chaque partie du corps de cha­
que animal. Le fait qu'il y ait une relation entre l'aspect extérieur de !'animal et
sa capacité de vision semble le prouver : l'animal voit selon qu'il est visible.
Ceci nous ramene aux memes considérations philosophiques. De meme que,
tout a l'heure, il y avait un rapport perceptif avant la perception proprement
dite, de meme, ici, il y a un rapport spéculaire entre les animaux: chacun est le
miroir de l'autre. Ce rapport perceptif redonne une valeur ontologique a la
notion d'espece. Ce qui existe, ce ne sont pas des animaux séparés, mais une
inter-animalité» .
40. Al respecto cabe recordar que desde La strncture du comportement (PUF,
Paris, 1 942), Merleau-Ponty ha criticado rotundamente aquellas ciencias hu­
manas que tenían la tendencia a reducir el ser del hombre al ser de la materia,

508
ser de la vida animal y humana es la finalidad propia de la di­
mensión corpóreo-perceptiva: la tendencia de una individuali­
dad a manifestarse, aparecer y presentarse a una alteridad que
funge de espejo para el recíproco reconocimiento ontológico.
Sobre la base de esta peculiar teleología intrinseca a la vida, Mer­
leau-Ponty intenta repensar, más allá del impasse reduccionista
propio del naturalismo daiwinista, la familiaridad corpóreo-per­
ceptiva entre hombre y animal, cual profunda tendencia ontoló­
gica del ser viviente a «ser percibido» . Lo que esta finalidad cor­
póreo-perceptiva permite finalmente poner de relieve es la aper­
tura de una inédita zona intermedia, dentro de la cual desaparece
la frontera esencialista entre un ser humano libre-activo-cons­
ciente-espiritual y un ser animal condicionado-pasivo-instinti­
vo-material. Se trata por tanto de una dimensión impensada, en
la que la animalidad se redescubre como el otro lado intra-onto­
lógico de la humanidad (no es una casualidad que en las notas
de trabajo de Lo visible y lo invisible, para definir esa continui­
dad ontológica del hombre con la naturaleza, Merleau-Ponty
hable de entrelazamiento hombre-animalidad) .4 1 En conclusión,

como el conductismo y la neuropsicología. Sin embargo, si en la obra del '38-

'42 el filósofo se hallaba en una posición más cercana al planteamiento conti­
nuista de tipo dialéctico-estructuralista sostenido por Kurt Goldstein (cfr. Der
Aufbau des Organismus, trads. fr. E. Burckhardt y J. Kuntz, La structure de
l'organisme, Gallimard, Paris, 1 983), es decir, a un esquema teórico en el que
el hombre representarla el punto más alto dentro del orden jerárquico de las
formas vivientes debido a su naturaleza simbólica, en este tardío contexto es
evidente que ese enfoque se ha replanteado a partir de una nueva concepción
de la vida ya no jerárquica ni antropocéntrica y orientada más bien a captar el
elemento de continuidad en la dimensión más originaria de la corporeidad
viviente y de su carácter esencial de forma perceptible y autoaparición. Sobre
la diferencia entre las concepciones de la relación animal-humano de la pri­
mera obra y los cursos en el College de France, véase Etienne Bimbenet, Natu­
re et humanité. Le probleme anthropologique dans l'ceuvre de Merleau-Ponty,
Paris, Vrin, 2004.
4 1 . Cfr. Maurice Merleau-Ponty, Le visible et !'invisible ( 1 964), Paris, Gallimard,
2003, en part. p. 322, donde refiriéndose al plan de trabajo del libro que estaba
redactando, el filósofo escribe: «doit etre présenté sans aucun compromis avec
I'humanisme, ni d'ailleurs avec le naturalisme, ni enfin avec la théologie. 11 s'agit
précisément de montrer que la philosophie ne peut plus penser suivant ce clivage:
Dieu, l'homme, les créatures» , sino más bien como el comienzo de una nueva
filosofía de la Naturaleza entendida como «description de l'entreL.u:s homme-ani­
malité», sobre cuya base <dl faut décrire le visible comme quelque chose qui se
réalise a travers l'homme, mais qui n'est nullement anthropologie» .

509
si lo que puede definir el comportamiento animal y humano es
la tendencia esencial de la vida a la autoaparición, es en el seno
de esa continuidad vital que se puede finalmente rescatar el apa­
recer corpóreo del viviente por encima de esa esencia humana
que la metafísica occidental ha pensado mayoritariamente como
pensamiento, pura interioridad espiritual y fundamento último
de la verdad del mundo. Lo que muestra con extrema claridad la
proliferación inmotivada de las formas animales es el hecho
ontológico fundamental de que el ser es aparecer: es la visibilidad
de la forma exterior, la superficie sensible, la dimensión ontoló­
gica originaria que hace pensable la apertura al ser de la vida. 42
Por esta razón, la tarea de una filosofía sinceramente intere­
sada en la comprensión del nexo ontológico de animalidad y hu­
manidad, para Merleau-Ponty, ya no puede coincidir con el retor­
no a la verdad en sí ocultada en la interioridad del espíritu en
tanto que cofre metafísico de la esencia de las cosas, es decir, con
una actitud que, como hemos visto anteriormente, el propio Hei­
degger en realidad no ha abandonado de modo definitivo. Como
se ha intentado mostrar, el sentido profundo de estas páginas es el
de un esfuerzo radical de repensar el aparecer a partir del aparecer
en cuanto tal. Reflexionar sobre la teleología de la vida equivale,
entonces, a repensar la vida como tendencia natural a la autoapa­
rición y al reconocimiento intra-ontológico de una proximidad
que, más allá de toda jerarquía metafísica, atraviesa la gran fami­
lia de los seres vivientes sin solución de continuidad.

42. Cfr. M. Merleau-Ponty, La nature, op. cit., p. 248: «La vie, ce n'est pas,
suivant la définition de Bichat, "l'ensemble des fonctions qui résistent a la
mort", mais e'est une puissance d'inventer du visible. :Lidentité de celui qui
voit et de ce qu'il voit paraí't un ingrédient de l'animalité» .

5 10
 LA TRADICIÓN FILOSÓFICA
DE LA NUEVA ONTOLOGÍA
(La lectura merleaupontiana de Schelling
en los cursos sobre la naturaleza)

Mariana Larison
Université de Paris 1 (Francia)
Universidad de Buenos Aires (Argentina)

En el primer curso sobre la noción de naturaleza en el Colle­

ge de France durante el año universitario 1 956- 1 9.57, Merleau­
Ponty distingue tres grandes momentos en el desarrollo históri­
co-filosófico de esta noción: un primer momento representado
por Aristóteles y la tradición estoica, un segundo momento in­
augurado por la tradición que Merleau-Ponty llama de «los car­
tesianos»; y un tercer momento que comienza con la filosofía
schellinguiana.
La tradición cartesiana introduce, a los ojos de Merleau-Ponty,
un doble problema al que la tradición posterior no dejará de
enfrentarse: por un lado, la dualidad entre res extensa y res cogi­
tans; por otro, el lugar inclasificable del cuerpo propio y, en ge­
neral, de la organización natural en un mundo limitado a estas
dos sustancias. Frente a este problema y sus posibles soluciones,
Merleau-Ponty se coloca del lado de aquellos filósofos que:

[ ... ] intentan pensar la producción natural a partir de la Crítica del

juicio. La producción natural no debe ser considerada como un
surgimiento a partir de la nada [ . . . ] La Naturaleza, para los carte­
sianos, daba lugar a dos preguntas: ¿por qué existe algo y no más
bien nada?, ¿por qué esto y no otra cosa? Los cartesianos respon­
dían a esto mostrando, bajo una contingencia aparente, una nece­
sidad radical, sea bajo la forma de un sistema de leyes (Descartes),
sea bajo la forma de la selección del posible con más peso. Para
Schelling, Bergson y Husserl, semejante modo de explicar la Na­
turaleza desnaturaliza la Naturaleza, le quita su carácter propio. 1

1 . Maurice Merleau-Ponty, La Nature: Notes de cours au College de France,

París, Seuil, 1 995, pp. 1 1 8- 1 1 9.

51 1
 Pues bien, la primera pregunta que se impone frente a esta
genealogía de la noción de naturaleza es: ¿por qué Schelling se
encuentra a la cabeza de una tradición de pensamiento de la que
Merleau-Ponty se reconoce parte?
Para comenzar a elucidar esta pregunta, deberemos consi­
derar primero algunos elementos de la lectura merleaupontiana
de Schelling.
Entre los autores que componen lo que podriamos llamar la
«tradición merleaupontiana» , Schelling es sin duda el menos
conocido por nuestro filósofo. A excepción del seminario sobre
la naturaleza, las referencias textuales a Schelling en la obra de
Merleau-Ponty -y sobre todo en los textos anteriores a este se­
minario- son escasas. Y si se lee con atención, incluso en el
marco del curso sobre la naturaleza, las referencias a Schelling
son en la mayoria de los casos indirectas.
En efecto, Merleau-Ponty parece haber leído a Schelling sólo
a través de los Ensayos recopilados por S. Jankélevitch2 en 1 94 7,
ellos mismos fragmentos de obras que van del primer Schelling
hasta el último y que ofrecen una visión fragmentaria de la com­
pleja filosofía del autor. El resto de las citas se encuentra media­
do por otras lecturas, principalmente las de Jaspers3 y de Lowith.4
Y sin embargo, Merleau-Ponty parece ser muy consciente de
las vicisitudes del pensamiento schellinguiano, y de la tarea que
quiere realizar en ocasión de su acercamiento al pensamiento
del filósofo alemán, como lo atestigua esta nota inédita de la
preparación del curso:

No [una] interpretación de la filosofía de Schelling: ésta ha cambia­

do, no es annoniosa [composée ], sino siempre reiniciada. Por razón
de principio: es una experiencia, no una Grunsatzphilosophie. In­
tentaremos describir el lazo intelectual de esta experiencia. 5

2. Friedrich Schelling, Essais, París, Aubier, 1 94 7.

3 . Karl Jaspers, Schelling, Munich, Piper, 1 955.
4. Karl Lowith, Nietzsche: philosophie de l'éternel retour du meme, París,
Calman-Lévy, 1 99 1 . (También hay lecturas de: Gyorgy Lukács, La destruction
de la raison, París, LArche, 1 958 ; Georg Wilhelm Friedrich Hegel, La différen­
ce entre les systemes philosophiques de Fichte et de Schelling, Ophrys, 1952;
Rudolf Hablützel, Dialektik und Einbildungskraft, Bale, 1 954.)
5. Maurice Merleau-Ponty, manuscrito depositado en la Bibliotheque Na­
tionale de France, Fonds Merleau-Ponty, vol. XV, p. 49.

5 12
 Aunque un poco oscura a primera vista, esta nota nos alcan­
za, por el momento, para comprender la intención general del
curso que nos ocupa. Ésta no es el seguimiento minucioso ni de
un texto en particular ni del conjunto de la obra de Schelling en
general a través de cada uno de sus momentos. Ella se presenta,
al contrario, como el seguimiento de una «experiencia» .
Pero, ¿por qué Merleau-Ponty habla aquí d e una «experien­
cia»? ¿Por qué es importante describirla? ¿Qué es lo que Merleau­
Ponty encuentra tan atractivo en el pensamiento de Schelling?
Y bien, es precisamente en el momento de la articulación en­
tre su lectura de Schelling y de las filosofías de Bergson y de Hus­
serl (los otros dos miembros de la tradición merleaupontiana) que
encontramos, en las notas inéditas, la pista del sentido y la fun­
ción de la figura de Schelling dentro de la genealogía merleau­
pontiana de la noción de naturaleza. En efecto, en el momento de
comenzar la exposición de la filosofía de Bergson, Merleau-Ponty
se formula claramente la pregunta: «¿Por qué después de Sche­
lling, en su línea?», a lo que se responde enseguida:

Schelling nos retuvo a causa de:

1 ) Idea de erste Natur [ ] como de un principio oscuro en
...

Dios mismo, por contraste con la luz de un naturante cartesiano,

irreductible a esta luz, inexplicable por ella.
2) Para continuar, idea de un esfuerzo filosófico de intuición
por encontrar, más acá de la reflexión idealista, este término pre­
reflexivo -por [visualizar] la producción natural � la filosofía
como «vidente» .6

Se sigue así de esta nota que habría por lo menos dos aspec­
tos fundamentales de este pensamiento que se encuentran en el
origen de una tradición de la que Merleau-Ponty se reconoce
parte: por un lado, cierta manera de pensar la naturaleza; por
otro, cierta forma de concebir la filosofía. Cuál es este modo y
cuál es su relación con el último proyecto merleaupontiano es
precisamente lo que intentaremos comprender en este trabajo.
Para este fin deberemos, en primer lugar, situar la lectura
merleaupontiana de Schelling en el marco general de su presen­
tación en tomo de la noción de naturaleza. Luego, intentaremos
determinar el aporte específico que encuentra en ella Merleau-

6. M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 8 1 .

513
Ponty en el desarrollo histórico y filosófico de esta noción. Final­
mente, intentaremos determinar en qué sentido esta lectura de
Schelling permite comprender mejor el último proyecto filosófi­
co de Merleau-Ponty.

Las aventuras de la naturaleza

Comencemos por el principio. Tal como Merleau-Ponty lo

estableció en la primera parte del curso 1 956- 1 957, la tradición
que él llama de los «Cartesianos» introdujo, en el seno de la idea
de Naturaleza, una escisión a través de las ideas de naturante y
de naturado.

Es en Dios que se refugia entonces todo lo que podía ser interior

a la Naturaleza. El sentido se refugia en el naturante; el naturado
se transforma en producto, [en] pura exterioridad.7

Con Kant se produciria, según Merleau-Ponty, el primer desa­

fío a la idea cartesiana de Naturaleza, pues él habria sido el prime­
ro en «elevarse contra la idea de naturante».8
En efecto, retomando el extraordinario pasaje kantiano de
La imposibilidad de una prueba cosmológica de la existencia de
Dios, 9 Merleau-Ponty observa cómo Kant tira por tierra todas
las esperanzas de probar un principio último e incondicionado a
partir de la razón especulativa. Ya que, sostiene Kant, si la Ra­
zón no puede evitar cuestionar la incondicionalidad divina, ella
no puede sin embargo dar sobre esta incondicionalidad ninguna
respuesta. En ese momento, «todo se desmorona debajo nues­
tro, y tanto la más grande perfección como la más pequeña flo­
tan sin sostén delante de la razón especulativa ... ». 1 0
Frente a la pregunta por el fundamento del Ser más perfec­
to, el ser necesario, no tenemos ninguna respuesta. Él es, para la
razón humana, Grundlos.

7. M. Merleau-Ponty, La Nature, op. cit., p. 26.

8. Ibíd., p. 59.
9. Immanuel Kant, «Dialéctica trascendental» , en Crítica de la razón pura,
capítulo 3, quinta sección.
1 0. Citado por Merleau-Ponty en La Nature, op. cit., p. 59.

514
 Hemos visto [con los cartesianos]: naturaleza producto inevita­
ble de un naturante infinito -éste causa de sí, ser necesario, ple­
na positividad.
La objeción kantiana: es, para la razón humana, el abismo. 1 1

Pues bien, según Merleau-Ponty, Kant permanece en la enun­

ciación de este problema. Schelling irá mucho más lejos y hará
de este abismo (Abgrund) anterior al ser -es decir, de lo que
existe sin razón, de lo no-sabido- la figura misma de Dios.
Es en este punto que Schelling marca la diferencia: para los
cartesianos, si el mundo o algo debe existir para nosotros, debe
observar tales leyes de estructura, leyes de estructura que consti­
tuyen la esencia misma de la cosa. Para ellos, si el mundo ha
sido creado ex nihilo, debe tener una razón última por la cual
algo sea y por la que sea esto más bien que otra cosa. Frente a
esta posición encontramos en Kant, dice Merleau-Ponty, «Un
pensamiento inevitable e insoportable a propósito del ser abso­
lutamente necesario [ . . . ] El ser necesario como abismo para la
razón humana [ . . . ] » . 1 2
En el caso de Schelling, afirma Merleau-Ponty� no hay por el
contrario «razón de guardar este trans-mundo con relación al
cual hay una falta en el hombre -Dios o el ser necesario no
simplemente abismo para mí, sino abismo en sí, él es lo que
resta Grundlos, no la causa de sí, sino sin causa, surgimiento
puro, inmotivado por una esencia» . 1 3
Pues bien, el giro schellinguiano ya permite pensar una nue­
va relación dentro de la naturaleza. Una relación donde las no­
ciones de naturante y naturado, en el sentido tradicional de los
términos, no tendrán más sentido.
Según Merleau-Ponty, esto es precisamente lo que Schelling
hace cuando piensa la naturaleza. Si, para los cartesianos, el
infinito era pura positividad, plenitud y perfección de atributos,
el infinito en sentido schellinguiano será abismo, oscuridad sin
fondo. Este infinito no implica necesariamente su existencia. Es
un infinito que tiene necesidad de pasar a la existencia, y lo hará
a través de la naturaleza. Es por esto que la naturaleza no es

1 1 . M. Merleau-Ponty, manuscrito depositado en la Bibliotheque Nationa­

le de France, op. cit., p. 49.
1 2. Ibíd., p. 53.
13. Ídem.

515
Dios. É sta se encuentra más allá de los seres finitos y más acá
de Dios. Existiría, entre uno y los otros, una mediación. «La rela­
ción naturante-naturado no es más en sentido único y, siendo el
infinito abismo, tiene, en un sentido, necesidad del mundo » . 14
Entre el infinito como abismo y los productos finitos, existe
una producción ciega que establece entre ellos una mediación
dialéctica. El infinito es la naturaleza como producción siempre
por recomenzar. Lo finito es la naturaleza como producto. Entre
ellos se encuentra una contradicción productiva, en la que uno
tiene necesidad del otro para existir. Así, lo infinito no es más
trascendente a estos seres, sino una manifestación de éstos.
Pues bien, para Merleau-Ponty, la Naturaleza así compren­
dida, es la naturaleza primordial, la erste Natur, la fuerza ciega,
el principio bárbaro. Pero, si la causa final de los productos de la
naturaleza (su sentido y finalidad) no se encuentra en una causa
eficiente (el naturante), el problema es cómo pensar lo naturado.
La respuesta llegará, sostiene Merleau-Ponty, retomando una vez
más la cuestión abierta por Kant en la segunda parte de la terce­
ra Critica. 15 Es ahí que Kant expone en toda su amplitud la anti­
nomia de las máximas de la facultad de juzgar frente al proble­
ma de los organismos vivientes. 1 6
Kant establece allí que, en relación con los productos del arte
o de la naturaleza, no tenemos más que dos tipos de causalidad:1 7

U n ser organizado n o es, pues, una simple máquina, ya que ésta

dispone exclusivamente de una fuerza motriz; pero el ser organi­
zado posee en sí una fuerza fonnatri.z que comunica a los mate­
riales que no la poseen (los organiza), por tanto fuerza motriz
que se transmite y que no es explicable por el simple poder del
movimiento (el mecanismo) . 18

He aquí el problema: ¿cómo pensar los organismos vivien­

tes, que parecen ser a la vez productos y fines de la naturaleza?
Frente a esta pregunta se coloca la siguiente antinomia:

14. M. Merleau-Ponty, La Nature, op. cit., p. 6 1 .

1 5 . Cfr. ibíd., p . 62.
1 6. Cfr. Immanuel Kant, Critique de la faculté de juger, París, Gallimard,
1 985, §§ 70 y SS.
1 7 . l. Kant, op. cit., p. 336.
1 8. Ibíd., p. 338.

516
 La primera de estas máximas [de la facultad de juzgar] es la tesis:
toda producción de cosas materiales y de sus formas debe ser
considerada como posible según las simples leyes mecánicas. La
segunda máxima es la antítesis: algunas producciones de la na­
turaleza material no pueden ser consideradas como posibles se­
gún las simples leyes mecánicas (su apreciación exige una ley
distinta de la causalidad, a saber, la de las causas finales). 1 9

Esta antinomia s e debe a l hecho que, s i bien el entendimien­

to sólo nos permite «apreciar» los fenómenos de la naturaleza
material a través de leyes mecánicas, no es menos cierto que la
razón puede suponer otras leyes que actúen en estos eventos. En
efecto, «no podemos probar de ninguna manera la imposibili­
dad de la producción de productos organizados de la naturaleza
por el simple mecanismo de la naturaleza» porque <mo podemos
alcanzar de ningún modo el principio interno totalmente sufi­
ciente de la posibilidad de una naturaleza (principio que se en­
cuentra en lo suprasensible) » .2º Más aún, «en relación con nues­
tra facultad de conocer, el simple mecanismo de la naturaleza
no puede ofrecer ningún fundamento de explicación de la pro­
ducción de seres organizados» . 2 1
Pues bien, según Kant, esta antinomia sólo es aparente, en la
medida en que no se trata aquí de un principio objetivo de la
naturaleza sino de una máxima de nuestra facultad de juzgar,
que es subjetiva al mismo tiempo que universal. Si es aparente,
es porque no se trata de un problema externo, sino de una anti­
nomia que nuestro entendimiento humano no nos permite resol­
ver. Finalmente, el fundamento de una máxima tal se encuentra
en el hecho que «yo no puedo, a partir de la constitución propia
de mis facultades de conocer, juzgar de otro modo la posibilidad
de estas cosas y de su producción que pensando para ésta una
causa que actúa según intenciones, y pensando entonces un ser
productor en analogía con la causalidad del entendimiento» . 22
Así, la organización de los seres vivos no podría ser explica­
da por leyes mecánicas, y Kant atribuye esta imposibilidad a los
límites de nuestras facultades cognitivas. Él encuentra algo como

19. Jbíd., p. 352.

20. Jbíd., p. 354.
2 1 . Jbíd., p. 355.
22. Jbíd., p. 366.

517
una finalidad, pero afirma al mismo tiempo que no podemos
conocerla.
Como lo muestran los remarcables últimos aparatos de la Crí­
tica del juicio, la única manera de salir de esta antinomia sería
apelar a un intellectus archetypus, a partir del cual la escisión entre
causalidad y finalidad perdería sentido. Sólo podrían pensarse de
otro modo las relaciones dentro de la naturaleza a partir de un
entendimiento intuitivo, capaz de concebir intuitivamente. Dicho
de otro modo, haría falta un tipo de ser en el que las facultades de
la razón y de la sensibilidad no estuvieran separadas.
Es así como Schelling, según Merleau-Ponty, toma su punto
de partida allí donde Kant ha dejado la puerta abierta: en el § 7 6
de la Crítica del juicio. Y, en efecto, como lo veremos en lo que
sigue, las dos cuestiones importantes que Merleau-Ponty releva
del pensamiento schellinguiano tienen su origen en este pará­
grafo: por un lado, la continuación de un pensamiento a partir
del modelo de los organismos vivientes; por otro, una nueva
manera de pensar la intuición.

Naturaleza y experiencia

Merleau-Ponty comienza la segunda sección del curso dedi­

cado a Schelling con la notación siguiente: «Aquí también, Sche­
lling parte de Kant: "Lo que Kant, al extremo de su sobrio discur­
so, ha concebido como un sueño, he querido vivirlo y experi­
mentarlo" » . Y agrega inmediatamente después: «Schelling quiere
hablar aquí del § 7 6 de la Crítica del juicio. Kant parece entonces
dejarse guiar por el fenómeno del ser vivo» .23
Como nos lo enseña el fenómeno del ser viviente, existe una
manera de pensar los fenómenos que no se reduce ni a una rela­
ción teleológica ni a una mecánica. El organismo viviente nos
enseña que hay una prioridad del Todo sobre las partes, y ésta
no se explica ni por el agregado de una causalidad externa, ni
por la acción de una finalidad externa de la que sería el produc­
to. Este tipo particular de producción es la producción natural.
Según Kant, nosotros no podemos, stricto sensu, sino imaginar­
la, y de ningún modo conocerla. Dicho de otro modo, no pode-

23. M. Merleau-Ponty, La Nature, op. cit., p. 62.

518
mos tener el concepto y la intuición sensible de esta producción.
Para Schelling, por el contrario, habría un concepto y una intui­
ción de esta producción natural, aunque en un sentido distinto.
Examinemos esto más lentamente.
La intuición que nos pone en contacto con la producción
natural no puede ser, evidentemente, una intuición en sentido
kantiano. Es en este sentido que podemos comprender el interés
de Merleau-Ponty por el Schelling que «se instala en el entendi­
miento intuitivo» .24 Pues bien, ¿qué tipo de intuición puede
corresponder a tal entendimiento? Ésta es la pregunta, cara al
idealismo alemán, a la que responde la noción de intuición inte­
lectual. Recordemos de qué se trata esta cuestión. En el ya men­
cionado § 7 6 de la Crítica del juicio, Kant alude a la posibilidad,
para un entendimiento intuitivo, de salir de la disyuntiva entre
finalidad y causalidad. Según Xavier Tilliette,

La intuición intelectual es el correlato estricto de un entendi­

miento intuitivo o arquetipo (de un intuitus originarius). La idea
que Kant se hace del entendimiento intuitivo es completamente
teológica, ella responde al entendimiento divino que ve la esen­
cia de las cosas.25

El entendimiento divino puede ver la esencia de las cosas

porque él es su autor. En él, ver y hacer no son cosas distintas.
Como lo hemos visto, es en relación con un entendimiento divi­
no que será medido el entendimiento humano en el kantismo.
Fichte, por su parte, utilizará la noción de intuición intelectual
para designar el acto de autoposición del Yo: esta acción es la
única que puede efectuar a la vez una realidad y un acto.26 El Yo
se conoce en la acción misma de posicionarse. Pero esta intui­
ción no es objetivable, y será la tarea de la reflexión dar cuenta
de esta experiencia.
Schelling tomará el camino fichteano y lo extenderá al campo
más amplio de la afectividad. Y con ello, retomará la intuición

24. Ibíd., p. 46.

25. Xavier Tilliette, L'intuition intellectuelle de Kant a Hegel, París, J. Vrin, 1995.
26. En el caso de Fichte, el problema es dar cuenta de la acción. En el acto
de afirmación del Yo, lo que se produce en un mismo movimiento es un acto y
la afirmación de la existencia de ese acto. Cfr. l. Thomas-Fogiel, «Tatsache» ,
en Barbara Cassin, Vocabulaire européen des philosophies, París, Seuil / Le
Robert, 2004, pp. 1 .278 y ss. Cfr. también X. Tilliette, op. cit. pp. 39 y ss.

519
intelectual bajo la misma influencia cerca del romanticismo en
sus comienzos schellinguianos. La experiencia que ofrecerá en­
tonces no será ya una experiencia única, sino la experiencia de
haber tenido conciencia de la acción. Ella caerá del lado de la
imaginación creadora, «esta oscilación del espíritu, dirá Tilliette,
entre el ideal y lo real, el sujeto y el objeto, es la única que permite
intuir, es decir, conferir realidad (espacio-temporal)» .27
Retomemos ahora la lectura merleaupontiana. La cuestión
que Schelling pone de manifiesto es entonces, según Merleau­
Ponty, cómo pensar la naturaleza del ser viviente, es decir, «¿cómo
representarse este sentido que impregna al ser vivo, pero que no
es pensado como debería ser pensado un sentido?».28
Es aquí donde la expresión «vivir y experimentar» la natura­
leza, así como la originalidad de la lectura merleaupontiana, co­
mienzan a adquirir toda su amplitud. En efecto, lejos de toda
lectura mística, «vivir y experimentar» la naturaleza significa
simplemente, para Merleau-Ponty, descubrir la naturaleza, no
en un acto de pensamiento acompañado de intuición sensible,
sino en la operación misma de intuición, es decir, nuestra expe­
riencia perceptiva. Dicho de otro modo, « hay que encontrar la
naturaleza en el estado de indivisión en el que ejercemos nues­
tra percepción» . 29
Pero esta naturaleza, esta producción, no se encuentra de nin­
guna manera separada de sus productos. Por el contrario, afirma
Merleau-Ponty, ella sólo aparece a la manera de un geometral pro­
yectado por la perspectiva. 30 Toda perspectiva del mundo es una
expresión del mundo y de otras perspectivas. Es el caso de la natu­
raleza, que resulta de un reflejo de todos sus productos. Habría
una relación de doble dirección: cada producto refleja la naturale­
za, la cual es su productora. Así, los elementos orgánicos de la
naturaleza, tanto como las no-orgánicos, comparten el mismo te­
jido del ser percibido, pues, como lo afirma Merleau-Ponty: «No
existe ninguna especie de sentido a concebir la cualidad fuera de
la percepción: la cualidad no es una cosa, sino una cosa vista».3 1

27. X. Tilliette, op. cit., p. 249.

28. M. Merleau-Ponty, La Nature, op. cit., p. 63.
29. Ídem.
30. La imagen pertenece a Merleau-Ponty, ibíd., p. 64.
3 1 . Ibíd., p. 65.

520
Ésta es la razón de una «suerte de indivisión, una vida interna de
las cosas»32 que encontramos en los seres vivos.
Así, cada percepción es una percepción de la naturaleza, en
el sentido objetivo y subjetivo del genitivo. La indivisión de la
naturaleza no es distinta de la articulación interna de las cosas.
Ahora bien, resulta esencial comprender que, para Merleau­
Ponty, decir del ser que es percibido, no quiere decir que se en­
cuentre limitado por las condiciones de conocimiento humanas.
No se trata de un límite de nuestras facultades de conocimiento,
sino una manera de comprender el ser mismo: una manera de
comprender el ser como fenómeno.
Es en este mismo sentido que Merleau-Ponty interpreta la
intuición schellinguiana como un contacto directo con las cosas
y con el absoluto que se manifiesta a través de ella, al mismo
tiempo que como una acción que, en cierto modo, realiza la rea­
lidad de la cosa y del mundo. Pero esto no quiere decir de ningu­
na manera que esta intuición sea coincidencia total del sujeto de
la percepción (la naturaleza o sus momentos) y de lo percibido.
Desde el momento en que, como ya lo hemos visto, el ser finito
sólo existe en contradicción con el infinito, la intuición de lo
finito es indefectiblemente intuición de lo infinito . La intuición
se encuentra así siempre atravesada por un abismo que es una
parte constitutiva del ser finito.

Dios ejerce en nosotros sus poderes: en un sentido, todo es inte­

rior en nosotros, en un sentido estamos en el Absoluto [ . . ]. Esta
.

receptividad es posible porque no nos encontramos más en una

filosofía del Ser, que puede distinguir lo Absoluto de lo finito,
sino en una filosofía del tiempo. "Nada existe, sino que todo de­
viene". Este recurso a la temporalidad es otra manera de explicar
que no hay Absoluto separado. Este inaprensible, este engloban­
te, como <liria Jaspers, es el horizonte de toda reflexión.33

El abismo como horizonte es el infinito inagotable. Este ho­

rizonte dado con toda intuición de lo finito es también intuido,
pero bajo la forma de lo invisible.
Pues bien, si la última ambición de la filosofía schellinguia­
na es, según Merleau-Ponty, la búsqueda de la restitución de la

32. Ídem.
33. Ibíd., p. 74.

52 1
indivisión primitiva que nos une a la naturaleza, es por esta mis­
ma razón que es una experiencia que debe ser siempre recomen­
zada. Esta indivisión originaria será luego explicitada por la re­
flexión, será indefectiblemente rota por la reflexión. Es, pues, la
tarea de la filosofía encontrar, a un nivel superior, lo que ha sido
vivido orgánicamente. Si la filosofía es reflexión, ella lo será so­
bre un irreflejo. Esta dialéctica de la intuición y de la reflexión,
efectivamente pensada por Schelling hasta el final, es sin duda
uno de los aspectos que más fascinaron a nuestro autor.

La Naturaleza, dice Schelling, debe ser el Espíritu visible, el Es­

píritu la Naturaleza invisible. Es aquí, en la identidad absoluta
del Espíritu en nosotros y de la Naturaleza fuera de nosotros,
que debe encontrarse la solución del problema de la posibilidad
de una naturaleza fuera de nosotros. 34
* * *

Al comienzo de nuestro trabajo nos habíamos preguntado

por las razones del lugar tan central de Schelling en la genealo­
gía merleaupontiana de la noción de naturaleza. Habíamos su­
puesto entonces que este lugar estaba ligado a los dos aspectos
de la filosofía schellinguiana señalados por el mismo Merleau­
Ponty: su idea de la naturaleza como principio oscuro, su idea
de filosofía como «vidente» .
Hemos recorrido la lectura merleaupontiana de Schelling, y
hemos podido precisar el sentido de las primeras indicaciones
así como constatar que Merleau-Ponty trabaja, a partir de la fi­
losofía schellinguiana, sobre toda una serie de temas que son los
mismos que se encuentran en su última filosofía. La obra in­
completa que conocemos bajo el título de Le visible et !'invisible,
símbolo de este último período, constituye un ejemplo. Allí en­
contraremos, en efecto, el problema de la relación entre intui­
ción y reflexión, la búsqueda de un tipo particular de intuición,
el sentido de ser de un ser irreflejo pero siempre mediatizado
por la reflexión, el sentido de ser de un ser no objetivable, la
relación del ser y de la naturaleza, el problema de una dialéctica
no cerrada sobre ella misma sino siempre reiniciada.
En este sentido, nos encontramos ahora mejor preparados
para comprender por qué Schelling inaugura, en los cursos de-

34. F. Schelling, Essais, op. cit., pp. 86-87.

522
dicados a la naturaleza, la tercera tradición delineada por Mer­
leau-Ponty, tradición en la que Merleau-Ponty mismo se inscri­
be. Ya en esta época, Schelling aparece como el primero en ofre­
cer respuestas para los problemas que serán más tarde releva­
dos por Le visible et ['invisible : la radicalidad del ser como
fenómeno, una dialéctica de lo finito y lo infinito, de la intuición
y de la reflexión, una dialéctica que no se resuelva en una identi­
dad superior, y la naturaleza como resistencia y excedente frente
a la reflexión.

523
 MERLEAU-PONTY Y LA PRESENCIA
DEL SENTIDO EN LA CONCIENCIA INFANTIL

Alicia Pochelú
Universidad Nacional de San Martín (Argentina)

En los cursos dictados en la Sorbona entre los años 1 949 y

1 952, Merleau-Ponty nos entrega un detallado análisis sobre la
estructura y los conflictos de la conciencia del niño, en el cual se
puede vislumbrar su interés acerca de la presencia del sentido
en esta realidad infantil. En relación con ella, el comportamien­
to del niño merece una particular atención porque su conducta
consiste en una puesta en forma de su experiencia. A su vez, la
reflexión sobre los caracteres formales y el contenido de la con­
ciencia del niño dejan entrever los elementos que preanuncian
la nueva ontología merleaupontiana tal como aparece en las notas
de los cursos dictados en el Colegio de Francia en los años 1 954
y 1 955 acerca de la institución y la pasividad.
Nuestro propósito consiste en mostrar que Merleau-Ponty,
al abordar la estructura de la conciencia infantil, plasma los gér­
menes de otro pensar en el que la idea de institución es decisiva.

l. Sobre la estructura de la conciencia infantil

En este apartado se presentarán de la conciencia del niño

sus aspectos relevantes, el lugar de la percepción y la experien­
cia de la comunicación.

a) Sus aspectos relevantes

La noción más generalizada de conciencia infantil sostiene

que su diferencia con la del adulto se debe a su contenido: para

524
ésta, el niño es un «adulto en miniatura» con una conciencia, si
bien semejante a la de él, inacabada e imperfecta. Frente a esta
idea, meramente negativa, Merleau-Ponty considera que la con­
ciencia infantil comporta una organización y contenido propio,
dado que «el niño posee otro equilibrio y, por ello, es necesario
tratar su conciencia como un fenómeno positivo» , 1 y el recono­
cimiento de alguna imperfección no debe impedir ver el sentido
positivo que le es inherente, el cual Merleau-Ponty esclarece re­
mitiéndose al dibujo. Ante él se pueden adoptar tres actitudes: la
clásica, que lo rechaza por carecer de elementos para ser perfec­
to, la de Jean Piaget para quien, si bien el dibujo merece ser
estudiado por ser expresión de una estructura original, es un
bosquejo, pues lo considera desde la categoría del adulto, es de­
cir, que sólo el dibujo del mayor puede ser una representación
verdadera del objeto, y por último, la actitud de Merleau-Ponty
que lo reconoce positivamente sin negar las insuficiencias mo­
trices y perceptivas, porque en él se plasma una manera de ver
diferente probándose la libertad del niño respecto a los postula­
dos de la cultura; representa su vínculo con el mundo, que lo
lleva a no enmarcar los contenidos objetivos de un sendero o de
un rostro, o a indicar las mejillas con un redondel, o sea, a depo­
ner un testimonio y a no proporcionar informes, por lo cual, el
dibujo se revela como una expresión autóctona. Ahora bien, a
partir de la peculiaridad del dibujo se podría comprender, de
manera análoga, la estructura de la conciencia infantil, ya que el
niño es capaz de conductas espontáneas, en cierto sentido libres
de la influencia cultural, al mismo tiempo que en ella están pre­
sentes nociones de relaciones propias de los mayores, e inversa­
mente, gran cantidad de recuerdos infantiles permanecen en los
adultos, dado que los pensamientos de la primera edad siguen
siendo indispensables debajo de los de la edad adulta.
A su vez, ante la concepción de la estructura de la conciencia
infantil como fenómeno negativo porque se la interpreta desde
las categorías del adulto, y, como estructura abstracta al desaten­
der su aspecto histórico, Merleau-Ponty considera que el niño no
se encuentra jamás en presencia de estímulos aislados e imperso­
nales, sino entre realidades mediante las cuales plasma sus lazos

l . Maurice Merleau-Ponty, Merleau-Ponty a la Sorbonne. Résumé de cours

1 949-1 952, Grenoble, Cynara, 1 988, p. 1 72.

525
con el mundo y que requieren examinar los postulados subyacen­
tes en las nociones de desarrollo filogenético y ontogenético.
Por su parte, el desarrollo filogenético supone no sólo que el
niño representa un estado arcaico de la conciencia adulta y res­
pecto a ésta, por ejemplo, la enfermedad representa un estado
regresivo, sino también que el niño recomenzaría la creencia
según la cual los primitivos son los grandes niños, es decir que la
ontogénesis reproduce la filogénesis. Al respecto, Merleau-Pon­
ty estima conveniente analizar la legitimidad o no de la relación
niño-enfermo, siendo la comprensión más satisfactoria de esta
relación la que considera que las lesiones generan una transfor­
mación de la conducta y no un simple retomo a los automatis­
mos: en el adulto se conserva un saber pretérito que permite
ciertas acciones de sustitución, y el niño cuenta no sólo con los
dedos como el afásico sino que tiene también, por ejemplo, cier­
ta apertura a la noción de número y la conciencia de una rela­
ción que el enfermo perdió.
En cuanto al desarrollo ontogenético comporta dos aspec­
tos fundamentales: el de maduración-aprendizaje y el de per­
cepción-motricidad. Respecto del primero, la distinción entre lo
innato y lo adquirido se ha desplazado hacia la noción de madu­
ración-desarrollo debido a los factores endógenos, y hacia la
noción de aprendizaje-desarrollo a causa de los factores exóge­
nos. Merleau-Ponty2 sostiene que el instinto en el hombre no
parece depender sólo de factores internos subordinados exclusi­
vamente a un proceso de maduración, sino también de la histo­
ria del individuo. A su vez, el reflejo condicionado, prototipo del
aprendizaje, se lo debería considerar como una respuesta ante
formas generales de situación. Ahora bien, las ideas precedentes
ya se encuentran en La estructura del comportamiento y en Feno­
menología de la percepción. En el primer texto, a propósito del
análisis sobre la significación biológica del reflejo, concluye que
toda reacción orgánica supone una elaboración de conjunto de
las excitaciones, la que confiere a cada una de ellas las propieda­
des que no tendrían solas y que toda conducta instintiva se desa­
rrolla sobre el fondo de la percepción de una situación. Percep­
ción y motricidad se vinculan tan estrechamente que constitu­
yen los dos aspectos de un mismo fenómeno. Esta idea, recogida

2. Cfr. ibíd., pp. 1 74- 1 8 1 .

526
de la psicología de la forma, se reencuentra en la segunda parte de
la Fenomenología de la percepción: allí se expresa que entre sentir
y tomar una actitud con respecto al mundo exterior, existe un
vínculo esencial porque todo movimiento se desarrolla sobre un
fondo perceptivo y toda sensación implica una exploración o
actitud por parte del cuerpo; el lado perceptivo y el lado motor
de la conducta son las dos caras de una misma realidad. En par­
ticular, el desarrollo motriz del niño comporta su desarrollo per­
ceptivo e inversamente, por ello «es inútil preguntarse, en cada
progreso, si éste proviene del desarrollo perceptivo o del desa­
rrollo motor puesto que uno implica al otro. 3
De este modo, la noción de desarrollo es central en la psicolo­
gía infantil. Al desarrollo le es inherente un modo de ser paradóji­
co porque no supone ni la continuidad ni la discontinuidad abso­
luta, no consiste en una adición de elementos homogéneos ni en
un continuo constituido por etapas sin transición; se lo concibe
dialécticamente porque en él las formas nuevas emergen, motiva­
das por las fases anteriores, las que originan una autotransforma­
ción a partir de progresiones preparadas por adquisiciones pre­
vias, de tal manera que el mismo movimiento modifica su propio
movimiento. Por ello, si entre el interior y el exterior se establece
una relación recíproca, entre maduración y aprendizaje se da una
correlatividad. A su vez, en la dinámica del desarrollo, las adquisi­
ciones de la conciencia se convierten en cosas sentidas que trans­
forman la vida afectiva en su totalidad y hacen aparecer alguna
realidad correspondiente a las significaciones a las que el niño se
une por la avidez de su imaginación. Además, a partir de la dimen­
sión corporal y cultural del desarrollo se elabora un tipo de con­
ducta en la cual una situación corporal es asumida para realizar
un nuevo tipo de vida, de ahí que «es preciso encontrar un verda­

dero presente entre la anticipación y la regresión, un presente que

sea comienzo del futuro pero un presente pleno y no anticipado» .4

b) El lugar de la percepción

Merleau-Ponty avanza en su interés en la conciencia infantil

guiado por la realidad de la percepción en el niño, considerán-

3. Ibíd. , p. 1 8 1 .
4 . Ibíd., p . 287.

527
dala desde la experiencia vivida y no desde las nociones a través
de las cuales se la interpreta; es decir, se dirige a la experiencia
directa no tematizada por el lenguaje ni por la reflexión opo­
niéndose en particular a los trabajos de Piaget, dado que la dis­
tinción entre la experiencia vivida y su racionalización marca el
límite con el método de investigación que consiste en interrogar
a los niños. Aquello que más le interesa es señalar que Piaget no
se refiere a la totalidad de la experiencia de lo real sino que sólo
considera el aspecto de racionalización que traducen las expre­
siones del niño a un sistema adulto de interpretación en lugar de
comprenderlas desde ellas mismas. Piensa mediante categorías
dicotómicas bien definidas como materia-espíritu, materia-pen­
samiento, lenguaje exterior - lenguaje interior, y supone que esas
distinciones están ausentes en el niño, analizando sus respues­
tas únicamente por la relación a ese registro de distinción.
Merleau-Ponty sintetiza su crítica al intelectualismo de la
concepción de desarrollo de Piaget afirmando que:

[ . . ] hacia los 1 2 años [ . . . ] el niño efectúa el cogito y llega a las

.

verdades del racionalismo, se descubre a la vez como conciencia

sensible y como conciencia intelectual, como punto de vista so­
bre el mundo y como llamamiento a superar ese punto de vista,
para construir una objetividad a nivel del juicio. 5

Su propuesta frente a este proceso genético de transforma­

ciones consiste en reconocer no sólo una genealogía de la expe­
riencia que capta crisis y retrocesos, sino también, una reorga­
nización vivida del campo de la experiencia que abarca los pro­
cedimientos de la percepción, retrotrayéndose la conciencia
cognitiva a un comportamiento corporal total, en el que la capa­
cidad para significar es decisiva. Percibir, hablar, imaginar y ac­
tuar, generan un campo de sentido propio que no puede ser inte­
riorizado completamente a través del conocimiento, puesto que
el comportamiento es significación y transforma la situación sin­
gular de la experiencia en una situación típica gracias a la me­
diación del cuerpo. Si los niños interrogados por Piaget respon­
den que «el pensamiento puede estar en la garganta» , es porque

5. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Galli­

rnard, 1 945 , p. 408.

528
la garganta no es todavía para ellos un conjunto de cuerdas vi­
brantes capaces de producir los fenómenos sonoros del lengua­
je, sino que es una zona privilegiada o espacio cualitativo donde
las intenciones significativas se muestran en palabras.
Merleau-Ponty considera que en el origen de la experiencia
del niño las sensaciones táctiles y quinestésicas se encuentran
interconectadas en su cuerpo constituyendo una totalidad y uni­
dad: ésta es el esquema corporal que abarca tanto la conciencia
de su cuerpo como la unidad que abraza todos los datos senso­
riales. La percepción implica, al mismo tiempo, una relación de
las distintas partes del cuerpo entre sí y una relación con un
medio exterior, iniciándose por estímulos globales que alcanzan
una diferenciación progresiva. De esta manera, se reconoce una
unidad anterior al juicio.
Un caso particularmente importante de esta organización
perceptiva es el fenómeno de la constancia: éste en el niño de­
muestra que existe una visión no caótica en el inicio: «la cosa es
una unidad preintelectual que se define por la percepción como
cierto estilo [ . . . ] aprendimos a ver la unidad de las cosas [ . . ], .

todo confirma que la experiencia infantil no comienza por el

caos, sino por un mundo ya, cuya estructura es solamente lacu­
naria» . 6 En otros términos, si la percepción infantil está configu­
rada desde el principio significa que se trata de una estructura
sumaria con lagunas de las zonas indeterminadas, y a medida
que se cumple el desarrollo infantil mediante transformaciones
y reorganizaciones se constituye un campo perceptivo.
Merleau-Ponty se resiste a toda comprensión de la conducta
del niño que la caracterice como primitiva, incompleta o imper­
fecta. Por el contrario, enfatiza el rasgo poiético del actuar concre­
to, ya que le es propio un estilo identificatorio que no se muestra
cuando se lo mira a través de modelos externos de racionalidad,
dado que el niño vive en un mundo no reducido a perspectivas
unívocas. No se encuentra con las cosas cuestionando su perma­
nencia sino que las experimenta como inquietantes en una rela­
ción de sentido vivido concretamente, y las capta en la signifi­
cación que ellas tienen en situaciones determinadas. Se trata de
una racionalidad con pautas y fisonomías propias más ricas que

6. M. Merleau-Ponty, Merleau-Ponty a la Sorbonne. Résumé de cours 1 949-

1 952, op. cit., p. 1 92.

529
los sistemas lógicos. En consecuencia, aquello que se halla en jue­
go con carácter más decisivo, no es la identidad de un objeto, sino
la cercanía y lejanía de las cosas, aspectos relevantes para un pen­
sar que las habita. Por ello, estima adecuada la idea de Wallon de
«ultracosas» : ellas son el horizonte de la experiencia preobjetiva
del niño, las cosas lejanas indubitables para él y que al existir por
sí mismas no necesitan ser aclaradas. La experiencia infantil de
ultracosas es la experiencia de seres que al no estar al alcance del
niño no pueden ser cercadas con su mirada ni puede hacerles
cambiar sus aspectos conforme a su voluntad, «el cielo, la tierra
son de esas ultracosas, siempre incompletamente determinadas
para el niño».7 Se reconoce su existencia en el pensamiento infan­
til porque éste entraña la presencia de un tiempo y de un espacio
preobjetivos, no dominados ni medidos por el pensamiento del
sujeto que las percibe. En otros términos, se trata de una objeción
explícita a una concepción de racionalidad desustancializada re­
sultante de un proceso transformador autorregulativo que, no sólo
afianza la actividad asimiladora del sujeto, sino también que el
desarrollo del pensar minimiza tanto las reorganizaciones del
mundo de la experiencia como las del mundo objetivo.
Merleau-Ponty continúa su reflexión al considerar las rela­
ciones del niño con la imaginación, por su carácter esencialmente
afectivo y motor. La conciencia en el imaginar anula la distancia
que separa los objetos percibidos, deja de vivir el mundo de los
objetos y se introduce en el espectáculo que se le ofrece sin que
lo imaginario y lo real se opongan, dándose una comunicación
directa, absoluta y convincente. Ahora bien, la relación del niño
con lo imaginario remite nuevamente al dibujo porque en él al­
canza una particular relevancia. Su análisis considera tres as­
pectos: la influencia cultural, los rasgos estructurales y la opera­
ción expresiva. Los dos primeros, como ya se ha dicho, son tra­
tados en los cursos dictados por Merleau-Ponty en la Sorbona y
el tercero en La prosa del mundo. En cuanto a la influencia cultu­
ral, el dibujo infantil guarda semejanza tanto con el estilo general
de una época como con el estilo común de una comunidad, por
ello es imposible delimitar los elementos que vienen de la cultu­
ra y aquellos propios del niño, de ahí que en los debates concer­
nientes a este asunto intervienen consideraciones sociológicas

7. Ibíd., p. 242.

530
al igual que las ideológicas; a su vez, la asimilación y difusión de
las tentativas artísticas adultas repercuten sobre el medio del
niño por su inherente sensibilidad a esta forma de comunica­
ción. Respecto a los rasgos estructurales, estima que es necesa­
rio descubrir en el dibujo sus rasgos positivos a pesar de sus
torpezas motrices y si comporta confusión, ella no se debe nece­
sariamente a una confusión de los objetos ante su visión porque
«el niño no mira de la misma manera eso que dibuja».8 Su dibu­
jo expresa su percepción que no pretende ser una imitación es­
tricta de la naturaleza y plasma en un sólo plano lo que ve en
profundidad. En otros términos, el niño usa un procedimiento
que le permite una representación tan válida como el dibujo en
perspectiva sin considerar las caras yuxtapuestas como ubica­
das sobre el mismo plano, y en relación con ella, los adultos
carecen de su clave de interpretación. 9
Por último, respecto a la operación expresiva del dibujo,
Merleau-Ponty reitera que éste «no será jamás entendido como
una copia del mundo que se le ofrece sino como un ensayo de
expresión». 1 0 A su vez, reafirma su postura al considerar el arte
de los primitivos y el dibujo de los enfermos, porque ellos tienen
en común el hecho de ser la «expresión bruta» , es decir, son la
forma que dan cuenta de un «estar vivo en la obra» y del «poder
creador» subyacentes en el arte y literatura reconocidos como
«Objetivos» , que si bien manifiestan la realización más acabada
del poder de la expresión cuya eficaz elocuencia persuadió du­
rante siglos, sin dejar de ser una creación, se vinculan con un
poder más general de significar; su objetividad es tributaria de
un poder sobreobjetivo o gesto significante gracias al cual toda
significación es, si pierde de vista su origen, el acto de expresión
se limita a la construcción de un sistema de signos en el que se
establece una correspondencia entre significado y significante,
reduciendo el acto de expresión a un acto de representación y a
la expresión a una representación. Habitualmente, este olvido
aparece en ciertas comprensiones del dibujo infantil: para éstas,
el acto de representar del niño consiste en una actividad de tras­
lación y fabricación de objetos equivalentes a los del mundo,

8. Ibíd., p. 2 1 1 .
9 . Cfr. ídem.
10. Ídem.

53 1
desarrollándose desde la incompleta perspectiva planimétrica
hacia una perspectiva acabada. Se trata de una concepción aná­
loga a la que Piaget tiene del desarrollo de la racionalidad según
la cual, bajo el patrón de un equilibrio optima!, se realiza como
un acontecer transformador autorregulativo de las capacidades
de adaptación del sujeto, adecuándose cada vez más a la realidad.
Merleau-Ponty precisa su punto de vista al afirmar que el
dibujo revela un modo de comunicación diferente al del adulto
en el que la dimensión afectiva es decisiva. Para el niño hay con­
tinuidad entre la cosa y su narración gráfica, siendo lo propio de
ésta expresar las cosas y no su parecido, pretendiendo unir lo
que percibe y la cosa percibida, y al igual que la palabra, signifi­
ca, es decir, re-expresa al mundo, y si bien manifiesta la totali­
dad de la personalidad infantil, la afectividad es quien se desta­
ca. El niño representa sobre todo aquello que pertenece a su
experiencia emocional, todas sus sensaciones suscitan en él una
actitud, operándose una sincronización entre él y aquello que se
le ofrece, en donde cada una de las cualidades sensibles, es a la
vez suscitación y símbolo de una manera de ser. En este sentido
se puede afirmar que todo se puede pintar, las formas y los colo­
res, como los olores y los sabores. Según estas consideraciones
la concepción del dibujo se enriquece: el dibujo infantil prolon­
ga la percepción infantil, «él no siempre corresponde a la reali­
dad de las cosas sino a la expresión de un carácter y de una acti­
tud», 1 1 y los medios de expresión del niño, «cuando un artista se
los haya apoderado deliberadamente en un verdadero gesto crea­
dor, nos ofrecerá [ . . ] la resonancia secreta mediante la cual nues­
.

tra finitud se abre al ser del mundo y se hace poesía» . 12

c) La experiencia de la comunicación

El análisis precedente ha mostrado, por un lado, la dimen­

sión fundante de la percepción, y por otro, ha reconocido a la
narración gráfica como la expresión de una actitud. Por lo tanto,
el dibujo se manifiesta como una forma de comunicación de la
conciencia encamada en el acto de la percepción. Si el aspecto

1 1 . M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 220.

12. Maurice Merleau-Ponty, La prose du monde, Paris, Gallimard, 1969, p. 209.

532
dialógico -sea a través de las imágenes o de la palabra- cons­
tituye una instancia relevante de la estructura de la conciencia
en general como de la conciencia infantil, y signa su esencial
carácter vinculante, es necesario considerar la conciencia y la
adquisición del lenguaje para alcanzar una visión más acabada
de la experiencia infantil.
Merleau-Ponty destaca que el cuerpo propio y la palabra se
encuentran entre los objetos culturales que hacen posible la in­
tersubjetividad; por el lenguaje y por el cuerpo, el yo está referi­
do al otro, dándose una identidad vivida de los cuerpos antes de
la actividad reflexiva de la conciencia. Ahora bien, los datos apor­
tados por la psicología del niño confirman la idea de la primacía
de una comprensión corporal del otro frente a una comprensión
intelectual: por ejemplo, en la sonrisa del niño frente a la sonrisa
de la madre, se advierte que la captación de la relación entre el sí
mismo y el otro es anterior a la captación de los términos rela­
cionados, pues la criatura reconoce la sonrisa de la madre y da
testimonio de su reconocimiento a través de su propia sonrisa.
La percepción inmediata y espontánea del otro se explica
mediante una prefiguración de éste en la conciencia del niño, ya
que sin ella, se tendría que efectuar una interpretación para de­
ducir el sentido implicado en ciertos signos sensibles. La con­
ciencia incipiente no distingue entre forma y contenido, puesto
que es una separación aún inexistente en ella.
Respecto al lenguaje, el niño durante los primeros meses de
su vida comienza un parloteo de gran riqueza que es necesario
considerarlo como «el ancestro del lenguaje» y como una len­
gua polimorfa espontánea en relación con el entorno, la que se
encuentra fuertemente unida con una imitación rudimentaria;
se puede decir que entre el parloteo y el lenguaje así como entre
el garabato y el dibujo se da una relación análoga. El lenguaje es
la prolongación indisoluble de toda la actividad física, y al mis­
mo tiempo, es una actividad nueva respecto de ella porque «la
palabra emerge del "lenguaje total" constituido por los gestos y
mímicas» , 13 y en la medida en que todos los órganos fonadores
se integran se origina una nueva función. De esta manera, el
lenguaje se hace visible como un fenómeno que da testimonio

1 3 . M. Merleau-Ponty, Merleau-Ponty a la Sorbonne. Résurné de cours 1 949-

1 952, op. cit., p. 1 5 .

533
de otro orden al desplazarse de una actividad cuasi-biológica a
otra que no lo es, y sin embargo la supone, dado que desde el
inicio de la vida todas las manifestaciones expresivas se encuen­
tran inscritas, por ello en las nuevas formas permanecen los ele­
mentos arcaicos. Según Merleau-Ponty la comprensión que los
gestaltistas presentan de esta realidad es la más adecuada. Para
ellos, el niño en los períodos decisivos de su desarrollo se apro­
pia de estructuras lingüísticas generales mediante un proceso
no-intelectual, que es posible esclarecer al considerar la adquisi­
ción de los fonemas y el fenómeno de la imitación.
El niño asume la gama fonemática inmanente al lenguaje
que entiende; ejerce un «movimiento hacia la palabra» , que es
un llamamiento constante al otro y, en ese acto, se reconoce a sí
mismo. Más aún, el sistema fonemático es un estilo de lenguaje
y por ser un estilo no posee una significación directa sino obli­
cua. El desarrollo del lenguaje continúa --después de la adquisi­
ción del sistema fonemático y de los primeros vocablos- con la
imitación. En ella, el niño entiende y reproduce no un espec­
táculo perceptivo sino un uso gestado por el entorno de sus posi­
bilidades, en el que un objeto ejerce una fuerza de atracción se­
gún la cual las palabras del interlocutor o las propias solicitan a
las siguientes; de este modo, la imitación de sí o de otro se funda
en otra instancia que no es la representativa. Las primeras imi­
taciones del niño son el resultado de su acción mediante sus
propios medios y luego se encuentra en condiciones para gene­
rar los mismos medios que el modelo. Esta idea gana en profun­
didad y fecundidad, porque a pesar de la cuasi-ignorancia de las
modalidades de la acción, el cuerpo se mueve hacia las cosas y
«la imitación [ . ] se comprende [ . . . ] como reencuentro de las
..

acciones alrededor del mismo objeto: imitar no es hacer como

otro, sino llegar al mismo resultado» . 14 En consecuencia, la imi­
tación es «eminente» , enfoca el resultado global del gesto y su­
pone la disposición del cuerpo propio como un medio sistemáti­
co de ir hacia los objetos; en ella «el niño retoma el cuerpo del
otro como portador de conductas estructuradas y prueba su pro­
pio cuerpo como poder permanente y global de realizar gestos
dotados de cierto sentido» . 1 5

14. Ibíd., p. 32.

15. Ibíd., p. 34.

534
 A su vez, la imitación de los actos implica un comportamiento
que alcanza al otro a través de la imitación de los sentimientos; en
el niño existe un interés por los sentimientos del otro, una simpa­
tía egocéntrica que progresivamente da paso a la simpatía verda­
dera, la que significa vivir por un momento en el otro, es decir,
vivir la ampliación momentánea de su propia vida; este pasaje lo
realiza el juego: el niño, en el intercambio de roles, inherente a
esta actividad, asume una nueva perspectiva, según la cual adop­
ta la conducta del otro y la totalidad de su conciencia adquiere el
estilo de la persona imitada, deviniendo su imitación global.
En definitiva, Merleau-Ponty apoya su análisis sobre las si­
guientes ideas: la de un yo latente que permanece en su igno­
rancia hasta que no encuentra en el otro un límite a sí mismo,
la del movimiento que lleva al niño hacia el otro permitiéndole
pasar de la imitación de los actos a la imitación de las perso­
nas, que la relación con el otro supone una relación cuasi-má­
gica con el propio cuerpo, de modo que los actos del otro son
percibidos por el yo como totalidades armónicas en la medida
en que comportan capacidades similares.

II. Hacia una nueva ontología: institución y conciencia

infantil

El análisis precedente nos conduce a las siguientes conclu­

siones:

l . Merleau-Ponty al oponerse a la comprensión del sentido

como un proceso genético de transformación y reorganización
de estructuras cognitivas, afirma la existencia de una genealogía
y reorganización vivida de la experiencia, que abarca los proce­
dimientos de la percepción retrotrayéndose a un comportamiento
corporal total, en el que la capacidad de significación es vista
como la posibilidad de un campo de sentido propio. Al niño se le
ofrece un mundo pleno de sentido el cual remite a su estilo de
organización, en el que su posibilidad de asimilación y transfor­
mación del mundo, se encuentra entretejida por la genealogía
de su experiencia.
2. En las formas experienciales infantiles prevalece el me­
dio, cuyas determinaciones primarias son unidades expresivas.

535
La expresividad adhiere a las cosas mismas, y en el trato con
ellas, existen, garantizando una identidad flexible, que al niño le
permite organizar su mundo de maneras diferentes. Si bien el
mundo infantil es un mundo barroco, eso no significa que sea
un juego de fantasías o asimilaciones confusas; posee otros prin­
cipios de organización, totalmente significante con relación al
mundo actual concreto: que el sol se ría y que los animales ha­
blen es posible y no asombra porque es un mundo fisonómica­
mente rico.
3. El análisis merleaupontiano se encamina hacia el desa­
rrollo de una concepción de la racionalidad como un acontecer
diferenciador ampliamente ramificado, el cual no es determina­
do como la domesticación de un saber salvaje, en dirección a
una jerarquía de creciente orden lógico. Por la ca-participación
de la existencia corporal expresiva, práctica y concreta, capaz de
lenguaje, se logra una genealogía, que no se debe medir como
un producto final pre-formado.
En la praxis de la vida se realiza una multiplicidad de órde­
nes y, por lo tanto, cada hecho siempre está inserto en determi­
nados contextos, y las condiciones no están «más allá» del he­
cho sino que ellas juegan en este «más acá» , en el cual se mantie­
nen en movimiento. De esta manera, las prácticas de la vida
cotidiana reciben una significación poiética. En el mundo infan­
til, las cosas salen al encuentro del niño y las experimenta en
una relación de sentido vivido concretamente y captadas en la
significación que ellas tienen en situaciones determinadas. Su
racionalidad sigue órdenes propios, adquiere una configuración
más rica que los sistemas lógicos.
4. Trata de reconocer una genealogía de la experiencia infan­
til a través del cuerpo propio, dado que por sus sentidos accede
al mundo, y encuentra un sentido sin haberlo dado mediante
una operación constitutiva. La experiencia sensorial consiste en
la reanudación de una forma de existencia y el comportamiento
al ser significativo transforma la situación particular de la expe­
riencia en una situación típica y la respuesta efectiva, es una
aptitud. Sus intenciones encuentran en los movimientos su en­
camación y expresión. La relación entre la cosa percibida y la
percepción, entre la intención y los gestos que la realizan es una
operación vivida en un universo de experiencia que es un medio
neutro respecto de las distinciones entre organismo, pensamiento

536
y extensión. Se trata de una relación dialéctica vivida que abarca
al yo en tanto que centro del que se irradian intenciones, al cuer­
po que la lleva y a las cosas en la medida en que las intenciones
se dirigen a ellas. La experiencia infantil es la experiencia de una
totalidad abierta en la que el yo del niño se experimenta como
haciéndose y rehaciéndose en el curso del tiempo.

Ahora bien, estas conclusiones nos propician elementos que

preanuncian la nueva ontología de Merleau-Ponty. En el texto,
La institución. La pasividad. Notas de los cursos en el Colegio de
Francia (1 954-1955) , encontramos ciertas afirmaciones inheren­
tes a la institución que propician una aproximación con el pen­
samiento desarrollado en los cursos dictados en la Sorbona. En
este texto se afirma que:

Se entiende [ ... ] por institución esos acontecimientos de una ex­

periencia que la dotan de dimensiones durables, en relación con
las cuales toda una serie de otras experiencias tendrán sentido,
formarán una serie pensable o una historia o aún esos aconteci­
mientos que depositan en mí un sentido no a título de supervi­
vencia y de residuo, sino como llamamiento a continuar, exigen­
cia de un porvenir. 1 6

Así comprendida, la institución sugiere una vasta gama de

consideraciones; entre ellas nos referiremos a algunas sobre las
que descansa y abren los vínculos con la reflexión acerca de la
presencia del sentido en la conciencia infantil.
La institución abre un «género de ser» y comporta un doble
sentido. En cuanto al primero, porque los acontecimientos se
implican entre sí: los más recientes dejan entre ver su gestación
a partir de los acontecimientos pasados y éstos se revelan como
generadores de aquellos, y si bien se localizan temporalmente
hacen visible --en términos merleaupontianos- la «faz interior
del tiempo» originando un «tiempo propio» . De este modo, las
diferentes experiencias, encadenadas unas a otras, se dan en una
dimensión común, a la que se la puede designar como un «géne­
ro de ser» . Respecto del segundo, es acción posibilitante de un
comienzo y de una realidad establecida, como -por ejemplo--

1 6. M. Merleau-Ponty, Résumés de cours: College de France 1 952-1960, Pa­

rís, Gallimard, 1982, p. 6 1 .

537
la social, la política, la juridica, a la que le es inherente la posibi­
lidad de perpetuarse hasta alcanzar su «petrificación» por la re­
petición y es fundación en la que se mantiene la reactivación de
la fuerza instituyente. Esta duplicidad significativa permite com­
prender que la relación entre lo instituyente y lo instituido es
una relación de no-coincidencia, y por este carácter, el tiempo se
convierte en su arquetipo: la institución es «apertura a» y el tiem­
po es «llamamiento al advenir» , la primera se produce «a partir
de» , el segundo es «desde» un pasado siempre necesario.
A su vez, la institución se configura en un esquema, el cual
se lo reconoce en la infancia y en la pubertad dado que en estas
etapas las primeras adquisiciones del yo se reactivan y superan,
perdurando ciertos lazos con el pasado.
Más aún, la institución de un sentimiento, de una obra o de
un saber, no sólo se cumple, por ejemplo, por la transformación
de sí en el amor, por el sentido que el pintor descubre en su
creación y por el poder de invención de un científico, sino tam­
bién, sobre sus respectivas historicidades, accediendo, de este
modo, a la dimensión de la historia, es decir, a un tiempo desde
otro tiempo.
Porque ha sido instituido, el tiempo continúa sin poder dejar
de ser. Según Merleau-Ponty, le es propio una cuasi-eternidad
debida a los cambios que se producen entre los tiempos del suje­
to, dándose «Un parentesco lateral» entre todos los ahora: en
otros términos, se trata de una «transtemporalidad originaria» o
«tiempo originario» «institución en estado naciente» , incompa­
tible tanto con una «mímica del pasado» como con una «antici­
pación del devenir» . 1 7
De este modo, lo instituido conlleva un advenir portador de
un sentido que remite al acto de nacer. Institución y nacimiento
pertenecen al mismo género de ser: el sujeto no tiene conciencia
de ser nacido porque el nacimiento es un acto mediante el cual un
advenir se abre desde un fondo de no-ser, y a partir de él, se pro­
yecta lo que será, es decir, instituye un sentido; por su parte, la
institución es un acto y respecto a él, las instituciones posteriores
se comprenderán porque la institución establece, en una expe­
riencia, dimensiones en relación con las cuales toda una serie de
experiencias tendrán sentido y forjarán una historia.

1 7. Cfr. ibíd. , p. 36.

538
 A su vez, la institución nos remite a la vida personal. Ella es
vida de un sujeto instituyente: para él, lo vivido que ha comenza­
do en momentos decisivos se manifiesta bajo la forrna de un cam­
po de presencia o «campo de su devenir durante ese periodo» y el
otro no es su negación, por ello se gesta una trama o «entre dos»
constatándose la pertenencia de ambos a un mismo mundo en
donde cada uno retoma lo instituido, recreándolo parcialmente.
Por consiguiente, una nueva noción de sujeto se impone, la
de sujeto instituyente-instituido: él es conciencia del «sentir ori­
ginario» , es decir, del sentir de un presente en el que experimen­
ta la excedencia de lo sensible, respecto de la cual el pasado y el
advenir son sus modos de mostrarse; él es en relación con el
proyecto no elegido de la vida que abre una comunicación pro­
yectiva-introyectiva y conforme con ella, el hacer consiste en una
actividad simbólica estilizante a modo de respuesta abierta,
mediante gestos y palabras dirigidas hacia las «fisuras del mun­
do» con la intención de crearlo.
Pareceria que en estas afirmaciones encontramos aquellas
ideas, en las que la reflexión sobre la conciencia infantil se deja
traslucir, y halla en la noción sobre la institución, su última pala­
bra. A continuación intentaremos presentarla.
Le es inherente a la conciencia del niño un sentido histórico
inmanente que se despliega en la situación: la totalidad de su
comportamiento corporal consiste en una genealogía y reorga­
nización vivida de la experiencia, atestiguada por su desarrollo
que retoma el lazo con el pasado y se abre a un advenir que está
inscrito en filigrana. 18 En particular, el fenómeno de la pubertad
lo testimonia: en él se puede descubrir un esquema de institu­
ción dado que en la infancia, la existencia de conflictos edípicos
revelan una anticipación del devenir, y en la pubertad se da -al
mismo tiempo- una reactivación y superación de ellos, que con­
serva los vínculos pretéritos. Durante la primera etapa de la vida
del niño, el medio humano y parental es el mediador de todas
sus futuras relaciones, las que se fundan en una comunicación
«Verdadera» gracias a la recíproca proyección-introyección en­
tre el niño y el otro, que es anterior a todo conocimiento reflexi­
vo; en términos merleaupontianos: « [se trata de un] campo in-

1 8. Cfr. M. Merleau-Ponty, Merleau-Ponty a la Sorbonne. Résumé de cours

1 949-1 952, op. cit., p. 272.

539
tersubjetivo o simbólico de los objetos culturales, que es nuestro
medio, nuestra jointure (ligazón) -en lugar [de la] alternancia
sujeto-objeto» . 19
Si esta realidad se puede reconocer se debe a que lo institui­
do es una vida abierta por el nacimiento: un ser nacido es un ser
en el que su vida se halla rodeada por los momentos del tiempo
que fundan su historia, es quien ha sido dado a él mismo --de
una vez y para siempre- como una vida a ser comprendida,
porque el tiempo natural permanece en el centro de su historia. 20
Más aún, Merleau-Ponty acepta hablar de inteligencia en la
primera infancia entendiendo por ella el tipo de relaciones que
el niño tiene con el otro, es decir, su modo de ser intersubjetiva
en el que el desarrollo vital-afectivo conduce el desarrollo inte­
lectual; en el campo intersubjetiva hay que reconocer «la co­
nexión de dos "proyectos" » en el interior del único proyecto que
es la vida del niño. La manera como el niño asume sus relaciones
con la constelación familiar puede leerse en el tipo de percepción y
de conocimiento que realiza, 2 1 gracias a la continua fecundidad
de cada momento del tiempo, que ha sido instituido bajo la for­
ma de campo.
Finalmente, la reflexión merleaupontiana habiendo conce­
bido la conciencia infantil como una realidad positiva e históri­
ca inició su camino hacia una ontología porque ya en ella se
reconoce la institución humana: ésta integra la experiencia vivi­
da a una significación nueva porque el pasado deviene «matriz
simbólica»; establece una nueva dimensión en la que todos los
componentes arcaicos se vuelven a centrar alrededor de un nue­
vo polo; su realidad se hace visible en la historia del adulto por­
que ella retoma la institución originaria de la historia del niño, y
en ésta retoma, prolonga, interpreta y abre una historia que exi­
ge adentrarse en ese pasado.

1 9. Maurice Merleau-Ponty, L'institution. La passivité. Notes de cours au

College de France (1954-1 955), París, Belin, 2003, p.35.
20. Cfr. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 399.
2 1 . M. Merleau-Ponty, Merleau-Ponty a la Sorbonne. Résumé de cours 1 949-
1 952, op. cit. , p. 309.

540
 LA FELICIDAD EN EL MUNDO:
UNA APROXIMACIÓN DESDE EL PENSAMIENTO
DE MERLEAU-PONTY

Javier Camargo
Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores
de Monterrey (México)

El héroe de los contemporáneos no es Lu­

cifer, tampoco es Prometeo, es el hombre.
MAURICE MERI,EAU-PONTY

Introducción

¿Merleau-Ponty es un autor que aborde el problema de la

felicidad? ¿Es la Fenomenología de la percepción un libro que
habla de la felicidad? Merleau-Ponty no define el concepto de
felicidad, sólo aparece en algunos ejemplos como lo contrario a
estar triste. Y sin embargo, desde mi primer acercamiento a
Merleau-Ponty, en el prólogo de la Fenomenología de la percep­
ción cuando señala que el hombre está condenado al sentido,
me resultó irresistible pensar que a pesar de no estar presente
como concepto, en Merleau-Ponty podría estar latente una for­
ma de comprender la felicidad.
Otras dos huellas más que me hicieron seguir el rastro para
continuar leyendo a Merleau-Ponty relacionándolo con el asun­
to de la felicidad fueron: primero, la respuesta a la pregunta de
qué es la fenomenología; y segundo, cómo comprende Merleau­
Ponty lo que es filosofía. Si la fenomenología tiene una vocación
continua por recuperar el mundo y se ha ido gestando a lo largo
del tiempo en distintas tradiciones; si la filosofía es entendida,
más como una forma de ver el mundo que precisa siempre reno­
varse y no se agota en la construcción de una verdad definitiva . . .
entonces la felicidad no s e puede definir d e una manera última y
las respuestas proporcionadas por las distintas tradiciones más
allá de damos un contenido específico inmutable, nos dicen la
forma en que ven y se relacionan con el mundo. Así, la Fenome-

54 1
nología de la percepción, a mi parecer, nos habla precisamente de
cómo es que nos relacionamos con el mundo. La percepción
aparece como el punto de anclaje entre nosotros y el mundo,
una relación que a lo largo del libro se irá profundizando, ha­
ciéndose más íntima, tanto que la línea divisoria entre lo objeti­
vo y lo subjetivo, que en otras tradiciones era algo definitivo, en
Merleau-Ponty desaparece. La Fenomenología de la percepción
habla de nuestro ser-en-el-mundo, por lo que considero no resul­
ta ajeno que también hable de la felicidad.
No está en los alcances de esta ponencia abordar la totalidad
de la Fenomenología de la percepción con relación al tema de la
felicidad, dicha tarea corresponde a un compromiso mayor. 1 Por
lo que en esta ocasión, como un preludio a futuras investigacio­
nes, me centraré en el estudio de la felicidad desde Merleau­
Ponty a partir del capítulo dedicado al Cogito, incluido en la ter­
cera parte de «El ser-para-sí y el ser-del-mundo» . El desarrollo del
artículo comienza con la presentación de cuatro visiones de la
felicidad que serán utilizadas como punto de referencia para ver
qué pregunta se puede plantear en tomo al tema de la felicidad
desde Merleau-Ponty. Luego, frente a la pregunta de ¿cómo hay
felicidad en el mundo?, se intentará dar respuesta a partir de dos
conceptos interrelacionados: el de autopoiesis y el de adquisi­
ción. Finalmente, previo a las conclusiones, se realiza un breve
diálogo entre las cuatro visiones de la felicidad mostradas y la
visión de la felicidad expuesta a partir de Merleau-Ponty.

I. Cuatro visiones que preguntan por la felicidad

Para determinar la forma en que la filosofía de Merleau-Ponty

podría contener el tema de la felicidad, considero útil presentar,
aunque sea brevemente, algunas visiones teóricas al respecto que
sirvan como fondo y para realizar un contraste. Por ello, consi­
dero pertinente la clasificación realizada por Enrique Bonete
acerca de cuatro autores que se preguntan por la felicidad, en la
que trata de elucidar para cada uno de ellos la pregunta por la

1 . La pregunta por la pregunta por la felicidad en Merleau-Ponty es uno de

los ejes principales de mi trabajo de investigación doctoral en una lectura
paralela a Hannah Arendt y Giorgio Agamben.

542
felicidad que se plantean. Así, en Aristóteles, la pregunta consis­
tiría ¿en qué es la felicidad?; en san Agustín ¿cuál es la verdadera
felicidad?; en Kant ¿cómo llegar a ser digno de felicidad?; y fi­
nalmente en Rorty ¿cómo puedo crear mi propia felicidad y la
de los demás en una sociedad democrática pluralista?2
De acuerdo con Aristóteles la felicidad se busca por sí mis­
ma, nunca es un medio para alcanzar otra cosa por lo que es un
fin perfecto y suficiente al que tienden todos los actos.3 O bien,
otra definición que propone es la de «una actividad del alma
según la virtud perfecta» .4 Bajo esta visión, «el hombre adquiere
su plena felicidad desarrollando la actividad intelectual que le
caracteriza, buscando o amando desinteresadamente la verdad» . 5
La felicidad se realiza a partir del ejercicio de las virtudes, entre
las que destaca la de prudencia.6 Sin embargo, para Aristóteles
el disfrute de la felicidad requiere también de circunstancias es­
peciales que resultan de una combinación de bienes exteriores
como la riqueza, de bienes del cuerpo como la salud, así como
bienes del alma entre los que destacan las amistades y las bue­
nas acciones.7
Para san Agustín existen diferentes formas de vivir así como
también hay falsas y verdaderas concepciones filosóficas de la
felicidad. 8 La gran diferencia entre cada una de ellas radica en
saber vivir siguiendo a la razón, o bien seguir la Verdad según la
revelación aceptada. Así, la felicidad se consigue a través del amor
a Cristo, pues este último es la Verdad, es la verdadera sabidu-

2. Enrique Bonete, Éticas en esbozo, De política, felicidad y muerte, Bilbao,

Desclée de Brouwer, 2003, pp. 1 1 8- 1 64. El esfuerzo de Bonete se concentrará
al final de su ensayo en ver cómo la visión de la felicidad de san Agustín ofrece
ciertas ventajas sobre los otros acercamientos. Sin embargo, para este artícu­
lo no se concede a ninguna una posición superior. Incluso es necesaria una
profundización a futuro para cada una de las formas en que Bonete se acerca
a la lectura de cada una de las cuatro posturas de la felicidad que estudia.
3. Ibíd. , p. 1 22.
4. Ídem.
5. Ibíd., p. 1 23. Enrique Bonete se refiere a este respecto como eudemismo
filo-sófico.
6. Ídem, Enrique Bonete se refiere a este respecto como eudemismo aretético.
7. Ídem, Enrique Bonete se refiere a este respecto como eudemonismo hi­
potáctico.
8. Ibíd., p. 1 24.

543
ria. 9 El criterio central de la moralidad de las obras ya no está en
si emanan o no de determinadas virtudes si no en si contribuyen
o no a la vida eterna, y lo que conduce hacia la «ciudad de Dios»
es sobre todo, según san Agustín, la práctica del amor al próji­
mo. 10 La felicidad no puede ser plena en este mundo, por lo que
necesita de la esperanza como virtud dada, regalada por Dios
para conducir a la felicidad suprema. 1 1
A diferencia de Aristóteles y san Agustín, Kant, sitúa la pre­
gunta por la felicidad la sitúa en un segundo plano, pues presu­
pone que antes de llegar a la felicidad la vida moral comporta
otras exigencias. 12 Sin embargo, la felicidad puede ser compren­
dida como el cumplimiento de deseos y proyectos por parte del
ser humano a lo largo de su existencia.13 De tal modo que la
felicidad recae en el cumplimiento del deber, el respeto a la ley
moral. 14 La felicidad es una consecuencia indirecta de las accio­
nes que obedecen el imperativo categórico, aquellas que se rea­
lizan por respeto al deber. 15 Para Kant no se trata de buscar la
felicidad sino de hacerse digno de la felicidad. 16
En el caso de Richard Rorty, la felicidad no estaria ligada a
un parámetro esencialista, a una revelación o a hacerse digno.
La felicidad seria una creación personal para buscar la propia
realización, sin embargo, esta tarea privada a la vez que se reali­
za siempre en un contexto determinado conlleva una clara con­
ciencia de contingencia, relatividad y privacidad. 17 Este proceso
de autocreación, debe de estar basado en todo aquello que pro-

9. Ibíd., p. 128. Enrique Bonete se refiere a este respecto como eudemismo

filo-erístico.
1 0. Ibíd., p. 1 29. Enrique Bonete se refiere a este respecto como eudemis­
mo agapético.
1 1 . fdem, Enrique Bonete se refiere a este respecto como eudemonismo
teo-dorético.
1 2 . Ibíd., p. 1 32.
1 3 . Ibíd., p. 1 34.
14. Ibíd., pp. 1 34- 1 3 7. Enrique Bonete se refiere a este respecto como eude­
monismo filo-nómico.
1 5 . Ibíd., pp. 1 37- 1 4 1 . Enrique Bonete se refiere a este respecto como eude­
monismo deóntico.
1 6. Ibíd., pp. 142- 1 45. Enrique Bonete se refiere a este respecto como eude­
mismo a.xiótico.
1 7 . Ibíd., pp. 1 47- 1 48. Enrique Bonete se refiere a este respecto como eude­
monismo filo-poiético.

544
mueva la mayor sensibilidad de los hombres frente al dolor y
sufrimiento en los otros, tarea en la que la literatura, las expe­
riencias sensibles y las narratividades históricas se han mostra­
do más eficaces que la religión y la filosofía. 18 Finalmente para
Rorty, la forma de alcanzar mayor felicidad y bienestar se ha de
realizar a partir de un contexto democrático en el que a través de
instituciones y procesos socializadores se fortalezcan el senti­
miento de solidaridad: el problema de la felicidad en las socieda­
des avanzadas radica no tanto en buscar una fundamentación
filosófica o ética, sino en la propagación social de la misma.19

11. La pregunta por la felicidad a partir de Merleau-Ponty

La cuestión ahora radica en tratar de elucidar la pregunta

que desde Merleau-Ponty se podría plantear en tomo a la felici­
dad para que posteriormente se puedan perfilar algunos rasgos
de esta forma de comprenderla en un naciente diálogo con las
otras tradiciones presentadas. La pregunta sería ¿cómo hay feli­
cidad en el mundo?
Para dar respuesta a la pregunta planteada se puede partir
del concepto de autopoiesis que se encuentra latente en el pensa­
miento de Merleau-Ponty y que puede entenderse en que «yo­
soy-de-mí-siendo-del-mundo » . A partir de lo anterior, con el con­
cepto de adquisición puede comprenderse a la felicidad como
un ser cultural.

La felicidad en el mundo a partir del concepto de autopoiesis

Comprender la condición poética del hombre conlleva a com­

prender que el fundamento de la certeza no está en el pensa­
miento sino en el mundo. La vida como un proceso de autopoie­
sis 20 es simultáneamente la vida como voluntad y la vida como el

1 8. Ibíd., pp. 148- 1 50. Enrique Bonete se refiere a este respecto como eude­

monismo simpatético.
1 9. Jbíd., pp. 1 50- 1 54. Enrique Bonete se refiere a este respecto como eude
­

monismo pragmático.
20. El concepto de autopoiesis es sustentado como factura de Humberto
Maturana y principalmente se liga al escenario primero de la biología y luego

545
proyecto del mundo que cada uno es. De acuerdo con Giorgio
Agamben, el concepto de poiesis para los griegos se diferenciaba
del concepto praxis:

Mientras que en el centro de la praxis estaba, como veremos, la

idea de la voluntad que se expresa en la acción, la experiencia
que estaba en el centro de la poiesis era la pro-ducción hacia la
presencia, es decir el hecho de que, en ella, algo pasase del no ser­
al ser, de la ocultación a la plena luz de la obra. El carácter esen­
cial de la poiesis no estaba en su aspecto de proceso práctico,
voluntario, sino en su ser una forma de la verdad, entendida como
desvelamiento» . En cambio «la raíz de la praxis, según Aristóte­
les, se hundía en la condición misma del hombre en cuanto ani­
mal, ser vivo, es decir, no era nada más que el principio de movi­
miento (la voluntad entendida como unidad de apetito, deseo,
volición) que caracteriza la vida» .21

En el caso de Merleau-Ponty puede decirse que la condición

del hombre es autopoiética, en tanto prevalece una tensión entre
la voluntad que se manifiesta mediante las acciones y la posibi­
lidad de tomar presa en el horizonte de las cosas, es decir, de
darles un significado por su condición de apertura ante el mun­
do. Dicho en otros términos, la autopoiesis consiste en que este
ser-para-sí es a su vez un ser-proyecto-del-mundo. Por una parte,
este para-sí se refiere a un cogito tácito que tiene certeza de sí,
incluso antes de la experiencia del lenguaje. Por otra parte, Mer­
leau-Ponty señala que para comprender este ser-proyecto-del­
mundo es necesario que no se haga del mundo un objeto, sino
que sea visto como el campo de nuestra experiencia. 22

su extensión con la cultura. Sin embargo, la búsqueda de este concepto en

Merleau-Ponty no resulta ajena pues como reconoce el propio Francisco J.
Varela, coautor del libro en donde aparece el concepto, la fenomenología eu­
ropea, y autores como Husserl, Heidegger y Merleau-Ponty, han sido, para él,
motivo constante de lectura y reflexión. Humberto Maturana, De máquinas y
seres vivos. Autopoiesis: la organización de lo vivo, Editorial Universitaria, San­
tiago de Chile, 1 998, p. 38. Por otro lado, la condición autopoiética del hom­
bre puede rastrearse en el escrito de Heidegger « Poéticamente habita el
hombre», que retoma de la frase de un poema de Holderlin.
2 1 . Giorgio Agamben, El hombre sin contenido, Pre-Textos, Valencia, 2006,
p. 1 1 4.
22. Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, Península,
Barcelona, 2000, p. 4 1 5.

546
 La autopoiesis descansa en la paradoja de que si bien el cogi­
to tácito no se conoce antes de expresarse, el pensamiento no es
el cogito tácito. Lo anterior se comprende porque a pesar de que
el pensamiento ligado estrechamente al lenguaje tiene cierta
autonomía, nunca logra coincidir completamente consigo mis­
mo ya que la palabra considerada como un esfuerzo de expre­
sión siempre está rebasada. De tal modo que el sujeto-corpóreo
a la vez que guarda cierta autonomía como una capa de signifi­
cación del mundo, también se encuentra íntimamente entreteji­
do con el mundo en tanto no puede realizar nada fuera de él,
sino que se encuentra siempre en circunstancia y buscando ex­
presarse, para lo cual, necesariamente toma presa, habita las
posibilidades que se le ofrecen en el mundo que le antecede. La
autopoiesis conjuga entonces tanto a un yo libre que puede ha­
cer huecos en el mundo, puede establecer significaciones, así
como a la poiesis, porque es un ser-proyecto-del-mundo.
Para continuar con la comprensión del concepto de auto­
poiesis es necesario recordar que para Merleau-Ponty el conoci­
miento del mundo siempre es objetivo, subjetivo e incompleto.
Lo objetivo radica en que a partir de una cualidad, es decir, de lo
mínimo que captamos de algo, podemos obtener el esbozo de la
cosa y con ello el esbozo del mundo. Podemos captar si no la
totalidad del mundo, sí algo del mundo. Lo subjetivo no radica
en el poder de un sujeto constituyente del mundo, sino en que
siempre se conoce desde determinada perspectiva, desde cierto
ángulo. Y finalmente, el que sea incompleto radica no sólo en
nuestra condición finita que hace posible la experiencia, sino en
que el mundo también es una obra inacabada, en movimiento,
por lo que a la unidad de la subjetividad corresponde también
una unidad expresiva que es abierta y dinámica. De tal suerte,
que para Merleau-Ponty, la vida es un solo acto de conciencia,
una sola experiencia inseparable de sí misma, una sola «cohe­
sión de vida», una sola temporalidad que se va explicitando y se
confirma en cada presente. Hay una unidad en todo lo realiza­
do, una unidad de expresión, por lo que se puede decir que se
trata de un proceso de autopoiesis continuo del que nos damos
cuenta porque nunca dejamos de percibir, y desde nuestro prin­
cipio hasta nuestro desenlace somos aún esa primera percep­
ción. Así, el sujeto no puede pensar separado del mundo ni del
cuerpo, porque si no .. estaría fuera del mundo, encerrado en sí

547
mismo, es decir, no estaría situado. Para poder existir es necesa­
rio que exista el mundo. El sujeto por estar en situación, realiza
su continuidad como posibilidad de situaciones, 2 3 por lo que la
existencia como subjetividad forma una unidad con la existen­
cia como cuerpo y también como existencia en el mundo. El yo
soy es inseparable de mi cuerpo y de mi mundo.24
No está de más insistir en que cuando Merleau-Ponty señala
que el mundo está en el corazón de la individualidad, en la mé­
dula del sujeto, no se refiere a que el mundo se encuentre en
forma de idea, sino que el mundo está como mundo contraído
en punto de presa. Es decir, que la consciencia no constituye al
mundo, sino que el mundo se abre a nuestra experiencia. La
autopoiesis entonces no ocurriría por la racionalidad, sino por­
que antes hay un mundo que se ofrece como campo para mi
experiencia y ante el cual estoy abierto. La racionalidad sería
entonces el modo en que la conciencia trata de buscar concor­
dancia entre las cosas y las ideas de las cosas, de conformar ver­
dades, de darse una orientación, pero como señala Merleau-Ponty,
sus explicaciones no son más claras que el mismo fenómeno. Es
decir, que de la fe primordial de que estamos en el mundo y que
somos del mundo, cualquier otra fe que se desarrolle es una ra­
cionalización. 25 Así, la racionalidad en última instancia deriva
de que la vida del sujeto puede reanudarse para proyectarse en
palabras, intenciones y actos.
Se puede decir que hay una felicidad o infelicidad que co­
rresponden a una proyección de la racionalidad, a un esfuerzo
de la expresión, no sólo a un simple vivir sino a la creación de un
espacio para vivir pero cuya realización no depende del pensa­
miento, sino de lo que ocurra en el mundo. Y es en esta realiza­
ción del mundo por la que la autopoiesis, a pesar de que la racio­
nalidad califique lo que ocurra como felicidad e infelicidad, nunca
se limita al lenguaje sino que es el darse un mundo así misma, es
un acto continuo de la consciencia silenciosa que busca expre­
sarse y por eso actúa.
Así puede apreciarse que la felicidad, mediante la racionali­
dad, consiste en expresar la forma en que me gustaría ser, según

23. Ídem.
24. Ibíd., p. 4 1 6.
25. Ibíd., p. 4 1 7.

548
la significación que he adquirido de las posibilidades que ofrece
el mundo; sin embargo, tanto la felicidad como la infelicidad
ocurren porque puedo experimentar las adquisiciones del mun­
do. A partir de la relación entre lenguaje y pensamiento pode­
mos decir que la felicidad entonces, puede ser una proyección
en donde tomamos en cuenta como los objetos de alrededor nos
rodean, pero al mismo tiempo, no la experimentamos porque la
realizamos a un nivel de conocimiento. Pensar la felicidad no es
lo mismo que experimentar la felicidad. 2 6
Ahora bien, la felicidad como un esfuerzo de expresión, co­
rresponde al movimiento del cogito tácito de hacerse mundo,
mientras que la infelicidad está determinada por su limitación
en el lenguaje y en el pensamiento de buscar explicarse sin po­
derse detener para coincidir consigo misma, es decir, por su mis­
ma condición de no-ser. De tal modo, la felicidad y la infelicidad
son parte de un mismo experimentar el mundo. Dicho en otras
palabras, el sujeto por estar en situación se realiza, a pesar de
que no piense en lo que se realice, aunque lo que se realice no
sea lo que él ha proyectado, por lo que el sujeto del mundo obtie­
ne tanto la condición necesaria para experimentar, así como la
liberación de no sólo experimentar lo que él mismo ha proyecta­
do. Al yo le pertenece el movimiento, al mundo las coordenadas
para el movimiento. El yo es autopoiético porque depende de un
sí mismo que configura al mundo, pero que está situado como
un proyecto del mundo.
Desde esta perspectiva, son las acciones las que son califica­
das por la racionalidad, como en la búsqueda de la felicidad o
como motivo de infelicidad; sin embargo, la racionalidad, al efec­
tuarse en un sujeto no transparente para sí mis1no, no puede
calificar todas las acciones que realiza, por lo que podríamos
aventurarnos a decir que mientras la felicidad proviene en últi­
ma instancia de la experiencia de la vida mientras que la infelici­
dad proviene de la racionalidad que interpreta lo que ocurre en
el movimiento de la realización del mundo. Luego entonces, la
felicidad está en la construcción del sentido que yo hago de mi
circunstancia, aunque no puedo efectuarla por mí mismo. Para

26. En este punto, sin embargo, habría que preguntarse más adelante y en
otra ocasión, si es posible un tipo de felicidad que sea propia del mero pensa­
miento.

549
eso necesito del mundo y, sin embargo, la forma en que reconoz­
co que esa felicidad es mía corresponde a que yo soy del mundo
también. Puede decirse que la búsqueda o la conquista de la
felicidad consisten más bien en un reencuentro o reconquista de
lo que, por la percepción, hemos adquirido del mundo. La felici­
dad entonces, pertenece a la autopoiesis como el intento de eter­
nizar la expresión de un yo que llega a la vida y se despliega
como ser-proyecto-del-mundo.

La felicidad en el mundo como un ser cultural a partir

del concepto de adquisición

Así como el cogito tácito va expresando y efectuando su ser­

proyecto-del-mundo, sus expresiones se van haciendo mundo, se
van acumulando para conformar las posibilidades de experien­
cia que se pueden llegar a experimentar. De tal forma que puede
decirse que el proceso de autopoiesis que inicia con el nacimien­
to de ese cogito tácito se prolonga de manera histórica una vez
que se ha expresado. Así, el lenguaje para Merleau-Ponty, si bien
consiste en un esfuerzo de expresión que no agota la experiencia
de la que proviene, cuenta con el poder de eternizar, al menos
como expresión, a lo que se refiere. El concepto de adquisición,
entendido como una especie de sedimentación, ofrece la posibi­
lidad de comprender a la felicidad como ser cultural a partir de
su configuración en palabra, concepto, así como discursos o tra­
diciones formados a partir de la experiencia con el mundo en el
que fueron expresados. No es este el momento para exponer la
concepción de la temporalidad para Merleau-Ponty. Sin embar­
go, para nuestro autor el tiempo ofrece el primer modelo de ad­
quisición, en tanto es la dimensión en la que los acontecimien­
tos se eliminan uno a uno; y también por la que cada cual recibe
un lugar inajenable. Todo pasa, todo ocupa su lugar. Algo que
ocurre es verdad, en tanto tuvo lugar. Cada momento del tiempo
plantea una existencia contra la que los demás momentos del
tiempo nada pueden. Una vez que inicia algo, aunque se olvide
parte de lo que lo originó, queda adquirido. El gesto matemáti­
co, o de la felicidad, funda una tradición. Lo que ocurrió se ad­
quiere. Algo no deja de ser lo que fue radicalmente, sino que es

550
parte de su historia, se va acumulando. 27 A continuación, a par­
tir de los análisis que Merleau-Ponty realiza sobre el cogito, se
ofrece una exploración de la felicidad como palabra, concepto o
definición, así como algunos motivos de su diversidad en auto­
res y tradiciones.

La palabra felicidad

Para Merleau-Ponty la palabra es una operación para alcan­

zar algo más que ésta en los vocablos; es decir, que hay un reba­
samiento del sonido, hay la encamación de una intención por la
que se comprende el sentido, hay un desbordamiento en la pala­
bra. 28 La palabra no puede contener todo a lo que se refiere. De
tal modo que la felicidad, en cuanto palabra, esas cuatro sílabas,
tienen un horizonte de sentido más allá de lo que se representa,
por lo que he vivido antes, y por lo que podría ser.29 La felicidad,
al igual que el cogito, es un ser cultural al cual el pensamiento
tiende y le parece familiar. 30 Aprendemos a reconocer la palabra
en un contexto y después nos apropiamos de ella, hacemos uso
de ella para expresamos. Cuando alguien utiliza la palabra feliz
o felicidad, sabemos a qué se refiere por aquello que está desbor­
dado en los vocablos, lo relacionamos con nuestra propia expe­
riencia, tenemos cierta precomprensión de la felicidad, si no,
seríamos incapaces de entender a lo que se refiere la persona
que tenemos enfrente, que nos dice que está feliz, aunque no
podamos experimentar su felicidad.

El concepto o la definición de felicidad

Si la palabra corresponde a un esfuerzo expresivo, la defini­

ción o concepto de una palabra lo que hace es ponemos en cier­
ta posición, no porque recordemos la esencia o atributos que
contiene ni porque acudamos ya sea a un mundo de las ideas o a
la representación que de ella tengamos guardada en la memo-

27. Ibíd., pp. 402-403.

28. Ibíd., p. 398.
29. Ibíd., p. 380.
30. Ibíd., p. 379.

55 1
ria, sino porque nos da los pasos a seguir y que nos es posible
reconocer gracias a nuestro pensamiento intuitivo que es en lo
que se basa el razonamiento. 31
Merleau-Ponty utiliza el ejemplo del triángulo para demos­
trar que, aun cuando pareciera haber sido construido lógicamente
y hecho por el puro entendimiento, es un concepto que depende
de nuestra capacidad de percibir el mundo, en este caso de la
experiencia de arriba y abajo. Si al igual que el triángulo, la feli­
cidad es la configuración de un espacio para la acción, de movi­
mientos posibles, el concepto no es un conjunto de «caracteres»
objetivos, sino la fórmula de una actitud, cierta modalidad de mi
presa en el mundo, una estructura. Por ejemplo, cuando alguien
expresa que la felicidad es comerse un helado en compañía de un
ser querido, esto no quiere decir que la felicidad sea esas cosas,
sino una actitud, una estructura que me propongo para la reali­
zación de una acción. La proposición que se haga de la felicidad
por tanto, está arraigada en el mundo, no viene de otro lado,
además de que implica el presupuesto de poder realizarse que es
otorgado por el haber podido realizarlo antes.32
De acuerdo con Merleau-Ponty, la descripción de algo for­
malmente, nunca es más que a lo que se refiere. Es por eso que
la conceptualización de la felicidad nunca será más que la expe­
riencia de la felicidad debido a que su formalización siempre es
retrospectiva, incluso cuando se piensa en la felicidad a futuro,
pues la conformó según lo que he vivido, y el conocimiento de lo
vivido no puede ser completo sino sólo en apariencia. De tal modo,
que la configuración de una definición como la de felicidad es
un acto de la imaginación productora33 que expresa el poder que
tengo de hacer aparecer mi experiencia en el mundo a partir de
cierta presa en las cosas que es mi percepción. 34 La percepción
nos revela nuestra capacidad de captar las relaciones de los oh-

3 1 . Ibíd., p. 397.
32. Ibíd., p. 395.
33. La exposición del tema de la imaginación en Merleau-Ponty rebasa
los alcances de esta ponencia, sin embargo, para los interesados en el tema
pueden revisar tanto la reseña que Merleau-Ponty escribió con relación al
libro La imaginación de Sartre, así como el acercamiento que realiza Ri­
chard Kearney en su libro Poetics of imagininig. Modem to Post-modem,
Nueva York, Fordham University Press, 1 998.
34. Ibíd., p. 396.

552
jetos y penetrar su verdad, es una apertura continua al horizonte
de las cosas. De tal modo que hay una intencionalidad original
por la que la percepción nos pone en contacto. Ser�en-el-mundo,
implica que el mundo no sea un sistema de objetos de los cuales
hacemos una síntesis, sino cómo un conjunto de cosas hacia las
cuales nos proyectamos. 35
Como ya se había aludido anteriormente, la felicidad a par­
tir de la racionalidad es una proposición, sin embargo, puede
implicar pensar que se llega a la idea de algo. Es decir, que por
medio de una construcción se hacen aparecer las propiedades
de algo. Si luego hago una síntesis que preserve el carácter de
necesidad frente a una nueva propiedad, no es porque el con­
cepto, la construcción realizada, contenga todas las propieda­
des; sino porque mediante el cuerpo podemos colocamos para
efectuar esa visión global del espacio. Por ejemplo si yo realizo
una construcción de la felicidad, si decimos que la felicidad es la
capacidad de proyectar un deseo de algo , entonces, a partir de ese
concepto trato de analizar distintos casos de felicidad. Así, pare­
ciera que mi construcción conceptual subyace a todas las pro­
piedades que de la felicidad puedan hacerse. Pareciera que he
llegado a descubrir lo que es la felicidad, pero en cambio lo que
hago es poder ver la experiencia o los casos presentados, me­
diante un movimiento que me permita verlos como tales.
En la construcción de un concepto, lo que se ofrece no es
una idea subyacente a todos los casos, sino la posibilidad de adap­
tar cierta mirada, a partir de la colocación en ese espacio ofreci­
do. Al hacer un concepto de la felicidad, al ir acumulándole atri­
butos, el creerlos como ciertos, lo es porque tengo experiencia
de ella como una felicidad real, hacer algo concepto implica ha­
cer algo una cosa física, y entonces, ese constructo manifiesta
todo cuanto ha podido o podrá manifestar.36 Por lo anterior se
puede apreciar que cualquier concepto parte de una experiencia
del mundo, en el que se hace un constructo que parece amoldar­
se, pero más que amoldarse directamente, me amolda para ver
de esa manera. En el caso de la felicidad a diferencia de la geo­
metría, no produce un objeto tan claro como el de triángulo, por
eso, como señala Merleau-Ponty ciertas ciencias parecen más

35. Ídem.
36. Ibíd., p. 397.

553
acabadas que otras disciplinas. No obstante, tanto en el concep­
to de triángulo como en el de la felicidad, en ambos se parte de la
certeza de la percepción. Un concepto ofrece el poder de ver de
cierta manera. La filosofía en consecuencia ofrece una forma de
mirar, cierta direccionalidad, un aquí para un allá. La felicidad
es entonces una proyección de un aquí para cierto allá. La felici­
dad es preguntar por el sentido, la diferencia está, en que hay un
salto y en lugar de preguntar en ocasiones por el sentido de un
acto, se pregunta por el sentido de la totalidad de los actos. 37
Podemos incluso aventuramos a decir que es precisamente por­
que la felicidad tiene el carácter de proyección lo que la hace
distinguirse del placer y alegría, que sí se pueden experimentar.
La diferencia entre estos últimos radicaría en que el placer surge
del contacto con un objeto, de habitarlo, mientras que la alegría
supone una satisfacción después del contacto. La felicidad es
distinta del placer porque no se agota con el tiempo debido a
que no se experimenta, sino sólo se proyecta. La felicidad que
proyectamos no alcanzamos nunca a experimentarla más que como
una construcción racional que nos ofrece una forma considera­
da mejor entre otras para alcanzar el placer y sentir alegría. Pla­
cer, alegría y felicidad podrían muy bien estar no sólo articula­
dos, sino a modos distintos de habitar en la temporalidad, asun­
to que deberá permanecer abierto para continuarse en otras
investigaciones.

Las tradiciones y los discursos que hablan de la felicidad

De acuerdo con Merleau-Ponty, el lenguaje nos sobrepasa

no sólo porque la palabra contiene muchos pensamientos, sino
también porque los pensamientos anteriores que se hicieron
palabra nunca fueron pensamientos «puros»,- ya que había tam­
bién un exceso del significado respecto del significante. La expe­
riencia del lenguaje atestigua contra la concepción de un pensa­
miento y expresión claros antes de la palabra y el sistema de
signos utilizado. La expresión está encajada en el sistema de sig­
nos, el pensamiento ocurre en la palabra. Es cierto que en la
comunicación, hay una correspondencia entre cosa y palabra,

37. Ibíd., p. 396.

554
pero va más allá, la frase es la que da sentido por haber sido
empleada en diferentes contextos. El vocablo va conformando
su sentido, y no es posible fijarlo de manera absoluta.38 Esto ex­
plica por qué la felicidad ha significado distintas cosas en distin­
tos momentos, va cargándose de sentidos. En la relación, pues,
con los autores y las tradiciones que han hablado de la felicidad,
no hay una pureza de contenidos, sino que hay un esfuerzo ex­
presivo con el cual se debe de conectar.39 Esto abre la posibilidad
de recorrer en distintas tradiciones el estudio de la felicidad, sa­
biendo que así como se refieren a cuestiones distintas y contex­
tos distintos, eudaimonía, beatitud, felicitas, felicidad, que no
pueden ser igualados, mantienen una tensión interna que le ha
dado cierta historia al término y las dimensiones en que ha sido
comprendido. No pueden ser igualados, porque el mundo en el
que cada uno de los términos tuvo sentido ya no existe como tal,
pero hay una parte que ha continuado, una intencionalidad en
la que cada término se ha utilizado. Por lo anterior, puede reali­
zarse una lectura de las tradiciones de la felicidad, ya no como
un saber enciclopédico que acumula distintas versiones de la
felicidad, presuponiendo que en su conocimiento teórico está
guardado un secreto, sino que desde una visión actual a partir
de lo que nos ha llegado de dicha palabra, podemos profundizar
en la comprensión que tenemos de ella. La lectura de distintas
tradiciones de la felicidad puede ofrecemos una puerta para com­
prender mejor el mundo en que se vive, no porque una realidad
del pasado pueda ser traída al presente o porque tomada como
modelo se busque su realización en el futuro cercano, sino por­
que permite un contraste a partir del cual es posible captar la
singularidad que en nuestro tiempo o en cada caso es atribuida
a la felicidad. La felicidad abordada en los discursos no es sólo
una serie de palabras a partir de las cuales pueda establecerse una
unidad de la cual pueda hacerse una síntesis que permanezca
invariable en el tiempo, sino que cada palabra puede adquirir un
matiz diferente en cada época. Por otra parte, así como la per­
cepción implica un acercamiento constante al mundo que no
puede ser capturado de un asola vez en su totalidad, los discur­
sos de la felicidad no son un lienzo en el que es reproducido un

38. Ibíd., p. 397.

39. Ibíd., p. 399.

555
mundo estable sino que son pequeños gestos o indicaciones a
partir de los cuales es posible establecer un contacto con esos
mundos e incorporarlos aunque fragmentariamente como parte
de nuestra experiencia.
Sin embargo, algo interesante que parece propicio de comen­
tar es que, para Merleau-Ponty, así como la concepción de la filo­
sofía se concentra en ofrecer una forma de mirar, ésta no está
contenida solamente en aquellos discursos reconocidos propia­
mente o por la tradición como filosóficos, sino también en otros
medios de expresión. E incluso señala Merleau-Ponty que para
quien expresa lo importante es que el acto de expresión le permita
superar lo que antes pensaba y encuentre en sus palabras más de
lo que pensó poner en ellas. En el caso de la felicidad, cuando una
persona expresa lo que es felicidad para ella, supera lo que él mis­
mo pensaba que era. La expresión en cierta medida es un auto­
descubrimiento, la superación de uno mismo.40
Para finalizar, relacionado el concepto de adquisición con el
de tradición, Merleau-Ponty señala que hay un pensamiento que
se regocija de sus adquisiciones y otro que busca expresarse. Sin
embargo, expresar no es inventar otro sistema de signos vincula­
dos a pensamientos seguros; sino que es mediante el uso de voca­
blos ya utilizados, asegurar que la intención nueva recoja la he­
rencia del pasado. Expresar es asumir un presente desde lo dado.
Frente a lo nuevo hacer vivir lo pasado.41 En el caso de la felicidad
no se trata de inventar a cada momento lo qué es la felicidad, sino
en lo que se presenta, ver cómo se asume el pasado de lo que era
pensado como felicidad. Entonces, lo que proyectemos como feli­
cidad no está desligado de lo que hemos adquirido, lo vivido no
desaparece, está en nosotros. Lo que en el pasado decíamos que
era felicidad para nosotros se relaciona con lo que en el presente
decimos que es felicidad. Traemos nuestro pasado detrás. Lo que
digamos de la felicidad como discurso, no puede hacer un inicio
radicalmente nuevo de lo que se ha dicho antes. No hay discurso
de la nada. No hay tabula rasa. Todo se decanta en nosotros. La
pregunta que se plantea en tomo a la felicidad, tiene que ver con
las preguntas que se han planteado antes, y con sus respuestas.
Estamos acostados sobre el pasado aunque no lo veamos, es de-

40. Ibíd., p. 398.

4 1 . Ibíd., pp. 398-399.

556
cir, sobre un pasado que no se reduce a lo que recordamos.42 En
pocas palabras, las ideas o la razón, tiene en sus presupuestos
experiencias, son deudoras de la percepción y de una «historia
sedimentada» , que afecta lo que pienso en su origen y dirección,
es decir, en su génesis y sentido. 43

111. Contraste con las cuatro visiones de la felicidad

Para concluir y en busca de exponer un poco más esta visión

latente de la felicidad en Merleau-Ponty, a continuación se le
contrasta con las otras visiones de la felicidad expuestas en un
principio. En el caso de Rorty, la diferencia principal con Mer­
leau-Ponty radica en la forma de comprender la autocreación y
la autopoiesis. Para Merleau-Ponty, al contrario de Rorty, la feli­
cidad no es estrictamente una tarea privada ni está centrada so­
lamente en el lenguaje.44 Lo anterior, debido a que la felicidad
que proyecta la racionalidad está conectada con el ser cultural
de la felicidad, es decir, con todas las adquisiciones y tradiciones
que se han realizado en tomo a ella; ya que la proyección de una
visión de la felicidad aun cuando sea realizada desde una posi­
ción particular está basada, al igual que un gesto, en un mundo
en común, en una ca-pertenencia con el mundo del cual provie­
ne y al cual se dirige. Por otro lado, como se expuso anterior­
mente, pensar en la felicidad no es ser feliz, sino que el pensa­
miento sólo provee un espacio de significación, luego entonces,
todo lo que realizamos y todo lo que realizan los demás está
interconectado para la realización de mi propia felicidad, no sólo
la proyección basada en el lenguaje que efectúe. No obstante,
algunos puntos de concordancia entre Merleau-Ponty y Rorty
pueden ser que ambos reconocen cierta participación del len­
guaje en la conformación de la felicidad y que no tienen que
tomarse como base para su creación exclusivamente los textos
filosóficos. Incluso la forma de comprender la filosofía por parte
de Merleau-Ponty puede bien hacer que, en un sentido, todos los

42. Ibíd., p. 402.

43. Ídem.
44. A este respecto es revelador el estudio realizado por Mario Teodoro
Ramírez, «La autocreación. Para una ética de la creación y una estética de la
existencia» , aparecido en Hacia una nueva ética, México, Siglo XXI , 2006.

557
textos y ninguno sean filosóficos. Quedaría como una tarea fu­
tura el pensar las diferencias entre la fenomenología y el prag­
matismo, y si el concepto de institución manejado por Rorty no
puede corresponder a una extensión del concepto de adquisi­
ción y sedimentación al que se refiere Merleau-Ponty.
Respecto a Kant, la mayor diferencia radica en la forma de
concebir al yo, pues como se ha visto para Merleau-Ponty no se
trata de un yo trascendental transparente a sí mismo que consti­
tuye al mundo, sino más bien de un yo en situación que presupo­
ne un cogito tácito y que se encuentra entretejido con el mundo.
En el mismo sentido, mientras que en Kant el disfrute de la feli­
cidad está garantizado por el hacerse digno de ella ante un ser
divino, en Merleau-Ponty el disfrute de la felicidad sólo está ga­
rantizado por la capacidad de que el yo es una sola experiencia y
puede experimentar el mundo. Sin embargo, un posible punto
de coincidencia entre Merleau-Ponty y Kant, a reserva de ser
más elaborado en otra ocasión, puede ser el comprender la rea­
lización de la felicidad de un modo indirecto. En Kant proven­
dría del respeto al deber que presupone que si todos cumplen
con la norma que ellos mismo se han impuesto, todos se benefi­
ciarían por ello y llegarían incluso a ciertos puntos de acuerdo
por medio de su razón. En Merleau-Ponty, la felicidad ocurre de
modo indirecto, porque el yo sólo puede proyectarla, no reali­
zarla, pues eso depende de que ocurra en el mundo. En ambos la
capacidad de proyectar la felicidad coincide con la racionalidad
que busca encontrar coincidencias en el mundo y que interpreta
los fenómenos como si fueran producto de la causalidad.
En el caso de san Agustín, de acuerdo con su pregunta por
cuál es la felicidad verdadera, desde Merleau-Ponty se diría que
toda felicidad es verdadera en tanto la experimentó con sinceri­
dad, pero también puede convertirse en una falsa felicidad de la
cual me instruya el paso del tiempo, aunque no deja de ser ver­
dad en tanto que un día fue considerada como felicidad por mí.
Como se puede apreciar Merleau-Ponty problematiza el concep­
to de verdad insertándole un dinamismo con relación al tiempo
y la percepción del sujeto, mientras que para san Agustín el ca­
rácter de verdad está otorgado por considerarse como una reve­
lación. Al respecto, para Merleau-Ponty la única revelación que
ocurre es la del mundo, no la de una voluntad divina, así como
también toda fe está basada en la fe primordial de que estamos

558
en el mundo, incluso la proyección de una Ciudad de Dios. Algu­
nos puntos de coincidencia que se podrian intentar presentar es
la relación de la felicidad con otras virtudes que no provienen
exclusivamente del conocimiento.
En el caso de la visión de Aristóteles, frente a la del pensa­
miento de Merleau-Ponty, puede decirse que no todos los actos
se desarrollan para obtener la felicidad, sino que todo lo que
realiza el yo corresponde a la unidad expresiva de ese yo tácito
que busca explicarse y contenerse en el mundo. Por otro lado, la
felicidad no se realiza mediante un ejercicio intelectual, pues el
intelecto, la racionalidad, sólo proyectan la felicidad. Sin embar­
go, puede explorarse una coincidencia con Merleau-Ponty, si la
vida contemplativa y las virtudes a la que se refiere Aristóteles,
se entienden no como un ejercicio intelectual sino, respectiva­
mente, como la comprensión de la condición autopoiética del
hombre, y como adquisiciones para experimentar la felicidad en
el mundo.

Conclusiones

Podemos finalizar diciendo que la felicidad es una opera­

ción expresiva y también una adquisición del mundo cultural. A
partir del concepto de autopoiesis podemos comprender la im­
portancia de la expresión dada nuestra condición de ser-en-el­
mundo, así como la íntima relación entre ser un sí mismo siendo
del mundo. También a partir del concepto de autopoiesis se pue­
de apreciar como la racionalidad si bien juega un papel impor­
tante en la significación que damos al mundo, no lo hace sobre
un fondo vacío, no es autoconstituyente sino proviene de la ex­
periencia, presupone a la percepción que nos mantiene entrete­
jidos con el mundo. De tal forma que nunca nos poseemos, el
pensamiento no coincide consigo mismo porque el pensamien­
to es una ilusión eternizada de un momento fugaz. No hay pen­
samiento trascendente en el lenguaje sino que el pensamiento se
trasciende en la palabra y es en la palabra donde podemos coin­
cidir, sólo momentánea y parcialmente, con el yo-conmigo y el
yo-con-el-otro. Por lo que la expresión de la felicidad no se trata
ya de un concepto a definir, sino de hacerme saber lo que es para
mí, de autodescubrirme para poderlo compartir. Del mismo modo

559
ocurre en el ser-cultural de la felicidad, las tradiciones y autores
que hablan de la felicidad nunca podrán acabar de decir todo
acerca de ella, precisamente porque aun cuando el mundo es el
mismo para todos, cada quien lo experimenta como un mundo
distinto. Por eso la felicidad no se agota en una definición. Si
cada persona da una definición de felicidad, nunca acabará de
decir todo lo que se diga de la felicidad. La felicidad como fenó­
meno ocurre en el lenguaje de un ser-en-el-mundo dinámico. No
hay una felicidad definida de antemano, sino la que se vaya crean­
do, por tanto, las definiciones que se realicen de lo que es la
felicidad junto con las tradiciones que en el pasado han hablan­
do de ella, a lo que pueden aspirar es a dar direcciones y modos
de cómo vivirla, aunque no ofrezcan ninguna garantía.
De tal forma que a mi parecer en la Fenomenología de la per­
cepción de Merleau-Ponty se haya latente, al plantear la pregun­
ta de cómo hay felicidad en el mundo, una felicidad que se en­
cuentra en la base de toda experiencia por la posibilidad de per­
tenecer y participar en la creación del mundo. Por otra parte
esta felicidad a diferencia de las otras referidas por los autores
se distingue porque: no tiene como principal propósito encon­
trar su definición ya que siempre sería incompleta, subjetiva y
bajo cierta perspectiva; no pretende determinar si es verdadera
o no, pues todo lo que ocurre tiene su momento de verdad aun
cuando después con el tiempo no sea verdadero; no busca esta­
blecer su normatividad o hacerse digno de ella pues ya se está
inmerso en ella; así como no privilegia sólo al lenguaje en su
creación o busca adscribirla sólo a un contexto privado con rela­
ción a ciertas instituciones. En cambio, a mi parecer, en la Feno­
menología de la percepción, y en otros de sus trabajos, Merleau­
Ponty nos presenta una descripción, una pauta para compren­
der, tal vez una apología, de aquello que Giorgio Agamben resalta
de Aristóteles con el nombre de euemería de la simple vida o
bella jornada. 45

45. Giorgio Agamben, Hamo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valen­
cia, Pre-textos, 2006, pp. 10, 2 1 .

560
 AUTORES

EMMANUEL ALLOA. Doctor en filosofía por la Universidad de París 1

(Panthéon) y por la FreieUniversitat de Berlín. Actualmente trabaja como
investigador en el Centroeikones de la Universidad de Basilea (Suiza) y
enseña estética en la Universidad de París 8. Publicaciones: La résistan­
ce du sensible. Merleau-Ponty critique de la transparence, con un prefa­
cio de R. Barbaras, París: Kimé, 2008 (trad. cast. : La resistencia de lo
sensible, trad. V. Ackermann, Buenos Aires: Nueva Visión, 2009). Das
durchscheinende Bild. Konturen einer media/en Phiinomenologie, Ber­
lín/Zurich: Diaphanes, 201 1 . Editor con Adnen Jdey: Du sensible a
l'oeuvre. Esthétiques de Merleau-Ponty, Bruselas: La Lettre Volée, 20 1 1 .
LUIS ÁLVAREZ FALCÓN (Zaragoza, 1 967). Doctor en Filosofía por la Uni­
versidad de Valladolid y posgrado en Historia de las Ciencias y de las
Técnicas por la Universidad de Zaragoza. Docente en la Universidad de
Zaragoza y funcionario del Departamento de Educación del Gobierno
de Aragón. Es autor de Realidad, arte y conocimiento. La deriva estética
tras el pensamiento contemporáneo, Barcelona, Horsori, 2009. En 20 1 O
y 20 1 1 , además de ocuparse de la edición del monográfico extraordina­
rio «Filosofía en México» , en Eikasia, Revista de Filosofía, han apareci­
do sus contribuciones en Phenomenology, 20 1 O, vol. 2; Análisis, Revista
Colombiana de Humanidades; en La filosofía y la identidad europea, Va­
lencia, Pre-textos, 20 1 0; en Investigaciones fenomenológicas, serie mo­
nográfica 3; en El pensador vagabundo. Estudios sobre el pensamiento
de Walter Benjamin, Madrid, Eutelequia, 20 1 0; y en el monográfico
Merleau-Ponty que en 201 1 editará Paideia, Revista de Fiosofía . Actual­
mente prepara la edición de La sombra de lo invisible. Merleau-Ponty
1 961-201 1 , que próximamente publicará la editorial Eutelequia.

JOSEP MARIA BECH. Profesor de Historia de la Filosofía en la Universi­

dad de Barcelona. Ha investigado la historia del movimiento fenome­
nológico, las aporías de la ontología «fundamental» , la legitimidad de
la hermenéutica filosófica, los sentidos asignados a la experiencia pre-

56 1
discursiva, el internalismo y la intencionalidad como antónimos del
externalismo y el holismo al indagar la acción, y los determinantes so­
ciales y culturales del pensamiento. Trabaja actualmente en problemas
filosóficos planteados por la historiografía y las ciencias sociales, con
especial hincapié en las ventajas que reporta soslayar la agencia, la quere­
lla sobre la epigénesis del sentido, y el antagonismo entre contextualis­
mos y heterologías. Es autor de Merleau-Ponty. Una aproximación a su
pensamiento, Barcelona, Anthropos, 2005. Algunas publicaciones re­
cientes: La filosofía y su historia (2000); De Husserl a Heidegger (200 1 );
Merleau-Ponty (2005); «El proyecto filosófico de una "ciencia de la pre­
ciencia" » , Convivium 18 (2005); «De los "límites de la fenomenología"
a la "embriología del ser" » , IF 4 (2005); «lnstitution at the Crossroads» ,
e n Thinking Without Dualisms Today (2009); «Un caso sorprendente de
mutación conceptual» , en Explicar y comprender.
ALEJANDRA BERTUCCI. Profesora en filosofía y licenciada en estética. Ejerce
de docente en la Universidad Nacional de La Plata en las carreras de
filosofía y periodismo y comunicación social. Ha formado parte de va­
rios equipos de investigación en temas relacionados con la fenomenolo­
gía, la hermenéutica y la estética. Actualmente participa del proyecto «El
problema de la corporalidad y su importancia en los debates filosóficos
contemporáneos» en el marco del programa de la ANPCYT. Sus trabajos
publicados sobre Merleau-Ponty giran en torno a la dimensión sensible
de la estética: «Merleau-Ponty y la rehabilitación de lo sensible», «La
dimensión sensible del arte: Merleau-Ponty y Danto» , entre otros.
JAVIER ALEJANDRO CAMARGO CASTILLO. Candidato a doctor en Estudios
Humanísticos por el ITESM-CCM; miembro de la Cátedra UNESCO
Ética y Derechos Humanos; asistente editorial de la revista En-Claves
del Pensamiento. Ha trabajado recientemente el tema de la felicidad en
las siguientes publicaciones: «La condición humana como horizonte
para pensar una visión no excluyente de la felicidad» , en Dignidad y
exclusión. Desafíos teórico-prácticos para los derechos humanos, Porrúa,
20 1 O; «Happiness: A Private Refuge or the Construction of a Common
house?» , en The public life of ethics, Inter-disciplinary Press, 20 1 0.
MAURO CARBONE. Profesor de Estética en la Facultad de Filosofía de
l'Université Jean-Moulin Lyon 3, Francia. Durante muchos años ha
enseñado Estética contemporánea en la Universidad de Milán. Doctor
en filosofía por la Universidad Católica de Lovaina, Bélgica. Dos de sus
libros fueron publicados en inglés: The Thinking of the Sensible: Mer­
leau-Ponty's A-Philosophy (Evanston, IL: Northwestern University Press,
2004), y An Unprecedented Deformation. Proust and Sensible Ideas (Al­
bany, NY: SUNY Press, 20 1 0). Ha sido profesor visitante en varias uni­
versidades, incluidas The New School ofSocial University, Nueva York,

562
y la Universidad China de Hong Kong. El tema principal de sus investi­
gaciones actuales es la relación entre estética, artes visuales y literatura
en el siglo XX y hasta hoy día. Sobre este tópico, su próximo libro en
francés será publicado esta primavera bajo el título: Merleau-Ponty, la
chair des images. Entre peinture et cinéma por la editorial Vrin.
PIERRE CASSOU-NOGUES. Es investigador permanente del CNRS (UMR
72 1 9, SPHERE). Ha trabajado ampliamente sobre la tradición france­
sa de la epistemología y su rechazo a la filosofía de la conciencia. Desde
esta perspectiva se interesó en Merleau-Ponty. Ha editado en colabora­
ción con P. Gillot el volumen Le concept, le sujet et la science. Cavailles,
Canguilhem, Foucault (Vrin, 2009). Sus publicaciones también inclu­
yen: De l'expérience mathématique. Essai sur la philosophie des sciences
de Cavailles (Vrin, 200 1 ); Les démons de Godel (Seuil, 2007), y más re­
cientemente Le bord de l'expérience, essai de cosmology (PUF, 20 1 0), so­
bre Merleau-Ponty y Whitehead.
EMMANUEL DE SAINT AUBERT. Antiguo alumno de la Escuela Normal
Superior, profesor de filosofía y matemáticas, es investigador en los
Archivos Husserl de París (Centro Nacional de la Investigación Cientí­
fica, Escuela Normal Superior). Sus investigaciones tratan particular­
mente sobre la obra de Merleau-Ponty, releído a la luz de un conoci­
miento de conjunto de sus numerosos inéditos. Ha publicado: Du lien
des etres aux éléments de l'etre. Merleau-Ponty au tomant des années 1 945-
1 951 (Vrin, 2004); Le scénario cartésien. Recherches sur la formation et
la cohérence de l'intention philosophique de Merleau-Ponty (Vrin, 2005);
Vers une ontologie indirecte. Sources et enjeux critiques de l'appel a
l'ontologie chez Merleau-Ponty (Vrin, 2006).
LESTER EMBREE. Fenomenólogo, es William F. Dietrich Eminent Scho­
lar en Filosofía de la Florida Atlantic University, EE. UU. Fue alumno
de Aron Gurwitsch y Dorion Caims en el The New School for Social
Research . Entre sus ensayos dedicados a Merleau-Ponty destacan «Mer­
leau Ponty's Examination of Gestalt Psychology» ( 1 980), «Gurwitsch's
Critique of Merleau Ponty» ( 1 98 1 ), « The Impression of Causality: Mer­
leau-Ponty on Michotte» (2007). Coeditor de Merleau-Ponty's Reading
of Husserl (Dordrecht, 2002). Otras de sus publicaciones: Análisis re­
flexivo (Morelia, 2003), Fenomenología continuada (Morelia, 2007),
Ambiente, tecnología y justificación (Bucarest, 20 1 0).
JESÚS EMMANUEL FERREIRA GONZÁLEZ. Licenciado en filosofía con la te­
sis «La búsqueda de una filosofía auténtica y de la autenticidad cultural
en Luis Villoro», maestro en filosofía de la cultura con la tesis «La místi­
ca en Villoro», actualmente cursa el doctorado en Filosofía con la tesis
«Valoración crítica de la alteridad en Luis Villoro a partir de la fenome­
nología de Merleau-Ponty» . Artículos publicados: «Luis Villoro: La pre-

563
gunta por el sentido de la historia» , Ziranda Uandani, 43, 2007; «La mís­
tica en Villoro» , Devenires, de la Facultad de filosofía de la UMSNH, X,
20, 2009; «El concepto de liberación en el pensamiento filosófico de Luis
Villoro ante el marco del bicentenario de la independencia y el centena­
rio de la revolución de México» , Eikasia, V, 33, 20 1 0.
ANTONINO FIRENZE. Profesor e investigador en la Universitat Pompeu
Fabra de Barcelona, donde enseña historia de la filosofía moderna y
contemporanea. Ha publicado varios artículos sobre Merleau-Ponty,
especialmente en la revista internacional de estudios merleaupontia­
nos Chiasmi lnternational («La filosofia dell'animalita in Heidegger e
Merleau-Ponty» , n.º 1 2, 20 1 0; «I segni di una nuova concezione
dell'essere. Merleau-Ponty lettore di Heidegger» , n.º 9, 2007; «11 corpo e
l'ontologia interrogativa. Riflessioni sull'impensato merleau-pontiano» ,
n.º 6, 2005), y está preparando para l a editorial Mimesis de Milán la
publicación del libro Jl carpo e l'impensato. Saggio su Merleau-Ponty.
CARLOS AxEL FLORES VALDOVINOS. Estudia en la Universidad Nacio­
nal Autónoma de México, en la Facultad de Estudios Superiores de
Acatlán. Ha expuesto ensayos sobre multiculturalismo, intercultura­
lidad y mestizaje en diferentes coloquios y congresos de índole regio­
nal, nacional e internacional.
ESTEBAN ANDRÉS GARCÍA. Doctor y licenciado en Filosofía por la Uni­
versidad de Buenos Aires; profesor de esta misma institución e investi­
gador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas.
Ha cursado estudios de posgrado en la University of London con una
beca del British Council. Sus áreas de interés son la corporalidad y el
pensamiento de Maurice Merleau-Ponty. Es autor de numerosos artícu­
los en revistas y libros colectivos y Miembro Ordinario del Círculo La­
tinoamericano de Fenomenología.
RUBÍ DE MARÍA GóMEZ CAMPOS. Maestra en Filosofía de la Cultura por la
UMSNH y máster en «Género y Derecho» por la Universidad Autónoma
de Barcelona. Actualmente realiza su doctorado en Filosofía con una
investigación sobre la filosofía de Simone Weil. Es profesora de la Facul­
tad de Filosofía de la UMNSH, donde fundó y ha dirigido el CIEM (Cen­
tro de Investigación y Estudios de la Mujer). Ha sido también funciona­
ria del Gobierno del estado de Michoacán, como directora-fundadora
del Instituto Michoacano de la Mujer y ahora como directora del CIDEM
(Centro de Investigación para el Desarrollo del Estado de Michoacán).
Ha publicado: El sentido de sí. Un ensayo sobre el feminismo y la filosofía
de la cultura en México, México, Siglo XXI, 2004; y como editora: Filoso­
fía, cultura y diferencia sexual, México, Plaza y Valdés, 200 1 ; así como
numerosos artículos científicos y de divulgación. Fue premio internacio­
nal de ensayo de la revista Nueva sociedad de Caracas en 1 994.

564
EDUARDO GONZÁLEZ DI PIERRO. Doctor en Filosofía por la Pontificia
Universidad Lateranense de Roma, con la tesis «La antropología feno­
menológica de Edith Stein como fundamento para una filosofía de la
historia» , summa cum laude. Profesor-investigador en la Facultad de
Filosofía «Samuel Ramos» de la UMSNH, de la que actualmente es su
director; es autor de varios artículos publicados en revistas especializa­
das nacionales e internacionales, así como de capítulos en libros y de
los libros: De la persona a la historia. Antropología fenomenológica y
filosofía de la historia en Edith Stein, México, Dríada-UMSNH, 2005;
José Caos: historicismo y cultura en México, Jitanjáfora, Morelia, 2006.
Está en preparación el volumen colectivo Rostros del tiempo y de la
historia coordinado por él, cuya publicación se prevé para julio de 20 1 1 .
Ha sido profesor visitante en la Universidad de Kentucky en Lexington,
en las de Nápoles y Calabria, Italia; y en la Universidad Católica de
Santa Fe, Argentina; ha realizado estudios de investigación en las uni­
versidades de Friburgo, y de investigación postdoctoral en la Católica
de Lovaina (Archivos Husserl), y en los Archivos Patocka en Praga.
MARIANA LARISON. Doctora en filosofía por la Université Sorbonne-Pa­
ris 1 . Discípula de los fenomenólogos Roberto Walton y Renaud Barba­
ras, quienes dirigieron, respectivamente, sus tesis de licenciatura y doc­
torado en Filosofía (la primera versando sobre «La obra de Merleau­
Ponty: un análisis a través del tiempo» y la segunda sobre «La derniere
oeuvre de Merleau-Ponty: entre phénomenologie des formes et ontolo­
gie dialectique» ). Se desempeña actualmente como investigadora pos­
doctoral en la Universidade de Sao Paulo, donde desarrolla un proyec­
to de investigación en torno de la noción de institución en la filosofía
merleaupontiana, bajo la orientación de la doctora Marilena de Souza
Chaui. Sus trabajos fueron publicados en libros y diversas revistas in­
ternacionales.
M.ª CARMEN LóPEZ SÁENZ. Profesora de filosofía contemporánea en la
UNED (Madrid, España). Editora del Elogi de la filosofia i altres assaigs
(Ed. Laia, 1 988), La concepción de la dialéctica en M. Merleau-Ponty
(UAB, 1 990), Investigaciones fenomenológicas sobre el origen del mundo
social (PUZ, 1 994), El arte como racionalidad liberadora. Consideracio­
nes desde Marcuse, Merleau-Ponty y Gadamer (UNED, 2000), «La Parole
as Gesture of the Originating Differentiation», en B. Penas, M.ªC. Ló­
pez (eds.), Interculturalism. Between Identity and Diversity (Peter Lang,
2006), «Universalidad existencial (M. Merleau-Ponty) frente a relativis­
mo cultural (C. Lévi-Strauss) », en M.ªC. López, J. Díaz, En el laberinto
de la diversidad. Racionalidad y relativismo (Biblioteca Nueva, 20 1 1 ).
JOSÉ MARÍA MUÑOZ TERRÓN. Profesor en la Universidad de Almería
(España), se doctoró con una tesis sobre el concepto de esfera pública

565
en Jürgen Habermas, analizado críticamente desde la fenomenología
merleaupontiana de la corporalidad (Granada, 2003) . Además de en la
UMSNH, Morelia (México), ha realizado estancias en la Ruhr Universi­
Hit, (Bochum, Alemania), en la EHESS (París) y en el Instituto de Filo­
sofía del CSIC (Madrid), en relación con sus intereses de investigación,
que, además de la obra merleaupontiana, abarcan filosofía social y de
la cultura, ética y pensamiento feminista. En torno a ellos ha publicado
trabajos y traducciones en revistas como Daímon o Thémata y en obras
colectivas como Feminismos periféricos (2006 ) .
NOÉMIE PARANT. E s actualmente doctoranda e n filosofía e n l a Univer­
sidad de Ruán, bajo la dirección de Natalie Depraz.
ALICIA POCHELÚ. Profesora de Pensamiento y Lenguaje en la Universi­
dad Nacional de San Martín, profesora y coordinadora de la carrera de
Filosofía del Instituto Superior Padre Elizalde. Publicaciones: « El ori­
gen de la experiencia humana» , Pensamiento, Revista de Investigación e
Información Filosófica, Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1 995;
«El enigma del cuerpo» , en Pensamiento, poesía y celebración. Homena­
je a Héctor Delfor Mandrioni, Buenos Aires, Biblos, 200 1 ; «El encuentro
entre la filosofía y las ciencias del hombre: la propuesta merleaupontia­
na», en Actas del XI Congreso Nacional de Filosofía, Universidad Nacio­
nal de Salta, 200 1 ; «El lenguaje en Merleau-Ponty: un nuevo estatuto
de la visibilidad» , Lagos, Revista de Filosofía, Universidad La Salle,
México, 2002; «Una aproximación a la vida del lenguaje», II Simposio
Maurice Merleau-Ponty: «Vida y cuerpo. Perspectivas científicas, sim­
bólicas y políticas» , Buenos Aires, 2009.
GRACIELA RALóN DE WALTON. Doctora en Filosofía por la Universidad
de Buenos Aires. Profesora adjunta de filosofía de la cultura y semina­
rios en la Universidad Nacional de San Martín. Directora de proyectos
de investigación. Ha publicado numerosos artículos en revistas nacio­
nales e internacionales entre los que se destacan: «Simbolic Matrices
and the Institution of Meaning» , « El suelo de la naturaleza como lugar
de arraigo de la cultura» , «El enigma de lo sensible. Cuerpos que sien­
ten y desean» , «Mundo y fe perceptiva» , y «La lógica práctica y la no­
ción de hábito» .
MARIO TEODORO RAMÍREZ. Doctor e n Filosofía por l a UNAM. Profesor
de Filosofía en la UMSNH desde 1 978. Actualmente es director del Ins­
tituto de Investigaciones Filosóficas de la UMSNH. Miembro del con­
sejo editorial de Chiasmi International. Algunos de sus libros son: El
quiasmo. Ensayo sobre la filosofía de Merleau-Ponty, 1 994; Cuerpo y arte.
Para una estética merleaupontiana, 1 996; De la razón a la praxis. Vías
hermenéuticas, 2003; Filosofía culturalista, 2005; Escorzos y horizontes.
Merleau-Ponty en su centenario (1 908-2008), 2008; La razón del otro.

566
Estudios sobre el pensamiento de Luis Villoro , 20 10. Como coordinador
y co-autor: Filosofía de la cultura en México, 1 997; Variaciones sobre
arte, estética y cultura, 2002. Artículos recientes: «Scienza e camalitá» ,
Chiasmi International 8 (2006); «Creativity» , e n Hans Rainer Sepp y
Lester Embree (eds.), Handbook of Phenomenological .Aesthetics. Se­
ries: Contributions to Phenomenology , vol. 59, 20 1 0.
NICOLÓ SEGGIARO. Alumno de Ugo Perone, trabaja en el Dipartimento
di Studi Umanistici dell'Universita del Piemonte Orientale (Vercelli). Ha
publicado diversos artículos sobre el pensamiento francés contempo­
ráneo, y sobre Merleau-Ponty en particular, y la monografía La chair et
le pli: Merleau-Ponty, Deleuze e la molteplicita dell'Essere (Mimesis, Mi­
lán, 2009).
JOSÉ JAIME VIEYRA GARCÍA. Profesor e investigador de la Facultad de
Filosofía de la UMSNH. Ha publicado los artículos «La carne del Ser
(sobre El quiasmo de Mario Teodoro Ramírez) », «Los usos de Heideg­
ger: Uranga y la condición humana», además de diversos ensayos sobre
temas de estética, historia de la filosofía y cultura mexicana.
ROBERTO J. WALTON. Doctor en Filosofía por la Universidad de Buenos
Aires. Investigador superior en el Consejo Nacional de Investigaciones
Científicas y Técnicas (CONICET) de Argentina. Profesor en la Univer­
sidad de Buenos Aires y en la Universidad Católica de Santa Fe. Autor
de Mundo, conciencia, temporalidad (Buenos Aires, 1 993) y El fenóme­
no y sus configuraciones (Buenos Aires, 1 993), y de artículos sobre te­
mas relacionados con la horizontalidad, la mundanidad y la historici­
dad. Director del Centro de Estudios Filosóficos Eugenio Pucciarelli en
la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires.

567
MAURICE MERLEAU-PONTY. NOTA BIOGRÁFICA

Merleau-Ponty ( 1 908- 1 96 1 ) es una de las grandes figuras de

la filosofía del siglo XX y uno de los intelectuales franceses más
destacados de la época de la guerra y la posguerra. A raíz de la
publicación de sus textos inéditos en las últimas décadas, el va­
lor y la influencia de su pensamiento han ido creciendo notable­
mente. Antiguo alumno de la Escuela Normal Superior, fue pro­
fesor en varias instituciones académicas, en las universidades de
Lyon y la Sorbona y, muy joven, llegó a ser miembro del College
de France (en 1 952). Es un tópico entre los estudiosos de su pen­
samiento dividir en tres etapas la trayectoria de su desarrollo
intelectual. Las enumeramos enseguida, caracterizándolas y se­
ñalando las obras más representativas de cada una.

l . La primacía de la percepción. En esta etapa Merleau­

Ponty construye sus más reconocidas tesis filosóficas acerca
de la primacía de la percepción y la originalidad del ser del
cuerpo. Tal construcción la lleva a cabo apoyado principalmente
en los instrumentos teóricos proporcionados por la filosofía
fenomenológica de Edmund Husserl, y a través de una crítica
incisiva tanto de las tesis del conductismo y el atomismo de las
ciencias del comportamiento como de las concepciones inte­
lectualistas del idealismo clásico. Plantea una concepción glo­
bal (estructural) de la percepción y de lo percibido, y muestra
de distintas maneras el carácter encarnado de la conciencia y,
en general, de las formas del pensamiento (del « espíritu» ). Su
pensamiento es ubicado en la línea del existencialismo francés
por sus vínculos con Jean-Paul Sartre, con quien funda en 1 945
la revista Les Temps Modernes, en la que inicia la exploración

569
de diversos temas de corte cultural y político. No obstante, en
esta época se encuentran ya en germen las tendencias que lle­
varán a Merleau-Ponty a alejarse tanto de la ortodoxia fenome­
nológica, particularmente de la tesis de la centralidad de la con­
ciencia (el ego cogito ) , así como de las fórmulas típicas del exis­
tencialismo sartreano, su concepción absolutista de la libertad
y la acción, apuntando así hacia la definición de una nueva y
original forma de pensamiento filosófico, de carácter más con­
creto y vital. Pertenecen a esta etapa dos grandes obras: La es­
tructura del comportamiento ( 1 942) y Fenomenología de la per­
cepción ( 1 945).
2 . La filosofía de la expresión. Una vez establecidas las
bases de su perspectiva filosófica, Merleau-Ponty desarrolla
diversos temas relativos a una filosofía de la experiencia y la
praxis humana en el marco de una reinterpretación de la ex­
periencia perceptiva como modelo de toda forma de «expre­
sión» , desde donde precisa, a su vez, su original concepción
de la percepción como forma fundamental de acceder al mun­
do y significarlo. En esta época el filósofo se ocupa de diver­
sos temas: filosofía política, teoría de la historia y la sociedad,
marxismo, filosofía del lenguaje, filosofía del arte (pintura,
literatura, cine), psicología, antropología, historia de la filo­
sofía, etc. En todos estos ámbitos aboga por un enfoque que
busca destacar en todo momento el carácter concreto, contin­
gente y abierto de las formas de la experiencia y la acción hu­
manas, esto es, de sus posibilidades efectivamente creadoras .
Se produce la famosa ruptura con Sartre y el alejamiento en
definitiva del marxismo. A esta etapa pertenecen sus libros de
ensayos : Humanismo y terror ( l 94 7), Sentido y sinsentido
( 1 948); Las aventuras de la dialéctica ( 1 955); Elogio de la filo­
sofía y otros ensayos ( 1 960); y Signos ( 1 960).
3. Ontología fenomenológica. Como es sabido, esta tercera
etapa apenas quedó esbozada y sólo se conoce por la publica­
ción de los inéditos en los que el filósofo francés estaba traba­
jando en el momento de su prematura muerte: El ojo y el espíri­
tu ( 1 964) y Lo visible y lo invisible ( 1 964). En estos textos se
puede apreciar la configuración precisa de una nueva y origi­
nal concepción filosófica, que extiende al nivel mismo de la
ontología los descubrimientos teóricos de las dos etapas prece­
dentes. Es toda una comprensión del Ser y de nuestras relacio-

570
nes con el Ser, planteada desde una explicitación de la preemi­
nencia y originalidad del «Ser sensible» , de la « Carne» (la Chair)
-que no es materia ni espíritu, subjetiva ni objetiva, que es
«ser de indistinción» , ser «bruto» o «salvaje» previo a toda de­
terminación-, lo que el filósofo francés comenzó a elaborar.
Aunque la influencia de Heidegger es evidente en esta etapa, es
obvia también la diferencia y particularidad de la perspectiva
merleaupontiana, que nunca pierde de vista el suelo estricta y
radicalmente «fenomenológico » de sus elaboraciones. El ca­
rácter inacabado y a veces elíptico de los textos mencionados
ha provocado un creativo desarrollo de los estudios sobre Mer­
leau-Ponty y ha influido directa o indirectamente algunos de
los desarrollos filosóficos más conspicuos de las últimas déca­
das (estructuralismo, posestructuralismo, posmodemismo). En
general, el impacto del pensamiento de Merleau-Ponty se ha
dejado sentir en diversos ámbitos del pensamiento y la cultura
de nuestro tiempo: en la renovación de la filosofía de lo políti­
co, en la novedosa filosofía feminista y los estudios de género,
en el estudio de las formas vivas de la expresión, en las artes y
la reflexión estética, en la re-aparición de la filosofía de la natu­
raleza, en la ciencias humanas, particularmente en la antropo­
logía, la lingüística, la sociología y los estudios literarios, e in­
cluso en las llamadas neurociencias, y en el pensamiento cien­
tífico en general.
Pertenecientes a las distintas etapas que hemos referido, va­
rios de los textos inéditos -notas, notas de cursos;, entrevistas,
etc.- del pensador francés se han ido publicando en los últimos
años, que han permitido profundizar en los detalles y el movi­
miento de su rica indagación filosófica. De estos inéditos, los
más destacados son: Merleau-Ponty a la Sorbonne. Resume de
cours. 1 949-1 952, París, Cynara, 1 988; La nature. Notes. Cours
du College de France, establecido y anotado por Dominique Sé­
glard, París, Seuil, 1 995; Notes de cours. 1 959-1961 , establecido
por Stéphanie Ménasé, prefacio de Claude Lefort, París, Galli­
mard, 1 996; Parcours. 1 935-1951 , Verdier, París, 1 997; Notes de
cours sur L'origine de la géométrie de Husser. Suivi de Recherches
sur la phénoménologie de Merleau-Ponty, bajo la dirección de R.
Barbaras, París, PUF, 1 998; Parcours deux. 1 951-1 961 , Verdier,
París, 2000; L'institution dans l'histoire personelle et publique. Le
problem de la passivité. Le sommeil, l'inconscient, la mémoire. Notes

571
de Cours au College de France (1 954-1 955), prefacio de Claude
Lefort, París, Belin, 2003.
Desde el año 1 999 se edita la revista Chiasmi International,
publicación trilingüe (italiano, francés, inglés) alrededor del pen­
samiento de Merleau-Ponty.

572
 ÍNDICE

Prólogo, por Mario Teodoro Ramírez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

I
MERLEAU-PONTY EN MÉXICO

Superposición y deseo. La conferencia de México sobre el Otro,

por Emmanuel de Saint Aubert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Merleau-Ponty: filósofo de la alteridad, por Emmanuel Femdra . . . . 45
La ambigüedad insuperable de l a condición humana (La lectura
de Merleau-Ponty por el joven Emilio Uranga),
por Jaime llieyra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
Intercorporeidad viviente en Merleau-Ponty: el mestizaje
como experiencia bio-fenomenológica, por Carlos Axe! Flores
Valdovinos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74

II
FILOSOFÍA Y FENOMENOLOGÍA

Las ideas sensibles, entre vida y filosofía, por Mauro Carbone . . . . . 99

El sentido de la construcción en la fenomenología
de Merleau-Ponty, por Roberto J. Walton . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 12
La carne, diacrítico encarnado, por Emmanuel Alloa . . . . . . . . . . . . . . . . 1 37
La sombra de la subjetividad: el horizonte de la aparición
y la génesis del sentido, por Luis Álvarez Falcón . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 53
Merleau-Ponty, Whitehead y Russell sobre la monadología
y el problema de los particulares, por Pierre Cassou-Nogues . . . 1 78
Los objetos dentro del cuerpo según los papeles de Dorion Cairns,
por Lester Embree . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 98
Apuntes preliminares para una fenomenología del cuerpo
en Edith Stein y Maurice Merleau-Ponty,
por Eduardo González Di Pierro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223

573
 III
MERLEAU-PONTY, FILÓSOFO DE LA CULTURA

Merleau-Ponty como filósofo de la cultura, la sociedad

y la historia, por Josep Maria Bech . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . ... . . . . . . . . . . . 239
E l campo de l a cultura: simbolismo y verdad a hacer,
por Graciela Ralón de Walton . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281
Corporalidad y filosofía d e l a cultura desde Merleau-Ponty
(Una reflexión al hilo del poder),
por José María Muñoz Terrón . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300
Fenomenología y política en Merleau-Ponty (De la política
como justificación de lo inmoral), por Rubí de María
Gómez Campos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328
Merleau-Ponty en la reflexión contemporánea acerca
de las políticas normativas del cuerpo (G. Canguilhem,
S. de Beauvoir, M. Foucault, P. Bourdieu, J. Butler),
por Esteban García . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345
A-filosofía y cristianismo no-religioso: Merleau-Ponty, Bonhoeffer
y la posibilidad de una filosofía cristiana, por Nicolo Seggiaro . . . . . . . . 37 1
Rehabilitación de la memoria en la concepción del tiempo
de Merleau-Ponty, por M. ª Carmen López Sáenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389
Intencionalidad y virtualidad, por Mario Teodoro Ramírez . . . . . . . . . 419

IV
SUBJETIVIDAD, ARTE, NATURALEZA

Acerca de las relaciones entre arte y realidad,

por Alejandra Bertucci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . 445
Merleau-Ponty o la experiencia corporal como hilo conductor
de la relación entre la fenomenología y la literatura,
por Noémie Parant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 1
Hombre y animal: el problema antropológico de Heidegger
a Merleau-Ponty, por Antonino Firenze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 487
L a tradición filosófica d e l a nueva ontología (La lectura
merleaupontiana de Schelling en los cursos
sobre la naturaleza), por Mariana Larison . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 511
Merleau-Ponty y la presencia del sentido en la conciencia infantil,
por Alicia Pochelú . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 524
La felicidad en el mundo: una aproximación desde el pensamiento
de Merleau-Ponty, por Javier Camargo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 1

Autores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 1

Maurice Merleau-Ponty. Nota biográfica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 569

574
 Merleau-Ponty viviente reúne textos de especialistas en la obra
del filósofo francés provenientes de México, Argentina, Estados
Unidos, España, Italia y Francia. Los ensayos muestran en su
conjunto la indudable actualidad y la riqueza del pensamiento,
los enfoques, los temas y las propuestas de una de las figuras
señeras de la filosofía del siglo XX. Además de la originalidad y
pertinencia de sus tesis e ideas -la primacía de la percepción
y la vida corporal, la concreción de la existencia histórico­
social, la creatividad de la praxis humana-, Merleau-Ponty
(1908-1961) se ubica en el punto de cruce de las más importantes
corrientes del pensamiento de su época (que es todavía
la nuestra): fenomenología, vitalismo, existencial�mo, marxismo,
estructuralismo, con las que mantuvo un diálogo vivo y creativo.
El pensador francés llevó también su interés filosófico a los
más diversos ámbitos del pensamiento y la vida socio-cultural:
la ciencia en general, particularmente las ciencias social­
humanas: la psicología Gestalt, el psicoanálisis, la lingüística,
la antropología, la historia, etc.; las artes, especialmente la
pintura, la literatura y el cine; la vida política, en los momentos
cruciales de la segunda guerra mundial y la confrontación
Este-Oeste, capitalismo-comunismo. Resulta comprensible
que la obra de Maurice Merleau-Ponty se encuentre hoy más
viva que nunca, aportando claves e instrumentos teóricos
imprescindibles para el desarrollo del pensamiento y para
el análisis de temas y problemáticas de nuestro tiempo. Todo
esto queda reflejado claramente en la variedad de enfoques
y en los asuntos tratados en este libro, que constituye, sin duda,
una invitación al ejercicio plural, concreto y vivo del pensamiento,
el mejor homenaje que puede rendirse hoy a la inquietud
filosófica y al esfuerzo intelectual del pensador francé� s i.J:!!l=!�
'4
!
c,
ll
l.
i URA S
1
11-
-l.
ó;
MARJO TEODORO RAMfREZ (Universidad Mich e San ° o
,,
¡..;
Nicolás Hidalgo) ha coordinado el presente volu
Bru>TECA
'%.g

www.anthropos-editorial.com