Llagas Abiertas Del Tabú

SERIE: AMÉRICA CENTRAL EN PERSPECTIVA ÍSTMICA
VOL. 1
HISTORIA, ACTUALIDAD Y CUESTIONAMIENTOS
SOBRE LA REGIÓN CENTROAMERICANA
EN SU BICENTENARIO
Wagner Iglecias (org.)
Denia Román Solano (org.)
Amaral Arévalo (org.)
Aleksander Aguilar-Antunes (org.)
Carmen Elena Villacorta (org.)
Edições EACH
SERIE
AMÉRICA CENTRAL EN PERSPECTIVA ÍSTMICA
Vol. 1
Historia, actualidad y
cuestionamientos sobre la región
centroamericana en su Bicentenario
Wagner Iglecias (org.)

Denia Román Solano (org.)
Amaral Arévalo (org.)
Aleksander Aguilar-Antunes (org.)
Carmen Elena Villacorta (org.)
SÃO PAULO
EDIÇÕES EACH
2022
DOI: 10.11606/9786588503379
2022 – Escola de Artes, Ciências e Humanidades/USP
Esta obra es de acceso abierto y por ello su reproducción
parcial o total es permitida, siempre y cuando sean citadas Rua Arlindo Bettio, 1000 – Vila Guaraciaba
las fuentes y autoría como indicado en la Licencia Creative Ermelino Matarazzo, São Paulo (SP), Brasil
Commons. 03828-000
Los análisis y opiniones expresadas en los textos aquí reunidos son de entera y exclusiva responsabilidad de sus
autores y autoras.
UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO

Rector Prof. Dr. Carlos Gilberto Carlotti Junior
Vicerrectora Profa. Dra. Maria Arminda do Nascimento Arruda
ESCOLA DE ARTES, CIÊNCIAS E HUMANIDADES

Director Profa. Dr. . Ricardo Ricci Uvinha
Vicedirectora Profa. Dra. Fabiana de Sant’Anna Evangelista
Consejo Editorial de Edições EACH Publicación
Profa. Dra. Isabel C. Italiano ( Presidente - EACH/USP – Brasil) Organizadores Wagner Iglecias
Prof. Dr. Jefferson A. Mello (Vice-Presidente -EACH/USP – Brasil) Denia Román Solano
Profa. Dra. Ana Paula Fracalanza (EACH/USP – Brasil) Amaral Arévalo
Analúcia dos Santos V. Recine (EACH/USP – Brasil) Aleksander Aguilar-Antunes
Profa. Dra. Anna Karenina A. Martins (EACH/USP – Brasil) Carmen Elena Villacorta
Profa. Dra. Clara Vasconcelos (Universidade do Porto – Portugal)
Prof. Dr. Daniel Hoffman (Rutgers University - EUA) Revisión filológica Ariana Alpizar Lobo
Profa. Dra. Flávia Mori Sarti (EACH/USP – Brasil)
Maria Fátima dos Santos (EACH/USP – Brasil) Diseño y diagramación Fabiola Palacios Murillo
Prof. Dr. Michel Riaudel (Sorbonne Université – França) Luciana Gallegos Volio
Profa. Dra. Rosely A. Liguori Imbernon(EACH/USP – Brasil)
Profa. Dra. Verónica Marcela Guridi (EACH/USP – Brasil)
DATOS INTERNACIONALES DE CATALOGACIÓN EN LA PUBLICACIÓN

Universidade de São Paulo. Escola de Artes, Ciências e Humanidades. Biblioteca.
Maria Fátima dos Santos (CRB-8/6818)
Historia, actualidad y cuestionamientos sobre la región centroamericana

en su Bicentenario / [organizadores], Wagner Iglecias ... [et al.]. – São Paulo :
Edições EACH, 2022.
1 ebook. – (América Central en perspectiva ístmica ; 1)
ISBN 978-65-88503-37-9 (recurso electrónico)

DOI 10.11606/9786588503379
1. História da América Central. 2. Historiografia – América Central. 3.

América Central – Aspectos sociales. 4. América Central - Aspectos políticos. 5.
América Central - Aspectos económicos. I. Iglecias, Wagner Tadeu, org. II. Román
Solano, Denia, org. III. Gómez Arévalo, Amaral Palevi, org. IV. Aguilar Antunes,
Aleksander, org. V. Villacorta Zuluaga, Carmen Elena, org. VI. Série.
DD 22. ed. – 972.8
Cómo citar la publicación (ABNT 6023:2018):

IGLECIAS, W. T..; ROMÁN SOLANO, D.; GÓMEZ ARÉVALO, A. P.; AGUILAR ANTUNES, A.; VILLACORTA
ZULUAGA, C. E. (org.). Historia, actualidad y cuestionamientos sobre la región centroamericana en su
Bicentenario. São Paulo: Edições EACH, 2022. 1 ebook. (América Central en perspectiva ístmica; 1). DOI
10.11606/9786588503379.
Cómo citar el capítulo de esta publicación (ABNT NBR 6023: 2018):

APELLIDO, Iniciales del nombre o de los prenombres;APELLIDO, Iniciales del nombre o de los prenombres;
APELLIDO, Iniciales del nombre o de los prenombres. Título del capítulo. In: IGLECIAS, W. T..; ROMÁN SOLANO, D.;
GÓMEZ ARÉVALO, A. P.; AGUILAR ANTUNES, A.; VILLACORTA ZULUAGA, C. E. (org.). Historia, actualidad y
cuestionamientos sobre la región centroamericana en su Bicentenario. São Paulo: Edições EACH, 2022. p. xx-yy.
(América Central en perspectiva ístmica; 1). DOI 10.11606/9786588503379.
FICHA TÉCNICA
Comité científico:
Ana Silvia Monzón – FLACSO-Guatemala
Mónica Toussaint – Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora - México
Patricia Alvarenga – Universidad Nacional de Costa Rica
Andrés Felipe Escovar – Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica - México
Óscar Vázquez Martínez – Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” - El Salvador
Roberto López – Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” - El Salvador
María Eugenia López – Universidad de El Salvador
Socorro Jiménez Álvarez – Universidad Autónoma de Yucatán - México
Gloria Lara Pinto – Universidad Pedagógica Nacional Francisco Morazán - Honduras
Revisión filológica:
Ariana Alpizar Lobo
Diseño y diagramación:
Fabiola Palacios Murillo
Luciana Gallegos Volio
Los análisis y opiniones expresadas en los textos aquí reunidos son de

entera y exclusiva responsabilidad de sus autores y autoras.
TABLA DE CONTENIDOS
Prefacio
Nora Garita
1
Introducción
Entre puente y estrecho: el Istmo Centroamericano.
Aleksander Aguilar-Antunes; Amaral Arévalo; Carmen
Elena Villacorta & Denia Román Solano
4
1. Antes de las Américas:

Una mirada arqueológica del istmo
Jeffrey Peytrequín Gómez & María Belén Méndez Bauer
33
2. Mestizaje en Centroamérica Colonial:

un vistazo a la historiografía
María de los Ángeles Acuña León
71
3. María Dolores: aires de ciudad y de libertad en el

istmo centroamericano
María del Carmen Araya Jiménez
107
4. Las llagas abiertas del tabú:

alteridades sexuales en Centroamérica
Amaral Arévalo; David Rocha & José Daniel Jiménez
Bolaños
141
5. Entre la irreverencia y la conciliación: movimientos
de mujeres y feministas centroamericanos
Miriam Alejandra Camas Castillo & Gabriela Paz López
183
6. De las ruinas del Bronx a las ruinas de Esquipulas.

Cultura hip hop e integración desde abajo en la
América del Centro
Fabiola Palacios Murillo & César Villegas Herrera
214
7. Geopolítica del extractivismo en Centroamérica

Andrés León Araya & María J. Guillén Araya
245
8. Conflictos, regresiones políticas y otras

convulsiones en la Centroamérica actual
Rotsay Rosales-Valladares & Alejandro Molina Ramírez
283
9. Centroamérica desde otras latitudes: agenda de

trabajo con Brasil, 2021-2024
Carlos Federico Domínguez Ávila
317
10. Para romper el círculo vicioso centroamericano: la

necesidad de la necedad en su integración regional
Aleksander Aguilar-Antunes & Valeria Rodríguez Quesada
343
Sobre las personas autoras y organizadoras

372
4 LAS LLAGAS ABIERTAS DEL TABÚ:
ALTERIDADES SEXUALES EN CENTROAMÉRICA
Amaral Arévalo
David Rocha
José Daniel Jiménez Bolaños
En el contexto centroamericano, siempre convulso, existen
mecanismos de presión política y cultural que se ejercen para ocultar
los cuerpos, subjetividades, identidades, placeres y sexualidades
disidentes de los discursos públicos y oficiales. Lo anterior refleja el
proceso de jerarquización sexual, donde el binarismo heterosexual
se vuelve el modelo hegemónico a seguir y a reproducir en todos
los ámbitos de las sociedades centroamericanas. Aunado a ello,
las temáticas sobre orientación sexual, identidad y expresión de
género son invisibilizadas por otras “urgencias” políticas o sociales
en el perpetuo escenario de crisis que caracteriza a Centroamérica.
Este texto contraviene todo lo mencionado y tiene como

objetivo colocar en diálogo deseos, pasado y política de sujetos
centroamericanos pertenecientes a las alteridades sexuales. Para
ello se propone una revisión histórica panorámica que visibilice
procesos, puntos de inflexión, relatos y memorias de personas
centroamericanas lesbianas, gay, bisexuales, personas trans,
intersexuales y otras identidades sexuales y de género (LGBTI+),
desde la época prehispánica hasta la contemporaneidad.
A nivel metodológico, utilizamos la categoría de cartografía

propuesto por Deleuze y Guattarri (1996) como engranaje para
hilvanar la noción de poder de Foucault (2011), la sexualidad como
una construcción social (WEEKS, 1998), las luchas civiles como
escenario de despliegue de la ciudadanía sexual (EVANS, 2004) y
los conceptos de representación (HALL, 1997) y territorio (GIMÉNEZ,
1996), los cuales nos han servido de fundamento en este proceso
de reflexión.
Proponemos un itinerario panorámico, desde la época

precolombina hasta el periodo contemporáneo, dividiendo el texto
en seis secciones, en las cuales mostramos algunos procesos
de producción de conocimiento que abordan las temáticas que
nos competen a lo largo de más de quinientos años de historia
centroamericana. De este modo develamos llagas, luchas,
subjetividades y anhelos de personas de la disidencia sexual y de
género que habitaron y habitamos este territorio.
LAS LLAGAS ABIERTAS DEL TABÚ: ALTERIDADES SEXUALES EN CENTROAMÉRICA 142

Alteridades sexuales en los pueblos originarios
Antes de la invasión española, en el actual territorio de Centroamérica

existieron prácticas sexuales entre personas del mismo sexo. En la
cueva Naj Tunich (Petén, Guatemala) se registró una escena explícita
de un acto sexual entre dos hombres al final del periodo Clásico
Tardío. La representación de Naj Tunich muestra a un hombre mayor
y a uno más joven en un acto sexual (HOUSTON y TAUBE, 2010, p.
39), figura metafórica similar a la del canon griego de la paiderastia.
Este registro artístico es una de las pocas evidencias materiales
que tenemos sobre alteridades sexuales del período precolombino
en la región.
A nivel mesoamericano y la región chibcha, la práctica del bardaje

quedó registrada en diversas culturas (LÓPEZ, 2010). El calificativo
bardaje significa llanamente “sodomita pasivo”; sin embargo,
en el contexto mesoamericano y chibcha, esta práctica estaba
relacionada a una identidad social definida, más que a una práctica
sexual entre personas del mismo sexo. En la Baja Centroamericana,
en el istmo de Panamá, quedó registro de esta costumbre. Al
momento de la invasión, los españoles encontraron en un poblado
a varios indígenas hombres utilizando ropas femeninas; fueron
descritos como hombres que actuaban como mujeres y acusados
de “sodomitas”. Siguiendo las leyes de la Corona de Castilla de
ese momento, los condenaron a muerte y fueron quemados vivos
(MADUEÑO, 2013, p. 58).
En lo contemporáneo, al interior de la cultura Guna existe la identidad

Wigunduguid. Nadín Solís explicó que ese nombre correspondía a
“un Dios Kuna, cuya característica central era tener doble alma”
(CENTRO LATINOAMERICANO EN SEXUALIDAD Y DERECHOS
HUMANOS, 2010). No obstante, está muy difundida la terminología
despectiva de omeggid, la cual traducida al español sería “parece
mujer” (MADI, 2018). En la cultura Guna desempeñan roles
femeninos como la confección de ropa y quehaceres del hogar.
Las Wigunduguid, en la sociedad panameña, sufren una doble
discriminación por su identidad de género y por ser indígenas, lo
cual trae como consecuencia la discriminación, el rechazo social, la
pobreza y una alta prevalencia del VIH en este grupo poblacional
(RÍOS, 2018, p. 68).
Al nivel del lenguaje, sobreviven registros de la forma en la que

eran nombradas las prácticas sexuales entre hombres. En la cultura
náhuat, de El Salvador, se hacía una distinción entre los roles
143 AMARAL ARÉVALO, DAVID ROCHA, JOSÉ DANIEL JIMÉNEZ BOLAÑOS

receptivos y penetrativos que desempeñaba un individuo, en una
práctica sexual entre dos hombres, por medio de los adjetivos cuiloni
y tecuilonti (LARA-MARTÍNEZ, 2012). En Nicaragua, se registró la
figura del cuylon en uno de los interrogatorios que hizo el padre
Francisco de Bobadilla a distintos líderes nativos del territorio.
En una de las preguntas, el fraile español cuestionó el castigo

que le daban “al ques puto y que vosotros llamys cuylon, si es el
paciente?”. El interrogado respondió: “los muchachos lo apredean é
le haven mal, é le llaman bellaco, é algunas veces mueren del mal que
les hacen” (FERNÁNDEZ DE OVIEDO, 2010, p. 168). La pregunta y la
respuesta dan cuenta de la mirada criminalizadora que la práctica
sexual entre iguales tiene desde este período en adelante. Así, la
mirada colonial inquisitiva impuso procesos de estigma sobre estas
formas del deseo.
Pecado nefando: imposición colonial
Con los procesos de invasión colonial, las construcciones de

nuevas identidades sexuales se posicionaron en el interior de
nuestro territorio. La Iglesia católica presentó al sodomita como un
monstruo que no debía de existir en los nuevos territorios y se creó
la figura jurídica del “pecado nefando” para punir con la hoguera a
aquellos hombres que practicaron esa supuesta actividad sexual
contra natura. La figura de “pecado nefando” era accionada
indistintamente contra indígenas, negros o españoles en el territorio
centroamericano. A pesar de esta prohibición, las prácticas sexuales
fuera de la norma binaria heterosexual hegemónica existieron en los
diversos territorios de la antigua Capitanía General de Guatemala.
En Nicaragua hay dos juicios documentados durante el período

colonial. Uno sucedió en 1786 e involucró a Joseph Manuel Virto
y Joseph Gregorio Ibarra, quienes fueron procesados “por estar
maculados por el pecado nefando contra natura”. Este caso se
conoce como “Los Chepes”. El segundo proceso tiene mayor
relevancia porque implicó al heredero del poder de Pedrarias Dávila:
Francisco Castañeda. El caso es singular, pues data de 1536. En este
se condenó a la hoguera a Andrés Caballero por mantener relaciones
íntimas con Castañeda. La evidencia fundamental en este caso fue
que las casas de ambos estaban unidas por un pasillo interno que
daba a una puerta de comunicación (ARELLANO, 2010). Además
de estos juicios, es importante señalar que el tianguis (mercado)

sirvió como espacio de resistencia y poder de las mujeres trans
durante el período colonial nicaragüense (GÓNZALEZ-RIVERA y
KAMPWIRTH, 2021, pp. 83-88).
Escudriñando en el periodo colonial guatemalteco, en diciembre

de 1611 se encuentra el caso de Agustín de Vargas, de doce años,
quien fue sorprendido durante una supuesta práctica sexual:
“subiéndose por detrás” del mulato Peruchillo. Este hecho fue
denunciado por Catalinilla “indiezuela” a su amo, Pedro de Liendo,
quien azotó a De Vargas con unas varas de membrillo en la espalda
y las nalgas (SEIJAS y MELCHOR, 2019, pp. 73-88). Otro caso, en
1806, narra cómo José Victoriano Ambrosio cometió el delito de
nefando, en un momento en el que Joaquín Morales estaba ebrio.
Ambrosio, posterior al acto, intentó ahorcar a Morales con una liana.
La denuncia sobre Ambrosio consistió en que “había usado del
muchacho [Morales] como si fuera muger”. Después de un peritaje
médico, dirimido en una tercera opinión, se concluyó que no había
existido un acto de penetración, por lo cual el delito de nefando no
se había cometido. Sin embargo, dada la existencia de una denuncia
por homicidio, el robo de una mula y de la ropa de Morales, Ambrosio
fue calificado como “un hombre de un corazón dañado, y perversas
costumbres que necesita corrección y castigo”, fue condenado a
cuatro años de trabajo en el servicio público, los cuales no ejecutó
porque se fugó (SEIJAS y MELCHOR, 2019, pp. 95-130).
En el caso salvadoreño, el arzobispo Pedro Cortés y Larraz

manifestó, en 1770, que la Provincia de San Salvador era conocida
como “la Sodoma de las provincias del Reino de Guatemala”
(2000, p. 103). Esta designación hace eco de la confesión del 12 de
septiembre de 1765, hecha por Juan Joseph Quintanilla, español de
34 años, soltero, vecino de la villa de San Vicente de Austria y sin
más oficio que permanecer por tres años y medio (curándose) en
el hospital San Juan de Dios. Al ser cuestionado por incentivar la
práctica de la sodomía en dos jóvenes de la ciudad de Santiago de
los Caballeros de Guatemala, este respondió:
Es porque con un mozo, que encontró en la calle quería instarse en

una brujería para ver si en ese modo sale de sus cuidados, y porque
eso es tan común en el reino, que quería él ejercitar sin prejuicio
ninguno (SEIJAS y MELCHOR, 2019, p. 93).
El concepto “brujería” es tan ambiguo que pudo ser usado para

referirse al acto de sodomía, pero también cabe la posibilidad de
que designara o describiera las transgresiones a las convenciones

sexuales tradicionales de la monogamia, el parentesco, la filiación y
la religión. El no responder de forma directa a los cuestionamientos
hechos en su juicio permitió que fuera catalogado como “loco”, de
manera que fue eximido de todo castigo penal por sus actos y fue
condenado únicamente a continuar recluido en el hospital, con la
condición de que “lo custodien como loco y para que no de mal
ejemplo en las calles públicas como se ha advertido” (SEIJAS y
MELCHOR, 2019, pp. 93-94).
Al rastrear procesos coloniales que involucraran a mujeres por

el delito de sodomía, el único caso conocido es el de Juana “La
Larga” Aguilar (MARTÍNEZ DURÁN, 1941). Ella, desde la perspectiva
actual, podría ser catalogada como lesbiana e intersexual. Juana
era una mujer que había sido acusada por sodomía y concubinato
con ambos sexos en las ciudades de Cojutepeque (1792) y Santa
Ana (1801), en la Provincia de San Salvador. En el año 1803 fue
capturada en la ciudad de Guatemala.
En las diligencias de investigación designadas al protomedicato de

la localidad, Narciso Esparragosa, se concluyó, tras una inspección
médica en Juana, la existencia de un clítoris de un tamaño grande,
pero no mayor que el de otras mujeres, por lo que este no tenía la
capacidad de erección. No obstante, sorprendieron a Esparragosa
dos estructuras glandulares —especie de testículos— entre los
labios inferiores y los mayores, las cuales presentaban sensibilidad.
La única manera de determinar si eran testículos o no era mediante
una extracción quirúrgica. Con dicha descripción, se desarrolló la
hipótesis de estar ante la presencia de un intersexual. Esta situación
se reafirmó con la conclusión de Esparragosa, apegada a los
principios dogmáticos de la época, en la cual afirmaba que Juana
no era “ni hombre, ni mujer” y, por tal condición, las leyes existentes
no se podían aplicar en ella. Después de ser declarada inocente, se
desconoce el desenlace de la vida de Juana “La Larga”.
En el territorio salvadoreño, se han localizado tres procesos judiciales

que registran acusaciones de sodomía al final de la época colonial
(ARÉVALO y CARRARA, 2020). A modo de descripción breve de
cada caso, en primer lugar, tenemos al indígena Nicolás Carbajal
(San Vicente, 1804) que recibió 50 azotes y 2 años de doctrina
cristiana al ser acusado de “sodomítico”, aunque no se presentó
en el juicio la contraparte con la cual consumó dicho crimen. El
segundo proceso fue el de José Méndez (Sensuntepeque, 1805),
que tenía 14 años, y más que un caso de sodomía, desde nuestras

concepciones modernas, estaríamos ante un caso de violencia
sexual contra un menor de 6 años. Por tal acto recibió 25 azotes y
se le ordenó brindar servicio en la municipalidad o en la iglesia.
Por último, está el juicio de Faustino Galdámez (Metapán, 1813),

en el cual se presentaron tres testigos, quienes aseguraron que
Galdámez se les había insinuado en diferentes momentos. La
primera vez a un adolescente, cuando tenía 10 años, después, a
los 22, a un indígena y, por último, a los 29, a un hombre designado
como “demente”. De los tres testimonios, el que fue decisivo para
su condena fue la insinuación que realizó a un adolescente de 12
años, cuando Galdámez tenía 10. Finalmente fue condenado a 4
años de trabajos públicos.
En la época colonial, la doctrina religiosa era el fundamento

ideológico que se utilizaba para prohibir actos sexuales entre
personas del mismo sexo. La Ley de Castilla era el marco legal
represivo que se accionaba para castigar a los transgresores. Con
el advenimiento de la independencia en 1821, la Ley de Castilla
fue extinguida. No obstante, nuevos mecanismos y dispositivos
surgieron para mantener el régimen político heterosexual incólume
en la naciente época republicana centroamericana.
Inversión sexual: entre lo biomédico y la criminalidad
Paralelamente a la construcción y consolidación de los Estados

centroamericanos por medio de un proyecto de nación mestiza,
después de los procesos de independencia, se gestó un ideal
de moralidad fundamentado en “normar las prácticas sexuales
masculina en aras de consolidar la familia patriarcal” (ALVARENGA,
2012, p. 284). Este proyecto de nación mestiza no era ajeno al
paradigma de la modernidad que abogaba por “reafirmar las
diferencias entre hombres y mujeres” (ALVARENGA, 2012, p.
285). Sin embargo, esta “modernidad a la centroamericana”
tenía más que ver con la época colonial que con las tendencias
modernas, en lo que respecta al campo de la sexualidad. Aunque la
secularización normativa de los Estados inició con la independencia,
estos mantuvieron en la práctica los preceptos religiosos y sus
moralidades, y en muchos casos la doble moral, como convenciones
sociales cotidianas, normalizadas e institucionalizadas. En este
orden, lo biomédico y la criminalización sustituyeron al dogma

religioso para comprender las disidencias sexuales y, como afirma
Alvarenga, el encarcelamiento sustituyó a la tortura como castigo
de las prácticas homoeróticas (2012, p. 285).
En El Salvador, Fortunato Tadei (1884) describió en su obra Medicina

Legal, desde la perspectiva penal, las prácticas sexuales disidentes
de esa época y las calificó como “pederastia”. El acto de pederastia
se relacionó directamente con el crimen de violación, por tal motivo
su descripción general está ligada a un ejercicio violento de la
sexualidad denominada como “desfloración pederástica”. Para su
descripción, se rescató el concepto colonial “acto sodomítico”.
De esa manera, la carga simbólica negativa de las prácticas
homoeróticas se mantuvo y continuó reproduciéndose. La creación
de nuevos marcos conceptuales fue escasa en la periférica
Centroamérica del siglo XIX y, por tal situación, se recurrió a
referentes anteriores que eran social y moralmente aceptados. No
es de extrañar que, para este tipo de prácticas, al circunscribirse
al campo semántico del crimen, se utilizaran categorías jurídicas
criminalizadoras del imaginario social y legal de la época.
En ese sistema de centros y periferias, el uso de nuevas categorías

del orden sexual se realizó por medio de procesos de migración y
traducción de ideas desde el norte hacia el sur; en nuestro caso,
hacia “el centro”. Tomemos como ejemplo el concepto de “inversión
sexual”. Rouillard e Iscovesco (1897), médicos psiquiátricos de
París, publicaron el texto Obsesión como patología mental, en
1895. Este fue traducido del francés al español un año después,
en Barcelona, y se publicó en El Salvador en 1897. El contenido que
resaltamos de su texto es la categoría de “inversión”, la cual sería
igualmente accionada en el campo semántico de la “anormalidad” y
de la “enfermedad”. La única forma de tratamiento era la reclusión
en un hospital y se recomendaba la práctica cuasi medieval de
hidroterapia para controlar esa “obsesión sexual”.
En este mismo contexto, las ideas de la antropología criminal

emanadas desde Europa designaron al homosexual, además de
“enfermo”, como un criminal. Este tipo de ideas ya circulaban en
países centroamericanos en la última década del siglo XIX. Uno de
los principales teóricos fue el italiano Cesare Lombroso, fundador del
positivismo criminológico. Para Lombroso, la disfunción patológica
se externalizaba en la apariencia y comportamiento del sujeto, lo
cual podría estudiarse para identificar al criminal por su inteligencia,

apariencia, color de piel, postura, posición social, incluso por su
sexualidad. En este orden, el homoerotismo es criminalizado como
desviación y como perversión sexual.
En relación con las identidades sexuales, se tiene conocimiento

del caso de Pedro Enaguas, en 1910, en Costa Rica (CLARKE,
2020). Pedro utilizaba enaguas desde los 12 años, sus ademanes
y actitudes eran de mujer y se interesaba por usar accesorios
femeninos que pudiera costear. Una nota periodística remarca
que Pedro tenía una fisonomía de hombre, incluso usaba bigote
y barba. Por esta característica tenía reconocimiento social en
Buenaventura, su pueblo de origen, y en la provincia de Guanacaste,
a la que pertenecía. En el ámbito metropolitano de Costa Rica,
Alvarenga (2012, p. 298) identificó que los hombres juzgados por
sodomía, durante la primera mitad del siglo XX, pertenecían a
sectores bajos de la sociedad. Eran jornaleros y artesanos que
residían en mesones y hoteles de bajo nivel, lo cual los hacía
vulnerables al escrutinio público de sus prácticas sexuales. Dicha
condición no la sufrían, al parecer, hombres pertenecientes a la
burguesía, ya que el acceso a recursos económicos les permitió
estar fuera del alcance de miradas sociales e institucionales que
fiscalizaran sus comportamientos en el ámbito de la sexualidad.
Para hombres fuera de los círculos burgueses, sobrevivir a ese

sistema de represión y no ser acusados criminalmente de cometer
actos contrarios a la moral requería de mucho ingenio, perspicacia
o alianzas con el poder, como el caso de Ricardo Arenales. Este
fue uno de los seudónimos con el cual se conoció a Miguel Ángel
Osorio Benítez, periodista y poeta antioqueño que permaneció
en el interior de El Salvador, entre finales de abril y septiembre de
1917. Se sabe que Osorio Benítez era un “homosexual confeso” y
polémico periodista, quien se vio envuelto en problemas políticos
en cada país donde residió (AGUILUZ, 2019). Previo a su llegada
a El Salvador, Arenales estuvo en México, Cuba y Nueva York. Se
asume que después de estar en Honduras se trasladó al territorio
salvadoreño.

Arenales logró atravesar las barreras sociales y promovió en sus
escritos la temática homoerótica de forma encriptada. El 29 de
septiembre publicó un poema intitulado “Canción ligera” (1917, p. 4),
el cual contiene la siguiente estrofa:
Ah!, pero en el misterio en que vivimos,

la cuotidiana, múltiple emoción
jamás encuentra un verso en nuestra lira,
y muere en el doliente corazón.
Entre líneas se puede asumir que el propio Arenales efectuaba un

proceso de autocensura para no revelar públicamente sus deseos
homoeróticos, designados al mismo tiempo como “misterio” y
una “múltiple emoción”. Estos deseos no encontraban cabida en
su producción literaria pública, ya que, si los incorporaba, esto le
provocaría sufrimiento, representado como un “doliente corazón”.
Para sobrellevar los procesos de criminalización y estigmatización
de sus prácticas sexuales, Arenales realizó un performance público
en el cual se congraciaba con el poder político de cada país que
visitó (AGUILUZ, 2019). Durante su estancia en San Salvador, esto
quedó registrado en las lisonjas realizadas al presidente Carlos
Meléndez y su esposa Sara de Meléndez, en la gestión de los
efectos del terremoto de 1917 (BARBA JACOB, 2017).
Por su parte, la Nicaragua de inicios del siglo XX se vio ocupada

por los marines norteamericanos. Estos trajeron dispositivos de
dominación cultural que tenían a la medicina como una de sus puntas
de lanza. En la ciudad de Managua se emitieron distintas normas
sociales que vincularon a los cuerpos subalternos. Las figuras de las
trabajadoras sexuales y los afeminados se convirtieron en blancos
perfectos para la higienización social, lo cual incluyó al cuerpo y a
la moralidad.
A finales de la década de 1910, se clausuraron en la ciudad los

salones de baile, pues la policía urbana encontró a un grupo de
hombres bailando entre ellos. La nota periodística que narró el hecho
sugiere que ese acto fue calificado como un problema de salud
pública. Además, se creó el Reglamento de Teatros y Espectáculos
Públicos, el cual les prohibió a las trabajadoras sexuales ocupar
espacios visibles en los teatros de la ciudad.
Para el caso de Costa Rica, durante la primera mitad del siglo

XX, hubo una amplia circulación de manuales y revistas médicas,
cuyo principal objetivo era establecer pautas de comportamiento
adecuadas en las relaciones conyugales, así como promover

una mejor higiene sexual y regular el ejercicio de la prostitución.
Las cartillas higiénicas “retomaron los enunciados básicos de los
eruditos europeos; pero amoldándolos a la realidad del proyecto
liberal-terapéutico costarricense” (MARÍN, 2002, p. 24).
Aunado al hecho de que varias de las bibliotecas del sistema de

educación pública en el país habían adquirido tratados sexológicos
de gran importancia, es posible afirmar que en Costa Rica se dio una
circulación de saberes sobre la sexualidad, en donde se mezclaron
nociones médico-científicas, popular-religiosas y penales. Por
ejemplo, en una tesis universitaria de 1941, se afirmó que “después
de la masturbación, el gran problema existente en la escuela es el
homosexualismo” (GUEVARA, 1941, p. 48). El biopoder, junto con
el higienismo, encuadró a la homosexualidad como un problema
y como una amenaza que debía ser atendida, ya sea mediante el
sistema judicial o la educación sexual.
Estos discursos, que vincularon la moralidad y el biopoder médico,

se acentuaron en nuestra región en las décadas siguientes, con
la ascensión de las dictaduras militares que en cada país tendrían
formas específicas de operar, pero que, en las temáticas de
orientación sexual, identidad y expresión de género, tienen puntos
en común por medio de la promulgación de leyes y normas que
instituyeron la criminalización de las prácticas homoeróticas.
Naco, hueco, cochón, playo y cueco:

una pedagogía de la injuria
Al final de la década de 1930, en la dictadura de Maximiliano

Hernández Martínez en El Salvador, surgió un fenómeno particular:
se comenzaron a registrar y publicar de forma amarillista la existencia
de personas que no pactaban con el modelo heterosexual binario
de forma pública (ARÉVALO, 2019a). En el año 1938, se presentó
el caso de Rosaura Pereira en la ciudad de Usulután, quien había
vestido siempre atavíos femeninos, pero un enamorado de ella
descubrió que era hombre, lo cual generó el escándalo y posterior
detención de Rosaura.
En su detención, se supo que era originaria del puerto de Tela, de

la costa atlántica hondureña. Ella fue criminalizada bajo la supuesta
categoría penal de “usurpación de atributos femeninos”, la cual
no existía en el código penal vigente de la época. En 1940, en la
ciudad de San Vicente, se registró el caso de Juliana Martínez

(Figura 1), identificada como un “fenómeno andrógino”. Ante la
pregunta “¿Hombre o mujer?”, respondió: “Soy común de dos. Yo
soy hombre, porque soy hombre; pero no soy hombre; ni nunca lo
he sido, y no quiero serlo”. Tanto Rosaura como Juliana padecieron
en su cuerpo la represión de los cuerpos de seguridad que, además
de servir como instrumento de coerción social de la dictadura, se
encargaban también de vigilar que los individuos no atravesaran las
fronteras del género y de la sexualidad.
Figura 1. Juliana Martínez-1940
Fuente: Diario Nuevo, 16 de febrero de 1940, p. 5. Cortesía de Amaral Arévalo
Desde finales de la década de 1930 hasta 1979, en Nicaragua

se instaló una de las dictaduras más largas de Latinoamérica:
la dictadura de la familia Somoza. Durante este período hubo
diversos procesos de criminalización de los sujetos visiblemente
homosexuales, de manera que los cochones fueron perseguidos
por el régimen somocista. Durante los primeros quince años de la
dictadura se tienen pocos registros oficiales de juicios; sin embargo,
hay huellas de memorias que evidencian la violencia estatal a la que
fueron sometidas personas de distintos estratos sociales.

El cuerpo masculino feminizado fue rechazado por el Estado
nicaragüense en las esferas públicas. Se crearon mecanismos
de devaluación del cuerpo, del sujeto y del espacio. Se utilizaron
medios de comunicación escrita y grupos de control como la
Guardia Nacional para “sanear” los cuerpos viciosos. El Estado tuvo
políticas de regulación social para mantener sus ciudadanías puras
y sustentar su sistema de autoridad. En ese sentido, la dictadura
somocista construyó un discurso que criminalizaba los espacios
de homosocialización y al sujeto/usuario (ROCHA, 2016. pp. 62-75).
Esta actitud no fue exclusiva ni fundante del contexto somocista.
El lenguaje acompañó estos procesos de persecución y

criminalización. Para el caso de El Salvador, al inicio del siglo XX
existió una propuesta de corrección lingüística de vocablos propios
para nombrar a sujetos e identidades masculinas disidentes.
Palabras como naco, pischirico, culitillo, niguas, mandrio y coyón
fueron identificadas como “vicios” de lenguaje y sus correcciones
al idioma español fueron afeminado, marica, cobarde y maricón
(SALAZAR, 1910). El desuso de esos vocablos, sobre todo naco
(que tenía un uso extendido en las clases populares y marginales
salvadoreñas), no fue promovido por correcciones idiomáticas;
se debió, en gran parte, a la supresión de la lengua propia de los
indígenas. De esa manera, con el pasar de los años, entraron en
desuso vocablos de origen náhuat. La migración de conceptos
como “inversión”, “homosexual” y, en la década de 1970, el concepto
“gay”, ganaron materialidad léxica en el contexto salvadoreño, en
detrimento de términos vernáculos.
A pesar de que las correcciones lingüísticas anteriores se

realizaron en El Salvador, en algún momento se quisieron extender
a toda Centroamérica; sin embargo, en el contexto nicaragüense,
el concepto cochón mantuvo su uso y logró sobrevivir diferentes
momentos históricos hasta su reivindicación, por parte de la
comunidad política LGBTI+ nicaragüense al inicio del siglo XXI. El
cochón es una acepción que tiene diversos orígenes culturales,
uno de ellos propone que es una derivación léxica de cochon,
vocablo de origen francés que significa ‘cerdo’. Sin embargo, la
evolución lingüística del concepto náhuatl cuylon (en coyón-collón-
cochón) tomó mayor materialidad léxica al inicio del siglo XXI, en
detrimento de la versión de origen francés. En las últimas décadas
del siglo XX, esta acepción marcó una diferencia de clase social

dentro del mundo LGBTI+ nicaragüense. El sujeto cochón es aquel
que no cuenta con accesos y privilegios económicos. Además,
históricamente marca al homosexual visiblemente afeminado.
En Costa Rica tenemos otro ejemplo de permanencia con el

concepto playo. Este se ha usado de forma discriminativa y
despectiva para estigmatizar a hombres homosexuales. A
diferencia del cochón nicaragüense, es más difícil rastrear su
origen, ya que no existe un consenso final sobre su procedencia
lingüística. Para Mario Portilla (2014), playo tiene una vinculación
con el concepto plátano, el cual se usa también como insulto contra
homosexuales. Portilla especifica que esta vinculación se da en el
sentido de ‘extenso’, ‘plano’ y ‘llano’. En este punto, Dennis Meléndez
(2011) retoma el sentido de ‘liso’ y ‘sin protuberancias’ para afirmar
que playo “hace alusión a que al homosexual le faltan güevos o el
órgano masculino completo”.
La Real Academia Española (2020) presenta dos acepciones al

término playo. La primera deriva de playa, ya que en el Cono Sur se
utiliza para hacer referencia de algo que tiene poco fondo, lo cual se
podría relacionar con los significados presentados por Portilla de
‘plano’ y ‘llano’, y de Meléndez como ‘liso’ y ‘sin protuberancias’. El
segundo significado manifiesta que playo procede lacónicamente
del inglés pliers. Esta segunda acepción es retomada y explicada
por Vinicio Piedra (2016). Playo procedería de plier, que en español
significa tenaza o alicate. Su relación con hombres homosexuales se
debe a una figuración sexual discriminativa a la forma antropomorfa
de dicha herramienta, el orificio en la parte central vulgarmente se
relacionó con el ano y las extremidades de la herramienta asemejarían
dos piernas encorvadas resultantes de una desfloración anal.
Podemos advertir que el concepto afeminado quedó circunscrito

a contextos más reglamentados para el uso del lenguaje. Sin
embargo, tanto afeminado como naco, cochón, playo y hueco,
en Guatemala, y cueco, en Panamá, remiten a la estigmatización
de una identidad masculina subalterna y relacionada con el rol
sexual receptivo o comúnmente identificado como “pasivo”. Estos
conceptos son utilizados como injurias para desvalorizar y remitir a
un lugar de inferioridad al hombre que no alcanza el performance
“ideal” de macho.
En este caso, estamos ante una pedagogía de la injuria, por medio

de ella se construye una noción de lo que debe ser un hombre y lo
que no, tanto si es heterosexual u homosexual. Ser insultado con los

términos naco, cochón, playo, hueco o cueco en contextos sociales
marginales, incluso a viva voz en las élites, coloca al hombre que
recibe el insulto en un espacio de subordinación; mientras que, quien
emite el insulto, se ubica en un espacio de dominio y poder sobre
el otro. De esta pedagogía de la injuria, los mejores registros que
se han logrado resguardar corresponden a ataques contra figuras
públicas de reconocimiento político o socioeconómico al interior de
cada una de las sociedades centroamericanas. A continuación, se
comentan algunos ejemplos.
En 1949, Rafael Heliodoro Valle, el poeta, historiador y bibliógrafo

hondureño más reconocido de ese momento, fue objeto de un
ataque por parte de Ángel Zúñiga Huete, quien insinuó que Rafael
era homosexual (EURAQUE, 2019). Este ataque tuvo como vehículo
un folleto que cuestionaba la sexualidad de Rafael por medio de
insinuaciones de prácticas sexuales con otros hombres, a las cuales
se hacía referencia por medio de eufemismos como “pertenencia
a la patología”, “leyendas griegas y romanas que aluden a César
y Alcibíades”, “dama ofendida”, entre los más significativos. Estas
agresiones al parecer fueron motivadas por una supuesta traición
política atribuida a Valle y, ante la falta de argumentos a su favor,
Huete recurrió a la denigración de Valle al manifestar que era
homosexual.
Ese tipo de recursos fue utilizado en 1957, fecha en la cual se

ejecutó uno de los mayores pánicos morales (RUBIN, 1989) que ha
experimentado El Salvador con respecto a la orientación sexual,
atravesado por el marcador de clase social (ARÉVALO, 2019b). En
ese año, el periódico El Independiente afirmó la existencia de un
“club de afeminados”, sus integrantes procedían de las familias más
acaudaladas de San Salvador, incluida la figura del oligarca Enrique
Álvarez Córdoba, quien se transformó en el principal albo de dicho
pánico moral. En esta época, resaltamos la utilización del concepto
“afeminado” para referirse a personas de la burguesía salvadoreña,
lo cual difiere del concepto “homosexual” utilizado para marcar a
disidentes sexuales de estratos populares y marginales.
Al igual que Rafael Heliodoro Valle y Enrique Álvarez Córdoba, cuyas

orientaciones sexuales fueron invisibilizadas en la historiografía
oficial en ambos países, en Nicaragua, durante la década de 1950,
tenemos el caso del poeta Rigoberto López Pérez, el encargado
de asesinar a Anastasio Somoza García (padre de la dictadura
somocista). La historiografía oficial no registra a López Pérez como
homosexual, sin embargo, en el informe presentado por la CIA,

se argumentó que el poeta asesinó al dictador por su condición
mental homosexual. Un debate público suscitado en los periódicos
locales en los años 2000 da cuenta de las relaciones amorosas
que Rigoberto sostuvo con Rafael Corrales, notable editor de
un periódico somocista de la ciudad de León. Corrales era un
intelectual cercano a la familia en el poder (GÓNZALEZ-RIVERA
y KAMPWIRTH, 2021, pp. 218-221). Otro caso particular, que
contiene evidencia de violencia estructural, es el del poeta Enrique
Fernández Morales. Proveniente de una acaudalada familia de la
ciudad de Granada, Fernández Morales se vio en la obligación de
contraer matrimonio y vivir una doble vida. En su poesía emerge
una voz homoerótica que ha sido invisibilizada por la dominancia
letrada nicaragüense (ROCHA, 2020, pp. 69-94).
Los márgenes sociales de los principales centros urbanos de

Centroamérica, en otras palabras, sus capitales, comenzaron a
dar cuenta de la existencia de aquellos que no pactaban con la
heterosexualidad de forma pública por medio del trabajo sexual
de calle. En las proximidades del mítico salón-bar La Praviana
en el centro histórico de San Salvador, se dan a conocer a los
homosexuales. En este caso, “homosexual” no hacía referencia
a una orientación sexual, sino que describió una identidad social
subalterna y estigmatizada, la cual se relacionaba con hombres
de bajos recursos económicos que ejercían el trabajo sexual de
calle como medio de sobrevivencia utilizando ropa y ademanes
femeninos.
En esta época, Centroamérica fue un foco de interés para los

“gay” en Estados Unidos. En el verano de 1963, George Francis,
reportero para la revista norteamericana One, la cual trataba temas
específicos sobre homosexualidad, realizó un viaje en autobús por
los diferentes países de Centroamérica (1964, pp. 19-23). El primer
asunto que mencionó en su “report” fue haberse encontrado con
el machismo latinoamericano y que era muy difícil traducir para el
inglés ese conjunto de comportamientos culturales y actitudinales.
En lo que se refiere a la gay life que pretendía encontrar en su
periplo por Centroamérica, relató que en la Ciudad de Guatemala
encontró una especie de establecimiento gay llamado Bar Madrid;
sin embargo, a pesar de visitarlo en dos ocasiones no encontró
mayor acción.
En el caso de Belice, que en ese momento era Honduras británica,

Francis mencionó la existencia de un lugar llamado Pull Trousers
Creek, lo cual le pareció muy instigador, pero no pudo encontrar

mayor actividad de una vida gay en ese lugar. Únicamente comentó
la existencia de un pequeño contingente del ejército británico
destacado en ese territorio. Sus integrantes, al verse “aburridos y
solitarios”, realizaban prácticas sexuales entre ellos.
En Managua, al interior de un café al aire libre, que sería una

especie de lugar de encuentro, conoció a un oficial gay del cuerpo
diplomático de Estados Unidos y este le informó que no existía
una vida gay en dicha ciudad. De la misma forma, en San José no
encontró mayor cosa. En Panamá, a pesar de la fuerte influencia
norteamericana, no encontró el desarrollo que esperaba de una
vida gay. En Tegucigalpa y en San Salvador, fue lacónico al decir
que no existía nada.
Existen varios puntos que se deben analizar de lo que relató Francis.

Primero, todas sus palabras provienen de una experiencia de vida
de una semana en cada capital de los países de Centroamérica.
En tan corto tiempo era poco probable que lograra encontrar lo
que buscaba, sobre todo asumiendo que en los lugares turísticos
para extranjeros podría encontrar esa gay life buscada. Conectado
a lo anterior, la idea preconcebida “gringa” de la gay life, en cuanto
modelo hegemónico que se reproduce en otros territorios, fue una
limitación en el registro de lugares de sociabilidad homosexual en
los países de Centroamérica.
Para el caso de Nicaragua, la disidencia sexual y de género

habitaba los márgenes sensualizados del centro de Managua
previo al terremoto de 1972. Los lugares que existían en esta época
fueron el Charco de los patos, Parque Darío, El Sapo Triste, La
Tortuga Morada y la Avenida Roosevelt, identificada como espacio
de trabajo sexual (ROCHA, 2019, p. 102). En el caso panameño, la
gay life que buscaba Francis se encontraba en las propias bases
militares estadounidenses, ya que era de conocimiento público que
en estos lugares se daban encuentros entre personas del mismo
sexo, el trabajo sexual masculino y travesti. En las entradas de las
bases militares era común que hombres esperaran para que algún
soldado les permitiera la entrada (RÍOS, 2020, p. 38).
En el caso de Costa Rica, la década de 1970 es conceptualizada

como “la salida del ámbito privado al ámbito público de las
lesbianas” (CHACÓN, 2015, p. 9). En ese escenario, surgió el
grupo lésbico denominado Los Búfalos, conformado por mujeres
con un performance masculino. Al no existir en ese momento
ninguna organización política que velara por los derechos de las

personas homosexuales, el grupo Los Búfalos permitió una mayor
visibilización de las lesbianas, en un contexto de prejuicios y
discriminaciones. Antes de que el VIH dinamizara políticamente a
estas poblaciones, los homosexuales eran descritos en los medios
de comunicación como “sujetos que se excitaban con facilidad,
que deseaban provocar y que gustaban vestirse como una mujer.
En términos generales, estos fueron representados como seres
vulgares, desinhibidos y que podían transgredir lo que era moral
y socialmente esperado” (SEQUEIRA, 2020, p. 76). Es importante
notar que, para el caso costarricense, la organización política de
las mujeres lesbianas antecedió a la organización de grupos de
hombres gays, gracias a la circulación de saberes feministas y la
necesidad de gestionar espacios de apoyo (THAYER, 1997, p. 391).
La presencia del trabajo sexual en las calles, en los círculos

de la alta sociedad o incluso en los titulares amarillistas de los
periódicos, visibilizó la abundancia de personas que no pactaban
con la heterosexualidad obligatoria. Esta situación pudo promover
la emisión de leyes para castigar las prácticas homoeróticas en
los diferentes países. En Costa Rica, en 1941, entró en vigor el Art.
233 del Código Penal, el cual castigaba el “delito de sodomía” con
prisión de uno a tres años. En Panamá, el 6 de junio de 1949, se
publicaron en la Gaceta Oficial las disposiciones para la represión
de la prostitución y medidas de higiene social y moralidad pública.
En el Art. 12 se penaba “la sodomía y todo vicio de degeneración
sexual” con tres meses a un año de arresto o una multa entre 50 a
500 balboas.
Por su parte, en El Salvador, el 25 de mayo de 1953, se publicó

en el Diario Oficial el Decreto N.° 1028 de la Ley de Estado
Peligroso. En el art. 4, numeral 20, se estableció como categoría
de peligrosidad para el Estado a los “pederastas reconocidos”. A
diferencia de los otros países de Centroamérica, en El Salvador no
se sancionó la “peligrosidad” con cárcel, antes bien, los acusados
debían ser internados en colonias de trabajo agrícola, hospitales
psiquiátricos, asilos o casas de reforma, según lo considerara el
Juez de Peligrosidad. El hospital psiquiátrico estaba reservado
para los homosexuales.
Durante los años sesenta y setenta, la dictadura somocista

construyó un discurso que criminalizaba a las disidencias sexuales.
Cochones y lesbianas fueron encerrados en las cárceles y exhibidos
en el periódico Novedades, medio de comunicación oficial de la
dictadura, como deshonrosos criminales (ROCHA, 2016. p. 65).

También el periódico La Prensa, antítesis del anterior, construyó
una narrativa criminalizadora: “un grupo de invertidos sexuales se
entregaba en gran sodomía y bajo la vigilancia de dos agentes del
orden, a efectuar una de las fiestas más repugnantes de que se
tenga conocimiento en Nicaragua” (LA PRENSA, 1969. p. 2). Sin
embargo, hubo una pugna que provino de las prácticas deseantes
del subalterno. En las calles, se construyó un vocabulario cochón
barroco que se fundió con las memorias de la ciudad.
Las memorias de la ciudad recogen anécdotas y nombres como: la

Anita del Mar, la Chanel o Chanela, la Guillermina, la Rana Murillo, la
Reina del Twist, la Peruana, la Lucero, la Negra Selina y la Selinita, la
Piel Canela, la Gallina, La Reina de los Tártaros, la Bamba, la Venada,
la Rocío, la Flor, la Sondy Gay, la Chinita Bonita o la Chinita Gay,
la Giorgina, la Carmen Belanllevis, la Chacha, la Lucha Maldita y
la más importante y popular: la Sebastiana. También aparece en
este desfile de nombres la cara de la dictadura somocista: Bernabé
Somoza Urcuyo o la Barnabi, hijo de Luis Anastasio Somoza Debayle
e Isabel Urcuyo. La élite también tomó rostro y forma en los nombres
de Carlos Manfut, Jimmy Tefel, la Conny Mercado y Elvir Espinoza,
mejor conocido como la Elvira (ROCHA, 2016, p. 29). En esta época,
una ciudad letrada cochona brotó travestida en la cultura nacional:
José Dibb McConnell, Alberto Ycaza, Omar D’León, Rolando Steiner
y Leoncio Sáenz, son algunos de los artistas fundamentales que
lograron sobrevivir al discurso que criminalizaba los deseos de la
alteridad sexual (ROCHA, 2020).
Como anverso de esta criminalización, existieron identidades

sociales que lograron reconocimiento social en sus ciudades, como
Carmen Aguirre, conocida en Managua como La Caimana (Figura 2).
Hombre transexual que enfrentó las miradas de la gente al filtrarse
en el poder masculino, incluso llegó a las esferas del somocismo
debido a que financiaba la pólvora de las campañas electorales
del Partido Liberal Nacionalista del que Somoza fue candidato
vitalicio. Enfrentó a la sociedad de Managua con el patrocinio de
las festividades de Santo Domingo, las más importantes de la
ciudad. Se quedó para siempre en la cultura popular de la capital
nicaragüense. Conoció a su esposa, Hilda Scott, cuando esta
trabajaba como enfermera en el Hospital Bautista. Hilda renunció
a todo para irse a vivir con La Caimana. Se casaron por lo civil
mucho antes de que en nuestras legislaturas se pensara en esa
posibilidad. La pareja adoptó a varias niñas y niños, incluso algunas

madres se los iban a dejar porque no tenían cómo mantenerlos. La
Caimana y su esposa Hilda son dos nombres fundamentales en la
historiografía de la cultura LGBTI+ nicaragüense.
Al compás del crecimiento de las luchas populares por democracia

y libertad, el modelo hegemónico de la criminalización del
homoerotismo comenzó a ser cuestionado y debatido. Las
luchas en reversa, las que provienen de los cuerpos, identidades,
subjetividades y placeres subalternos, van a marcar las décadas
siguientes.
Figura 2. La Caimana-1971
Fuente: Novedades, 8 de agosto de 1971, p. 8. Cortesía de David Rocha

¿Liberación gay? Guerras internas, discotecas y VIH
Después de la revuelta de Stonewall Inn, Nueva York, en 1969, que

dio comienzo a la “liberación gay”, se tiene la idea de que en todos
los países repercutió ese mito de origen (FRY; MACRAE, 1986).
En Centroamérica, cada país siguió un proceso individualizado.
Si bien en 1971 en Costa Rica, con la eliminación del Art. 233 que
criminalizaba las prácticas homoeróticas por medio de la categoría
“delito de sodomía”, se pensaba que iniciaba una nueva época
para los playos, en la normativa penal permaneció el concepto
de “sodomía escandalosa” en el Art. 378. Dicho concepto fue
eliminado del Código Penal hasta el 2002, y no sería hasta el
2013 que se removerían los últimos incisos que categorizaban a
la homosexualidad como una patología mental (CHINCHILLA,
VALENCIANO y HERNÁNDEZ, 2018, p. 45).
En El Salvador, en 1969, al tenor de un pánico moral de un

“carnavalito” de jóvenes afeminados en la ciudad de Santa Tecla, la
Corte Suprema de Justicia explicó que la Ley de Estado Peligroso
aplicaba para “pederastas reconocidos” y no tenía jurisdicción en las
acusaciones contra cuatro jóvenes detenidos que utilizaban ropas
de mujer al momento de su captura en una fiesta privada (SAMAYOA,
1969, p. 3). En contraposición, en Panamá, el propio sistema de
salud pública y algunas clínicas privadas crearon mecanismos para
tratar la “sodomía” y las “tendencias homosexuales” (RÍOS, 2018,
pp. 16-19). La Caja del Seguro Social desarrolló un programa de
reconversión sexual y terapias de cambio conductual para personas
con “síntomas” de ser homosexuales. A nivel de clínicas privadas
se ejecutaban tratamientos con electroshocks para aprender a
diferenciar lo “correcto heterosexual” de lo “incorrecto homosexual”.
Mientras esos procesos de tortura sexual tenían lugar para

eliminar la homosexualidad de los cuerpos, surgieron espacios
públicos de sociabilidad para lesbianas y gays. Tenemos el caso
de discotecas como Pandora´s Box y Caché en Guatemala
(década de 1970), Oráculos Discoteque en San Salvador (1976), La
Avispa en San José (1979) y bar La Madrid en Panamá (década
de 1980). Todos estos espacios se caracterizaron por su inclusión
social, independientemente de marcadores como clase social,
color de piel o lugar de residencia. Todos, todas y todes podían
sentirse protegidos y acuerpados por pares identitarios cuando
las puertas de estos espacios estaban abiertas. La solidaridad
en la marginalidad, posiblemente, fue la marca indeleble de estos
espacios de homosociabilidad en las décadas de 1970 y 1980. En

ese sentido, la literatura ha sido un espacio donde se ha rescatado
parte de esta dinámica urbana, para Costa Rica novelas como
Impúdicas Pasiones (2011), de Julián Garner, y Paisaje con tumbas
pintadas en rosa (1998), de José Ricardo Chaves, dan cuenta de la
gran cantidad de espacios de sociabilidad para gays y lesbianas que
había en la ciudad de San José durante dichas décadas (Figura 3).
Figura 3. Discoteca gay en San José
Fuente: La Nación, 17 de mayo de 1992. Cortesía José Daniel Jiménez
Una travesti centroamericana, al interpretar a Gloria Gaynor con I will

survive, incitaba al baile, a la libertad de un instante en el cual los
cuerpos se aproximaban —sin miedo al qué dirán— al interior de las
discotecas a las cuales asistían las alteridades sexuales. Un pequeño
paraíso se construía al interior de cuatro paredes cada noche que
las discotecas estaban abiertas. Sin embargo, ese paraíso era
efímero. Al interior de la mayoría de los países centroamericanos
se iniciaron procesos de represión política y asesinatos selectivos
de integrantes de los movimientos sociales e insurgentes. Las
alteridades sexuales no escaparon de estos procesos históricos.
Los cuerpos de represión constantemente acosaban los espacios
de homosociabilidad. En muchas ocasiones detuvieron a todas
las personas al interior de discotecas y bares. A muchos los
extorsionaron con la amenaza de hacer pública su identidad, y
quienes no pagaban eran expuestos al escarnio público, como el
caso de las comisarías de Costa Rica donde les cortaban el pelo,
acto que era una marca social, una “letra escarlata”, que acarreó

consecuencias como la pérdida de trabajos, expulsiones de sus
familias y de sus lugares de estudio. Los transformaba en “parias
sexuales”, desterrados y exiliados en sus propias ciudades y países.
Muchos de esos parias sexuales, condenados al exilio y al destierro,

encontraron en las calles refugio, formas de sobrevivir y también de
resistir. Aunque el trabajo sexual de calle de personas LGBTI+ pueda
haber existido desde finales del siglo XIX, de forma encriptada
en las diferentes capitales centroamericanas, estos espacios se
fueron haciendo públicos, al exponer cuerpos como mercancía al
mejor postor. Eso aconteció en la zona de La Praviana, La Avenida
y calle Arce en San Salvador; en el Parque Nacional en San José,
Costa Rica; en la salida de la Avenida 4 de Julio, hoy Avenida de los
Mártires en Ciudad de Panamá (RÍOS, 2021); en la 6.ª y 5.ª avenida
y la 9.ª calle de la Zona 1 de Ciudad de Guatemala; en la Avenida
Monumental en Managua; y en el Parque Central en Tegucigalpa,
por mencionar ejemplos básicos.
La calle no es un territorio público, es un espacio en constante

disputa por sus usuarios. Nadie está seguro en las calles y mucho
menos esas identidades sexuales que han sido degradadas
a lo deleznable. En el periodo de guerra interna en los países
centroamericanos, cualquier persona e identidad que fuera
catalogada como imprescindible podría correr el riesgo de
ser exterminada. Ese es uno de los mitos urbanos al interior de
la población LGBTI+ salvadoreña, sobre la masacre, o varias
masacres, de mujeres trans en la década de 1980 en San Salvador.
En Panamá se tiene información de que, durante la dictadura de
Noriega, los homosexuales “fueron víctimas de persecución,
opresión, encarcelamiento, abusos verbales y físicos, y hasta de
violación sexual” (RÍOS, 2021, p. 64). Se resguarda en la memoria
colectiva las violaciones de gays en el centro penitenciario “La
Preventiva”. Richard Koster y Guillermo Sánchez, en In the time
of the tyrants: Panama: 1968-1990 (citado en RÍOS, 2021, p. 65),
narran la historia de cómo una mujer trans de nombre Carolina fue
brutalmente violada por parte de los internos de dicha cárcel, con
el total consentimiento de los custodios.
En el caso de Guatemala, la Policía Nacional ejecutó acciones de

vigilancia y control contra personas que se identificaban como
LGBTI+, principalmente a mujeres trans por su visibilidad en diferentes
calles de la ciudad de Guatemala, mientras ejercían el trabajo
sexual. Por medio de denuncias específicas, se llevaban a cabo
operativos policiales y redadas, las cuales generaban detenciones.

Como la homosexualidad no era un delito en Guatemala, se
utilizaron conceptos como usurpación de personalidad, pederastia,
atentar contra la moral, actos inmorales, proxenetas, portadores de
propaganda subversiva o marihuana para encuadrar criminalmente
a las personas LGBTI+ (ARCHIVO HISTÓRICO DE LA POLICÍA
NACIONAL, 2018). Los y las detenidas desaparecieron sin rastros,
ni pistas. El modelo hegemónico heterosexual binario, personificado
en los cuerpos uniformados, se encargó de silenciar y borrar dichas
identidades de la memoria colectiva, las cuales nos reclaman ahora,
desde su olvido, que les devolvamos su dignidad humana.
En contracorriente al contexto anterior, la Revolución Popular

Sandinista marcó un parteaguas en la historia de Nicaragua y
de Centroamérica. A partir de 1975, la guerra contra la dictadura
somocista se recrudeció. El Frente Sandinista de Liberación
Nacional (FSLN) lideraba esta gesta que descolló con el triunfo en
1979. En esta época, muchos homosexuales, lesbianas y trans se
sumaron a la lucha clandestina haciendo aportes desde múltiples
trincheras. Durante la década de 1980, el movimiento LGBTI+ del país
empezó a organizarse dentro de los espacios de luchas políticas
que promulgaba el nuevo proyecto de nación. A mediados de la
década, jóvenes lesbianas y homosexuales, militantes del FSLN,
expresaron en las esferas públicas de las organizaciones de masas
la importancia de incluir sus demandas dentro de las agendas
políticas del FSLN. Sin embargo, sus voces no fueron escuchadas
inmediatamente, incluso serían tratadas bajo sospecha de traición a
la revolución popular por anteponer sus “transgresiones sexuales”
a la militancia por la construcción del “hombre nuevo” (BABB, 2003).
En el caso salvadoreño, las voces de las alteridades sexuales fueron

silenciadas al interior de los frentes de guerra. En el Frente Farabundo
Martí para la Liberación Nacional (FMLN) existía una homofobia
explícita. Al fundamentar sus acciones políticas y militares dentro
de las corrientes ideológicas del marxismo, leninismo, guevarismo
y comunismo, siguiendo la línea argumentativa de Wittig (2010, p.
40), el FMLN asumió de manera implícita y naturalizada que todos
aquellos fenómenos que salieran del marco doctrinario de la lucha
de clases, en este caso las alteridades sexuales y sus demandas
políticas específicas, fueran consideradas como problemáticas
burguesas que finalizarían con el triunfo de la revolución y la
dictadura del proletariado. Sin embargo, y coherentes con el
principio fundamental de la entrega a la “causa” de la lucha
revolucionaria, si el homosexual o lesbiana guerrillera demostraba

valor, compromiso suficiente y reprimía sus comportamientos en
público, podía encontrar cabida en el FMLN (VÁZQUEZ, IBÁNEZ
y MURGUIALDAY, 1996, p. 187). En el caso de que se volviera un
“problema” en los frentes de guerra, eran colocados en la “primera
línea” para que las balas del ejército eliminaran esa dificultad.
En los contextos de guerra abierta de Guatemala y El Salvador, se

propone a manera de hipótesis, y para complejizar el panorama,
que la desaparición de personas LGBTI+ —aunque es plausible
atribuirla únicamente a los procesos de guerra que se ejecutaban en
ese momento— pudo ser promovida por la circulación del “cáncer
de homosexuales”, el cual incitaría los procesos de exterminio de
aquellos cuerpos que se señalaron como focos de infección de dicha
enfermedad. A partir de la segunda mitad de la década de 1980,
se comenzaron a reportar casos de VIH/Sida en todos los países
centroamericanos, aquellos que se hicieron públicos relacionaron
a homosexuales con viajes a Estados Unidos. En el caso de Costa
Rica, se ejecutaron procesos de higienismo social y, bajo la excusa
de prevenir la epidemia, en San José se tiene registro del aumento
de redadas en locales de homosocialibilidad desde el año 1985.
En una noche de sábado, se podían capturar hasta 435 personas,
como lo ocurrido en marzo de 1987 (JIMÉNEZ, 2016). El cinco de abril
de ese año, una noticia publicada en La Nación, periódico de mayor
importancia para la época, contra las redadas nocturnas vejatorias
y discriminatorias que se estaban realizando, constituyó uno de los
eventos fundacionales de la visibilidad política de personas LGBTI+
en Costa Rica, lo cual originó la creación de la Asociación de Lucha
contra el Sida (SCHIFTER, 1999, p. 23), prototipo de organización
civil para la defensa de los derechos humanos de las personas
LGBTI+ en Centroamérica.
En Nicaragua, los jóvenes homosexuales y lesbianas del FSLN

lograron constituirse como grupo organizado después de eliminar
las sospechas del gobierno de sus relaciones políticas con
internacionalistas LGBTI+, principalmente estadounidenses, y
teniendo como contexto el surgimiento de los primeros casos de
VIH a partir de 1987. En este período, Rita Arauz, lesbiana feminista
y psicóloga, se convirtió en la activista más visible. Es importante
señalar que el 19 de julio de 1989 aconteció la primera manifestación
en público de un contingente de homosexuales y lesbianas
nicaragüenses e internacionalistas, en el marco de la celebración del
décimo aniversario del triunfo de la Revolución Popular Sandinista
en la Plaza de la Revolución de Managua. Esta acción tuvo como fin

mostrar que homosexuales y lesbianas habían sido parte fundamental
de la lucha revolucionaria y que eran ciudadanos existentes. A su
vez, buscaba denunciar al Estado nicaragüense por las negligencias
ante el VIH/Sida. Tanto las acciones políticas en Costa Rica (1987) y
Nicaragua (1989) se pueden considerar como mitos de origen de una
conciencia colectiva y aglutinadora de agendas y luchas políticas de
las personas LGBTI+ en Centroamérica.
A pesar del avance mortal del VIH en las poblaciones de

homosexuales y travestis, y los desenlaces fatales de las
detenciones en redadas de homosexuales en varios de los países
de Centroamérica, se debe mencionar que por medio del VIH el
modelo de tabú y doble moral sobre la homosexualidad tuvo una
primera fractura (SCHIFTER, 1999, p. 23). La salud pública necesitaba
conocer quiénes eran los homosexuales y sus prácticas sexuales
para intentar contener la diseminación de la epidemia, de manera
que la homosexualidad se transformó en un objeto de estudio para
la academia centroamericana (JIMÉNEZ, 2014; ARÉVALO, 2017;
SCHIFTER, 1999). Paralelamente, en la precariedad y abandono,
grupos de homosexuales y travestis lloraban a sus muertos y
muertas, pero también comenzaron a preguntarse a sí mismos:
“¿Qué vamos a hacer?”. El germen de la organización social se
plantó.
Insurrectos: alteridades sexuales organizadas
La década de 1990 marcó diferentes hitos históricos en

Centroamérica. En El Salvador y Guatemala dio inicio la época
de posguerra, en Nicaragua surgió la “revolución democrática”,
cuando el FSLN perdió las elecciones presidenciales, y para
Panamá significó salir de la dictadura de Manuel Noriega por
medio de la invasión militar de Estados Unidos. Todos los países
centroamericanos experimentaron la arremetida de políticas
neoliberales. Con respecto a los movimientos sociales, el
metarrelato de la “toma del poder por la vía armada” quedó sin
sustento social y los enfoques de redistribución económica y
políticas de identidad entraron en disputa. En lo que concierne
a las personas LGBTI+, se comenzaron a realizar procesos de
organización en torno a tres temáticas prioritarias: respuesta ante
el avance del VIH, violencia homicida y, en el caso de las lesbianas,
el feminismo como aglutinador organizativo.

Con la entrada de las políticas neoliberales, los antiguos bloques de 1 La “oenegización” hace
masa sociales dieron paso a la “oenegización” de las demandas referencia a que los antiguos
colectivos y grupos sociales que
políticas.1 Así, el objetivo inicial de grupos de personas que se demandaban derechos a los
reunían para abordar temáticas sociales tenía como alta prioridad el Estados fueron transformándose
institucionalizarse, ya que por medio de esta acción podían acceder en Organizaciones No
a fondos de cooperación internacional. Gubernamentales (ONG), con su
respectiva personalidad jurídica,
por lo que podían ser objeto de
Así pues, surgieron diferentes grupos LGBTI+ y estos tenían como financiamiento. Esto condujo a una
meta inicial su institucionalización. El Grupo Entre Amigos (El privatización de las luchas sociales
Salvador) y la Organización de Apoyo a una Sexualidad Integral colectivas y el socavamiento del
Frente al SIDA-OASIS (Guatemala) tuvieron un surgimiento marcado movimiento social.
por el objetivo de dar una respuesta preventiva y atender las
consecuencias que la epidemia de VIH estaba generando entre
hombres y travestis. OASIS logró obtener su reconocimiento
jurídico en 1994, situación contraria al Grupo Entre Amigos que lo
consiguió hasta la década de 2010. En Panamá, en 1996, surgió la
Asociación de Hombres y Mujeres Nuevos de Panamá (AHMNP)
que logró obtener su personería jurídica en 2002. En Costa Rica,
la organización Triángulo Rosa obtuvo dicha personería en 1995.
Por su parte, Sergio Navas, en Nicaragua, puso las bases de
ASONVIHSIDA, con lo cual se continúa con las demandas de las
personas VIH positivas.
El impulso de organizaciones de prevención del VIH dirigidas a

personas LGBTI+ promocionó la estructuración de un organismo
centroamericano para agruparlas (BATISTA, 1995, pp. 12-13). Por
medio del apoyo económico del gobierno de los Países Bajos, para
el año de 1995 se integró la Asociación Regional Centroamericana
de Gays y Lesbianas (ARCEGAL), con representación de Costa
Rica (Abraxas/Triángulo Rosa), Honduras (Asociación Hondureña
de Homosexuales contra el Sida-ANHCOS), Guatemala (Asociación
Talleres holísticos) y El Salvador (Fundasida). En este contexto de
cooperación internacional, las siglas “LGBT” comenzaron a circular
y a ganar estructura conceptual en Centroamérica.
Las mujeres lesbianas continuaron sus procesos organizativos. En

el caso salvadoreño, la organización representativa de esta época
fue La Colectiva lésbica-feminista salvadoreña de la Media Luna. La
Media Luna fue identificada como un espacio de cuidado, reflexión
y encuentro para sus participantes, nacionales e internacionales,
como Jules Falquet. Al igual que la Media Luna, Las Entendidas en
Costa Rica se identificaron como grupo lésbico-feminista (JONES,
2015, p. 7) y soportaron un pánico moral en 1990 por organizar el II

Encuentro Lésbico-Feminista de América Latina y El Caribe, lo cual
repercutió en un desgaste interno y posterior desarticulación de
dicha colectiva lésbica.
En Guatemala, al interior de OASIS, en 1996, surgió la colectiva

de mujeres lesbianas Mujere-Es-Somos. En 2002, la Colectiva de
Mujeres Lesbianas y Bisexuales Liberadas (Lesbiradas) obtuvo su
personería jurídica. En Nicaragua, aparecieron en ese momento
asociaciones fundacionales que abrirán paso a lo que vendría
después: Xochiquetzal, fundada por las lesbianas feministas Hazel
Fonseca y Mary Bolt González, y Nimehuatzin, dirigida por Rita
Arauz. También surgieron SHOMOS, Nosotras, el Grupo por la
Visibilidad Lésbica, Puntos de Encuentro e Ixchen.
La Nicaragua de 1990 despuntó con la transición política entre el

gobierno revolucionario y el gobierno liderado por Violeta Barrios,
viuda de Chamorro. Así, la llamada “revolución democrática” trajo
consigo una maquinaria arrolladora de memorias. La ciudad de
Managua tenía impresas en sus calles y plazas el discurso de la
Revolución Popular Sandinista. El gobierno de Violeta Barrios borró
todas las huellas de las memorias urbanas del gobierno pasado.
Managua se convirtió en un territorio que materializó la pugna
entre las memorias nacionales oficiales. Sin embargo, mientras la
presidenta ascendía sus brazos al cielo como símbolo de victoria,
el deseo cochón fue criminalizado con el artículo 204 “contra la
sodomía” del código procesal penal en 1992.
En este contexto nicaragüense, en el cual el Estado retomó la óptica

criminalizadora de la homosexualidad, la lucha contra el VIH y el
desembolso de fondos internacionales destinados a distintas ONG
hizo colectivizar con más fuerza las luchas. Gracias a los esfuerzos
colectivos, diversos espacios abrieron sus escenarios a los deseos
de la disidencia sexual, entre ellos el Centro Cultural Coro de
Ángeles, donde se llevó a cabo el primer festival cultural LGBTI+
en el año 1991. Mientras tanto, el ministro de Educación, Humberto
Belli, tildaba los planes de educación sexual como moralmente
repugnantes y comparaba los afectos de lesbianas y cochones
con el sexo entre animales. Por su parte, la Iglesia católica, en sus
homilías, arremetía contra los “sodomitas” y exponía que el VIH era
la consecuencia del pecado.
En esta misma época comenzaron a organizarse grupos de mujeres

trans. Si bien la temática del VIH era uno de los factores que promovió
su aglutinación, en este momento los crímenes de odio fueron el

detonante de su organización. En ese sentido, la Asociación para la
Libertad Sexual el Nombre de la Rosa, en El Salvador, surgió como
respuesta al crimen de odio de Rosa en 1997.
En el caso de Guatemala, aunque la organización de mujeres trans

se realizó hasta los albores del nuevo milenio, en octubre de 1997
ocurrió el crimen de odio de María Conchita. Este crimen promovió
la visibilidad política de las personas LGBTI+ en Guatemala, de
manera que se constituyó en un mito de origen del movimiento de
disidencia sexual y de género guatemalteco. Carlos Ibáñez y Daniel
Hernández Salazar, al observar la falta de respuesta de las personas
LGBTI+ y de las organizaciones ya existentes, promovieron la
realización de una caminata que inició en la Catedral Metropolitana
y llegó hasta la esquina entre la 5.ª avenida y 11 calle en la Zona 1,
lugar del crimen, para depositar una ofrenda floral por el asesinato
de María Conchita (Figura 4).
Figura 4. Caminata por el asesinato de María Conchita-1997
Fuente: Cortesía de Daniel Hernández-Salazar, 1997 (www.danielhernandezsalazar.com)
Al mismo tiempo que los asesinatos de Rosa y María Conchita

acontecían, el “capitalismo rosa” se extendió en las geografías
sexo-afectivas de las capitales centroamericanas. En la Managua
policéntrica, surgieron las discotecas para cochonas y cochones:
Levinstrong, Versace, Moonligth, El Loco o El Eco, diversos espacios
nocturnos en los que convergían, sobre todo, homosexuales de
clase media y alta. El cochón lumpen se quedó en el antiguo centro
de la ciudad, de manera que se marcan las diferencias de clase del
gueto homosexual a través de la distribución geográfica. Ese mismo
proceso de diferenciación social aconteció en San Salvador.

La Prolongación de la Avenida Juan Pablo II se constituyó como el
espacio geográfico de consumo por medio de bares y discotecas
para profesionales trabajadores y personas de clase media que no
deseaban transitar por los espacios precarios del Centro Histórico
de San Salvador, incluso por la discoteca Oráculos, la cual había
perdido su prestigio ante la mirada de las élites LGBTI+. Aunque
desde la década de 1980 existían saunas, cines y discotecas para
personas LGBTI+ en San José, en la década de 1990 existió una
diversificación de lugares de consumo y entretenimiento para este
sector social (SCHIFTER, 1999, pp. 59-73). Esta diversificación
se puede relacionar con el desarrollo turístico del país, ya que el
mercado fue adaptándose a diferentes necesidades, en aras de
prestar los servicios que los turistas internacionales estuvieran
dispuestos a pagar, sin prestarle importancia a la orientación sexual
de sus clientes extranjeros, lo cual repercutió en la población local
de alteridades sexuales.
Figura 5. Día del orgullo gay en El Salvador-1997
Fuente: Cortesía del Archivo de Memoria Histórica LGBTI- Amate El Salvador
En esta década se comenzaron a realizar manifestaciones públicas

de índole política, las principales fueron las entonces denominadas
“Marchas del Orgullo Lésbico-Gay”. En 1994, la Media Luna colocó
una pancarta en la entrada principal de la Universidad de El Salvador
2 Día Internacional del Orgullo para conmemorar el 28 de junio,2 la primera marcha en este país fue
LGTB+. realizada el 26 de junio de 1997 (Figura 5). En Guatemala, la primera
marcha se llevó a cabo en el 2000; en este mismo año se realizó
una en Honduras, en la ciudad de San Pedro Sula. Posteriormente,
en el 2004, Panamá realizó su primera marcha; mientras que, en
Nicaragua, la primera manifestación tuvo lugar en el 2005, en la
ciudad de Masaya.

Por su parte, San José, en el año 2003, realizó el primer Festival
del Orgullo en la Plaza de la Democracia, pero no fue hasta el año
2010 que se realizó la primera marcha con la escasa participación
de unas decenas de personas (JIMÉNEZ, 2017a). A pesar de que
fue el último país centroamericano en iniciar con la modalidad de
marchas, actualmente es la nación que convoca a más personas.
Por ejemplo, según varios reportajes periodísticos, en el año 2019
participaron alrededor de 350 000 personas. En Costa Rica,
además de las Marchas del Orgullo, también se han presentado
notables manifestaciones, cuyo eje central ha sido la lucha por los
derechos de la población LGBTI+. Una de las más representativas
fue la Marcha de los Invisibles, organizada de forma espontánea por
medio de redes sociales y llevada a cabo el 16 de junio del 2012, con
una convocatoria de más de 3000 personas, cuyo manifiesto giraba
en torno al Estado laico, los derechos sexuales y el reconocimiento
pleno de la población LGBTI+ (ARGUEDAS, 2016, p. 618).
Ahora bien, para la década del 2000, la dinámica institucional se

intensificó, las poblaciones LGBTI+ entraron a una escalada de
ataques por medio de reformas constitucionales discriminatorias
para prohibir el matrimonio entre personas del mismo sexo. En
países del norte global, la agenda política de los movimientos
LGBTI+ incluía el reconocimiento del matrimonio civil, esto llevó a
que grupos antiderechos, fundamentalistas religiosos y políticos
afines promovieran reformas constitucionales para impedir que las
personas LGBTI+ se les reconociera este derecho. Los países de
Centroamérica fueron alcanzados por esta onda.
En Honduras, en su escenario local, no existía la demanda política del

acceso a las instituciones civiles del matrimonio y la adopción por
parte de personas LGBTI+, ya que sus demandas se concentraban
en los procesos de institucionalización de sus organizaciones. Esta
situación se logró concretizar en 2004 cuando las organizaciones
Kukulcán, Comunidad Gay Sanpedrana y Colectivo Violeta
obtuvieron su personalidad jurídica sin discriminación (RED
LÉSBICA CATTRACHAS, 2004). Esto desató una “histeria sexual”
(RUBIN, 1989) en los grupos conservadores tradicionales y en un
nuevo actor en la política sexual centroamericana: los evangélicos
neopentecostales.
Dicha histeria sexual local se unió a las propuestas de reformas

constitucionales discriminatorias emanadas de grupos fundamentalistas
y antiderechos desde países del norte global. El 28 de octubre de
2004, el Congreso Nacional de Honduras votó por unanimidad la

reforma constitucional que prohibió el matrimonio y la adopción por
parte de parejas del mismo sexo. Esta reforma fue ratificada el 29 de
marzo de 2005. En enero de 2021 se estableció que “Lo dispuesto
en este Artículo (112) sólo podrá reformarse por una mayoría de tres
cuartas partes de los miembros del Pleno del Congreso Nacional”.
Posteriormente a las acciones de Honduras, en la mayoría de los

países centroamericanos surgió el mismo proceso de propuestas
de reformas en tiempos diferentes. Nicaragua lo hizo por medio de
la modificación del Código de Familia en 2008, al mismo tiempo
que derogaba el Art. 204 que punía la “sodomía” e incorporaba
como circunstancia agravante la discriminación por orientación
sexual en el Código Penal. En El Salvador existe una propuesta de
reforma constitucional discriminatoria para reconocer el matrimonio
únicamente entre un hombre y una mujer “así nacidos” desde 2005,
presentada más de 15 veces a votación en la Asamblea Legislativa.
En el caso de Guatemala, en 2017, se dio trámite a la iniciativa de Ley
5272, la cual intenta limitar los procesos de educación e incidencia
social en relación con temáticas de sexualidad, género y cuerpo,
e incluye la prohibición del matrimonio entre personas del mismo
sexo. En Panamá, en el año 2019, se sometió a primera votación
una reforma constitucional que reconoce únicamente el matrimonio
entre hombre y mujer (Figura 6).
Figura 6. Protestas LGBTI+ en Panamá-2019
Fuente: Cortesía de Iván Chanis, Fundación Iguales
A contracorriente de todo este proceso se encuentra Costa

Rica. Desde 1994 se venía discutiendo, en distintos ámbitos, la
posibilidad de legalizar las uniones entre personas del mismo sexo

mediante diferentes figuras como la unión civil, las sociedades
de convivencia y las uniones de hecho (JIMÉNEZ, 2017b). Estos
diferentes proyectos llegaron a un punto de inflexión cuando la
Sala Constitucional detuvo un intento de “referéndum” sobre el
proyecto de ley de uniones entre personas del mismo sexo en
el año 2010, bajo la premisa de que era inconstitucional que una
mayoría decidiera sobre los derechos de un sector minoritario de
la población. Luego, en el año 2016, se presentó una consulta a
la Corte Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) sobre el
reconocimiento del matrimonio civil y la identidad de género.
Así pues, en 2018, la respuesta de la CIDH a la Opinión Consultiva

24 fue a favor de homologar todos los derechos a las parejas del
mismo sexo. Esta homologación fue pospuesta por 18 meses por la
Sala Constitucional de la Corte Suprema de Justicia a la espera de
una aprobación de la Asamblea Legislativa. El 24 de mayo de 2020,
sin tener respuesta de la Asamblea Legislativa —para ese momento
con una fuerte presencia conservadora y fundamentalista opositora
a dicha ley—, entró en vigor el matrimonio civil entre personas del
mismo sexo de forma legal en Costa Rica, con lo cual se cumple con
uno de los principales ejes del activismo de la diversidad sexual en
dicho país.
Las propuestas de reformas constitucionales discriminatorias

para prohibir el matrimonio entre personas del mismo sexo han
estado marcadas por dos situaciones. La primera de ellas, como
ya se comentó anteriormente, son las reformas promovidas y
apoyadas por personas ligadas a diferentes denominaciones de
iglesias evangélicas. Esto muestra el poder político capitalizado en
las últimas tres décadas en la región, el cual se ha diseminado por
todos los territorios geográficos, y el dominio de diferentes medios
de comunicación tradicionales y redes sociales. Se ha creado una
masa fundamentalista que es accionada fácilmente por discursos
de odio.
El segundo aspecto para resaltar de la promoción de reformas

discriminatorias es un efecto no esperado por sus propulsores: la
ruptura del tabú y los armarios sociales de la homosexualidad. El
impulso de estas reformas implicó que sus discusiones tuvieran una
cobertura mediática y fueran conocidos por todos, nadie resultó
indiferente ante esta situación. Unido a eso, para los movimientos
organizados de las disidencias sexuales y de género en El Salvador
(2009) y en Panamá (2019), la lucha política contra la aprobación de

dichas reformas se transformó en mitos de origen de articulaciones
políticas para la población LGBTI+ a nivel interno y con otros actores
de los movimientos sociales de cada uno de esos países.
Las propuestas de reformas constitucionales discriminatorias han

sido una respuesta ante el avance del reconocimiento ciudadano
de las personas LGBTI+. En 2008, Panamá eliminó el Decreto 149
de 1949, el cual penalizaba las prácticas sexuales entre personas
del mismo sexo. Al interior de los Estados se crearon figuras para
la promoción de la ciudadanía o defensa de los derechos humanos
de las personas LGBTI+: Día Nacional contra la Homofobia (2008,
Costa Rica), Procuraduría Especial de la Diversidad Sexual
(2009, Nicaragua), Dirección de Diversidad Sexual (2010-2019,
El Salvador), Defensoría de las Personas de la Diversidad Sexual
(2014, Guatemala), Defensoría de las Personas con VIH y de la
Diversidad Sexual (2014, Honduras) y Comisionado Presidencial
para Asuntos de la Población LGBTI (2018, Costa Rica). Los grupos
antiderechos y fundamentalistas religiosos, desde el 2016, utilizan
la retórica de “ideología de género” para combatir el avance hacia
el acceso a una ciudadanía plena y las agendas políticas de las
personas LGBTI+, feministas y defensores de derechos humanos.
Estos avances formales e institucionales, que están en plena disputa

con corrientes políticas conservadoras, no han repercutido en la
trasformación estructural de las condiciones de discriminación que
padecen personas LGBTI+ con marcadores sociales como clase
social, identidad de género femenino, color de piel, raza/etnia y lugar
de residencia; en este caso los crímenes de odio son un indicador
de la manutención de esta violencia estructural.
Reflexiones finales
El itinerario panorámico realizado en este texto nos mostró que

las alteridades sexuales son un fenómeno social transhistórico
en el territorio Centroamericano. Desde la época precolombina,
existe un registro material y voces propias para denominar dichas
identidades. En la época colonial se resguardó información en
procesos judiciales que castigaron el deseo homoerótico. Más
tarde, en la época republicana, el poder biomédico y psiquiátrico
entró en escena para determinar lo “normal” y lo “anormal”. Luego,
a inicios del siglo XX, la existencia de identidades sexuales fuera de
la norma fue preservada en notas amarillistas de los periódicos y
escándalos públicos y la criminalización marcó a las sexualidades

diversas en la década de 1950. Los procesos de revoluciones
sociales “aceptaban” a la disidencia sexual y de género bajo la
condición de ser “militante” y no “llamar la atención”. Fue en la década
de 1980 que se visibilizaron a hombres homosexuales por medio de
la epidemia de VIH y la década de 1990 vio el surgimiento precario
de los movimientos de disidencia sexual y de género de cada país.
Finalmente, a inicios del siglo XXI, se tenía mucha esperanza en la
conquista de ciudadanías plenas en los Estados, pero el surgimiento
de grupos antiderechos y nuevos actores conservadores en la
política sexual centroamericana ha hecho retroceder o tensionar
las reivindicaciones políticas de las personas LGBTI+.
En el registro historiográfico, observamos que la mayor parte de

la información recolectada y disponible sobre alteridades sexuales
se encuentra circunscrita a las áreas metropolitanas de cada uno
de los países centroamericanos. Esta situación no es novedosa. La
constitución de los Estados centroamericanos se ha desarrollado
desde una visión centralizadora de cada una de sus capitales que
monopoliza la vida política, social, económica y cultural e invisibiliza
los demás territorios. Uno de los retos abiertos es indagar en los
territorios no metropolitanos e investigar las formas de regulación,
censura y criminalización de las alteridades sexuales.
Aparte de los “armarios” para no revelar una orientación sexual

disidente en la sociedad, a nivel de clase social existen otros
“armarios”, sobre todo cuando se refieren a las burguesías criollas
de cada uno de los países. Este “armario” de la clase social impide
obtener mayores datos de las experiencias de vida de disidentes
sexuales y de género en las burguesías, por lo que se encuentran
pocas identidades para ser analizadas en los diferentes periodos
históricos. En contraposición, los disidentes sexuales y de género
en los márgenes sociales han tenido siempre mayor visibilidad. Sin
embargo, esta visibilidad tiene un precio. Muchos de los crímenes
de odio se han presentado en estos márgenes sociales y las
economías políticas del exterminio de cada país sacian su sed de
sangre y muerte con los más vulnerables, en este caso, mujeres
trans que ejercen el trabajo sexual de calle.
Las feministas y su sistema de análisis para comprender las

desigualdades entre hombres y mujeres exponen que a los
hombres se les adjudican roles de índole pública y a las mujeres
roles de índole privada, dicha diferenciación se reafirma en esta
mirada panorámica de las alteridades sexuales centroamericanas.
La gran mayoría de identidades sexuales y de género disidentes

recuperadas corresponden a hombres y en el caso de mujeres se
tiene documentación sobre mujeres trans y muy pocas lesbianas,
con la excepción de La Caimana que entraría en la esfera de la
transexualidad masculina. Lo anterior muestra que las lesbianas son
invisibilizadas por la historia y por ello recuperar sus memorias del
olvido es una tarea extremadamente difícil, pero al mismo tiempo
urgente.
Esta mirada panorámica trató de abarcar todo lo posible sobre

alteridades sexuales en Centroamérica. Sin embargo, dicha tarea
sobrepasó nuestras posibilidades. Quedaron diferentes temáticas
para ser investigadas posteriormente. Una de estas sería la
literatura que aborde temáticas de la disidencia sexual y de género,
ya que solo se ofrecieron algunos atisbos de la existencia de este
tipo de narrativas. Además, las artes plásticas y producciones
audiovisuales son rubros que quedaron sobre el tintero. Igualmente,
la temática queer, su circulación y apropiación en Centroamérica,
por su amplitud, merece un texto independiente. Asimismo, no se
puede dejar de lado la movilidad forzada, el sexilio y las diásporas
centroamericanas LGBTI+, una temática para abordar con mayor
profundidad.
Es importante resaltar que la elaboración de este análisis

comparativo a nivel centroamericano fue posible debido a que ya
se contaba con investigaciones locales de base. La producción
académica centroamericana sobre las alteridades sexuales ha ido
creciendo con el paso de los años y es gracias a esfuerzos que
emanan de las diferentes regiones, más de intereses individuales
que institucionales –muchos de ellos en un contexto de diferentes
precariedades y tensiones políticas–, que se pueden desarrollar
agendas de investigación comunes, identificar diferencias y
similitudes, y contar con una visión de conjunto que permita poner
en diálogo al istmo centroamericano con otras latitudes sobre las
temáticas que desarrollamos en este texto.
Aunado a lo anterior, existe el reto de la creación de epistemologías

propias para poder interpretar y comprender nuestras historias.
Aunque en Centroamérica, a partir de la década de 1980, comenzó
una línea de investigación que se dedicó a conocer quiénes eran
los homosexuales para prevenir el VIH, con el transcurrir del tiempo
se hace necesario crear marcos epistémicos propios para analizar
las subjetividades, placeres, cuerpos e identidades locales LGBTI+.
Proponemos que dicha epistemología contenga una mirada
interdisciplinaria que acerque activismos, academias y sujetos para

reinterpretar, subvertir y colocar en crisis las epistemologías LGBTI+
de la dominancia del norte global que se presentan como única
opción para interpretar las experiencias de vida de las personas
LGBTI+, independientemente del contexto en el cual habiten.
Algunos ejemplos iniciales de dichas epistemologías son jardín
abierto (FOURNIER-PEREIRA, 2014), pensamiento cochón (ROCHA,
2020), Estudios Nigüitas (LARA-MARTÍNEZ, 2020), la mariposa
transnacional (RÍOS, 2021; RÍOS, 2020) y transterritorialización
(ROJAS HERRA, 2021).
Las personas LGBTI+ queremos una sociedad inclusiva y que

respete todas las diferencias. En ese sentido, la institucionalidad
de los Estados debe abrirse a las alteridades sexuales y de género
para realizar transformaciones que minimicen el sufrimiento que
experimentamos aquellos y aquellas que amamos a personas de
nuestro mismo sexo, que poseemos una identidad de género que
contraviene la lógica del biologismo, que hemos sido discriminados
en nuestras familias, escuelas, trabajos, iglesias, unidades de
salud, centros comerciales, entre otros, simplemente por no pactar
públicamente con la heterosexualidad obligatoria que continúa
siendo el modelo hegemónico de vida en nuestras sociedades.
BIBLIOGRAFÍA
ARCHIVO HISTÓRICO DE LA POLICÍA NACIONAL. La criminalización de la

población LGBTI en los registros policiales. 1960-1990. Ciudad de Guatemala:
AHPN, 2018.
AGUILUZ, R. El círculo intelectual de Porfirio Barba Jacob: redes heteronormadas

y relaciones homosociales, México y Centroamérica, 1910-1921. Revista
Identidades, San Salvador, n. 14, pp. 123-143, 2019.
ALVARENGA, P. Identidades en disputa: las reinvenciones del género y de la

sexualidad en la Costa Rica de la primera mitad del siglo XX. Montes de Oca-
San José: Editorial UCR, 2012.
ARELLANO, J. E. Etapas de la Inquisición en Centroamérica (1569-1620). El

Nuevo Diario, Managua, 2010. Disponible en https://www.elnuevodiario.com.ni/
especiales/77594-etapas-inquisicion-centroamerica-1569-1820/. Acceso en 8
de ago. 2021.

ARÉVALO, A. Rosaura y Juliana: expresión de género en la historia salvadoreña.
En Geografías de género y feminismos -en- y -desde- Latinoamérica. Buenos
Aires: CLACSO, 2019a, pp. 14-22.
_____. “Club de afeminados”: una historia de pánico moral en El Salvador de

1957. El Faro, San Salvador, 2019b. Disponible en https://elfaro.net/es/201907/
columnas/23518/. Acceso en 10 de abr. 2021.
_____. ¿El armario está abierto?: Estudios sobre Diversidad Sexual en El Salvador.
Educação & Realidade, Porto Alegre, v. 42, n. 4, pp. 1375-1397, 2017.
ARÉVALO, A.; CARRARA, S. ¿La Sodoma del Reyno de Goathemala?: Sexualidad

y Género en la provincia colonial de San Salvador. En VILLAPLANAS, A. (Org.),
Diversidad sexual: Democracia y Ciudadanía. Alajuela: Editorial Guayacán,
2020.
ARENALES, R. Canción Ligera. Diario del Salvador, 29 de septiembre de 1917,

año XXX, n. 6, p. 4.
ARGUEDAS, G. Putas, invisibles e incurables: categorías identitarias emergentes,

resistencia y emancipación en Costa Rica a inicios el siglo XXI. En VIALES, R.;
DÍAZ, D. (Eds.), Historia de las desigualdades en América Central. Una visión
interdisciplinaria Siglos XVIII-XXI. San José: CIHAC, pp. 612-626, 2016.
BABB, F. Out in Nicaragua: Local and Transnational Desires after the Revolution.
Cultural Anthropology, v. 18, n. 3, pp. 304-328, 2003.
BARBA JACOB, P. El terremoto de San Salvador. San Salvador: Dirección de

publicación e impresos, 2017.
BATISTA, T. Conforman Asociación Regional Centroamericana de Gays y

Lesbianas. Revista Entre Amigos, San Salvador, n. 1, pp. 12-13, 1995.
CLARKE, J. Vamos a besarnos. FDI, San José, 2020. Disponible en http://expo.

fdi.cr/. Acceso en 14 de ago. 2020.
CENTRO LATINOAMERICANO EN SEXUALIDAD Y DERECHOS HUMANOS.

Sexualidades y pueblos indígenas. CLAM, Río de Janeiro 2010. Disponible en
http://www.clam.org.br/es/entrevistas/conteudo.asp?cod=6738. Acceso en 28
de nov. 2020.
CHACÓN, E. Una memoria histórica del movimiento lésbico en Costa Rica de

1970 al 2014. San José: FCAM, 2015.
CHINCHILLA, H.; VALENCIANO, L.; HERNÁNDEZ, M. Situación de derechos de

las personas LGBTI en Costa Rica. San José: Ministerio de Salud, 2018.

CORTÉS Y LARRAZ, P. Descripción Geográfico-moral de la Diócesis de
Goathemala. San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 2000.
DELEUZE, G.; GUATTARRI, F. Mil Platôs: capitalismo e esquizofrenia, vol. 3.

Tradução de Aurélio Guerra Neto, Ana Lúcia de Oliveira, Lúcia Cláudia e Suely
Rolnik. São Paulo: Ed. 34, 1996.
DIARIO DEL SALVADOR. Un caso sensacional de criminología. 21 de agosto de

1912, año XXV, n. 4965, p. 4.
EURAQUE, D. Sexualidad masculina y homofobia en la historia de Honduras: pistas

disponibles. En ROMERO, R. Antología del pensamiento crítico hondureño
contemporáneo. Buenos Aires: Clacso, 2019.
EVANS, D. Sexual Citizenship. The material construction of sexualities. New

York: Routledge, 2004.
FERNÁNDEZ DE OVIEDO, G. La Religión de los Nicaraos y Matrimonio y

costumbres. Revista de Temas Nicaragüenses, Managua, n. 25, pp. 150-177,
2010.
FOUCAULT, M. Historia de la sexualidad vol. 1. La voluntad de saber. Buenos

Aires: Siglo XXI, 2011.
FOURNIER-PEREIRA, M. Feminismos e interseccionalidad: aportes para pensar

los feminismos lésbicos centroamericanos. Cuadernos Inter.c.a.mbio sobre
Centroamérica y el Caribe, San José, v. 11, n. 2, pp. 67-87, 2014.
FRY, P.; MACRAE, E. O que é homossexualidade. São Paulo: Editora Brasiliense,

1986.
FRANCIS, G. La Vida Alegre: a report on Latin América. One, Los Ángeles, v. 12,
n. 5, pp. 19-23, mayo 1964.
GIMÉNEZ, G. Territorio y cultura. Estudios sobre las Culturas Contemporáneas,

Colima, v. 2, n. 4, pp. 9-30, diciembre, 1996.
GÓNZALEZ-RIVERA, V.; KAMPWIRTH, K. Diversidad sexual en el pacífico y

centro de Nicaragua. 500 años de historia. San Diego: ACLS, 2021.
GUEVARA, J. El problema sexual en la escuela. 1941. 87f. Monografía (Profesorado

en Enseñanza Primaria) - Universidad de Costa Rica, San José, 1941.
HALL, S. (Ed.). Representation: Cultural Representations and Signifying

Practices, Londres: Thousand Oaks/Sage-Open University, 1997.

HOUSTON, S.; TAUBE, K. La sexualidad entre los antiguos mayas. Arqueología
Mexicana, Ciudad de México, v. 18, n. 104, pp. 38-45, 2010.
JIMÉNEZ, J. De lo privado a lo público: la celebración del Orgullo LGBTI en Costa

Rica, 2003-2016. Diálogos, Montes de Oca-San José, v. 18, n. 1. 2017a. DOI
10.15517/DRE.V18I1.25719
_____. Matrimonio igualitario en Costa Rica: los orígenes del debate, 1994-2006.
Revista de Ciencias Sociales, Montes de Oca-San José, v. 15, pp. 157-172, 2017b.
_____. La criminalización de la diversidad sexual y el inicio del activismo gay en

Costa Rica, 1985-1989. Revista Rupturas, Montes de Oca-San José, v. 6, n. 1, pp.
61-90, 2016.
_____. Temáticas en Construcción: el desarrollo de los estudios LGBT en Costa

Rica, 1980-2013. Cuadernos Inter·c·a·mbio sobre Centroamérica y el Caribe,
Montes de Oca-San José, v. 11, n. 2, pp. 91-116, 2014.
JONES, M. Lesbianismo en Centroamérica y el Caribe. Lesbitgay, San José. n.

2, 2015.
LARA-MARTÍNEZ, R. A Chapter on Salvadoran Queer Studies Del Nigüitismo

salvadoreño. Justicia viril y fratricidio. 2020. Disponible en https://www.
researchgate.net/publication/343852247_A_Chapter_on_Salvadoran_Queer_
Studies_Del_Niguitismo_salvadoreno_Justicia_viril_y_fratricidio. Acceso en 8 de
ago. 2021.
_____. Indígena, cuerpo y sexualidad en la literatura salvadoreña. Soyapango:

Editorial Universidad Don Bosco, 2012.
LÓPEZ, A. La Sexualidad en la tradición mesoamericana. Arqueología Mexicana,

Ciudad de México, v. XVIII, n. 104, pp. 29-35, 2010.
MADI, D. O parentesco transviado, exemplo guna (Panamá). Sexualidad, Salud y

Sociedad, Rio de Janeiro, n. 29, pp. 25-51, 2018.
MADUEÑO, J. Darién, Vasco Núñez de Balboa y el descubrimiento del mar del

Sur. Cuadernos Monográficos del Instituto de Historia y Cultura Naval, Madrid,
n. 67, pp. 51-85, 2013.
MARÍN, J. Biblias de la higiene. Las cartillas terapéuticas en Costa Rica (1864-

1949). En ENRÍQUEZ, F.; MOLINA, I. (Comps.), Culturas populares y políticas
públicas en México y Centroamérica (siglos XIX y XX). Alajuela: Museo
Histórico Cultural Juan Santamaría, 2002.

MARTÍNEZ DURÁN, C. Las Ciencias Médicas en Guatemala origen y evolución.
Guatemala: Tipografía Sánchez & de Guise, 1941.
MELÉNDEZ, D. Costarriqueñismos obscenos y tabús. Dmelende, San José. 2011.

Disponible en https://dmelende.wordpress.com/2011/01/01/costarriquenismos-
obscenos-sobre-sexo-y-organos-sexuales/. Acceso en 2 de dic. 2020.
PIEDRA, V. ¿Por qué los ticos le decimos “playos” a los homosexuales?

Vinicio Piedra. San José. 2016. Disponible en https://viniciopiedr5.wixsite.com/
costarriquenhismos/copia-de-upe. Acceso en 2 de dic. 2020.
PORTILLA, M. Etimología del español de Costa Rica. Káñina, Montes de Oca-San

José, n. 38, pp. 153-162, 2014.
RED LÉSBICA CATTRACHAS. La realidad de la comunidad LGBTI, ante el

contexto de fundamentalismo religioso en Honduras 2004. Tegucigalpa:
Cattrachas, 2004.
REAL ACADEMIA DE LA LENGUA. Playo. Diccionario de la Lengua Española.

RAE, Madrid, 2020. Disponible en https://dle.rae.es/playo. Acceso en 2 de dic.
2020.
REVISTA ENTRE AMIGOS. De aquí y allá – OASIS. Revista Entre Amigos, San
Salvador, n. 4, p. 19, 1997.
RÍOS, J. La Conciencia de la Mariposa Transnacional para Entender la

Homosexualidad en Panamá. Cuadernos Nacionales, Ciudad de Panamá, n. 29,
pp. 57-81, 2021.
____. Una Mariposa Transnacional: Memorias desde el Sexilio. Cuadernos

Nacionales, Ciudad de Panamá, n. 26, pp. 28-53, 2020.
____. Historias desde el sexilio. Ciudad de Panamá: Impresora Pacífico, 2018.
ROCHA, D. La cochona ciudad letrada. Arte y discursos homoeróticos en

Nicaragua. Revista Identidades, San Salvador, n. 15, pp. 69-94, 2020.
____. Crónicas de la ciudad: cochones, lirismos, memorias. Managua: Soma

Editores, 2019.
____. Cartografía de espacios en fuga. Managua: 1968-1975. Tesis para optar

al título de Máster en Estudios Culturales con énfasis en memoria, cultura y
ciudadanía. Universidad Centroamericana (Managua, Nicaragua), 2016.
ROJAS HERRA, L. A. Trans-territorialización, parte I: Lo epistémico. Disenso.

Crítica y Reflexión Latinoamericana, Arequipa, vol. 4, n. I, pp. 82-109, 2021.

ROUILLARD, A.; ISCOVESCO, M. La obsesión en patología mental. La Universidad,
San Salvador, v. 7, n. 10, pp. 302-314, 1897.
RUBIN, G. Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la

sexualidad. En Vance, C. (Org.), Placer y peligro. Explorando la sexualidad
femenina. Madrid: Ed. Revolución, 1989.
SALAZAR, S. Diccionario de provincialismos y barbarismos centroamericanos

y ejercicios de Ortología Clásica. San Salvador: Tipografía “La Unión”, 1910.
SAMAYOA, S. Corte Explica libertad de disfrazados de mujer. El Diario de Hoy,

12 de junio de 1969, p. 3.
SCHIFTER, J. Caperucita Roja y el Lobo Feroz: sexo público latino. San José:
Editorial ILPES, 1999.
SEIJAS, C.; MELCHOR, J. Demencia Nefanda: Estudios sobre la homosexualidad

en Guatemala del siglo XVII al XXI. Seattle: S/E, 2019.
SEQUEIRA, P. La sexualidad como suceso. Análisis de la percepción periodística

de la homosexualidad entre mediados de 1965 y finales de 1980. Diálogos
Revista Electrónica de Historia, Montes de Oca-San José, v. 21, n. 2, pp. 66-84,
2020.
TADEI, F. Medicina Legal. Tratado compendioso Teórico y Práctico. San

Salvador: Imprenta Nacional, 1884.
THAYER, M. Identity, Revolution, and Democracy: Lesbian Movements in Central

America. Social Problems, Oxford, v. 44, n. 3, pp. 386-407, 1997.
VÁZQUEZ, N.; C. IBÁNEZ; C. MURGUIALDAY. Mujeres~Montaña. Vivencias de

guerrilleras y colaboradoras del FMLN. San Cristóbal: Horas y Horas, 1996.
WEEKS, J. Sexualidad. México: Paidós, 1998.
WITTIG, M. El Pensamiento Heterosexual y otros ensayos. Móstoles: Top

Printer Plus, 2010.
Sobre la fotografía de portada para este capítulo:

Cortesía del Archivo de Memoria Histórica LGBTI- Amate
El Salvador. Fecha atribuida: 1997

Llagas Abiertas Del Tabú

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Llagas Abiertas Del Tabú

Cargado por

Información del documento

Descripción original:

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Llagas Abiertas Del Tabú

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

SERIE: AMÉRICA CENTRAL EN PERSPECTIVA ÍSTMICA

Wagner Iglecias (org.)

UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO

ESCOLA DE ARTES, CIÊNCIAS E HUMANIDADES

Consejo Editorial de Edições EACH Publicación

DATOS INTERNACIONALES DE CATALOGACIÓN EN LA PUBLICACIÓN

Historia, actualidad y cuestionamientos sobre la región centroamericana

ISBN 978-65-88503-37-9 (recurso electrónico)

1. História da América Central. 2. Historiografia – América Central. 3.

DD 22. ed. – 972.8

Cómo citar la publicación (ABNT 6023:2018):

Cómo citar el capítulo de esta publicación (ABNT NBR 6023: 2018):

Patricia Alvarenga – Universidad Nacional de Costa Rica

Andrés Felipe Escovar – Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica - México

Óscar Vázquez Martínez – Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” - El Salvador

Roberto López – Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” - El Salvador

María Eugenia López – Universidad de El Salvador

Socorro Jiménez Álvarez – Universidad Autónoma de Yucatán - México

Gloria Lara Pinto – Universidad Pedagógica Nacional Francisco Morazán - Honduras

Luciana Gallegos Volio

Los análisis y opiniones expresadas en los textos aquí reunidos son de

1. Antes de las Américas:

2. Mestizaje en Centroamérica Colonial:

3. María Dolores: aires de ciudad y de libertad en el

4. Las llagas abiertas del tabú:

6. De las ruinas del Bronx a las ruinas de Esquipulas.

7. Geopolítica del extractivismo en Centroamérica

8. Conflictos, regresiones políticas y otras

9. Centroamérica desde otras latitudes: agenda de

10. Para romper el círculo vicioso centroamericano: la

Sobre las personas autoras y organizadoras

Este texto contraviene todo lo mencionado y tiene como

A nivel metodológico, utilizamos la categoría de cartografía

Proponemos un itinerario panorámico, desde la época

LAS LLAGAS ABIERTAS DEL TABÚ: ALTERIDADES SEXUALES EN CENTROAMÉRICA 142

Antes de la invasión española, en el actual territorio de Centroamérica

A nivel mesoamericano y la región chibcha, la práctica del bardaje

En lo contemporáneo, al interior de la cultura Guna existe la identidad

Al nivel del lenguaje, sobreviven registros de la forma en la que

143 AMARAL ARÉVALO, DAVID ROCHA, JOSÉ DANIEL JIMÉNEZ BOLAÑOS

En una de las preguntas, el fraile español cuestionó el castigo

Pecado nefando: imposición colonial

Con los procesos de invasión colonial, las construcciones de

En Nicaragua hay dos juicios documentados durante el período

LAS LLAGAS ABIERTAS DEL TABÚ: ALTERIDADES SEXUALES EN CENTROAMÉRICA 144

Escudriñando en el periodo colonial guatemalteco, en diciembre

En el caso salvadoreño, el arzobispo Pedro Cortés y Larraz

Es porque con un mozo, que encontró en la calle quería instarse en

El concepto “brujería” es tan ambiguo que pudo ser usado para

145 AMARAL ARÉVALO, DAVID ROCHA, JOSÉ DANIEL JIMÉNEZ BOLAÑOS

Al rastrear procesos coloniales que involucraran a mujeres por

En las diligencias de investigación designadas al protomedicato de

En el territorio salvadoreño, se han localizado tres procesos judiciales

LAS LLAGAS ABIERTAS DEL TABÚ: ALTERIDADES SEXUALES EN CENTROAMÉRICA 146

Por último, está el juicio de Faustino Galdámez (Metapán, 1813),

En la época colonial, la doctrina religiosa era el fundamento

Inversión sexual: entre lo biomédico y la criminalidad

Paralelamente a la construcción y consolidación de los Estados

147 AMARAL ARÉVALO, DAVID ROCHA, JOSÉ DANIEL JIMÉNEZ BOLAÑOS