LA TEORÍA DEL CUERPO EN LACAN: UNA ORIENTACIÓN PARA LA CLÍNICA

Marcos Böcker Zavaro

La noción de cuerpo es un tema central en el campo psicoanalítico en la medida en que se

articula a un conjunto variado de problemáticas que van desde su delimitación y
caracterización conceptual en la tarea de constituir un campo teórico coherente hasta su
referencia en la práctica clínica. Asimismo, el diálogo del psicoanálisis con otras disciplinas
en el cual el cuerpo es una problemática transversal requiere contar con una teoría sólida y
precisa para que el psicoanálisis pueda aportar su mirada específica.

Solo como ejemplo de la dimensión que ha adquirido la referencia al cuerpo en el

psicoanálisis de orientación lacaniana no hay más que remitirse a los testimonios del pase
de los últimos años para verificar la presencia del cuerpo como tema en la mayoría de ellos
y, si hacemos una comparación con los testimonios de unos años atrás, comprobaremos
una mayor recurrencia de la temática del cuerpo, así como un aumento de su valor relativo
asignado en relación al conjunto de elementos que conforman el testimonio.

Este hecho no es más que el reflejo de la importancia teórica y clínica que ha adquirido el
tema del cuerpo en los últimos años. Muestra de ello ha sido la celebración en 2016 en Río
de Janeiro del X Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP): «El cuerpo
hablante: Sobre el inconsciente en el siglo XXI».

Puede observarse que esta importancia está dada por la centralidad que la noción de cuerpo
ha adquirido en el trabajo de lectura de la denominada «última enseñanza de Lacan» y, de
una manera especial, por el lugar otorgado a la definición de «síntoma como
acontecimiento de cuerpo».

Presentaré aquí una serie de desarrollos en torno al cuerpo en la obra de Lacan que
representan una parte de un trabajo de lectura al que estoy abocado desde hace varios años.

Veremos que el cuerpo, a pesar de parecer algo evidente y al cual podemos referirnos
directamente, es una noción muy problemática y que puede convertirse en un campo fértil
para poner a dialogar múltiples perspectivas en el campo teórico-clínico del psicoanálisis.

Existen referencias a lo largo de El Seminario de Lacan que indicarían que el concepto de

cuerpo entre los psicoanalistas, incluidos quienes acudían a su seminario, estaba atravesado
por múltiples confusiones. Los malos entendidos que existían entre sus alumnos en torno a
su teoría y su función en la clínica explicarían las precauciones con las que Lacan se refería
al cuerpo cuando lo introducía en sus elaboraciones teóricas. Por ejemplo, en el Seminario
La lógica del fantasma Lacan se refiere a «[…] el sentido confuso que conserva para nosotros
el término “cuerpo”…» (1966, clase del 16 de noviembre)1.

En el mismo Seminario indica: «[…] esta entidad tan poco aprehendida del cuerpo […]»
(1966, clase del 16 de noviembre). En el Seminario 19, la advertencia se plantea en términos
similares: «Hay que seguir prestando atención cuando decimos qué es el cuerpo» (Lacan,
2012 [1971-72], p. 221), de igual modo en el Seminario 24 plantea que «No se sabe lo que es
un cuerpo viviente» (1977, clase del 8 de marzo). Otras veces se refiere al cuerpo en
términos como «eso que llamamos cuerpo» y otras lo introduce, como en Radiofonía, en
relación y distinguiéndolo del «cuerpo en sentido ingenuo» (Lacan, 2012 [1970], p. 431).

Podemos constatar que Lacan nos avisa con insistencia que el término cuerpo arrastra un
malentendido. En su esfuerzo por establecer el estatuto del cuerpo para el psicoanálisis
distinguirá diferentes dimensiones que pondrá en relación con otros discursos y disciplinas.
Así distinguirá una dimensión imaginaria, una simbólica y una real. La propuesta de Lacan
conlleva una doble dificultad: no solo discernir correctamente estas innovadoras
ordenaciones conceptuales, sino, especialmente, ser capaces de utilizarlas correctamente
para configurar una clínica acorde a la orientación propuesta por Lacan.

Para situar el problema comenzaré con una cita del Seminario 4 en la que Lacan plantea la
necesidad de establecer la distinción entre el estatuto específico del cuerpo en psicoanálisis
respecto del cuerpo en su estatuto orgánico. «En los analistas, la referencia al fundamento
orgánico responde tan solo a una especie de necesidad de seguridad que les lleva a entonar
una y otra vez esa cantinela en sus textos, como quien toca madera […] Esto es una especie
de absurdo para un analista, si admite el orden de efectividad en el que suele moverse»
(1994 [1956-57], p. 34).

Podemos ver que Lacan en sus inicios ya estaba advertido del prejuicio organicista entre los
psicoanalistas quienes situaban el soporte de los fenómenos clínicos en la idea de una
materialidad del organismo, en un material que podría verse y tocarse, buscando una
especie de seguridad en un fundamento sólido. Sin embargo, propone que el psicoanálisis
se mueve en otro orden de efectividad. Durante toda su enseñanza se preocupó por
establecer las coordenadas del campo específico en el que el psicoanálisis tiene su eficacia y,

1 Nota del editor: en el caso de los seminarios inéditos de Lacan, siguiendo la propuesta del autor,
se consignará en adelante la fecha de cada una de las clases aludidas, las mismas que pueden
consultarse en https://www.lacanterafreudiana.com.ar/lacanterafreudianajaqueslacan.html
en lo que al cuerpo se refiere, el orden de «realidad» al que nos estamos refiriendo con el
término cuerpo.

Este texto intenta situar algunos puntos de este nuevo campo a partir de un recorrido por
la idea del cuerpo en la obra de Lacan. No se realizará un recorrido exhaustivo por todas
las referencias a lo largo de la obra de Lacan, sino que me centraré en aquellas
elaboraciones que me permitan sostener cierta coherencia en la lectura, especialmente me
ocuparé de aquellas esparcidas a lo largo de su textos y seminarios desde 1965 en adelante.
Aun sabiendo la dificultad que conlleva para el lector, haré un uso sistemático de citas de
Lacan para apoyar los argumentos y mostrar la regularidad de las posiciones teóricas
presentadas.

Como guía de orientación al lector, adelantaré los lineamientos generales del recorrido que
realizaremos en este texto. El punto de llegada será mostrar la complejidad que conlleva la
referencia al cuerpo en la obra de Lacan. Como sabemos, para Lacan, el cuerpo tiene una
triple dimensión: imaginaria, simbólica y real. Los tres registros son interdependientes
constituyendo la estructura que permite dar cuenta del «ser hablante». Esta imbricación
estructural de los tres registros nos obliga, a su vez, a distinguirlos con precisión.

Como veremos, el cuerpo en su dimensión real no es una propuesta del «último Lacan»
sino que es una posición sostenida regularmente por lo menos desde el año 1965 en
adelante. Podremos constatar el esfuerzo de Lacan por distinguir esa dimensión real del
cuerpo de cualquier concepción materialista del cuerpo. En este sentido podremos ver
cómo se suceden una serie de referencias para dar cuenta de un cuerpo no sustancial:
objeto a, incorporal, agujero, a-sustancia, el conjunto vacío de la teoría de los conjuntos son
nociones con las cuales Lacan intenta dar cuenta de una dimensión del cuerpo específica
del psicoanálisis. Esa dimensión real del cuerpo, requiere pensarse articulada a la dimensión
simbólica y por tal motivo serán desarrolladas conjuntamente.

A su vez, trabajaremos la dimensión imaginaria del cuerpo porque está presente a lo largo
de su enseñanza. Sin embargo, no trabajaremos aquí los desarrollos acerca de la teoría del
estadio del espejo, sino aquellos que se enmarcan en una teoría del cuerpo imaginario en su
función de desconocimiento.

EL CUERPO EN SU DIMENSIÓN IMAGINARIA

Comenzaremos por la dimensión imaginaria del cuerpo porque supongo que es la más
conocida y por ello mismo solo indicaré lo esencial para el desarrollo que me propongo
hacer.
Suele reconocerse que Lacan acentúa la dimensión imaginaria del cuerpo en sus primeros
años de enseñanza, vinculada con la teoría del estadio del espejo, para luego enfatizar la
dimensión simbólica y luego la real.

Sin embargo, veremos que Lacan sostiene hasta el final de su enseñanza, especialmente en
el periodo comprendido entre los años 1974 y 1978, esta dimensión imaginaria como
esencial para la comprensión del cuerpo. Constataremos al final del recorrido que para
Lacan la dimensión imaginaria del cuerpo coincide con el cuerpo de la «realidad». Esta
función de «realidad» opera como velo en su función de desconocimiento de la castración,
entendida como hiancia (béance) estructural que padece el ser hablante.

La dimensión imaginaria confiere la unidad y consistencia al cuerpo. Al cuerpo imaginario

lo captamos a través de los sentidos, lo tocamos, lo vemos. Es un cuerpo tangible sostenido
desde la imagen.

En el Seminario 23 Lacan articula la idea de individuo, el cuerpo y la imagen del siguiente

modo: «[…] el individuo se presenta como puede, como un cuerpo. Y este cuerpo tiene un
poder tan cautivante que hasta cierto punto habría que envidiar a los ciegos […] Ese
cuerpo adquiere su peso por la vía de la mirada» (2006 [1975-1976], p. 18). Creemos que
somos un cuerpo por el poder cautivante de la imagen: «El hombre está capturado por la
imagen del cuerpo» (1988 [1975], p. 118).

Este cuerpo, como imagen unificada, cumple una función de engaño para el sujeto
sustentando la falsa «idea de sí mismo como Ego» (2006 [1975-1976]). Es decir, el cuerpo,
en su dimensión imaginaria, es el sostén de la creencia en un individuo identificado con un
cuerpo biológico y regido desde un ego consciente. Así Lacan llega a decir que «No es a su
conciencia a lo que el sujeto está condenado, sino a su cuerpo, que se resiste de muchas
maneras a realizar la división del sujeto» (2012 [1966]), p. 224). Podremos abordar más
adelante esta función de desconocimiento que el cuerpo imaginario desempeña respecto al
soporte real del ser-hablante.

Para ello será necesario presentar antes la dimensión real del cuerpo.

EL CUERPO EN SU DIMENSIÓN SIMBÓLICA Y EN SU DIMENSIÓN REAL

La dimensión simbólica y la dimensión real del cuerpo se encuentran interrelacionadas en la
mayoría de los desarrollos abordados y por ello es necesario presentarlas simultáneamente.

Veremos que el cuerpo en su determinación simbólica y real es para Lacan:

▪ Efecto de una operación simbólica, definida como corte en el lugar del Otro.
 ▪ Operación que implica simultáneamente el «efecto sujeto» y la castración.

▪ Dicha operación produce un vacío estructurante en el cuerpo simbólico.

▪ Ese vacío equivale al estatuto real del cuerpo, a veces nombrado objeto a, otras
veces incorporal y finalmente desde el Seminario 21 como agujero.

▪ El cuerpo como agujero se constituye como interior de un borde en lo simbólico.

Ese borde será abordado por Lacan bajo diferentes nociones: marca, litoral,
escrito, letra, rasgo unario.

Lacan hace depender la constitución del cuerpo de una lógica cuya estructura fundamental
se mantiene estable, más allá de los cambios terminológicos. El recorrido que propongo
busca identificar cierta regularidad conceptual en relación al cuerpo desde 1966, donde
sitúo los primeros desarrollos de este trabajo, hasta 1976. Los desarrollos que presentaré
podrían agruparse en cuatro momentos:

▪ El Seminario 14, La lógica del fantasma, de 1966-1967, sobre el que sostengo que ya
están presentes allí las claves de los desarrollos futuros en relación al cuerpo.

▪ El texto Radiofonía, de 1970, en el que el concepto de incorporal, central para

entender el estatuto real del cuerpo, se encuentra especialmente desarrollado.

▪ El Seminario 20, de 1972-1973, en el que el término cuerpo se trabaja en relación

al goce.

▪ El conjunto de Seminarios, textos y conferencias fechados entre 1973 y 1976, en

los que se trabaja el cuerpo real como agujero en lo simbólico y el cuerpo
imaginario en su función de engaño.

Cuando sea necesario, se introducirán alternativamente citas y desarrollos por fuera de los
textos mencionados que permitan precisar los puntos a desarrollar.

Seminario 14 (1966-1967). Del cuerpo como Otro simbólico al cuerpo como otro real
(objeto a)
Un jalón fundamental en esta elaboración es el Seminario 14, La lógica del fantasma, en el que
Lacan propone que «el Otro es el cuerpo» (clase del 10 de mayo de 1967). Asimismo,
postula una equivalencia inicial entre el cuerpo y el lugar del Otro. Al hacerlo, Lacan
traslada al cuerpo ciertas articulaciones que estaba elaborando respecto a este Otro.
Veremos que este planteamiento implicará pensar el cuerpo en su dimensión simbólica,
como superficie de inscripción, y en su dimensión real, como el vacío que resulta de aquello
no inscrito, pero sí articulado al Otro, es decir, como objeto a.
En relación al cuerpo como superficie de inscripción, Lacan afirma: «El cuerpo mismo es
originalmente este lugar del Otro, puesto que ahí desde el origen se inscribe la marca en
tanto significante» (clase del 31 de mayo de 1967). El cuerpo es primero y en origen, cuerpo
simbólico, lugar de inscripción de la marca significante.

Por otro lado, el cuerpo en su dimensión real es resultado de un cuerpo simbólico

atravesado por la castración. El Otro, como cuerpo simbólico, tras la castración queda
especificado como cuerpo fragmentado, como caída (clase del 7 de junio de 1967). Lacan
resume la idea en la siguiente frase: «Cuando este uno [el uno del sujeto] hace irrupción en
el campo del Otro, es decir, a nivel del cuerpo, el cuerpo cae en pedazos, fragmentado»
(clase del 10 de mayo de 1967).

El cuerpo en su estatuto real es resultado de la castración. Lacan articula la castración,

como operación de estructura lógica, con el efecto sujeto, con la marca que afecta lo
simbólico y con el objeto a como resto.

Aunque no tenemos posibilidad de desarrollarlo aquí, es fundamental estar advertidos de la

referencia a la lógica y en particular a la teoría de los conjuntos para dar cuenta
estructuralmente del origen del sujeto y de la castración como efectos de la misma
operación fundante. El sujeto es pensado como efecto de la operación por la cual un
significante, representando al sujeto, emerge del campo del Otro descompletándolo y así
determinando la castración.

Como resto de la operación de la constitución del sujeto se produce el objeto a en el

agujero operado en el lugar del Otro. En la primera clase del Seminario, Lacan afirmará que
«a minúscula resulta de una operación de estructura lógica, efectuada, no in vivo, no incluso
sobre el viviente, no, propiamente hablando, en el sentido confuso que conserva para
nosotros el término de “cuerpo”...» (clase del 16 de noviembre de 1966). Dicha operación
se realiza en el lugar del Otro simbólico, como superficie de inscripción.

Lacan asimila la dimensión real del cuerpo con este objeto a. Esta articulación entre el
cuerpo, el lugar del Otro, la operación simbólica y el objeto a es condensada en una frase:
«No hay otro soporte del cuerpo que el corte que preside su desmontaje» (clase del 10 de
mayo de 1967). Es el corte del uno del sujeto sobre el campo del Otro el que determina el
cuerpo como objeto a.

Lacan sostiene que la única sustancia soporte del sujeto está constituida por el objeto a.
«[…] lo he llamado a, es vuestra sustancia. Vuestra sustancia de sujeto, en tanto que como
sujeto ustedes no tienen ninguna sino este objeto caído de la inscripción significante» (clase
del 24 de mayo de 1967).

Hemos visto cómo la consecuencia de identificar el cuerpo con el lugar del Otro simbólico
finaliza con la identificación del cuerpo con el objeto a en el lugar del Otro una vez que
hace de este Otro el lugar del agujero. El cuerpo, de ser un cuerpo simbólico pasa a estar
atravesado por la castración, para luego pasar a estar identificado con el objeto a como
veremos más adelante.

En el Seminario 17 expresa este punto de llegada del siguiente modo: «¿Quién es él, que
tiene un cuerpo y que no existe? Respuesta: el Gran Otro» (1992 [1969-1970], p. 70). El
Otro simbólico es el lugar del cuerpo en tanto que Otro barrado. En el Seminario 20 es aún
más explícito: «Lo que […] llamamos cuerpo, quizá no es más que ese resto que llamo
objeto a» (1981 [1972-1973], p. 14).

En relación con este movimiento que Lacan explicita en el Seminario 14 que reduce el Otro
simbólico al objeto a, puede apreciarse que es paralelo y correlativo a su famoso aforismo
«el Otro no existe», sostenido por primera vez en este seminario para indicar que el Otro
está castrado, padece de un agujero en su interior, en tanto que no es posible sostener un
Otro del Otro, por no contar el Otro con garantía última.

El cuerpo como incorporal

Otra de las vías para abordar lo real del cuerpo es el concepto de «incorporal» que Lacan
hace equivaler al objeto a. La noción de incorporal será trabajada desde 1959 hasta 1970. La
teoría de los incorporales formaba parte de la filosofía de los estoicos (Bréhier, 2011
[1907]) que se vieron llevados a sostener la existencia de realidades no corporales pero que
a su vez eran distintas a las ideas platónicas. El término incorporal designaba 4 elementos:
a) el lektón o significado; b) el vacío; c) el tiempo; y d) el espacio.

Ya en 1959, a raíz de comentarios que habían llegado de los asistentes a su seminario

reprochando a Lacan la ausencia de referencias al cuerpo, él afirma «Al parecer, ignoro la
existencia del cuerpo. Tengo una teoría incorporal del análisis» (2014 [1958-1959], p. 307).

En Posición del inconsciente sitúa lo incorporal en términos semejantes a como sitúa el cuerpo
en el Seminario 14. Podemos constatarlo en la siguiente cita: «Ese órgano de lo incorporal en
el ser sexuado, eso es lo que del organismo el sujeto viene a colocar en el tiempo en que se
opera una separación» (1993 [1964], p. 827). Es decir, lo incorporal es resultado de una
operación de corte en el cuerpo simbólico. La cita continúa: «Por él [por el órgano
incorporal] es por el que de su muerte [la castración del Otro], realmente, puede hacer el
objeto del deseo del Otro» (p. 827). Vemos que Lacan vuelve a situar el corte correlativo a
la castración como operación fundante del órgano de lo incorporal y situándolo como
objeto a en el Otro. Esta equivalencia queda establecida explícitamente en 1969 cuando en
el Prefacio a una tesis afirma: «¿Dónde situarlo a este objeto a, el principal incorporal de los
estoicos?» (2012 [1969], p. 422).

Radiofonía (1970). El cuerpo como incorporal que afecta a lo simbólico

Es en Radiofonía (Lacan, 2012 [1970]) donde se encuentra una mayor elaboración de la
noción de incorporal. En este texto de 1970 Lacan presenta una articulación lógica similar a
la del Seminario 14. Veamos sus puntos fundamentales:

▪ Parte del cuerpo de lo simbólico —haciendo equivaler el Otro y el cuerpo—.

▪ El cuerpo (simbólico) es primero el lugar de la inscripción, de la marca.

▪ Sitúa una operación de corte —castración—.

▪ Corte del uno del sujeto respecto del Otro.

▪ Producción del cuerpo que califica de incorporal. La noción de incorporal

desempeña la misma función lógica que en el Seminario 14 tenía el objeto a.

▪ Lo incorporal marca a lo simbólico.

▪ Agrega el afecto, el padecimiento del cuerpo simbólico por lo incorporal que

alberga.

Desarrollaré brevemente estos puntos del texto. Lacan (2012 [1970]) planteará que el
cuerpo de lo simbólico determina el cuerpo en sentido ingenuo, es decir, en su dimensión
imaginaria. Junto al cuerpo simbólico y al cuerpo imaginario, articulará el cuerpo producido
como «incorporal», equivalente al objeto a. Lo incorporal es para Lacan el efecto de la
operación de incorporación del cuerpo simbólico. Operación correlativa al efecto sujeto y a
la castración.

Hay que diferenciar un primer tiempo lógico en el que el cuerpo, como Otro simbólico, es
una superficie de inscripción. Lacan afirma: «Vuelvo en primer lugar al cuerpo de lo
simbólico que de ningún modo hay que entender como metáfora». El cuerpo, dice Lacan,
«[…] si lo tomamos en serio, es primero lo que puede llevar la marca propia que lo ordena
en una serie de significantes» (2012 [1970], p. 432).

En un segundo tiempo lógico, el cuerpo de lo simbólico, una vez producido el corte que
determina al sujeto, queda marcado por lo incorporal. «De ahí lo incorporal permanece
marcando al primero [al cuerpo simbólico], desde el tiempo posterior a su incorporación»
(2012 [1970], p. 431). Lo incorporal es la referencia para pensar el vacío interior efecto de la
castración.

Los estoicos, con el término «incorporal», muestran, dice Lacan, «[…] en qué lo simbólico
sujeta al cuerpo» (2012 [1970], p. 431). Es decir, lo simbólico es el cuerpo, primero como
superficie de inscripción, luego en tanto lo simbólico está agujereado, el cuerpo pasa a ser
el agujero en lo simbólico.

El cuerpo es un elemento irreductible que soporta y ordena la serie de significantes y el

vínculo social. Lacan afirma en este sentido que «El cuerpo […] desde esta marca —lo
incorporal—, es soporte de la relación, no eventual sino necesaria, ya que es aún soportarla
por el hecho de sustraerse a ella» (2012 [1970], p. 432). El cuerpo como vacío, sostiene la
serie significante justamente porque se excluye de ella. En este sentido Lacan sitúa lo
incorporal como equivalente al conjunto vacío de la lógica moderna. En relación al vínculo
social, el cuerpo, como vacío, es el motor que reenvía al sujeto a una búsqueda infinita en el
Otro social.

Lo incorporal, a su vez, afecta a lo simbólico. Lo incorporal es «un afecto» de la estructura.

«Pero es en tanto incorporada que la estructura [de lo simbólico] produce el afecto […]
afecto solamente a considerar de lo que del ser se articula» (2012 [1970], p. 431). Es decir,
la parte del ser que se articula a lo simbólico constituye el afecto, pero produce afecto
justamente en la medida en que es lo que no se inscribe del ser. De ahí deducimos su falta-
en-ser y que este sujeto se identifique con su falla misma.

Recapitulemos: lo incorporal que afecta a lo simbólico es el sujeto producido por el

discurso como falta-en-ser.

En la misma fecha, en el seminario El reverso del psicoanálisis, Lacan (1992 [1969-70]) lo

plantea de modo semejante:

[…] afecto solo hay uno, a saber, el producto del apresamiento del ser que
habla en un discurso, en la medida en que dicho discurso lo determina
como objeto. […] ese afecto por el cual el ser hablante de un discurso se
encuentra determinado como objeto. Es preciso decir que este objeto no es
nombrable. Si intento nombrarlo como plus de goce, esto solo es un
dispositivo de nomenclatura. ¿Qué objeto se forma por este efecto de
cierto discurso? No sabemos nada de dicho objeto, solo que es causa del
deseo, es decir, que hablando con propiedad se manifiesta como falta de
ser. No es pues ningún ente lo que así se determina.
En el efecto de lenguaje no se trata de ningún ente. Se trata solo de un ser
que habla. En el punto de partida no estamos en el nivel del ente sino en el
 nivel del ser. […] El primer afecto de este efecto, pongámoslo entre
comillas, de ser, aparece solo en lo que se hace causa del deseo (p. 162).

Vemos que el afecto, que Lacan designa indistintamente como incorporal y objeto a es un
efecto de discurso que no tiene categoría de ente sino de falta en ser, es decir, estatuto de
agujero.

Podemos distinguir ahora dos modos de presentación del cuerpo como real en el interior
de estos desarrollos. Por un lado, resultado de la castración tenemos un agujero —lo
incorporal— en el interior de lo simbólico. Tenemos una pérdida de goce, un cuerpo —
simbólico— vaciado de goce.

En un segundo momento, en el lugar del agujero en el Otro se constituye el objeto a como

lugar de recuperación de goce. Sin embargo, esa recuperación de goce nunca es suficiente,
el objeto a, el incorporal se reproduce con cada intento. «[…] donde el efecto del lenguaje
se impone al cuerpo […] Es un pathos para el ideal, pero también una corporificación. Es en
el objeto a donde el goce retorna, pero la ruina del alma solo se consuma con un
incorporal» (2012 [1970], p. 325).

El cuerpo como incorporal afecta lo simbólico, en la medida en que lo marca como agujero
y afecta el ideal de completud. Para captar la última parte de la cita, hay que recordar que el
alma es definida como la forma imaginaria del cuerpo que vela el objeto a (1966-1967, clase
del 7 de junio de 1967). Lacan aclara que el retorno —producción— del goce vía objeto a
no anula la falta, es decir, no impide que el alma, en tanto fantasma de completud (1981
[1972-1973]) que vela la castración, fracase en su función de velo frente al agujero que
implica el incorporal.

Podemos extraer de esta cita que la castración del Otro conlleva un cuerpo vaciado de goce
y que en su lugar se edifica el objeto a como lugar de recuperación de goce.

Seminario 20 (1972-1973). Del cuerpo como objeto a al cuerpo como sustancia

gozante
Del Seminario 20 podemos extraer los mismos argumentos que hacen del objeto a la esencia
del cuerpo real. Sorprende que encontremos en este seminario articulaciones en relación
con el cuerpo muy similares a las planteadas en el Seminario 14. Para situar de entrada la
posición de Lacan, presento nuevamente una cita muy clara de la página 14 del seminario:
«Lo que […] llamamos cuerpo, quizá no es más que ese resto que llamo objeto a» (1981
[1972-1973], p. 14).
En este recorrido que propongo sobre los diferentes desarrollos que Lacan fue elaborando
para dar cuenta de la dimensión real del cuerpo, presentaré ahora algunas articulaciones
presentes en el Seminario 20. Suele afirmarse que este seminario representa un quiebre en
muchos aspectos en la enseñanza de Lacan, uno de ellos es la preminencia al cuerpo, al
goce del cuerpo. Por ello es fundamental captar a qué noción de cuerpo se refiere en cada
caso.

Aquí hay que prestar atención y no confundir el cuerpo imaginario con el cuerpo real. Los
deslizamientos del significado de los términos hacia el sentido común pueden hacernos
decir exactamente lo contrario de lo que propone Lacan.

Aquí es necesario recordar algunos pasos realizados por Lacan desde el Seminario 14 y que
también constatamos en Radiofonía. Uno, partir del cuerpo como cuerpo simbólico, como
superficie de inscripción. Dos, castración mediante, reducción del Otro simbólico al objeto
a. Por último, sostener, lógicamente, que «el cuerpo es el objeto a». Estos tres movimientos
están presentes también en el Seminario 20.

En este seminario el cuerpo aparece vinculado directamente al Otro simbólico. Y a su vez

el Otro simbólico se lo presenta reducido al objeto a.

El cuerpo como objeto a es el agujero que hace que el Otro no pueda considerarse como el
Uno de la totalidad que sería adecuado a «la relación sexual». Lacan (1981 [1972-73])
sostiene que «No hay relación sexual porque el goce del Otro considerado como cuerpo es
siempre inadecuado —perverso, por un lado, en tanto que el Otro se reduce al objeto a» (p.
174).

Primera cita donde hace equivaler el Otro al agujero: «Allí hay un agujero, y ese agujero se
llama el Otro» (Lacan, 1981 [1972-73], p. 138). Hay que recordar que en el Seminario 21
sostendrá que el agujero es la propiedad que define a lo simbólico.

Entonces, Lacan con la expresión «cuerpo del Otro» se refiere al objeto a en el Otro, al
agujero en el Otro y no al cuerpo material del sentido común. El cuerpo del Otro del
Seminario 20, es el agujero en el Otro que equivale al incorporal de Radiofonía y al objeto a
del Seminario 14.

Presentaremos a continuación una serie de articulaciones en torno a la noción de «cuerpo

como sustancia gozante» de las cuales se desprenden las siguientes ideas clave:

▪ El cuerpo gozante no es el cuerpo material, el de la carne, huesos y piel.

▪ El cuerpo gozante está causado por el significante.

 ▪ El cuerpo gozante toma su forma, se corporiza por el significante.

▪ El cuerpo gozante goza a nivel del significante.

▪ La sustancia gozante es una dimensión en ejercicio del significante.

Para introducir estos conceptos en torno al cuerpo en este seminario, trabajaremos las
nociones implicadas en la siguiente afirmación: «la sustancia gozante es la propiedad del
cuerpo viviente».

Es fundamental, primero, dar un breve rodeo sobre el término «viviente», ya que es fuente
de múltiples malentendidos por su relación al sentido común del término. A principios de
la década de 1970, Lacan hizo del concepto «vida» uno de los nombres de lo real, y no
porque algo de la carne del ser vivo quedaría por fuera de la inscripción significante sino
porque Lacan se había hecho eco de un debate en esos años, en el interior de la filosofía de
las ciencias biológicas, en el cual una de las posiciones proponía que la dificultad
encontrada en definir científicamente la noción de vida se debía a una imposibilidad
epistemológica. Lacan veía que el término «vida» designa una imposibilidad lógica en las
pretensiones explicativas de la ciencia, por tanto, un real.

En este sentido, en la conferencia La Tercera, Lacan ubica en el nudo borromeo el término

vida en el círculo de lo real dando él mismo la explicación:

¿Por qué razón he escrito al nivel del círculo de lo real la palabra «vida»? Es
porque indiscutiblemente de la vida, después de ese término vago que
consiste en enunciar el gozar de la vida, de la vida no sabemos nada más, y
todo aquello a que nos induce la ciencia es a ver que no hay nada que sea
más real, lo que quiere decir que nada sea más imposible que imaginar
cómo pudo iniciarse esa construcción química (1988 [1974], p. 105).

En 1970, el premio Nobel Jacques Monod publicó El azar y la necesidad, donde plantea que
el surgimiento de la vida implica un verdadero enigma debido a que su aparición se debió a
un acontecimiento único, fruto de un azar infinitamente improbable, con un grado de
probabilidad virtualmente nulo, de manera que la ciencia está incapacitada por principio
para dar cuenta de ese salto único y totalmente contingente que dio lugar a la vida (Bedau
& Cleland, 2016, p. 297).

Es decir, en coherencia con la lógica del todo y la excepción, la noción de vida queda
excluida del discurso de la ciencia de la vida porque siendo su soporte, queda excluida por
haber sido un evento radicalmente excepcional.
«Vida es un real» porque hace referencia a una «imposibilidad» de formalización de la
teoría. La referencia al goce del cuerpo viviente en este contexto remite a la condición real
del cuerpo, al cuerpo como agujero.

Lacan (1981 [1972-73]) presenta la noción de «sustancia gozante», como novedad del
psicoanálisis junto a las dos sustancias propuestas por Descartes: la sustancia pensante y la
sustancia extensa.

La sustancia extensa, es definida por «el partes extra partes», es decir, por la imposibilidad
de que dos cuerpos ocupen un mismo espacio en el mismo tiempo. Se refiere a la realidad
en el espacio tridimensional, a los cuerpos que tienen un volumen, un peso, son tangibles y
evidentes. La sustancia extensa, es el espacio moderno, dice Lacan (1981 [1972-1973], p.
32). Es la realidad del sentido común. En términos de cuerpo, es el cuerpo que vemos,
tocamos. El cuerpo de la sustancia extensa corresponde al cuerpo imaginario.

La «sustancia gozante» implica algo distinto de la sustancia extensa. Es «una sustancia en

ejercicio», ¿pero qué estatuto tiene esta sustancia?, «[…] es una dimensión en ejercicio del
significante» (1981 [1972-1973], p. 30) aclara Lacan. «El significante se sitúa a nivel de la
sustancia gozante», afirma. En el mismo sentido, sostiene que el lenguaje «es aparato del
goce» (p. 70).

Cuando Lacan (1981 [1972-1973]) caracteriza el goce bajo el modelo de las cuatro causas de
Aristóteles puede observarse su esfuerzo por articular goce y significante. Por su
complejidad, me limitaré a marcar la idea general y no entrar en detalles. Sostiene allí que la
materia —causa material— del goce es el significante, que su causa final —a lo que
apunta— es el abrazo confuso que equivaldría a la relación sexual que está regida —causa
formal— por la gramática —lógica formal— que conlleva a su vez el otro polo del
significante, la voz de alto, la imposibilidad del goce.

Podemos constatar la insistencia de Lacan para fijar la determinación significante de la

sustancia específica con la que trabaja el psicoanálisis, la sustancia gozante.

Muchas veces, en la necesidad de encontrar un soporte material de apoyo, se acentúa que el

goce es de un cuerpo vivo, goce del viviente, se dice. ¿Pero qué estatuto de cuerpo está
proponiendo Lacan aquí?

Ya estamos advertidos que «sustancia extensa» equivale a registro imaginario y que «vida» es
un nombre de lo real como imposible. El gozar de un cuerpo vivo implica al significante en
ejercicio en torno a un agujero, en tanto imposible de circunscribir. El agujero que es a la
vez motor y efecto del discurso como aparato de goce. El goce del cuerpo del Otro es,
entonces, el funcionamiento significante en torno al vacío en el Otro, en tanto el Otro se
reduce al objeto a.

Del agujero de la castración parte el goce como respuesta, respuesta que es siempre
insuficiente dice Lacan (1981 [1972-1973]), siempre pide más, encore. En ese movimiento
hacia el Otro de búsqueda y fracaso, se encuentra con el Otro significante bajo su sustituto:
el objeto a (p. 152). No solo se encuentra con él, sino que lo reproduce mediante la
corporificación significante en torno a un vacío.

El cuerpo se reproduce como objeto a por la falla que impide el acceso al Otro como
totalidad.

En este contexto Lacan afirma que «Lo real es el misterio del cuerpo hablante» (p. 158)
remarcando la imposible relación con lo real del cuerpo. El misterio, a diferencia del
enigma, no tiene respuesta. La etimología del término proviene del verbo myein que significa
cerrar, lo que remite a la imposibilidad de expresión. Los Misterios de la Antigüedad se
vinculaban a experiencias que debían mantenerse oscuras, inefables.

De este modo, Lacan resalta la dimensión real del cuerpo como agujero en lo simbólico y
su articulación con la dimensión hablada del cuerpo, es decir, su dimensión significante.

Resumamos algunos puntos clave que hemos trabajado del Seminario 20:

▪ Equivalencia del cuerpo en su estatuto real al objeto a.

▪ El cuerpo real es el cuerpo gozante cuyo estatuto lo da el agujero en lo simbólico.

▪ Ese cuerpo gozante tiene su causa en el significante a partir de la falla que

introduce la castración.

▪ Esta la falla de la división ineliminable entre el signo del sujeto y el Otro

determina el goce como respuesta. Goce que implica un empuje constante hacia
el Otro que desemboca en el objeto a, en su corporificación.

▪ Ese cuerpo se reproduce —corporifica— de manera significante en la medida en

que el goce obtenido siempre queda en falta respecto del goce buscado.

▪ Cuando el cuerpo habla, goza, y en esa medida reproduce ese vacío corporal.

▪ El cuerpo hablante incluye, como agujero en lo simbólico, una dimensión real.

Se ha presentado un desarrollo en el que vemos a Lacan hacer equivaler la dimensión real
del cuerpo con el objeto a, con lo incorporal estoico y con el vacío, distinguiéndola de la
realidad corporal, la sustancia extensa cartesiana que sitúa en el registro imaginario.

Trabajaremos, a continuación, una serie de referencias ubicadas en textos posteriores al

Seminario 20.

Del Seminario 21 en adelante….

En coherencia con los desarrollos anteriores, podemos comprobar que Lacan también
articula «la función del agujero» con el cuerpo en su estatuto real a partir de elaboraciones
realizadas desde el Seminario 21 en adelante.

Lacan definirá el cuerpo en su dimensión real a partir de la noción de agujero en lo

simbólico. Primera cita de una Conferencia en Niza de 1974: «Simplemente, de su cuerpo
no tiene estrictamente ninguna idea. Cree que es yo [moi]. Cada uno cree que es él. Es un
agujero» (1998 [1974], s.p.). Detrás del velo imaginario de la identificación yoica, está el
cuerpo como agujero en lo simbólico, eso somos.

Agrego una cita de la misma conferencia donde Lacan propone una equivalencia entre el
agujero en lo simbólico de la represión primaria y el agujero del cuerpo: «Lo que hay como
agujero en el centro del lenguaje vale igual que lo que hay como agujero en el centro del
cuerpo, de lo cual solo sabemos sus proliferaciones imaginarias» (s.p.).

En el Seminario 22, RSI, vemos otra vez articular el agujero en relación al goce del cuerpo:
«[…] del agujero tal como lo designo: es el goce en tanto que interesaría, no al Otro del
significante, sino al otro del cuerpo […]» (clase del 17 de diciembre de 1974). Podemos
observar aquí la distinción que Lacan establece entre el Otro del significante y el otro del
cuerpo como agujero, equivalente a la distinción ya establecida entre el Otro simbólico,
como superficie de inscripción y el otro del cuerpo como objeto a en el Seminario 14 o lo
incorporal de Radiofonía.

Unos meses más tarde, en 1975, es todavía más explícito al plantear que como seres
hablantes somos un agujero, del cual no queremos saber nada. «Es muy difícil hablar a-
sustancialmente, en especial cuando cada uno de nosotros se imagina ser una sustancia.
Evidentemente, es muy difícil sacarles eso de la cabeza, aunque todo demuestre que, como
mucho, cada uno de ustedes no es más que un pequeño agujero» (1975a, s.p.).

El núcleo del ser hablante es un agujero, sin embargo, se imagina a sí mismo como
sustancia extensa.
Lacan, podemos apreciarlo en la siguiente cita, continúa insistiendo en sus últimos años de
enseñanza en la distinción entre el cuerpo imaginario —el de la realidad corporal— y el
cuerpo real vinculado al goce. «Quiero decir que no hay solo esta apercepción, aprehensión,
sensación, presión, tocar, vista o cualquier otro modo de afectación por los sentidos, sino
que en tanto él consiste, y consiste en un cuerpo, de lo que se trata es de un goce»
(Seminario 21, clase del 19 de marzo de 1974). Vemos cómo intenta distinguir el goce de
aquello que podemos dar cuenta por los sentidos.

En el Seminario 23 sostiene que la sustancia específica del psicoanálisis, la sustancia gozante,

es «[…] la sustancia que resulta de la eficacia propia del lenguaje, y cuyo soporte es la
función del agujero» (2006 [1975-1976], p. 32).

Lo real del cuerpo como efecto de discurso

En el trabajo de lectura que he propuesto se ha indicado que el cuerpo real es un efecto del
discurso. En el Seminario 14 el cuerpo como objeto a es resultado de una operación de corte
sobre el Otro simbólico. En Radiofonía, el incorporal, como el real que afecta a lo simbólico,
es resultado de la incorporación de la estructura simbólica. En el Seminario 20, del mismo
modo, el cuerpo real resulta de la reducción del Otro significante al objeto a, en tanto
cuerpo en el Otro. Y, finalmente, entre los años 1973 y 1976, el cuerpo en su estatuto real,
es concebido como agujero en lo simbólico, en tanto lo simbólico hace agujero.

Estos desarrollos son congruentes con la propuesta mantenida en todos estos años de
definir lo real como un imposible lógico de toda pretensión universalizante de discurso
(2012 [1971-1972], p. 29). Entonces, lo real del cuerpo no sería aquello que del viviente
escapa al discurso sino, en coherencia con las elaboraciones presentadas, lo real del cuerpo
es el agujero interior al ser hablante que surge como efecto de la puesta en funcionamiento
del discurso y que determina la imposibilidad de todo ser hablante de inscribirse como
totalidad en el Otro.

Lo real lacaniano no es el cuerpo de la biología. Tampoco es adecuado plantearlo como

aquello que del viviente escapa a la simbolización. Lo real del cuerpo es lo que resulta de
una imposibilidad lógica.

Incluyo como ilustración una de las múltiples citas al respecto: «No por ser biológico es
más real. Ese es el fruto de la ciencia que se llama biología. Lo real es otra cosa. Lo real es
lo que comanda toda la función de la significancia. Lo real es lo que ustedes encuentran
justamente por no poder escribir cualquier cosa en matemática» (p. 29).
DIALÉCTICA DE LO IMAGINARIO Y LO REAL EN EL CUERPO
Se ha abordado inicialmente algunos aspectos de la dimensión imaginaria del cuerpo y
posteriormente se ha presentado una serie de desarrollos relativos a la dimensión real del
cuerpo en su articulación con lo simbólico. Ahora estamos en mejores condiciones de
presentar la función de lo imaginario en relación a lo real del cuerpo.

Habíamos seguido a Lacan en sus diferentes modos de dar cuenta de la dimensión real del
cuerpo bajo diferentes nociones: objeto a, incorporal, conjunto vacío y, finalmente, agujero.
Sin embargo, de este agujero, de esta falla constitutiva, el ser hablante «no quiere saber
nada». En este sentido, Lacan ubica al cuerpo imaginario en la función de dormir y
desconocimiento de lo real cuando en el Seminario 21 afirma que «[…] lo Imaginario es el
predominio dado a una necesidad del cuerpo, la de dormir […] La función de dormir, de
hipnosis, en el ser hablante, solo toma ese predominio del que hablé por identificarlo a lo
Imaginario mismo» (clase del 19 de marzo de 1974). En el mismo sentido, para Lacan «[…]
el despertar es lo real bajo su aspecto de lo imposible» (Seminario 24, clase del 19 de abril de
1977).

El cuerpo, en su dimensión imaginaria, es un tapón que vela el agujero del cuerpo real.
Cuando falla la envoltura del cuerpo imaginario, surge la angustia y despertamos del sueño
de ser una sustancia.

Lacan sostiene en forma sistemática a lo largo de gran parte de su obra que la angustia
surge cuando el sujeto se acerca a lo real, en el punto en el que las formaciones simbólico-
imaginarias ya no son suficientes para sostener el velo de la castración. Vinculando otra vez
cuerpo y objeto a, Lacan afirma en la Tercera «La angustia es […] el sentimiento que surge
de esa sospecha que nos asalta por reducirnos a nuestro cuerpo» (1988 [1974], p. 102).

Ya habíamos señalado que el ser hablante se resiste desde su imagen unificada «a realizar la
división del sujeto» (2012 [1966], p. 224). Esta idea del cuerpo como forma totalizante es
un modo de velar la castración. Se entiende en este contexto que Lacan, a propósito de la
noción de alma en la Antigüedad a la que define como la forma imaginaria del cuerpo,
pueda decir en el Seminario 20 que el alma es el fantasma que vela lo insoportable de la
castración (1981 [1972-1973], p. 102).

El cuerpo imaginario, como modelo de unidad y completud, condiciona al ser hablante no

solo a través de las imágenes, sino también por su incidencia sobre las representaciones que
sostiene.
El cuerpo, como forma imaginaria, implica, como se ha visto, un desconocimiento de la
división del sujeto, de su falla constitutiva, de su castración. Además, es posible distinguir
en la obra de Lacan, otros modos de presentación de esta función de engaño implicada en
el cuerpo imaginario. Aquí presentaré otras dos formas de engaño o desconocimiento:

▪ El desconocimiento bajo la idea de un soporte anatómico/orgánico.

▪ El desconocimiento del sujeto respecto a su representación del mundo.

Una de las formas en que se presenta la función de desconocimiento que implica el cuerpo
imaginario es la referencia a «lo corporal anatómico como soporte y sustancia». La
referencia al cuerpo tangible sería una forma de imaginarizar el cuerpo tapando su
verdadero soporte, que es el agujero.

En el Seminario 22, Lacan lo plantea del siguiente modo: «Que el agujero sea eso sobre lo
cual esté puesto el acento en lo corporal por todo el pensamiento analítico, eso más bien lo
tapona, a ese agujero […] No es eso lo que va a aclararnos la naturaleza del agujero» (clase
del 8 de abril de 1975).

Otra cita en el mismo sentido, esta vez del Atolondradicho «La imaginación del agujero tiene,
ciertamente, consecuencias: es acaso necesario evocar su función «pulsional» o, a decir
mejor, lo que de ella deriva [Trieb]. La conquista del análisis es haberla convertido en
matema […]» (Lacan, 2012 [1972], p. 509).

Como puede verse esta crítica a la idea de lo corporal orgánico como sustancia alcanza al
mismo Freud, en este caso, a su concepto de pulsión. Frente a conceptualizaciones del lado
de lo imaginario, Lacan propone la formalización de la teoría. En el mismo sentido, en el
Seminario 22, Lacan afirma que Freud ubica el yo en el lugar del agujero llevado por el
engaño de pensar lo sustancial desde lo imaginario corporal2.

El otro modo de engaño del cuerpo imaginario se refiere a cómo este condiciona «la
imagen del mundo», que le lleva a proyectar esa imagen de sí unificada y esférica al mundo
exterior, haciendo de este un mundo imaginario, esférico, sin falla. En una de sus Charlas en
Norteamérica en 1975, Lacan sostiene que «[…] para darse una imagen de lo que llama el

2 Lacan, Jacques. Seminario 22: R.S.I. Clase del 17 de diciembre de 1974: «Es sorprendente que en el
tiempo de Freud lo que se nombra de ello no es más que imaginario. Quiero decir que la función,
por ejemplo, llamada del yo {moi}, es ese algo de lo que Freud, de manera conforme a esa
necesidad, a esa pendiente que hace que es a lo Imaginario que va la sustancia como tal, Freud
designa como el yo ¿qué? Ninguna otra cosa que lo que en la representación hace agujero».
mundo, el hombre lo concibe como esta unidad de pura forma que representa para él el
cuerpo» (1975a, s.p.).

En una cita ya presentada, esta finaliza con la misma idea «[…] de su cuerpo no tiene
estrictamente ninguna idea […]. Es un agujero. Y después, afuera está la imagen. Y con esta
imagen hace el mundo» (1998 [1974], s.p.).

En la conferencia titulada La Tercera se encuentra otra cita similar: «Tal vez el análisis nos
introduzca a considerar el mundo como lo que es: imaginario. Esto solo puede hacerse
reduciendo la función llamada de representación, poniéndola allí donde está, o sea en el
cuerpo» (p. 82) Y más adelante en el mismo texto: «[…] aunque la unidad de nuestro
cuerpo nos fuerce a pensarlo como universo, no es evidentemente mundo lo que es, es
inmundo» (s.p.).

En el Seminario 24 mantiene el mismo argumento: «El sistema del mundo hasta aquí
siempre ha sido esferoidal. Quizá se podría cambiar. El mundo siempre se ha pintado hasta
ahora, por lo que han enunciado los hombres, en el interior de una burbuja. El viviente se
considera él mismo como una bola […]» (clase del 14 de diciembre de 1976).

Estas formas de engaño del ser hablante que velan lo real constitutivo de su mundo derivan
de la debilidad mental propia del ser hablante. Lacan se refiere a «la debilidad mental» como
el efecto de la inercia de lo imaginario sobre el pensamiento que condiciona las
posibilidades de representación de la realidad, haciendo de esta algo acorde a un orden
esférico y armónico. De allí derivan las dificultades del ser parlante para pensar la realidad
con herramientas menos propensas a lo imaginario como es la topología. En este sentido,
Lacan afirma en el Seminario 22 que «Hay algo que hace que el ser hablante se demuestre
consagrado a la debilidad mental, y eso resulta de la sola noción de imaginario en tanto que
el punto de partida de esta es la referencia al cuerpo» (clase del 10 de diciembre de 1974).

Veremos que Lacan llega a plantear, de forma sorprendente, que la dificultad de pensar con
herramientas topológicas podría deberse al rechazo de lo reprimido. Si lo imaginario tapona
el agujero y si la topología rompe con el pensamiento imaginario, Lacan se pregunta si la
resistencia hacia el uso de la topología, que él ya percibía en sus alumnos, no radicaba en un
no querer saber nada de la castración. Lo afirma en el Seminario 22, cito:

Hay no obstante un abordaje que se expresa en lo que la matemática ha

calificado como topología […] Y bien, no se puede decir que eso nos
conduzca a nociones tan cómodas. Ahí se ve bien el peso de la inercia
imaginaria […] Lo que observo, es que la dificultad de la introducción de lo
mental en la topología, el hecho de que eso no sea más fácilmente
 pensable, da bien la idea de que hay algo que aprender de esta topología
para lo que es de nuestro reprimido […] ¿Por qué no ver en la aversión que
esto entraña, manifiesta, la huella de esa represión primera misma? (clase
del 8 de abril de 1975).

Entonces podríamos decir que el pensamiento al estar pegoteado de imaginario es débil

para atrapar lo real.

He intentado transmitir en el presente trabajo la fuerza que considero tiene la posición de

Lacan respecto del cuerpo. Hemos recorrido los múltiples desarrollos donde Lacan critica
sistemáticamente la concepción biologicista, el materialismo y la ontología sustancialista
moderna en relación al cuerpo.

Para dar una idea de la batalla teórica que Lacan asumió contra esas posiciones puede
valernos el poner juntos una serie de términos que Lacan fue operando a lo largo de su
enseñanza para contraponer a la concepción sustancialista moderna: incorporal, objeto a,
vacío, agujero, real, contranaturaleza, (a)sustancia, (in)mundo, (a)cosa, falta-en-ser, etc.
Vemos que en la mayoría de ellas recoge un término con el que la tradición asigna un
significado dado para darle un sentido distinto y contrapuesto.

Hemos presentado el cuerpo como un entramado de orden simbólico, real e imaginario. El

soporte del cuerpo, nuestra sustancia de sujetos nos viene dado por lo real en tanto agujero
en lo simbólico. Ese vacío estructural del sujeto es «tratado» mediante lo imaginario y su
función de engaño. Nos creemos una realidad corporal sustancial y autónoma
materialmente, sin embargo, mediante ese engaño velamos el agujero real que nos
constituye esencialmente.

Insistiré en que, aunque estructuralmente articulados, es preciso no confundir lo real del

cuerpo, que funciona como un extraño «en nosotros» con sus «proliferaciones imaginarias»
a las que accedemos desde los sentidos en tanto hacen «nuestra realidad».

UNA REFERENCIA CLÍNICA: EL CUTTING

Para finalizar, respecto a las consecuencias clínicas de la concepción del cuerpo en Lacan
que hemos desplegado, tomaré, a modo de ilustración, el fenómeno tan extendido en la
actualidad de la práctica del cutting en la cual sujetos se realizan cortes e incisiones en la piel.
Me limitaré a aquellos casos en los que no hay presencia de estructura psicótica.

A diferencia de otras prácticas autolesionantes, se realizan generalmente en soledad y en

secreto. No buscan la experiencia de dolor en sí mismo, sino que tienen un efecto a corto
plazo de alivio de angustia.
¿Cómo dar cuenta de este fenómeno? Suele plantearse que los cortes en la piel implicarían
una operación de corte en lo real que supliría un déficit de funciones simbólicas
subyacente. Sin embargo, como hemos presentado, el cuerpo sobre el que se opera el corte
no sería de orden real sino de orden imaginario. El corte hace presente y sostiene
transitoriamente al cuerpo en su envoltura imaginaria. De este modo, el corte es una
operación eminentemente imaginaria que buscaría restituir al cuerpo imaginario en su
función de velo de lo real, fuente de angustia. Entendemos así el alivio pasajero de la
angustia que se obtiene con los cortes. Y a su vez, se comprende la fugacidad del alivio
cuando el indicador —corte— de la función del cuerpo imaginario ya no está presente.

En estos casos suponemos una coyuntura previa en la que las dificultades del enlace al
Otro simbólico obligan al sujeto a recurrir a recursos imaginarios de suplencia para
mantener a distancia lo real. El cutting se presenta como una práctica que no precisa del
Otro ni tampoco llama al Otro, no tiene función de mensaje. Es una respuesta subjetiva
ante la falla en el Otro, basada en restablecer de una manera frágil y transitoria una
consistencia subjetiva desde el imaginario corporal.

Habrá que ver cómo en cada caso el sujeto encuentre los recursos simbólico/imaginarios
—identificaciones, prácticas, proyectos, relaciones— que le permitan anudar lo simbólico,
lo imaginario y lo real de un modo menos frágil y angustiante.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Bedau, Mark A. & Carol E. Cleland (comps.) (2016). La esencia de la vida. Enfoques clásicos y
contemporáneos de filosofía y ciencia. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica.
Bréhier, Émile (2011 [1907]). La teoría de los incorporales en el estoicismo antiguo. Buenos Aires:
Leviatán.
Lacan, Jacques (1966-1967). Seminario 14: La lógica del fantasma. Manuscrito inédito, versión
crítica de Ricardo E. Rodríguez Ponte.
https://www.lacanterafreudiana.com.ar/lacanterafreudianajaqueslacanseminario14
.html
Lacan, Jacques (1973-1974). Seminario 21: Los no incautos yerran o los nombres del padre. Manuscrito
inédito, versión para circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires.
Lacan, Jacques (1974-1975). Seminario 22: R.S.I. Manuscrito inédito, versión crítica de Ricardo
E. Rodríguez Ponte.
https://www.lacanterafreudiana.com.ar/lacanterafreudianajaqueslacanseminario22
.html
Lacan, Jacques (1975a). Conferencias y charlas en universidades norteamericanas. Manuscrito inédito,
traducción de Ricardo E. Rodríguez Ponte para circulación interna de la Escuela
Freudiana de Buenos Aires.
https://www.lacanterafreudiana.com.ar/2.5.1.26%20%20%20%20CONFEREN
 CIAS%20Y%20CHARLAS%20EN%20UNIVERSIDADES%20NORTEAME
RICANAS,%201975.pdf.
Lacan, Jacques (1975b). Discurso de clausura de las jornadas de carteles de la Escuela Freudiana de París.
Manuscrito inédito, traducción de Ricardo E. Rodríguez Ponte.
Lacan, Jacques (1976-1977). Seminario 24: L’insu que sait de l’Une-bévue s’aile à mourre. Manuscrito
inédito, traducción bilingüe de la École Lacanienne de Paris.
https://www.lacanterafreudiana.com.ar/lacanterafreudianajaqueslacanotrastraducc
iones.html
Lacan, Jacques (1981 [1972-1973]). El Seminario. Libro 20. Aun. Barcelona: Paidós.
Lacan, Jacques (1988 [1974]). La Tercera. En Intervenciones y textos 2 (pp. 73-108). Buenos Aires:
Manantial.
Lacan, Jacques (1988 [1975]). Conferencia en Ginebra sobre el síntoma. En Intervenciones y
textos 2 (115-144). Buenos Aires: Manantial.
Lacan, Jacques (1992 [1969-1970]). El Seminario. Libro 17. El reverso del psicoanálisis. Barcelona:
Paidós.
Lacan, Jacques (1994 [1956-1957]). El Seminario. Libro 4. La relación de objeto. Barcelona: Paidós.
Lacan, Jacques (1993 [1964]). Posición del inconsciente. En Escritos 2 (pp. 789-808). Ciudad de
México: Siglo XXI.
Lacan, Jacques (1998 [1974]). Conferencia pronunciada en el Centro Universitario
Mediterráneo (CUM) de Niza. Texto establecido por Jacques-Allain Miller y
traducido al castellano por Miquel Bassols. Uno por Uno, (p. 46). Barcelona: Eolia.
Recuperado de http://psicoanalisisdelvalle.blogspot.com/2010/02/jacques-lacan-
el-fenomeno-lacaniano.html
Lacan, Jacques (2006 [1975-1976]). El Seminario. Libro 23. El sinthome. Buenos Aires: Paidós.
Lacan, Jacques (2012 [1966]). Respuestas a estudiantes de filosofía. En Otros escritos (pp. 221-
229). Buenos Aires: Paidós.
Lacan, Jacques (2012 [1969]). Prefacio a una tesis. En Otros escritos (pp. 413-423). Buenos Aires:
Paidós.
Lacan, Jacques (2012 [1970]). Radiofonía. En Otros escritos (pp. 424-471). Buenos Aires: Paidós.
Lacan, Jacques (2012 [1971-1972]). El Seminario. Libro 19... o peor. Buenos Aires: Paidós.
Lacan, Jacques (2012 [1972]). El Atolondradicho. En Otros escritos (pp. 472-522). Buenos Aires:
Paidós.
Lacan, Jacques (2014 [1958-1959]). El Seminario. Libro 6. El deseo y su interpretación. Buenos Aires:
Paidós.

5 de octubre de 2018