SEMINARIO TEOLÓGICO CENTROAMERICANO

INTRODUCCIÓN AL LIBRO DE ISAÍAS

Monografía
presentada en cumplimiento parcial de los requisitos de la materia
Historia de las doctrinas

Jonathan Alberto Asbun Delgadillo

24 de enero de 2014
 IGNACIO DE ANTIOQUIA: VIDA, OBRA
Y VALOR PARA LA ACTUALIDAD

Introducción

Se acerca el albor del segundo siglo de la era cristiana, hace pocos años que murió

Juan, el apóstol amado; su partida culmina también el glorioso periodo de la autoridad

apostólica. Ya desde esos tempranos días, casi desde el nacimiento de la nueva fe, la

comunidad de creyentes tuvo que luchar contra muchas amenazas, tanto internas como

externas. La unidad de la iglesia y la moralidad debieron ser enseñadas y resaltadas en

muchas ocasiones por los apóstoles. El gran apóstol Pablo se ocupó de esto, por ejemplo,

en su primera carta a los corintios.1 También Juan, quien escribe su evangelio casi al final

de sus días (fines del siglo I), se preocupó por dejar clara la teología que afirma tanto la

divinidad como la encarnación de Jesús, el Cristo.2

Además de los conflictos internos, la joven iglesia debía lidiar con la persecución

externa. Una persecución que pudo ser tanto violenta, como social. Larry W. Hurtado,

resume así la vida de los primeros cristianos:

Para los cristianos gentiles, la posibilidad de conflictos parece haber sido igual o
incluso mayor [que la de los cristianos judíos], pues la conversión a la fe cristiana
significaba una ruptura radical con sus asociaciones y prácticas religiosas previas,
elementos fundamentales de la vida social de época romana que lo impregnaban
todo.3

Es en este contexto que se levanta una nueva generación de líderes en la iglesia,

1
En 1 Corintios, el apóstol Pablo trata duramente con el tema de las divisiones internas en la iglesia
y con el estilo de vida de sus miembros. Un ejemplo es el pasaje de 1 Corintios 1:10-17.
2
El capítulo 1 del evangelio de San Juan exalta tanto la pre-existencia como la encarnación de Jesús
en respuesta a herejías gnósticas que comenzaron a negar la encarnación física del Hijo.
3
Larry W. Hurtado, ¿Cómo llegó Jesús a ser Dios?: cuestiones históricas sobre la primitiva
devoción a Jesús (Salamanca: Sígueme, 2013), 145.
 2

que más tarde fue conocida como “los padres apostólicos”.4 Estos fueron los líderes que

guiaron a la joven iglesia cristiana a través de las dificultades de la primera mitad del

siglo II.

Como discípulos de los apóstoles,5 su mayor preocupación fue la de “mantener la

unidad de la iglesia y la pureza de la vida cristiana”,6 es por esto que durante muchos

siglos sus escritos fueron descartados como carentes de teología profunda y fueron

calificados de tener un nivel muy inferior al de los escritos neotestamentarios.

Sin embargo, en años recientes, principalmente con el renacimiento del interés en la

historia como forjadora del pensamiento, se ha vuelto a dar valor a estos escritos

antiguos. En la actualidad, la mayoría de los eruditos concuerdan que estos escritos son

un “puente entre los escritores neotestamentarios y los grandes apologistas del siglo III”.7

Sin duda, los padres apostólicos son un puente entre dos edades del pensamiento

cristiano, un puente sin el cual sería muy difícil conectar el pensamiento del siglo III con

los escritos neotestamentarios del siglo I.

James R. Payton, Jr. se refiere a la mentalidad e intención de los padres apostólicos

cuando dice:

Los padres apostólicos siempre mostraron gran deferencia hacia los

apóstoles: son conscientes de haber recibido la fe cristiana de los apóstoles y de la
4
Según Juan José Ayán, en su Biblioteca de patrística: “El término ‘padre apostólico’ aparece por
primera vez en Anastasio Sinaita (s. VII-VIII)… Pero,… no se generaliza sino a partir del siglo XVII”.
(Juan José , Padres apostólicos, Tomo 50 de Biblioteca de patrística, Marcelo Merino Rodriguez ed.
(Madrid: Ciudad Nueva,2000), 9).
5
Tradicionalmente se clasifican como padres apostólicos no solamente a un grupo de autores, sino
también a algunos escritos anónimos de la época. La lista más común de “padres apostólicos” incluye: La
Didaché, Las dos cartas de Clemente de Roma a los Corintios, siete cartas de Ignacio de Antioquía, la carta
de Policarpo de Esmirna y su martirio, la carta “espuria” de Bernabé, el Pastor de Hermas y la carta a
Diogneto, esta última a pesar de ser una apología está contada en esta lista por su temprana fecha de
elaboración. Para una detallada exposición de la evolución de la lista y la terminología de “padres
apostólicos”, ver J. J. Ayán, Padres apostólicos, 11-14.
6
Alfonso Ropero ed., Lo mejor de los padres apostólicos, Tomo 1 de Grandes autores de la fe
(Barcelona: Clie, 2004), 24.
7
Ibíd.
 3

necesidad de preservar esa fe inviolada. No existe ni un indicio de que ninguno de

los padres apostólicos haya considerado modificar lo que ellos recibieron – por el
contrario, ¡de hecho! Se ven a sí mismos… como pasando fielmente lo que ellos
recibieron.8

Entonces, si bien es cierto que los padres apostólicos no hicieron teología altamente

elaborada ni especulativa, también lo es que se ocuparon mucho de mantener unida a la

iglesia y de preservar intacta la doctrina de los apóstoles. Es gracias a ellos que se

preservó, durante esa oscura época, la enseñanza de los apóstoles que sigue siendo

transmitida hasta hoy. Sus escritos son de un gran valor práctico e histórico que es digno

de ser rescatado. Uno de estos grandes padres del siglo II fue Ignacio de Antioquía.

Vida, formación y literatura de Ignacio de Antioquía

Poco se sabe del pasado de Ignacio. Lo que hoy se conoce ha sido transmitido por

sus propias cartas y por el escrito de Policarpo quién lo menciona entre los condenados

que pasaron por Esmirna y fueron recibidos por la iglesia.9

A pesar de la escasa documentación sobre su niñez y juventud10, Ignacio ha sido un

personaje muy influyente en la historia de la iglesia. La tradición, comúnmente aceptada

por los historiadores, tanto antiguos como modernos, cuenta que fue discípulo del apóstol

Juan junto a Policarpo de Esmirna.11 Durante mucho tiempo, corrió la leyenda que
8
James R. Payton, Jr. ed., A Patristic Treasury: Early Church Wisdom for Today (Chesterton:
Ancient Faith, 2013, Kindle).
9
Carta de Policarpo 9, Ropero, Lo mejor de los padres apostólicos, 231.
10
Justo Gonzáles fecha el nacimiento de Ignacio entre el año 30 al 35 y su martirio el 107,
afirmando así la ancianidad del obispo de Antioquía (Justo L. Gonzales, Historia del critianismo, Tomo I,
primera edición electrónica (Miami: Unilit, 2008), 62). Por su parte, Böer sitúa su nacimiento cerca del año
50 (Paul A. Böer, Sr. ed., St. Ignatius of Antioch: The Epistles: Excerpted from THE ANTI-NICENE
FATHERS TRANSLATIONS OF The Writings of the Fathers Down to a.d. 325 (New York: Veritatis
Splendor, 2012, Kindle)).
11
Muchos textos modernos afirman que Ignacio fue discípulo de Juan (por ejemplo: Ropero, Lo
mejor de los padres apostólicos, 47, Payton, A Patristic Treasury, Kindle y Böer, St. Ignatius of Antioch,
Kindle). Aunque su amistad con Policarpo es tema de más debate, puesto que al parecer, por la evidencia
interna de las cartas del mismo Ignacio, no se conocían antes de la estadía de Ignacio en Esmirna. Por su
 4

afirmaba que Ignacio era el niño utilizado como ejemplo por Jesús en Mateo 18:2; sin

embargo, esta leyenda fue desestimada puesto que no hay ninguna evidencia histórica de

que Ignacio haya vivido fuera de Siria.12

Fue obispo de Antioquía, la importante capital de Siria, recibió su obispado de

manos de Pedro y Pablo13 y fue sucesor de Evodio, primer obispo propiamente de

Antioquía14. Ignacio ejerció el obispado probablemente desde el tiempo de Vespaciano

(70 d.C.) hasta su arresto durante el reinado de Trajano cerca de 107 d.C.

Se desconoce la causa de su arresto. El propio testimonio en sus cartas (Esmirna

11, 2; Filipenses 10, 1; Policarpo 7, 1) manifiesta que la paz se había turbado en la

iglesia de Antioquía tras su captura. Dos vías de explicación se han planteado: o bien

Ignacio fue arrestado y martirizado simplemente por el hecho de ser cristiano, o hubo tal

división y enfrentamiento interno en la iglesia de Antioquía que llevó al arresto de su

obispo.15 Lo que se sabe es que fue muerto por las fieras cerca de 110 d.C.,16 y de buena
parte, Jesús Álvarez, (Jesús Álvarez Gómez, Historia de la iglesia I. Edad antigua, de la serie Sapientia
Fide: Serie de manuales de teología (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2001), 64) afirma que
Ignacio, Policarpo y Papías fueron discípulos de Juan en Éfeso. Al contrario Justo Gonzáles, (Justo L.
Gonzáles, Historia del pensamiento cristiano: desde los principios hasta nuestros días, Tomo I (Nashville:
Caribe, 2002), 79) no está convencido y se aproxima más a la teoría de que ambos no se conocían sino
hasta su encuentro en Esmirna.
12
Según Ropero, el encargado de propagar esta leyenda fue Simeón Metafrastes en el siglo X
(Ropero, Lo mejor de los padres apostólicos, 47). Justo Gonzáles explica el posible origen y la
desestimación de esta leyenda en su nota al pie 46 del libro Historia del pensamiento Cristiano, citado de:
Justo Gonzáles, Historia del pensamiento cristiano, tomo I, 71.
13
El hecho histórico sobre la ordenación de Ignacio por manos de Pedro y Pablo es muy debatido;
sin embargo, a pesar de la duda en cuanto al dato mismo de la ordenación, Ropero llega a la conclusión de
que “no se puede dudar del dato de fondo, el trato y la relación inmediata de Ignacio con los apóstoles”.
Ropero, Lo mejor de los padres apostólicos, 47.
14
En cuanto a la sucesión en el obispado, Eusebio (Eusebio, HE III, 22, Kindle), afirma que Ignacio
fue el segundo obispo de Antioquía, por su parte Orígenes (Orígenes, Hom. En Lucas, 6, Kindle) afirma
que fue el primero. Böer soluciona esta controversia al incluir o excluir a Pedro dentro de la lista de obispos
(Böer, St. Ignatius of Antioch, Kindle).
15
Aquilina plantea una explicación para ambos casos. El autor afirma que durante Trajano las
persecuciones a los cristianos no fueron intensas o ambiciosas; por lo tanto, o bien Ignacio tuvo que hacer
algo públicamente para ofender a la autoridad romana, o éste fue traicionado por alguna facción hereje
dentro de la misma iglesia. (Mike Aquilina, Expanded Edition: The Fathers of the Church; An Introduction
to the First Christian Teachers (Huntington: Our Sunday Visitor, 2006, Kindle).
16
Según J. J. Ayán, “El martirio de Ignacio aparece escuetamente testimoniado por Ireneo
[Adversus haerese V, 28, 4] y Orígenes [Hom. Lucas VI, 4]”. (J. J. Ayán, Padres apostólicos, 200).
 5

gana fue al martirio, ya que se identifica a sí mismo como “Teóforo” (portador de Dios)

haciendo alusión al motivo de su prisión y su reacción hacia ella. En su Carta a los

romanos suplica: “no me concedáis otra cosa que el que sea derramado como una

libación a Dios en tanto que hay todavía un altar preparado” (Romanos 2).

Durante su viaje hacia la muerte, Ignacio escribe siete cartas, las cuales pueden ser

divididas en dos bloques o grupos: Las cartas a los Efesios, Magnesios, Tralianos y

Romanos que fueron escritas desde Esmirna. Las cartas a los de Filadelfia, Esmirna y su

carta personal a Policarpo fueron escritas desde Troas de Alejandría.

Las cartas de Ignacio contienen muchos datos sobre su viaje y sobre las noticias

que fue recibiendo de las diferentes iglesias en el camino. Al enfatizar las diferencias

entre estas cartas, Alfonso Ropero explica que:

Todas las epístolas desde Esmirna van dirigidas a iglesias que él no había
visto personalmente… las epístolas escritas desde Troas van dirigidas a personas
con las cuales había tenido comunicación personal en alguna fase de su viaje.17

De estas cartas de Ignacio, han llegado hasta la actualidad tres recensiones que son

identificadas como la larga, media y breve. Se dan estos nombres debido a la cantidad de

cartas contenidas en cada recensión y a la extensión del contenido interno de algunas

cartas. Grande ha sido el debate con respecto a la autenticidad de las cartas de Ignacio.

Sin embargo, en la actualidad parece haber un acuerdo entre los eruditos; al respecto de

esto, Juan José Ayán concluye que “desde finales del siglo XIX… se impone la opinión

según la cual la recensión media… es la auténtica”.18

Tal fue la importancia que cobró Ignacio durante la edad media, que se atribuyeron

a él varios escritos espurios, entre ellos supuestas epístolas de Ignacio al evangelista Juan,

17
Ropero, Lo mejor de los padres apostólicos, 43.
18
J. J. Ayán, Padres apostólicos, 201.
 6

a la virgen María y otra a Héroe. Sin embargo todas estas han sido categóricamente

desestimadas como espurias.19

Finalmente, se cuenta en la actualidad con varias fuentes de los textos de Ignacio

entre los que se encuentran versiones griegas, sirias, latinas y citas breves.20

Joseph Lortz, resume la importancia de Ignacio con las siguientes palabras:

El [Ignacio] representante más significado de la época posapostólica. Sus

cartas son para nosotros la más preciosa fuente de conocimiento de la situación
interna de la Iglesia hacia el año 110. En ellas todavía hoy se puede apreciar
directamente la fuerza sobrenatural, sobriamente reprimida, que urge al martirio
para estar con el Señor: «Busco al que ha muerto por nosotros; quiero al que ha
resucitado por nosotros. Mi nacimiento es inminente»21.

Teología propia y Cristología

Como se mencionó antes, los padres apostólicos no se preocuparon por hacer

teología especulativa o sistemática; sus aserciones fueron en esencia reiteraciones de las

enseñanzas de los apóstoles y, a pesar de que en sus escritos se encuentra mucha riqueza

teológica, esta no es explicada o defendida sino simplemente afirmada.

Es muy difícil, si no imposible, definir la teología propia de Ignacio separada de su

cristología. Los conflictos acerca de la Trinidad y temas relativos a la Divinidad aún no

se habían presentado. Ramón Trevijano explica al respecto que “No insiste en la unidad

de Dios porque no tiene en perspectiva ni el politeísmo pagano ni el dualismo gnóstico”.22

Entonces, el enfoque central de Ignacio es la encarnación y deidad de Cristo frente

19
Para una lista y análisis de las epístolas espurias atribuidas a Ignacio, además de una traducción al
inglés de cada una de ellas, ver Böer, St. Ignatius of Antioch, Kindle. Para un detalle del proceso de
selección y depuración hasta llegar al contenido aceptado actualmente como verdadero, ver: J. J. Ayán,
Padres apostólicos, 200-203.
20
Para un detalle y discusión sobre las diversas fuentes de los textos de Ignacio y su valor literario,
ver Ropero, Lo mejor de los padres apostólicos, 49-55.
21
Joseph Lortz, Historia de la iglesia: En la perspectiva de la historia del pensamiento, Tomo I
Antigüedad y edad media, Traducido por Agustín Andreu Rodrigo (Madrid: Ediciones cristiandad, 1982),
82.
22
Ramón Trevijano, Patrología, de la serie Sapientia Fide: Serie de manuales de teología (Madrid:
Biblioteca de Autores Cristianos, 1994), 35.
 7

a dos herejías que parecían preocuparle y que estaban cobrando mucha fuerza por aquel

tiempo.

En primer lugar estaba la cristología doceta, Justo Gonzáles los describe como

quienes “negaban la vida física de Jesucristo y se abstenían de participar en la

comunión… Jesús parece haber sido una especie de ser celestial, sin contacto real alguno

con las situaciones concretas de la vida humana”.23 Por otro lado, estaban lo judaizantes,

quienes negaban absolutamente la encarnación de Cristo, J. J. Ayán resume su doctrina

como aquellos que enseñaban que “Jesús,… no puede ser más que un hombre nacido de

hombres, un nudus homo”24.

En base a los escritos de Ignacio, no se conoce en detalle su teología sobre la

Trinidad, aunque esta se encuentra de alguna forma implícita en ellos. Como se dijo

antes, los debates sobre este tópico no surgieron hasta años posteriores. En cuanto a la

teología propia, Johannes Quasten la resume así:

La existencia de una «economía» de Dios con el universo es la idea central de

la teología de Ignacio. Dios quiere librar al mundo y a la humanidad del despotismo
del príncipe de este mundo. En el judaísmo preparó a la humanidad para la
salvación por medio de los profetas. Lo que éstos esperaban tuvo su realización en
Cristo.25

A pesar de la escasez de elementos específicos en la teología propia de Ignacio, el

mismo es muy enfático en cuanto a su cristología en respuesta a las herejías antes

mencionadas, en sus epístolas defiende tanto la pre-existencia como la encarnación y

resurrección en cuerpo de Cristo.

Como respuesta a los docetas que negaban la vida física de Cristo, Ignacio escribe,

23
Justo Gonzáles, Historia del pensamiento cristiano I, 73-74.
24
J. J. Ayán, Padres apostólicos, 205.
25
Johannes Quasten, Patrología I: Hasta el concilio de Nicea, Tercera edición, Traducido por
Ignacio Oñatibia (Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 1968), 74.
 8

por ejemplo:

Nuestro Señor, que es verdaderamente de la estirpe de David según la carne,

hijo de Dios… nacido verdaderamente de una virgen… crucificado verdaderamente
en la carne por nosotros… Padeció por nosotros, para salvarnos. Padeció
verdaderamente. No como algunos incrédulos dicen que padeció en apariencia.26

Su respuesta a los judaizantes que negaban la divinidad de Jesús es igualmente

enfática: “Aguarda al que está por encima del tiempo, al Intemporal, al Invisible, que por

nosotros se hizo visible; al Impalpable, al Impasible, que por nosotros se hizo pasible; al

que por todos los modos sufrió por nosotros”.27

En cuanto a la pre-existencia de Cristo, es difícil determinar el grado de influencia

gnóstico en Ignacio, al menos algo del lenguaje parece tener esta línea de influencia, lo

que está claro es que Ignacio sostenía enfáticamente la pre-existencia del Hijo y al mismo

tiempo la unidad de Dios. Por ejemplo, en su texto A los magnesios 7:2 escribe: “corred

todos a una como a un único templo de Dios, como a un único altar, a un único Jesucristo

que salió de un único Padre, existente para uno sólo y regresó hacia uno sólo.” Luego, en

8: 2 dice: “Para que los desobedientes tuvieran la certeza de que existe un único Dios,

que se ha manifestado por medio de su Hijo Jesucristo, que es su Palabra salida del

Silencio, la cual complació en todo al que la había enviado”.28

Entonces, la teología de Ignacio está principalmente desarrollada desde la

cristología. Ignacio condena tanto a los judaizantes como a los docetas a la vez que

afirma la encarnación, divinidad y pre-existencia del Hijo así como la unidad de Dios.

Quasten concluye que “En suma, la cristología de Ignacio se apoya en San Pablo, aunque

26
A los esmirnotas 1-2.
27
A Policarpo 3:2.
28
Para una discusión sobre estos dos textos, y la pre-existencia de Cristo en la teología de Ignacio,
ver J. J. Ayán, Padres apostólicos, 206-211.
 9

influenciada y enriquecida por la teología de San Juan”.29

Eclesiología

Este es un tema central en el estudio de Ignacio de Antioquía, sus afirmaciones al

respecto de la función y posición del obispo local, al igual que sus declaraciones con

relación al obispo de Roma han sido, y siguen siendo, motivo de controversia.

La eclesiología de Ignacio es tan o más elaborada que su Cristología. La principal

preocupación de Ignacio en su camino al martirio era la unidad de la iglesia. Para él, la

iglesia era una sola y así debía mantenerse. Fue el primero en utilizar el término “iglesia

católica”30 para referirse a la comunidad universal de los fieles, en Ignacio, la iglesia

católica “no significa solamente un valor de totalidad, sino, además, un valor de verdad,

de autenticidad”.31

Para Ignacio, la unidad de la iglesia estaba garantizada por la obediencia al obispo,

es por eso que sus cartas son muy enfáticas en cuanto a la labor del obispado monárquico

y la jerarquía eclesial.

La perspectiva del orden de la iglesia en Ignacio es justificada por su teología. Justo

Gonzáles explica que para éste padre apostólico: “En la unidad de esta Iglesia sometida a

Dios el Padre, a Cristo y a los apóstoles a través del obispo, los presbíteros y los

diáconos, se da la unión con Cristo”;32 es decir, la iglesia es una no por sus miembros y el

amor entre ellos, sino por la presencia de Cristo en ella. Para Ignacio, Cristo es la cabeza

29
Quasten, Patrología I, 75.
30
A los Emirnoitas 8:2 “Donde aparezca el obispo, esté allí la comunidad, así como donde esté
Jesucristo, allí está la iglesia católica”.
31
Johannes Feiner, Magnus Lörer eds., Misterium Salutis: Manual de teología como historia de la
salvación, Tomo I, La iglesia: El acontecimiento salvífico en la comunidad cristiana (Madrid: Ediciones
cristiandad, 1973), 493.
32
Justo Gonzales, Historia del pensamiento cristiano I, 76.
 10

de la iglesia universal y el obispo lo es de la iglesia local haciendo de representante de

Cristo o de Dios ante ella.

Ignacio plantea una jerarquía que nace de Dios el Padre, de Cristo y de los

apóstoles. Por lo tanto, la autoridad del obispo deriva de la misión de los apóstoles, pero

es también en la iglesia representante visible del Dios invisible. Trevijano resume esta

relación:

Desde la concepción de la Iglesia como una realidad espiritual con Dios o

Cristo como obispo invisible, llega Ignacio a la justificación del episcopado
monárquico, al colocar al obispo como cabeza de la Iglesia visible haciendo las
veces de Dios o de Cristo.33

Más allá de exaltar la autoridad del obispo como representante de Dios ante la

iglesia, Ignacio afirma que el orden terrenal de ésta es una representación o reflejo del

orden celestial, el manual teológico Misterium salutis lo explica así: “Ignacio de

Antioquía…, hace hincapié en la idea de que las jerarquías de la Iglesia,…, imitan y

presencializan, sobre todo en la liturgia, a las jerarquías celestiales”.34

Entonces, Ignacio plantea un orden jerárquico para la iglesia local que parte de un

obispo monárquico como autoridad central, asistido por los presbíteros y diáconos.

Quasten, explica la relación ignaciana entre el orden del episcopado terrenal con las

jerarquías celestiales de la siguiente manera: “El obispo preside como representante de

Dios; los presbíteros forman el senado apostólico, y los diáconos realizan los servicios de

Cristo”.35 Esta relación está claramente expresada en las cartas a los traíllanos 2:1-3:2 y a

los magnesios 6:1.

Más allá de esto, Ignacio exhorta a la iglesia a no llevar a cabo ninguna actividad

33
Trevijano, Patrología, 38.
34
Misterium Salutis, 236.
35
Quasten, Patrología I, 76.
 11

sin el consentimiento del obispo: “no realicéis nada sin el obispo”, además de “someterse

al presbiterio como a los apóstoles” (Mag. 2:2), principalmente en las ceremonias

litúrgicas y sacramentales como ser bautismos, matrimonios y la eucaristía.

Por otro lado, pareciera ser que esta triple jerarquía: Obispo, presbíteros y diáconos;

no era una invención única de Ignacio. Jesús Álvarez afirma que: “San Ignacio de

Antioquía no pretende introducir ninguna innovación, habrá que concluir que esa triple

jerarquía estaba admitida unos decenios antes, por lo menos en las comunidades de

Siria”.36

Sin embargo, a pesar de las fuertes pretensiones monárquicas de Ignacio, muchos

eruditos llegan a la conclusión que no eran más que eso. Al respecto, Hans Kung

concluye que “Sin duda, lo que Ignacio escribió sobre el obispo tenía mayor grado de

deseo que de realidad: al parecer la eucaristía se celebraba todavía a veces sin obispo”.37

En conclusión, Ignacio de Antioquía fue el precursor, al menos documentado, de la

organización jerárquica de la iglesia y del obispado monárquico. Si sus afirmaciones eran

reflejos de la realidad local o simples deseos es imposible de determinar, lo seguro es que

la gran influencia que dejó el testimonio de este obispo en su camino al martirio sería

fundamento del modelo que adoptaría la iglesia “católica” en el futuro próximo. En

palabras de Robert A. Baker: “El fuerte énfasis sobre la obediencia a los oficiales de la

iglesia en Ignacio… muestra la tendencia que más tarde se convirtió en una corrupción

del modelo del Nuevo Testamento”;38 y Kung añade:

36
Jesús Álvarez, Historia de la iglesia I, 121.
37
Hans Kung, El cristianismo esencia e historia, Traducción de Víctor Abelardo Martínez de
Lapera (Madrid: Trotta, 1997, cuarta edición 2006), 142. Kung no es el único erudito en llegar a esta
conclusión. W. Bauer afirma que: “Ignacio, más que describir hechos, pinta deseos: así lo sugiere la
circunstancia de que la mayor parte de sus escritos revisten la forma de la exhortación y no de la
descripción”. Citado en Alfonso Ropero, Lo mejor de los padres apostólicos, 46.
38
Robert A. Baker, Compendio de la historia cristiana Traducido por Francisco Almanza (Madrid:
Mundo hispano, 2003), 27.
 12

Pero es ya problemático en esta evolución que de la colegialidad entre los diversos

obispos o presbíteros se pase a la colegialidad del obispo único con su presbiterio y
con sus diáconos, de forma que termina por implantarse definitivamente la
separación entre «clero» y «pueblo».39

Pero no se debe ser muy duro con las afirmaciones de Ignacio sin antes comprender

el contexto desde donde escribió. Camino al martirio, dejando atrás una iglesia turbada y

encontrándose con muchas otras en su camino; además, enfrentando los ataques de

herejías que amenazaban con destruir la iglesia, o al menos desviarla del buen camino.

Ignacio halló en su forma de gobierno eclesial un método para asegurar la salud

espiritual y la unidad de la iglesia. Al parecer, no tuvo la intención de que esto llevara a

una separación absoluta entre “clero” y “pueblo”, tampoco planteo un obispado universal,

sino local. Lo que sucedió en los siglos siguientes como consecuencia de sus afirma-

ciones no es obra suya, sino de quienes tuvieron la responsabilidad de guiar al pueblo de

Dios a través de cada una esas épocas subsecuentes. Fue un siervo de Dios y un hombre

muy respetado e influyente en su tiempo.

Sin duda, las preocupaciones que motivaron a Ignacio a escribir trascienden su

tiempo y hallan la forma de llegar, camufladas bajo otros títulos, aún al presente; ante

estas, la solución de Ignacio sigue siendo planteada como garantía de unidad por muchos

de los representantes y líderes del cuerpo de Cristo, es decir, la iglesia.

Un segundo aspecto a tomar en cuenta en la eclesiología de Ignacio es el lugar del

obispo de Roma. Las afirmaciones al respecto hechas por el obispo de Antioquía del siglo

II han sido motivo de discusión durante siglos.

Principalmente son dos expresiones las que han dado lugar a las controversias con

respecto al concepto de la posición de la iglesia de Roma en Ignacio. Ambas se

39
Kung, El cristianismo esencia e historia, 142.
 13

encuentran en la salutación de su epístola a dicha iglesia: “puesta a la cabeza de la

caridad” y “que preside en la capital del territorio de los romanos”.

Estas frases han sido interpretadas por los historiadores católicos como expresiones

de exaltación al obispo de Roma y a la iglesia de Roma propiamente. Quasten por

ejemplo concluye que:

La epístola a los Romanos, en su conjunto, prueba, por encima de toda

cavilosidad, que el lugar de honor concedido a la Iglesia de los romanos es
reconocido por Ignacio como algo que le es debido y no se funda en la grandeza de
su influencia caritativa, sino en su derecho inherente a la supremacía eclesiástica
universal.40

Otros teólogos e historiadores católicos parecen estar de acuerdo con esta

conclusión. Lortz dice: “las declaraciones de obispos de otras Iglesias muestran que la

pretensión de Roma fue reconocida. San Ignacio de Antioquía (†hacia el 110) escribe:

«La Iglesia de Roma es la que preside la unión de la caridad»”;41 y Jesús Álvarez:

Existía además un criterio infalible de comunión con la Iglesia universal, que

consistía en estar en comunión con el obispo de Roma; esto se consideraba garantía
suficiente para atestiguar la comunión en la misma fe. En la Iglesia de Roma, por
ser la sede de Pedro, está el fundamento de toda la comunión católica.42

Sin embargo, existen dudas con respecto a estas conclusiones. Kung por ejemplo,

cuestiona la posición del obispo de Roma en las cartas de Ignacio cuando explica que

“pero precisamente en su carta a la comunidad de Roma, que, según él, ‘ejerce la

presidencia del amor’, sorprende que, como ya ocurría en Pablo, no se dirija a ningún

obispo”.43 Por su parte A. Harnak “no ve en ella más que una simple muestra de gratitud

por la extraordinaria caridad de los cristianos de Roma”.44 Otro análisis interesante con
40
Quasten, Patrología I, 78. En las páginas 77-79, el autor hace un análisis interesante en defensa de
su posición, es decir, de la interpretación que afirma que Ignacio está aceptando la supremacía del obispo
de Roma.
41
Lortz, Historia de la iglesia I, 123.
42
Jesús Álvarez, Historia de la iglesia I, 126.
43
Kung, El cristianismo esencia e historia, 142.
44
Citado en Ibíd.
 14

respecto a esta posición es el presentado por Böer que afirma que “la epístola a los

romanos es totalmente inconsistente de su parte, que Roma fuera la sede y residencia de

un obispo que sostuviera con él cualquier otra relación que no sea fraterna”.45

Es claro que la interpretación de estas, y muchas otras afirmaciones de Ignacio será

realizada de acuerdo a las presuposiciones del lector. Para aquellos que quieren afirmar la

supremacía de Roma desde tiempos primitivos, las cartas de Ignacio serán siempre una

fuente de autoridad al respecto. Para aquellos que niegan, o al menos cuestionan, esta

posición, Ignacio será interpretado como alguien que admiraba y respetaba a la iglesia de

Roma pero que en ningún caso le otorga una posición superior a la de los obispos o

iglesias de otras regiones. Lo claro es que Ignacio abogaba por una estructura jerárquica

local; es decir, en la que el obispo fuera la cabeza de cada iglesia local, sea esta de una

ciudad o región, y funja como representante de Dios ante los fieles.

Bibliología

Poco habla Ignacio de la Bibliología. El canon no había sido aún definido, ni

siquiera discutido, cuando él vivió. Es más, la preocupación de la iglesia no era aún de

tipo literario, sino más bien, como ya se explicó, de orden práctico.

De la carta a los romanos sabemos que Ignacio respetaba la autoridad de Pedro y

Pablo como muy superior a la suya o de cualquier otro líder postapostólico: “No os doy

mandato como Pedro y Pablo. Ellos fueron Apóstoles; yo no soy más que un condenado a

muerte” (Romanos 4:3). Pero, es imposible determinar si esta afirmación se refería a los

mandatos transmitidos por la tradición oral o a los escritos de ambos apóstoles.

45
Böer, St. Ignatius, Kindle. El autor presenta su caso al afirmar que la carta a los romanos no es
prueba de un obispado “superior” de esa ciudad; esto es más notorio si se la compara con las afirmaciones
hechas a favor de Policarpo en la carta a los esmirniotas.
 15

A pesar de esta escasez de material de discusión propiamente bibliológico en las

cartas de Ignacio, su valor se da con relación a las citas de las escrituras, especialmente

del Nuevo Testamento, que se encuentran en ellas. Ropero afirma su “constante…

referencia a los libros Bíblicos”.46

El apologista cristiano Josh McDowell, en su “Evidencia que exige un veredicto”

concluye que “Ignacio daba crédito a la Escritura por la manera en que basaba su fe sobre

la exactitud de la Biblia”.47

Soteriología

La soteriología es un área interesante en Ignacio. Por un lado es muy enfático en la

“espiritualidad” de los rituales o sacramentos, tales como la eucaristía, el ágape y el

bautismo (la mención de estos tres demuestra que en esos tiempos el ágape era aún

practicado comúnmente entre los creyentes como algo diferente de la eucaristía); sin

embargo, es también enfático en el sacrifico de Jesucristo y la fe como medio de

salvación.

El Misterium Salutis explica que “Para los Padres, la fe era profesada y dada en el

bautismo y en los demás sacramentos. Ignacio de Antioquía e Ireneo llaman al bautismo

«fe» y a la eucaristía «caridad»”.48

En cuanto a la eucaristía, Ignacio llama a los elementos la “medicina de la

inmortalidad”; por lo tanto, Baker concluye que esta afirmación es “tal vez en lenguaje

46
Ropero, Lo mejor de los padres apostólicos, 23.
47
Josh McDowell ed., Evidencia que exige un veredicto (Deerfield: Vida, 1982), 66.En la página 54
de la misma obra, McDowell presenta una lista de las citas textuales del NT utilizadas por Ignacio en sus
epístolas.
48
Misterium Salutis, 569.
 16

simbólico, pero para el tiempo de Ireneo se declaraba rotundamente que después que el

pan ha sido consagrado ya no es pan común”.49

Justo Gonzáles explica la posición de Ignacio con respecto a la eucaristía y el

bautismo:

La realidad parece ser que Ignacio… ve en la eucaristía un acto mediante el

cual, representando la pasión de Cristo, el cristiano resulta unido a esa pasión… lo
que nos dice Ignacio acerca del bautismo, en el cual, al repetir el cristiano el rito del
cual Cristo participó, participa también del poder purificador de Cristo. Para esto es
que Cristo fue bautizado, pues en su bautismo purificó él las aguas con que
nosotros somos purificados.50

Ignacio da a Cristo una serie de títulos,51 pero resume la salvación como “el cambio

de régimen que ha producido Cristo: del antiguo reino de la muerte a la novedad de la

vida eterna”.52 Afirma la inhabitación de Cristo en el creyente, como en un templo, de ahí

su autodenominación como Teóforo.

Entonces, si bien, al parecer Ignacio veía la salvación como la obra redentora de

Jesucristo; éste no la podía concebir fuera de la unidad de la iglesia católica y la

participación en la iglesia local. Quasten explica que:

Llamaba a la Iglesia «el lugar del sacrificio… (Eph. 5,2; Tral. 7,2; Phil. 4).
Parece que este nombre se debe al concepto de la Eucaristía como sacrificio de la
Iglesia; efectivamente... Ignacio llama a ésta «medicina de inmortalidad, antídoto
contra la muerte y alimento para vivir por siempre en Jesucristo» (Eph. 20.2).53

Otro aspecto importante para Ignacio es el martirio, al cual se dirige de buena gana.

Ya se mencionó que en su carta a los romanos les ruega que no intenten liberarlo.

Su actitud y fe en respuesta al martirio se encuentran bellamente expresadas en su

carta a los romanos:

49
Baker, Compendio de la historia cristiana I,36.
50
Justo Gonzáles, Historia del pensamiento cristiano I, 78.
51
Una lista detallada de estos se puede encontrar en J. J. Ayán, Padres apostólicos, 220.
52
Ibíd., 222.
53
Quasten, Patrología I, 75.
 17

Perdonadme. Yo sé lo que me conviene. Ahora comienzo a ser discípulo. Que

nada visible o invisible me envidie para que alcance a Jesucristo. Fuego, cruz,
manadas de fieras, laceraciones… perversos tormentos del diablo vengan sobre mí
con la sola condición de que alcance a Jesucristo… Para mí es mejor morir para
Jesucristo que reinar sobre los confines de la tierra. Busco a Aquél que murió por
nosotros. Quiero a Aquél que resucitó por nosotros. Mi parto es inminente.
Perdonadme, hermanos. No impidáis que viva; no queráis que muera. No
entreguéis al mundo al que quiere ser de Dios, ni lo engañéis con la materia.
Dejadme alcanzar al luz pura, cuando eso suceda, seré hombre.54

Una vez más, Quasten explica la actitud de Ignacio hacia el martirio como “su idea

de asemejarse a su Señor”55 y concluye que para Ignacio “sólo el que está pronto a

sacrificar su vida por Él es verdadero discípulo de Cristo”.56

Trevijano acertadamente resume así la soteriología de Ignacio:

De aquí [del concepto de inhabitación] se sigue el estar con Cristo. Los

cristianos sólo realizan esta unidad cuando hacen uno con su obispo mediante la fe,
la obediencia y, en particular, mediante la participación en el culto divino. No
reconoce una independencia individualista en la vida espiritual o en la unión
mística con Cristo. Su misticismo brota del culto litúrgico. Su terminología
depende de símbolos y frases tomadas de la liturgia.57

Entonces, Ignacio desarrolla una soteriología elaborada. Hasta dónde ésta tiene que

ver con la influencia del misticismo o el gnosticismo en su vida es imposible determinar.

Una vez más, Ignacio, no se ocupa de una teología especulativa o sistemática, simple-

mente presenta contundentes afirmaciones de lo que él entiende como verdadero.

Para éste padre apostólico, la salvación de Cristo es innegable. El fin que Su muerte

y resurrección dieron al reino de Satanás y las tinieblas es el mayor regalo de gracia que

Dios puede dar a los creyentes. Definitivamente Cristo habita o “inhabita” en los

creyentes.

54
Romanos 5:3-6:2 en J. J. Ayán, Padres apostólicos, 264, 65.
55
Quasten, Patrología I, 79.
56
Ibíd.
57
Trevijano, Patrología, 37.
 18

Pero esta salvación no es un asunto individual o teórico. Para Ignacio la salvación

solamente puede darse en la comunión del cuerpo, la iglesia; la cual se refleja en la

obediencia al obispo y en la participación del culto celestial y la administración de los

sacramentos.

Escatología

Una vez más, al igual que otros temas de preocupación de siglos posteriores, la

escatología no era un tema central que preocupaba a Ignacio en el camino al martirio.

Poco habla al respecto. La afirmación, tal vez, más contundente se encuentra en su carta a

los magnesios: “Puesto que las cosas tienen un fin y se nos ofrecen dos posibilidades a la

vez: la muerte y la vida, y cada uno irá a su propio lugar…”.58

Justo Gonzáles afirma que “la escatología de Ignacio mantiene la misma tensión

que se ve en los escritores del Nuevo Testamento. La primera venida de Cristo constituye

«el fin de los tiempos»”.59

Entonces, al parecer, para Ignacio la venida de Jesucristo daba inicio al fin de los

tiempos, también aseguraba que cada uno tenía la oportunidad de elegir su destino eterno,

sea éste la vida o la muerte; elección que al final determinará el lugar de habitación

eterna.

Importancia de Ignacio para la actualidad

Es breve el espacio y mucho más lo que podría exponerse con respecto a éste padre

apostólico. Definitivamente la riqueza de sus escritos se presta para desarrollar una serie

58
A los magnesios 5:1. En J. J. Ayán, Padres apostólicos, 250.
59
Justo Gonzáles, Historia del pensamiento cristiano, 78.
 19

de temas y debates en torno a estos.

La influencia de Ignacio sobre la iglesia es innegable. Como ya se dijo, sus

epístolas han sido interpretadas de diferentes formas para respaldar o negar aspectos

claves de la historia de la iglesia; por ejemplo, la reclamación de autoridad por el obispo

de Roma.

Sin embargo, más allá de estas elaboradas discusiones y controversias teológicas e

históricas, Ignacio expresa una voz más profunda, un llamado a la iglesia que es tan

relevante hoy como lo fue en sus días. Éste no es otro que el llamado a la unidad del

cuerpo y al servicio del Señor.

Por encima de toda controversia desata en torno a sus afirmaciones, es claro que

Ignacio no tenía en mente ninguno de estos temas, que más adelante fueron tan

estudiados y debatidos en función a sus escritos. A él le preocupaba un tema mucho más

simple, pero profundo: La iglesia debe ser una y debe participar de la pasión de Cristo.

Un simple análisis de la realidad actual de la iglesia justifica una analogía actual

con la carga, casi profética, que tenía este padre. La iglesia se fue dividiendo y las

herejías, contra las que él tan fuertemente combatió, volvieron a surgir a lo largo de la

historia. Por otro lado, el énfasis en el servicio, la comunión y la imitación de Cristo se va

perdiendo cada vez más en la predicación moderna.

Ante esto, las palabras y el testimonio de Ignacio todavía resuenan como un

llamado a la iglesia a volverse a Jesucristo y a ser imitadores de Él, aún hasta la muerte.

Si se logra despojarse de los preconceptos, y se encaran los escritos de Ignacio no

como una forma de sustentar las reclamaciones de una u otra corriente; sino como un

llamado genuino a la unidad, al servicio y al compromiso, entonces se puede comprender

 20

el valor de sus cartas.

En tiempos en que el individualismo, la autocomplacencia, y el relativismo están en

boga, sería valioso regresar, y prestar oído, al llamado de éste mártir y pastor del siglo II:

Unidad, comunión, fe sencilla, pero práctica a la vez y, por sobre todo, sacrificio y amor.