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 La Filosofía de la Revelación
LAS CONFERENCIAS DE PIEDRA PARA 1908-1909 PRINCETON
SEMINARIO TEOLÓGICO

por Herman Bavinck

DOCTOR EN TEOLOGÍA; PROFESOR EN EL LIBRE

UNIVERSIDAD DE AMSTERDAM

LONGMANS, GREEN Y CO.91 Y 93

QUINTA AVENIDA, NUEVA YORK
LONDRES, BOMBAY Y CALCUTTA
1909

DERECHOS DE AUTOR, 1908,

POR LONGMANS, GREEN Y CO.

Tabla de contenido

PREFACIO

CONFERENCIA I: LA IDEA DE UNA FILOSOFÍA DE APOCALIPSIS

CONFERENCIA II. REVELACIÓN Y FILOSOFÍA

CONFERENCIA III. REVELACIÓN Y FILOSOFÍA — CONTINÚA

CONFERENCIA IV. REVELACIÓN Y NATURALEZA

CONFERENCIA V. APOCALIPSIS E HISTORIA

CONFERENCIA VI. REVELACIÓN Y RELIGIÓN

CONFERENCIA VII. REVELACIÓN Y CRISTIANISMO

CONFERENCIA VIII. REVELACIÓN Y EXPERIENCIA RELIGIOSA

CONFERENCIA IX. REVELACIÓN Y CULTURA

CONFERENCIA X. APOCALIPSIS Y FUTURO

PREFACIO

LAS siguientes conferencias se prepararon en respuesta a una invitación

de la facultad del Seminario Teológico de Princeton para impartir las LP
Stone Lectures para el año académico de 1908 y 1909. Sin embargo, solo
seis de ellas se dieron en Princeton. Estos están representados por las
primeras siete conferencias impresas aquí. El autor desea expresar su
agradecimiento a los Dres. Geerhardus Vos de Princeton, Nicholas M.
Steffens de Holland, Michigan, y Henry E. Dosker de Louisville por
haberle traducido amablemente estas conferencias al inglés.

Algunas de las conferencias también se han impartido en Grand Rapids y

Holland, Michigan; Chicago; Louisville; New Brunswick y Paterson, Nueva
Jersey; y Nueva York.
Drs. G. Vos y BB Warfield han tenido la amabilidad de preparar el
manuscrito para la imprenta y de ver el libro en la imprenta.

Los números superiores que aparecen ocasionalmente en el texto se

refieren a notas que se encuentran al final del volumen. Estas notas son
casi en su totalidad de carácter bibliográfico.

Puede ser apropiado mencionar que estas conferencias se publican

en holandés y en alemán simultáneamente con su publicación en
inglés.

LA IDEA DE UNA FILOSOFÍA DE

REVELACIÓN

EL célebre erudito asirio, Hugo Winckler, declaró hace algunos años

con audacia que "en toda la evolución histórica de la humanidad sólo
hay dos visiones generales del mundo que distinguir,
- el antiguo babilónico y el moderno empírico-científico ";" el último de los
cuales ", agregó," todavía está sólo en proceso de desarrollo ". La
implicación era que la religión y la civilización de todos los pueblos han
tenido su origen en la tierra de Sumer y Akkad, y más particularmente que
la religión bíblica, en su Nuevo Testamento no menos que en su forma del
Antiguo Testamento, ha derivado su material de esa fuente. Esta
construcción panbabilónica de la historia tiene, debido a su carácter
sincrético y nivelador , justamente se encontró con una oposición muy
seria. Pero sin duda hay un elemento de verdad en la declaración, si se
puede tomar en este sentido más amplio, que la cosmovisión religiosa
supranaturalista ha prevalecido universalmente entre todos los pueblos y
en todas las épocas hasta nuestro propio día, y solo en el último
Ciento cincuenta años ha dado paso en algunos círculos a lo
empírico-científico.

La humanidad en su conjunto ha sido siempre supranaturalista hasta la

médula. Ni en el pensamiento ni en la vida los hombres han podido
satisfacerse con las cosas de este mundo; siempre han asumido un cielo
sobre la tierra, y detrás de lo visible un orden más elevado y santo de
poderes y bendiciones invisibles. Esto significa que Dios y el mundo,
aunque claramente distinguidos, han estado al mismo tiempo en la
conexión más cercana; la religión y la civilización no han aparecido como
principios contradictorios y opuestos, pero la religión ha sido la fuente de
toda civilización, la base de toda vida ordenada en la familia, el estado y la
sociedad. Tampoco esta visión religiosa del mundo se ha limitado a
Oriente, de modo que se la pueda designar propiamente como la
concepción oriental o oriental antigua. Lo encontramos en todas las tierras
y entre todas las naciones. Es más, los hombres no han sentido que sea un
yugo o una carga que les presione pesadamente; al contrario, han vivido
en la convicción de que éste es el estado normal de las cosas, lo que
debería ser y no podría ser de otra manera. De un conflicto entre religión y
civilización, en términos generales, no se puede descubrir ningún rastro. La
antigua visión del mundo era completamente religiosa y, como
consecuencia de ello, tenía un carácter unificado y armonioso, para
impartir a toda la vida terrenal una mayor inspiración y santidad.

El cristianismo no introdujo ningún cambio a este respecto. Hacia el

mundo pagano asumió, sin duda, una actitud negativa y hostil, porque
no podría apoderarse de su corrupta civilización sin una limpieza radical.
Pero esta fue precisamente la tarea que se propuso, a saber, sujetar y
ajustar toda la existencia terrena al reino de los cielos. Logró conquistar
el viejo mundo y fermentarlo con su propio espíritu. En la Edad Media
quedaban bastantes elementos en la conducta práctica de la vida que
entraban en conflicto con un sistema de cristianismo que había sido
impuesto externamente y no asimilado internamente; sin embargo,
incluso aquí nos encontramos con una visión unificada del mundo que
puso su sello en cada parte de la vida. Si el
El cristiano medieval se esforzó por controlar el mundo o por escapar de él, en
cualquier caso estaba guiado por la convicción de que la mente está destinada a
obtener la victoria sobre la materia, el cielo para conquistar la tierra.

La Reforma trajo un cambio en la medida en que procuró transformar la

relación mecánica entre la naturaleza y la gracia de Roma en una relación
dinámica y ética. Al no ser la imagen de Dios una adición supranatural sino
parte integrante de la naturaleza del hombre, la gracia ya no podía
considerarse una posesión cuantitativa y material, preservada por la
Iglesia, depositada en el sacramento y comunicada a través del sacerdote.
Según los reformadores, la gracia consistía sobre todo en el don del
perdón de los pecados, en la restauración del favor divino, en la disposición
de Dios para con el hombre, de modo que no se puede ganar con ninguna
obra, sino que Dios la da y la aprehende con la fe de un niño. Frente a la
materialización objetiva de los beneficios de la salvación, los reformadores
pusieron el acento en el tema religioso; dieron el debido reconocimiento,
ciertamente, a la libertad del hombre; no, por supuesto, a la libertad del
hombre natural pecador, sino a la libertad del hombre cristiano, el hombre
espiritual, quien, habiendo sido liberado por Cristo, se esfuerza por cumplir
las exigencias de la ley al andar en el Espíritu.

Por grande que fuera la importancia de este movimiento ético-

religioso del siglo XVI, fue después de todo una reforma, no una
nueva construcción desde la fundación. No se asaltó el sistema de la
vieja cosmovisión religiosa; estaba más reforzado que debilitado.
Dentro de la propia Iglesia de Roma, la Reforma contribuyó de hecho
en gran medida a detener la marea de indiferencia religiosa y a poner
en marcha un esfuerzo serio para mejorar la vida y la moral sobre la
base de los propios principios de Roma. Este efecto positivo de la
Reforma se ignora persistentemente en los círculos romanistas y
liberales, y el movimiento de la Reforma se representa
sistemáticamente como el origen y la fuente de la Revolución. Cousin
y Guizot coinciden en este juicio con De Bonald y De Maistre. El
protestantismo francés lo encuentra aceptable,
como fruto bendito de las labores de Lutero y Calvino. Y en Alemania, por
hombres como Paulsen y Julius Kaftan, Kant es glorificado como un segundo
Lutero, el verdadero filósofo del protestantismo.

Sin duda, entre estos dos poderosos movimientos de la historia moderna pueden trazarse ciertas
líneas de semejanza. Pero semejanza formal no es lo mismo que semejanza real, analogía como
identidad. Entre la libertad del cristiano, en nombre de la cual Lutero entró en las listas, y la libertad, la
igualdad, la fraternidad, que la Revolución inscribió en su estandarte, la diferencia es fundamental.
Lutero y Voltaire no son hombres del mismo espíritu; Calvino y Rousseau no deberían nombrarse al
mismo tiempo; y Kant, con su autonomía epistemológica y moral, no fue el exponente de la Reforma,
sino el filósofo del Racionalismo. Esto lo reconocen implícitamente todos los que conceden el honor de
emancipar la mente del hombre en el siglo XVI a Erasmo más que a Lutero, y que sitúan el
Renacimiento en importancia y valor por encima de la Reforma. Según este punto de vista, Erasmo y
sus compañeros de trabajo de ideas afines intentaron una regeneración del cristianismo, pero no lo
buscaron, como Lutero, en una reedición de la enseñanza de Pablo, sino en un regreso al Sermón del
Monte. Es de agradecer, entonces, que el supranaturalismo haya cedido lentamente el paso al
materialismo, la trascendencia a la inmanencia, el paulinismo a la religión de Jesús, la dogmática a la
ciencia de la religión. Lutero sigue siendo el padre del antiguo protestantismo; a Erasmo pertenece la
gloria de haber sido el primer exponente del protestantismo moderno. que el supranaturalismo ha
dado paso lentamente al materialismo, la trascendencia a la inmanencia, el paulinismo a la religión de
Jesús, la dogmática a la ciencia de la religión. Lutero sigue siendo el padre del antiguo protestantismo;
a Erasmo pertenece la gloria de haber sido el primer exponente del protestantismo moderno. que el
supranaturalismo ha dado paso lentamente al materialismo, la trascendencia a la inmanencia, el
paulinismo a la religión de Jesús, la dogmática a la ciencia de la religión. Lutero sigue siendo el padre
del antiguo protestantismo; a Erasmo pertenece la gloria de haber sido el primer exponente del
protestantismo moderno.

En este juicio histórico hay indudablemente un elemento de verdad.

Erasmo y sus espíritus afines, no menos que los reformadores,
aspiraban a un tipo de religión más simple e interior a alcanzar
mediante el contacto con la Persona de Cristo. Pero se pierde de vista
el hecho de que todos estos hombres, en su concepción de la esencia
de la religión, permanecieron enredados en el dualismo medieval y,
por lo tanto, no estaban en condiciones de efectuar una reforma
fundamental de la doctrina y el culto de la Iglesia de Roma. Toda la
actitud mental del humanismo era tal que, sobre todo, le daba miedo
tumulto y empeñado en preservar la "amabilis ecclesiæ concordia".
"Summa nostræ religionis pax est et unanimitas", dijo Erasmo. Pero
aparte de esto, el humanismo fue y sigue siendo uno de los muchos
"Aufklärungsbewegungen" que han surgido periódicamente en la
Iglesia romana y que no dejará de reaparecer en el futuro. La
experiencia del pecado y la gracia que le llegó a Lutero en el
monasterio de Erfurt se fijó en estas dos concepciones; los
humanistas no sintieron la necesidad de la libertad y el gozo que
fluyen de la justificación del pecador ante los ojos de Dios por la fe
sola y sin las obras de la ley. El humanismo, por tanto, era ni más ni
menos que el catolicismo reformado del siglo XVI; al final, no sólo
rompió con Lutero, sino que acudió en ayuda de Roma y la
Contrarreforma.

Sin embargo, hay mucha verdad en el punto de vista en cuestión: que Lutero y Erasmo eran dos
hombres diferentes, y que el antiguo y el nuevo protestantismo son, en principio, distintos. La
confirmación de esto ha venido recientemente de un sector sin prejuicios, a saber, del profesor
Troeltsch, de Heidelberg, en un importante estudio del protestantismo contribuido por él a Die Kultur
der Gegenwart. Reconoce, por supuesto, que la antigua visión del mundo fue modificada por la
Reforma y enriquecida con una nueva concepción de la religión; pero, no obstante, sostiene que su
estructura general se conservó intacta. En su visión del mundo y la vida, el pecado y la gracia, el cielo y
la tierra, la iglesia y el estado, la fe y el conocimiento, Lutero, Zwinglio y Calvino eran hijos de la Edad
Media, y revelaron este hecho en cada punto de su actividad como reformadores. . El
supranaturalismo que encuentra expresión en el Evangelio, y más particularmente en la teología de
Pablo, recibió el más pleno consentimiento de sus corazones. Ellos, sin duda, moderaron y suavizaron
los elementos escatológicos y místico-ascéticos que caracterizaron al cristianismo primitivo; pero, en
opinión de Troeltsch, fracasaron por completo en percibir las grandes diferencias que existen dentro
del mismo Nuevo Testamento entre los Sinópticos y las Epístolas Apostólicas, entre Jesús y Pablo. El
cristianismo de la Biblia, el cristianismo de los primeros cuatro siglos fue, según su ingenua
concepción, un pero, en opinión de Troeltsch, fracasaron por completo en percibir las grandes
diferencias que existen dentro del mismo Nuevo Testamento entre los Sinópticos y las Epístolas
Apostólicas, entre Jesús y Pablo. El cristianismo de la Biblia, el cristianismo de los primeros cuatro
siglos fue, según su ingenua concepción, un pero, en opinión de Troeltsch, fracasaron por completo en
percibir las grandes diferencias que existen dentro del mismo Nuevo Testamento entre los Sinópticos y
las Epístolas Apostólicas, entre Jesús y Pablo. El cristianismo de la Biblia, el cristianismo de los primeros
cuatro siglos fue, según su ingenua concepción, un
un todo indiferenciado, un sistema de fe y práctica que creían haber
recibido sin modificaciones y que pretendían situar como la expresión
pura de la religión cristiana frente a la caricatura que la Iglesia
romana había hecho más tarde de ella.

Por otro lado, el profesor Troeltsch piensa que el tipo de

protestantismo moderno y antisupranaturalista no ganó audiencia
hasta el siglo XVIII. Porque esta forma de protestantismo no debe
entenderse como un desarrollo lógico o históricamente consistente
de los principios de la Reforma, sino como el producto de "una
revolución grande y radical". En la llamada "Ilustración" presentó al
mundo una nueva forma de cultura que difería en principio del ideal
cultural de la Reforma. En consecuencia, no el siglo XVI sino el XVIII,
no la Reforma sino la "Ilustración", es la fuente de esa cosmovisión
que, dando la espalda a todo supranaturalismo, piensa encontrar en
este mundo toda esa ciencia y religión, pensamiento y vida. , puede
preguntar.

De hecho, antes del siglo XVIII, la existencia de un mundo supranatural y la

necesidad, posibilidad y realidad de una revelación especial nunca habían
sido cuestionadas seriamente. Pero el deísmo, surgido en Inglaterra,
emancipó al mundo de Dios, la razón de la revelación, la voluntad de la
gracia. En sus primeros exponentes, Herbert, Locke, Toland, Collins y sus
semejantes, como también más tarde en Kant, Fichte y Lessing, es cierto
que todavía no negaba en principio la posibilidad y realidad de la
revelación. Pero en primer lugar, desde un punto de vista formal, sometió
la autenticidad de la revelación, especialmente de la "revelación
tradicional", a diferencia de la "revelación original", a la prueba crítica de la
razón, como puede verse en escritores como Herbert, Hobbes y Locke. Y en
segundo lugar, Con respecto al contenido de la revelación, estableció el
canon de que, dado que no tenemos poder para asimilar nada más, no
puede comprender nada más allá de las verdades de la razón, es decir,
verdades que, sin duda, tarde o temprano habrían sido descubiertos por la
razón, pero se han dado a conocer antes y más fácilmente por revelación.
Esta concesión, sin embargo, fue privada de todo valor real al agregar que
Dios había
comúnmente dada la verdad revelada anterior en una forma tan
simbólica que su contenido racional esencial no fue entendido hasta la
época actual de la ilustración. Todo pensamiento deísta tendía a hacer
que la revelación fuera superflua y que toda acción de Dios en el mundo
fuera innecesaria.10 Si bien el hecho de la creación todavía se admitía
comúnmente, no sirvió para los deístas originales con otro propósito
que con Kant, y más tarde con Darwin, a saber, para darle al mundo una
existencia independiente. En la creación, el mundo había sido provisto
tan abundantemente de todos los poderes y dones que podía prescindir
de Dios por completo, y podía salvarse a sí mismo sin ninguna ayuda
externa y con plenitud.

Este principio de autonomía, trasplantado a Francia, buscó primero

ganar la supremacía por sí mismo mediante la revolución. La
Revolución Francesa de 1789 proporcionó el primer ejemplo típico de
esto. Esta no fue una revuelta como la de los Países Bajos contra
España, o de los puritanos contra los Estuardo, o de las colonias
americanas contra Gran Bretaña, porque todas estas revueltas
dejaron intacto el sistema político, el principio fundamental del
gobierno, el droit divin del gobierno. magistratura. La Revolución en
Francia surgió de una teoría deísta definida, y tuvo desde el principio
un carácter doctrinario, específicamente dogmático. Apegándose a la
ficción del contrat social, se esforzó por subvertir todo el orden social
existente y reemplazarlo por un orden de cosas recién concebido y
auto-fabricado.

Pero, aunque esta Revolución se lanzó en las circunstancias más

favorables, gozó de la ventaja de las simpatías internacionales y
encontró imitación en menor o mayor escala en todos los países del
continente europeo y de América del Sur, pasó sin embargo más allá
de la etapa experimental en ninguno de estos movimientos, pero en
todos ellos, tarde o temprano, fracasó. Lejos de realizar el ideal,
abrumaron a sus fanáticos seguidores con una grave decepción y un
profundo sentimiento de vergüenza. En el pensamiento principal
del mundo, la idea de revolución dio paso gradualmente a la de
evolución. El principio de autonomía del siglo XVIII no fue
abandonado, pero su aplicación y desarrollo se buscó por un método
diferente.

Apenas es necesario decir que el término evolución no tiene en sí mismo, más que revolución, una
connotación objetable. La idea de desarrollo no es una producción de los tiempos modernos; ya era
familiar para la filosofía griega. Más particularmente, Aristóteles lo elevó al rango de principio rector
de todo su sistema por su distinción significativa entre "potentia" y "actus". La verdadera realidad no la
situó con Platón fuera y detrás y por encima de las cosas fenoménicas, sino que la concibió más bien
como su esencia inmanente, no, sin embargo, como desde el principio plenamente actualizada en
ellas, sino como encontrando una realización gradual en la forma de un proceso. Según Aristóteles,
por lo tanto, el devenir y el cambio no deben explicarse por impacto mecánico o presión, ni por
combinación química o separación de átomos. Por el contrario, derivó su teoría del devenir de los
hechos de la vida orgánica, viendo en ella una autorrealización del ser esencial en los fenómenos, de la
forma en la materia. La esencia, la idea de una cosa, no es simplemente un arquetipo inactivo, sino al
mismo tiempo un poder inmanente que impulsa la cosa y la mueve hacia su desarrollo en una
dirección definida. La evolución, tal como la concibió Aristóteles, tiene, pues, un carácter orgánico y
teleológico; el γένεσις existe por el οὐσία; el devenir tiene lugar porque hay un ser. pero al mismo
tiempo un poder inmanente que impulsa la cosa y la mueve hacia su desarrollo en una dirección
definida. La evolución, tal como la concibió Aristóteles, tiene, pues, un carácter orgánico y teleológico;
el γένεσις existe por el οὐσία; el devenir tiene lugar porque hay un ser. pero al mismo tiempo un poder
inmanente que impulsa la cosa y la mueve hacia su desarrollo en una dirección definida. La evolución,
tal como la concibió Aristóteles, tiene, pues, un carácter orgánico y teleológico; el γένεσις existe por el
οὐσία; el devenir tiene lugar porque hay un ser.

Esta idea de desarrollo no suscitó objeción alguna en la teología y la

filosofía cristianas. Al contrario, recibió extensión y enriquecimiento al
vincularse con el principio del teísmo. Por su esencia, aparece
también en la filosofía moderna, en Lessing, Herder y Goethe,
Schelling y Hegel, y en muchos historiadores distinguidos. Algunos de
ellos, es cierto, han separado la idea de desarrollo de la base teísta
sobre la que descansa en el cristianismo y, al hacerlo, han vuelto al
antiguo naturalismo precristiano. Sin embargo, aun as, su
naturalismo conserva un especfico
carácter, claramente distinguible del materialismo posterior. Cualesquiera que sean los términos que Goethe y Herder,

Schelling y Hegel pudieran emplear para designar el núcleo y la esencia de las cosas, nunca consideraron la naturaleza

como un mecanismo muerto, sino como un poder eternamente formativo, un artista creativo. La noción de que todas las

formas superiores de ser han surgido mediante la acción de fuerzas puramente mecánicas y químicas de las inferiores les

es completamente ajena. Las formas ascendentes en el mundo de la naturaleza y el espíritu les parecen más bien

evidencia de la inagotable plenitud de la vida y del infinito poder creativo presente en el universo. Con Hegel el mundo

entero se convierte en un poderoso proceso de pensamiento, que en cada uno de sus momentos y en cada una de sus

etapas es racional en cuanto real; pero que al mismo tiempo, por el principio de antítesis inmanente, a lo que permanece

sujeto, es forzado siempre hacia adelante y hacia arriba. Todo lo que existe es, por tanto, puro devenir, no ser; no existe

para otro propósito que el de desaparecer; en cumplimiento de la ley del proceso dialéctico, lo viejo cede continuamente

el paso a lo nuevo. Por tanto, deberíamos apartarnos de todas las revoluciones violentas y experimentos inútiles; el

espíritu eterno mismo está incesantemente ocupado en derrumbarse mientras edifica, y en edificar mientras se

derrumba. Proceso, evolución, devenir interminable e inquieto, es el principio que gobierna el sistema hegeliano en un

grado mucho más alto, y mucho más unilateral, que los de Aristóteles y Leibnitz. en cumplimiento de la ley del proceso

dialéctico, lo viejo cede continuamente el paso a lo nuevo. Por tanto, deberíamos apartarnos de todas las revoluciones

violentas y experimentos inútiles; el espíritu eterno mismo está incesantemente ocupado en derrumbarse mientras

edifica, y en edificar mientras se derrumba. Proceso, evolución, devenir interminable e inquieto, es el principio que

gobierna el sistema hegeliano en un grado mucho más alto, y mucho más unilateral, que los de Aristóteles y Leibnitz. en

cumplimiento de la ley del proceso dialéctico, lo viejo cede continuamente el paso a lo nuevo. Por tanto, deberíamos

apartarnos de todas las revoluciones violentas y experimentos inútiles; el espíritu eterno mismo está incesantemente

ocupado en derrumbarse mientras edifica, y en edificar mientras se derrumba. Proceso, evolución, devenir interminable e

inquieto, es el principio que gobierna el sistema hegeliano en un grado mucho más alto, y mucho más unilateral, que los

de Aristóteles y Leibnitz.

Esta doctrina de la evolución, sin embargo, era demasiado racionalista,

demasiado apriorista, demasiado romántica en su construcción para
resistir el inicio de la ciencia natural que ahora estaba creciendo. Pronto
cedió ante los principios mecánicos y antiteleológicos de la teoría de la
descendencia. Darwin fue llevado a su naturalismo agnóstico tanto por la
miseria que observó en el mundo como por los hechos que la investigación
científica le hizo notar. Había demasiadas luchas e injusticias en el mundo
para que él creyera en la providencia y en una meta predeterminada. Un
mundo tan lleno de crueldad y dolor que no pudo reconciliar con la
omnisciencia, la omnipotencia, la bondad de Dios. Un hombre bueno e
inocente se para debajo de un árbol y es alcanzado por un rayo. "¿Crees",
pregunta Darwin a su amigo Gray, "que Dios
mató a este hombre a propósito? Mucha o la mayoría de la gente cree esto;
No puedo ni quiero creerlo ". El descubrimiento de la llamada ley de la"
selección natural "le proporcionó, en consecuencia, un verdadero
sentimiento de alivio, ya que, gracias a ello, escapó a la necesidad de
asumir un plan y un propósito conscientes en la creación. existía o no, en
cualquier caso era irreprensible. Las inmutables leyes de la naturaleza,
imperfectas en todas sus operaciones, cargan con la culpa de todo,
garantizando al mismo tiempo que el mundo no es producto del azar y
progresa en su conjunto. hacia una mejor condición.

Así como Darwin descubrió la miseria en la naturaleza, Karl Marx descubrió

la miseria en la sociedad. En el mismo año en que se publicó El origen de
las especies de Darwin, apareció también Economía política de Marx. En la
tumba de Marx, el 17 de marzo del año 1883, Friedrich Engels declaró que,
así como Darwin había encontrado la ley del desarrollo de la naturaleza
orgánica, Marx había descubierto la del desarrollo de la sociedad humana.
Darwin creía que su selección natural, con sus adjuntos, había eliminado de
una vez por todas la teleología, los milagros y todo el supranaturalismo;
Marx estaba convencido de que había liberado al socialismo de todo
utopismo y lo había establecido sobre una base científica firme. Tanto
Darwin como Marx eran fieles creyentes en la inviolabilidad de las leyes de
la naturaleza y la secuencia necesaria de eventos; ambos estaban
profundamente conmovidos por el hecho de que este necesario proceso
de desarrollo, tanto en el pasado como en el presente, trajo a la existencia
condiciones terribles; y ambos abrigaban la firme esperanza de que el
desarrollo significa progreso y conlleva la promesa de un mundo mejor,
una raza mejor y una sociedad mejor.

No hace falta decir que esta concepción mecánica y antiteleológica de la

evolución no dejaba lugar a los milagros, a un mundo de lo supranatural, a
la existencia y actividad de Dios. Darwin, aunque al principio se adhirió a la
creencia deísta en la creación, luego se inclinó cada vez más hacia el
agnosticismo. Tenía la costumbre de descartar los problemas religiosos
diciendo que no había reflexionado lo suficiente sobre ellos y que no podía
pretender tener un fuerte sentimiento religioso. Y Marx opinaba que la
religión, "ese opio del pueblo", estaba destinada a
morir de muerte natural en la sociedad perfecta del futuro.18 La creencia de
que la ciencia natural moderna, con su doctrina de la evolución, había puesto
fin al dualismo medieval con su concepción de dos mundos, y el principio del
naturalismo había triunfado permanentemente, encontró un eco en los
círculos más amplios. La revelación ya no podía considerarse una posibilidad.
Renan declaró apodícticamente; "Il n'y a pas de surnaturel". Según Haeckel,
todas las revelaciones a las que apelan las religiones son pura invención de la
fantasía humana; la única revelación verdadera es la naturaleza misma. Y
Strauss, no tan seguro de que la victoria hubiera sido obtenida y el enemigo
muerto, llamó a la batalla con la convocatoria: "El último enemigo en ser
conquistado es la concepción de otro mundo". El término evolución encarna
en sí mismo una concepción inofensiva, y el principio expresado por él
ciertamente opera dentro de límites bien definidos en todo el universo. Pero
la corriente de pensamiento por la que ha sido monopolizada, y el sistema
construido sobre ella, al menos en muchos casos, se sirven de la palabra para
explicar el mundo entero, incluido el hombre y la religión y la moral, sin la
ayuda de ninguna persona. factor supranatural, puramente de fuerzas
inmanentes, y de acuerdo con las invariables leyes de la naturaleza.

Sin embargo, la transición del siglo XIX al XX ha sido testigo de un

cambio importante en este sentido. Los principales investigadores en el
campo de la ciencia han abandonado el intento de explicar todos los
fenómenos y eventos por causas mecánico-químicas. En todas partes se
manifiesta un esfuerzo por asumir e incorporar el esquema de Darwin
de una naturaleza sujeta a la ley en una cosmovisión idealista. De hecho,
el propio Darwin, a través de su agnosticismo, dejó espacio para
diferentes concepciones del Absoluto, es más, dio voz repetida y
enfáticamente a una convicción de que el mundo no es producto de un
accidente, fuerza bruta o necesidad ciega, sino que en su totalidad ha
sido destinado a la mejora progresiva. A través de Darwin, y enriquecido
por una masa de valioso material científico, la doctrina de la evolución
ha vuelto a la idea fundamental de la filosofía de Hegel. La concepción
mecánica de la naturaleza ha sido reemplazada una vez más por la
dinámica; el materialismo ha vuelto al panteísmo; La evolución se ha
convertido de nuevo en el despliegue, la revelación.
de espíritu absoluto. Y el concepto de revelación ha retomado su
entrada triunfal en el ámbito de la filosofía e incluso de las ciencias
naturales.20

Tales concesiones generosas no han dejado de encontrar respuesta

por parte de la teología. Es cierto que los exponentes de la "nueva
teología", que ha hecho su aparición en los últimos años, difieren
mucho entre ellos en cuanto al significado que debe concederse en la
revelación a la naturaleza o la historia, al individualismo o
colectivismo, al intelecto o al corazón. . Sin embargo, el movimiento
en su conjunto está claramente inspirado y controlado por el deseo
de identificar la revelación y la evolución, y para ello cambiar el centro
de gravedad de la trascendencia de Dios a su inmanencia. Para él,
Dios es "lo que está implícito en todo ser, la realidad detrás de todos
los fenómenos, la suma de las fuerzas del universo". Se admite que
esta idea de la inmanencia de Dios no era desconocida en épocas
anteriores;

No hace falta señalar que según este principio, como en el caso de

Hegel, la revelación divina debe ser coextensiva con todo lo que
existe, con la naturaleza y la historia, con todas las naciones y
religiones. Todo es una manifestación de Dios. Lo finito en todas sus
partes es un elemento esencial del infinito. Es el infinito mismo,
convertido en finito en la criatura. Pero hay un curso y una
graduación definidos en la autorrealización de Dios. De lo inorgánico
asciende a lo orgánico, de lo físico a lo psíquico, de la naturaleza al
espíritu, llegando a su punto culminante en el hombre. "Somos parte
del universo, y el universo es parte de Dios; no existe una diferencia
real entre la humanidad y la deidad; cada alma es una chispa del
espíritu divino". La humanidad nos revela cada vez más a Dios, en la
misma proporción en que se desarrolla y progresa.
Todo está continuamente en proceso. El hombre ha surgido de los
animales y, en la parte civilizada de la raza, se ha elevado muy por
encima de sus antepasados; pero todavía tiene ante sí un panorama
infinito de desarrollo. No es "simplemente lo que es, sino todo lo que
puede ser". Es, y se convierte cada vez más, en un órgano de la
conciencia eterna. Era un animal, se convirtió en hombre, y después
de humanizar viene la deificación. A modo de anticipación, la religión
cristiana ilustra este principio en la persona de su fundador; en Cristo
la humanidad y la divinidad son una. Según Sir Oliver Lodge, Cristo es
la glorificación del esfuerzo humano, el desarrollo ascendente de la
humanidad, el punto más alto del esfuerzo humano, la flor suprema
de nuestra raza. Todos los hombres son Cristos potenciales,

Aunque a la Nueva Teología le gusta representar esta concepción como un nuevo movimiento, en el fondo no es más que una repetición de

la cosmovisión panteísta que ha sido encarnada en los sistemas de Erigena, Spinoza y especialmente Hegel. Y con toda probabilidad, el

presente intento de armonizar de esta manera la fe y la ciencia, la revelación de las Escrituras y una doctrina de la evolución concebida

materialista o panteístamente, no acompañará al presente intento de armonizar de esta manera la fe y la ciencia, y con toda probabilidad

ningún éxito mayor que el obtenido por estos filósofos. Hay motivos para regocijarse de que el intelectualismo del siglo pasado haya sido

reemplazado por un sentimiento por la religión y el misticismo, por la metafísica y la filosofía; y que en la religión misma se reconoce ahora

una realidad y una revelación de Dios. Pero el gozo por este cambio en la actitud de las mentes más destacadas de la época no debería

cegarnos ante el peligro al que nos expone. El anhelo religioso que en la actualidad se afirma tiene un carácter marcadamente egoísta;

revela un anhelo más por la autosatisfacción que por el conocimiento y el servicio del Dios vivo; busca a Dios no arriba sino en el mundo, y

considera su esencia idéntica a la de la criatura. Todo lo cual demuestra que la cosmovisión, que antes se ofrecía bajo el nombre de "lo

científico", no ha cambiado esencialmente, sino que simplemente, debido a diversas influencias, ha asumido ahora una forma religiosa y ha

asumido su posición. como una nueva fe frente a la vieja fe. El revela un anhelo más por la autosatisfacción que por el conocimiento y el

servicio del Dios vivo; busca a Dios no arriba sino en el mundo, y considera su esencia idéntica a la de la criatura. Todo lo cual demuestra

que la cosmovisión, que antes se ofrecía bajo el nombre de "lo científico", no ha cambiado esencialmente, sino que simplemente, debido a

diversas influencias, ha asumido ahora una forma religiosa y ha asumido su posición. como una nueva fe frente a la vieja fe. El revela un

anhelo más por la autosatisfacción que por el conocimiento y el servicio del Dios vivo; busca a Dios no arriba sino en el mundo, y considera

su esencia idéntica a la de la criatura. Todo lo cual demuestra que la cosmovisión, que antes se ofrecía bajo el nombre de "lo científico", no

ha cambiado esencialmente, sino que simplemente, debido a diversas influencias, ha asumido ahora una forma religiosa y ha asumido su

posición. como una nueva fe frente a la vieja fe. El pero simplemente, debido a diversas influencias, ha asumido ahora una forma religiosa y

ha asumido su posición como una nueva fe frente a la antigua fe. El pero simplemente, debido a diversas influencias, ha asumido ahora

una forma religiosa y ha asumido su posición como una nueva fe frente a la antigua fe. El
La diferencia consiste simplemente en que la doctrina de la evolución ya no
se contenta con situarse como "ciencia" al lado o en contra del
cristianismo, sino que sigue adelante con determinación para usurpar el
lugar del cristianismo como dogma y religión. El monismo reclama, a
través de la boca de Haeckel y la alianza monista, no solo el título de la
ciencia verdadera, sino también el de la única religión verdadera.23

Sin embargo, como forma de religión, el monismo difícilmente merece una

consideración seria. Una religión que no tiene nada que ofrecer más que un Dios
inmanente, idéntico al mundo, puede por un tiempo afectar estéticamente y
calentar al hombre; nunca podrá satisfacer las necesidades éticas y religiosas del
hombre. No logra elevarnos por encima de lo real y no proporciona un poder
más fuerte que el mundo; no trae paz, y no ofrece descanso en el corazón de
Padre de Dios. Después de todo, esto es lo que el hombre busca en la religión:
fuerza, vida, un poder personal que pueda perdonar el pecado, recibirnos en el
favor y hacernos triunfar gozosamente sobre un mundo de pecado y muerte. La
verdadera religión que satisfará nuestra mente y corazón, nuestra conciencia y
nuestra voluntad, debe ser una que no nos encierre, sino que nos eleve por
encima del mundo; en medio del tiempo debe impartirnos la eternidad; en medio
de la muerte danos vida; en medio de la corriente del cambio, colócanos sobre la
roca inamovible de la salvación. Ésta es la razón por la que la trascendencia, el
supranaturalismo, la revelación son esenciales para toda religión.

Así también se explica por qué la humanidad, no menos que antes,

sigue pensando y viviendo de una manera supranaturalista. En lo que
respecta a las naciones paganas y musulmanas, esto no necesita ser
señalado. En cuanto a la cristiandad, aquí también la Iglesia griega sigue
ocupando la posición ortodoxa. La Iglesia Romana, contrariamente a la
expectativa de muchos, durante el siglo XIX casi en todas partes ha
aumentado en poder e influencia, y sin embargo, en la carta encíclica del
3 de julio de 1907, repudió sin vacilar la noción de que la revelación no
implica nada más que el devenir del hombre. consciente de su relación
con Dios. Y aunque el protestantismo está dividido en sí mismo incluso
más profundamente que el romanismo, sin embargo, en gran medida,
entre todas las clases en todos los países, también
todavía se aferra a los elementos fundamentales de la confesión
cristiana. Por lo tanto, a pesar de todas las críticas que se han hecho
sobre las Escrituras, la Biblia conserva su lugar único en la iglesia,
- en el sermón, en el culto, en la instrucción catequética. Más que esto, toda
nuestra civilización moderna, el arte, la ciencia, la literatura, la ética, la
jurisprudencia, la sociedad, el estado, la política, están leudados por elementos
religiosos, cristianos, supranaturalistas, y todavía descansan sobre los cimientos
de la vieja visión del mundo. "El sello de esta educación", dice Troeltsch, "Europa
lleva en lo profundo de su alma hasta el día de hoy". Por tanto, habrá mucho que
hacer antes de que la visión del mundo moderna, panteísta o materialista haya
conquistado la antigua visión teísta. Es más, en vista de la historia pasada de la
humanidad, se puede agregar con seguridad que esto nunca sucederá.

Tampoco hay ninguna garantía para atribuir esta lealtad a la cosmovisión cristiana supranatural, al

conservadurismo obstinado o la falta de comprensión incorregible. Se necesita poco discernimiento para percibir

que la revelación que toda religión, y más particularmente el cristianismo, reclama para sí, es algo esencialmente

diferente de lo que la nueva teología y filosofía nos recomendaría. Esto fue reconocido con franqueza no hace

mucho por Friedrich Delitzsch. En su primer discurso sobre Babel y la Biblia, había afirmado que la idea de la

revelación del Antiguo Testamento, como muchas otras ideas del Antiguo Testamento, estaba en perfecta armonía

con la que se encuentra en la religión babilónica. Habiendo contradicho esta identificación, volvió al grano en su

cuarta conferencia titulada Rückblick und Ausblick. Aquí señala que la concepción de la revelación es sin duda

modificada por muchos hoy en día para hacer de ella un proceso gradual, mediado humanamente, de evolución

histórica. Pero agrega inmediatamente que tal concepción, aunque bastante aceptable para él personalmente, es,

después de todo, solo una débil dilución de la concepción bíblica y teológica de la revelación. Y difícilmente puede

haber dos opiniones sobre este punto. Las Escrituras no solo trazan una clara distinción entre la revelación que

Dios continúa dando a los paganos a través de la naturaleza y la religión falsa a la que los paganos se han

abandonado (Rom. 1: 19-23), así como entre esa revelación especial que él tiene aunque bastante aceptable para él

personalmente, es, después de todo, sólo una débil dilución de la concepción bíblica y teológica de la revelación. Y

difícilmente puede haber dos opiniones sobre este punto. Las Escrituras no solo trazan una clara distinción entre la

revelación que Dios continúa dando a los paganos a través de la naturaleza y la religión falsa a la que los paganos

se han abandonado (Rom. 1: 19-23), así como entre esa revelación especial que él tiene aunque bastante aceptable

para él personalmente, es, después de todo, sólo una débil dilución de la concepción bíblica y teológica de la

revelación. Y difícilmente puede haber dos opiniones sobre este punto. Las Escrituras no solo trazan una clara

distinción entre la revelación que Dios continúa dando a los paganos a través de la naturaleza y la religión falsa a la

que los paganos se han abandonado (Rom. 1: 19-23), así como entre esa revelación especial que él tiene
concedido a su pueblo Israel y la idolatría y la adoración de imágenes por
las cuales el pueblo de Dios era constantemente alejado; pero también
proclama enfáticamente como una verdad fundamental, que Jehová, quien
se reveló a Moisés y los profetas, es el verdadero Dios viviente, y que todos
los dioses de los paganos son ídolos y cosas inútiles.

Si esto es así, debe ser contrario a la clara intención de las Escrituras

de identificar la revelación y el desarrollo, la ley divina y la conducta
humana, o considerarlos como dos lados de un mismo proceso.
Cuando Hegel dice de lo infinito y lo finito: "La verdad es la unión
inseparable de ambos", reconocemos en esto no el primum verum
sino el πρῶτον ψεῦδος de su filosofía. Como en la ciencia hay que
distinguir entre las ideas que Dios ha depositado en sus obras y los
errores que constantemente se extraen de ellas como verdad, así la
revelación y la religión no son dos manifestaciones de la misma cosa,
sino que difieren como Dios difiere de ellas. el hombre, el Creador de
la criatura. Aunque Gwatkin a veces amplía tanto la idea como para
hacer que la revelación y el descubrimiento sean el mismo proceso
visto desde diferentes puntos de vista,

Esta distinción entre revelación y religión, y en consecuencia el buen

derecho del supranaturalismo, comienza lentamente a caer una vez
más en la gente. Titius declaró hace algún tiempo que es la convicción
común de todos los teólogos, desde Kähler hasta Troeltsch, que el
supranaturalismo y el cristianismo permanecen o caen juntos.
Ciertamente Troeltsch insiste en contra del P. R. Lipsius sobre cierto
supranaturalismo. Loofs sostiene, sin duda, que el supranaturalismo
de los siglos XVI y XVII fue de construcción demasiado torpe para que
la ciencia de la naturaleza y la historia lo consideren seriamente. Pero
plantea al mismo tiempo la cuestión pertinente, si es realmente un
axioma inmutable de toda la cultura moderna el que la ciencia natural
haya hecho imposible la creencia en cualquier tipo de revelación
excepto en una que pueda explicarse plenamente sobre el principio
de la evolución.
elaborado por fuerzas puramente inmanentes. Y respondiendo él
mismo a la pregunta, declara: "La batalla decisiva entre el 'diesseits-
religion', basado en ideas panteístas de inmanencia, y las tradiciones
de un teísmo más robusto aún no se ha librado". Titius, advirtiendo
esto, da su opinión en el sentido de que una investigación más exacta
del problema del supranaturalismo constituye la tarea principal de la
Dogmática del futuro, y es de suma importancia para el carácter
absoluto del cristianismo.

Con la realidad de la revelación, por lo tanto, el cristianismo se mantiene o cae. Pero nuestra percepción del modo y

contenido de la revelación admite ser aclarada; y, en consecuencia, nuestra concepción de este acto de gracia divina es

susceptible de ser modificada. De hecho, esto ha ocurrido en la teología moderna. En primer lugar, la trascendencia de

Dios ha asumido para nosotros un significado diferente al que tuvo para nuestros padres. La creencia deísta de que Dios

actuó en un solo momento y, a partir de entonces, concedió al mundo su propia existencia independiente, ya no puede

ser nuestra. Gracias al extraordinario avance de la ciencia, nuestra visión del mundo ha experimentado un gran cambio. El

mundo se ha vuelto inmensamente grande para nosotros; hacia adelante y hacia atrás, a lo largo y ancho y profundo y

alto, se ha extendido a la inmensidad. En este mundo encontramos en todas partes segundas causas que operan tanto en

la creación orgánica como inorgánica, en la naturaleza y la historia, en los fenómenos físicos y psíquicos. Si la morada de

Dios se encuentra en algún lugar lejano, fuera del mundo, y su trascendencia debe entenderse en el sentido de que se ha

retirado de la creación y ahora está fuera de la actualidad de este mundo, entonces lo perdemos y no podemos mantener

la comunicación con él. Su existencia no puede volverse verdaderamente real para nosotros a menos que se nos permita

concebirlo no solo como por encima del mundo, sino en su mismo yo en el mundo, y por lo tanto como morando en todas

sus obras. y su trascendencia debe entenderse en el sentido de que se ha retirado de la creación y ahora está fuera de la

actualidad de este mundo, entonces lo perdemos y somos incapaces de mantener la comunicación con él. Su existencia

no puede volverse verdaderamente real para nosotros a menos que se nos permita concebirlo no solo como por encima

del mundo, sino en su mismo yo en el mundo, y por lo tanto como morando en todas sus obras. y su trascendencia debe

entenderse en el sentido de que se ha retirado de la creación y ahora está fuera de la actualidad de este mundo, entonces

lo perdemos y somos incapaces de mantener la comunicación con él. Su existencia no puede volverse verdaderamente

real para nosotros a menos que se nos permita concebirlo no solo como por encima del mundo, sino en su mismo yo en

el mundo, y por lo tanto como morando en todas sus obras.

Así entendió la trascendencia divina el apóstol Pablo, quien declaró

que Dios no está lejos de ninguno de nosotros, sino que "en él
vivimos, nos movemos y existimos". La trascendencia que es
inseparable del ser de Dios no se entiende en un espacio o un
sentido cuantitativo. Es verdad que la Escritura distingue entre el cielo y la
tierra y afirma repetidamente que Dios tiene el cielo especialmente para su
morada, y allí revela específicamente sus perfecciones en gloria. Pero la
Escritura misma enseña que el cielo es parte del universo creado. Por lo
tanto, cuando se representa a Dios como morando en el cielo, no se lo
coloca afuera, sino en el mundo, y no es alejado por una trascendencia
espacial de sus criaturas. Se mantiene su exaltación por encima de todo lo
finito, temporal y sujeto a limitaciones de espacio. Aunque Dios es
inmanente en cada parte y esfera de la creación con todas sus perfecciones
y todo su ser, sin embargo, incluso en esa unión más íntima, permanece
trascendente. Su ser es de un tipo diferente y superior al del mundo. Tan
poco como la eternidad y el tiempo, la omnipresencia y el espacio, la
infinitud y la finitud pueden reducirse a uno o concebirse como lados
opuestos de una misma realidad, ¿pueden identificarse cualitativa y
esencialmente Dios y el mundo, el Creador y la criatura? No primero en
nuestro tiempo, ni como concesión a la ciencia o la filosofía, pero en todas
las épocas, los grandes teólogos han enseñado la trascendencia de Dios en
este sentido bíblico.

Sin embargo, dado que nos tomamos esta idea más en serio en la
actualidad, debido al gran enriquecimiento que nuestra visión del mundo
ha recibido de la ciencia, estas necesidades deben dar lugar a una
concepción algo modificada de la revelación. La antigua teología
interpretaba la revelación de una manera bastante externa y mecánica, y la
identificaba con demasiada facilidad con las Escrituras. Hoy en día,
nuestros ojos están cada vez más abiertos al hecho de que la revelación de
muchas maneras está "mediada" histórica y psicológicamente. La
revelación especial no solo se basa en la revelación general, sino que se ha
apoderado de numerosos elementos de ella. El Antiguo y el Nuevo
Testamento ya no se mantienen aislados de su medio; y se reconoce la
afinidad entre ellos y las representaciones religiosas y costumbres de otros
pueblos. Israel está en conexión con los semitas, la Biblia con Babel. Y
aunque la revelación en Israel y en Cristo no pierde nada de su naturaleza
específica, sin embargo, incluso ella llegó a existir no de una vez sino
progresivamente, en conjunción con el progreso de la historia y la
individualidad de los profetas, πολυμερῶς και πολυτρόπως. Como llano
Cristo, el Hijo de Dios, es de arriba y, sin embargo, su nacimiento de María estuvo
en preparación durante siglos, por lo que cada palabra de Dios en revelación
especial se habla desde arriba y, sin embargo, se nos trae a lo largo del camino
de la historia. La Escritura da una expresión sucinta a este doble hecho cuando
describe la palabra divina como ῥηθεν̀ ὑπο τοῦ θεοῦ δια τῶν προφητῶν.

Uno de los resultados de la tendencia de la ciencia actual es que la

teología está ahora muy ocupada con el segundo de estos dos
elementos, el de la "mediación" histórica y psicológica. Su interés actual
se centra más en el problema de cómo se ha producido la revelación,
que en la cuestión de cuál es el contenido de la revelación. Está
relacionada con esta investigación la desventaja de que a menudo los
árboles no ven los bosques; que las sorprendentes analogías en otras
religiones han embotado la percepción de lo que es peculiar de la
religión de Israel; y que el descubrimiento en otra parte de algún rasgo
más o menos paralelo se presenta apresuradamente como una solución
al problema del origen. Pero, aparte de esto, estas investigaciones
históricas y psicológicas son en sí mismas algo excelente. Deben
contribuir y contribuirán a una mejor comprensión del contenido de la
revelación; el ῥηθεν̀ δια τῶν προφητῶν, en la medida en que se
entienda más profundamente, conducirá a una apreciación más
verdadera del ῥηθεν̀ ὑπο τοῦ θεοῦ. Porque, dado que toda investigación
histórica y psicológica sobre el origen y la esencia de la religión de Israel
y el cristianismo debe dejar intacta su peculiaridad, ¿qué más quedará,
sino rechazarlos a causa de su supuesta necedad o aceptarlos en la fe
como divinos? ¿sabiduría?

Creer en una revelación tan especial es el punto de partida y la piedra

angular de la teología cristiana. Así como la ciencia nunca precede a la vida,
sino que siempre la sigue y fluye de ella, la ciencia del conocimiento de
Dios descansa sobre la realidad de su revelación. Si Dios no existe, o si no
se ha revelado a sí mismo y, por tanto, es incognoscible, entonces toda
religión es una ilusión y toda la teología un fantasma. Pero, construida
sobre la base de la revelación, la teología emprende una tarea gloriosa: la
tarea de desarrollar la ciencia de la revelación de Dios y de nuestra
conocimiento acerca de él. Se dedica a esta tarea cuando busca conocer por
medio de la exégesis el contenido de la revelación, cuando se esfuerza por
reducir a la unidad de pensamiento este contenido comprobado, cuando se
esfuerza por mantener su verdad, ya sea por medio de la agresión o la
defensa, o para recomendarlo al conciencias de los hombres. Pero al lado de
todas estas ramas también hay lugar para una filosofía de la revelación que
rastreará la idea de revelación, tanto en su forma como en su contenido, y la
correlacionará con el resto de nuestro conocimiento y nuestra vida.

El pensamiento teológico siempre ha sentido la necesidad de tal ciencia.

No sólo Orígenes y los gnósticos, sino también Agustín y los escolásticos,
se propusieron conscientemente mantener el cristianismo en su carácter
específico y reivindicarle un lugar central en la concepción del mundo en su
conjunto. Y después de que el Racionalismo había dejado de lado el
cristianismo histórico como una masa de fábulas, el deseo se ha
reafirmado en la teología y la filosofía modernas de hacer justicia a este
hecho central de la historia universal y de trazar por todos lados las líneas
de conexión establecidas por Dios mismo entre revelación y las diversas
esferas del universo creado.

Debe reconocerse que el intento de esbozar una filosofía de la revelación

expone a uno a perderse en una vana especulación. Pero, además de
apelar al principio general de que el abuso de una cosa no puede prohibir
su uso adecuado, podemos recordarnos que este peligro acaba de
reducirse al mínimo, porque la filosofía misma se ha convencido
plenamente de la futilidad de sus construcciones apriorísticas. y busca en la
realidad empírica el tema de su pensamiento. Una filosofía que,
descuidando el mundo real, parte de la razón, necesariamente violentará la
realidad de la vida y resolverá la naturaleza y la historia en una red de
abstracciones. Esto también se aplica a la filosofía de la religión cristiana. Si
no está dispuesto a aceptar la revelación como se ofrece a sí misma, lo
separará de la historia y terminará por retener nada más que un esqueleto
seco de ideas abstractas. La filosofía de Hegel ha proporcionado un
ejemplo disuasorio de esto, como bien ilustran el Leben Jesu y el
Glaubenslehre de Strauss. Racionalismo especulativo, para tomar prestada
una sorprendente palabra de
Hamann, olvidó que Dios es un genio que no pregunta si encontramos su
palabra racional o irracional. Precisamente porque el cristianismo se basa
en la revelación, tiene un contenido que, aunque no está en conflicto con la
razón, trasciende en gran medida a la razón; incluso una sabiduría divina,
que al mundo le parece una locura. Si la revelación no proporcionó tal
contenido y no comprendió nada más que lo que la razón misma tarde o
temprano podría haber descubierto, la revelación; no sería digno de su
nombre. La revelación es una revelación del μυστήριον τοῦ θεοῦ. Lo que ni
la naturaleza ni la historia, ni la mente ni el corazón, ni la ciencia ni el arte
pueden enseñarnos, nos lo da a conocer: la voluntad fija e inalterable de
Dios de rescatar al mundo y salvar a los pecadores, una voluntad en
desacuerdo con casi el apariencia completa de las cosas. Este es el secreto
de la revelación. En la creación, Dios manifiesta el poder de su mente; en la
revelación, que tiene por centro la redención, nos revela la grandeza de su
corazón.

La filosofía de la revelación, al igual que la de la historia, el arte y

demás, debe partir de su objeto, de la revelación. Incluso su idea no
puede interpretarse a priori. Sólo hay una alternativa: o no hay
revelación, y entonces toda especulación es ociosa; o si no nos llega
de la historia tal revelación, brillando con su propia luz; y luego nos
dice, no sólo cuál es su contenido, sino también cómo llega a existir.
La filosofía de la revelación no hace que esto encaje en su sistema,
sino que se ensancha tanto que puede abarcar también la revelación
en sí misma. Y al hacer esto, saca a la luz la sabiduría divina que se
esconde en él. Porque aunque la cruz de Cristo es para los judíos
piedra de tropiezo y para los griegos locura, es en sí misma el poder
de Dios y la sabiduría de Dios. Sin filosofía de la revelación como
tampoco cualquier otra filosofía, ya sea de religión o de arte, de moral
o de derecho, podrá jamás agotar su tema o dominar completamente
su material. Todo el conocimiento aquí en la tierra permanece parcial;
camina por fe y no alcanza a ver. Sin embargo, vive y trabaja con la
certeza de que el fundamento de todas las cosas no es la voluntad
ciega o el accidente incalculable, sino la mente, la inteligencia, la
sabiduría.
En segundo lugar, esta filosofía de la revelación busca correlacionar la sabiduría que encuentra en la

revelación con la que proporciona el mundo en general. En tiempos pasados, la teología cristiana trazó la

distinción entre revelación especial y general. Pero nunca pensó completamente en esta distinción, ni dejó

completamente en claro su rico significado para toda la vida humana. Cuando la ciencia moderna surgió y

afirmó haber encontrado una clave para la solución de todos los misterios en el principio de evolución, se

intentó retirar sucesivamente la naturaleza, la historia, el hombre y toda su vida psíquica, del control de la

existencia, el en funcionamiento, la revelación de Dios. No pocos teólogos han cedido a esta tendencia y con

más o menos vacilación abandonaron el mundo entero a la ciencia moderna, proporcionada solo en algún

lugar, en la Persona de Cristo, o en el alma interior del hombre, podría reservarse un lugar para la revelación

divina. Sin embargo, tal retirada delata debilidad y se opone directamente a la idea de una revelación

especial. La Revelación, si bien tiene su centro en la Persona de Cristo, en su periferia se extiende hasta los
últimos confines de la creación. No está aislado en la naturaleza y la historia, no se parece a una isla en el

océano, ni a una gota de aceite sobre el agua. Con toda la naturaleza, con toda la historia, con toda la

humanidad, con la familia y la sociedad, con la ciencia y el arte está íntimamente relacionada. en su periferia

se extiende hasta los últimos confines de la creación. No está aislado en la naturaleza y la historia, no se

parece a una isla en el océano, ni a una gota de aceite sobre el agua. Con toda la naturaleza, con toda la

historia, con toda la humanidad, con la familia y la sociedad, con la ciencia y el arte está íntimamente

relacionada. en su periferia se extiende hasta los últimos confines de la creación. No está aislado en la

naturaleza y la historia, no se parece a una isla en el océano, ni a una gota de aceite sobre el agua. Con toda

la naturaleza, con toda la historia, con toda la humanidad, con la familia y la sociedad, con la ciencia y el arte

está íntimamente relacionada.

El mundo mismo se basa en la revelación; la revelación es el

presupuesto, el fundamento, el secreto de todo lo que existe en todas
sus formas. Cuanto más profundice la ciencia en sus investigaciones,
más claramente descubrirá que la revelación subyace a todo ser creado.
En cada momento del tiempo late el pulso de la eternidad; cada punto
del espacio está lleno de la omnipresencia de Dios; lo finito está
sostenido por lo infinito, todo devenir tiene sus raíces en el ser. Junto
con todas las cosas creadas, esa revelación especial que nos llega en la
Persona de Cristo se basa en estos presupuestos. Los fundamentos de la
creación y la redención son los mismos. El Logos que se hizo carne es el
mismo por quien todas las cosas fueron hechas. El primogénito de entre
los muertos es también el primogénito de toda criatura. El Hijo, a quien
el Padre hizo heredero de todas las cosas,
A pesar de la separación provocada por el pecado, hay un acercamiento
progresivo de Dios a sus criaturas. La trascendencia no deja de existir,
sino que se convierte en una inmanencia cada vez más profunda. Pero
como una revelación de la grandeza del corazón de Dios, la revelación
especial supera con creces la revelación general, que nos da a conocer el
poder de su mente. La revelación general conduce a una revelación
especial y especial que vuelve a los puntos generales. El uno llama al
otro, y sin él permanece imperfecto e ininteligible. Juntos proclaman la
multiforme sabiduría que Dios ha mostrado en la creación y la
redención.

En las siguientes conferencias será imposible desarrollar un sistema

de filosofía de la revelación, tanto formal como materialmente
considerado. Tendré que limitarme a exponer las principales ideas
que entran en la estructura de tal sistema.

II

REVELACIÓN Y FILOSOFÍA

Al emprender nuestra tarea, podemos obtener aliento de la posición

que se concede actualmente al pensamiento filosófico. Hay motivos
para regocijarse en la reflexión de que de un objeto de desprecio ha
llegado a inspirar el más cálido interés. Cuando en el siglo pasado las
ciencias naturales comenzaron su progreso triunfal, y el entusiasmo que
había suscitado Hegel dio paso a un sobrio desencanto, la gente dio la
espalda a toda metafísica y durante un tiempo abrigó la ilusión de que la
ciencia exacta en algún momento daría una solución satisfactoria a
todos. los problemas de la vida. Este fue el llamado
"período de Renan", en el que la física estaba satisfecha de sí misma y
profesaba no tener necesidad de la metafísica.

Pero este período ahora pertenece al pasado. Es cierto que las

ciencias naturales no se han vuelto insolventes, como afirmó
Brunetière. Al contrario, ha ido año tras año sumando un gran
descubrimiento a otro. Pero muchos se han sentido decepcionados
por las tontas expectativas que abrigaban al respecto: el ignoramus
et ignorabimus los ha despertado groseramente de sus sueños. Así,
hacia fines del siglo pasado, se produjo gradualmente un gran
cambio en la actitud mental imperante. Con el regreso al misticismo
en la literatura y el arte, se reafirmó la necesidad de la filosofía, la
metafísica y la religión. Esta notable reacción se ha extendido al
campo mismo de las ciencias naturales. Ostwald no solo ha publicado
sus "Lectures on Natural Philosophy", sus "Annals of Natural
Philosophy" y Reinke sus "

Este retorno a la filosofía y la religión tampoco es fruto de un capricho

arbitrario. Tiene todas las características de un fenómeno universal y
necesario. No se limita a un solo pueblo o estrato de la sociedad, sino
que aparece en muchos países y entre hombres de todos los rangos. No
es peculiar de esta o aquella rama particular del saber, sino que se
manifiesta en las esferas de la historia, la jurisprudencia y la medicina,
así como en la de las ciencias naturales; su influencia no es menos
fuerte en la literatura y el arte que en la religión y la teología mismas.
Verlaine y Maeterlinck, Sudermann y Hauptmann, Ibsen y Tolstoi y
Nietzsche están igualmente insatisfechos con la cultura actual, y todos
buscan algo diferente y superior. Se esfuerzan por penetrar más allá de
la apariencia de las cosas hasta la esencia,
debajo del consciente al inconsciente, debajo de las formas externas al misterio
interior de la vida infinita, del poder silencioso, de la voluntad oculta. De todos
lados surge la demanda de un nuevo dogma, una nueva religión, una nueva fe,
un nuevo arte, una nueva ciencia, una nueva escuela, una nueva educación, un
nuevo orden social, un nuevo mundo y un nuevo Dios. Las cosas que se ofrecen
bajo esta etiqueta son demasiado variadas y, a menudo, también demasiado
tontas para enumerarlas. Se nos recomienda el budismo y el mahometismo y la
religión de Wodan, la teosofía, el ocultismo, la magia y la astrología, el
demonismo y el culto a satanás, el culto a las razas y los héroes, la cultura ética y
la búsqueda de ideales, el culto a la humanidad y a Jesús. Los movimientos de
reforma están a la orden del día. El modernismo está en el aire por todas partes.

Por divergentes que sean estas tendencias, todas tienen dos

características en común. En primer lugar, el principio de autonomía,
expresándose por un lado en el anarquismo del pensamiento, por otro
lado, en el auto-soterismo de la voluntad. Cada individuo se considera
independiente y autónomo, y marca su propio rumbo y sigue su propio
camino. Al no tener nada para empezar excepto un vago sentido de
necesidad, los hombres buscan satisfacción en todos los rincones
posibles, en India y Arabia, entre las naciones civilizadas y no civilizadas,
en la naturaleza y el arte, en el estado y la sociedad. La religión se trata
como una cuestión de invención puramente personal y construcción
individual, como un mero producto y elemento de la cultura. Todo el
mundo tiene su propia religión, no sólo cada nación y cada iglesia, sino
cada persona. Así oímos hablar de una religión del hombre moderno,
una religión del lego, una religión del artista, una religión del científico,
una religión del médico. Se ha puesto de moda estudiar y exponer la
religión de Goethe y Lessing, de Kant y Schleiermacher, de Bismarck y
Tolstoi.

Pero, en segundo lugar, todos estos movimientos modernos buscan

por igual la religión, el bien supremo, la felicidad permanente, el ser
verdadero, el valor absoluto. Aunque se evite la palabra "religión" y se
prefiera el término de nueva moda "visión del mundo", en realidad no
se pretende satisfacer ninguna otra necesidad que la que
solía ser suministrado por la religión. En cuanto a la definición adecuada de tal
visión del mundo, existe una considerable divergencia de opiniones. Pero ya
sea que con Windelband definamos la filosofía como la teoría de "la
determinación de los valores", como la ciencia de la "conciencia normal", o la
concibamos con Paulsen como un modo de ver el mundo y la vida "que
satisfará tanto las demandas de la razón y las necesidades del corazón ”, en
todo caso es evidente que la filosofía no se contenta con una explicación
científica de la realidad, sino que busca reivindicar los ideales superiores de la
humanidad, para satisfacer sus necesidades más profundas. La filosofía
quiere servir como religión, y de una actitud de desprecio por toda la teología
se ha desviado a una profesión de ser ella misma en el fondo una búsqueda
de Dios.

Sin embargo, el acuerdo entre estos diversos movimientos de reforma se extiende aún más allá. Las formas en que se busca la satisfacción de la inerradicable

"necesidad metafísica" parecen ser muchas y divergentes. Pero las apariencias engañan. Algún joven entusiasta descubre una idea que lo toma por sorpresa, y de

inmediato reivindica la importancia de una nueva religión o una nueva filosofía. Pero el estudio histórico y la reflexión científica, como regla, lo convencerán en

poco tiempo de que lo que él consideraba nuevo era, de hecho, bastante antiguo, habiendo surgido y desaparecido repetidamente en el pasado. Lo que fue, eso

es lo que será, y nada nuevo hay debajo del sol. Las nuevas modas en teología son tan parecidas al viejo arrianismo, socinianismo, gnosticismo y sabelianismo

como una gota de agua es como otra. Los pensadores de la antigua Grecia han recorrido todos los nuevos caminos de la filosofía. Es difícil conciliar este hecho con

la teoría de la evolución y su alarde del maravilloso progreso de nuestro tiempo. Pero, en realidad, las limitaciones del intelecto humano pronto se hacen

evidentes, la originalidad del pensamiento humano se agota fácilmente. Troeltsch observa sorprendentemente que "el número de aquellos que han tenido algo

realmente nuevo que contarle al mundo siempre ha sido notablemente pequeño, y es asombroso observar cuán pocas ideas ha subsistido la humanidad". Las

direcciones en las que es posible que nuestro pensamiento se mueva no son tan numerosas como suponemos o imaginamos. Los pensadores de la antigua Grecia

han recorrido todos los nuevos caminos de la filosofía. Es difícil conciliar este hecho con la teoría de la evolución y su alarde del maravilloso progreso de nuestro

tiempo. Pero, en realidad, las limitaciones del intelecto humano pronto se hacen evidentes, la originalidad del pensamiento humano se agota fácilmente. Troeltsch

observa sorprendentemente que "el número de aquellos que han tenido algo realmente nuevo que contarle al mundo siempre ha sido notablemente pequeño, y

es asombroso observar cuán pocas ideas ha subsistido la humanidad". Las direcciones en las que es posible que nuestro pensamiento se mueva no son tan

numerosas como suponemos o imaginamos. Los pensadores de la antigua Grecia han recorrido todos los nuevos caminos de la filosofía. Es difícil conciliar este

hecho con la teoría de la evolución y su alarde del maravilloso progreso de nuestro tiempo. Pero, en realidad, las limitaciones del intelecto humano pronto se

hacen evidentes, la originalidad del pensamiento humano se agota fácilmente. Troeltsch observa sorprendentemente que "el número de aquellos que han tenido

algo realmente nuevo que contarle al mundo siempre ha sido notablemente pequeño, y es asombroso observar cuán pocas ideas ha subsistido la humanidad".

Las direcciones en las que es posible que nuestro pensamiento se mueva no son tan numerosas como suponemos o imaginamos. Pero, en realidad, las

limitaciones del intelecto humano pronto se hacen evidentes, la originalidad del pensamiento humano se agota fácilmente. Troeltsch observa sorprendentemente

que "el número de aquellos que han tenido algo realmente nuevo que contarle al mundo siempre ha sido notablemente pequeño, y es asombroso observar cuán

pocas ideas ha subsistido la humanidad". Las direcciones en las que es posible que nuestro pensamiento se mueva no son tan numerosas como suponemos o

imaginamos. Pero, en realidad, las limitaciones del intelecto humano pronto se hacen evidentes, la originalidad del pensamiento humano se agota fácilmente. Troeltsch observa sorprendente
imagina. Todos estamos determinados en nuestro pensamiento y acción por la
peculiaridad de nuestra naturaleza humana, y luego nuevamente por el propio
pasado y presente de cada uno, su carácter y su entorno. Y no es raro que
aquellos que parecen liderar a otros sean más bien ellos mismos guiados por
ellos.

Entonces, si prestamos atención a los detalles, a las palabras y formas

de expresión, a las consideraciones externas y a los modos de
presentación, nos vemos en presencia de una masa caótica de religiones
y visiones del mundo entre las que es difícil elegir. Pero cuando
penetramos en el centro de las cosas y consideramos principios, toda
esta masa se reduce a unos pocos tipos. "Las épocas de la vida
humana", como dice Goethe, "atraviesan en el desarrollo típico una serie
de visiones del mundo". Y como toda cosmovisión se mueve entre los
tres polos de Dios, el mundo y el hombre, y busca determinar sus
relaciones recíprocas, se sigue que, en principio, sólo se distinguen tres
tipos de cosmovisión: la teísta (religiosa, teológica). ), el naturalista (ya
sea en su forma panteísta o materialista) y el humanista. Estos tres no se
suceden en la historia como Comte imaginaba que iban a hacer sus trois
états. Más bien se repiten en ondas rítmicas, más o menos
entremezcladas y subsisten una al lado de la otra. Así, la filosofía griega
nació de la teología órfica, pasó al naturalismo de la antigua filosofía de
la naturaleza y se volvió humanista en los sofistas y en la filosofía de la
sabiduría de Sócrates. Platón en su doctrina de las ideas se remonta a la
antigua teología ya Pitágoras; pero, después de Aristóteles, su filosofía
dio paso a los sistemas naturalistas de Epicuro y la Estoa; y éstos a su
vez, a modo de reacción, dieron origen a las enseñanzas de las escuelas
escéptica y mística. El cristianismo le dio al teísmo el predominio
durante muchos siglos; pero la filosofía moderna, que comenzó con
Descartes y Bacon, asumió en medida cada vez mayor un carácter
naturalista hasta que Kant y Fichte en el yo tomaron una vez más su
punto de partida del hombre. Después de un breve período de
supremacía de la filosofía teísta en el siglo XIX, el naturalismo en su
forma materialista o panteísta retomó su dominio, solo para inducir
durante estos últimos años un nuevo retorno a Kant y los principios del
humanismo.
En la actualidad, la forma materialista del naturalismo ha sido desacreditada en
general entre todos los pensadores de renombre. Prácticamente todavía sobrevive y
cuenta con muchos adeptos, pero ha perdido todo control sobre los líderes del
pensamiento. Tres causas han contribuido principalmente a esto.

En primer lugar, la crítica a la que ha sido sometido el darwinismo en

el sentido más estricto de este término. Debe recordarse que Darwin
no fue el padre de la idea de evolución. Esto existió mucho antes que
él. Bodin y Hobbes, Montesquieu, Voltaire y Rousseau, Kant y Schiller,
ya habían enseñado que el estado original del hombre era
meramente animal. Hegel había transformado la sustancia de
Spinoza en un principio de fuerza activa, y había hecho del ser
inmutable un devenir inquieto. Pero todos estos pensadores
anteriores sostuvieron la idea de evolución en una forma puramente
filosófica. Darwin, por otro lado, se esforzó por proporcionarle una
base científica en los hechos, al igual que Marx intentó separar las
esperanzas socialistas de todo utopismo y elevarlas al rango de teoría
científica. Pero tan pronto como Darwin logró sentar una base
científica de este tipo en su "lucha por la existencia" con sus
correlatos de "selección natural" y "supervivencia del más apto",
comenzó el ataque a su obra y su demolición. En rápida sucesión, los
principios de la lucha por la existencia, de la variabilidad ilimitada, de
la acumulación gradual de cambios minúsculos durante vastos
períodos de tiempo, de la herencia de las cualidades adquiridas, de la
explicación puramente mecánica de todos los fenómenos, de la
exclusión de toda teleología, fueron sometida a duras críticas y en
amplios círculos declarada insostenible. La profecía de Wigand de que
este intento de resolver el enigma de la vida no sobreviviría hasta el
final del siglo se ha cumplido literalmente. Y la declaración de JB
Meyer ha recibido un amplio asentimiento de que Darwin '

En segundo lugar, la propia ciencia natural ha sufrido modificaciones

considerables en sus concepciones fundamentales. La física y la química
durante mucho tiempo se basaron en la suposición de átomos, que, por
diminutos que fueran, tenían la propiedad de extensión y eran
capaz de llenar el espacio. Con científicos serios, este atomismo
nunca reemplazó a una teoría científica, sino que sirvió simplemente
como una hipótesis de trabajo dentro de límites definidos. Sin
embargo, el materialismo elevó esta hipótesis a una teoría capaz de
explicar el mundo, consideró a los átomos como los elementos
últimos y únicos del universo, y consideró que todos los cambios y
variaciones en el mundo se debían en último análisis a la combinación
mecánica y la separación de estos elementos primitivos. El
pensamiento filosófico, tal como se representa en Kant, Schelling y
Schopenhauer, no se limitó a protestar contra esto, sobre la base de
que los átomos que poseen extensión y que llenan el espacio no
pueden ser concebidos al mismo tiempo como indivisibles; pero la
física y la química modernas a través de su estudio de los fenómenos
de la luz,

A esto hay que añadir, en tercer lugar, el efecto de la crítica que se ha

hecho sobre la hipótesis naturalista desde el punto de vista
epistemológico. El materialismo fingió ser monista, pero no pudo
apoyar esta afirmación, ya que en sus átomos seguía colocando la
materia y la fuerza una al lado de la otra y no tenía nada que decir
sobre la relación entre estos dos, por lo que seguía siendo
obviamente dualista. Por tanto, en nombre del monismo se condenó
el materialismo. Ostwald prescindió por completo de las
concepciones de átomo, materia, sustancia, "cosa en sí", y las
sustituyó por la idea de energía. Lo que la noción vulgar considera
materia es un producto puro del pensamiento, y en sí mismo nada
más que "un grupo de diversas energías dispuestas en el espacio".
Estas energías son la única realidad.
Pero incluso este "monismo enérgico", que Ostwald trató de sustituir
por "monismo material", no resultó ser un lugar de descanso
permanente. Reflexionando más, parecía que nada del mundo exterior,
incluyéndonos a nosotros mismos, está directamente presente en
nuestro ego, sino que llega a nosotros únicamente a través de la
conciencia. Los elementos últimos, por lo tanto, que se dan
positivamente y forman la base de la ciencia, parecen no ser materia y
fuerza, éter y energía, sino sensaciones y percepciones. Los fenómenos
de la conciencia son la única realidad fija. De ahí que se convierta en
tarea de toda ciencia genuina, empírica y exacta, partiendo de estos
fenómenos de la conciencia, despojarlos de todas las acumulaciones y
luego proceder a la construcción de un sistema sobre la base de estos
elementos últimos de " pura experiencia "solamente.

Estas consideraciones, extraídas de la filosofía de la "experiencia

pura", defendida principalmente por Mach y Avenarius, llevaron al
fisiólogo de Gotinga, Max Verworn, a una nueva forma de monismo,
al "monismo psíquico". En opinión de este científico, el materialismo,
si bien es capaz de prestar algún servicio como hipótesis de trabajo,
carece por completo de valor como explicación del mundo. La mente
no se puede explicar a partir de la materia, ni los fenómenos de la
conciencia a partir del movimiento de los átomos. Incluso el
"monismo paralelista" de Spinoza, defendido últimamente
principalmente por Paulsen, no satisface, porque no es ni monismo ni
paralelismo. Tampoco es más satisfactorio el "monismo energético"
de Ostwald, porque sigue distinguiendo entre energía física y
psíquica, cayendo así de nuevo en el dualismo.

Sin embargo, en vista del hecho de que tal "monismo psíquico" puede
conducir fácilmente al solipsismo y al escepticismo, otros se han
preocupado por establecer la realidad objetiva de los fenómenos de la
conciencia. La escuela de Marburg, representada por Cohen, Natorp,
Cassirer, y sus colegas, buscan asegurar este fin encontrando el
sujeto de la experiencia, no como Protágoras, en la conciencia del
individuo como tal, sino en este como enraizado y apoyado por una
conciencia universal, objetiva y trascendental, que, aunque incapaz de
estados individuales de experiencia, tiene en sí mismo formas
apriorísticas y ofrece así a nuestra representación una base y una
norma.

Otros, sin embargo, aunque igualmente interesados en mantener la

objetividad del conocimiento, consideran tal "monismo psíquico
trascendental" como injustificado e innecesario. Creen que un
"monismo epistemológico o lógico" es suficiente para cumplir con los
requisitos del caso. Especialmente Rickert, pero también Schuppe,
Leclair, Rehmke, Schubert-Soldern y sus partidarios, están
convencidos de que para escapar del solipsismo es necesario asumir
una conciencia universal. Pero no entienden por esto una conciencia
concreta, objetiva, real, que lleve la conciencia individual en sí misma,
como una especie de deidad, algo como decía Malebranche que el
hombre ve todas las cosas en Dios. Su punto de vista es más bien que
una conciencia anónima, general e impersonal es suficiente, una
conciencia que forma lo abstracto,

La mente sin prejuicios, pasando revista a estos varios intentos de salvar

el monismo, difícilmente puede dejar de llegar a la conclusión de que la
historia de este movimiento monista proporciona en un grado notable
su crítica suficiente. Su desarrollo es un rápido proceso de disolución. El
mismo nombre con el que la filosofía del siglo anterior ama describirse a
sí misma es objeto de objeciones. Es difícil encontrar en la historia de la
ciencia otro ejemplo de abuso desenfrenado de una palabra. Es de
origen relativamente reciente y se puso de moda especialmente como
una designación atractiva del panteísmo, que a su vez, si podemos creer
a Schopenhauer, no es más que otro
nombre para el ateísmo, aunque se despide de Dios de una manera
algo más educada. Pero mientras que el nombre "panteísmo" todavía
tiene un significado definido, el término "monismo" es tan vago y sin
sentido que hace imposible atribuirle una concepción clara. Todos los
sistemas posibles o imposibles pueden designarse así. Oímos de un
materialista, panteísta, paralelista, energético, psíquico,
epistemológico, lógico, y aún más de un empírico, un crítico, un
idealista, un naturalista, un metafísico, un concreto, un inmanente, un
positivo y de varios otros. tipos de monismo.

El nombre se ve particularmente afectado por el materialismo panteísta de

Haeckel, quien desea, con su uso, calificar de dualismo a todos los sistemas
que difieren del suyo, y así descartarlos como no científicos. Por su propio
"monismo puro" entiende que existe una sola sustancia que es al mismo
tiempo Dios y mundo, espíritu y cuerpo, materia y fuerza. Y en su opinión,
este monismo es la cosmovisión con la que está comprometida la ciencia
natural moderna. Está de acuerdo con Schopenhauer en declararlo
equivalente al ateísmo, al menos si se ha de concebir a Dios como un ser
personal. En nombre de este monismo condena como acientíficos a todos
los que reconocen en la naturaleza, en el alma, en la conciencia, en la
libertad de la voluntad, no digo un factor sobrenatural, pero incluso
cualquier fuerza diferente y superior a la que actúa en el mecanismo de las
ciencias naturales. El hecho de que hombres de alto nivel, como Kant, von
Baer, Dubois-Reymond, Virchow, se hayan mantenido al margen de este
monismo mecánico, se debe, declara el presidente de la Alianza Monista
Alemana, a una inconsistencia en el pensamiento o alguna decadencia de
los poderes mentales.

Tal acto de excomunión científica en sí mismo delata una arrogancia poco

calculada para elogiar una teoría. Nadie que tenga pruebas en las que confiar
necesita recurrir a un "lenguaje energético" como este. En el ámbito de la
ciencia no hay papa que proclame dogmas, ni emperador que promulgue
leyes. Todas las investigaciones aquí se encuentran en el mismo terreno, y
solo la verdad es señor. Pero menos que nada, se aplica un tono tan elevado
cuando el propio sistema no cumple por completo con los requisitos
científicos establecidos. El mismo Haeckel oscila entre el materialismo y
el panteísmo, concibe su sustancia como Dios y como mundo,
atribuye a sus átomos un principio de vida y conciencia, y parece ser
ingenuamente inconsciente de las antinomias involucradas. Y lo
mismo ocurre con todos los sistemas que se ofrecen bajo este
nombre de "monismo". El nombre es un mero disfraz bajo el cual se
ocultan las distinciones entre Dios y el mundo, la mente y la materia,
el pensamiento y la extensión, el ser y el devenir, la energía física y
psíquica, como en Ostwald, o la conciencia y el contenido de la
conciencia, como en Verworn.

Pero aún más grave es la objeción de que nadie puede decirnos qué
significa exactamente este esfuerzo por perseguir el monismo en la ciencia
y la filosofía. ¿Quiere decir que se reconocerá en última instancia una sola y
simple sustancia o fuerza o ley? Pero establecer tal axioma a priori equivale
a una petitio principii palpable, y aplica al mundo tal vez un estándar por el
cual ni puede ni será medido. Sin duda, el universo es mucho más rico y
complejo de lo que podemos imaginar. Reinke dice con mucha propiedad:
"Considero el monismo como un intento fallido de comprender el mundo ...
El deseo de unidad, por natural que sea, nunca debe tener un peso decisivo
en la determinación de nuestra visión del mundo. La cuestión suprema no
es qué agradaría nosotros, pero lo que es verdad ". Sin duda, la ciencia se
esfuerza adecuadamente por reducir los fenómenos tanto como sea
posible a principios simples y subsumirlos bajo leyes generales. Y de
acuerdo con esto nuestros pensamientos se niegan a descansar en una
especie de maniqueísmo eterno, que asume dos poderes antitéticamente
relacionados entre sí. Pero Sir Oliver Lodge observa verdaderamente que,
en este sentido, la búsqueda del monismo es propia de toda ciencia: "la
única cuestión en cuestión es, ¿a qué tipo de monismo está apuntando?" 18
Cuando el uso de este nombre pretende implicar que toda multiformidad
en el mundo debe ser meramente la manifestación de una sustancia,
debemos rechazar la demanda como injustificada, como la descendencia
de un sistema filosófico apriorístico, y como directamente opuesta a los
resultados de toda investigación imparcial de los fenómenos.
La demanda en cuestión parece aún más injustificada cuando
consideramos cómo los monistas logran la unidad deseada. El mundo
actual nos presenta una variedad infinita de cosas y fenómenos, y por
ninguna investigación empírica descubrimos esa unidad de materia y
fuerza a partir de la cual el monismo busca explicar el mundo. Si se supone
tal unidad, sólo se puede alcanzar mediante la abstracción. La filosofía
griega fue la primera en concebir la idea de un principio de las cosas, en el
que encontró tanto el comienzo temporal como la causa eficiente de todos
los fenómenos. Tal principio siempre tiene necesariamente esta
característica: que todas las peculiaridades que la actualidad presenta a
nuestra vista han sido eliminadas, y no queda nada más que la noción de
ser universal, abstracto, que no es susceptible de ninguna otra definición.
Incluso si suponemos que el pensamiento puede sin una falacia lógica
razonar desde la plena actualidad hasta tal ἄπειρον, esto de ninguna
manera probaría que el mundo realmente haya surgido y se haya formado
a partir de este ἀρχή. La filosofía panteísta, sin duda, parte de este
supuesto, identificando como lo hace el pensamiento y el ser. Pero esto es
olvidar que el análisis lógico es algo totalmente diferente a la
descomposición o regresión real. En geometría, se concibe que los puntos
no ocupan espacio, pero no se sigue que tales puntos puedan existir
objetivamente en cualquier lugar del mundo real. El espacio real y el
tiempo real son siempre finitos, pero esto no impide que se les atribuya en
el pensamiento una extensión y duración infinitas. De manera similar, la
concepción del ser último alcanzado por abstracción es un mero producto
del pensamiento, sobre el cual nada se puede postular en el mundo real;
nada puede salir de él porque en sí mismo no es nada.

La prueba de esto reside en el hecho de que la relación entre lo absoluto

y el mundo es descrita por el panteísmo sólo con la ayuda de diferentes
imágenes y símiles. Habla de natura naturans y natura naturata, de
substantia y modi, de la idea y su objetivación, de la realidad y
apariencia, del todo y sus partes, de las especies y de los individuos, del
océano y de las olas. Pero fracasa por completo en formarse una idea
distinta o una concepción clara de esta relación. Examinada de cerca, la
relación asumida parece ser en cada caso la de emanación o la de
evolución. En tiempos pasados, cuando el pensamiento era
más acostumbrados a la categoría de sustancialidad, la primera
estaba de moda. Lo absoluto se representaba como una plenitud del
ser de la que el mundo fluía como el agua de una fuente. Después de
que la crítica atacó esta concepción de sustancia, el pensamiento
volvió a la categoría de actualidad y, bajo la influencia de Hegel, la
sustancia se transformó en sujeto, el ser en devenir absoluto, y así la
idea de evolución se hizo suprema.

El término "evolución", de hecho, se ha convertido en una fórmula mágica.

Dice L. Reinhardt: "La idea de evolución fue como el encendido de una
antorcha que de repente arrojó una luz brillante sobre los misteriosos
procesos de la naturaleza, los oscuros recovecos de la creación, y nos dio la
simple, no, la única explicación posible de ellos. "La evolución es la fórmula
mágica a través de la cual aprendemos el secreto del enigma aparentemente
insoluble del origen y desarrollo de la infinita variedad de criaturas
terrestres". A todas las cuestiones relativas al origen y la esencia de las cosas,
del cielo y de la tierra, de los minerales y de las plantas, de los animales y de
los hombres, del matrimonio y de la familia, del estado y de la sociedad, de la
religión y de la ética, el invariablemente se da la misma respuesta: la
evolución es la clave del origen y la existencia de todas las cosas.

Es una lástima que una concepción que lo explica todo necesite tanto
ser explicada. Las definiciones que se dan varían enormemente. Un
sentido muy diferente se le atribuye en Heráclito y Aristóteles, en
Spinoza y Leibnitz, en Goethe y Schelling, en Hegel y von Hartmann, en
Darwin y Spencer, en Huxley y Tylor, en Haeckel y Wundt. Y ninguna
definición única cubre todos los fenómenos que se incluyen en la
concepción. En los diversos reinos de la naturaleza y en las diversas
etapas del proceso histórico, el elemento del devenir que se encuentra
en todas partes tiene caracteres muy diferentes. La transformación que
se observa en el mundo inorgánico es de un tipo diferente a la que se
observa en los seres vivos. Y entre estos últimos, nuevamente, la
conciencia y la voluntad, la ciencia y el arte, la familia y la sociedad, el
individuo y el cuerpo colectivo, cada uno tiene su propia naturaleza y su
propia ley. Hay unidad, sin duda, pero esta unidad no justifica que
disolvamos la variedad en una mera apariencia. Hay
ninguna fórmula que se ajuste al universo con toda su riqueza de
materia, fuerza y vida. "No lo creas probable", dice Lodge, repitiendo
con una ligera modificación un dicho de Ruskin, "no creas que es
probable que tengas en tu mano un tratado en el que la verdad última y
última del universo se proclama por fin bellamente". y en la que la pura
verdad ha sido zarandeada del error de las edades precedentes. No lo
pienses, amigo, no es así ".

La prueba más contundente de la pertinencia de esta crítica del monismo la ha proporcionado de manera práctica el surgimiento de esa

nueva forma de pensamiento filosófico que se presenta como pragmatismo (activismo, humanismo) y ya cuenta con conspicuos

adherentes en varios países. Aunque ha tomado a muchos por sorpresa, su apariencia es fácilmente explicable. Cuando el naturalismo pasa

del materialismo puro al panteísmo, esto equivale al retorno de la filosofía a las ideas de la vida, la mente y el alma. Si, habiéndolos

recuperado, la filosofía no quiere remitirlos a su origen en un Dios personal, no podrá encontrar ningún punto de apoyo excepto en el

hombre. Por lo tanto, tomando el pragmatismo como un tipo general de pensamiento filosófico (como el propio James describe el

racionalismo y el empirismo) al margen de todas las modificaciones individuales, como aparecen en James o Schiller, Pierce o Panini,

Höffding o Eucken, encontramos en él una reacción del yo al monismo en sus diversas formas, una autoafirmación de la ciencia de la mente

contra la ciencia de la naturaleza, del uno contra los muchos, del hombre contra el mundo. Muy correctamente, James llama al

pragmatismo "un nuevo nombre para algunas viejas formas de pensar". Dondequiera que el monismo haga del absoluto un Saturno

devorando a sus propios hijos, donde se permita que la sustancia resuelva el modi, la natura naturans la natura naturata, siendo el devenir,

la realidad la apariencia, en una mera apariencia, allí la humanidad, la personalidad con su conciencia. y Will, con su sentido de los valores

religiosos y éticos, con sus ideales científicos y estéticos, nunca dejará de entrar en una protesta enfática. una autoafirmación de la ciencia

de la mente contra la ciencia de la naturaleza, del uno contra los muchos, del hombre contra el mundo. Muy correctamente, James llama al

pragmatismo "un nuevo nombre para algunas viejas formas de pensar". Dondequiera que el monismo haga del absoluto un Saturno

devorando a sus propios hijos, donde se permita que la sustancia resuelva el modi, la natura naturans la natura naturata, siendo el devenir,

la realidad la apariencia, en una mera apariencia, allí la humanidad, la personalidad con su conciencia. y Will, con su sentido de los valores

religiosos y éticos, con sus ideales científicos y estéticos, nunca dejará de entrar en una protesta enfática. una autoafirmación de la ciencia

de la mente contra la ciencia de la naturaleza, del uno contra los muchos, del hombre contra el mundo. Muy correctamente, James llama al

pragmatismo "un nuevo nombre para algunas viejas formas de pensar". Dondequiera que el monismo haga del absoluto un Saturno

devorando a sus propios hijos, donde se permita que la sustancia resuelva el modi, la natura naturans la natura naturata, siendo el devenir,

la realidad la apariencia, en una mera apariencia, allí la humanidad, la personalidad con su conciencia. y Will, con su sentido de los valores

religiosos y éticos, con sus ideales científicos y estéticos, nunca dejará de entrar en una protesta enfática.

Así, Sócrates trajo la filosofía del cielo a la tierra. Así, en el

Renacimiento y la Reforma, la mente humana se sacudió
los grilletes del escolasticismo. Así, frente al dogmatismo de los
racionalistas, el filósofo de Königsberg afirmó la autonomía del
conocimiento y la acción humanos. Y cuando en el siglo XIX el
monismo había cobrado fuerza y había encontrado en el socialismo
un aliado en la esfera de la vida civil y práctica, la hora del nacimiento
de un nuevo sentido de la personalidad ya no podía retrasarse. De
este movimiento, Carlyle fue el primero, el poderoso y paradójico
profeta. Durante los años 1833 y 1834 alzó su voz contra el
intelectualismo de la escuela de Bentham y Mill, y defendió la causa
de la fe, de la convicción personal, de la experiencia del alma. Todo su
ego se elevó en él y se enfrentó al no del mundo con su fuerte y
triunfante sí. Soy más grande que tú, oh naturaleza; Estoy por encima
de ti, porque conozco y tengo poder; en la vida de mi espíritu, en mi
religión y en mi ética, en mi ciencia y en mi arte, doy pruebas de mi
imperecedera superioridad. Y este grito, nacido de la angustia del
alma, encontró eco en todas partes. Fue el mismo impulso que llevó a
Sören Kierkegaard a rebelarse contra el cristianismo y la Iglesia de su
tiempo; que indujo a un Ritschl a romper como historiador de la
iglesia con la escuela de Tubinga; que hizo un rango de Höffding
"valores" por encima de "hechos"; que determinó a un Eucken, en la
vida mental del hombre, a elegir su punto de vista por encima de la
realidad empírica; que en los Países Bajos llenó de horror al poeta de
Génestet ante la telaraña que el monismo de Scholten amenazaba
con tejer a su alrededor; que impulsó a un Tolstoi, a un Ibsen, a un
Nietzsche a lanzar sus anatemas contra la corrupción de la sociedad;

Si bien antiguamente se intentaba explicar al hombre desde la naturaleza,

violentando así su personalidad, en la actualidad se propone seguir el
método opuesto y buscar en el hombre la solución del enigma del mundo.
Hasta ahora, los pensadores han mirado hacia atrás e investigado el
pasado para descubrir el origen del hombre y cómo se convirtió en lo que
es; ahora el esfuerzo es mirar hacia adelante, inspirar al hombre a trabajar
por su futuro, con la consigna, "haz que la vida, la vida que conoces, sea lo
más valiosa posible". Hasta ahora el hombre ha aprendido a
Conócete a sí mismo sólo como un producto del pasado: que ahora
aprenda a considerarse a sí mismo como "creador del universo". 25
Porque, ¿no es evidente que en el hombre la evolución ha alcanzado su
punto culminante? Habiendo producido al hombre después de siglos
interminables de luchas y trabajo, después de innumerables fracasos y
desilusiones de todo tipo, la evolución continúa ahora su tarea en y a
través del hombre exclusivamente, con su cooperación y bajo su guía. La
personalidad es el producto más preciado, la quintaesencia más valiosa del
proceso de desarrollo de la naturaleza. Las palabras de Goethe, "Höchstes
Glück der Erdenkinder ist nur die Persönlichkeit", están siendo citadas con
alegría y aprobación universales.

Vemos, por lo tanto, que el pragmatismo como teoría filosófica no

está aislado de ninguna manera, sino que está conectado con un
movimiento mental poderoso y siempre recurrente. Sin embargo,
tiene un tono y un color propios. Es cierto que a primera vista parece
ser nada más que la recomendación de un nuevo método diferente al
que se aplica habitualmente en filosofía; ya veces se presenta con una
modestia amable acorde con esta humilde pretensión. Niega todo
deseo de defender cualquier dogma y no mantiene teorías
preconcebidas. Desalentado por el resultado de los sistemas
filosóficos y escéptico en cuanto a la fecundidad del pensamiento
filosófico, se nos dice que da la espalda a todas las "soluciones
verbales, razones a priori, principios fijos y sistemas cerrados" y se
aplica a " concreción y adecuación, a los hechos, a la acción y al poder.

Al hacer esta exigencia, estas escuelas de pensamiento han actuado bajo la

ingenua impresión de que ellas mismas están fuera del ámbito de la
filosofía y están absolutamente libres de todas las ideas preconcebidas. El
pragmatismo también aprecia esta convicción y, a través de la boca
de Schiller, se compara con un pasillo o pasaje de un hotel por el que deben pasar todos los huéspedes de las diferentes habitaciones para llegar al aire libre. Sin

embargo, esto no es más que una ilusión bien intencionada. El empirismo es un huésped en el gran hotel de la ciencia, y ocupa una habitación separada tan

verdaderamente como todos los demás internos del edificio. Todos los que se dedican a la búsqueda del conocimiento reconocen que el pensamiento debe

basarse en la experiencia y que no se puede sentar otro fundamento sobre el que construir la ciencia que el de los hechos de la naturaleza o la historia. El

investigador científico no se parece a la araña ni a la hormiga, sino a la abeja; recoge la miel del conocimiento de las flores de la experiencia. Para ver hay que abrir

los ojos; para oír, sus oídos. Incluso la escolástica medieval, que, debido a diversas causas, los escritos de la antigüedad, especialmente los de Aristóteles, en una

reverencia excesiva, nunca dejaron de reconocer el principio de que "omnis cognitio intelectualis incipit a sensu". Pero ha habido y siempre ha habido diferencias

de opinión en cuanto a la influencia que ejerce o debe ejercer la personalidad del investigador en el descubrimiento, observación, ordenación y sistematización de

los hechos. No existe diferencia en cuanto al canon formal de que la ciencia debe proceder sobre la base de los hechos. El pragmatismo, al exhortarnos a obedecer

este canon, no hace más que reiterar un principio bien conocido y casi universalmente reconocido. La diferencia comienza cuando se llega a la pregunta de qué

son los hechos, cómo se encuentran y se observan, se clasifican y se elaboran. especialmente de Aristóteles, con excesiva reverencia, nunca dejó de reconocer el

principio de que "omnis cognitio intelectualis incipit a sensu". Pero ha habido y siempre ha habido diferencias de opinión en cuanto a la influencia que ejerce o

debe ejercer la personalidad del investigador en el descubrimiento, observación, ordenación y sistematización de los hechos. No existe diferencia en cuanto al

canon formal de que la ciencia debe proceder sobre la base de los hechos. El pragmatismo, al exhortarnos a obedecer este canon, no hace más que reiterar un

principio bien conocido y casi universalmente reconocido. La diferencia comienza cuando se llega a la pregunta de qué son los hechos, cómo se encuentran y se

observan, se clasifican y se elaboran. especialmente de Aristóteles, con excesiva reverencia, nunca dejó de reconocer el principio de que "omnis cognitio

intelectualis incipit a sensu". Pero ha habido y siempre ha habido diferencias de opinión en cuanto a la influencia que ejerce o debe ejercer la personalidad del

investigador en el descubrimiento, observación, ordenación y sistematización de los hechos. No existe diferencia en cuanto al canon formal de que la ciencia debe

proceder sobre la base de los hechos. El pragmatismo, al exhortarnos a obedecer este canon, no hace más que reiterar un principio bien conocido y casi

universalmente reconocido. La diferencia comienza cuando se llega a la pregunta de qué son los hechos, cómo se encuentran y se observan, se clasifican y se

elaboran. nunca dejó de reconocer el principio de que "omnis cognitio intelectualis incipit a sensu". Pero ha habido y siempre ha habido diferencias de opinión en

cuanto a la influencia que ejerce o debe ejercer la personalidad del investigador en el descubrimiento, observación, ordenación y sistematización de los hechos. No

existe diferencia en cuanto al canon formal de que la ciencia debe proceder sobre la base de los hechos. El pragmatismo, al exhortarnos a obedecer este canon, no

hace más que reiterar un principio bien conocido y casi universalmente reconocido. La diferencia comienza cuando se llega a la pregunta de qué son los hechos,

cómo se encuentran y se observan, se clasifican y se elaboran. nunca dejó de reconocer el principio de que "omnis cognitio intelectualis incipit a sensu". Pero ha habido y siempre ha habido d

El caso del pragmatismo en sí mismo proporciona el mejor ejemplo de esto. Si

bien se ofrece a sí mismo como un mero método, pronto parece ser una teoría y
un sistema. Aporta a la investigación de las cosas un juicio preconcebido propio,
tanto en cuanto a la realidad como a la verdad.

En cuanto a la realidad, el pragmatismo no sólo declara apriorística y

dogmática la filosofía del materialismo y el panteísmo, sino que emite
el mismo juicio sobre toda filosofía que reconozca la realidad de las
ideas y las contabilice entre los hechos de los que la conciencia da
testimonio. Apelando a las conocidas palabras de
Goethe, "En el principio no era la palabra sino el hecho", rechaza todo
realismo en el sentido medieval de este término, para posicionarse
consciente e inequívocamente del lado del nominalismo. Todas las
concepciones genéricas, como Dios, el absoluto, el mundo, el alma, la
materia, la fuerza, el tiempo, el espacio, la verdad, la sustancia, la
causalidad, el lenguaje, la religión, la moralidad, etc., se consideran, por lo
tanto, no designaciones de realidades objetivas. , pero términos mediante
los cuales reunimos por conveniencia ciertos grupos de fenómenos, meras
"ayudas al pensamiento", que tienen que demostrar su utilidad y valor en
el uso; de ninguna manera capital invertido, sino moneda corriente, sujeta
a fluctuaciones. Para el pragmático, el mundo no es en sí mismo una
unidad, un organismo, un kosmos, sino una multiplicidad declarada de
fenómenos, una masa infinita de hechos,

El pragmatismo aduce a favor de esta cosmovisión nominalista la

consideración que Aristóteles ya había instado contra la doctrina de las ideas
de Platón, a saber, que de lo contrario el mundo existe por duplicado, o
incluso por triplicado. Porque, como observa James, para el racionalista el
mundo existe desde el principio completo en la idea o, en todo caso,
terminado y listo en su realidad objetiva exterior a nosotros, en cuyo caso
aparece una vez más en forma de un copia más o menos imperfecta en
nuestra mente. Para el pragmático, en cambio, la unidad del mundo no es un
hecho dado, sino algo que crece, siempre en proceso de devenir y mejora. En
sí mismo, el mundo es esencialmente materia informe, ὕλη, pero "todavía está
en formación y espera parte de su finalización en el futuro". O, mejor aún, el
mundo se convierte en lo que nosotros hacemos que sea; "Es de plástico, es lo
que hacemos". Por esta razón, es una cuestión de comparativa indiferencia
cómo concebimos que en el pasado se convirtió en lo que es ahora, ya sea
que lo expliquemos materialista o teístamente. Porque, después de todo, el
mundo es lo que es. Y la pregunta principal no es, ¿qué ha sido? pero ¿en qué
se está convirtiendo? ¿Qué estamos haciendo con él y qué estamos haciendo
con él?

Desde esta peculiar perspectiva de la realidad, el pragmatismo obtiene

la ventaja de ser capaz de reconocer sin límites y honestamente muchos
hechos que el racionalismo tiene que ignorar o explicar. El
El mundo es un caos, lleno de hechos patéticos del pecado y la
miseria y el dolor, hechos que la filosofía del absoluto busca en vano
justificar o reconciliar con la armonía del universo. También da la
debida consideración a un gran número de los más diversos
fenómenos y experiencias de la vida religiosa y moral, y, sin que en
conexión con ellos planteen la cuestión de la verdad y el derecho,
busca respetarlos y apreciarlos desde un punto de vista psicológico y
sociológico. vista. Como no parte de ninguna idea de absoluto, ni
siquiera de bondad absoluta o justicia u ominipotencia, no se siente
llamado a aportar una teodicea. No sacrifica la realidad a ninguna
teoría teológica o filosófica ni la fuerza a caer en el lecho procusto de
ningún sistema a priori.

Pero mientras juzga así de manera pesimista el pasado y el presente, el

pragmatismo abriga expectativas bastante optimistas con respecto al
futuro. Y en conexión con esto tiene una concepción peculiar de la
verdad. Detrás y alrededor de nosotros, sin duda, reinan las tinieblas y
las tinieblas, pero delante de nosotros está despuntando el alba. Porque
la evolución ha avanzado tanto como para producir al hombre, y le ha
confiado la mejora del mundo. Del hombre depende en qué se
convertirá el mundo. Es cierto que esto hace que el futuro sea más o
menos incierto; el mundo no se salva, necesariamente, por sus propios
poderes inherentes; si quiere ser salvo, debe ser salvo por el hombre.
Aún así, esta salvación es posible, y en parte incluso probable. El
pragmatismo no es del todo pesimista ni del todo optimista; su estado
de ánimo podría describirse como meliorístico. Aunque el mundo sea
miserable en sí mismo,

El hombre posee tal poder porque a lo largo de una larga serie de edades
ha llegado a ser un ser que sabe, y especialmente que desea y actúa; su
intelecto y su voluntad lo constituyen, en medio de la triste y fea realidad,
"un poder creador". Se ha elevado gradualmente a este plano. No estaba
dotado de tal intelecto y voluntad al principio; los ha ido adquiriendo
lentamente. Tampoco está dotado por naturaleza de un llamado "sentido
común", de un conocimiento innato de las formas apriori, como
incluso Kant desde su punto de vista racionalista todavía imaginaba. El
intelecto mismo, con todo su contenido de concepciones, categorías, leyes
del pensamiento, etc., ha ido evolucionando en la lucha por la existencia,
porque demostró ser prácticamente útil y valioso para la vida. Y este, por
tanto, es el único criterio de verdad.

La verdad no existe antes ni fuera del hombre ni es independiente. No tiene existencia más objetiva
que la unidad, la bondad o la felicidad del mundo. No se encuentra en ninguna parte en su totalidad,
como si el hombre pudiera recibirlo de una manera puramente pasiva en su conciencia. Tampoco su
criterio radica en la concordancia de nuestras representaciones con la realidad externa, pues existe
solo dentro y no fuera del hombre. No es, pero se vuelve; como el mundo en general, la verdad está
"en proceso". La verdad es aquello que en la experiencia de la vida del conocimiento y la voluntad se
aprueba como útil. Su variabilidad y relatividad se dan necesariamente con esto. No hay una sola
verdad que se establezca de manera absoluta, por encima de toda posibilidad de duda; toda la verdad
permanece sujeta a revisión. Cada verdad debe medirse por su valor para la vida y, por esta razón,
puede cambiar cualquier día. La ciencia misma no da ningún conocimiento de la realidad objetiva.
Todo lo que puede hacer es proporcionarnos instrumentos para utilizar la realidad. No proporciona
una verdad práctica absoluta, sino sólo relativa. No enseña leyes necesarias, sino sólo contingentes.
Ese sistema es el más verdadero, lo que es más útil. La verdad, la religión, la moral, la civilización en
toda su extensión, están todas sujetas y subordinadas a la vida. La realidad puede ser dura y caótica; a
nosotros nos corresponde hacerla verdadera y buena. Ese sistema es el más verdadero, lo que es más
útil. La verdad, la religión, la moral, la civilización en toda su extensión, están todas sujetas y
subordinadas a la vida. La realidad puede ser dura y caótica; a nosotros nos corresponde hacerla
verdadera y buena. Ese sistema es el más verdadero, lo que es más útil. La verdad, la religión, la moral,
la civilización en toda su extensión, están todas sujetas y subordinadas a la vida. La realidad puede ser
dura y caótica; a nosotros nos corresponde hacerla verdadera y buena.

III
 REVELACIÓN Y FILOSOFÍA
continuado

Al pragmatismo pertenece el gran mérito de habernos liberado de la ruina

del monismo y de haber expuesto la esterilidad de sus concepciones
abstractas. Merece aprecio y elogio en la medida en que da la espalda a
"hábitos fijos, abstracciones puras y soluciones verbales", nos llama de
nuevo a los hechos y hace hincapié de nuevo en el elemento práctico de
todo conocimiento y ciencia.

Pero si se puede exigir con justicia a toda visión del mundo que
satisfaga tanto los requisitos del intelecto como las necesidades del
corazón, se verá que el pragmatismo también es insatisfactorio. En sí
mismo no es lo suficientemente pragmático. Aunque profesa no tener
dogmas y rechaza por igual la filosofía de Platón y Aristóteles, de
Spinoza y Hegel, de Bradley y Taylor, de hecho se alinea con el
humanismo de Sócrates, vincula su pensamiento al de Locke, Berkeley,
Hume y Kant, y simplemente reemplaza la filosofía del racionalismo por
la del empirismo. Cuando no sólo arroja por la borda la concepción
abstracta de lo absoluto y su autorrealización en el proceso del mundo,
sino que también se niega a reconocer como realidades "sobre las que
puede descansar" a Dios y sus atributos, mente y materia, razón y
conciencia, y encuentra en todos estos nombres simplemente "un
programa para más trabajo, solo con un valor práctico"; cuando
descarta la idea de sustancia y resuelve la cosa en sus propiedades;
cuando considera la religión y la filosofía como "en gran parte una
cuestión de temperamento, incluso de condición física", y coloca el
criterio de toda verdad sólo en la "satisfacción"; el pragmatismo
demuestra que está lejos de ser un mero método nuevo, sino que es en
todos los sentidos una nueva filosofía y entra en conflicto con su propio
punto de partida y su propio principio fundamental. No es de extrañar
que James declare que no se puede refutar señalando algunas
contradicciones en él, pero que la única manera de aprender a
comprenderlo y aceptarlo es volviéndose completamente "de
mentalidad inductiva" a través de "un cambio real de corazón". "
pragmatismo: ha abandonado toda esperanza de conocer cualquier cosa
que tenga un carácter absoluto, no sólo Dios, sino todas las ideas y
nombres. Nace de un estado de ánimo escéptico, y por esta razón, como
último recurso, se aferra a lo que considera último. hechos
incontrovertibles.

De esto se sigue que el pragmatismo no se define correctamente diciendo

que "representa la actitud empirista". Casi todas las escuelas de ciencia y
filosofía profesan en último análisis partir de los hechos. El pragmatismo
lleva consigo una concepción peculiar de los hechos, un juicio peculiar
sobre la realidad. Entre el racionalismo y el empirismo, el intelectualismo y
el voluntarismo, hay una diferencia no sólo en lo que respecta al "valor de
los hechos", sino en lo que respecta a los hechos mismos. El pragmatismo
tiene una visión diferente de las cosas; su idea del mundo es diferente a la
de la filosofía idealista. Según este último, el mundo es la encarnación del
pensamiento, descansa en la mente y se rige por la razón. Al presentar este
punto de vista, la filosofía idealista no se limita a jugar con concepciones
abstractas o raciocinios ociosos, pero parte de la realidad, la realidad, sin
duda, tal como la ve. Incluso Hegel, quien ciertamente de todos los
filósofos ha pecado más por las construcciones a priori, tenía mucho más
conocimiento de los hechos de la naturaleza y la historia de lo que sus
oponentes le habían dado crédito. Pero, si podemos creer a los
pragmáticos, la historia de la filosofía ha sido un largo proceso de archivar
todas las concepciones metafísicas absolutas: primero, las propiedades
secundarias; a continuación, sustancia y causalidad, materia y fuerza, ley y
norma, verdad y lenguaje. No hay ideas o principios a priori que gobiernen
el mundo. El mundo en sí mismo es un caos, un rudis indigestaque moles,
que sólo a través del conocimiento y la actividad del hombre se ha
transformado gradualmente en un cosmos. Es cierto que el pragmatismo
no siempre se adhiere sistemáticamente a esta audaz afirmación. James
dice en un lugar que el espacio y el tiempo, el número y el orden, la
conciencia y la causalidad, son categorías de las que es difícil deshacerse.
Pero, a juzgar por su principio y tendencia, el pragmatismo se opone a
todas las concepciones generales, en las que no reconoce categorías fijas a
priori, sino sólo nombres abstractos para los resultados del pensamiento
humano.
Contra tal pragmatismo debe hacerse la objeción, no que se esfuerce
por ser empírica, sino que no lo es lo suficiente; en la medida en que
excluye de su horizonte los hechos más importantes y principales. La
realidad, toda la realidad rica es algo diferente de lo que este nuevo tipo
de filosofía nos presenta; contiene más elementos, más "hechos" de los
que el pragmatismo tiene en cuenta. La única forma posible de
demostrarlo es preguntando brevemente cómo nos acercamos a la
realidad y de qué manera descubrimos su contenido. De aquí se
desprende que ni el materialismo ni el humanismo, sino solo el teísmo,
que ni la emanación ni la evolución, sino la revelación sola, es capaz de
resolver el problema.

El único camino por el que podemos alcanzar la realidad es el de la

autoconciencia. La verdad del idealismo radica en esto, que la mente
del hombre, en otras palabras, sensación y representación, es la base
y principio de todo conocimiento. Si hay una realidad objetiva, un
mundo de materia y fuerza, que existe en las formas de espacio y
tiempo, entonces de la naturaleza del caso se sigue que el
conocimiento de ella puede llegarme sólo a través de mi conciencia.
En este sentido, es muy apropiado afirmar que el objeto existe solo
para el sujeto, y que el mundo es nuestra representación. Aparte de la
conciencia, no sé nada, ni de mí mismo ni de ninguna otra provincia
de la realidad. En defensa de esta verdad, el idealismo se mantiene
firme frente al naturalismo ingenuo que cree poseer en átomos y
éter, en materia y energía,

Pero el idealismo se equivoca cuando de este hecho incontrovertible,

de que la realidad sólo puede abordarse por medio de la conciencia,
saca la conclusión de que la percepción es un acto puramente
inmanente y que, por tanto, el objeto percibido debe ser él mismo
inmanente en la mente. Es muy cierto que nadie puede verse pasar
frente a la ventana, ni levantarse por su propio cabello; en otras
palabras, que nadie puede conocer la realidad si no es a través de su
conciencia, ya que obviamente es imposible conocerla sin conocerla.
La percepción por parte del sujeto produce un doble
Servicio; es a la vez condición e instrumento de la percepción del objeto.
Sin embargo, existe una gran diferencia entre la opinión de que la
percepción subjetiva es el medio y el órgano, y la otra opinión de que es
el principio y la fuente del conocimiento del objeto. El error del
idealismo radica en confundir el acto con su contenido, la función con el
objeto, lo psicológico con la naturaleza lógica de la percepción. La
percepción es un acto del sujeto, y la sensación y la representación, tan
verdaderamente como los conceptos y las conclusiones, tienen una
existencia puramente ideal e inmanente. Pero la percepción como tal
termina en un objeto, y la sensación y la representación, consideradas
lógicamente, por su propia naturaleza, están relacionadas con una
realidad distinta de ellas mismas. Por tanto, la psicología y la lógica
difieren en carácter. Una cosa es considerar las representaciones tal
como se encuentran en la conciencia y otra en y a través de ellas
aprehender la realidad. Ignorar esta diferencia significa quedarse
enredado en una especie de psicologismo, aprisionado en uno mismo y
condenado a no llegar nunca a la realidad.

Esto se ve más claramente en los esfuerzos que, a pesar de su error

fundamental, el idealismo siempre ha estado haciendo para escapar de la
lógica del ilusionismo y mantener la objetividad del conocimiento. Se han
adoptado principalmente dos métodos para este propósito.

El único método es el de aquellos que, según el principio de causalidad,

parten de la representación como efecto a una realidad objetiva como
causa. El otro método es seguido por aquellos que admiten que no
podemos inferir la realidad de la representación, pero, sin embargo,
piensan que a través de la voluntad se puede alcanzar la meta deseada.
Razonan que el hombre no es exclusiva ni primordialmente conciencia y
representación, sino fuerza, impulso y voluntad; él mismo es una sustancia,
una realidad; su esencia no consiste en el cogitare sino en el movere. No
por su pensamiento, sino por su voluntad, que continuamente encuentra
resistencias y encuentra su libertad opuesta, el hombre es llevado a asumir
detrás de su representación una realidad correspondiente.
Frente a todo este modo de razonar hay que objetar desde el principio que
no aparece con qué derecho el idealismo cree en la ley de causalidad y se
sirve de ella para tender un puente sobre el abismo entre el pensamiento y
el ser. Pero, incluso descuidando esta objeción, encontramos que ninguno
de los dos métodos conduce al objetivo contemplado. Porque antes de
todo razonamiento sobre la representación y la voluntad, todos los
hombres, tanto los ignorantes como los doctos, e incluso los niños y, de
hecho, los animales, están convencidos de la realidad de un mundo
objetivo. Ni siquiera el pensador, que por la reflexión científica ha
alcanzado la posición del idealismo, puede despojarse de su fe en esta
realidad. Eduard von Hartmann incluso declara que sin esta creencia es
imposible que el hombre viva. "Sin esta fe en la realidad y continuidad de lo
que percibimos", dice él, "deberíamos ser incapaces de vivir un momento, y
de ahí que esta fe ingenuamente realista, coalente con la percepción
misma, por vía de la intuición, en un acto indivisible, forma un ingrediente
indispensable, prácticamente inalienable de nuestro equipamiento mental.
" Como si el idealismo se hubiera asustado por sus propias consecuencias
prácticas, Paulsen y Verworn se apresuran a asegurarnos que, ya sea que
la filosofía de uno sea idealismo o realismo, todo en la vida permanece
igual y la ciencia conserva su verdad y valor. a esto, los hechos contradicen
directamente el supuesto de que la realidad se alcanza solo a través de un
proceso de razonamiento desde la representación o la voluntad. De
ninguna manera en todos los casos postulamos la realidad detrás de
nuestras representaciones. Por difícil que sea señalar teóricamente la
diferencia, prácticamente todos hacemos una distinción entre los estados
de vigilia y de sueño, entre la representación de la realidad y la alucinación.
Y de la misma manera atribuimos realidad a muchas cosas por las que
nuestra voluntad no se preocupa en absoluto y frente a las cuales no
experimenta resistencia alguna. El sol, la luna y las estrellas no poseen
menos realidad para nosotros que la piedra contra la que golpeamos
nuestro pie o la pared que nos cierra la vista.

Ahora bien, dado que no somos en lo más mínimo conscientes de tal proceso de
razonamiento o inferencia, algunos han pensado que estas actividades tienen lugar
en la región subconsciente de nuestra mente. Esto, sin embargo, completamente
no logra que el asunto sea más plausible. Pues bien, una inferencia inconsciente de este tipo debe ser el precipitado de largos años y edades de experiencia, en

cuyo caso presupondría lo mismo que debe ser establecido por ella; o la mente humana debe por su propia naturaleza estar bajo la necesidad de conectar sus

representaciones con la realidad, en cuyo caso el procedimiento no puede ser inconsciente ni consistir en un acto de razonamiento silogístico; o, como von

Hartmann realmente lo representa, es algo logrado en nosotros por el gran Inconsciente, en cuyo caso no es una conclusión nuestra, y toda la actividad propia del

hombre en pensar y actuar desaparece. Cuando el idealismo ha comenzado separando la representación en su origen y esencia de la realidad, ha perdido el poder

de restablecer la conexión interior entre ellos. La mente, habiéndose encerrado una vez en el círculo de las representaciones, es incapaz de liberarse de esta

prisión autoconstruida. A donde quiera que se dirija, no percibe más que representaciones, productos de su propia conciencia; su voluntad es una representación;

la resistencia que encuentra la voluntad es una representación; el ego es una representación. Las representaciones lo ciñen por todos lados, y en ningún lugar se

abre el acceso a la realidad; porque no se puede hacer ninguna inferencia del pensamiento al ser; desde las representaciones no hay puente a la realidad. Tan

poco como Satanás puede ser expulsado por Satanás, hay escape de las representaciones por medio de representaciones.7 La filosofía idealista es como la osa

que toma todo su alimento de sus propios pechos y, por lo tanto, se come a sí misma, ipsa alimenta sibi. es incapaz de liberarse de esta prisión autoconstruida. A

donde quiera que se dirija, no percibe más que representaciones, productos de su propia conciencia; su voluntad es una representación; la resistencia que

encuentra la voluntad es una representación; el ego es una representación. Las representaciones lo ciñen por todos lados, y en ningún lugar se abre el acceso a la

realidad; porque no se puede hacer ninguna inferencia del pensamiento al ser; desde las representaciones no hay puente a la realidad. Tan poco como Satanás

puede ser expulsado por Satanás, hay escape de las representaciones por medio de representaciones.7 La filosofía idealista es como la osa que toma todo su

alimento de sus propios pechos y, por lo tanto, se come a sí misma, ipsa alimenta sibi. es incapaz de liberarse de esta prisión autoconstruida. A donde quiera que

se dirija, no percibe más que representaciones, productos de su propia conciencia; su voluntad es una representación; la resistencia que encuentra la voluntad es

una representación; el ego es una representación. Las representaciones lo ciñen por todos lados, y en ningún lugar se abre el acceso a la realidad; porque no se

puede hacer ninguna inferencia del pensamiento al ser; desde las representaciones no hay puente a la realidad. Tan poco como Satanás puede ser expulsado por

Satanás, hay escape de las representaciones por medio de representaciones.7 La filosofía idealista es como la osa que toma todo su alimento de sus propios

pechos y, por lo tanto, se come a sí misma, ipsa alimenta sibi. su voluntad es una representación; la resistencia que encuentra la voluntad es una representación;

el ego es una representación. Las representaciones lo ciñen por todos lados, y en ningún lugar se abre el acceso a la realidad; porque no se puede hacer ninguna

inferencia del pensamiento al ser; desde las representaciones no hay puente a la realidad. Tan poco como Satanás puede ser expulsado por Satanás, hay escape

de las representaciones por medio de representaciones.7 La filosofía idealista es como la osa que toma todo su alimento de sus propios pechos y, por lo tanto, se

come a sí misma, ipsa alimenta sibi. su voluntad es una representación; la resistencia que encuentra la voluntad es una representación; el ego es una representación. Las representaciones lo

El caso se vuelve completamente diferente si tomamos nuestro punto de

partida no de las representaciones como tales, sino de la autoconciencia; si
por el acto de cogitare sustituimos el hecho de cogito. Pero la psicología
moderna busca obstruir también este último camino hacia la realidad. Nos
invita a señalar que no observamos en nosotros ningún ego, alma, sustancia
alguna, sino sólo una sucesión continua de estados fenoménicos de
conciencia, y que carecemos de garantía para inferir de ellos la existencia de
un portador o sustrato. Esta obstrucción, sin embargo, se elimina fácilmente,
porque se comete aquí el mismo error que antes se encontró que viciaba el
razonamiento con respecto a la realidad del exterior.
mundo. Así como nuestra percepción no tiene por objeto las
representaciones, sino en ya través de ellas las cosas mismas, así en los
fenómenos de la conciencia nuestro propio yo se nos presenta siempre. En
ninguno de los casos se trata de ningún proceso de razonamiento o
inferencia. Así como la percepción externa, por sí misma e
inmediatamente, convence de la realidad del objeto percibido, así la
percepción del yo en los fenómenos de la conciencia nos asegura de
manera espontánea e inmediata la existencia de nosotros mismos.

Por supuesto, debe hacerse aquí una distinción entre la investigación

psicológica a la que el hombre de ciencia somete los fenómenos de la
conciencia, y por medio de la cual puede abstraerlos de la
autoconciencia, y el estado de autoconciencia experimentado en la vida
diaria. por cada hombre, el científico no excluido. Pero en el último caso,
el yo se da siempre e inmediatamente en la autoconciencia. Si esto no
fuera así, deberíamos encerrarnos en la proposición, defendida sin duda
por el idealismo, pero no por ello menos paradójico, que Max Verworn
formula de la siguiente manera: "No existe un alma que viva en lo
humano. cuerpo, ni como un hombre que es el asiento de las
sensaciones, sino que un hombre es un complejo de sensaciones, y para
los demás, así como para él mismo, consiste en sensaciones ". Que esto
es una paradoja es reconocido incluso por John Stuart Mill, porque a
pesar de su punto de vista actualista, declara que aquí nos enfrentamos
a un dilema: debemos creer que el yo es distinto de los fenómenos de
conciencia que le pertenecen, o aceptar la paradoja de que una serie de
sensaciones puede volverse consciente de sí misma como una serie.10
Aquí, tan poco como en el caso de la percepción exterior, basta el
monismo. Hay una distinción, una distinción inamovible, entre la
representación y la cosa de la que es una representación, y hay una
distinción igualmente aguda e igualmente indeleble entre los
fenómenos de la conciencia y el sujeto que se manifiesta en ellos. ¿De
qué otra manera podrían la unidad y la continuidad de la vida psíquica,
cómo podrían la memoria y la imaginación, el pensamiento y el juicio, la
comparación y la inferencia, ¿ser posible? El ego no es un agregado de
partes, no una masa de fenómenos de conciencia, luego agrupados por
el hombre bajo un nombre. Es un
síntesis, que en todo hombre precede a toda reflexión científica, un todo
orgánico que posee miembros. Es complejo pero no compuesto.

En la autoconciencia, por tanto, tenemos que tratar no con un mero

fenómeno, sino con un noúmeno, con una realidad que se nos da
inmediatamente, antecedente a todo razonamiento e inferencia. La
autoconciencia es la unidad del ser real e ideal; el yo es aquí conciencia,
no conocimiento científico, sino experiencia, convicción, conciencia del
yo como realidad. En la autoconciencia se nos revela nuestro propio ser,
directa, inmediatamente, ante todo pensamiento e independientemente
de todo querer. No lo abordamos mediante ningún razonamiento o
esfuerzo propio; no demostramos su existencia, no entendemos su
esencia. Pero se nos da con conciencia de nosotros mismos, gratis, y de
nuestra parte se recibe espontáneamente, con confianza
inquebrantable, con seguridad inmediata. En la autoconciencia nos
amanece la luz sobre nuestro propio ser, incluso cuando la naturaleza
emerge de la oscuridad y se revela en los rayos del sol. Ignorar este
hecho de la autoconciencia, este hecho primario, este fundamento de
todo conocimiento y actividad, hacer que dependa de nuestra propia
afirmación, socavarlo con la duda, es cometer contra nosotros mismos y
contra los demás no meramente una lógica sino también un pecado
ético. Es sacudir no solo el fundamento de la ciencia, sino también la
base indispensable de toda conducta humana; para debilitar toda
confianza, espontaneidad, energía volitiva y coraje. Y ningún esfuerzo de
la voluntad puede reparar después el daño causado por el pensamiento.
La voluntad carece de autoridad y poder para convertirse en el
fundamento de la fe y el conocimiento, de la religión y la moral. La
"razón práctica" no puede soportar el peso que la "razón teórica" se ha
desprendido de sí misma, y la "razón teórica" no está en condiciones de
demostrar lo que es el presupuesto de toda demostración. La "voluntad
de creer" puede ser indispensable para la fe, pero nunca puede
convertirse en la base de la fe; y toda demostración del intelecto debe
basarse en la certeza intuitiva de la autoconciencia.
En la autoconciencia, sin embargo, se revela algo diferente y más que nuestro propio yo. O más bien, el ego que se nos revela en

la autoconciencia no es una unidad fría y calva, un punto matemático muerto, una sustancia inmóvil e inmutable, sino que es rico

en contenido, lleno de vida, poder y actividad. No es una mónada sin ventanas, un "Reale" insensible que yace bajo los fenómenos

psíquicos y los soporta como el escenario soporta a los jugadores. Por el contrario, ella misma es inmanente a los fenómenos

psíquicos y se desarrolla en, a través y con ellos; es capaz de obrar su propia salvación con temor y temblor, pero también de

obrar su propia destrucción y ruina. Lo es, pero al mismo tiempo se vuelve y crece; es una plenitud de vida, una totalidad de dones

y poderes, que no juegan su papel detrás de la cortina, pero se revelan y encuentran desarrollo en las actividades multiformes de

la vida psíquica, en el hombre íntegro con todas sus obras. Agustín fue el primero que comprendió así la autoconciencia. Sócrates

no comprendió esto; porque aunque trajo la filosofía de la naturaleza al hombre, estaba interesado exclusivamente en obtener

verdaderas concepciones del conocimiento y la conducta. Y más tarde Descartes tomó, es cierto, su punto de partida del

pensamiento, pero el pensamiento significaba para él la esencia del alma. Agustín fue más profundo y encontró más; descubrió la

realidad dentro de sí mismo. El escepticismo en el que se había vertido la filosofía griega había perdido, junto con Dios y el

mundo, también la certeza del hombre. Pero cuando la religión cristiana nos reveló la grandeza del corazón de Dios, y el

amanecer de lo alto nos visitó con su tierna misericordia, al mismo tiempo, arroja luz sobre el hombre y sobre las riquezas y el

valor de su alma. Le impartió una nueva certeza, la certeza de la fe; le devolvió la confianza en Dios, y con ello la confianza en sí

mismo. Y por esta luz de la revelación Agustín descendió profundamente en su propia vida interior; Olvidando la naturaleza, no

deseaba conocer nada más que a Dios ya sí mismo. Allí encontró pensamiento, sin duda, pero no solo pensamiento; bajo el

pensamiento penetró hasta la esencia del alma, porque en él siempre la vida precede al pensamiento; fe, conocimiento;

autoconciencia, reflexión; experiencia, ciencia; primero vivió las cosas que luego pensó y escribió. Así Agustín retrocedió detrás del

pensamiento a la esencia del alma, y la certeza de la fe; le devolvió la confianza en Dios, y con ello la confianza en sí mismo. Y por

esta luz de la revelación Agustín descendió profundamente en su propia vida interior; Olvidando la naturaleza, no deseaba

conocer nada más que a Dios ya sí mismo. Allí encontró pensamiento, sin duda, pero no solo pensamiento; bajo el pensamiento

penetró hasta la esencia del alma, porque en él siempre la vida precede al pensamiento; fe, conocimiento; autoconciencia,

reflexión; experiencia, ciencia; primero vivió las cosas que luego pensó y escribió. Así Agustín retrocedió detrás del pensamiento a

la esencia del alma, y la certeza de la fe; le devolvió la confianza en Dios, y con ello la confianza en sí mismo. Y por esta luz de la

revelación Agustín descendió profundamente en su propia vida interior; Olvidando la naturaleza, no deseaba conocer nada más

que a Dios ya sí mismo. Allí encontró pensamiento, sin duda, pero no solo pensamiento; bajo el pensamiento penetró hasta la

esencia del alma, porque en él siempre la vida precede al pensamiento; fe, conocimiento; autoconciencia, reflexión; experiencia,

ciencia; primero vivió las cosas que luego pensó y escribió. Así Agustín retrocedió detrás del pensamiento a la esencia del alma, y

no deseaba saber nada más que a Dios ya sí mismo. Allí encontró pensamiento, sin duda, pero no solo pensamiento; bajo el

pensamiento penetró hasta la esencia del alma, porque en él siempre la vida precede al pensamiento; fe, conocimiento;

autoconciencia, reflexión; experiencia, ciencia; primero vivió las cosas que luego pensó y escribió. Así Agustín retrocedió detrás del

pensamiento a la esencia del alma, y no deseaba saber nada más que a Dios ya sí mismo. Allí encontró pensamiento, sin duda,

pero no solo pensamiento; bajo el pensamiento penetró hasta la esencia del alma, porque en él siempre la vida precede al

pensamiento; fe, conocimiento; autoconciencia, reflexión; experiencia, ciencia; primero vivió las cosas que luego pensó y escribió.

Así Agustín retrocedió detrás del pensamiento a la esencia del alma, y

encontró en él no una simple unidad, sino una maravillosa y rica
totalidad; encontró allí las ideas, las normas, las leyes de la verdad y
del bien, la solución del problema de la certeza del conocimiento, de
la causa de todas las cosas, del bien supremo; allí encontró las
semillas y los gérmenes de todo conocimiento, ciencia y arte;
encontró allí incluso, en la tríada de memoria, intellectus y voluntas,
un reflejo del ser trino de Dios. Agustín fue el filósofo del autoexamen
y, consciente de sí mismo, descubrió el punto de partida de una
nueva metafísica.

La mente del hombre no es una tabula rasa, una forma vacía, sino
una totalidad de vida desde el primer momento de su existencia. Y
cuando se vuelve consciente de sí misma, esta autoconciencia no es
una mera aprehensión formal de la existencia, sino que siempre
incluye en ella una aprehensión de naturaleza peculiar, una cualidad
particular de la mente. Nunca es una conciencia de ser puro, sino
siempre una conciencia de un ser específico, de un algo definido. Esto
es reconocido incluso por aquellos que siguen a Herbert Spencer al
suponer que la mente racional y moral del hombre ha evolucionado
lentamente a partir de un estado animal y ha adquirido en la lucha
por la existencia un conjunto de concepciones generales, un sentido
común, al que se adhiere , hasta la actualidad, de gran valor práctico,
y que se transmite como habitus de padres a hijos. Mediante esta
explicación evolutiva, la dificultad simplemente se traslada al pasado,
a la vida de nuestros antepasados. En la vida real, nunca vemos que la
mera sensación se convierta en pensamiento, y es muy improbable
que alguna vez se presenciara tal transición, como, por ejemplo, en el
caso de los simios. Pero tal evolución no es más fácil de comprender
en el pasado que en el presente; entre percepción e intelecto,
representación y concepciones, asociación de representaciones y
pensamiento conceptual, hay una diferencia fundamental. La
asociación combina representaciones según puntos de semejanza
accidentales y externos; el pensamiento combina concepciones de
acuerdo con las leyes de identidad y contradicción, causa y efecto,
medios y fin. La causalidad, por ejemplo, es algo completamente
diferente de la asociación habitual,
A menos que la mente pensante sea introducida en la explicación desde el
principio, todo esfuerzo por hacerla emerger de la facultad de percepción
por medio de la evolución debe ser inútil. Muy apropiadamente, el Sr. RWB
Joseph, en su crítica de James, observa que para adquirir un "sentido
común", el hombre debe estar poseído previamente por la mente. "Una
mente que no tuviera categorías fundamentales y cuya experiencia fuera
puramente caótica no sería una mente en absoluto". La naturaleza de la
mente consiste simplemente en "los modos fundamentales de su
pensamiento" .14 Pero, sea como fuere, los evolucionistas mismos tendrán
que reconocer que para la mente del hombre, tal como está constituida
actualmente, este "sentido común" es una posesión integral que le
pertenece desde el principio.

Cuando nos esforzamos por determinar más de cerca la naturaleza de esta

mente y descendemos con este propósito a las profundidades de la
autoconciencia, encontramos en su raíz misma el sentido de dependencia.
En nuestra autoconciencia no solo somos conscientes de ser, sino también
de ser algo definido, de ser lo mismo que somos. Y este modo de ser
definido, descrito de manera más general, consiste en un ser creado
dependiente, limitado, finito. Antes que todo pensar y querer, antes que
todo razonar y actuar, somos y existimos, existimos de una manera
definida, e inseparables de ella tenemos una conciencia de nuestro ser y de
su modo específico. El núcleo de nuestra autoconciencia, como
Schleiermacher percibió mucho más claramente que Kant, no es la
autonomía, sino un sentido de dependencia. En el acto de tomar conciencia
de nosotros mismos, nos volvemos conscientes de nosotros mismos como
criaturas.

Esta dependencia llega a nuestro conocimiento de dos maneras. Nos

sentimos dependientes de todo lo que nos rodea; no estamos solos. El
solipsismo, aunque es el resultado inevitable del idealismo, es en sí mismo
una teoría imposible. Según el filósofo Wolf, vivió en su época en París un
discípulo de Malebranche, que defendía el solipsismo y todavía encontraba
adeptos, quod, observa Wolf, mirum videri poterat. Incluso Fichte se sintió
obligado, principalmente por consideraciones morales, a no considerarse a
sí mismo como el único ser existente. Todo hombre sabe
que no existe solo, que no es capaz de hacer lo que le plazca, que por
todos lados está frenado y cercado, y encuentra resistencia. Pero en
segundo lugar nos sentimos, junto con todas las criaturas, totalmente
dependientes de algún poder absoluto que es el único ser infinito.
Cómo se define este poder no importa por el momento; el punto
principal es que todos los hombres se sienten dependientes de un ser
que es la causa y fundamento de todo ser. Este sentido de
dependencia, con su doble referencia, no es una concepción
filosófica, ni una categoría abstracta, ni una "solución verbal", sino un
hecho que en el punto de certeza es igual al hecho mejor establecido
de las ciencias naturales. Es algo genuinamente empírico,
universalmente humano, inmediato, el núcleo mismo de la
autoconciencia,

Es cierto que, desde el punto de vista del idealismo, esta última conclusión será rechazada. Sin embargo, es

necesario distinguir claramente dos cosas en relación con esto. Que la creencia en la existencia de un mundo

objetivo (y también de Dios) es un hecho que nadie puede negar. El idealista más riguroso no puede ignorar que

todos los hombres sin distinción, y con anterioridad a todo razonamiento, están convencidos de la realidad del

mundo, y que él mismo en la vida cotidiana comparte esta convicción, es más, la encuentra indispensable para el

conocimiento y la actividad. El mismo Kant tampoco negó este hecho. El problema que Kant se propuso resolver no

fue cómo se produce el mundo de nuestra percepción, el Wahrnehmungswirklichkeit, porque es evidente que lo

obtenemos de la percepción, y que desde el principio lo concebimos como existente en el espacio y en el espacio.

hora. Pero, A partir de este mundo de percepción y presuponiéndolo, Kant buscó responder a esta otra pregunta:

cómo podemos obtener el conocimiento científico de este mundo empírico. Y para este problema ofreció la

solución, que tal conocimiento no puede llegar a través de la percepción sensorial, porque esta última no descubre

nada más que una masa desordenada de fenómenos; que el conocimiento científico es posible y alcanzable sólo

cuando la mente humana introduce orden en este caos de fenómenos y lo somete a su propia ley. Según Kant, la

mente tiene una ley propia: lleva en sí todo tipo de formas a priori, que no se llaman que tal conocimiento no

puede llegar a través de la percepción sensorial, porque esta no descubre nada más que una masa desordenada

de fenómenos; que el conocimiento científico es posible y alcanzable sólo cuando la mente humana introduce

orden en este caos de fenómenos y lo somete a su propia ley. Según Kant, la mente tiene una ley propia: lleva en sí

todo tipo de formas a priori, que no se llaman que tal conocimiento no puede llegar a través de la percepción

sensorial, porque esta no descubre nada más que una masa desordenada de fenómenos; que el conocimiento

científico es posible y alcanzable sólo cuando la mente humana introduce orden en este caos de fenómenos y lo

somete a su propia ley. Según Kant, la mente tiene una ley propia: lleva en sí todo tipo de formas a priori, que no

se llaman
a priori porque en el tiempo preceden a la percepción, o porque yacen
prefabricadas en nuestra mente, pero porque son independientes de la
percepción y son producidas y aplicadas por la mente en el mismo acto de
trabajar en las representaciones.

cuando se reconoce como una cuestión de certeza intuitiva que en la

autoconciencia se revelan tanto la existencia como el modo específico
de existencia del yo, el ego. Pues en ese caso se salva el abismo entre
la realidad y la representación, entre el ser y el pensar. Y con la misma
certeza con la que asumimos la existencia de nuestro propio ego, se
reconoce la existencia del mundo. Porque la representación está
conectada con la realidad por el mismo lazo interno que une la
autoconciencia al yo. Es el mismo sentido de dependencia que es
inherente a la mente como un todo y que también es inherente a
todas sus representaciones y actividades; el yo no existe en un estado
de reposo, ni permanece insensible fuera y detrás de los fenómenos
psíquicos, sino que está inmanentemente activo en ellos y alcanza en
ellos su revelación y desarrollo; y la autoconciencia no existe al
margen de las representaciones, sino que vive y se realiza en ellas;
imparte su propia certeza a estas representaciones; en ellos se siente
seguro de sí mismo. Por lo tanto, socavar la creencia en el mundo
externo siempre conlleva el socavamiento de la confianza en uno
mismo y de la energía volitiva, de la fe que la mente tiene en sí misma
y, por tanto, de la superioridad de la mente sobre la naturaleza, la
religión y la moralidad. No y, por tanto, de la superioridad de la
mente sobre la naturaleza, de la religión y la moral. No y, por tanto,
de la superioridad de la mente sobre la naturaleza, de la religión y la
moral. No
la evolución, pero la revelación, es el secreto de la mente; en nuestra
autoconciencia, independientemente de nuestra cooperación y al
margen de nuestra voluntad, se nos revela la realidad de nuestro ego y
del mundo. Quien aquí no crea, no será establecido.

Al tratar de obtener el conocimiento de este mundo de la percepción, la ciencia debe partir de este hecho de la conciencia interior. Puede y debe

esforzarse por comprender esto; pero la realidad del hecho no debe depender de nuestra capacidad para explicarlo. No sabemos cómo puede existir

el mundo, o cómo, en este mundo, la conciencia es posible, pero nadie duda de la realidad de ninguno de los dos. Es imperativo, tanto lógica como

éticamente, que la ciencia respete la realidad de la conciencia interna del alma, porque si rechaza creer aquí, socava su propio fundamento. El

idealismo epistemológico proporciona la demostración más contundente de esto. Porque de acuerdo con esta teoría, la realidad es en sí misma un

ὕλη, un caos, y el orden se introduce primero en ella mediante el conocimiento y la actividad de la mente humana. El mundo en sí mismo no es ni

verdadero ni bueno; somos nosotros quienes poco a poco lo hacemos verdadero y bueno. Sin duda, en esta proposición, incluso cuando se expresa

así paradójicamente, siempre se contiene tanta verdad, que el mundo aparte del hombre es imperfecto e inacabado. En el relato del Pentateuco sobre

la creación, la preparación de la tierra se describe desde este mismo punto de vista; en el hombre el mundo encuentra su cabeza y su señor. De ahí

que al hombre se le dé una vocación con referencia a este mundo. Aunque es bueno, no está "terminado". Existe para ser reabastecido, sometido,

hecho objeto de conocimiento y gobernado por el hombre. En este sentido, sería correcto decir que era tarea del hombre hacer que el mundo fuera

verdadero y bueno. que el mundo aparte del hombre es imperfecto e inacabado. En el relato del Pentateuco sobre la creación, la preparación de la

tierra se describe desde este mismo punto de vista; en el hombre el mundo encuentra su cabeza y su señor. De ahí que al hombre se le dé una

vocación con referencia a este mundo. Aunque es bueno, no está "terminado". Existe para ser reabastecido, sometido, hecho objeto de conocimiento

y gobernado por el hombre. En este sentido, sería correcto decir que era tarea del hombre hacer que el mundo fuera verdadero y bueno. que el

mundo aparte del hombre es imperfecto e inacabado. En el relato del Pentateuco sobre la creación, la preparación de la tierra se describe desde este

mismo punto de vista; en el hombre el mundo encuentra su cabeza y su señor. De ahí que al hombre se le dé una vocación con referencia a este

mundo. Aunque es bueno, no está "terminado". Existe para ser reabastecido, sometido, hecho objeto de conocimiento y gobernado por el hombre. En

este sentido, sería correcto decir que era tarea del hombre hacer que el mundo fuera verdadero y bueno. Existe para ser reabastecido, sometido,

hecho objeto de conocimiento y gobernado por el hombre. En este sentido, sería correcto decir que era tarea del hombre hacer que el mundo fuera

verdadero y bueno. Existe para ser reabastecido, sometido, hecho objeto de conocimiento y gobernado por el hombre. En este sentido, sería correcto

decir que era tarea del hombre hacer que el mundo fuera verdadero y bueno.

Pero la filosofía idealista entiende todo esto en un sentido muy diferente.

Toma su posición en el segundo versículo del primer capítulo del Génesis,
colocándose no después sino antes de la preparación de la tierra por la
mano omnipotente de Dios. La tierra en sí misma, sin el hombre, es un
caos desolado y vacío, sin forma, sin ordenanzas ni leyes, sin luz ni color.
Ahora bien, aquí mismo surge una dificultad de una naturaleza tan grave
que divide a los idealistas en dos campos, que nosotros
Tal vez pueda llamar a los idealistas "minuciosos" y "desganados". Los
idealistas minuciosos prescinden incluso del ὕλη, y consideran al
mundo entero como un producto de la mente humana, y al hombre
no solo como el ordenante, sino también como el creador del mundo.
Fue en este sentido que Fichte afirmó que el ego postula al no-ego, y
Paulsen, junto con muchos espíritus afines en nuestros días, declara
que los objetos del mundo externo son "una creación del sujeto". La
mayoría de los idealistas, sin embargo, se apartan de este
fenomenalismo, que parece destinado a desembocar en solipsismo;
ellos, por tanto, con Locke, hacen una distinción entre las cualidades
primarias y secundarias de las cosas, y, aunque atribuyen a estas
últimas un origen puramente subjetivo,

Sin embargo, si esta última posición es correcta, y las cualidades

primarias, como impenetrabilidad, extensión, número, movimiento,
pueden reclamar una existencia independiente, entonces la
afirmación de que el mundo en sí mismo no es más que caos parece
exagerada; porque según tal punto de vista debe haber en él
sustancia y causalidad, ley y gobierno, orden y medida, y el hombre
parece no ser el creador, sino simplemente el ordenador del mundo.
Y en su ordenamiento del mundo, depende de estas cualidades
primarias; no es absolutamente libre ni autónomo, sino que está
determinado en su conocimiento y actividad por el mundo objetivo.
Pero en ese caso, su actividad no puede, incluso en lo que respecta a
las cualidades secundarias, considerarse autónoma y creativa. Es
cierto, el idealismo considera la naturaleza subjetiva de estas
cualidades secundarias como la fortaleza inexpugnable de su
posición,

La epistemología, sin embargo, enseña todo lo contrario de lo que afirma

el idealismo. La actividad perceptiva y cognitiva del hombre es sólo en un
sentido psicológico, y no en un sentido lógico, un acto puramente
inmanente de la mente. Tanto la percepción como la representación
dejarían de ser lo que son si no existiera nada de lo percibido y
representado. En ambos, el carácter de la trascendencia lógica es indeleble
impresionado; por su propia naturaleza apuntan a una realidad objetiva, desprendida de la que se convertirían en equivalentes a alucinaciones e ilusiones. Así

como la autoconciencia presupone al yo no afuera sino en el contenido de la conciencia, así por la misma ley y con la misma certeza la representación, que no

opera fuera de la autoconciencia sino que es producto y contenido de ella, apunta hacia atrás a un objeto. Esta explicación del carácter de la percepción no ha sido

modificada en lo más mínimo por la fisiología de la sensación. La fisiología ha aclarado en un grado muy importante nuestra comprensión de las condiciones bajo

las cuales, las formas y los medios a través de los cuales tiene lugar la percepción, pero el acto de percepción en sí sigue siendo precisamente lo que era antes.

Ahora sabemos que las sensaciones de la vista y del oído no pueden originarse excepto bajo la condición de algunos millones de vibraciones etéreas por segundo,

que la sensación de ver es acompañada por una imagen lanzada invertida sobre la retina del ojo, que el olfato y el gusto. Dependen de una disolución química de

los constituyentes del objeto, que los estímulos nerviosos se transmitan desde nuestros órganos sensoriales al centro del cerebro. Pero el nexo que existe entre

todos estos procesos intermedios y la percepción misma se nos escapa por completo. ¿Qué, por ejemplo, tiene que ver la sensación de color como tal con 437 mil

millones de vibraciones por segundo? ¿Qué tiene que ver la sensación de dureza o suavidad con la estimulación de los nervios? La distinción entre la causa y la

condición, entre la mediación y el objeto de la percepción, por todo esto, conserva su plena vigencia. Así como la escritura y la lectura, la telegrafía y la telefonía se

benefician de todo tipo de movimientos mecánicos de la mano y la lengua o de toda clase de signos visibles y sonidos audibles, y sin embargo presuponen en cada

extremo del proceso un sujeto pensante que por medio de los signos entiende el pensamiento, por lo que los órganos de los sentidos, junto con todos los demás

intermediarios, son sólo las condiciones bajo las cuales, las formas en las que el sujeto ve y oye, gusta y huele, pero de ninguna manera la causa, y por lo tanto no

de ninguna manera. manera la explicación, de estas percepciones. Después de toda la investigación fisiológica, el acto mental de percepción sigue siendo tan

misterioso como antes. El antes y el después permanece inquebrantable y sin reducir la distinción entre sujeto y objeto, entre el acto de percepción La telegrafía y

la telefonía se sirven de todo tipo de movimientos mecánicos de la mano y la lengua o de toda clase de signos visibles y sonidos audibles, y sin embargo

presuponen en cada extremo del proceso un sujeto pensante que por medio de los signos comprende el pensamiento, por lo que el Los órganos de los sentidos,

junto con todos los demás intermediarios, son sólo las condiciones bajo las cuales, las formas en que el sujeto ve y oye, gusta y huele, pero de ninguna manera la

causa, y por lo tanto, de ninguna manera la explicación, de estos percepciones. Después de toda la investigación fisiológica, el acto mental de percepción sigue

siendo tan misterioso como antes. El antes y el después permanece inquebrantable y sin reducir la distinción entre sujeto y objeto, entre el acto de percepción La

telegrafía y la telefonía se sirven de todo tipo de movimientos mecánicos de la mano y la lengua o de toda clase de signos visibles y sonidos audibles, y sin

embargo presuponen en cada extremo del proceso un sujeto pensante que por medio de los signos comprende el pensamiento, por lo que el Los órganos de los

sentidos, junto con todos los demás intermediarios, son sólo las condiciones bajo las cuales, las formas en que el sujeto ve y oye, gusta y huele, pero de ninguna

manera la causa, y por lo tanto, de ninguna manera la explicación, de estos percepciones. Después de toda la investigación fisiológica, el acto mental de

percepción sigue siendo tan misterioso como antes. El antes y el después permanece inquebrantable y sin reducir la distinción entre sujeto y objeto, entre el acto

de percepción y sin embargo presuponen en cada extremo del proceso un sujeto pensante que por medio de los signos comprende el pensamiento, de modo que

los órganos de los sentidos, junto con todos los intermediarios posteriores, son sólo las condiciones bajo las cuales, las formas en que el sujeto ve y oye, gusta y

huele, pero de ninguna manera la causa, y por lo tanto, de ninguna manera la explicación de estas percepciones. Después de toda la investigación fisiológica, el

acto mental de percepción sigue siendo tan misterioso como antes. El antes y el después permanece inquebrantable y sin reducir la distinción entre sujeto y

objeto, entre el acto de percepción y sin embargo presuponen en cada extremo del proceso un sujeto pensante que por medio de los signos comprende el

pensamiento, de modo que los órganos de los sentidos, junto con todos los intermediarios posteriores, son sólo las condiciones bajo las cuales, las formas en que

el sujeto ve y oye, gusta y huele, pero de ninguna manera la causa, y por lo tanto, de ninguna manera la explicación de estas percepciones. Después de toda la

investigación fisiológica, el acto mental de percepción sigue siendo tan misterioso como antes. El antes y el después permanece inquebrantable y sin reducir la

distinción entre sujeto y objeto, entre el acto de percepción el sujeto ve y oye, gusta y huele, pero de ninguna manera la causa, y por lo tanto, de ninguna manera

la explicación de estas percepciones. Después de toda la investigación fisiológica, el acto mental de percepción sigue siendo tan misterioso como antes. El antes y el después permanece inque
y el objeto de la percepción, entre la vista, el oído, el olfato, el gusto,
el tacto, por un lado, y ser visto, oído, olido, gustado, tocado, por el
otro. Tanto gramatical como lógicamente, la distinción entre voz
activa y pasiva permanece vigente.

Los idealistas moderados, por tanto, se equivocaron al conceder la subjetividad de las

cualidades secundarias. Por supuesto, la observación y la reflexión continuas pueden
mejorar y hacer más precisas nuestras percepciones del color y el sonido, del olfato y del
gusto, así como las del espacio y el tiempo, del tamaño y la distancia; tanto el alma como el
cuerpo, las facultades mentales y los sentidos, necesitan enseñanza y entrenamiento. Pero
esto no afecta el carácter fundamental que debe atribuirse a las percepciones de las
cualidades secundarias o el mantenimiento de su objetividad. Ya es digno de mención que
varios pensadores como Berkeley y Hume, Paulsen y Wundt, Eucken y Stumpf, consideran
que la distinción entre cualidades primarias y secundarias es infundada y arbitraria. En lo que
respecta a las relaciones espaciales y temporales, los errores no están más excluidos que en
lo que respecta a las percepciones del color y el sonido. Aparte de las cualidades secundarias,
el espacio, la extensión, la forma son incapaces de convertirse en objetos de percepción. La
validez objetiva de las cualidades secundarias no se queda atrás en ningún sentido con
respecto a la de las cualidades primarias. Si se renuncia con respecto al primero, será
imposible mantenerlo con respecto al segundo; el semiidealismo se detiene arbitrariamente
a mitad de camino. Pero, aparte de esto, si existe una diferencia tan grande entre los dos
grupos de cualidades, es difícil entender que la observación ordinaria, tanto en los eruditos
como en los ignorantes, haya permanecido completamente inconsciente de esto. Y, sin
embargo, la observación ordinaria en otros casos establece todo tipo de distinciones. Sabe
muy bien que una alucinación es diferente de una representación; si una persona se lastima
el pie con una piedra, predica el dolor, no de la piedra, sino del sujeto. Sabe que la comida se
puede llamar saludable solo en sentido figurado, porque promueve la salud (que es el
atributo del ser humano). Y también es consciente de que los sentidos del olfato y del gusto
son mucho más subjetivos que los demás, por lo que quedan fuera de la región de la
disputa. Sin embargo, a pesar de todo esto, la observación ordinaria se adhiere a la Y
también es consciente de que los sentidos del olfato y del gusto son mucho más subjetivos
que los demás, por lo que quedan fuera de la región de la disputa. Sin embargo, a pesar de
todo esto, la observación ordinaria se adhiere a la Y también es consciente de que los
sentidos del olfato y del gusto son mucho más subjetivos que los demás, por lo que quedan
fuera de la región de la disputa. Sin embargo, a pesar de todo esto, la observación ordinaria
se adhiere a la
convicción de que las representaciones no son más claras u oscuras,
verdes o rojas, dulces o amargas, que altas o bajas, redondas o
cuadradas, cercanas o lejanas, pero que todas estas cualidades
pertenecen al objeto, y que el sujeto no produce, pero sólo percibe y
toma conocimiento de ellos.

Por tanto, es imposible eliminar o separar estas cualidades —y las

secundarias no menos verdaderamente que las primarias— del objeto.
De nada sirve decir con Verworn: La piedra es dura, una sensación; es
pesado — una sensación; hace frío, una sensación; es gris, una
sensación, etc., y de ahí concluir que lo que llamo una piedra no es más
que una combinación específica de sensaciones. O mejor dicho, es
posible hablar de esta manera, pero no es factible practicarlo en la vida
real. Podemos proceder de esta manera en el pensamiento abstracto y
llegar a sostener que no queda nada objetivo; pero un procedimiento
tan abstracto no es prueba de que podamos actuar sobre él en la vida
práctica. El punto importante es precisamente que la piedra es una
combinación específica, o más bien un complejo, de cualidades, que
ocurren en combinación entre sí, y que no se mantienen unidos
subjetivamente en mi conciencia, sino objetivamente en la cosa misma.
Y lo mismo ocurre con cada objeto que percibimos y con el mundo
entero extendido ante nuestros ojos. El mundo no es un grupo de
percepciones formadas por nosotros por razones económicas, en aras
de las necesidades prácticas de la vida, sino un complejo de cualidades
que existen objetivamente y están mutuamente ligadas, una totalidad
que no puede reducirse a ninguna representación nuestra. . Tan poco
como subjetivamente el yo, la personalidad, admite resolverse en una
serie de sensaciones, el mundo de nuestra percepción externa puede
reducirse a un conjunto de representaciones. En ambos casos nos
encontramos cara a cara con un mismo hecho. En la conciencia, nuestro
propio ser, y el ser del mundo, se nos revelan antes que nuestro
pensamiento o voluntad; es decir,

En la autoconciencia del hombre, sin embargo, se implica aún más. Salvo

que hubiera más, el resultado obtenido no podía satisfacernos. Porque sin
más no deberíamos estar justificados al hablar de revelación, y
No podíamos mantener nuestra confianza en el testimonio de nuestra
autoconciencia. Una verdadera unidad sería inalcanzable para nosotros;
el naturalismo y el humanismo, el materialismo y el idealismo, el
monismo y el pluralismo, seguirían en oposición irreconciliable. En ese
caso, deberíamos tener que poner en duda incluso la posibilidad del
conocimiento objetivo, y no ser capaces de responder a la objeción de
que todo nuestro conocimiento es pura ilusión e imaginación. El
idealismo ha sentido la seriedad de esta objeción y se ha dejado llevar
por ella a buscar de una forma u otra en lo absoluto el fundamento de la
objetividad y la realidad de nuestro conocimiento. En cuanto a la
naturaleza de este absoluto, hay diferencias de opinión. Malebranche lo
concibió como un Dios personal en quien vemos todas las cosas. Green
habla de una conciencia eterna. La escuela de Marburgo asume una
conciencia trascendental, que lleva en sí misma las formas apriori.
Rickert cree que una conciencia impersonal abstracta será suficiente.
Paulsen y von Hartmann piensan en una sustancia absoluta que es el
único ser verdadero y de la cual todas las cosas reales son accidentes
insustanciales.

Que el idealismo haya llegado a tal creencia en lo absoluto no puede

causar sorpresa. Porque partió rompiendo el puente entre el pensar y
el ser, y así creó un abismo que, después, ningún razonamiento del
intelecto pudo llenar ni ningún acto de la voluntad traspasó. El
pensamiento perdió el control del ser. Si, por tanto, no se trataba de
perderse en los sueños subjetivos, sino de desembocar realmente en
el conocimiento de la verdad, era necesario restablecer, ya sea en lo
alto del aire o en lo profundo del subsuelo en lo absoluto, alguna
conexión entre el pensamiento y el ser. , entre sujeto y objeto. El
absoluto sirve así para garantizar la verdad del pensamiento humano.
Según algunos, ni siquiera es necesario que este absoluto restaure la
realidad del mundo objetivo o que él mismo conozca todas las cosas
según la verdad;

Aunque el intento de recuperar de esta manera la unidad perdida de

pensamiento y ser merece apreciación, es imposible considerarlo.
como la verdadera solución del problema. Aquí nuevamente es el
testimonio de la timidez lo que entra en una protesta. Ya se ha
observado que Schleiermacher aprehendió mejor que Kant la esencia
de la autoconciencia cuando la definió como un sentido absoluto de
dependencia. Ahora queda añadir que en este sentido de
dependencia la autoconciencia postula al mismo tiempo la
independencia y la libertad del hombre. Aparentemente se trata de
una antinomia irreconciliable, pero se demostrará ahora que estos
dos testimonios de autoconciencia no se excluyen mutuamente, sino
que se incluyen entre sí. Incluso el propio Schleiermacher pasó por
alto esto, y Kant estaba hasta ahora justificado al afirmar la
autonomía del conocimiento y la acción humanos. Porque no importa
si somos eruditos o no, todos sin distinción somos conscientes de que
nosotros mismos percibimos, nosotros mismos pensamos, nosotros
mismos razonamos, nosotros mismos sacamos conclusiones, y de la
misma manera que nosotros deliberamos, queremos y actuamos. La
religión y la moral, la responsabilidad y la rendición de cuentas, la
ciencia y el arte, todo el trabajo y la cultura de la humanidad se basan
en este supuesto básico. Por tanto, lo absoluto no puede concebirse
como una fuerza inconsciente e involuntaria. Sin duda, de vez en
cuando la deidad ha sido así concebida por unos pocos
"intelectuales", pero el panteísmo nunca ha sido el credo de ningún
pueblo, la confesión de ninguna iglesia. Los hombres, es cierto, a
menudo se han roto, junto con la unidad del mundo y la unidad del
género humano, también la unidad de Dios; pero la personalidad de
Dios ha permanecido firmemente establecida, siempre y en todas
partes, entre todas las naciones y en todas las religiones.

Esta creencia está entretejida con su autoconciencia, más

particularmente con su doble testimonio de dependencia y libertad.
Estos no son antagónicos, sino que se postulan entre sí. El sentido de
dependencia es el núcleo de la autoconciencia y la esencia de la
religión, pero no es una mera dependencia de facto, ya que el
inconsciente y la creación irracional dependen de Dios; en el hombre
es un sentido de dependencia; la dependencia en él alcanza un
conocimiento, a un testimonio de su autoconciencia, y así ciertamente
no deja de existir, pero asume una forma diferente. Se convierte en una
dependencia sentida, consciente, voluntaria, una dependencia del
hombre como ser racional y moral, y por esta misma razón se convierte
en un sentido de dependencia absoluta, schlechthinnige. Si el sentido de
dependencia no incluyera este elemento, si no se conociera a sí mismo
como una dependencia consciente y voluntaria, dejaría de ser absoluto,
porque los factores más importantes del hombre, la conciencia y la
voluntad, quedarían fuera de él, o oponerse a ella. En consecuencia, si el
hombre repudia su dependencia, se aparta de ella, no por ello se
independiza, sino que su dependencia cambia de naturaleza. Pierde su
carácter racional y moral y se convierte en la subordinación de un mero
medio para un fin. Hombre, al convertirse en pecador, no se levanta,
sino que cae; no se vuelve como Dios, sino como los animales. Por tanto,
el sentimiento, el sentido de dependencia, de dependencia consciente y
voluntaria, incluye la libertad del hombre: Deo parere libertas; Libertas
ex veritate.

Este testimonio de autoconciencia, que combina dependencia y libertad

en uno, es además la base de la religión y también de la moral. Conduce
al hombre en todas partes y siempre, y de forma bastante libre y
espontánea, a la fe y al servicio de un Dios personal. En vista de la
universalidad y la espontaneidad de la religión, muchos han asumido
una idea innata de Dios. Pero esta representación está escasamente
bien concebida y, lamentablemente, se ha elegido el nombre. Por
supuesto, en el sentido estricto del término, las ideas innatas no existen.
Saborean más el racionalismo y un misticismo que separa al hombre del
mundo, que un teísmo cristiano que encuentra el poder eterno y la
divinidad de Dios revelados en las obras de sus manos. Es la mente del
hombre, con toda su naturaleza y organización peculiar, su intelecto y
razón, corazón y conciencia, deseo y voluntad, y con la conciencia
ineludible de su dependencia y libertad, que es innata, traída al mundo
en principio y germen al nacer, no adquirida posteriormente filogenética
u ontogenéticamente. Así, cuando el hombre crece y se desarrolla de
acuerdo con la naturaleza implantada en él, no en el desapego del
mundo y del organismo social, sino
en el entorno en el que se le asignó un lugar al nacer, alcanza tan
libre e inevitablemente el conocimiento y el servicio de un Dios
personal como cree en su propia existencia y la del mundo. No
inventa la idea de Dios ni la produce; se le da y él lo recibe. El ateísmo
no es propio del hombre por naturaleza, sino que se desarrolla en
una etapa posterior de la vida, sobre la base de la reflexión filosófica;
como el escepticismo, es una anomalía intelectual y ética, que sólo
confirma la regla. Por naturaleza, en virtud de su naturaleza, todo
hombre cree en Dios. Y esto se debe en última instancia al hecho de
que Dios, el creador de toda la naturaleza, no se ha dejado sin
testimonio, sino a través de toda la naturaleza, tanto la del hombre
mismo como la del mundo exterior, le habla. No evolución, pero la
revelación por sí sola explica este hecho impresionante e
incontrovertible del culto a Dios. En la conciencia de sí, Dios nos da a
conocer al hombre, al mundo y a sí mismo.

De ahí que esta revelación sea de la mayor importancia, no solo para la

religión, sino también para la filosofía y, en particular, para la
epistemología. Todo conocimiento consiste en una relación peculiar de
sujeto y objeto, y se basa en la concordancia de estos dos. La fiabilidad de
la percepción y el pensamiento no está asegurada a menos que las formas
del pensamiento y las formas del ser se correspondan, en virtud de su
origen en la misma sabiduría creadora. La filosofía misma no ha dejado de
percibir la necesidad de esto, pero al comenzar mal, se ha desviado hacia la
derecha o hacia la izquierda. O bien, con Hegel, ha identificado el
pensamiento con el ser y ha elevado la lógica al rango de la metafísica; o
con Kant y el humanismo ha separado el pensamiento del ser, dejando a la
lógica un carácter puramente formalista. En cualquier caso, la verdadera
relación entre pensamiento y ser, y, por tanto, el principio correcto de toda
cognición y conocimiento se reconoce imperfectamente. Como incluso von
Hartmann admite, no hay otra manera de hacer justicia tanto al sujeto
como al objeto, excepto reconociendo que es una y la misma razón "la que
está activa en la conciencia como principio que introduce orden en las
sensaciones y en el mundo objetivo. como principio de síntesis de las cosas
en sí mismas ". Las formas del ser, las leyes del pensamiento y, para
agregar esto aquí en aras de la integridad, la
formas de conducta, tienen su fuente común en la sabiduría divina.
Los tres departamentos de filosofía, física, lógica y ética forman un
todo armonioso. Lo que el monismo busca en la dirección
equivocada, y no puede alcanzarlo, se ha alcanzado aquí, es decir, la
unidad que no excluye sino que incluye la multiformidad de la
σύστημα de la filosofía.

Sobre este firme fundamento teísta, finalmente, hay lugar para creer en
el progreso de la ciencia y la realización del ideal de la verdad. Hay cierto
grado de justificación para la afirmación de que la verdad no es, sino
que se convierte. De hecho, la verdad en ninguna parte se encuentra
"cortada y seca", lista, por así decirlo, para ser simplemente tomada en
nuestra conciencia. Al contrario —y ésta es la diferencia entre
"revelación" y "descubrimiento" - el hombre tiene que conquistar la
verdad en el sudor de su frente, con el ejercicio de todas sus fuerzas, pie
a pie y pieza a pieza. Las ramas del conocimiento, sin excepción, han
"crecido en la práctica de la vida misma"; todos nacieron por necesidad y
poseen un valor económico práctico. La verdad tampoco es una mera
copia, un retrato de la realidad; es algo diferente de un globus
intelectualis. Nadie, por el mero acto de reunir en su conciencia un
relato completo de la vida y el trabajo de Goethe, hasta sus más
mínimos detalles, alcanzará la verdad acerca de Goethe; tal
conocimiento es una mera crónica, no ciencia; una fotografía, no una
pintura; una copia, no una reproducción viva. La ciencia apunta a algo
más elevado: no busca a los muertos, sino a los vivos; no lo transitorio,
sino lo eterno; no la realidad, sino la verdad. Solo que no encuentra la
verdad al margen de la realidad. Quien quiera conocer a Goethe debe
informarse sobre su persona y su labor. Quien quiera conocer la
naturaleza debe abrir los ojos. Todo aquel que desee entrar en el reino
de la verdad, no menos que el que quiera entrar en el reino de los cielos,
debe, para citar las palabras de Bacon: conviértete en un niño que
aprende obedeciendo. No creamos la verdad y no la sacamos de nuestro
cerebro; pero, para encontrarlo, debemos volver a los hechos, a la
realidad, a las fuentes.
Toda la ciencia se basa en el supuesto de que la realidad no es coextensiva con los fenómenos, sino que

contiene un núcleo de sabiduría divina, siendo la realización del decreto de Dios. En tanto, la verdad está

ligada a la realidad y encuentra su criterio en correspondencia con la realidad. Pero la verdad trasciende la

realidad empírica, porque y en la misma medida que la investigación científica desciende más

profundamente y penetra más de lleno en su esencia. Y la verdad así encontrada por la ciencia se adapta a la

conciencia, ya que puede ser descubierta y recibida solo por la conciencia. Por lo tanto, no sería impropio

decir que para nosotros la verdad sólo llega a existir cuando se hace objeto de nuestro conocimiento y

elemento de nuestra conciencia. Con este propósito, Dios ha depositado la verdad en la naturaleza y en la

Escritura, para que la tengamos, y sabiendo que podría gobernar a través de él. En el conocimiento de la

verdad radica el fin de su revelación; la realidad es un instrumento que nos permite encontrar la verdad; la

realidad está destinada a convertirse en verdad en nuestra conciencia y en nuestra experiencia. La realidad,

por tanto, no nos ofrece en la verdad una mera copia de sí misma, por lo que el mundo, como objetos del

pragmatismo, se duplicaría. En verdad, la realidad se eleva a un modo de existencia superior; habiendo

yacido primero en tinieblas, ahora camina en la luz; habiendo sido una vez un acertijo, ahora encuentra su

solución; no entendido al principio, ahora se "declara". no nos ofrece en la verdad una mera copia de sí

mismo, por lo que el mundo, como objetos del pragmatismo, se duplicaría. En verdad, la realidad se eleva a

un modo de existencia superior; habiendo yacido primero en tinieblas, ahora camina en la luz; habiendo sido

una vez un acertijo, ahora encuentra su solución; no entendido al principio, ahora se "declara". no nos ofrece

en la verdad una mera copia de sí mismo, por lo que el mundo, como objetos del pragmatismo, se

duplicaría. En verdad, la realidad se eleva a un modo de existencia superior; habiendo yacido primero en

tinieblas, ahora camina en la luz; habiendo sido una vez un acertijo, ahora encuentra su solución; no

entendido al principio, ahora se "declara".

De modo que la verdad adquiere un valor propio independiente. Su

estándar no radica en su utilidad para la vida, pues, si la utilidad fuera
el criterio de verdad, entonces la perfecta unanimidad debería
prevalecer en lo que respecta a la utilidad, y la vida misma debería ser
un valor no sujeto a fluctuaciones. Pero en lo que respecta a la vida, lo
que cuenta no es sólo la existencia, el placer o la intensidad, sino ante
todo el contenido y la calidad. Y es precisamente por la verdad que se
determina ese contenido y esa calidad. La verdad tiene más valor que
la vida empírica; Cristo sacrificó su vida por ello. Sin embargo, al
hacerlo, recuperó su vida. La verdad vale más que la realidad;
pertenece a ese orden superior de cosas en el que physis, gnosis y
ethos se reconcilian,
 IV

REVELACIÓN Y NATURALEZA

DIOS, el mundo y el hombre son las tres realidades de las que se

ocupan toda la ciencia y toda la filosofía. La concepción que nos
formamos de ellos, y la relación en la que los colocamos unos con
otros, determina el carácter de nuestra visión del mundo y de la vida,
el contenido de nuestra religión, ciencia y moralidad. Pero desde el
principio surge una profunda diferencia de opinión con respecto a las
ciencias que se dedican a estos importantes temas. A menudo se
representa como si sólo la ciencia especial de la teología se
preocupara por Dios y las cosas divinas, y como si todas las demás
ciencias, particularmente las ciencias naturales, no tuvieran nada que
ver con Dios; es más, como si incluso renunciaran a su carácter
científico y se volvieran desleales a su tarea, si se referían a él o lo
tenían en cuenta. Se crea así un abismo, objetivamente, en la esfera
de la realidad, entre Dios y el mundo, y subjetivamente, en el hombre,
entre el intelecto y el corazón, entre la fe y el conocimiento; incluso si
no se niega la existencia misma de Dios y se niega a la fe todo
derecho de existencia.

Pero tal dualismo es imposible. Dios no está separado del mundo, mucho
menos del hombre, y por lo tanto, su conocimiento no es el dominio
peculiar de la teología. Es cierto que la teología se ocupa especialmente de
su revelación, para que su naturaleza y contenido sean, en la medida de lo
posible, científicamente comprendidos. Pero esta revelación se dirige a
todos los hombres; la religión que se funda en ella es asunto de todos,
incluso del hombre de ciencia y del investigador de la naturaleza; para
todos los hombres, sin excepción, el conocimiento de Dios es el camino a la
vida eterna. Además, el hombre que se dedica
él mismo a la ciencia no puede dividirse en dos y separar su fe de su
conocimiento; incluso en sus investigaciones científicas sigue siendo
un hombre, no un ser puramente intelectual, sino un hombre con
corazón, con afectos y emociones, con sentimiento y voluntad. No
sólo la humanidad, sino también todo individuo, encuentra, a medida
que alcanza la plena conciencia, una visión del mundo ya preparada
para él, a cuya formación no ha contribuido conscientemente. Y la
exigencia que le imponen la verdad y la moral no es, ni puede ser,
que se despoje de sí mismo, sino que sea un hombre de Dios,
enteramente capacitado para toda buena obra. El pensador y filósofo,
así como el ciudadano común y el jornalero, deben servir y glorificar a
Dios en su trabajo.

Esto lleva inmediatamente a la conclusión de que la ciencia natural no es la

única ciencia y no puede serlo. El uso en francés e inglés de la palabra
"ciencia" podría, desafortunadamente, llevarnos a pensar así, y apoya la
idea de Comte de que la humanidad ha atravesado sucesivamente los tres
estadios de la teología, la metafísica y el positivismo, y solo ahora ha
alcanzado el punto de vista de la ciencia verdadera. Pero la historia no sabe
nada de tal progresión; las ciencias no se desarrollan sucesivamente una
tras otra, sino más o menos una al lado de la otra y en conexión unas con
otras. Mediante todo tipo de interrelaciones, ejercen una influencia mutua
y, por lo tanto, se apoyan y promueven mutuamente. Tampoco, en el
desarrollo de la ciencia, todas las cosas avanzan tan simplemente como se
postula en el esquema fácil y apriorístico de la doctrina de la evolución.
Ninguna fórmula universal que se esfuerce por abarcar todo el curso de la
historia es verdadera; y la ley de Comte también falla ante la crítica a la vida
en su riqueza. No la uniformidad, sino la diferenciación y la totalidad, son
en todas partes las marcas distintivas de la vida.

Por tanto, a las ciencias de la naturaleza pertenece al círculo de las

ciencias la misma libertad de movimiento y trabajo que es derecho de
todas las demás ciencias. Tienen su propio objeto y, por tanto, su propio
método y objetivo. En su esfuerzo por conocer y explicar los fenómenos
naturales, no necesitan recurrir a la ayuda de un Deus ex machina.
y hacer de la fe un asilo ignorante. Como ciencia, la ciencia natural se
ocupa no solo de la sucesión, sino también de las causas de los
fenómenos. Al investigar estas causas, la concepción de la evolución,
como hipótesis de trabajo, ha prestado un servicio eminente. Se han
trazado y descubierto analogías y relaciones que, de otro modo, no se
habrían encontrado e investigado tan fácilmente. Pero aquí se ha
cometido el error de que la evolución, que ha demostrado, como, por
ejemplo, el átomo físico, útil como hipótesis de trabajo, se ha elevado
al rango de fórmula de explicación del mundo y se ha elaborado en
un sistema de mundo. concepción. Así, la ciencia natural abandona su
propio dominio y pasa al de la filosofía. Debe consentir en las otras
ciencias, fuera de la religión y la ética, de la jurisprudencia y la
estética,

Por lo tanto, la representación es errónea, que la fe en la existencia y

providencia de Dios encuentra su hogar exclusivamente en los abismos de
nuestro conocimiento, de modo que a medida que avanzan nuestras
investigaciones, debemos estar continuamente llenos de ansiedad y perder
constantemente el territorio de nuestra fe en proporcional a medida que
se resuelven más y más problemas. Porque el mundo mismo está basado
en Dios; sea testigo de su ley y orden. La fe insiste naturalmente, ¿cómo
podría dejar de hacerlo? En que conservará un lugar en el mundo.
Mantiene su exigencia de que las ciencias naturales conserven la
conciencia de sus limitaciones y de que no formen una concepción, fuera
de la estrecha esfera en la que trabaja, en la que no queda lugar para el
alma y la inmortalidad, para la inteligencia y el diseño en el mundo.
mundo, por la existencia y providencia de Dios, por la religión y el
cristianismo. La ciencia natural permanece, por tanto, perfectamente libre
en su propia esfera; pero no es la única ciencia y, por lo tanto, debe dejar
de esforzarse por construir los fenómenos religiosos y éticos de la misma
manera físico-química y matemático-mecánica que se justifica y requiere
en el caso de innumerables fenómenos naturales. En principio, lo que la fe
exige es que la ciencia misma mantenga su carácter ético y no se ponga al
servicio de la mala inclinación del corazón humano en su empeño por
explicar el mundo sin Dios y erigirse en una divinidad autosuficiente y
autosuficiente.

Por tanto, no se erige ninguna barrera en torno a las ciencias naturales que no pueda respetar; sino
que se asigna una frontera a su esfera de trabajo que es demandada por su propio objeto y carácter.
Pues mientras que antes el concepto "naturaleza" abarcaba con frecuencia toda la creación y, como
naturata, se distinguía de Dios como natura naturans, hoy en día suele limitarse a los objetos y
fenómenos sensibles, en la medida en que no son producidos por el arte humano. En este sentido, la
naturaleza se encuentra, entonces, como el no-yo, en antítesis con la psique humana, como el sujeto
observador y conocedor. Pero debido a que la visión mecánica tiene un derecho perfecto de existencia
en una parte del territorio que la historia ha asignado gradualmente a las ciencias naturales, y de
hecho ha conducido en ella a varios resultados valiosos, muchos han llegado a la conclusión de que las
ciencias naturales son la única ciencia verdadera. , y que la solución mecánica es la única solución
verdadera de todos los fenómenos. Haeckel llega incluso a afirmar que todo aquel que todavía cree en
un alma o en un principio de vida, abandona el dominio de la ciencia y busca refugio en los milagros y
el sobrenaturalismo. Por otro lado, von Hartmann sostiene justamente que quienquiera, como
científico, considere que la explicación mecánica de los fenómenos de la vida, por ejemplo, es
insuficiente, y se esfuerce por explicarlos de otra manera, es decir, por un principio de vida, se ocupa
de el asunto tan científicamente como cualquier otro.7 Y Ostwald incluso ha llamado a la visión
mecánica del mundo "una mera ilusión", que no puede utilizarse ni siquiera como hipótesis de trabajo.
De hecho, la concepción de que el mundo como un todo y en todas sus partes es una gran máquina es
tan absurda y contradictoria que es difícil entender cómo pudo haber satisfecho y dominado la mente
humana, ni siquiera por un momento. Porque, aparte del hecho de que incluso una máquina
postularía un hacedor inteligente, 9 el otro hecho sigue siendo que una máquina que se mueve
eternamente por sí misma, y nunca ha dejado de funcionar y nunca dejará de hacerlo, está en
conflicto con todos nuestros experiencias y todo nuestro pensamiento. De hecho, el mundo, lejos de
ser inteligible como una máquina, "no se explica a sí mismo en ningún aspecto, sino en todos los
aspectos misterioso". Su misma existencia es un El otro hecho es que una máquina que se mueve
eternamente por sí misma, y que nunca ha dejado de funcionar y nunca dejará de hacerlo, está en
conflicto con todas nuestras experiencias y con todo nuestro pensamiento. De hecho, el mundo, lejos
de ser inteligible como una máquina, "no se explica a sí mismo en ningún aspecto, sino en todos los
aspectos misterioso". Su misma existencia es un El otro hecho es que una máquina que se mueve
eternamente por sí misma, y que nunca ha dejado de funcionar y nunca dejará de hacerlo, está en
conflicto con todas nuestras experiencias y con todo nuestro pensamiento. De hecho, el mundo, lejos
de ser inteligible como una máquina, "no se explica a sí mismo en ningún aspecto, sino en todos los
aspectos misterioso". Su misma existencia es un
enigma. El gran milagro ante el que nos encontramos es que hay algo
que es, que hay una existencia cuya base no podemos señalar. Al
mundo, en su conjunto y en todas sus partes, le atribuimos sólo una
existencia contingente, de modo que su explicación no se encuentra
en sí mismo. La física apunta y se basa en la metafísica.

Esto ya es evidente por el hecho de que la ciencia de la naturaleza,

aunque tiene en muchos aspectos la ventaja sobre las ciencias mentales,
todavía utiliza, y se ve obligada a utilizar, todo tipo de ideas que no se
derivan de la experiencia, pero que están presentes de el mismo
comienzo. Ideas como "cosa" y "propiedad", "materia" y "fuerza", "éter"
y "movimiento", "espacio" y "tiempo", "causa" y "diseño", son
indispensables para las ciencias naturales; pero se derivan de la
metafísica. Sirven como aparato lógico que precede a toda observación;
y, sin embargo, están tan lejos de ser simples y claros que, cada uno en
sí mismo y todos juntos, contienen un mundo de misterios.
Naturalmente, esto no satisface a la mente humana. Se esfuerza, si tiene
éxito o no, no importa, para aprehender el significado y la verdad, el
principio y la causa, de estas ideas. Las ciencias naturales pueden
despreciar durante un tiempo la filosofía; poco a poco debe volver a él,
porque él mismo ha procedido de él. Cuando la "sed de hechos" haya
sido satisfecha de alguna manera, el "hambre de causas" saldrá a la
superficie.

La prueba de esto se encuentra aquí, que nadie puede desterrar de su

corazón o quitar de sus labios la cuestión del origen de las cosas. Sin
embargo, Haeckel observa justamente que esta cuestión está fuera del
dominio de las ciencias naturales. Si la creación tuvo lugar alguna vez,
"queda completamente más allá del alcance del conocimiento humano y,
por lo tanto, nunca podrá convertirse en objeto de investigación científica".
Pero no se detiene ahí, sino que procede de inmediato: "La ciencia natural
considera la materia como eterna e imperecedera, porque el origen o
aniquilación de la más pequeña de sus partículas nunca ha sido probado
por la experiencia". Sin embargo, al anunciar este dogma de la eternidad
de la materia, no es el estudiante de la naturaleza sino el filósofo, no la
ciencia sino la fe, quien habla; porque lo que él objeta contra la fe es de
fuerza contra sí mismo: "donde comienza la fe, allí cesa la ciencia". Y esto es
tanto más contundente porque en otra parte se ve obligado a admitir: "En
ninguna parte llegamos al conocimiento de las causas últimas"; incluso si se
resolvieran todos los enigmas del mundo y de la vida, el gran enigma de la
sustancia nos enfrentaría como una esfinge.14 La física, entonces, no es la
única ciencia que resuelve todos los enigmas, pero ante ella y por encima de
ella se encuentra la metafísica. Sin embargo, si desea una explicación del
origen de todas las cosas, se compromete a lo que, científicamente
considerado, como dice Lodge, "debe ser visto como una conjetura, siendo
una sobrepresión de un hecho conocido en una forma exagerada y
demasiado completa de declaración."

No menos grandes son las dificultades a las que se enfrenta la ciencia natural cuando investiga la esencia de las cosas. Aquí tenemos que tratar con tres factores:

espacio, tiempo y un quale, como sea que lo definamos mejor, que en el espacio y el tiempo hace posibles sus relaciones mutuas. Estos factores, también, la

ciencia de la naturaleza no los encuentra por sus propias investigaciones, sino que los postula desde el principio. Y estas ideas vuelven a abrazar todo un ejército

de dificultades. No sabemos qué son el espacio y el tiempo en sí mismos. No sabemos la relación que mantienen con la materia y la fuerza; y de su finitud o

infinitud no podemos formarnos la menor noción. Kant señala en sus antinomias de la razón que con estas ideas enfrentamos dificultades insolubles para nuestro

pensamiento. La afirmación de que el mundo no ha tenido principio y no tiene límites, nos involucra en las autocontradicciones de un tiempo infinito y un espacio

infinito, porque la suma total de las partes finitas, por muchas que sean, nunca puede igualar la infinitud. El tiempo y el espacio son, por tanto, la forma de

existencia del mundo y la forma de concepción de nuestra conciencia; pero no pueden identificarse con aquello que es el fundamento absoluto y la causa de toda

existencia. En este sentido, no pertenecen a la "realidad", sino a la "apariencia", o más bien, pertenecen sólo a la creación, pero no al Creador. Y como un tiempo

eterno y un espacio ilimitado son como un hierro de madera, nuestro pensamiento nos obliga a distinguir lo absoluto de lo relativo. El monismo no existe aquí, y si

sin embargo se busca aquí, no puede traernos nada más que confusión. La eternidad y pues la suma total de las partes finitas, por muchas que sean, nunca puede

igualar la infinitud. El tiempo y el espacio son, por tanto, la forma de existencia del mundo y la forma de concepción de nuestra conciencia; pero no pueden

identificarse con aquello que es el fundamento absoluto y la causa de toda existencia. En este sentido, no pertenecen a la "realidad", sino a la "apariencia", o más

bien, pertenecen sólo a la creación, pero no al Creador. Y como un tiempo eterno y un espacio ilimitado son como un hierro de madera, nuestro pensamiento nos

obliga a distinguir lo absoluto de lo relativo. El monismo no existe aquí, y si sin embargo se busca aquí, no puede traernos nada más que confusión. La eternidad y

pues la suma total de las partes finitas, por muchas que sean, nunca puede igualar la infinitud. El tiempo y el espacio son, por tanto, la forma de existencia del

mundo y la forma de concepción de nuestra conciencia; pero no pueden identificarse con aquello que es el fundamento absoluto y la causa de toda existencia. En

este sentido, no pertenecen a la "realidad", sino a la "apariencia", o más bien, pertenecen sólo a la creación, pero no al Creador. Y como un tiempo eterno y un

espacio ilimitado son como un hierro de madera, nuestro pensamiento nos obliga a distinguir lo absoluto de lo relativo. El monismo no existe aquí, y si sin

embargo se busca aquí, no puede traernos nada más que confusión. La eternidad y El tiempo y el espacio son, por tanto, la forma de existencia del mundo y la

forma de concepción de nuestra conciencia; pero no pueden identificarse con aquello que es el fundamento absoluto y la causa de toda existencia. En este

sentido, no pertenecen a la "realidad", sino a la "apariencia", o más bien, pertenecen sólo a la creación, pero no al Creador. Y como un tiempo eterno y un espacio

ilimitado son como un hierro de madera, nuestro pensamiento nos obliga a distinguir lo absoluto de lo relativo. El monismo no existe aquí, y si sin embargo se

busca aquí, no puede traernos nada más que confusión. La eternidad y El tiempo y el espacio son, por tanto, la forma de existencia del mundo y la forma de concepción de nuestra conciencia
el tiempo, la inmensidad y el espacio no difieren cuantitativa sino
cualitativamente. Y como las palabras "absoluto", "eterno", "inmenso",
"infinito" son predicados y, cuando se sustantivizan, forman sólo
abstracciones vacías, presuponen un sujeto trascendente, diferenciado
del mundo, al que pertenecen. Es decir, la ciencia física, que piensa a
través de sus propias concepciones y sondea su propia naturaleza,
desemboca en la metafísica y se eleva directamente hacia Dios.

No menos complicado es el problema que presenta la tercera concepción,

de la que se sirve la ciencia de la naturaleza, a saber, la idea de algún tipo
de sustancia que existe en las formas del tiempo y del espacio y hace
posible su interrelación. En un sentido formal, la ciencia natural es "la
exhibición de la coherencia de la realidad como un sistema unificado de
relaciones reguladas de dependencia entre elementos de espacio, tiempo y
número". Su objetivo es, con razón o sin ella, comprender todo cambio y
movimiento en una fórmula matemática y reducir todas las diferencias
cualitativas a la cantidad. En la medida en que persigue este objetivo, es
una ciencia formal. Pero es evidente que la realidad no está comprendida
en estas definiciones formales. La realidad es algo más y algo más que un
complejo de relaciones cuantitativas. Estos presuponen precisamente un
quale, que existe en esas relaciones. Incluso si conociéramos todas las
leyes del movimiento y del cambio a las que está sujeta la materia, con
todo eso, su esencia seguiría siendo un misterio. La astronomía puede ser
capaz de calcular los movimientos de los cuerpos celestes, pero esto no
nos ilumina con respecto a su naturaleza y composición.

Ahora bien, las ideas relativas a la sustancia de las cosas, incluso

entre los devotos de las ciencias naturales, divergen mucho. Pero
incluso la primera pregunta, si existe tal sustancia o si las sensaciones
psíquicas son los elementos últimos de la realidad, cae
completamente fuera de los límites de la física y nos lleva de nuevo al
dominio de la filosofía. Cuando Max Verworn ataca el materialismo y
el "energetismo" en nombre del monismo, ya no habla como
fisiólogo, sino como filósofo. Pero incluso él, aunque rechaza la
antítesis de sujeto y objeto, de espíritu y materia, de alma y
cuerpo, no encuentra el monismo. Porque cuando dice que todo el
mundo físico es sólo "un contenido de la psique", comienza, sin
admitirlo, con la realidad de la psique, es decir, de la sustancia, y
diferencia entre ella y sus contenidos. Por tanto, mientras la ciencia crea
en sí misma, no puede escapar a la necesidad de postular en y por
encima de la experiencia una unidad, un vínculo, un sujeto, que prueba
y ordena esta experiencia. Y como la experiencia presupone
subjetivamente un sujeto que experimenta, también apunta
objetivamente a una realidad, que tan poco como el sujeto se agota en
las relaciones. En el tema hay una diferencia entre un Beziehendes y un
Bezogenes; y en el objeto hay una diferencia entre las relaciones y la
realidad de la que se basan. Muy verdaderamente Fechner dice: " No
sólo los fenómenos detallados, sino también aquello que los mantiene
unidos, tiene realidad; es más, a esta última pertenece la realidad más
elevada. "Pero, pensemos lo que pensemos de esto, la cuestión de la
realidad del alma y del mundo pertenece a la metafísica; no se responde
con investigaciones empíricas, sino con metafísica, es decir , en otras
palabras, por fe.

Lo mismo ocurre con el problema de la naturaleza última de esa

realidad que debe aceptarse a menos que estemos dispuestos a
hundirnos en el solipsismo. Ya sea que adoptemos aquí el punto de
vista teísta o aceptemos alguna de las diferentes formas de monismo,
no llegamos a nuestra concepción de la naturaleza de la realidad por
el camino de la experiencia, sino que debemos dejarnos guiar por el
razonamiento metafísico sobre la base de de observación. Y no es la
ciencia exacta, sino la fe y el carácter de nuestra personalidad, lo que
decide el asunto aquí. No es presumible que la física y la química, por
mucho que extiendan sus investigaciones, alguna vez cambien este
estado de cosas. La química todavía tiene unos setenta elementos,
cuya resolución o composición no puede efectuar y que difieren entre
sí en cualidades. Y aunque la física reduce los fenómenos de luz, calor
y electricidad a vibraciones, todavía no ha logrado reducir las
diferencias cualitativas, que se manifiestan en estos fenómenos, a
relaciones cuantitativas. La naturaleza del elemento último de las
cosas aún se desconoce por completo. Si estos elementos
son átomos, que sólo difieren en tamaño, forma y peso, o incluso en
calidad, o si estos elementos últimos de la existencia son más bien
"mónadas" o "reales", materia o energía, o ambos juntos; todo esto es
un tema apropiado. para la especulación filosófica, pero debe
trascender per se con mucho toda observación. En nuestros días, las
ciencias naturales, para explicar los fenómenos de la luz y la
electricidad, asumen la existencia de un éter, que llena todo el
espacio. Pero este éter nunca se ha observado y se desconoce su
naturaleza. Se está haciendo un gran esfuerzo para descubrir una
sustancia original, que se encuentra en la base de toda la materia,
especialmente desde el anuncio de Sir William Ramsay de que el radio
se puede transmutar en helio y litio; y ya se han construido hipótesis
que ven una materia tan original en el hidrógeno o en el electrón o en
el éter.

Y tan poco como toda la materia se ha reducido a una sustancia original,

hasta ahora se ha demostrado que las diferentes fuerzas son solo formas
de una fuerza original. La fuerza en sí misma es un fenómeno misterioso.
Cuando Ostwald busca reducir toda la materia a energía, sólo puede
hipostasiar y personificar una concepción que se ha derivado de la materia
por abstracción, e imagina erróneamente que así ha eliminado la materia.
De manera similar, cada fuerza específica es un misterio inexplicable; la
fuerza de la gravitación, por ejemplo, no es una explicación, sino sólo el
nombre de un fenómeno, e incluso es cuestionable si el nombre es
exacto23. Especialmente en lo que respecta a la fuerza vital, las diferencias
de opinión se afirman. Mecanismo y vitalismo se encuentran aquí en
amarga oposición, y los neovitalistas están en guerra entre ellos sobre la
cuestión de si la causa de la vida debe buscarse en una fuerza especial del
organismo, o más bien en una idea o forma que domine y gobierne este
organismo. Y así los acertijos aumentan paso a paso, a medida que la
ciencia penetra más profundamente en la esencia de las cosas o asciende
más en la escala ascendente de la creación. La celda es la última y
forma más baja de vida, pero el núcleo celular y el protoplasma, que
forman la célula, no son homogéneos y apuntan a diferentes
composiciones; los individuos originales de los bioplastos no son de un
solo tipo; las plantas, los animales y el hombre todavía no forman una
cadena ascendente ininterrumpida de criaturas; incluso los animales no se
han reducido a un tipo primordial, y en la actualidad se suelen dividir en
ocho clases. En todas partes de la creación nos enfrentamos a una
diferenciación sin fin, una inconcebible multiformidad de criaturas, una
inagotable riqueza de esencia y vida.

Sin lugar a dudas, es deber de la ciencia reducir este caos de fenómenos al

orden. Tiene que darnos el hilo, siguiendo el cual no podemos perder nuestro
camino en este laberinto, sino encontrar el camino correcto. Pero, como ya se
ha dicho, es una suposición apriorística y totalmente injustificada que este
camino a través del laberinto del mundo debe conducir al monismo,
especialmente cuando el monismo mismo se ha erigido sobre una visión del
mundo totalmente apriorística; es decir, en la concepción de que este mundo
debe encontrar su explicación en sí mismo. Pero la unidad, la verdadera
unidad, una unidad que no destruye la diferenciación, sino que la incluye y la
envuelve, puede llegar y puede llegar sólo cuando el mundo entero sea
concebido como producto de la sabiduría y el poder que revelan el plan
eterno de Dios. Solo un Dios personal, que es voluntad e inteligencia, puede
llamar a la existencia a un mundo, que es uno y, sin embargo, diferenciado;
así como solo el hombre, que ha sido creado a su imagen, es un ser
consciente y dispuesto, un animal que hace conocimiento y hace
herramientas.

Pero supongamos por un momento que toda la materia y toda la fuerza, toda la
existencia y toda la vida, pudieran reducirse en nuestro pensamiento a un
principio último; aun así, nada se gana por la verdad del monismo o por la
explicación del mundo. Porque, en primer lugar, la vieja regla lógica sigue en
vigor: una consecuencia posse ad esse non valet. El mero hecho de que en
nuestro pensamiento podamos formarnos la concepción de un mundo que se ha
producido a sí mismo a partir de una sustancia mediante la acción de una fuerza,
no probaría en absoluto que esta concepción sea la verdadera y que la realidad
corresponda a esta concepción. Por ejemplo, es bien conocido
que los elementos que constituyen los cuerpos de los seres vivos son,
además de oxígeno, carbono, hidrógeno, nitrógeno y azufre. Pero estos
cuatro elementos nunca se encuentran en estado libre, sino siempre en
combinación con oxígeno (oxidado), especialmente en forma de ácido
carbónico, agua, ácido sulfúrico y salitre. Por lo tanto, para que puedan
ser útiles para la formación de albúmina y otros compuestos orgánicos,
primero deben separarse del oxígeno (desoxidarse). A la pregunta de si,
en períodos anteriores de la existencia de este mundo, existían carbono,
hidrógeno y azufre libres, se podría dar una respuesta únicamente
mediante la experiencia; pero dada la naturaleza del caso, esto no está
disponible. El análisis lógico es, por tanto, algo diferente de la
descomposición real. Incluso si la química finalmente descubriera un
único elemento original, incluso eso no probaría en absoluto que este
elemento original existiera al principio por separado, y que, lenta y
gradualmente, a través de una variedad de combinaciones mecánicas,
haya creado los diversos elementos existentes. La física nunca está
facultada para concluir del posse al esse, de la concepción a la realidad;
no está limitado por ningún poder extraño, sino por su propio carácter.

Sin embargo, en aras de la argumentación, admitamos también que

originalmente solo había un elemento y una fuerza, a partir de los cuales,
poco a poco, todo se ha desarrollado. Entonces las ciencias naturales se
simplificarían, pero el enigma de la multiformidad del mundo continuaría
sin disminuir. Simplemente sería transferido y movido hacia atrás;
transferido a una sustancia y trasladado a un pasado sin fin. Y con esto
incluso aumentaría en intensidad. Pues la pregunta se convierte así en:
cómo, a partir de un único elemento original uniforme, por cualquier
posibilidad, este mundo, con sus infinitas diferenciaciones, podría haberse
producido. La respuesta a los atomistas solía ser que la Ilíada no pudo
haber sido producida por una colocación accidental de un tipo de letra.
Pero no hay nada aquí que se compare con la dificultad de los monistas
para explicar el mundo. Porque un alfabeto consta al menos de letras
diferentes, y el lenguaje puede ilustrar cómo la mente humana puede
formar decenas de miles de palabras a partir de unos pocos sonidos. Pero
el nuevo monismo deja que la Ilíada de la
mundo surge de la colocación de la misma letra y el mismo sonido.
Tal proceso es posible sólo si la única sustancia mundial se eleva a la
divinidad y se reviste con los atributos de omnisciencia y
omnipotencia, que, según el teísmo, pertenecen únicamente al Dios
personal. Sin metafísica, sin fe, sin Dios, la física no llega a su objetivo.
Pero la deidad que finalmente se invoca es un Deus ex machina; la fe
en la que se esconde es un asilo ignorante; y la divinidad que concibe
es una de sus propias creaciones.

En el conflicto que hoy en día arrecia por todos lados, y que

frecuentemente se representa como un conflicto entre ciencia y fe, física
y teología, la principal diferencia, por lo tanto, no concierne a la
pregunta: ¿Qué es la naturaleza? sino este otro, ¿Qué es Dios? Si es
posible, esto se verá aún más claramente si llamamos finalmente la
atención sobre el problema del movimiento. Nada prueba más
claramente que este problema no puede resolverse que el hecho de que
la filosofía a lo largo de los tiempos y entre todas las naciones y hasta
nuestros días se divide en dos tendencias. Con Zenón, "devenir" se
sacrifica por "ser", o con Heráclito, "ser" por "devenir". De hecho, no
podemos prescindir de ninguno de los dos, porque "devenir" presupone
"ser". No puede haber una cuestión de cambio si no hay identidad y
continuidad del sujeto. Pero el monismo no puede aceptar esta
diferenciación, se esfuerza por reducir el movimiento al reposo o el
reposo al movimiento, y así sacrifica una vez más los hechos de la
realidad a un juego de ideas. Y con este esfuerzo llega, en cada punto
subordinado que se suscita por el problema del movimiento, en un
callejón sin salida que no tiene salida.

Ya sea que el movimiento sea realidad o apariencia, las cuestiones de su

causa y naturaleza, sus leyes y finalidad, nunca pueden suprimirse. Si
ahora no hay primum movens, ningún "ser" que dé existencia al "devenir",
no queda nada más que pensar en el movimiento como eterno. Y Haeckel,
en consecuencia, afirma que la sustancia del universo, con sus dos
atributos, materia y energía, llena el espacio infinito y está en un
movimiento eterno, y que este movimiento procede así en un infinito
hora. Pero tales palabras, aunque sin duda soportan ser colocadas una al lado
de la otra en el papel, forman en el pensamiento una antinomia intolerable. La
eternidad y el movimiento pueden estar tan poco correlacionados en un
mismo sujeto como la infinitud y el espacio (o el tiempo), como lo absoluto y lo
relativo, como Dios y el mundo. Y esto es tanto menos posible si el mundo,
según la noción de Haeckel, es una gran máquina. Porque una máquina que
sigue funcionando eternamente, sin detenerse nunca, es un perpetuum móvil
inconcebible e imposible. Si el mundo es eterno, no es una máquina; si es una
máquina, no puede ser eterna.

Surge una dificultad similar con respecto a la naturaleza del movimiento. El

hombre siempre ha vivido con la convicción de que no hay efecto sin causa.
Incluso si en épocas anteriores numerosos fenómenos u ocurrencias se
explicaron por la operación de divinidades, de espíritus o de poderes
misteriosos, esto es simplemente una prueba de que la ley de causalidad no
es una invención de los tiempos modernos, sino una categoría de lo humano.
mente. Tampoco los hombres en los primeros tiempos atribuían todos los
fenómenos a operaciones sobrenaturales, ni esto se hace hoy en día entre los
llamados "pueblos de la naturaleza". Porque en todas partes y siempre ha
habido una esfera bastante amplia en la que las cosas se referían a causas
naturales. Desde su origen el hombre ha trabajado para comer; se ha
dedicado a la pesca y la caza, a la agricultura y la ganadería, y, de manera
primitiva, también al conocimiento y al arte. Con la ayuda de los medios
disponibles, ha obtenido alimento, ropa y refugio. La concepción de las causas
naturales nunca ha faltado del todo en el hombre. Pero sin duda este dominio
de las causas naturales era mucho más limitado que en la actualidad. La
ciencia ha ido expandiendo gradualmente la idea de naturaleza y de lo
natural. Y todo hombre razonable se regocija en esta expansión de nuestro
conocimiento, que es al mismo tiempo poder y dominio del espíritu sobre la
materia.

Pero cuando la ciencia busca aplicar la ley de causalidad en el sentido de

permitir sólo una relación mecánica entre causa y efecto, no sólo pasa más
allá de su competencia, sino que también se aparta de la explicación de los
fenómenos. Porque así como el movimiento presupone una continuidad no
menor que el cambio, la causalidad implica tanto la causa como el efecto.
están en relación entre sí, y que el efecto es algo más que, o al menos
algo diferente, de la causa. Porque si no fuera así, todo quedaría
donde está, o al menos al mismo nivel; todo giraría en un círculo, y no
podría haber una posible cuestión de progreso, ascenso o desarrollo.
Ahora bien, la realidad nos enseña ciertamente a reconocer tal
progreso y desarrollo; hay una gran diferenciación de ser. E incluso
en el ámbito en que hablamos, y con razón, de causalidad mecánica,
la causalidad no se agota en absoluto por el mecanismo. Lo llamamos
por ese nombre, sin duda, pero este nombre no cubre la realidad
mucho más rica.

Lodge ha dicho muy verdaderamente: "No hay justificación necesaria

para suponer que una propiedad exhibida por un agregado de
partículas debe ser poseída por los ingredientes que lo componen; por
el contrario, propiedades completamente nuevas pueden aparecer
simplemente por agregación. " Las combinaciones más simples de
elementos ya manifiestan propiedades diferentes a las de los elementos
mismos. El agua difiere en la naturaleza de cada uno de sus dos
componentes: oxígeno e hidrógeno; el vitriolo es diferente de cualquiera
de sus tres componentes: hierro, azufre y oxígeno.29 Y en una medida
mucho mayor, esto es cierto para los seres orgánicos. La herencia ha
sido durante años objeto de una intensa investigación, pero nadie
afirmará que su secreto ha sido revelado y que su explicación se ha
cumplido. La variedad de teorías que se han formulado al respecto —las
de Lamarck y Darwin, Erlsberg y Haeckel, Nägeli y de Vries, Weismann y
Hertwig— es suficiente para demostrar que ninguna de ellas es
satisfactoria. Por el momento sólo podemos decir que existe la herencia
y que existe la variabilidad, como ciertamente podríamos haber
esperado desde el principio. Pero de su causa y relaciones hasta ahora
no sabemos nada. Todo cambio parece, en diversos grados, ser una
especie de generación que produce algo más nuevo y superior. Así, el
cambio, el progreso y el desarrollo son posibles, pero así también se
pone de manifiesto que el intento de transmutar toda causalidad en
relación mecánica está condenado desde el principio. En la causalidad
actúan otras fuerzas distintas de las que pueden expresarse mediante
cifras.
Siendo esto así, las leyes de la naturaleza también asumen un aspecto diferente al que todavía se les atribuye a menudo. Realmente podemos hablar

de leyes naturales solo desde el punto de vista del teísmo. Las leyes naturales existen sólo cuando hay un legislador, que está por encima de la

naturaleza y que ha decretado que la siembra y la cosecha, el frío y el calor, el verano y el invierno, y el día y la noche, no cesarán mientras la tierra

permanezca. Extraídas de Dios como legislador, las leyes de la naturaleza no son más que una descripción humana y siempre falible de la forma en

que operan las cosas. Al igual que la sustancia, la fuerza y el movimiento, estas leyes naturales están frecuentemente sin duda hipostasiadas y

elevadas al rango de poderes y gobernantes sobre las cosas. Pero contra esto son pertinentes las palabras de von Hartmann, que " se apartó

expresamente de esta posición en la segunda edición de su obra, publicada en 1892, y desde entonces ha defendido la teoría del paralelismo

psicofísico, un cambio de opinión que le provocó la burla de Haeckel, que era habitual en la vejez para "una degeneración gradual que se establece,

tanto en el cerebro como en los órganos externos". De manera similar, Lodge ofrece objeciones muy serias a las leyes de la constancia de la materia y

la energía, ya que en el mejor de los casos son aplicables sólo a las fuerzas que conocemos en la actualidad y como las conocemos ahora. Pero en caso

de que la materia demuestre la forma fenoménica de un complejo de éter, sería posible la producción y disolución de la materia. Y en caso de que la

vida resulte ser más que una fuerza físico-química, tendríamos que modificar la publicado en 1892, y desde entonces ha defendido la teoría del

paralelismo psicofísico, un cambio de opinión que le provocó la burla de Haeckel, que era habitual en la vejez que "se estableciera una degeneración

gradual, tanto en el cerebro como en los en los órganos externos ". De manera similar, Lodge ofrece objeciones muy serias a las leyes de la constancia

de la materia y la energía, ya que en el mejor de los casos son aplicables sólo a las fuerzas que conocemos en la actualidad y como las conocemos

ahora. Pero en caso de que la materia demuestre la forma fenoménica de un complejo de éter, sería posible la producción y disolución de la materia.

Y en caso de que la vida resulte ser más que una fuerza físico-química, tendríamos que modificar la publicado en 1892, y desde entonces ha defendido

la teoría del paralelismo psicofísico, un cambio de opinión que le provocó la burla de Haeckel, que era habitual en la vejez que "se estableciera una

degeneración gradual, tanto en el cerebro como en los en los órganos externos ". De manera similar, Lodge ofrece objeciones muy serias a las leyes

de la constancia de la materia y la energía, ya que en el mejor de los casos son aplicables sólo a las fuerzas que conocemos en la actualidad y como las

conocemos ahora. Pero en caso de que la materia demuestre la forma fenoménica de un complejo de éter, sería posible la producción y disolución de

la materia. Y en caso de que la vida resulte ser más que una fuerza físico-química, tendríamos que modificar la que era habitual en la vejez que "se

estableciera una degeneración gradual, tanto en el cerebro como en los órganos externos". De manera similar, Lodge ofrece objeciones muy serias a

las leyes de la constancia de la materia y la energía, ya que en el mejor de los casos son aplicables sólo a las fuerzas que conocemos en la actualidad y

como las conocemos ahora. Pero en caso de que la materia demuestre la forma fenoménica de un complejo de éter, sería posible la producción y

disolución de la materia. Y en caso de que la vida resulte ser más que una fuerza físico-química, tendríamos que modificar la que era habitual en la

vejez que "se estableciera una degeneración gradual, tanto en el cerebro como en los órganos externos". De manera similar, Lodge ofrece objeciones

muy serias a las leyes de la constancia de la materia y la energía, ya que en el mejor de los casos son aplicables sólo a las fuerzas que conocemos en la

actualidad y como las conocemos ahora. Pero en caso de que la materia demuestre la forma fenoménica de un complejo de éter, sería posible la

producción y disolución de la materia. Y en caso de que la vida resulte ser más que una fuerza físico-química, tendríamos que modificar la ya que en el

mejor de los casos son aplicables sólo a las fuerzas que conocemos en la actualidad y como las conocemos ahora. Pero en caso de que la materia

demuestre la forma fenoménica de un complejo de éter, sería posible la producción y disolución de la materia. Y en caso de que la vida resulte ser

más que una fuerza físico-química, tendríamos que modificar la ya que en el mejor de los casos son aplicables sólo a las fuerzas que conocemos en la

actualidad y como las conocemos ahora. Pero en caso de que la materia demuestre la forma fenoménica de un complejo de éter, sería posible la

producción y disolución de la materia. Y en caso de que la vida resulte ser más que una fuerza físico-química, tendríamos que modificar la
ley de la constancia de la energía, como ya se han propuesto algunos, desde
el descubrimiento del radio. Por tanto, mientras la materia en su esencia sea
desconocida y las fuerzas residentes de la creación no sean agotadas por
nosotros, toda formulación de leyes es necesariamente provisional, y un alto
grado de modestia es la prueba de un espíritu científico. En último análisis,
todas las leyes de la naturaleza, cualquiera que sea el punto de vista filosófico
que ocupemos, están determinadas por la naturaleza de ese ser que es la
base y el origen de todas las cosas y la fuerza de todas las fuerzas. Leyes,
ordenanzas son, por tanto, sólo entonces, y sólo en la medida en que puedan
tener un carácter metafísico.

Y, además, sólo en ese caso se puede cuestionar, en el desarrollo del mundo, un sentido y un fin. Darwin se regocijó con el descubrimiento

de la selección natural, porque pensó que con su ayuda podría explicar las adaptaciones de la naturaleza sin una inteligencia divina.

Helmholtz encontró la novedad de la doctrina de la descendencia, en su exposición de cómo "la adaptación en la formación de los

organismos puede ser producida por el reinado ciego de la ley natural sin la interferencia de ningún factor inteligente" .35 Y a pesar de su

visión mecánica del mundo, Haeckel continúa hablando de medios y objetivos, de deberes egoístas y altruistas, de una "ley fundamental de

la ética" y de la ética como "la ciencia de las normas". El ataque de la hipótesis evolutiva no está realmente dirigido contra la adaptación en

la naturaleza. Por el contrario, aunque procede de una causalidad mecánica, pone todo su énfasis en la tendencia y el objetivo del

desarrollo. Le encanta hacerse pasar por la teoría del progreso y decirnos que la evolución ha originado sucesivamente la vida, la

conciencia, la voluntad y todo lo que es verdadero, bueno y bello; que gradualmente ha ennoblecido la lucha por la existencia y la ha

convertido en una "batalla del espíritu", por lo que es más noble y mejor. La causalidad en la doctrina de la evolución no se opone a la

teleología, sino que es solo un medio y un elemento en el proceso de desarrollo. Por el que atribuye a la naturaleza compulsión; por el otro,

voluntad y aptitud (sollen). y decirnos que la evolución ha originado sucesivamente la vida, la conciencia, la voluntad y todo lo que es

verdadero, bueno y bello; que gradualmente ha ennoblecido la lucha por la existencia y la ha convertido en una "batalla del espíritu", por lo

que es más noble y mejor. La causalidad en la doctrina de la evolución no se opone a la teleología, sino que es solo un medio y un elemento

en el proceso de desarrollo. Por el que atribuye a la naturaleza compulsión; por el otro, voluntad y aptitud (sollen). y decirnos que la

evolución ha originado sucesivamente la vida, la conciencia, la voluntad y todo lo que es verdadero, bueno y bello; que gradualmente ha

ennoblecido la lucha por la existencia y la ha convertido en una "batalla del espíritu", por lo que es más noble y mejor. La causalidad en la

doctrina de la evolución no se opone a la teleología, sino que es solo un medio y un elemento en el proceso de desarrollo. Por el que

atribuye a la naturaleza compulsión; por el otro, voluntad y aptitud (sollen). pero es solo un medio y un elemento en el proceso de

desarrollo. Por el que atribuye a la naturaleza compulsión; por el otro, voluntad y aptitud (sollen). pero es solo un medio y un elemento en

el proceso de desarrollo. Por el que atribuye a la naturaleza compulsión; por el otro, voluntad y aptitud (sollen).

Pero tan pronto como esta adaptación en el mundo se toma como prueba
teleológica de la existencia y providencia de un poder inteligente,
Se despierta la oposición, y todas las monstruosidades y órganos
rudimentarios, todos los desastres y contratiempos son llamados al
estrado de los testigos, para quebrar la fuerza de esta prueba. Puede
haber una adaptación inconsciente y ciega, pero no consciente e
inteligente. Haeckel dijo una vez que el ojo y el oído están tan
maravillosamente construidos que podrían inducirnos a creer en una
creación de acuerdo con un plan de construcción claramente pensado.
Pero se endurece contra la "seducción". Y así delata el hecho de que el así
llamado conflicto entre ciencia y fe no radica en el ámbito de lo físico, sino
en el de lo metafísico; no se concentra en la naturaleza, sino en Dios. Lo
que la naturaleza es para nosotros está determinado por lo que pensamos
de Dios y quién es él para nosotros.

Por tanto, no es un asunto indiferente para la ciencia, y especialmente para la física, qué terreno ocupamos en la

metafísica. Puede que no pensemos como nos plazca; incluso el trabajo científico tiene un carácter moral, y

tenemos que dar cuenta de él, así como de cada palabra ociosa. Cuando separamos la naturaleza de Dios, y no

consideramos la naturaleza como una obra y revelación de Dios, sino que la consideramos en el sentido más

completo como ἄθεος, esta incredulidad se convierte inmediatamente en superstición. Sin Dios, todas las cosas

van mal, tanto en nuestro vivir como en nuestro pensar. La negación de la existencia de Dios incluye, en el mismo

momento, la elevación de la criatura al lugar de Dios. Esto se manifiesta en el materialismo de Haeckel, cuando

confiesa abiertamente su ateísmo, pero al mismo tiempo reviste su sustancia con los predicados de eternidad,

omnipresencia, omnipotencia, etc. que pertenecen solo a Dios. Se evidencia aún más claramente en el monismo

energético-psíquico y lógico. Porque está ligado a esto el reconocimiento de que el mundo no es una máquina que

el hombre pueda desarmar y volver a armar, sino un poder misterioso e inconsciente, que produce y dirige todo.

La inteligibilidad de la naturaleza, en la que la ciencia ha creído durante tanto tiempo, está dando lugar cada vez

más a la confesión de su incognoscibilidad. Hace algunos años Fechner predicó su hilozoísmo y, como habían

hecho muchos filósofos griegos, concibió el universo literalmente como un organismo vivo, y esta concepción ha

que el hombre puede desmontar y volver a armar, pero un poder inconsciente, misterioso, que todo lo produce y

lo dirige. La inteligibilidad de la naturaleza, en la que la ciencia ha creído durante tanto tiempo, está dando lugar

cada vez más a la confesión de su incognoscibilidad. Hace algunos años Fechner predicó su hilozoísmo y, como

habían hecho muchos filósofos griegos, concibió el universo literalmente como un organismo vivo, y esta

concepción ha que el hombre puede desmontar y volver a armar, pero un poder inconsciente, misterioso, que todo

lo produce y lo dirige. La inteligibilidad de la naturaleza, en la que la ciencia ha creído durante tanto tiempo, está

dando lugar cada vez más a la confesión de su incognoscibilidad. Hace algunos años Fechner predicó su

hilozoísmo y, como habían hecho muchos filósofos griegos, concibió el universo literalmente como un organismo

vivo, y esta concepción ha

encontró la aceptación de muchos. En 1889, Vogt atribuyó a los
átomos una sensación de dolor. Haeckel no solo ve en la atracción y
repulsión de los átomos las fuerzas del amor y el dolor, sino que
anima todas las plastidulas y reemplaza las ninfas de madera y agua
de los griegos por innumerables almas y espíritus elementales, que
son las propiedades de las células. Las leyes de la naturaleza —
aunque no sean más que una formulación defectuosa del modo en
que actúan las fuerzas, pero que se conocen imperfectamente—, son
elevadas al rango de seres míticos, como la abstracta de los romanos.
Todos los investigadores de la naturaleza aplican a la naturaleza las
concepciones de poder, fuerza, industria, trabajo, resistencia, tensión,
etc., sin detenerse a considerar que todas estas cosas son tomadas de
la personalidad humana, tienen un contenido psicológico y, por tanto,
cuando se las roba. de ella, nada más que formas vacías.

La literatura y el arte recientes ofrecen una prueba aún más sorprendente

de esta deificación de la naturaleza que la ciencia. Porque sin menospreciar
en lo más mínimo su valor, se puede decir, con fundamento, que el arte
reciente, en su conjunto, tiene como objetivo representar al hombre como
impotente frente a la naturaleza. Su renacimiento en el siglo pasado fue
una reversión al misticismo. La esencia de las cosas no existía en los
átomos materiales, pero era vida, vida infinitamente profunda, fuerza
eternamente operativa. De este principio se podría avanzar al simbolismo,
que ve en el arte un intento de dar una sugerencia, en sonido o color, en
línea o arabesco, de lo inexpresable; y luego más allá de una glorificación
de los mystici, y un aprecio estético de la religión, especialmente del culto
romano, como sucedió con los "néo-Chrétiens" de Francia. Pero a partir de
la concepción panteísta y agnóstica del universo, también se podría sacar
la conclusión de que la fuerza operativa en todas partes es un misterioso
destino ciego, del cual el hombre es el juguete y contra el cual nada puede
prevalecer. Así es como se representa la naturaleza en el arte actual. Está
provisto de poderes secretos, operaciones oscuras,
estados de ánimo blandos, y frente a él el hombre se degrada hasta el punto de
ser un mero ser natural, que, arrastrado por la herencia, es abandonado al juego
de sus concupiscencias y pasiones, despojado de su espontaneidad, libertad y
personalidad, y dejado incapaz de nada más que vivir él mismo, como una planta
en el campo. Así, la relación del hombre con la naturaleza, a pesar de las victorias
de la ciencia, se convierte en todo lo contrario de lo que era antes. La visión
cristiana de la naturaleza está cediendo gradualmente su lugar a la de los
pueblos paganos; y los movimientos ampliamente difundidos de la teosofía y el
espiritismo, de la telepatía y la astrología, ayudan a esta degradación del hombre
bajo la naturaleza. La no-deificación de la naturaleza se convierte en deificación
de la naturaleza, la libertad real del hombre en sujeción fatalista.

El hombre puede alcanzar una verdadera y libre relación con la naturaleza sólo
cuando se encuentra en su verdadera relación con Dios. Y esto se lo debemos
solo al cristianismo. En las religiones politeístas de India y China, Babilonia y
Egipto, Grecia y Roma, el hombre no puede obtener su libertad frente a la
naturaleza, porque todas las criaturas, plantas y animales, bosques y árboles,
montañas y arroyos, estrellas y soles, son concebidos como habitados. por dioses
o espíritus. Frente a todo, este hombre es torturado por un miedo continuo y una
ansiedad inquebrantable. Pero esta relación cambia por completo cuando
escuchamos a Moisés y los profetas, a Cristo y a los apóstoles. Todos son libres
frente a la naturaleza, porque, a través de la comunión con Dios, se elevan por
encima de la naturaleza. La deificación de la naturaleza es aquí tan inconcebible
como el desprecio de la naturaleza. " El paganismo oscila entre el abuso
autoritario del mundo y el terror infantil de sus poderes. "Pero en Israel esto es
completamente diferente". Con una autoconciencia soberana, el hebreo se
enfrenta al mundo y la naturaleza. El miedo al mundo le es desconocido; sin
embargo, lo afronta con un sentido de la máxima responsabilidad. Como
representante de Dios, el hombre gobierna el mundo, pero solo en esa
capacidad. Puede que no obedezca a su capricho, sino sólo a la voluntad revelada
de Dios ".

El hombre debe esta relación libre y real con la naturaleza, ante todo, al hecho de
que todo el mundo es reconocido como creado por Dios. Aquí se encuentra
inmediatamente la verdad que el monismo busca en vano. Debe haber un
unidad, que se encuentra en el fondo de toda diversidad. Pero esta unidad
no se puede encontrar dentro del mundo, porque la materia y la fuerza, el
espíritu y la materia, lo físico y lo psíquico, lo psíquico y lo ético, la
personalidad y la asociación no pueden reducirse entre sí; no existen uno
después del otro, pero cada uno con su propio concepto y valoración, uno
al lado del otro. Quien, dentro del mundo, trate de reducir la unidad a la
multiformidad, el ser al devenir, el espíritu a la materia, el hombre a la
naturaleza o al revés, siempre juega en falso con la otra mitad de la
distinción. Por tanto, la física exige la metafísica; la naturaleza misma
muestra, en el centro de su existencia, que no existe por sí misma, que no
ha sido originada por la evolución, sino que está basada en la revelación. Y
la revelación, por la palabra de los profetas y apóstoles, confirma esto y
nos da, en la sabiduría y omnipotencia de Dios, en su soberanía y consejo,
esa unidad de la que tiene sed el espíritu humano. Tan pronto, por tanto,
cuando este monismo teísta se rinde, después de una prueba breve e
insatisfactoria del materialismo y el panteísmo, vuelve el politeísmo en
diferentes formas. El poder de la naturaleza y el poder del moralmente
bueno se separan como en el maniqueísmo; al hombre y la naturaleza, las
naciones y las religiones, se atribuyen diferentes orígenes; y como las
fuerzas que actúan en el mundo no pueden reducirse a la unidad, cada una
de ellas en su propia esfera se hipostasia, y primero en la concepción, pero
luego también en la imaginación, se hacen dioses. Pero la revelación que
nos llega en Cristo nos protege de todo esto. Se une a la revelación, que la
misma naturaleza nos da a conocer; eleva esto a su máximo derecho, y lo
mantiene en su valor real, y por su doctrina de la creación corta de raíz
todo politeísmo y todo dualismo. No solo la mente, sino también la
materia, no solo el hombre, sino también la naturaleza, es de origen divino
y ha estado en el pensamiento de Dios antes de que existiera.

La doctrina de la creación mantiene la divinidad, la bondad y el carácter

sagrado de todas las cosas creadas. En este mundo, el hombre ahora
recibe su propio lugar independiente. Es pariente de todo el mundo,
formado de materia, terrenal de la tierra; nada natural le resulta extraño.
Pero en un aspecto es diferente de todas las criaturas; él es el hijo, la
imagen, la semejanza de Dios, su descendencia. De ese modo se eleva
por encima de los animales y los ángeles, y destinados y capacitados para dominar todo el mundo. En esta relación del hombre con Dios y con el

mundo se sienta el fundamento y se da el origen de toda ciencia y arte. Porque, ¿cómo se puede explicar que el hombre a través de sus sentidos

pueda observar el mundo y a través de su inteligencia pueda conocerlo y comprenderlo? ¿De dónde proviene esta maravillosa correspondencia de

conocer y ser? ¿Cuál es la base de la creencia de que la concepción y el pensamiento en el cerebro humano no son imaginación ni alucinación, sino

que se corresponden con la realidad? ¿Cuál es el fundamento de la armonía entre sujeto y objeto, el yo y el no yo? ¿Cuál es la raíz de la que brota la

unidad de las leyes de la existencia, las ideas de nuestro pensamiento, las normas de nuestras acciones? ¿En qué physis, gnosis, y el ethos encuentra

su sistema común? ¿Cuál es el fundamento del simbolismo de la naturaleza, no en el sentido de una teosofía de la naturaleza infundada, sino en el

sentido en que Cristo vio en el mundo una parábola del reino de los cielos? en el sentido en que Goethe dijo que "todas las cosas transitorias no son

más que una parábola"; en el sentido en que Drummond en "la ley natural" detectó una analogía de la ley del espíritu? ¿Sobre qué, en una palabra, se

fundamentan la comparación, la metáfora, la poesía, el arte y toda la ciencia y toda la cultura? ¿En qué más descansan sino en la confesión de que una

palabra, un espíritu, una inteligencia divina está en el fundamento de todas las cosas y mantiene su unidad y sus relaciones mutuas? sino en el sentido

en que Cristo vio en el mundo una parábola del reino de los cielos; en el sentido en que Goethe dijo que "todas las cosas transitorias no son más que

una parábola"; en el sentido en que Drummond en "la ley natural" detectó una analogía de la ley del espíritu? ¿Sobre qué, en una palabra, se

fundamentan la comparación, la metáfora, la poesía, el arte y toda la ciencia y toda la cultura? ¿En qué más descansan sino en la confesión de que una

palabra, un espíritu, una inteligencia divina está en el fundamento de todas las cosas y mantiene su unidad y sus relaciones mutuas? sino en el sentido

en que Cristo vio en el mundo una parábola del reino de los cielos; en el sentido en que Goethe dijo que "todas las cosas transitorias no son más que

una parábola"; en el sentido en que Drummond en "la ley natural" detectó una analogía de la ley del espíritu? ¿Sobre qué, en una palabra, se

fundamentan la comparación, la metáfora, la poesía, el arte y toda la ciencia y toda la cultura? ¿En qué más descansan sino en la confesión de que una

palabra, un espíritu, una inteligencia divina está en el fundamento de todas las cosas y mantiene su unidad y sus relaciones mutuas? y toda la ciencia y

toda la cultura? ¿En qué más descansan sino en la confesión de que una palabra, un espíritu, una inteligencia divina está en el fundamento de todas

las cosas y mantiene su unidad y sus relaciones mutuas? y toda la ciencia y toda la cultura? ¿En qué más descansan sino en la confesión de que una

palabra, un espíritu, una inteligencia divina está en el fundamento de todas las cosas y mantiene su unidad y sus relaciones mutuas?

Y así finalmente se encuentra lugar para el reconocimiento de la diversidad

del mundo. Nada es más simple que permitir, según el esquema de la
emanación, que todas las cosas desciendan gradualmente desde arriba; o,
de acuerdo con el esquema de evolución, todas las cosas ascienden
gradualmente desde abajo. En un museo, e igualmente en la mente, es
muy fácil colocar una criatura al lado de otra y completar los eslabones que
faltan mediante alguna hipótesis o construcción individual. Es tan fácil
como —por usar un ejemplo humorístico— explicar el origen del zorro
inglés, de la palabra griega ἀλώπηξ, asumiendo que las formas de
transición, lopex, pex, fex, han desaparecido. Pero la realidad se ríe de este
sistema como se ríe de la construcción del mundo apriorística en la filosofía
de Hegel. Las criaturas no existen en
sucesión unos a otros, en línea recta de desarrollo, pero uno al lado del
otro; así viven su vida y mantienen continuamente entre sí una relación
viva, orgánica, diversificada, recíproca. Así fue a lo largo de todas las
edades, y así es todavía en nuestros días. La constancia de la especie es un
hecho innegable, frente a toda la variabilidad que conocemos en el período
histórico que conocemos. Los especímenes y especies más débiles no
mueren, de acuerdo con la ley de la "selección natural", sino que continúan
existiendo, al lado de los más fuertes, hasta el día de hoy. La existencia no
es simple y exclusivamente una batalla de todos contra todos, sino también
un continuo apoyo y ayuda mutua. Hay mucho odio, pero también hay
mucho amor en el mundo. La diversidad del mundo es un hecho que, en
relación con su armonía, puede encontrar su explicación sólo
trascendentemente en un Dios personal. Porque FA Lange ha dicho muy
correctamente: "Cuando de una manera grandiosa y libre atribuimos al
Dios único un plan de operación unificado en una escala grande y
comprensiva, entonces la coherencia de todas las cosas de acuerdo con el
principio de ley y efecto, no sólo se vuelve concebible, pero incluso parece
una consecuencia necesaria de esta suposición. "46

Contra esta visión orgánica del mundo sólo se presenta un

argumento. Pero es un argumento de gran peso, porque se basa en
la terrible miseria del mundo. Y esta miseria, vista tanto como pecado
como sufrimiento, es un hecho conmovedor y desgarrador. Toda la
creación está sufriendo dolores de parto. La angustia es el rasgo
fundamental de todos los seres vivos. Un gran dolor secreto palpita
en la naturaleza. En todas partes lo sin ley, lo caótico, se encuentra en
la base de lo ordenado; hay una inquietud inexplicable en todas las
cosas. Vanidad, cambio, muerte están escritos en todas las cosas
existentes. La humanidad camina al margen de un abismo de culpa.
Perece bajo la ira de Dios y está turbada por su ira. ¿Cómo puede
reconciliarse un mundo así con la sabiduría, la bondad y la
omnipotencia de Dios? Tanto la filosofía como la teología han hecho
muchos intentos para resolver este problema.
vida. Los infralapsarios lo han deducido de la justicia de Dios. Otros, con Lotze,
han perdido la esperanza de encontrar alguna explicación, o incluso se han
refugiado en una limitación de la omnipotencia y sabiduría de Dios, y han
encontrado en la materia o en las leyes de la naturaleza un límite para su
obra.

Pero incluso si hay una medida de verdad en cada una de estas diversas
teorías, la miseria del mundo es demasiado grande y demasiado
diversificada para ser explicada por una sola causa o subsumida bajo
una sola fórmula. Y no todo lo reduce. ¿Qué provecho hay, por ejemplo,
en decir: "¿Quién piensa hoy en el terremoto de San Francisco como un
acto de Dios y no como un hecho mecánico?" Entonces, ¿Dios ya no es el
Dios cuya providencia se extiende sobre todos? El pragmatismo está tan
dentro de su derecho que encuentra todas estas explicaciones
insuficientes y engañosas, y llama la atención una vez más sobre las
realidades. Rompe la mera apariencia, nos quita la venda de los ojos y
declara abiertamente que este mundo es un caos, que sólo puede
volverse bueno y verdadero a través de las manos de los hombres.

Pero al hacerlo, olvida que, en su sentido más profundo, la lucha no es

entre el hombre y la naturaleza, sino que se libra en el corazón del
hombre mismo, entre lo que es y lo que debería ser. La lucha es
principalmente de naturaleza ética más que física. Esto se prueba, en
primer lugar, por el hecho de que todas las adquisiciones de la cultura,
por ricas que sean, no acallan la inquietud del corazón y son incapaces
de silenciar la voz de la conciencia. Además, según el testimonio de los
héroes de nuestra raza, toda la miseria del mundo se puede vencer por
la fe. Y esa es la única manera en que la revelación —que ya está en la
naturaleza, pero mucho más claramente que en las Escrituras— nos
señala para la reconciliación de la discordia. No hace ningún esfuerzo
por explicar todo el sufrimiento del mundo. Le permite permanecer
donde está y lo acepta: lo acepta tan plenamente que ninguna literatura
pesimista puede superar el patetismo de su queja. Pero la revelación no
incita al hombre a la resistencia y la rebelión, sino que pone al
descubierto en su conciencia la culpa en su propia vida. Lo derriba
en su pequeñez, y le dice: ¿Quién eres, oh hombre, que protestas contra
Dios? Pero luego, también, lo levanta inmediatamente de su
humillación; no le predica apatía estoica ni aquiescencia fatalista en las
cosas, sino que le hace conocer a través de la Palabra la voluntad de
Dios de salvar al mundo a pesar de toda su miseria, y le llena el alma por
el Espíritu con la paciencia de la fe, de modo que que el hombre débil
puede soportar todo su dolor, puede gloriarse en la tribulación y, con
Dios, puede vencer al mundo. Si Dios está por nosotros, ¿quién contra
nosotros? Y esta es la única victoria que vence al mundo, incluso nuestra
fe.
 V

REVELACIÓN E HISTORIA

La indispensabilidad y el significado de la revelación aparecen en la historia en

una medida aún más alta y rica que en la naturaleza. Pero tan pronto como
ponemos un pie en este dominio, nuestra atención se ve atraída inmediatamente
por una interesante controversia que durante varios años ha sido librada por
historiadores entre ellos.

Cuando las ciencias naturales del siglo pasado alcanzaron todo tipo de
brillantes resultados mediante la aplicación del método inductivo, surgió
en muchos senos el deseo de que la historia pudiera estudiarse con el
mismo método, y así alcanzar resultados igualmente ciertos. En última
instancia, solo había una ciencia, la de la naturaleza; todo lo que se contaba
con las llamadas ciencias intelectuales debe reducirse y encarnarse en las
ciencias naturales si se quiere conservar su derecho al nombre de ciencia.
Así, la investigación histórica podría considerarse una ciencia verdadera
sólo si su objeto —los sucesos históricos— se concibiera como un proceso
mecánico, dominado desde el principio hasta el final por las mismas leyes
que la naturaleza. Pero en el intento de hacer de la historia una ciencia
empírica y positiva se desarrollaron desde el principio diferentes
tendencias. Todos coincidían en la convicción de que los acontecimientos
de la historia eran tan inevitables como los fenómenos de la naturaleza, y
que debían observarse y fijarse con la misma imparcialidad y objetividad
que estos últimos. Pero surgió una gran diferencia de opinión sobre la
cuestión de cómo debían entenderse estos hechos y por qué causas debían
explicarse.

Hay quienes, como Buckle, de Greef, Mongeolle, buscan las causas

últimas y principales de los acontecimientos históricos en el entorno
físico del clima, el suelo y la alimentación, y basan la historia en la
antropogeografía. Hay otros que, como Taine, y especialmente
Gobineau y H. St. Chamberlain, consideran la carrera como la principal
factor en la historia y pedir a la etnología la solución de problemas
históricos. Hombres como Le Bon, Tarde, René Worms, Ratzenhofer y
Sighele tratan de encontrar la explicación de los hechos históricos en la
psicología y las circunstancias sociales; mientras que muchos eruditos
como Hobbes, Rousseau, Comte, Spencer, von Hellwald, Schäffle,
Durkheim y otros, aprecian la idea de que la sociedad misma debe ser
considerada como un organismo de orden superior, que, como todos
los seres vivos, se encuentra bajo el dominio de las leyes biológicas, y se
desarrolla y perfecciona gradualmente en la lucha por la existencia por
selección natural y herencia. Los socialistas, Marx, Engels, Kautsky y sus
compañeros, miran todo desde el punto de vista del conflicto de clases y
defienden la visión materialista o económica de la historia. según el cual
la conciencia del hombre no determina su ser, sino al revés su ser social
su conciencia. Y finalmente, en estos últimos años, Karl Lamprecht ha
aparecido como un defensor del método histórico-cultural, que
descubre el fondo más profundo de los hechos históricos en el alma
popular y, por tanto, busca una solución sociopsicológica del problema.

Este esfuerzo por aportar, de estas diferentes formas, seguridad y certeza a la

ciencia de la historia, es fácil de comprender. Pues la historia se diferencia de
la física en este aspecto en que no tiene el objeto de su investigación
inmediatamente a la mano para poder experimentar sobre él, sino que sólo
puede conocerlo por medio de un testimonio que otros, intencional o
involuntariamente, pueden conocer. directa o indirectamente, han dado. Si
bien este testimonio no es aceptado incondicionalmente, sino que primero es
sometido a una severa crítica, en el estudio de la historia debe entrar, por
interposición de la tradición, un cierto elemento personal de confianza que no
se encuentra, o al menos no en tal un grado, en la investigación de
fenómenos naturales. Este elemento personal en la investigación histórica se
ve considerablemente aumentado por el hecho de que somos incapaces de
asumir una actitud objetiva y desapasionada hacia las personas y testimonios
con los que la historia nos pone en contacto en cuanto a los fenómenos
naturales. En la historia no somos observadores desinteresados, sino que
vivimos la vida de otros hombres, nos atraen o nos repugnan, sentimos
simpatía o antipatía hacia ellos. Y
especialmente en el caso de personajes importantes o grandes
acontecimientos, como por ejemplo el origen del cristianismo, la Reforma,
la Revolución, etc., juegan un papel importante nuestras convicciones,
nuestro corazón y nuestras emociones. Desde el principio, el interés
personal se hace sentir en nuestra crítica de los testigos, y continúa
ejerciendo su influencia en la descripción pragmática y el juicio de los
hechos. Un creyente y un negacionista de la divinidad de Cristo no puede
juzgar los libros y el contenido del Antiguo y Nuevo Testamento de la
misma manera; y no podemos esperar la misma historia de la Reforma de
un católico romano y de un protestante. En la investigación histórica, la
personalidad del estudiante se siente, por tanto, con mucha más fuerza
que en las ciencias naturales; la ciencia de la historia se divide en
tendencias y, por tanto, parece perder su derecho al nombre de ciencia.
Por tanto, podemos comprender perfectamente el esfuerzo que se hace
para rescatar la historia, como ciencia, de esta subjetividad, y hacerla tan
objetiva y exacta como la ciencia de la naturaleza, que parece la misma a
todos los hombres, sin distinción de convicciones religiosas. .

A esto se agregó en el siglo pasado que el campo de la historia se

expandió de una manera extraordinaria, no menos en grado que el de
las ciencias naturales. Lo que en el siglo XV los viajes de Vasco de Gama,
Colón, Magallanes, Cook, etc., habían sido para nuestro conocimiento de
la tierra, los descubrimientos de Champollion, Rawlinson, Grotefend,
Layard, W. Jones, Burnouf y otros, se convirtió en nuestro conocimiento
de la historia. Si bien el conocimiento histórico estaba anteriormente
confinado a unos pocos países y pueblos, ahora se ha extendido
ampliamente a todo tipo de pueblos y se remonta al pasado, a tiempos
mucho antes que Moisés. Esta extraordinaria extensión del dominio de
la investigación, naturalmente, ha aumentado el material de manera
inconcebible y lo ha hecho necesario, para crear orden en este caos,
concebir los hechos en sus relaciones mutuas y descubrir el proceso y la
ley que se esconde en ellos. Era inevitable que la visión ideológica de la
historia presentada por Hegel y la escuela de Tübingen diera lugar bajo
la inspiración de las ciencias naturales a un tratamiento positivo y
nomológico de la historia. Ya no era permisible interpretar los hechos de
acuerdo con un preconcebido
ocurrencia; pero, a la inversa, de los hechos deben aprenderse las leyes
que los controlaron en su desarrollo.

Aparentemente, este tratamiento positivo de la historia funciona de una manera

completamente libre de prejuicios, puramente empírica e inductiva. Pero en realidad está tan
dominado por una idea preconcebida como el tratamiento ideológico de Hegel, y esta idea
es en ambos casos la de la evolución, concebida en un sentido mecánico o dinámico. Se
presupone silenciosamente que, en último análisis, una misma causalidad origina todos los
acontecimientos y hace que se sucedan según la ley del desarrollo progresivo, en línea recta
y ascendente. El monismo y la evolución son los principios de la visión moderna de la
historia, tal como lo demostraron en la última conferencia en la investigación de la
naturaleza. Pero merece atención desde el principio que la concepción de la evolución,
cuando se aplica en la historia a una familia o una tribu, a un pueblo o a la humanidad, tiene
un sentido completamente diferente del que tiene en los organismos individuales. En un
notable estudio de la idea de desarrollo y su aplicación a la historia, el Sr. Galloway dice
perfectamente y correctamente que la idea de desarrollo es un idolum fori, "una frase común
en el mercado científico". Podemos concebir lo que debe entenderse por desarrollo en un
organismo. El germen, el óvulo, el embrión se expande, mediante el funcionamiento del
poder de asimilación, y se vuelve más grande y más fuerte; el niño se convierte en un joven y
un hombre. Pero cuando se habla de desarrollo en un pueblo o en una humanidad, caemos
inmediatamente en dificultades con la cuestión de cuál es aquí el sujeto, el germen o el
embrión del desarrollo, y en qué consiste este desarrollo. Sin duda, podemos hablar de
unidad en el caso de un pueblo o de la humanidad; pero esta unidad es necesariamente de
un tipo diferente de la de un organismo individual. La comparación no sólo —porque esto
tiene hasta cierto punto el derecho a la existencia— sino la identificación de la sociedad y de
un pueblo con un organismo, llevó a Spencer, Schäffle y otros, a todo tipo de error y
artificialidad, que no uno ahora estaría dispuesto a asumir la responsabilidad. La sociedad no
es un organismo biológico, sino una organización, que sin duda no está establecida
exclusivamente por la voluntad del hombre, pero ciertamente no sin ella. Antes de que
nosotros que nadie estaría dispuesto a asumir ahora la responsabilidad. La sociedad no es
un organismo biológico, sino una organización, que sin duda no está establecida
exclusivamente por la voluntad del hombre, pero ciertamente no sin ella. Antes de que
nosotros que nadie estaría dispuesto a asumir ahora la responsabilidad. La sociedad no es
un organismo biológico, sino una organización, que sin duda no está establecida
exclusivamente por la voluntad del hombre, pero ciertamente no sin ella. Antes de que
nosotros
puede investigar el origen y el desarrollo de dicha organización como
familia, sociedad o pueblo, deben tomarse en consideración otros
factores además de los meramente biológicos; así como en un
organismo actúan fuerzas que no se encuentran en una máquina. El
monismo pasa por alto la diferencia entre un organismo biológico,
psíquico y ético, al igual que lo hace entre un organismo y un
mecanismo; sin embargo, esta diferenciación sigue existiendo en la
realidad sin ninguna disminución.

Podríamos hablar de evolución en familias, naciones o humanidad si

los hombres aumentaran sucesivamente en altura, tamaño y peso, en
fuerza o duración, o incluso en capacidad intelectual, moral o
religiosa, en "capacidad de cultura". Pero este no es el caso de
ninguna manera. Hace años Buckle decía que el niño nacido en un
país civilizado probablemente no supera al de los bárbaros; y cuando
esta observación se entiende estrictamente como una referencia a la
capacidad y no al medio del niño, más bien se ve fortalecida que
debilitada por la investigación etnológica. Las capacidades y dones de
la gente cultural de hoy no son, en promedio, mayores que los de los
griegos y romanos, babilonios o asirios; los setenta u ochenta años de
los que hablan las Escrituras son todavía la limitación de la vida de los
fuertes; la sensibilidad religiosa, la capacidad moral, la adaptación al
arte, etc., no avanza en absoluto con los años; "en todas partes",
como dice el profesor de Vries, "las características de los individuos se
libran alrededor de un promedio, y en todas partes lo hacen de
acuerdo con la misma ley" .6 Podríamos albergar la esperanza de
progreso, por lento que sea, si fuera estableció que las características,
una vez adquiridas, se transmiten por herencia. Pero sobre esto
existe la mayor diferencia de opinión posible. La experiencia nos
enseña que innumerables características, tanto intelectuales como
morales, no se transmiten de padres a hijos. Los hombres instruidos
no raramente tienen hijos estúpidos; los padres piadosos crían
frecuentemente a hijos impíos; los dones de la gracia resultan ser una
reliquia. Las variaciones recién adquiridas no siempre continúan, sino
que desaparecen después de una o más generaciones.
Traducido del inglés al español - www.onlinedoctranslator.com

en cualquier dirección dada. Y, sin embargo, por otro lado, vemos que los
organismos se modifican apreciablemente a sí mismos bajo la influencia del
clima, el suelo, los alimentos y otras circunstancias, y transmiten sus variaciones
a sus descendientes. Las razas y los tipos nacionales, el olfato de los Borbones y
el labio de los Habsburgo, las variedades entre los descendientes del caballo y el
perro, lo demuestran de manera contundente. Pero en ninguna parte se indica
una línea recta de desarrollo. La herencia es una región oscura. No podemos
hacer más por el momento que con Delage afirmar el hecho de que las
modificaciones adquiridas bajo la influencia del medio ambiente generalmente
no son, pero a veces lo son, hereditarias.

Así, podemos afirmar con certeza sólo esto de la idea de evolución en la humanidad, que las generaciones

posteriores están situadas más favorablemente que las anteriores, en razón de la herencia que les ha llegado, en

dinero y bienes, en ciencia y arte, en civilización y cultura. Pero esta herencia difícilmente puede denominarse

evolución; porque estas diversas posesiones de la cultura no se han desarrollado orgánicamente a partir de un

germen y no se han desarrollado por sí mismas, sino que son el producto del pensamiento y la voluntad del

hombre. El descubrimiento de América, el descubrimiento y la aplicación de la energía del vapor, el conocimiento y

uso de la electricidad, no surgieron espontáneamente, ni son el producto necesario de factores económicos o

sociales, sino que presuponen la sed de conocimiento y el intenso trabajo intelectual del hombre. Es cierto que el

hombre está aquí sujeto a la influencia de su entorno, y tal vez esté tan en deuda con él como con él. Pero la

influencia ciertamente no proviene exclusivamente de un lado; Los descubrimientos e invenciones con frecuencia

se deben a personalidades extraordinarias, cuyo origen y existencia siguen siendo un misterio, a pesar de toda

investigación biográfica. Un genio como Goethe está lejos de explicarse cuando sabemos que heredó su "estatura"

de su padre y su "carácter alegre" de su madre. Evolución es una gran palabra, pero da la espalda a las dificultades

y resume una realidad rica y complicada bajo una fórmula vaga. Los descubrimientos e invenciones con frecuencia

se deben a personalidades extraordinarias, cuyo origen y existencia siguen siendo un misterio, a pesar de toda

investigación biográfica. Un genio como Goethe está lejos de explicarse cuando sabemos que heredó su "estatura"

de su padre y su "carácter alegre" de su madre. Evolución es una gran palabra, pero da la espalda a las dificultades

y resume una realidad rica y complicada bajo una fórmula vaga. Los descubrimientos e invenciones con frecuencia

se deben a personalidades extraordinarias, cuyo origen y existencia siguen siendo un misterio, a pesar de toda

investigación biográfica. Un genio como Goethe está lejos de explicarse cuando sabemos que heredó su "estatura"

de su padre y su "carácter alegre" de su madre. Evolución es una gran palabra, pero da la espalda a las dificultades

y resume una realidad rica y complicada bajo una fórmula vaga.

Esto aparece con mayor claridad cuando consideramos que las ventajas de la
cultura, transmitida por los progenitores, no se pueden aprovechar.
sus descendientes los conservan y aumentan sin que ellos actúen. Aunque todo hombre nace de la

comunidad y está formado por ella, tiene que empezar de nuevo por sí mismo desde el principio. Tiene que

comenzar con el ejercicio de sus miembros corporales y sentidos, con aprender a leer, escribir y cifrar.

Desde su nacimiento debe esforzarse por hacer suya la herencia del pasado; debe "trabajar por él para

poseerlo". Y existe la posibilidad y el peligro de que derroche, disipe y vuelva para su propia destrucción los

tesoros que caen en su regazo al nacer. Los individuos, pero también las familias, las tribus y los pueblos,

están expuestos a este peligro. La cultura puede ser una bendición, pero también puede ser una maldición;

no siempre avanza, puede degenerar y llegar a la nada; se puede aumentar, pero también puede ser

destruido y aniquilado por la decadencia de las naciones, por calamidades y guerras. Y en las luchas entre

los pueblos no siempre son los pueblos cultos los que salen victoriosos, sino como nos enseña la historia de

los babilonios y asirios, de los griegos y romanos, de los francos y alemanes, muy frecuentemente los

pueblos pobres en cultura. y casi desprovisto de civilización. Cuando luego se apoderan de la cultura de los

pueblos conquistados, esto no sucede por su parte, excepto en el transcurso de un largo lapso de tiempo y

por el esfuerzo de su propia fuerza intelectual. de los griegos y romanos, de los francos y alemanes nos

enseña, con mucha frecuencia aquellos pueblos que son pobres en cultura y casi desprovistos de civilización.

Cuando luego se apoderan de la cultura de los pueblos conquistados, esto no sucede por su parte, excepto

en el transcurso de un largo lapso de tiempo y por el esfuerzo de su propia fuerza intelectual. de los griegos

y romanos, de los francos y alemanes nos enseña, con mucha frecuencia aquellos pueblos que son pobres

en cultura y casi desprovistos de civilización. Cuando luego se apoderan de la cultura de los pueblos

conquistados, esto no sucede por su parte, excepto en el transcurso de un largo lapso de tiempo y por el

esfuerzo de su propia fuerza intelectual.

Todas estas consideraciones muestran que la historia presenta un carácter

demasiado envuelto y complicado para reducirlo a una fórmula común o
explicarse por una sola causa. El monismo, sin duda, se esfuerza por hacer
esto tanto con la historia como con la naturaleza. Pero todos los esfuerzos
por comprender personajes y sucesos históricos exclusivamente a partir de
factores mecánicos, físicos, biológicos, psicológicos, sociales o económicos,
solo han logrado evidenciar la riqueza de la vida y la complicación de las
condiciones.

Lamprecht, por ejemplo, se remonta al alma popular y encuentra en él la

causa última de la historia. Pero las preguntas se multiplican tan pronto
como tratamos de darnos una descripción algo clara de esta alma gemela.
¿Qué debemos entender por él y dónde se puede encontrar?
¿Cómo se originó y qué factores influyeron en su formación? Y si existe, ¿cuál es su elemento dominante? Porque no puede ser más que el alma de un hombre un

fenómeno simple. Si el alma popular es realmente un alma, ¿qué juega el papel principal en ella? Inteligencia, emociones o voluntad; conceptos o sentimientos,

hambre o amor? Y además, ¿cuál es la conexión entre el alma popular y el cuerpo popular, y entre éste y toda la naturaleza, el clima, el suelo y la nutrición? Tantas

preguntas, tantos enigmas. En lugar de alcanzar la unidad, llegamos a una diversidad infinita. Porque el alma popular no es unidad; carece de la unidad de la

autoconciencia, que en el hombre se expresa en su alma.11 Y es motivo de gran asombro que, en un momento en que la psicología se esfuerza por disolver el

alma individual en un complejo de experiencias, la ciencia histórica desea creer en la unidad del alma popular. De hecho, camina así por el mismo camino que

sigue la ciencia natural cuando simplemente abstrae en el pensamiento las fuerzas de la naturaleza y luego las personifica a través de la imaginación. La

concepción de un alma popular es tan inútil para la historia como la de un organismo. Puede haber analogía, no hay identidad. En un grado mucho más alto que

en la naturaleza, nos encontramos en la historia ante un complejo de causas y operaciones que son completamente desconocidas para nosotros en su esencia e

interrelaciones, y no pueden ser comprendidas en una sola palabra. "Hay tan poca palabra de historia tan final y simple, que pueda expresar su verdadero sentido,

como la naturaleza tiene esa palabra que ofrecer". así, camina por el mismo camino que sigue la ciencia natural cuando simplemente abstrae en el pensamiento

las fuerzas de la naturaleza y luego las personifica a través de la imaginación. La concepción de un alma popular es tan inútil para la historia como la de un

organismo. Puede haber analogía, no hay identidad. En un grado mucho más alto que en la naturaleza, nos encontramos en la historia ante un complejo de

causas y operaciones que son completamente desconocidas para nosotros en su esencia e interrelaciones, y no pueden ser comprendidas en una sola palabra.

"Hay tan poca palabra de historia tan final y simple, que pueda expresar su verdadero sentido, como la naturaleza tiene esa palabra que ofrecer". así, camina por

el mismo camino que sigue la ciencia natural cuando simplemente abstrae en el pensamiento las fuerzas de la naturaleza y luego las personifica a través de la

imaginación. La concepción de un alma popular es tan inútil para la historia como la de un organismo. Puede haber analogía, no hay identidad. En un grado

mucho más alto que en la naturaleza, nos encontramos en la historia ante un complejo de causas y operaciones que son completamente desconocidas para

nosotros en su esencia e interrelaciones, y no pueden ser comprendidas en una sola palabra. "Hay tan poca palabra de historia tan final y simple, que pueda

expresar su verdadero sentido, como la naturaleza tiene esa palabra que ofrecer". La concepción de un alma popular es tan inútil para la historia como la de un

organismo. Puede haber analogía, no hay identidad. En un grado mucho más alto que en la naturaleza, nos encontramos en la historia ante un complejo de

causas y operaciones que son completamente desconocidas para nosotros en su esencia e interrelaciones, y no pueden ser comprendidas en una sola palabra.

"Hay tan poca palabra de historia tan final y simple, que pueda expresar su verdadero sentido, como la naturaleza tiene esa palabra que ofrecer". La concepción

de un alma popular es tan inútil para la historia como la de un organismo. Puede haber analogía, no hay identidad. En un grado mucho más alto que en la naturaleza, nos encontramos en la h

La misma dificultad que se erige contra la doctrina monista de la

causalidad vuelve cuando se intenta distinguir en la historia una serie
ascendente de períodos y expresar cada uno de esos períodos en un
solo nombre. Por supuesto, nos vemos obligados a hablar de
períodos de la historia y a caracterizarlos por algún rasgo u otro. Si
eso no se pudiera hacer, sería absolutamente imposible poner orden
en el caos de los eventos. Hablamos, por tanto, sin vacilar, de historia
antigua, medieval y moderna; de la época de la Reforma y de la
"Ilustración". Pero no debemos olvidar que no comprendemos la
totalidad de tal período, de ninguna manera, en tal fórmula. La era de
la Reforma, por ejemplo,
fue también el del Renacimiento, del renacimiento de la filosofía y de
las ciencias naturales, del origen de la comunicación mundial y el
comercio mundial. El siglo XVIII fue el período dorado de la
"Ilustración", pero también fue testigo de la actividad del pietismo, el
moravianismo y el metodismo; también dio vida a Winckelmann y
Lessing, Goethe y Schiller, Rousseau y Kant. Y cuando los niños del
siglo XIX sintieron la necesidad de caracterizar su propia época, la
llamaron la era del sentido histórico y de las ciencias naturales, del
comercio y la comunicación, del vapor y la electricidad, de la
autonomía y la anarquía, de la democracia y la cultura popular. poder,
de la razón y del misticismo, del cosmopolitismo y de la conciencia
nacional; y todos sintieron que ninguno de estos nombres responde a
la plenitud de la realidad.

Y debemos tener en cuenta además que toda división de la historia del mundo, por muy imparcial que
sea su estudio, asume silenciosamente la unidad de la raza y una concepción monista-evolutiva de su
historia. La consecuencia es que solo se toma en cuenta una pequeña franja de pueblos y se abstrae
de todos los demás pueblos. Y al mismo tiempo, los acontecimientos y las condiciones se colocan
deliberadamente en sucesión unos a otros que en realidad ocurrieron uno al lado del otro. Se hace una
distinción entre las edades de la piedra, el bronce y el hierro; entre la caza, la vida pastoril, la
agricultura, la manufactura y el comercio; entre una sociedad asiático-despótica, medieval-feudal y
civil-capitalista; entre un sistema de comercio natural, monetario y crediticio, una organización de
hogar, ciudad y nacional, una forma de economía basada en el principio de necesidad, y uno basado
en el principio de adquisición; entre simbolismo, tipismo, convencionalismo, individualismo y
subjetivismo en la historia del pueblo alemán; entre salvajismo, barbarie y civilización; entre
matriarcado, patriarcado, poligamia y monogamia; entre fetichismo, politeísmo y monoteísmo; entre
las fases teológica, metafísica, positivista, etc. Pero en todas estas distinciones se olvida que las
relaciones y condiciones que así se colocan en una serie, una tras otra, existen a lo largo de las épocas
una al lado de la otra en diferentes pueblos, e incluso dentro de la misma gente en politeísmo y
monoteísmo; entre las fases teológica, metafísica, positivista, etc. Pero en todas estas distinciones se
olvida que las relaciones y condiciones que así se colocan en una serie, una tras otra, existen a lo largo
de las épocas una al lado de la otra en diferentes pueblos, e incluso dentro de la misma gente en
politeísmo y monoteísmo; entre las fases teológica, metafísica, positivista, etc. Pero en todas estas
distinciones se olvida que las relaciones y condiciones que así se colocan en una serie, una tras otra,
existen a lo largo de las épocas una al lado de la otra en diferentes pueblos, e incluso dentro de la
misma gente en
diferentes estratos de la sociedad. Las excavaciones en Asiria y Babilonia, en
Egipto y Grecia, nos han informado que existió una alta civilización incluso en la
antigüedad; la industria y la técnica, la ciencia y el arte, el comercio y la sociedad
habían alcanzado incluso entonces un alto grado de desarrollo.

Por tanto, es inútil intentar dividir la historia de la humanidad en

períodos claramente definidos, de acuerdo con la hipótesis evolutiva.
Ranke vio mejor cuando dijo que no todos los períodos sucesivos están
por encima del anterior. Un período precedente en el tiempo no sirve
exclusivamente, como exigía el sistema de Hegel, para preparar el
siguiente: también ocupa una posición individual, independiente y
representa un valor independiente. Incluso si un período es más antiguo
en la historia, es muy posible que tenga algo que solo él posee y por lo
que supera a todos los demás. El período clásico, la Edad Media, y
también cada una de las edades sucesivas, tienen cada una algo peculiar
en sí misma, un don y una vocación especiales, y se suman, cada una a
su manera, a la capital de la humanidad. Lo mismo ocurre con las
naciones. No se mantienen simplemente en un orden regular, uno tras
otro; pero, aislados o en comunión, viven juntos. Y todos estos períodos
y pueblos tienen no solo un significado horizontal para lo que sucede,
sino que cada período y cada pueblo tiene también verticalmente su
propio significado para Dios, que lo creó y lo guió. "Cada período está
inmediatamente relacionado con Dios, y su valor no depende en
absoluto de lo que provenga de él, sino de su propia existencia, de su
propio yo".

En la división en períodos, la visión monista-evolutiva de la historia entra

en dificultades aún mayores. En el mejor de los casos, puede señalar que la
historia de un pueblo aquí o allá ha seguido un curso determinado. Nunca
podrá proporcionar la prueba de que este curso sea realmente necesario y
universalmente prescrito a todos los pueblos. Es cierto que lo convierte en
el punto de partida de su ley monista de causalidad, y esto es inevitable.
Pero este punto de partida se elige arbitrariamente y los hechos lo
contradicen. ¿Quién se atreve a afirmar que todo pueblo ha pasado o debe
pasar por los períodos de la piedra, el cobre y el hierro? de la caza, la
agricultura y la industria; de teología, metafísica y positivismo,
¿y similares? Incluso más que en la naturaleza, en la historia las leyes, si es
que existen, deben tener un carácter empírico. No pueden determinarse de
antemano, sino que deben derivarse de los hechos. Pero esto nos expone a
las mayores dificultades. Es cierto, está perfectamente justificado buscar en la
historia también el reino de la ley, una conexión entre causa y efecto, un
orden y un plan. En lo caótico, en lo arbitrario, en lo accidental, no
encontramos lugar de descanso, ni para nuestra inteligencia ni para nuestro
corazón. Pero es igualmente cierto que este reino de la ley aún no se ha
encontrado en la historia, y presumiblemente nunca lo será.

Si no sabemos, de una forma u otra, y en cierta medida de otra parte,

es imposible determinar de una manera puramente empírica a partir
de los hechos, qué curso toma y debe tomar la historia, y hacia qué
fin avanza. Sentimos la necesidad de este conocimiento; en lo más
íntimo de nuestra alma, todos creemos en tal curso y tal objetivo en la
historia. Porque si la historia ha de ser verdaderamente historia, algo
debe lograrse con ella. Es el sentido mismo, el valor y el significado de
la historia que en ella y por ella se realice algo que haga que valga la
pena que la historia exista, con toda su miseria y dolor. Pero el
método positivista no nos permite encontrar este orden y este fin de
la historia. En la naturaleza, apenas sabemos todavía qué son
realmente las leyes; pero, como se ve y se reconoce cada vez más,

Y, en consecuencia, las opiniones sobre el significado y el objetivo de la

historia son ampliamente divergentes. Hay diferencias de opinión en
cuanto al lugar que debe asignarse a los grandes hombres de la historia, y
a cada hombre y pueblo en particular. ¿Son los hombres individuales sólo
vías para la idea, fenómenos del Ser Universal, expresiones del alma
popular, olas del océano; ¿O tienen cada uno un significado para la
eternidad? Existe una diferencia en cuanto al método por el cual se puede
establecer una regla de juicio. Nos enfrentamos a las personas y los hechos
no solo como espectadores, sino también como jueces; no podemos
asumir una actitud neutral con respecto a ellos como podemos hacer en el
caso de la naturaleza. Pero, ¿dónde está el estándar que tenemos que
solicitar ser encontrado y cómo se aplicará? Y en la conexión más
cercana con esto hay una gran diferencia sobre los verdaderos
contenidos, las fuerzas motrices y el objetivo de la historia. ¿Se
encuentran estos en el desarrollo del entendimiento y en el avance de
la ciencia como pensaba Buckle? o en la idea de libertad como
imaginaban Kant y Hegel; en el establecimiento de un orden de
gobierno como piensa Breysig; ¿O en producción como supone Marx?
¿Se encuentran en la mente o en la materia, en el hombre o en la
cultura, en el Estado o en la sociedad? La historia que se estudia de
manera exclusivamente empírica no da respuesta. Y como todo el
mundo busca una respuesta y no puede vivir sin tal respuesta, la
ciencia de la historia se eleva a la filosofía de la historia; por la causa y
el objetivo,

En los últimos años, esta convicción se ha reafirmado en la mente de muchos. Ha surgido una fuerte reacción contra la

visión monista-evolutiva de la historia. En 1883 Dilthey ya declaró la necesidad de una "crítica de la razón histórica"; en

1894 Windelband pronunció un discurso sobre "Historia y Ciencias Naturales", en el que hizo hincapié en la independencia

de la primera; Heinrich Rickert lo siguió en 1899, con un ensayo sobre "La ciencia de la cultura y la ciencia de la

naturaleza", y publicó en 1902 una importante introducción lógica a las ciencias históricas, titulada "Los límites de la

aplicación de conceptos enmarcados por las ciencias naturales. . " Desde entonces, la discusión científica sobre el carácter

de la ciencia de la historia ha sido ininterrumpida y fluye en una larga serie de discursos y tratados: que aparentemente

aumenta día a día. Y aún más, también hay una diferencia entre quienes se oponen a la ciencia nomológica de la historia.

Según Windelband y Rickert, las ciencias de la naturaleza y la historia son tanto empíricas como positivas; pero son

distintos en el objetivo con el que se estudian. Las ciencias naturales parten, como las ciencias matemáticas, de

proposiciones generales, axiomas y postulados; o bien buscar, como las ciencias empíricas, en los fenómenos naturales lo

universal, la idea, la ley; por tanto, son de carácter nomotético. Por otro lado, las ciencias históricas no buscan lo universal,

Según Windelband y Rickert, las ciencias de la naturaleza y la historia son tanto empíricas como positivas; pero son

distintos en el objetivo con el que se estudian. Las ciencias naturales parten, como las ciencias matemáticas, de

proposiciones generales, axiomas y postulados; o bien buscar, como las ciencias empíricas, en los fenómenos naturales lo

universal, la idea, la ley; por tanto, son de carácter nomotético. Por otro lado, las ciencias históricas no buscan lo universal,

Según Windelband y Rickert, las ciencias de la naturaleza y la historia son tanto empíricas como positivas; pero son

distintos en el objetivo con el que se estudian. Las ciencias naturales parten, como las ciencias matemáticas, de

proposiciones generales, axiomas y postulados; o bien buscar, como las ciencias empíricas, en los fenómenos naturales lo

universal, la idea, la ley; por tanto, son de carácter nomotético. Por otro lado, las ciencias históricas no buscan lo universal,

la Ley; por tanto, son de carácter nomotético. Por otro lado, las ciencias históricas no buscan lo universal, la Ley; por tanto,

son de carácter nomotético. Por otro lado, las ciencias históricas no buscan lo universal,
pero lo particular, das Einmalige ("lo singular"), y tienen su fuerza en
el poder de realización de la concepción; tienen un carácter
ideográfico. Pero esto no es todo. Porque la ciencia histórica de
ninguna manera toma todo lo que es particular y ha ocurrido en un
momento u otro, sino que hace una selección y trata solo lo que en
un sentido definido es importante y posee un valor real. Así como el
hombre individual conserva en su memoria sólo lo que ha sido de
importancia para su vida; de modo que la historia de un pueblo o de
la humanidad sólo conserva la memoria de aquellas personas y
acontecimientos que fueron significativos para el progreso universal,
para el desarrollo del conjunto. Por tanto, para llevar a cabo este
cribado del material, el historiador debe ser "un hombre de juicio".
Debe partir de la creencia de que hay "

Otros, como Dilthey, Wundt, Sigwart, retroceden un paso más.

Buscan la diferencia entre ciencia natural e histórica, no solo
lógicamente en el fin con el que se cultivan, sino también en los
contenidos de cada grupo. El carácter de las ciencias históricas no se
expresa suficientemente con el nombre de "ciencias de la cultura",
sino que recibe plena justicia sólo cuando se las indica como ciencias
mentales frente a las ciencias naturales. Las ciencias históricas se
ocupan de su propio objeto distintivo; entran en contacto con otros
factores además de las ciencias naturales. Se interesan por el
hombre, por sus facultades y funciones psíquicas, por lo que siguen
un método diferente y tienen un nombre diferente al de las ciencias
naturales.

Esta reacción contra el monismo en la ciencia de la historia es ya

notable, porque no está aislada, sino que está relacionada con todo el
movimiento que se manifestó hacia fines del siglo pasado, en muchos
países diferentes y en diversas esferas, y que ha en una conferencia
anterior se ha caracterizado como una revuelta de los
voluntad contra la razón, del corazón contra el entendimiento, de la
libertad contra la necesidad, del hombre contra la naturaleza. Pero
también es notable por su propia cuenta, porque una vez más ha
enunciado claramente la diferencia de propósito y contenido entre las
ciencias naturales e históricas y ha exigido para estas últimas
independencia y libertad de movimiento. La historia es algo más y
algo más que un proceso de la naturaleza que se desarrolla según un
método dialéctico, es independiente de la conciencia, la voluntad y el
fin del hombre, y es el producto necesario de un poder que actúa, en
su conjunto, sin conciencia ni voluntad19. Pero no podemos
detenernos ni siquiera en la concepción de la historia como ciencia de
la cultura o ciencia mental. Porque si la historia, a diferencia de las
ciencias naturales, nos enseñara realmente, en un sentido definido,

Rickert tiene el coraje de sacar esta conclusión y se niega a reconocer las leyes en este ámbito. Las
llamadas "leyes" de la historia no son más que Wertformeln, fórmulas de valoración. Ahora admitimos
que das Einmalige ("el singular") tiene un gran significado en la historia. Pero cuando esto se postula,
en contraposición y exclusión de lo "particular" en la naturaleza, esta posición no puede asumirse sin
crítica. Porque si las ciencias naturales generalizan y buscan leyes que se apliquen a una multiplicidad
de casos, esto no nos permite concluir que estos casos particulares carecen de valor y solo han servido
como ilustraciones de las leyes universales; debemos sostener, más bien, que todos tienen un
significado histórico en el proceso del mundo, un lugar y una tarea propios. 22 Además, no es cierto
que la ciencia natural, en su totalidad, se oriente sólo al descubrimiento de lo universal; es fácil decir
esto, como explica el profesor Heymans, siempre que se piense sólo en las ciencias naturales
abstractas, como la física y la química; pero de ninguna manera puede aplicarse cuando se toman en
consideración las ciencias naturales concretas, como la geología y la astronomía. Para el estudiante de
geología, las leyes físicas y químicas no son fines, sino medios, los medios para explicar la aparición de
fenómenos definidos en la corteza terrestre, pero de ninguna manera puede aplicarse cuando se
toman en consideración las ciencias naturales concretas, como la geología y la astronomía. Para el
estudiante de geología, las leyes físicas y químicas no son fines, sino medios, los medios para explicar
la aparición de fenómenos definidos en la corteza terrestre, pero de ninguna manera puede aplicarse
cuando se toman en consideración las ciencias naturales concretas, como la geología y la astronomía.
Para el estudiante de geología, las leyes físicas y químicas no son fines, sino medios, los medios para
explicar la aparición de fenómenos definidos en la corteza terrestre,
que, según aparecen y se explicarán, en su mayoría ocurren solo una
vez y no más.

Por otro lado, la ciencia histórica no puede evitar toda abstracción y

generalización. Es cierto que la historia, como la naturaleza, no nos
familiariza con las leyes, aunque incluso aquí surgen cada vez más
dudas sobre si, en algún ámbito, hemos alcanzado realmente el
conocimiento de las leyes de los fenómenos elementales. Pero esto
no nos impide en lo más mínimo concluir que el historiador de
ninguna manera fija su atención únicamente en das Einmalige ("el
singular"), sino que conecta a cada persona y cada evento con el
pasado, busca la conexión de los hechos y prosigue así sus
investigaciones bajo la guía de una idea, un plan, un curso de historia.
Quien lo negara haría imposible la historia misma y la reduciría al
punto de vista de una crónica. Desde este punto de vista, el
historiador vería árboles pero no bosque; retendría hechos pero no
historia; tendría ladrillos pero no edificio; tendría detalles pero no un
todo orgánico vivo. No se puede negar que la investigación histórica a
veces se ha perdido en tales detalles y de esa manera ha hecho surgir
el peligro del historicismo y el relativismo. Y Nietzsche estaba
plenamente justificado cuando estalló en cólera contra tal
tratamiento de la historia, porque la abrumadora avalancha de
detalles no nos eleva, sino que nos aplasta; nos roba nuestra
independencia y libertad; niega la superioridad de la mente sobre la
materia. Troeltsch señala, por tanto, que "toda la historia utiliza el
estudio de los detalles más bien como un medio y nunca lo ve como
un objetivo final. Y en verdad es el medio para comprender los
grandes ciclos cerrados de la civilización humana, de las naciones
líderes, de los círculos importantes de la cultura,

La visión más reciente de la historia reconoce hasta ahora que hace que la
esencia de la historia esté en la realización de los valores. Si esto es así, el
historiador debe ser "algo así como un hombre de juicio", y debe
poseer un estándar por el cual pueda juzgar los valores de la historia.
Aquí el peligro está lejos de ser imaginario de que el historiador, al
determinar estos valores, permita que su propio interés se inmiscuya
y pruebe todos los hechos con su propia visión limitada y su propia
ventaja egoísta. Rickert ve este peligro y, por lo tanto, discrimina
entre valoraciones prácticas y teóricas, personales (individuales) y
generales, exigiendo que el historiador deje de lado las primeras y,
por tanto, sea totalmente objetivo.

Pero concediendo la viabilidad de esta discriminación ciertamente muy

difícil propuesta por Rickert, la cuestión seguirá siendo, no obstante, de
dónde debemos derivar el estándar de las valoraciones generales. No debe
suponerse que la historia misma lo proporcionará. Parecería, sin duda, que
Troeltsch es de esta opinión cuando dice que la historia, a pesar de que
todo en ella es relativo, establece y mantiene "normas, ideales de vida,
contenidos de vida", que pueden compararse con una otro por el
historiador. Propone, por tanto, dejar de lado por completo el antiguo
método histórico-apologético y especulativo, reemplazarlo por el de la
historia de las religiones, y así probar la verdad (relativa) y el valor del
cristianismo. Pero si la historia, como dice Troeltsch en otra parte, hace que
todo sea relativo, se ocupa sólo de das Einmalige ("el singular") y del
individuo, y no puede "encontrar un estándar de aplicación universal",
debe ser imposible que nos proporcione las normas e ideales mediante los
cuales podemos estimar hechos y personas. De hecho, por sí mismo, por
supuesto, no hay diferencia cualitativa; el crimen "ocurre" tan bien como el
acto más noble de autosacrificio; desde un punto de vista puramente
objetivo, el pecado y la virtud son, en el mismo sentido, productos que el
vitriolo y el azúcar. La expectativa de que la historia debe realizar los
ideales de vida y las normas parte del supuesto de que la historia no es un
"juego de variantes infinitas", sino que forma un todo que está animado
por una idea gobernante, por la providencia de Dios. Una comparación de
personas y hechos en la historia solo es posible, entonces, cuando el
historiador es desde el principio un "hombre de juicio" y aporta a su tarea
un criterio de juicio adquirido en otra parte. Y queda la pregunta de dónde
debemos derivar el estándar para medir "valores universalmente válidos".
El resultado y el resultado, el uso y el beneficio —la cultura, en una palabra
— difícilmente pueden servir al propósito de tal estándar, aunque Rickert a
veces parece inclinarse hacia esta idea. Pues el estándar sería entonces
totalmente utilitario, incluso si fuera de carácter social-eudæmonista; y
toda verdad y virtud quedaría subordinada a la utilidad. Pero, aparte de
esto, tal estándar no sería un estándar en absoluto, es decir, no sería una
norma o regla, que está fija en sí misma y, por lo tanto, puede servir para
un juicio imparcial y justo de fenómenos y hechos. Si su valor cultural ha de
determinar la verdad y la bondad de las cosas, este valor mismo debería
ser fijado para todos. Pero este es tan poco el caso que existe la mayor
diferencia posible sobre los contenidos y el valor de los productos de la
cultura. Y esto sin considerar la otra pregunta de cómo nosotros, que
tenemos nuestro lugar en medio de ella, podemos tomar la última cuestión
de la historia por un estándar. La pregunta, por lo tanto, sigue clamando
por una respuesta, donde se encuentra el estándar que puede usarse para
juzgar hechos y personajes históricos. La historia misma no lo presenta;
inmanentemente, dentro del círculo de los fenómenos históricos, no se
puede encontrar. Si la historia ha de ser verdaderamente historia, si ha de
realizar valores, valores universalmente válidos, no podemos saber esto a
partir de los hechos en sí mismos, pero tomamos esta convicción de la
filosofía, de nuestra visión de la vida y del mundo, es decir. decir, de
nuestra fe. Así como no hay física sin metafísica, no hay historia sin
filosofía, sin religión y sin ética.

Ciertamente no hay historia sin religión, sin fe en una sabiduría y un

poder divinos. Supongamos que la filosofía, especialmente la ética,
pudiera ofrecernos un estándar absoluto, por el cual los valores
históricos pueden ser juzgados —una posibilidad que de ninguna
manera está incondicionalmente determinada—, aún no se responde la
pregunta final y más importante: ¿Cuál es el fundamento para el
¿Creencia de que tal valor absoluto tiene una existencia objetiva y debe
realizarse en la historia, a pesar de toda oposición? ¿Qué derecho
tenemos a esperar que el bien finalmente salga victorioso? Rickert opina
que la existencia de un valor tan absoluto y trascendente puede
aceptarse y mantenerse sin postular una realidad trascendente. Pero él
él mismo no escapa del todo a este postulado. Porque tiene que asumir que la idea de valor, que, de acuerdo con el idealismo alemán,

considera como la más alta, a saber, "desarrollo hacia la libertad", es "en sí misma de alguna manera inherente a la naturaleza del mundo".

Esta idea, entonces, tiene una realidad objetiva, quizás no en un Dios personal y trascendente, sino inmanentemente en la naturaleza del

mundo. Sin embargo, es difícil dar una concepción clara a estas palabras. Las ideas de libertad, de verdad, de bondad, de belleza, no

existen en sí mismas, sino que son abstracciones que hemos formado con nuestro pensamiento. No son poderes o fuerzas trascendentes

que se realicen a sí mismos y puedan romper toda oposición, sino concepciones que hemos derivado de la realidad y que hemos disociado

de ella mediante nuestro pensamiento. Cuando más tarde hipostatizamos estas abstracciones, y cuando las vestimos con sabiduría y poder

divinos, entonces en realidad no hacemos nada más que lo que la ciencia natural hace con frecuencia con su fuerza y sus leyes, y lo que

hizo el romano de antaño cuando elevó la justicia y la verdad. y paz y todo tipo de abstracciones posibles e imposibles al rango de

divinidades. Por tanto, es en vano cuando decimos que esta idea se basa en la naturaleza del mundo. Porque sobrepasa la comprensión de

cómo la idea de libertad, si no es más que una idea, puede fundamentarse en la naturaleza del mundo y realizarse a sí misma. Y si

realmente es capaz de hacerlo, entonces debe ser más que una idea, y no podemos concebirlo de otra manera que como un atributo y

poder de un Dios personal. De hecho, la bondad, la justicia, la sabiduría, etc., no tienen existencia en este mundo sino como atributos

personales. Y por eso no sólo la teología de todas las épocas, sino también la filosofía en un buen número de sus intérpretes, ha postulado

la existencia de un Dios personal. En la nueva filosofía, Kant dio aquí el ejemplo, y en la actualidad lo siguen Eucken, Howison y muchos

otros en este sentido. Para que la historia siga siendo lo que es y debe ser, presupone la existencia y actividad de un Dios omnipotente y

omnisciente, que elabora sus propios consejos en el curso del mundo. Cuanto más penetramos en nuestro pensamiento en la esencia de la

historia, como en la de la naturaleza, cuanto más captamos y mantenemos su idea, más se manifestará como arraigada en la revelación y

sustentada por la revelación; pero también la filosofía en un buen número de sus intérpretes, ha postulado la existencia de un Dios

personal. En la nueva filosofía, Kant dio aquí el ejemplo, y en la actualidad lo siguen Eucken, Howison y muchos otros en este sentido. Para

que la historia siga siendo lo que es y debe ser, presupone la existencia y actividad de un Dios omnipotente y omnisciente, que elabora sus

propios consejos en el curso del mundo. Cuanto más penetramos en nuestro pensamiento en la esencia de la historia, como en la de la

naturaleza, cuanto más captamos y mantenemos su idea, más se manifestará como arraigada en la revelación y sustentada por la

revelación; pero también la filosofía en un buen número de sus intérpretes, ha postulado la existencia de un Dios personal. En la nueva

filosofía, Kant dio aquí el ejemplo, y en la actualidad lo siguen Eucken, Howison y muchos otros en este sentido. Para que la historia siga

siendo lo que es y debe ser, presupone la existencia y actividad de un Dios omnipotente y omnisciente, que elabora sus propios consejos en

el curso del mundo. Cuanto más penetramos en nuestro pensamiento en la esencia de la historia, como en la de la naturaleza, cuanto más

captamos y mantenemos su idea, más se manifestará como arraigada en la revelación y sustentada por la revelación; y muchos otros. Para

que la historia siga siendo lo que es y debe ser, presupone la existencia y actividad de un Dios omnipotente y omnisciente, que elabora sus

propios consejos en el curso del mundo. Cuanto más penetramos en nuestro pensamiento en la esencia de la historia, como en la de la

naturaleza, cuanto más captamos y mantenemos su idea, más se manifestará como arraigada en la revelación y sustentada por la

revelación; y muchos otros. Para que la historia siga siendo lo que es y debe ser, presupone la existencia y actividad de un Dios

omnipotente y omnisciente, que elabora sus propios consejos en el curso del mundo. Cuanto más penetramos en nuestro pensamiento en

la esencia de la historia, como en la de la naturaleza, cuanto más captamos y mantenemos su idea, más se manifestará como arraigada en

la revelación y sustentada por la revelación;

más se elevará y se acercará a esa visión de la historia que el
cristianismo ha presentado y con la que el cristianismo a su vez
confirma y apoya la revelación en la naturaleza y en la historia.

Los historiadores, es cierto, en detrimento de su propia ciencia, a

veces asumen una actitud hostil o indiferente hacia el cristianismo.
Rickert, por ejemplo, no aceptará nada de eso. Opina que la filosofía
de la historia la ha eliminado por completo, que la imagen del mundo
ha cambiado por completo y que la idea de "un cosmos cerrado y
explorable (übersehbar)" está totalmente destruida. La doctrina de
Giordano Bruno sobre la infinitud del mundo ha hecho naufragar a
toda la historia del mundo en sentido estricto. Sin embargo,
indirectamente, esta declaración es una confirmación de la
importancia del cristianismo para la historia; porque de hecho es la
revelación especial en las Escrituras la que ha hecho posible una
historia del mundo y sin la cual está amenazada con la destrucción.

En primer lugar, la confesión de la unidad de Dios es el fundamento de la

verdadera visión de la naturaleza y también de la historia. Si esto se niega,
debemos ceñirnos a la multiplicidad de la realidad, a un pluralismo de
mónadas y almas, espíritus o "yoes", demonios o dioses; o porque el hombre
nunca puede encontrar satisfacción en tal multiplicidad, tenemos que buscar
en el mundo mismo una falsa unidad, como hace el monismo en sus diversas
formas, y entonces toda diferenciación se sacrifica a esta falsa unidad. Las
almas de los hombres se convierten entonces en partes y fenómenos del alma
del mundo único, y todas las cosas creadas se vuelven modi de la sustancia
única. Sólo entonces, cuando la unidad de toda la creación no se busca en las
cosas mismas, sino trascendentemente (no en un sentido espacial, sino
cualitativo, esencial) en un ser divino, en su sabiduría y poder, en su voluntad
y consejo, puede el mundo como un todo, y en él cada criatura, alcanzar
plenamente sus derechos. Una persona sola puede ser la raíz de la unidad en
la diferencia, de la diferencia en la unidad. Solo él puede combinar en un
sistema una multiplicidad de ideas en unidad, y solo él puede realizarlas con
su voluntad ad extra. El teísmo es el único monismo verdadero.
Pero con la unidad de Dios, la unidad de la humanidad está muy
relacionada, y esto también es de importancia fundamental para la
historia. La hipótesis evolutiva suele aceptar esta unidad, aunque bien
puede dudar del derecho a hacerlo desde su propio punto de vista, y
considera al hombre como la criatura suprema, como la corona de toda la
creación. Así, Heinrich Schurtz, por ejemplo, dice que, si bien la cuestión no
puede decidirse científicamente si la humanidad se origina en una pareja o
más, toda investigación de las razas debe proceder del hecho de que "la
humanidad forma una gran unidad". Y no solo esto, sino que la naturaleza
humana también se considera una e inmutable. El mismo historiador de la
cultura dice en otra parte, que los cambios de la estructura corporal
todavía se producen con los animales, pero que el hombre, habiendo
alcanzado la altura a la que se encuentra ahora, ya no reacciona en su
entorno por cambios corporales inconscientes, sino por armas e
instrumentos, por la ciencia y el arte. El desarrollo de la mente ha detenido
los cambios en la estructura corporal. Y esta mente misma es estacionaria
en su estructura. Hace años Virchow declaró esto; Ammón lo ha probado; y
Hugo de Vries asiente: "El hombre es un tipo estacionario" (Dauertypus);
continúa a la misma altura, en lo que respecta a sus atributos hereditarios,
es decir, el logro medio y el grado de desarrollo de la raza.

Por muy agradecidos que estemos de que los evolucionistas suelen aceptar esta
unidad de la humanidad y la naturaleza humana y, por lo tanto, mostrar que la
vida es más fuerte que la doctrina, debemos tener en cuenta que esta unidad no
se basa en bases científicas, sino que se deriva de la revelación. Y, sin embargo,
es un presupuesto indispensable para la historia. Porque sólo así se hace posible
una historia en el verdadero sentido, una historia del mundo y una historia de la
humanidad, en la que todos los hombres, todos los pueblos, es más, todas las
criaturas, se abrazan y se mantienen unidos por un pensamiento principal, por
un consejo de Dios. Y esta unidad es importante para la historia en otro sentido.
Eucken dice con perfecta verdad: "Un tipo de naturaleza humana siempre se
interpone entre el historiador y sus fuentes". El conocimiento de la historia es
posible, entonces, solo cuando los hombres que actúan en su escenario, cuando
y dondequiera que hayan vivido, han tenido pasiones similares a las nuestras.
Porque cuando el historiador desea dar una
Para darse cuenta de sus concepciones y emociones, de sus palabras
y hechos, sólo puede hacerlo transportándose en su imaginación a
los personajes y circunstancias de las personas que desea
representar. Debe esforzarse por reproducir dentro de sí su vida
interior, y así formar una concepción plausible de la forma en que
llegaron a actuar como lo hicieron.38 Encuentra la clave para explicar
el pensar y querer, el sentir y actuar de su historia. personajes, en su
propia vida espiritual. La unidad de la naturaleza humana y del
género humano es el presupuesto de toda la historia, y esto nos lo ha
dado a conocer sólo el cristianismo.

Pero esta unidad en su contenido es completamente diferente de la que persigue el monismo. El monismo

siempre entiende por unidad un principio universal, que se abstrae de todo lo particular, y que luego, como origen

universal, se convierte en fundamento de todo lo particular. La psique del hombre, por ejemplo, es, según el

monismo, una unidad sólo cuando todos los fenómenos psíquicos pueden deducirse de un principio, ya sea a

partir de la concepción o del sentimiento. Los organismos son una unidad cuando se han originado sucesivamente

a partir de una célula original. El mundo es una unidad cuando toda la existencia se ha desarrollado a partir de una

materia y de una fuerza. El monismo no conoce otra unidad que la genética y, por lo tanto, nunca puede hacer

plena justicia a la diferenciación del mundo, la diferencia entre lo inorgánico y lo orgánico, entre criaturas

irracionales y racionales, la dependencia y libertad del hombre, la diferencia entre lo verdadero y lo falso, el bien y

el mal. La unidad del monismo es una unidad muerta, cruda, uniforme, sin vida y sin su plenitud. Esto se muestra

claramente en el juicio que dicta sobre los héroes de la historia, sacrificados a la idea, a la interacción mecánica de

la materia, al único poder que necesariamente produce todo. Contra este punto de vista el pragmatismo levanta

continuamente protestas, al igual que ver unilateralmente en los grandes hombres a los hacedores de la historia, y

resolver el contenido histórico de su personalidad, y finalmente llegar a la apoteosis y adoración del genio. Esto se

muestra claramente en el juicio que dicta sobre los héroes de la historia, sacrificados a la idea, a la interacción

mecánica de la materia, al único poder que necesariamente produce todo. Contra este punto de vista el

pragmatismo levanta continuamente protestas, al igual que ver unilateralmente en los grandes hombres a los

hacedores de la historia, y resolver el contenido histórico de su personalidad, y finalmente llegar a la apoteosis y

adoración del genio. Esto se muestra claramente en el juicio que dicta sobre los héroes de la historia, sacrificados a

la idea, a la interacción mecánica de la materia, al único poder que necesariamente produce todo. Contra este

punto de vista el pragmatismo levanta continuamente protestas, al igual que ver unilateralmente en los grandes

hombres a los hacedores de la historia, y resolver el contenido histórico de su personalidad, y finalmente llegar a la

apoteosis y adoración del genio.

La unidad que nos da a conocer la revelación es de otro tipo y de un orden
superior. Es la unidad de la armonía, que incluye riqueza, multiformidad,
diferenciación. Así como el alma y el cuerpo en el hombre no son
genéticamente uno y no se han originado el uno del otro, y sin embargo
forman en el "ego" del hombre una unidad orgánica interna; así como los
miembros de un organismo no son ni exclusivamente producto ni
exclusivamente producto del organismo, sino que mantienen relaciones
recíprocas con él y forman así una unidad; así que el asunto está con todos
los hombres y todos los pueblos de la historia, y también con toda la
humanidad. Por lo tanto, la historia es tan rica, su vida tan plena y, por lo
tanto, tantos factores intervienen en ella. Pero, por lo tanto, es también el
intento monista de explicar todo el proceso de la historia a partir de
aspectos biológicos, psicológicos, o factores económicos está tan
equivocado. La vida se resiste a esta visión, la personalidad del hombre
perece en ella. En contraposición, las Escrituras nos enseñan que la unidad
de la humanidad no excluye, sino que incluye, la diferenciación del hombre
en raza, carácter, logros, vocación y muchas otras cosas. Cada hombre vive
en su propio tiempo, nace y muere, aparece y desaparece; parece sólo una
parte del todo, un momento del proceso. Pero todo hombre también lleva
las edades en su corazón; en su vida espiritual está por encima y fuera de
la historia. Vive en el pasado y el pasado vive en él, porque, como dice
Nietzsche, el hombre no puede olvidar. Él también vive en el futuro y el
futuro vive en él, porque lleva una esperanza imperecedera en su seno. Así
puede descubrir algo de la conexión entre el pasado, el presente y el
futuro; por tanto, es al mismo tiempo hacedor y conocedor de la historia. Él
mismo pertenece a la historia, pero está por encima de ella; es un hijo del
tiempo y, sin embargo, tiene parte en la eternidad; se convierte y es al
mismo tiempo; muere y, sin embargo, permanece.

Todo este cristianismo nos ha hecho comprender. Pero hace más que eso. La
revelación especial que nos llega en Cristo no sólo nos da la confirmación de
ciertos supuestos, de los que procede y debe proceder la historia, sino que
ella misma nos da la historia, el núcleo y el verdadero contenido de toda la
historia. El cristianismo es historia en sí mismo; hace historia, es uno de los
principales factores de la historia, y es en sí misma precisamente lo que eleva
la historia por encima de la naturaleza y los procesos naturales.
Y que dice y prueba por su propio acto; Cristo vino a esta tierra por una
crisis; el contenido de la historia radica en una lucha poderosa. El monismo
no sabe nada de esto; todo lo esquematiza con su antes y después. Tiene
un solo modelo: antes y después, más bajo y más alto, menos y más,
todavía no y ya ha pasado. No conoce pros y contras, pero así lo hace a
pesar de la vida, de la experiencia de cada hombre, de la tremenda trágica
seriedad de la historia. El Apocalipsis es una confirmación y explicación de
la vida cuando dice que la esencia de la historia reside en un gran conflicto
entre la oscuridad y la luz, el pecado y la gracia, el cielo y el infierno. La
historia del mundo no es el juicio del mundo; y sin embargo, es uno de los
juicios del mundo.

Además, la revelación nos da una división de la historia. No hay historia sin división del
tiempo, sin períodos, sin progreso y desarrollo. Pero ahora llévate a Cristo. La cosa es
imposible, porque ha vivido y muerto, ha resucitado de entre los muertos y vive por toda
la eternidad; y estos hechos no se pueden eliminar, pertenecen a la historia, son el
corazón de la historia. Pero piensa en Cristo por un momento, con todo lo que ha
hablado, hecho y obrado. Inmediatamente la historia se cae a pedazos. Ha perdido su
corazón, su núcleo, su centro, su distribución. Se pierde en una historia de razas y
naciones, de naturaleza y cultura-pueblos. Se convierte en un caos, sin centro y, por
tanto, sin circunferencia; sin distribución y por tanto sin principio ni fin; sin principio ni
meta; un arroyo que baja de las montañas, nada más. Pero la revelación enseña que
Dios es el Señor de las edades y que Cristo es el punto de inflexión de estas edades. Y así
trae a la historia la unidad y el plan, el progreso y la meta.41 Esta meta no es tal o cual
idea especial, no es la idea de libertad, o de humanidad, o de bienestar material. Pero es
la plenitud del Reino de Dios, el dominio de Dios que todo lo contiene y que abarca todo
el cielo y la tierra, los ángeles y los hombres, la mente y la materia, el culto y la cultura, lo
específico y lo genérico; en una palabra, en general. el dominio universal de Dios, que
todo lo contiene, que abarca el cielo y la tierra, los ángeles y los hombres, la mente y la
materia, el culto y la cultura, lo específico y lo genérico; en una palabra, en general. el
dominio universal de Dios, que todo lo contiene, que abarca el cielo y la tierra, los
ángeles y los hombres, la mente y la materia, el culto y la cultura, lo específico y lo
genérico; en una palabra, en general.
 VI

REVELACIÓN Y RELIGIÓN

Nos confirmaremos firmemente en la opinión de que tanto la historia

como la naturaleza tienen sus raíces en la revelación y la necesitan para su
explicación, si fijamos nuestra atención en uno de sus más prominentes
poderes motrices, a saber, la religión. El simple hecho de que la religión
exista ya significa mucho. Los demonios no tienen religión; sin duda están
convencidos de que Dios existe, pero el pensamiento de Dios sólo los
mueve al miedo y al odio. No podemos hablar de religión en animales; la
idea de Dios es indispensable para la religión, y los animales carecen por
completo de esta idea, ya que carecen de todas las concepciones
abstractas. La veneración de un perro por su amo puede mostrar cierta
semejanza y semejanza con lo que es la religión en el hombre, pero la
analogía no es identidad. Por otro lado, la religión es característica de
todos los pueblos y de todos los hombres; por muy profundamente que un
ser humano esté hundido en la degradación,

Este hecho tiene una importancia extraordinaria; por muy lejos que el
hombre se aleje de Dios, permanece atado al cielo; en el fondo de su
alma está ligado a un mundo de cosas invisibles y sobrenaturales; en
su corazón es un ser sobrenatural; su razón y conciencia, su pensar y
querer, sus necesidades y afectos tienen su fundamento en lo eterno.
Y la religión es la prueba irrefutable de ello. No se le impone a la
fuerza ni se le impone con engaño, sino que surge espontáneamente
de su propia naturaleza, aunque se nutre desde fuera. La religión del
hombre en el estado caído es sin duda siempre un servicio arbitrario,
pero al mismo tiempo también voluntario.
Por tanto, todo hombre reconoce y confiesa que sólo puede ser libre
en absoluta dependencia; que puede ser fiel a sí mismo y ser un ser
humano solo cuando sirve a Dios. El sentimiento de dependencia
absoluta incluye la libertad; la sujeción del hombre a Dios tiene un
carácter propio y se distingue de la de los demonios y los animales
por estar inseparablemente unida a su afinidad con Dios. En religión
estas dos cosas están siempre unidas, aunque a veces predomina el
elemento teocrático y luego el teantrópico.

Es cierto que se está haciendo un esfuerzo por quitar la religión del lugar
central que ocupa en la vida del individuo así como en la historia de la raza.
Este esfuerzo, sin embargo, está condenado desde el principio a resultar
frustrado, porque choca con las necesidades inmutables de la naturaleza
humana.

Cuando el año pasado el Mercure de France abrió un debate sobre la

disolución o evolución de la religión, algunos, es cierto, aprovecharon la
ocasión para ventilar su odio por la iglesia y la religión o para predecir
su próxima desaparición. Pero incluso entre aquellos había algunos que
buscaban un sustituto de la religión en el altruismo y la sociedad
organizada socialista, en la moral, la ciencia o el espiritualismo. Y una
abrumadora mayoría estaba convencida de que la religión, aunque sus
formas pueden cambiar, sin embargo, en su naturaleza esencial, es
inerradicable y sobrevivirá a todas las crisis por las que deba pasar.
Basaron su convicción especialmente en estas dos consideraciones, que
la religión está profundamente arraigada en la naturaleza humana, y
que la ciencia, que sólo puede dar a conocer las interrelaciones de las
cosas, pero nunca su origen, esencia y fin, nunca podrá satisfacer las
necesidades del corazón humano. Más allá de aquello de lo que la
ciencia ha quitado el velo, queda siempre inexplorado el dominio,
sublime, inmenso y silencioso, donde mora el poder supremo del que
dependemos; y de los rincones más recónditos de la personalidad del
hombre, la religión siempre surge de nuevo.5

Lo que así se dice del presente y se espera en el futuro encuentra su

fundamento y sustento en el pasado; no hay pueblos sin
la religión y la historia no nos lleva a ningún pasado en el que la religión no sea ya
posesión universal del hombre. Y no solo eso, sino que desde el principio ha sido
siempre el elemento vitalizador de toda cultura. Por supuesto, debemos tener cuidado
aquí de la parcialidad y tener cuidado de no interpretar la actualidad en los términos de
una teoría. Desde su origen el hombre ha sido no sólo un ser religioso, sino también
moral y corpóreo; Desde el comienzo de su existencia se le han implantado varios
deseos y poderes, que han trabajado juntos en armonía. La afirmación de Morris Jastrow
de que la ciencia, el arte y la moral se han desarrollado a partir de la religión se expresa
con demasiada fuerza; más bien han surgido juntos en íntima conexión entre sí, a partir
de las diversas necesidades e inclinaciones de la naturaleza humana como tal.7 Ningún
principio abstracto monista, pero la totalidad de la naturaleza humana ha sido el punto
de partida de todo desarrollo; tan poco como la necesidad de comida y bebida, refugio y
vestido, se ha desarrollado inmediatamente a partir de la religión, la agricultura y la
industria, la ciencia y el arte y las diversas partes constitutivas de la cultura; cada uno de
ellos tiene su propia raíz en la naturaleza humana y, por tanto, su propio carácter y vida
particulares. Pero la religión ciertamente pertenece, y siempre ha pertenecido, a los
movimientos más íntimos del corazón humano, y ha hecho sentir su influencia en toda la
vida, con todas sus experiencias y actividades. Ciertamente, otras agencias, además de la
religión, han estado trabajando en el desarrollo de la ciencia, la filosofía, el arte, etc.,
como, por ejemplo, la curiosidad, el deseo por los adornos y el deporte, etc. Pero cuanto
más nos hundimos en el pasado, cuanto más encontramos religión, moralidad,
conocimiento, arte, de hecho todos los elementos de la civilización juntos, indivisos e
indiferenciados. Todavía no existen independientemente uno al lado del otro, sino que
aún permanecen sin desarrollar, encerrados en el mismo germen. Un complejo, una
totalidad de experiencias precedieron a la diferenciación. Y entre estos los de tipo
religioso-moral ocuparon el primer lugar. En este sentido se puede decir que la religión
ha sido la causa más profunda del proceso de civilización, madre de las artes y de todas
las ciencias. Y entre estos los de tipo religioso-moral ocuparon el primer lugar. En este
sentido se puede decir que la religión ha sido la causa más profunda del proceso de
civilización, madre de las artes y de todas las ciencias. Y entre estos los de tipo religioso-
moral ocuparon el primer lugar. En este sentido se puede decir que la religión ha sido la
causa más profunda del proceso de civilización, madre de las artes y de todas las
ciencias.

Esta consideración de la naturaleza humana es de gran importancia para la

investigación del origen de la religión. En la actualidad existe una tendencia
entre los hombres de ciencia, primero para disolver las conexiones
orgánicas en las que la religión aparece en la vida, y luego para
investigar su origen. Tratan la religión como un químico trata las
sustancias, que separa de sus conexiones reales y luego analiza en sus
partes componentes. Científicamente, esto es de gran valor, si no
olvidamos que el proceso al que la ciencia somete su objeto difiere
enteramente del que ocurre en la actualidad. No hay prueba alguna de
que todos los elementos hayan existido originalmente en un estado sin
mezclar; e igualmente no hay fundamento para afirmar que los factores
que ahora descubrimos en la vida religiosa existieron alguna vez por
separado. La actualidad presenta una apariencia diferente a la teoría. La
vida, la vida plena y rica, es siempre lo primero; las abstracciones de
nuestro pensamiento vienen sólo más tarde. Cuando la ciencia en su
búsqueda del origen de las cosas se deja guiar exclusivamente por la
idea de evolución y, por lo tanto, se esfuerza siempre por volver a los
comienzos más insignificantes, a los principios más exiguos,
simplemente eleva las abstracciones del pensamiento a lo concreto.
poderes, y en su interpretación de las cosas se refugia en la mitología.
Sin embargo, ningún principio abstracto, ningún poder simple ha sido el
origen de la vida humana en toda su riqueza, y ninguna ley rectilínea de
la evolución ha dirigido el desarrollo. Cuando retrocedemos en lo actual
lo más lejos posible a los orígenes, encontramos una naturaleza
humana que ya contiene todo lo que posteriormente produce de sí
misma. La vida natural y espiritual, la religión y la moral, el conocimiento
y el arte, el sentido de la belleza y la conciencia de los valores, han
estado unidos en el hombre desde el principio.

Las investigaciones de los últimos años sobre el origen de las cosas, de la religión
y la moral, la ciencia y el arte, la familia, la sociedad y el estado, han puesto esto
en la luz más clara. Por supuesto que no podemos hablar aquí en el sentido
estricto de la palabra de una investigación científica, ya sea naturalista o
histórica, porque los elementos de la cultura que hemos mencionado siempre
han existido, hasta donde la historia nos remonta. Cuando Lubbock trató de
demostrar que todos los pueblos habían pasado por una fase de ateísmo, no solo
traspasó los límites de nuestro conocimiento empírico, sino que también inventó
una condición que, si alguna vez hubiera existido, sería
totalmente ininteligible para nosotros, en cuya vida la religión forma
parte esencial.11 No podemos formarnos ningún concepto de seres
que no sean animales, sino hombres, y que sin embargo carecen por
completo de religión; son impensables e imposibles. De hecho, el
caso es el mismo con todos los componentes de la civilización
humana; los hombres no son pensables sin algún conocimiento y
arte, sin algún tipo de vida familiar y social, sin alguna concepción de
la moral y la justicia. Si, a pesar de todo esto, la ciencia continúa
intentando penetrar detrás de toda cultura y formarse una
concepción de la forma en que todos estos fenómenos surgieron en
la vida humana, está en la naturaleza del caso cerrado a conjeturas y
conjeturas. Muchos lo reconocen francamente. Por ejemplo, Oscar
Hertwig, hablando en general de ascendencia en el pasado, dice: "

Para que estas hipótesis no estén del todo suspendidas en el aire, se

intenta apoyarlas con datos derivados de la embriología y la
antropología, de la paleontología y la etnografía. El estudio del animal
y el niño, por un lado, y por otro, el estudio de los llamados pueblos
de la naturaleza, se pone en práctica para formar en cierto sentido
una idea del hombre primitivo todavía totalmente sin cultura. Pero el
método así empleado, y los resultados que algunos creen haber
obtenido, inspiran poca confianza y, al conocerlos mejor, evacuan la
esperanza de que por este camino lleguemos alguna vez a alguna
certeza acerca de la condición original del hombre.
Comúnmente se presupone tácitamente la verdad de la doctrina de la ascendencia del hombre. En el propio Darwin este supuesto tenía al

menos el fundamento de que podía explicarlo por medio de la "selección natural" y "la lucha por la existencia"; pero aunque muchos han

descartado ahora el darwinismo en su forma original, ya sea total o parcialmente, como una explicación del desarrollo de los seres vivos,

todavía mantienen intacta la teoría de la descendencia. Como hipótesis de trabajo, la idea de evolución tiene indudablemente un

significado innegable; conduce al descubrimiento de analogías que de otro modo probablemente no se habrían advertido, y ofrece una

pista que abre un camino a través del laberinto de los fenómenos. Sin embargo, la ciencia no debe perder nunca de vista el hecho de que

se trata de una hipótesis y no, como supone Haeckel, de una " En la estructura del cráneo y el cerebro, por ejemplo, el intervalo entre los

otros mamíferos y los simios posiblemente pueda salvarse, pero no entre los simios y el hombre. Entre todos los mamíferos que existen

hoy en día, no hay uno que pueda compararse a este respecto con el hombre. Stanley Hall también tiene que reconocer que lo que

interviene entre el cerebro antropoide más alto de 500 centímetros cúbicos y el del hombre más bajo, 1150 centímetros cúbicos, está casi

tan perdido como una Atlántida hundida. Cuando agrega que todos los antepasados del hombre han sido extirpados accidentalmente,

esto no es más que una improvisación, sin ningún valor científico17. El antepasado común del mono y el hombre es una mera invención de

la mente. Todas las inferencias del animal al hombre original carecen así el intervalo entre los otros mamíferos y los simios posiblemente

pueda salvarse, pero no entre los simios y el hombre. Entre todos los mamíferos que existen hoy en día, no hay uno que pueda compararse

a este respecto con el hombre. Stanley Hall también tiene que reconocer que lo que interviene entre el cerebro antropoide más alto de 500

centímetros cúbicos y el del hombre más bajo, 1150 centímetros cúbicos, está casi tan perdido como una Atlántida hundida. Cuando agrega

que todos los antepasados del hombre han sido extirpados accidentalmente, esto no es más que una improvisación, sin ningún valor

científico17. El antepasado común del mono y el hombre es una mera invención de la mente. Todas las inferencias del animal al hombre

original carecen así el intervalo entre los otros mamíferos y los simios posiblemente pueda salvarse, pero no entre los simios y el hombre.

Entre todos los mamíferos que existen hoy en día, no hay uno que pueda compararse a este respecto con el hombre. Stanley Hall también

tiene que reconocer que lo que interviene entre el cerebro antropoide más alto de 500 centímetros cúbicos y el del hombre más bajo, 1150

centímetros cúbicos, está casi tan perdido como una Atlántida hundida. Cuando agrega que todos los antepasados del hombre han sido

extirpados accidentalmente, esto no es más que una improvisación, sin ningún valor científico17. El antepasado común del mono y el

hombre es una mera invención de la mente. Todas las inferencias del animal al hombre original carecen así Stanley Hall también tiene que

reconocer que lo que interviene entre el cerebro antropoide más alto de 500 centímetros cúbicos y el del hombre más bajo, 1150

centímetros cúbicos, está casi tan perdido como una Atlántida hundida. Cuando agrega que todos los antepasados del hombre han sido

extirpados accidentalmente, esto no es más que una improvisación, sin ningún valor científico17. El antepasado común del mono y el

hombre es una mera invención de la mente. Todas las inferencias del animal al hombre original carecen así Stanley Hall también tiene que

reconocer que lo que interviene entre el cerebro antropoide más alto de 500 centímetros cúbicos y el del hombre más bajo, 1150

centímetros cúbicos, está casi tan perdido como una Atlántida hundida. Cuando agrega que todos los antepasados del hombre han sido

extirpados accidentalmente, esto no es más que una improvisación, sin ningún valor científico17. El antepasado común del mono y el

hombre es una mera invención de la mente. Todas las inferencias del animal al hombre original carecen así 17 El antepasado común del

mono y el hombre es una mera invención de la mente. Todas las inferencias del animal al hombre original carecen así 17 El antepasado

común del mono y el hombre es una mera invención de la mente. Todas las inferencias del animal al hombre original carecen así
base científica firme. No deja de ser significativo que muchos partidarios
de la doctrina de la descendencia hayan dado recientemente la espalda a la
zoología histórica y busquen su salvación para la morfología
experimental19.

Sin embargo, cabe dudar de que esta nueva ciencia pueda arrojar más
luz sobre el tema. La oposición a la ley biogenética de Haeckel crece día
a día. Geganbaur y Oscar Hertwig insinúan que la ontogenia es una
esfera en la que una imaginación viva sin duda puede llevar a cabo un
peligroso juego en la búsqueda de relaciones filogenéticas, pero donde
los resultados asegurados no son fáciles de conseguir; y advierten
contra los caminos falsos que conducen a la construcción de
condiciones ficticias, o incluso de organismos enteramente ficticios. Las
formas embriológicas de los mamíferos muestran, es cierto,
correspondencias con los anfibios y los peces, pero esta "similitud
ancestral" no autoriza, según el profesor Emery, una inferencia a la
"herencia ancestral". La célula germinal simple ya es una forma de vida,
que comprende una plenitud increíble de grandes y pequeñas
variedades, y que ya es producto de un proceso filogenético de
desarrollo. Además, las células germinales fertilizadas de las diversas
especies de animales difieren tanto entre sí en su naturaleza como los
individuos que provienen de estas células germinales. Y finalmente, hay
una diferencia esencial muy grande entre las etapas de la ontogénesis
que se transmiten entre sí y las formas de una serie ancestral que no se
transmiten en absoluto. Ésta es la razón por la que Hertwig considera
improbable la hipótesis de que nuestra tierra en un período anterior
produjo sólo un tipo de células; y en vista de los cientos de miles de
especies de animales y plantas, prefiere la suposición polifilética, según
la cual los organismos que ahora viven no se derivan de una célula
primitiva, pero de un gran número de células, que ya están organizadas
de manera diferente, y que en un período anterior han sido producidas
de una forma u otra por el poder creativo de la naturaleza. Por tanto, un
estudio más detenido conduce en este dominio no a la uniformidad,
sino a la multiformidad. La naturaleza está lejos de ser tan simple como
la conciben los defensores de la teoría mecánica. Ahí
no era al principio la pobreza del principio monista, sino la plenitud y
riqueza de la vida creada.

La ley biogenética se vuelve aún más improbable cuando se aplica detalladamente, y las condiciones de vida del embrión,

de la infancia y de la juventud se consideran una recapitulación de las de los antepasados de los hombres y de los

primeros hombres mismos. La pequeña estatura de los seres humanos en la juventud ciertamente debería probar que los

hombres originales eran muy pequeños; pero, según Stanley Hall y otros, eran más bien de estatura gigantesca. La

aparición tardía de los dientes en los niños debería considerarse una prueba de que los hombres originales no tenían

dientes, pero esto tampoco se reconoce en absoluto. En el hombre de nuestro tiempo, el cerebro es de crecimiento

temprano, y ha alcanzado su tamaño completo a la edad de unos catorce años, pero la doctrina de la ascendencia del

hombre postula, por el contrario, un desarrollo muy tardío para él en la filogénesis. . 23 El corazón se desarrolla antes que

los vasos sanguíneos, pero en la historia de la raza humana debe haber ocurrido lo contrario. Si la cola rudimentaria del

hombre debe considerarse un argumento para su descendencia animal, entonces ciertamente los pechos del macho

deberían ser un recordatorio y un resto del período en que el hombre era andrógino; pero pocos se inclinan a sacar esta

conclusión.25 No es de extrañar que Stanley Hall, teniendo en cuenta todas estas consideraciones, llegue a la conclusión

de que hay "muchas inversiones" en la ley ontogenética: "la ontogenia a menudo invierte el orden de la filogenia".

entonces, sin duda, los pechos del hombre deberían ser un recordatorio y un resto del período en que el hombre era

andrógino; pero pocos se inclinan a sacar esta conclusión.25 No es de extrañar que Stanley Hall, teniendo en cuenta todas

estas consideraciones, llegue a la conclusión de que hay "muchas inversiones" en la ley ontogenética: "la ontogenia a

menudo invierte el orden de la filogenia". entonces, sin duda, los pechos del hombre deberían ser un recordatorio y un

resto del período en que el hombre era andrógino; pero pocos se inclinan a sacar esta conclusión.25 No es de extrañar

que Stanley Hall, teniendo en cuenta todas estas consideraciones, llegue a la conclusión de que hay "muchas inversiones"

en la ley ontogenética: "la ontogenia a menudo invierte el orden de la filogenia".

Un cambio similar se nota también con respecto a la noción de que los

pueblos de la naturaleza nos brindan los medios para aprender a conocer
al hombre primitivo. El nombre en sí es engañoso; Los pueblos de la
naturaleza no se encuentran por ninguna parte, al igual que los pueblos
salvajes o sin cultura. Los pueblos cultos no son menos dependientes de la
naturaleza que los llamados pueblos de la naturaleza; la diferencia entre
los dos no debe buscarse en el grado, sino en el carácter de su relación con
la naturaleza. Y tampoco existen pueblos salvajes o sin cultura. Las
ridículas fantasías de hombres que antes o incluso ahora trepan a los
árboles como simios, cubiertos de pelo por todo el cuerpo, sin saber nada
del fuego, sin lengua ni religión, reaparecen, es cierto, de vez en cuando;
pero están anticuados. Todos los hombres y pueblos, aunque sean
pobres en cultura, poseen al menos sus elementos fundamentales, el
andar erguido, el peso medio del cerebro, la mano y el pulgar, el
fuego y la luz, el lenguaje y la religión, la familia y la sociedad.
Además, los pueblos de la naturaleza no forman un grupo separado y
no todos están al mismo nivel; no pueden tratarse con todos por
igual, ni reunirse bajo un nombre común.29 Están relacionados con
pueblos superiores por medio de todo tipo de vínculos, y si se
conocen mejor, no parecen ser tan bárbaros e incivilizados como al
principio. pensado para ser. El salvaje de Australia no está
intelectualmente por debajo del nivel de otros pueblos de poca
cultura. La decisión sobre los batakudes y otros pueblos
sudamericanos es en general favorable. Entre los bosquimanos y los
esquimales, la imaginación exhibida en sus dibujos, juguetes, cuentos
de hadas y leyendas, es una prueba clara de sus capacidades.
Entonces no se puede hablar de pueblos de la naturaleza y naciones
civilizadas que difieran en dotes fundamentales, como si uno
estuviera predestinado a la barbarie y la destrucción, el otro al
progreso y la alta cultura. Han ocurrido casos repetidos de
transiciones de un grupo al otro. Los beduinos de Arabia, Siria y
Mesopotamia viven ahora igual que hace cientos de años, pero han
producido razas civilizadas. Los finlandeses y magiares se han
convertido recientemente en pueblos cultos, mientras que sus
parientes todavía viven en el estado bárbaro. Los japoneses han
aceptado de repente la cultura occidental, mientras que los mongoles
y los kalmucos permanecen estacionarios en la antigua etapa de la
civilización.

Mientras que los pueblos de la naturaleza vuelven a ser considerados

gradualmente como hombres, nuestros ojos se abren por el otro lado a los
pecados e imperfecciones de los pueblos de las culturas. La experiencia
nos ha enseñado que incluso aquí está lejos de todo lo que reluce que es
oro. Los antepasados de los pueblos culturales de hoy, por ejemplo los
alemanes y los galos, idealizados por César y Tácito, no solo eran pobres en
cultura, sino también con respecto a muchos pueblos, por ejemplo.
los chinos, los mongoles, los tibetanos, los rusos, es una cuestión a cuál de
los dos grupos se les debe tener en cuenta. Las costumbres groseras y
bárbaras aún prevalecen entre los rusos, letones, búlgaros, magiares, etc .;
y, en general, los llamados pueblos-cultura, cuando se los considera
cuidadosamente, están lejos de estar en el alto nivel que muchos les
atribuyen. El porcentaje de los que ocupan el peldaño más alto de la
escalera es muy bajo. Muchos individuos y círculos entre los pueblos de la
cultura caen por debajo de los pueblos de la naturaleza en la civilización.
Vagabundos y parias, los debilitados y deficientes, como los que
encontramos en nuestras grandes ciudades, casi nunca se encuentran
entre los pueblos de la naturaleza. La masa entre esos pueblos es más
inteligente que entre nosotros. Animismo, espiritismo, superstición,
hechicería, fe en brujas y fantasmas, prostitución y alcoholismo, Los
crímenes y pecados no naturales ocurren entre los pueblos culturales no
menos, ya veces en formas más agravadas, que entre los pueblos de la
naturaleza. Cuando los pueblos de la naturaleza se civilizan, ganan mucho,
pero no pierden menos. Muchas cualidades hermosas, como la fidelidad, la
veracidad, la sencillez, la falta de arte, la sinceridad, la ingenuidad, se
pierden en la civilización. Hay muchos hoy que no están lejos de pensar en
los pueblos de la naturaleza a la manera idílica de la época de Rousseau.
Tolstoi y Nietzsche regresan por caminos diferentes hacia la naturaleza; en
la literatura y el arte hay una reacción contra lo convencional y una
recurrencia a la vida inconsciente, instintiva, apasionada. Stanley Hall
describe a los salvajes como niños amables: "La mayoría de los salvajes en
la mayoría de los aspectos son niños, o debido a su madurez sexual, más
propiamente adolescentes de tamaño adulto. Sus defectos y virtudes son
los de la niñez y la juventud. Quien los conoce, los ama ".

Sin embargo, ambas teorías son unilaterales: igualmente la según la cual los
pueblos de la naturaleza son semi-animales y la según la cual son niños
inocentes. La noción de que todos los pueblos están en el camino del
progreso es tan incorrecta como que están en continuo declive y
degeneración. Ni el desarrollo ni la degeneración cubren el curso de la
historia; esto es más amplio que nuestro pensamiento y no se ve perturbado
por la lógica de nuestro razonamiento. Hay pueblos que se han desarrollado y
han alcanzado un alto nivel de civilización; incluso puede que no sea
imposible que este desarrollo en algunos casos, como, por ejemplo,
en Perú y México, haya sido autóctono. Pero no es menos evidente
que una serie de pueblos han pasado de un grado de civilización más
o menos alto. Este ha sido el caso de muchos pueblos de la
antigüedad en Asia y el norte de África, que han desaparecido por
completo o se han hundido en una absoluta insignificancia. Virchow
llamó a los lapones y a los bosquimanos incluso "razas
patológicamente degradadas y degeneradas", y Darwin, Spencer,
Tylor, Wallace, Max Müller y muchos otros han reconocido el declive y
la ruina de muchos pueblos36. hacer con la degeneración. "Es de gran
importancia para el desarrollo de un pueblo, ya sea que viva en medio
del mundo habitado, donde está expuesta a numerosas influencias, o
cerca de su margen; Los pueblos que viven al margen del mundo
habitado son en su mayoría pobres en cultura y pocos en número.
"Los pueblos, por lo tanto, no pueden ordenarse en sucesión, uno
tras otro; es arbitrario colocar a los pueblos de la naturaleza al
comienzo del tabla genealógica de la raza humana y para representar
su condición como la condición original de la humanidad.38 La teoría
del desarrollo que en todos los casos mantiene a priori, "que la raza
humana sólo conoce la aspiración, el progreso, el desarrollo y no
retroceso, declive y decadencia , "es tan unilateral como la teoría de la
degeneración. La historia declina seguir en su curso una sola línea
recta. Cada pueblo y cada grupo de pueblos, esparcidos por el globo,
tiene su propia vida y la continúa en medio de de los demás.

Los pueblos de la naturaleza nos proporcionan, por tanto, tan poco como
los embriones y los niños del material deseado para la construcción del
hombre original. El hombre primitivo, con el que opera el historiador de
nuestros días, no es más que una ficción del mismo tipo que el contrat
social, del que se sirvió Rousseau para explicar el origen de la sociedad, y
como el hombre-mono, que se coloca por zoölogy en el
comenzando como nuestro antepasado común y, según lo requieran las circunstancias, a veces se le considera como un

mono y, a veces, como un hombre. De la misma manera dice Wundt: "Es imposible exagerar la enorme brecha que separa

al hombre de hoy del hombre primitivo. Pero no debemos pensar en esta brecha de tal manera, como si ya no existiera

ninguna conexión. entre ellos, o como si el camino estrecho de un solo pensamiento fuera el único que llevara de un lado

al otro ... Toda mirada que concibe al hombre primitivo de una manera unilateral se pone no sólo en contradicción con los

hechos, sino que priva en sí mismo también de la posibilidad de comprender un desarrollo psicológico.Pues todo cambio

de motivo, por vasto que sea en algunos casos, presupone al menos esto, que algunos gérmenes de los motivos que

entran en actividad más tarde, debe estar construido física y psicológicamente de tal manera que un mono y un hombre

puedan derivarse de él. Por tanto, puede hacer el uso que desee de él; empuñas una espada de dos filos. Si deseas

explicar el carácter animal o animal del hombre, atribuyes al hombre primitivo las cualidades del mono; si, por el

contrario, deseas explicar al hombre, reconoces en él con la misma facilidad las cualidades humanas necesarias.

ocurrencia. En realidad, nunca ha existido; no es más que una creación poética de la imaginación monista. debe estar

construido física y psicológicamente de tal manera que un mono y un hombre puedan derivarse de él. Por tanto, puede

hacer el uso que desee de él; empuñas una espada de dos filos. Si deseas explicar el carácter animal o animal del hombre,

atribuyes al hombre primitivo las cualidades del mono; si, por el contrario, deseas explicar al hombre, reconoces en él con

la misma facilidad las cualidades humanas necesarias. ocurrencia. En realidad, nunca ha existido; no es más que una

creación poética de la imaginación monista. Si deseas explicar el carácter animal o animal del hombre, atribuyes al

hombre primitivo las cualidades del mono; si, por el contrario, deseas explicar al hombre, reconoces en él con la misma

facilidad las cualidades humanas necesarias. ocurrencia. En realidad, nunca ha existido; no es más que una creación

poética de la imaginación monista. Si deseas explicar el carácter animal o animal del hombre, atribuyes al hombre

primitivo las cualidades del mono; si, por el contrario, deseas explicar al hombre, reconoces en él con la misma facilidad

las cualidades humanas necesarias. ocurrencia. En realidad, nunca ha existido; no es más que una creación poética de la

imaginación monista. la idea de la evolución divinizada. En realidad, nunca ha existido; no es más que una creación

poética de la imaginación monista.

Esto está siendo comprendido gradualmente por muchos. Ya hemos

señalado que Oscar Hertwig considera que la hipótesis polifilética es
mucho más probable que la monofilética y, por tanto, supone que el poder
creativo de la naturaleza en un principio produjo a la vez un gran número
de células primitivas organizadas de diversas formas. Así como Haeckel, al
no poder dar una explicación satisfactoria de ellos, declara que la materia y
la fuerza, el movimiento y la vida, la conciencia y la voluntad son eternas,
Hertwig coloca la idea de especie ya en las primeras células que fueron
producidas por el creador. poder de la naturaleza. Sin embargo, si
asignamos prioridad a las células oa los organismos
procedente de ellos, o, en otras palabras, al huevo o al pollo, equivale a
lo mismo. El punto de partida en ambos casos no es un principio
monista, sino la multiformidad de la vida, y el milagro, y también la fe en
los milagros, sigue siendo igualmente grande en ambos casos. La
sociología también está empezando a ver, de vez en cuando, que el
problema sociológico no puede resolverse mediante la fórmula única de
imitación (Tarde), asociación local o clan (Mucke), división del trabajo
(Durkheim), lucha de clases (Gumplowicz). , parentesco consanguíneo
(Morgan) o consociación (Schurtz). En consecuencia, muchos asumen
desde el principio la existencia de lo que está por explicar. Gustav
Ratzenhofer, por ejemplo, sostiene que la sociedad no se ha originado
en el sentido estricto de la palabra: el hombre no creó la sociedad, sino
la sociedad el hombre; la raza humana estuvo desde el principio sujeta a
su naturaleza social; lo social es lo que es original, el individuo es
derivado.45 Según Zenker, incluso la propiedad no llegó a existir
gradualmente, sino que existió desde el principio. "Sin vida social y
timidez, es decir, con vida en común y sin trabajo personal, el
pithecoanthropos nunca habría podido salir de su estado animal". La
teoría de la promiscuidad original, defendida por Lewis Morgan y que
gozó del favor de muchos, ha sido luego fuertemente contradicha por
Westermarck, Starcke, Grosse y otros.47 Entre los economistas, según
Schmoller, la convicción está creciendo cada vez más hacia unanimidad,
que es necesaria una visión psicológico-ética de la vida social que
reconozca no sólo las emociones y las pasiones, pero también los
poderes éticos en el hombre, e investigará la economía política en
relación con el estado, la religión y la moral; "Todas las grandes
comunidades sociales son el resultado de la naturaleza humana en
general, fundada en el lenguaje y la escritura, en las costumbres, la ley,
la moral, la religión y las relaciones sexuales". En general, los hombres
se han vuelto más cautelosos en la aplicación de la teoría de la evolución
a lo largo de procesos de desarrollo de línea simple y recta.

Esto también es evidente en la investigación del origen de la religión.

La historia tampoco nos retrotrae en este dominio a los inicios; todos
los comienzos, dijo Schelling, van de la oscuridad a la luz.
Si, no obstante, estamos decididos a buscar un comienzo, nos veremos impulsados a conjeturas que tratan de

apoyarse en la psicología del niño y del salvaje. Los pueblos de la naturaleza nos proporcionan, sin embargo, muy

poco material para la investigación del origen de la religión, porque la religión ya existe desde hace mucho tiempo

entre todos ellos y está íntimamente entrelazada con toda su vida. En lugar de ofrecer una solución a los

problemas que se propone el hombre de cultura, el salvaje es él mismo un problema. Este también es el caso de

los niños; no más que el animal puede el niño servir para explicar al adulto; el adulto, por el contrario, es necesario

para explicar al niño. En consecuencia, es extremadamente difícil penetrar en la vida del alma infantil y

comprenderla verdaderamente. Además, no servirá de nada comparar a los niños de hoy con, y tomarlos como

ejemplo de hombres adultos originales. Porque nuestros hijos, por un lado, tienen ventajas muy superiores a las

que disfrutan los hombres primitivos, por su nacimiento y educación en medio de una vida rica y culta; y sin

embargo, por otro lado, como niños, están muy por detrás de los adultos de épocas pasadas en el desarrollo de

poderes corporales y espirituales. Si la comparación contuviera alguna verdad y nos permitiera llegar a una

conclusión, sólo podría ser que los hombres primitivos recibieran y aprendieran su idioma y religión mediante la

comunicación de otros; es decir, en última instancia por revelación de Dios.51 están muy por detrás de los adultos

de épocas pasadas en el desarrollo de poderes corporales y espirituales. Si la comparación contuviera alguna

verdad y nos permitiera llegar a una conclusión, sólo podría ser que los hombres primitivos recibieran y

aprendieran su idioma y religión mediante la comunicación de otros; es decir, en última instancia por revelación de

Dios.51 están muy por detrás de los adultos de épocas pasadas en el desarrollo de poderes corporales y

espirituales. Si la comparación contuviera alguna verdad y nos permitiera llegar a una conclusión, sólo podría ser

que los hombres primitivos recibieran y aprendieran su idioma y religión mediante la comunicación de otros; es

decir, en última instancia por revelación de Dios.51

Las muchas y múltiples teorías que se han presentado como

explicación de la religión han sido abandonadas una tras otra. Todos
tienen el defecto de que derivan la religión de factores no religiosos y
no pueden encontrar la transición o, si indican tal transición, siempre
presuponen la religión; oscilan así entre una metabasis eis allo genos
y una petitio principii. El resultado de toda la investigación es en
consecuencia la confesión humilde, ignorante, no lo sabemos. Cómo
surgió la religión y de qué causas "nos es completamente
desconocido", dice Troeltsch, "y al igual que en el caso de la moral y la
lógica, siempre nos será desconocido. Se nos niega una generación
absolutamente equívoca". Todos vuelven abierta o secretamente a
una disposición innata, a una religio insita. Como materia y fuerza,
La religión que debe explicarse ya se asume en la explicación. Troeltsch
hace esto, pero también Schroeder, que ciertamente es un adherente de
la doctrina de la descendencia, y habla, por tanto, de Untermenschen
("undermen"), pero sin embargo ya presupone en ellos una chispa
divina, que los convierte en hombres. Tiele se remonta a un sentimiento
innato y una necesidad del infinito, e incluso Hugo de Vries habla de la
necesidad de la religión como una cualidad innata del hombre. Por
tanto, al principio no reinaba la unidad muerta del monismo, sino la
totalidad de la naturaleza humana.

Sin embargo, si la religión como religio insita es un elemento esencial de la

naturaleza humana, apunta directamente a la revelación. Nos encontramos
aquí ante esencialmente el mismo dilema que en el caso de la autoconciencia.
Si esto no es un engaño o una imaginación, la realidad del yo está
necesariamente incluida en ella; por tanto, la religión es una patología del
espíritu humano o postula la existencia, la revelación y la cognoscibilidad de
Dios. Como hemos visto, es necesario debido a la peculiaridad de la
naturaleza humana; y es universal, como se desprende de la historia de la
raza humana y de todos los pueblos. Y dondequiera que se manifiesta, es una
relación del hombre, no con su prójimo o con el mundo en general, o con una
de sus partes, sino con un ser personal, que está por encima de la naturaleza
y el mundo, y, por tanto, es capaz de elevar al hombre por encima de ellos y
unirlo a sí mismo. La religión es siempre un servicio de Dios y, por lo tanto, es
una locura o implica necesariamente la existencia de Dios. Además, la fe en el
conocimiento de Dios es inseparable de la existencia de Dios, que se
presupone en y con la verdad de la religión; porque un Dios que es
completamente incognoscible es prácticamente para nosotros un Dios que no
existe. El agnosticismo constante equivale prácticamente al ateísmo. Y
finalmente, si Dios, aunque sea en pequeña medida, es cognoscible, no puede
haber explicación de esto excepto que se ha revelado a sí mismo; porque lo
que no podemos percibir en absoluto no puede ser conocido, y lo que no
podemos conocer en absoluto, no podemos amar y servir, ignoti nulla cupido.
Todos los que reconocen y defienden la religión como verdad creen en
consecuencia, estén dispuestos a confesarla o no, en la existencia,
conocimiento y revelación de Dios. El naturalismo en sentido estricto y la
religión son irreconciliables. Todo
la religión es sobrenatural y se basa en la presuposición de que Dios es
distinto del mundo y, sin embargo, obra en el mundo. Los hombres
pueden imponer límites a la revelación y no reconocerla en la naturaleza y
la historia, sino sólo en su propia conciencia; la cosa misma permanece en
principio igual: la religión tiene su fundamento en la revelación y de ella
deriva su origen.

La investigación sobre la esencia de la religión ha conducido al mismo

resultado que sobre su origen. Cuando se puso de moda el estudio de
las religiones, se pensó que mediante la investigación comparada se
podría determinar la esencia de la religión y, por tanto, estimar el valor
de todas las formas de religión. Pero se han tropezado con tantas y tan
serias dificultades en la persecución de esta tarea que puede sostenerse
razonablemente que ahora ha llegado al punto muerto.
Indudablemente, es impracticable para cualquiera obtener un
conocimiento profundo de todas las religiones, o incluso de las
principales religiones, y compararlas entre sí. La religión es de una
naturaleza tan compleja que apenas es posible caracterizar con
precisión la esencia de una sola religión, o incluso de la religión de una
sola persona. Muy diversas opiniones se obtienen entre nosotros sobre
la esencia del cristianismo, del romanismo y del protestantismo; ¿Cómo,
entonces, sería posible penetrar en la esencia de todas las diferentes
religiones y compararlas entre sí? A esto hay que añadir que el estudio
de la historia de las religiones profesa sin duda ser emprendido sin
prejuicio alguno, pero los hechos refutan la afirmación. Incluso la idea,
de la que se deriva por regla general, de que la religión no es ni una
ilusión ni una enfermedad, sino un elemento necesario de la naturaleza
del hombre, un habitus y una virtud que tiene un derecho y una razón
de existir, incluso esta idea, yo digamos, es una suposición de tal
importancia que es imposible hablar aquí de una investigación sin
prejuicios; es un supuesto que desde el principio vincula y domina a
toda la ciencia. Pero todo estudioso de la historia de las religiones
aborda su tarea, lo quiera o no, con su propia concepción de la religión,
que lo guía en su investigación y le sirve como regla. Si procede,
digamos, simplemente desde el punto de vista de que esa religión es
verdadera, que está en la base de todo y se manifiesta más
o menos puramente en cada uno de ellos, propone así un dogma que
se deriva de la filosofía y tiene resultados de gran alcance para su
investigación. Ya en el caso de las ciencias físicas, y más aún en el
caso de las ciencias de la mente, es imposible iniciar la investigación
sin supuestos, porque todos se basan en ideas y cánones que tienen
su base en lo racional y moral. naturaleza del hombre. Esto explica
que la búsqueda de la esencia de la religión haya terminado por
resolverla en una fórmula vaga e indefinida que pretende abarcar
todas las religiones, pero que no puede hacer justicia a una sola de
ellas, y que, en la medida en que contiene nada positivo, ha dado
expresión sólo a la noción que cada investigador se había formado de
antemano sobre la esencia de la religión.

Por esta razón, muchos han dado la espalda a esta investigación histórica comparativa de la esencia de la religión, e

incluso se han topado con el extremo opuesto. Dicen que no existe una religión universal, objetiva, válida para todos, y

que no hay esencia que sea igual en todas partes y que sólo se reviste de diferentes formas. Pero la religión es siempre

algo completamente personal, algo que concierne al hombre individual y, por lo tanto, es infinitamente variable e incapaz

de ser comprendido en una definición general. Quien quiera conocerlo debe mirarlo en los hombres particulares, y

especialmente en los espléndidos ejemplares, los genios y héroes de la religión, los místicos, los entusiastas, los fanáticos;

son los clásicos de la religión. No es la historia, sino la psicología, lo que nos dirá qué es realmente la religión. Incluso un

hombre como Troeltsch, Quien persiste en mantener el punto de vista histórico y reprende la psicología de la religión con

la falta de una epistemología, se ve obligado a confesar que la expresión "esencia de la religión" conduce al error debido a

su oscuridad, y crea la falsa impresión de que es posible "responder de un plumazo a las distintas cuestiones que la

acompañan en una sola y misma investigación". Como sucedió en el caso del origen, así también en la consideración de la

esencia, de la religión, muchos retroceden del monismo abstracto a la totalidad de la vida religiosa. No hay un principio

que gobierne todas las religiones y fenómenos religiosos, y no hay una fórmula bajo la cual se puedan resumir todos. se

ve obligado a confesar que la expresión "esencia de la religión" conduce al error debido a su oscuridad, y crea la falsa

impresión de que es posible "responder de un golpe a las diferentes cuestiones que la acompañan en una misma y única

investigación." Como sucedió en el caso del origen, así también en la consideración de la esencia, de la religión, muchos

retroceden del monismo abstracto a la totalidad de la vida religiosa. No hay un principio que gobierne todas las religiones

y fenómenos religiosos, y no hay una fórmula bajo la cual se puedan resumir todos. se ve obligado a confesar que la

expresión "esencia de la religión" conduce al error debido a su oscuridad, y crea la falsa impresión de que es posible

"responder de un golpe a las diferentes cuestiones que la acompañan en una misma y única investigación." Como sucedió

en el caso del origen, así también en la consideración de la esencia, de la religión, muchos retroceden del monismo

abstracto a la totalidad de la vida religiosa. No hay un principio que gobierne todas las religiones y fenómenos religiosos,

y no hay una fórmula bajo la cual se puedan resumir todos.

Sin embargo, la investigación de la esencia de la religión no ha sido infructuosa. Al contrario, ha dejado tan claro como el día que la religión y la revelación están

unidas muy íntimamente y que no pueden separarse. Toda religión es sobrenatural en el sentido de que se basa en la fe en un Dios personal, que está

trascendentemente exaltado sobre el mundo y, sin embargo, está activo en el mundo y así se da a conocer y se comunica al hombre. Que quede por el momento

indeterminado por qué y cómo Dios se revela, ya sea en la naturaleza o en la historia, a través de la mente o del corazón, por caminos ordinarios o extraordinarios.

Cierto es que todas las religiones, en armonía con su propia idea, descansan sobre la revelación consciente y espontánea de Dios. Esto se confirma al considerar lo

que el hombre busca en la religión. Siebeck divide las religiones en religiones de naturaleza, moralidad y redención. Tiele, sin embargo, observa acertadamente

que, en un sentido amplio, la idea de redención es común a todas las religiones y, por tanto, todas las religiones son religiones de redención. En cuanto al mal del

que se busca la redención y el bien supremo que los hombres desean obtener, sus concepciones divergen ampliamente. Pero todas las religiones se preocupan

por la redención de un mal y el logro de un bien supremo. La primera pregunta siempre es: ¿Qué debo hacer para ser salvo? Siendo esto así, la religión en todas

partes, en virtud de su propia naturaleza, lleva consigo la idea de la revelación. La religión y la ciencia difieren en muchas cosas, y también en que una debe el

contenido de su conocimiento a la revelación divina y la otra a la investigación humana60. Tiele, sin embargo, observa acertadamente que, en un sentido amplio,

la idea de redención es común a todas las religiones y, por tanto, todas las religiones son religiones de redención. En cuanto al mal del que se busca la redención y

el bien supremo que los hombres desean obtener, sus concepciones divergen ampliamente. Pero todas las religiones se preocupan por la redención de un mal y el

logro de un bien supremo. La primera pregunta siempre es: ¿Qué debo hacer para ser salvo? Siendo esto así, la religión en todas partes, en virtud de su propia

naturaleza, lleva consigo la idea de la revelación. La religión y la ciencia difieren en muchas cosas, y también en que una debe el contenido de su conocimiento a la

revelación divina y la otra a la investigación humana60. Tiele, sin embargo, observa acertadamente que, en un sentido amplio, la idea de redención es común a

todas las religiones y, por tanto, todas las religiones son religiones de redención. En cuanto al mal del que se busca la redención y el bien supremo que los

hombres desean obtener, sus concepciones divergen ampliamente. Pero todas las religiones se preocupan por la redención de un mal y el logro de un bien

supremo. La primera pregunta siempre es: ¿Qué debo hacer para ser salvo? Siendo esto así, la religión en todas partes, en virtud de su propia naturaleza, lleva

consigo la idea de la revelación. La religión y la ciencia difieren en muchas cosas, y también en que una debe el contenido de su conocimiento a la revelación divina

y la otra a la investigación humana60. y, por tanto, todas las religiones son religiones de redención. En cuanto al mal del que se busca la redención y el bien

supremo que los hombres desean obtener, sus concepciones divergen ampliamente. Pero todas las religiones se preocupan por la redención de un mal y el logro

de un bien supremo. La primera pregunta siempre es: ¿Qué debo hacer para ser salvo? Siendo esto así, la religión en todas partes, en virtud de su propia

naturaleza, lleva consigo la idea de la revelación. La religión y la ciencia difieren en muchas cosas, y también en que una debe el contenido de su conocimiento a la

revelación divina y la otra a la investigación humana60. y, por tanto, todas las religiones son religiones de redención. En cuanto al mal del que se busca la

redención y el bien supremo que los hombres desean obtener, sus concepciones divergen ampliamente. Pero todas las religiones se preocupan por la redención de un mal y el logro de un bie

En gran medida, la religión y la ciencia (filosofía) se relacionan con los

mismos objetos. Separar entre religión y metafísica, por mucho que
se haya intentado, es imposible; la religión no es simplemente un
cierto estado de ánimo, una emoción del corazón, sino que siempre
incluye ciertas concepciones, y las emociones se modifican de
acuerdo con la naturaleza de estas concepciones. Estas concepciones
de la religión se extienden al hombre, al mundo y a Dios, y por tanto
entran en el mismo dominio que la ciencia también intenta cultivar.
Pero la religión da a sus concepciones el carácter de
dogmas que acepta por autoridad divina; la ciencia se esfuerza por obtener sus concepciones por medio de una investigación independiente y no tiene más

autoridad que el razonamiento y la prueba. Ahora, según Tiele, todas las concepciones religiosas se mueven alrededor de tres centros: Dios, el hombre y el camino

de la salvación. Todos estos tres elementos están íntimamente conectados con la idea de revelación. Con respecto al primer elemento, la doctrina acerca de Dios

(teología propiamente dicha), esto es claro; no hay conocimiento acerca de Dios, excepto en la medida en que él mismo se ha revelado; la distinción entre

religiones de naturaleza y revelación, en el sentido de que las religiones pueden existir sin apelar a la revelación, es insostenible. Pero también en el caso de los

otros dos elementos, la conexión con la idea de revelación es claramente rastreable. Porque cuando la religión lleva consigo una concepción distinta del hombre,

se eleva muy por encima de la experiencia. La antropología religiosa habla del origen y destino del hombre, de sus necesidades e ideales, de su desobediencia y

comunión con Dios, de su pecado y expiación, elementos todos ellos que no pueden obtenerse mediante la investigación empírica y la reflexión científica, sino sólo

pueden conocerse, en la medida en que son verdaderas, por medio de la revelación. Casi todas las religiones tienen sus reminiscencias del paraíso y sus

expectativas del futuro, y las remontan a la revelación. Y con respecto al tercer elemento, la soteriología, esto también es falso o se deriva de la revelación. Porque

esta parte de la dogmática religiosa indica los medios por los cuales se puede restaurar la comunión con Dios, romper el poder del mal, comenzar una nueva vida,

y la esperanza de una felicidad duradera.63 Entre estos medios se asigna un lugar principal en todas las religiones a los mediadores, los sacrificios y la oración.

Aquellas personas se consideran mediadores a través de los cuales la Deidad da a conocer sus revelaciones al hombre. Los sacrificios, cualquiera que sea la teoría

de su origen y propósito, siempre incluyen la idea de que el hombre depende de Dios, le debe todo y es aceptable a sus ojos a través de un servicio especial

(cultus) que se distingue de la vida ética ordinaria. Y la oración, que forma el corazón de la religión, se basa en la creencia de que Dios no solo es un ser personal,

sino que también puede gobernar el mundo con su poder, sabiduría y bondad, y subordinarlo a la salvación del hombre. Oración nunca, ni siquiera en 63 Entre

estos medios se asigna un lugar principal en todas las religiones a los mediadores, los sacrificios y la oración. Aquellas personas se consideran mediadores a

través de los cuales la Deidad da a conocer sus revelaciones al hombre. Los sacrificios, cualquiera que sea la teoría de su origen y propósito, siempre incluyen la

idea de que el hombre depende de Dios, le debe todo y es aceptable a sus ojos a través de un servicio especial (cultus) que se distingue de la vida ética ordinaria. Y

la oración, que forma el corazón de la religión, se basa en la creencia de que Dios no solo es un ser personal, sino que también puede gobernar el mundo con su

poder, sabiduría y bondad, y subordinarlo a la salvación del hombre. Oración nunca, ni siquiera en 63 Entre estos medios se asigna un lugar principal en todas las

religiones a los mediadores, los sacrificios y la oración. Aquellas personas se consideran mediadores a través de los cuales la Deidad da a conocer sus revelaciones

al hombre. Los sacrificios, cualquiera que sea la teoría de su origen y propósito, siempre incluyen la idea de que el hombre depende de Dios, le debe todo y es

aceptable a sus ojos a través de un servicio especial (cultus) que se distingue de la vida ética ordinaria. Y la oración, que forma el corazón de la religión, se basa en

la creencia de que Dios no solo es un ser personal, sino que también puede gobernar el mundo con su poder, sabiduría y bondad, y subordinarlo a la salvación del

hombre. Oración nunca, ni siquiera en Los sacrificios, cualquiera que sea la teoría de su origen y propósito, siempre incluyen la idea de que el hombre depende de

Dios, le debe todo y es aceptable a sus ojos a través de un servicio especial (cultus) que se distingue de la vida ética ordinaria. Y la oración, que forma el corazón de

la religión, se basa en la creencia de que Dios no solo es un ser personal, sino que también puede gobernar el mundo con su poder, sabiduría y bondad, y

subordinarlo a la salvación del hombre. Oración nunca, ni siquiera en Los sacrificios, cualquiera que sea la teoría de su origen y propósito, siempre incluyen la idea

de que el hombre depende de Dios, le debe todo y es aceptable a sus ojos a través de un servicio especial (cultus) que se distingue de la vida ética ordinaria. Y la

oración, que forma el corazón de la religión, se basa en la creencia de que Dios no solo es un ser personal, sino que también puede gobernar el mundo con su

poder, sabiduría y bondad, y subordinarlo a la salvación del hombre. Oración nunca, ni siquiera en tiene su base en la creencia de que Dios no solo es un ser

personal, sino que también puede gobernar el mundo con su poder, sabiduría y bondad, y subordinarlo a la salvación del hombre. Oración nunca, ni siquiera en

tiene su base en la creencia de que Dios no solo es un ser personal, sino que también puede gobernar el mundo con su poder, sabiduría y bondad, y subordinarlo

a la salvación del hombre. Oración nunca, ni siquiera en

su forma más alta, pierde este carácter; la petición por la remisión de los
pecados, por un corazón puro, por la comunión con Dios, es tan
sobrenatural como la de la curación de los enfermos o la liberación de
algún peligro para la vida. La revelación es el fundamento de toda religión,
el presupuesto de todas sus concepciones, emociones y acciones.

Finalmente, todos los intentos de clasificar las religiones han llevado

al reconocimiento de la necesidad de la revelación. Todas las
divisiones propuestas, en las que han crecido y las que se han
fundado, en la naturaleza y en las religiones de revelación, en
politeístas y monoteístas, en religiones particulares y universales, etc.,
sufren, según la creciente convicción de muchos, por excesiva
unilateralidad; ignoran otros elementos, no hacen justicia a la riqueza
y variedad de la vida religiosa, y todos parten tácitamente de la
noción hegeliana de que los capítulos que tratan sucesivamente de
las diversas religiones representan tantos pasos en el desarrollo de la
religión. Sin embargo, nadie cree que se haya encontrado una
distribución satisfactoria. Tan poco como los fenómenos naturales,
las sociedades y los pueblos,

En vista de esto, es digno de notar que la antigua distribución de las

religiones en verdaderas y falsas ha sido revivida en una nueva forma.
Cuanto más se investigaba la naturaleza de las concepciones de los
pueblos, más claro se hacía que contienen varios elementos que no
pueden derivarse de un solo principio. Por tanto, parece que sus
concepciones religiosas son esencialmente distintas, no sólo de las
leyendas y fábulas, sino también de los mitos. A principios del siglo pasado,
bajo la influencia de la escuela romántica, prevaleció la idea, y a través de
los hermanos Grimm encontró aceptación en casi todas partes, que la
mitología era la verdadera ciencia de la religión. En consecuencia, esta
mitología surgió de los mitos de la naturaleza, debía ser considerada como
la encarnación de ideas religiosas, a menudo sublimes, pero luego se había
desvanecido en sagas de héroes y fábulas. Pero un estudio más profundo
ha llevado a una visión diferente. Sin duda, los mitos, las sagas y las fábulas
guardan relación entre sí; originalmente, sin embargo, son distintos en
origen y objetivo. "Los mitos son la filosofía primitiva, la forma intuitiva más
simple de pensamiento, una serie de intentos de comprender el mundo, de
explicar la vida y la muerte, el destino y la naturaleza, los dioses y los cultos.
Las sagas son historia primitiva, ingeniosamente formada en el odio y el
amor, inconscientemente formadas y simplificadas. Las fábulas, por el
contrario, han surgido y sólo sirven a la necesidad de entretenimiento ". La
religión siempre se distingue de todos ellos en que siempre está relacionada
con un culto.

Es aún más importante observar que la religión se reconoce cada vez

más como distinta de la magia. JG Fraser sin duda ha intentado
explicar la religión simplemente por medio de la magia, y con él K. Ph.
Preuss opina "que la estupidez humana primitiva es la fuente original
de la religión y el arte; porque ambos proceden directamente de la
hechicería, que en su parte es el resultado inmediato de esa
prudencia que procede del instinto "69. Sin embargo, Andrew Lang y
otros se oponen enérgicamente a esta teoría; no recolectamos, dice
Tiele, higos de los cardos; la superstición no puede ser la madre de la
religión. De hecho, la superstición y la magia a menudo están
relacionadas con la religión, pero no son ni la fuente ni la esencia de
la misma. Más bien deben considerarse como fenómenos mórbidos,
que no ocurren de ninguna manera solo entre los más bajos, pero
también entre los pueblos y religiones más avanzados; e incluso en el
tiempo presente en la cristiandad, no sólo entre la gente común, sino
relativamente más marcadamente entre los cultos y educados, donde
cuentan sus adherentes por miles; no son "una etapa inferior o un
primer paso de un desarrollo religioso, sino las corrientes
subterráneas de la religión real". 71 Si esta distinción se traza
correctamente, se deduce inmediatamente que es imposible reducir
las religiones y los fenómenos religiosos entre los diferentes pueblos
a una cabeza y derivarlos de un principio. El monismo tan
verdaderamente como la doctrina de la evolución se contradice con
los hechos. Las religiones no tienen una raíz común; varios factores,
el fetichismo, el animismo, el culto a los antepasados, etc., han
trabajado juntos para darles existencia.
La gran pregunta en la historia de las religiones ya no es, entonces, ¿cómo se
originó en general la religión? pero ¿de dónde proceden la superstición y la
magia? Este es el problema al que nos enfrentamos, a saber, la vieja pregunta,
πόθεν το κάκον? La existencia, lo bueno, lo verdadero, lo bello son eternos y
no tienen principio; pero el devenir, el error, la falsedad, el pecado, la
vergüenza, no pueden ser eternos y deben haberse originado en el tiempo. En
la superstición y la magia la ignorancia en general y la falta de conocimiento
de la naturaleza en particular ciertamente juegan un papel. Y, sin embargo, la
"estupidez original" no puede ser su única fuente. Porque estos fenómenos
mórbidos no solo encuentran crédito en los círculos más elevados de la
civilización incluso hoy en día, sino que incluso el hombre más ingenuo
distingue enfáticamente entre lo natural y lo sobrenatural, aunque traza su
línea de demarcación de manera diferente a nosotros; y reconoce un dominio
que está sujeto a él y gobernado por su conocimiento y acción. A esto hay que
añadir que la superstición y la magia tienen no sólo un carácter intelectual,
sino también moral; son errores de la cabeza, pero más especialmente errores
del corazón. Nos dan la prueba de que la naturaleza, pero igualmente de que
Dios, no es conocido. El conocimiento de la naturaleza y la historia también
está íntimamente unido al de Dios. Los profetas y apóstoles no tenían
conocimiento de las ciencias naturales, como se ha desarrollado en estos
siglos posteriores, pero tenían una concepción muy sólida de la naturaleza,
porque conocían a Dios y vieron en el mundo su obra, y no dejaron lugar a la
superstición y magia. Sin embargo, tan pronto como el conocimiento puro de
Dios desaparece, también la naturaleza en su verdadero carácter es
repudiada y exaltada a la esfera de la divinidad o degradada a la esfera de un
poder demoníaco. Y esta mezcla de Dios y el mundo, que resulta de vanas
especulaciones de la mente y un oscurecimiento del corazón, siempre fue y
sigue siendo el origen de toda superstición y magia.

Pero así como la enfermedad nos recuerda la salud anterior y la aberración

llama a la memoria el camino correcto, estos fenómenos de superstición
apuntan a la imagen original de la religión. La superstición y la magia no
podrían haber surgido si la idea de otro mundo que este mundo de la
naturaleza no hubiera estado profundamente impresa en la autoconciencia
del hombre. Ellos mismos son de origen posterior, pero presuponen religión,
que es inherente a la naturaleza humana, que tiene su fundamento y
principio en la creación del hombre a imagen de Dios. De ahí que la
religión, no sólo con referencia a su origen y esencia, sino también con
referencia a su verdad y validez, se funda en la revelación. Sin revelación, la
religión vuelve a hundirse en una superstición perniciosa.

VII

REVELACIÓN Y CRISTIANISMO

Los argumentos a favor de la realidad de la revelación, derivados de la

naturaleza del pensamiento, la esencia de la naturaleza, el carácter de la
historia y la concepción de la religión, se ven finalmente reforzados por el
curso de desarrollo por el que ha pasado la humanidad y que la ha
conducido. del paraíso a la cruz y lo guiará de la cruz a la gloria.

No podemos llegar al origen de la raza humana o formarnos una idea

de su condición primitiva con la ayuda de animales, niños y salvajes; ni la
biología, la geología y la paleontología nos dan ninguna certeza con
respecto a su primera morada o con respecto a la unidad de la raza. Si
no hay otras fuentes y recursos de los que extraer nuestro
conocimiento, continuamente nos movemos en conjeturas y conjeturas,
y nos formamos la imagen de un hombre primitivo incomprensible e
imposible al comienzo de la historia.

La tradición, testimonio que la humanidad misma da de su origen en la tradición

y la historia, señala una forma más segura de adquirir conocimientos sobre la
condición más antigua del género humano. En tiempos pasados, este era el
método por el cual la gente buscaba penetrar en el
pasado. Los Padres de la Iglesia derivaron toda la sabiduría que
encontraron entre los paganos de la teología del Logos eterno.
Agustín habla de un cristianismo que ha existido desde el principio de
la raza humana, y opinaba que la doctrina de Dios como creador de
todas las cosas y luz de todo conocimiento y acción había sido
conocida por todos los sabios y filósofos. de todos los pueblos.
Lactancio se regocijó en esta unidad de todos los pueblos, y
contempló en ella un preludio del gran aleluya que en los días
venideros será cantado por toda la humanidad, aunque se queja de
que las tradiciones han sido corrompidas por la licencia poética y la
verdad a menudo pervertida en un engaño.3 Tanto en tiempos
anteriores como posteriores en la Iglesia cristiana, la verdad y la
sabiduría encontradas entre los paganos se han derivado
generalmente de una revelación primitiva,

Sin duda, el racionalismo del siglo XVIII arrojó por la borda todas estas teorías, porque creía
que poseía en la razón la única y suficiente fuente de toda verdad. Pero fue derribado de este
exaltado pedestal por la filosofía de Kant, por la teología de Schleiermacher, y con más poder
prevaleciente por el surgimiento de la escuela romántica. Cuando hacia fines de ese siglo la
antigüedad persa, india y egipcia fue revelando gradualmente sus tesoros, la idea de una
revelación original, una tradición común, un monoteísmo primitivo, revivió en amplios
círculos. Una multitud de hombres: Schelling, Creuzer, Chr. G. Heyne, FG Welcker, O. Müller,
P. Schlegel, Ad. Müller, y otros, partieron de esta hipótesis y, a menudo de manera bastante
unilateral, elevaron a la India, Egipto o Persia a la cuna de la raza humana y la fuente de toda
sabiduría. Tradicionalistas, tales como de Maistre y de Bonald, llevaron esta tendencia al
extremo, manteniendo ese lenguaje, y con él todo el conocimiento de la verdad, había sido
comunicado al hombre por Dios en la revelación primitiva, y que este conocimiento ahora se
propaga por la tradición y tenía que ser recibido por la autoridad. El antagonismo a la
autonomía afirmada por la Revolución llevó a estos hombres a ignorar por completo la
actividad de la razón y negar toda independencia personal. Por estas extravagancias el El
antagonismo a la autonomía afirmada por la Revolución llevó a estos hombres a ignorar por
completo la actividad de la razón y negar toda independencia personal. Por estas
extravagancias el El antagonismo a la autonomía afirmada por la Revolución llevó a estos
hombres a ignorar por completo la actividad de la razón y negar toda independencia
personal. Por estas extravagancias el
la escuela romántica cavó su propia tumba; la ciencia empírica alzó su voz en su
contra, llamó a los hombres a la realidad, y en un principio imaginó que todo el
avance de la cultura, así como el origen del hombre mismo, podían explicarse por
medio de diminutas variaciones, ocurriendo a lo largo de una serie interminable
de años. Pero un estudio más profundo y una investigación continua, no solo de
la cultura sino también de la historia de los pueblos más antiguos, también en
este caso ha llevado al reconocimiento de las justas pretensiones que se
encuentran en la base de la antigua visión.

En primer lugar, tenemos que considerar la historia primitiva de la

cultura, que conocemos mejor a través de muchas investigaciones
importantes y exactas sobre los habitantes más antiguos de Europa.
Los hombres prehistóricos que vivieron allí ya no nos hablan y no han
dejado nada por escrito; de ahí que nuestro conocimiento de su
condición sea siempre imperfecto en el más alto grado; ni siquiera
podemos probar directamente que poseían lenguaje y religión,
moralidad y leyes; Aquí hay un gran dominio para el juego de la
imaginación. Sin embargo, los conocemos en parte por medio de los
fósiles de sus huesos y cráneos, por medio de las reliquias de sus
armas y herramientas, de sus viviendas y tumbas, su comida y ropa,
sus muebles y adornos. Y estos nos enseñan que los habitantes
originales de Europa estaban en un nivel mucho más bajo en cultura,
ciencia, arte, técnica, etc., que los pueblos-cultura de la época actual;
pero en intelecto, talentos, capacidades, cualidades corporales y
mentales, eran hombres de pasiones similares a las nuestras. En los
elementos de la cultura no se encontraban en un plano inferior al de
muchos pueblos de la naturaleza de nuestro tiempo como, por
ejemplo, los patagones y bosquimanos, a quienes, sin embargo,
contamos entre los hombres, y que tienen en común con otros
hombres la misma mente y el mismo espíritu. estructura corporal. De
hecho, el estudio de las armas y herramientas que se han conservado
parte del supuesto de que quienes las fabricaron eran hombres;
porque consideramos a los objetos como armas y herramientas sólo
cuando manifiestan intelecto y reflexión, pensamiento y propósito, y
por lo tanto son una evidencia de la actividad de la mente humana.
brazo, la piedra fortalece el puño, el vestido protege el cuerpo, la
vivienda cobija a la familia. "Los habitantes originarios de Europa,
habiendo dejado atrás objetos como nunca han sido concebidos o
fabricados por ningún animal, dan testimonio incontestable de su dones
mentales y su naturaleza humana.Cuando consideramos, de hecho, que
se ubicaron en el comienzo de la cultura y tuvieron que inventar muchas
cosas que nosotros, ayudados por su trabajo, simplemente necesitamos
modificar y desarrollar, nos sorprende su inventiva y especialmente su
habilidad artística, que tanto logró con medios tan defectuosos y en
condiciones tan desfavorables.

Pero todavía hay algo más en la cultura antigua que llama nuestra atención. A pesar de todas las diferencias causadas por el carácter y los talentos, las

necesidades y el medio ambiente, el suelo y el clima, existe una semejanza sorprendente entre la cultura más antigua que se encuentra en Europa y la que se

encuentra en otras partes del mundo y entre otros pueblos. Por ejemplo, los dólmenes, es decir, tumbas familiares, compuestas por cinco grandes bloques de

granito, se encuentran en todas partes de la tierra, con la excepción de Australia, y algunos escritores sobre la historia de la civilización atribuyen en este sentido a

una sola raza. que se había extendido por varias tierras. Los ejes, que marcan el límite entre las condiciones paleolíticas y neolíticas, muestran una gran similitud

entre sí en toda Europa y en Egipto; y la cerámica que se encuentra en este último país nos recuerda vívidamente las formas que se encuentran esparcidas por

Europa.9 Es notable a este respecto que se hayan encontrado numerosas hachas en el sur y centro de Europa, hechas de tipos de piedra que no son autóctonos de

Europa, pero son comunes en Asia Central. La ornamentación con la que se decora especialmente la cerámica es la misma que desde tiempos inmemoriales se usó

en Egipto.11 Las mismas especies de cereales, trigo, cebada y mijo que se encuentran en Egipto y Asia se cultivaron más tarde en Europa. Todos los elementos

principales de la cultura en Europa —herramientas, decoraciones, agricultura, ganadería, viviendas y tumbas— apuntan hacia Oriente, Egipto y Asia. En este

sentido, Sophus Müller dice que no solo la cultura más reciente ha sido influenciada por Oriente, sino que la cultura más antigua tampoco creció. 9 Es notable a

este respecto que se hayan encontrado numerosos ejes en el sur y centro de Europa, hechos de tipos de piedra que no son autóctonos de Europa, pero son

comunes en el centro de Asia. La ornamentación con la que se decora especialmente la cerámica es la misma que desde tiempos inmemoriales se usó en Egipto.11

Las mismas especies de cereales, trigo, cebada y mijo que se encuentran en Egipto y Asia se cultivaron más tarde en Europa. Todos los elementos principales de la

cultura en Europa —herramientas, decoraciones, agricultura, ganadería, viviendas y tumbas— apuntan hacia Oriente, Egipto y Asia. En este sentido, Sophus Müller

dice que no solo la cultura más reciente ha sido influenciada por Oriente, sino que la cultura más antigua tampoco creció. 9 Es notable a este respecto que se

hayan encontrado numerosos ejes en el sur y centro de Europa, hechos de tipos de piedra que no son autóctonos de Europa, pero son comunes en el centro de

Asia. La ornamentación con la que se decora especialmente la cerámica es la misma que desde tiempos inmemoriales se usó en Egipto.11 Las mismas especies de

cereales, trigo, cebada y mijo que se encuentran en Egipto y Asia se cultivaron más tarde en Europa. Todos los elementos principales de la cultura en Europa —

herramientas, decoraciones, agricultura, ganadería, viviendas y tumbas— apuntan hacia Oriente, Egipto y Asia. En este sentido, Sophus Müller dice que no solo la

cultura más reciente ha sido influenciada por Oriente, sino que la cultura más antigua tampoco creció. hecho de tipos de piedra que no son autóctonos de Europa,

pero son comunes en Asia Central. La ornamentación con la que se decora especialmente la cerámica es la misma que desde tiempos inmemoriales se usó en

Egipto.11 Las mismas especies de cereales, trigo, cebada y mijo que se encuentran en Egipto y Asia se cultivaron más tarde en Europa. Todos los elementos

principales de la cultura en Europa —herramientas, decoraciones, agricultura, ganadería, viviendas y tumbas— apuntan hacia Oriente, Egipto y Asia. En este

sentido, Sophus Müller dice que no solo la cultura más reciente ha sido influenciada por Oriente, sino que la cultura más antigua tampoco creció. hecho de tipos de piedra que no son autócto
surgió de forma independiente en Europa, pero se introdujo desde el
Este.13 De hecho, la investigación científica aumenta la probabilidad de
la hipótesis de que el hombre no se originó en Europa, sino que pasó de
Asia y África a Italia y España. Incluso un partidario tan entusiasta de la
doctrina de la evolución como Ludwig Reinhart testifica que, así como
Europa es sólo un apéndice del vasto continente asiático, también los
principales dones de la cultura no fueron en su mayor parte adquiridos
en Europa, sino traídos de los antiguos países civilizados de Asia
occidental.

Las notables excavaciones que se han realizado en los últimos años

en varias partes de Grecia y especialmente en Creta, han confirmado
este resultado de la historia de la civilización. Dejan claro que Grecia,
mucho antes de la cultura helénica propiamente dicha, es decir, más
de mil años antes de Cristo, pasó por un período cultural sumamente
interesante, que se designa como las edades premicénica y micénica,
esta última de los cuales está íntimamente relacionado con la
civilización egipcia. Algunos, es cierto, como Karl Penka, han opinado
que la civilización realmente comenzó en el norte de Europa y se
extendió desde allí hacia el sur; otros, como Solomon Reinach, han
expresado el juicio de que la civilización de Europa tuvo un origen
propio, independiente de Asia. Pero los argumentos a favor de lo
contrario son tan numerosos y fuertes que la gran mayoría de los
expertos están convencidos del origen egipcio de la civilización
micénica. Así como en días posteriores el arte de escribir, el horno de
ladrillos, la acuñación de dinero, el cristianismo, etc., se han
trasladado del sur al norte de Europa, así sucedió con los demás
componentes de la civilización. El sur fue la verdadera fuente de
civilización para Europa, aunque es cierto que el norte ha modificado
y desarrollado en gran medida los elementos recibidos, como, por
ejemplo, el hacha de piedra.16 Y el sur de Europa, a su vez, estuvo
bajo la influencia de África. y Asia. El conocimiento de los metales
penetró desde el este hasta el sur de Europa. Objetos de bronce
encontrados en los estratos más bajos de Troya, cerámica y objetos
de culto en Creta, tumbas en gran número,
tumbas, adornos labrados en la cerámica en forma de espirales,
líneas y figuras femeninas, todo esto apunta a la civilización del
antiguo Egipto.

El estudio de la filosofía griega apunta en la misma dirección. Zeller,

Ueberweg y otros lograron introducir en amplios círculos la idea de que la
filosofía de Tales y sus compañeros espirituales era el resultado de la
oposición a la religión, o al menos de la emancipación de la mente de la
religión, y que la filosofía había adoptado una posición antitética. creer en
cualquier forma. Pero investigaciones posteriores han sacado a la luz la
incorrección de esta explicación. Por regla general, los filósofos se oponían a
la superstición del pueblo y la superficialidad de las masas, pero no tenemos
ningún derecho a representarlos por este motivo como infieles e irreligiosos.
Por el contrario, la re-religión y la filosofía eran todavía en su caso una; no
eran filósofos de la naturaleza unilaterales, materialistas, sino que, por el
contrario, proponían una visión positiva sobre el hombre y Dios. Investigaron
no solo la esencia de la naturaleza, sino también la esencia del hombre, su
alma y su inmortalidad. Además, la filosofía de Tales no cayó abruptamente
de los cielos; le precedió un largo tiempo de preparación. Según el testimonio
de Pitágoras, Platón, Aristóteles, los teólogos y legisladores fueron los
precursores de los filósofos. La época anterior a Homero no fue de ninguna
manera una barbarie grosera, sin historia y sin letras; pero los pelasgos
trajeron de Asia un tesoro de concepciones religiosas, modales y costumbres.
Cuando las diversas tribus de Grecia se entremezclaron, de su relación nació
un nuevo culto, el culto a las Musas, que formaron el séquito de la corte del
dios dórico Apolo. Orfeo fue en este período la gran figura; los cantantes y
poetas en sus νόμοι regularon el culto de Apolo; el sitio de Troya y la
fundación de las colonias en Asia Menor proporcionaron nuevo material para
el pensamiento y el himno; Homero y Hesíodo no inventaron, sino que
sistematizaron las ideas y costumbres religiosas. Junto a estos poetas y
cantantes aparecieron los políticos y legisladores, los sabios y los moralistas,
los teólogos y los místicos. Junto con ellos aparecieron muy pronto en escena
los verdaderos, luego llamados, filósofos. Eran hombres de pasiones similares
a las de los demás, y luego los llamados filósofos. Eran hombres de pasiones
similares a las de los demás, y luego los llamados filósofos. Eran hombres de
pasiones similares a las de los demás, y
no estuvo fuera de la vida rica y plena de su tiempo, sino, como los ha
descrito Heinrich Gomperz, como hombres de carne y hueso, en medio
de ella. La rica tradición que existía en poesía y aforismos, en teología y
legislación, forma el trasfondo de su filosofía y está íntimamente
relacionada con la sabiduría oriental. Los más grandes pensadores de
Grecia —Pitágoras, Platón, Aristóteles y más tarde Plutarco y Plotino—
derivaron su sabiduría, especialmente el conocimiento de las ideas, de la
tradición antigua y más adelante de la revelación divina. Por supuesto,
esta tradición fue, en gran medida, corrompida, especialmente a través
de la imaginación de los poetas, y se conservó más puramente en la
escuela órfica que en las obras de Homero y Hesíodo. Pero fue, sin
embargo, la fuente de la que la filosofía extrajo sus ideas más elevadas.
Como la poesía y el arte, así la filosofía se enriqueció con el tesoro
precioso que se conservaba en la tradición. Los primeros problemas en
los que el pensamiento probó su fuerza fueron presentados a los
pensadores por la vida misma. La filosofía surgió de la religión, y la
pregunta que se nos plantea no es cómo la filosofía asumió más tarde
un carácter religioso en Pitágoras y Platón, sino, por el contrario, cómo
nació la filosofía de la religión y la teología19.

Los maravillosos descubrimientos que se han hecho en los últimos años

en la tierra de Babilonia y Asiria nos permiten ahora rastrear más atrás
esta amplia corriente de tradición que tanto la cultura como la historia
nos indican. Un mundo nuevo ha surgido aquí de la tierra. Han
aparecido en escena nuevos pueblos cuyos nombres apenas
conocíamos. Así como la ciencia natural ha expandido nuestro horizonte
por encima, por debajo y alrededor de nosotros, la ciencia histórica lo ha
extendido a un pasado casi infinito. Aquellos que reconocieron el valor
histórico del libro del Génesis, por supuesto, sabían mejor; pero para
muchos, detrás de la época de Moisés, nada más que un mundo de
brutal barbarie. Todo esto ahora se ha cambiado. Penetrando en el
pasado bajo la guía, no de la imaginación, sino de la historia, no
encontramos en la antigua Asia hombres medio bestiales ni hordas
salvajes,
No solo encontramos una tierra cuya fertilidad en ese clima seco se veía
incrementada por numerosos canales y canales de riego, bajo la
superintendencia de una gran multitud de funcionarios, cuya actividad
estaba cuidadosamente regulada. La legislación y la jurisprudencia
también habían alcanzado un alto grado de desarrollo. El código de
Hammurabi contiene decretos sobre el matrimonio, sobre las relaciones
entre padres e hijos y entre hombres libres y esclavos, sobre la protección
del honor y la vida, sobre alquileres y arrendamientos, sobre tenencia
feudal, hipoteca, herencia y justicia penal. El comercio y el arte se
regocijaron en una rica medida de prosperidad; la arquitectura y la
escultura, la metalurgia, las artes del orfebre, el alfarero y el cantero
produjeron obras que despiertan aún ahora nuestra admiración, y tenían a
su disposición incluso entonces una gran riqueza de formas. El comercio
floreció y se movió a lo largo de excelentes vías de comunicación que iban
desde Babilonia hasta Asia occidental. La ciencia también encontró a sus
estudiantes, especialmente la astronomía, en armonía con el carácter
astral de la religión, pero también la aritmética, la geometría, la cronología
y geografía, los jeroglíficos y la historia. No pocos incluso sostienen que la
civilización de Babilonia, como la de Egipto, no muestra, hasta donde la
conocemos, un cuadro de avance y florecimiento, sino más bien de
retroceso y decadencia. Las obras de arte más antiguas de ambos países
están, en su opinión, muy por delante de las producciones posteriores en
talento y en libertad y verdad de concepción. Otto Weber expresa este
punto de vista así: "El dogma de un desarrollo gradual de un nivel inferior a
un nivel superior no se sustenta en la historia de los pueblos orientales. Lo
que la historia nos da nos deja, por el contrario, la impresión de
decadencia más que de una civilización en avance, que trata de encontrar
formas fijas; en todas partes en el arte, la ciencia y la religión, esto se
confirma ".

Ha sucedido con las excavaciones en Babilonia y Asiria tanto como

ocurre con todos los descubrimientos. Al principio se sobrestimó
enormemente y se exageró su importancia. Así como en épocas
anteriores toda la sabiduría de los pueblos se derivaba de los libros
del Antiguo Testamento, y en los días del romanticismo de la India,
Egipto o Persia, también ha surgido en secuencia a los importantes
descubrimientos en la tierra de Sumer y Acad una escuela panbabilónica,
que imagina haber descubierto en la religión astral de Babel una clave para
la religión y cosmovisión de todos los pueblos. Ciertos rasgos similares en
las narrativas de la creación y el diluvio, por ejemplo, asombraron tanto a
los hombres que se asumió de inmediato el préstamo o la comunidad de
origen, se ignoraron las diferencias e incluso se formó la conclusión
precipitada de que probablemente la afinidad y el acuerdo también
existían en todo lo demás. Así como los puntos de semejanza entre el
hombre y la bestia han sido motivo de una temeraria inferencia de
descendencia común, así también los panbabilonistas, por boca de
Winckler, Zimmern, Jeremias, Mücke, Stucken, Hans Schmidt, y
especialmente Jensen en su Gilgamesh -Epos, he hecho un terrible abuso
del argumento de la analogía. La fórmula de Babel parecía proporcionar la
explicación de toda la historia del mundo. Pero esta exageración no tiene
por qué causar mucha solicitud; todas las exageraciones se apresuran y
son sucedidas en poco tiempo por una mirada más tranquila y sobria. Y el
resultado será el reconocimiento del hecho significativo de que la tierra de
Babel fue la cuna de los descendientes de Noé y el punto de partida de
toda la civilización.

Este hecho también recibe una fuerte confirmación de otro lado. No sólo
los babilonistas y los asiriólogos, sino también los etnólogos en un sentido
más amplio, nos proporcionan bases sólidas para la sugerencia de que la
cuna de la raza humana se encontraba en Asia Central. Nos encontramos
con puntos de coincidencia llamativos, en concepciones, modales,
costumbres, instituciones, entre los pueblos más separados. El estado de la
sociedad de los griegos, tal como lo describe Homero, por ejemplo,
muestra semejanzas notables con la condición de los antiguos irlandeses,
galeses, montañeses escoceses y, además, con la de los antiguos
escandinavos, araucanos, masái, turcomanos y kirguís. Todas las
instituciones, todas las características de los ancestros ancestrales de los
pueblos románico, germánico, eslavo y semítico, encuentran sus paralelos
en las razas primitivas que todavía existen o que se han extinguido
recientemente. La similitud entre los semitas y los indios americanos es tan
grande que algunos viejos etnólogos imaginaron que habían descubierto
en los aborígenes de América los diez perdidos.
tribus de Israel. Richthofen encontró concepciones astronómicas en China que claramente apuntaban a

Babilonia. Esto lo llevó a señalar: "Nos encontramos aquí ante uno de los problemas más notables que nos

ofrece la época prehistórica en referencia a la intercomunicación de los pueblos". En una palabra, el estudio

de la historia y la civilización deja cada vez más claro que Babilonia fue en la antigüedad el país ancestral de

la raza humana y la fuente de la civilización. Los pueblos de Asia occidental se mantuvieron en comunicación

activa unos con otros; no había "aislamiento espiritual" (geistige Sonderexistenz) de los pueblos, ningún

muro chino que los separara unos de otros; una tradición común en el sentido más amplio unía todas las

tierras y pueblos: Babilonia, Arabia, Canaán, Fenicia y Egipto. Ya sea que las tribus y generaciones

posteriores a la construcción de la torre de Babel se llevaron muchos elementos de la cultura de su hogar

original, o si estos se les transmitieron de diversas maneras o se desarrollaron a través de comunicaciones

posteriores, es un hecho que la hipótesis gana progresivamente en fuerza, que la misma tradición y la

misma cultura están en el fundamento de las concepciones y costumbres de todos los pueblos.

Probablemente se arrojará más luz sobre todo esto a medida que continúen las excavaciones, se traduzcan

los textos y se prosigan las investigaciones de los paleontólogos y etnólogos. es un hecho que la hipótesis

gana cada vez más fuerza, que la misma tradición y la misma cultura están en la base de las concepciones y

costumbres de todos los pueblos. Probablemente se arrojará más luz sobre todo esto a medida que

continúen las excavaciones, se traduzcan los textos y se prosigan las investigaciones de los paleontólogos y

etnólogos. es un hecho que la hipótesis gana cada vez más fuerza, que la misma tradición y la misma cultura

están en la base de las concepciones y costumbres de todos los pueblos. Probablemente se arrojará más luz

sobre todo esto a medida que continúen las excavaciones, se traduzcan los textos y se prosigan las

investigaciones de los paleontólogos y etnólogos.

Pero al menos tenemos derecho a decir, incluso en la actualidad, que

el llamado Völkeridee de Adolph Bastian ha recibido un duro golpe.
Los etnólogos siempre han estado sorprendidos por las muchas y
fuertes analogías que existen entre pueblos muy divididos en todo
tipo de concepciones e instituciones, modales y costumbres. El
célebre y viajado Bastian pensó que esto se explicaba por la hipótesis
de que la naturaleza humana es la misma en todas partes, y que los
diversos pueblos han dado a luz con total independencia unos de
otros las mismas concepciones y costumbres; y esta teoría durante
mucho tiempo se encontró con mucho favor. Los perros ladran en
todas partes por igual, el cuco emite la misma nota en todas partes, y
de la misma manera, el hombre en todas partes forma las mismas
ideas y realiza las mismas acciones. Por supuesto, no se puede negar
que junto a la variabilidad hereditaria,
Es casi imposible trazar la línea divisoria donde termina una y comienza
la otra. A menudo se ha jugado un juego frívolo con acuerdo formal,
afinidad, descendencia, no solo en la ciencia de la religión, sino también
en la ciencia de la filología.27 Pero, por otro lado, no debe olvidarse que
la unidad de la naturaleza humana, en que Bastian basó en su
argumento, incluye más de lo que realmente se deriva de él.

Por supuesto, es fácil imaginar que el hombre-animal está detrás del hombre-
cultura con el que nos encontramos incluso en las razas primitivas, y que el
intervalo entre el hombre y la bestia fue superado en épocas anteriores por
muchas formas de transición que ahora están extintos y perdidos. Esto, sin
embargo, es pura fantasía, que no tiene raíces en la realidad. Los hechos son
que en todas partes y siempre, en la medida en que la investigación nos
pueda llevar, existe una diferencia esencial entre el hombre y la bestia. La
naturaleza humana es sui generis; tiene su propio carácter y atributos. Si esto
es cierto, entonces el origen común de todos los hombres se da
necesariamente con él, sin necesidad de más pruebas; y de hecho esta
hipótesis es aceptada teóricamente por muchos partidarios de la doctrina de
la descendencia, y prácticamente por casi todos. Esta monogenia, sin
embargo, nuevamente implica que la primera pareja humana fue creada por
Dios o surgió de repente, por medio de un enorme salto de mutación, a la
altura de la naturaleza humana, y aún más, que los hombres más viejos
vivieron juntos durante mucho tiempo como una familia. Pero en esto está
involucrada no solo la posibilidad sino también la necesidad de una tradición
común. La naturaleza humana no es una noción vacía, una concepción
puramente abstracta, sino una realidad, una forma particular de ser, que
incluye hábitos, inclinaciones y atributos distintivos. Y esta tradición fue sin
duda sostenida y fortalecida durante mucho tiempo por la intercomunicación
que las familias y tribus mantuvieron incluso después de su separación. Sin
duda, algunas tribus vagaron tan lejos que quedaron aisladas y empobrecidas
en cultura; otros, sin embargo, permanecieron en estrecha proximidad y a
menudo entraban en contacto unos con otros. El comercio, la
intercomunicación, las relaciones sexuales son, según las últimas
investigaciones, mucho más antiguos y más extendidos de lo que se suele
representar. No hay nada, por tanto,
eso puede ser presentado en sí mismo como un argumento contra la existencia de
una tradición común.

Incluso Wundt reconoce "que los testimonios históricos no excluyen por sí mismos la hipótesis de que todos los mitos y religiones han procedido en la época

prehistórica desde un único centro de origen, si tan sólo se pudiera conceder psicológicamente la posibilidad de tal hipótesis". No es fácil de entender por qué esto

debería ser imposible. Ya que, dado que la naturaleza humana es una, ciertamente está implícita en esto la posibilidad de que las concepciones puedan ser

asumidas y desarrolladas más; y sin duda es más fácil de explicar que los pueblos hayan intercambiado concepciones y costumbres que haberlos producido todos

independientemente y, sin embargo, en estrecho acuerdo. Además, por mucho que se pueda negar una tradición general, la propiedad común de todos, lo mismo

es reconocido por todos en un círculo más estrecho. Wundt, por ejemplo, cree posible que en América, Oceanía, Sudáfrica e India "una avalancha de leyendas haya

inundado vastos territorios" 29. Cada hogar, cada familia, cada pueblo, cada pueblo, a su vez, es un centro alrededor del cual se esparcen , en círculos más

estrechos o más amplios, concepciones y puntos de vista, modales y costumbres. Y la raza humana es igualmente una gran familia, que en todos sus movimientos

y en todas sus tendencias depende de su origen común y de su equipamiento original. Como observa correctamente GF Wright, es una disposición sabia y santa

de la Divina Providencia que las generaciones venideras dependan en un alto grado de las precedentes, y que las partes más favorecidas de la raza humana, a

quienes se les da mucho, están hechas responsable de la comunicación de estos obsequios a los menos favorecidos. y la India "una avalancha de leyendas puede

haber inundado vastos territorios" .29 Cada hogar, cada familia, cada pueblo, cada pueblo, a su vez, es un centro alrededor del cual se extienden, en círculos más

estrechos o más amplios, concepciones y puntos de vista, modales y costumbres. Y la raza humana es igualmente una gran familia, que en todos sus movimientos

y en todas sus tendencias depende de su origen común y de su equipamiento original. Como observa correctamente GF Wright, es una disposición sabia y santa

de la Divina Providencia que las generaciones venideras dependan en un alto grado de las precedentes, y que las partes más favorecidas de la raza humana, a

quienes se les da mucho, están hechas responsable de la comunicación de estos obsequios a los menos favorecidos. y la India "una avalancha de leyendas puede

haber inundado vastos territorios" .29 Cada hogar, cada familia, cada pueblo, cada pueblo, a su vez, es un centro alrededor del cual se extienden, en círculos más

estrechos o más amplios, concepciones y puntos de vista, modales y costumbres. Y la raza humana es igualmente una gran familia, que en todos sus movimientos

y en todas sus tendencias depende de su origen común y de su equipamiento original. Como observa correctamente GF Wright, es una disposición sabia y santa

de la Divina Providencia que las generaciones venideras dependan en un alto grado de las precedentes, y que las partes más favorecidas de la raza humana, a

quienes se les da mucho, están hechas responsable de la comunicación de estos obsequios a los menos favorecidos. cada pueblo, a su vez, es un centro alrededor

del cual se difunden, en círculos más estrechos o más amplios, concepciones y puntos de vista, modales y costumbres. Y la raza humana es igualmente una gran

familia, que en todos sus movimientos y en todas sus tendencias depende de su origen común y de su equipamiento original. Como observa correctamente GF

Wright, es una disposición sabia y santa de la Divina Providencia que las generaciones venideras dependan en un alto grado de las precedentes, y que las partes

más favorecidas de la raza humana, a quienes se les da mucho, están hechas responsable de la comunicación de estos obsequios a los menos favorecidos. cada pueblo, a su vez, es un centro

A través de qué canales se ha realizado esta comunicación, a menudo es

imposible rastrear. Esta laguna en nuestro conocimiento, sin embargo, no
puede aducirse, como supone Wundt, como una objeción al hecho mismo.
Porque en varios casos podemos decir que tales canales deben haber
existido, aunque no poseemos un conocimiento detallado de ellos.32 Dado
que la raza humana está hecha de una sangre, ciertamente los hombres al
principio vivieron juntos, y cuando salieron para llenar el
toda la tierra también deben haber llevado consigo concepciones y
costumbres del hogar paterno a todas partes del mundo. La unidad de la
raza humana, que forma la base de la unidad de la naturaleza humana,
incluye necesariamente en ella una tradición común original.

Por supuesto, se necesita una gran dosis de sabiduría y circunspección para

distinguir entre las tradiciones y costumbres de los pueblos entre lo que se ha
traído de la morada original y lo que ha sido el resultado de la posterior
modificación y mutilación, extensión y aumento, por los diferentes pueblos. .
La apologética a veces se ha tomado su tarea aquí con demasiada facilidad,
porque las frases generales no son suficientes aquí; Cada elemento de la
civilización de la humanidad necesita ser investigado de manera cuidadosa y
exhaustiva antes de que estemos listos para sacar conclusiones. E incluso
después de la investigación más profunda y extensa, se encontrará que muy a
menudo tenemos que estar satisfechos con una conjetura o una probabilidad.

Sin embargo, hay fenómenos que apuntan con gran probabilidad a un

origen común. Entre estos encontramos, por ejemplo, el conocimiento
de un solo Ser supremo, que se encuentra entre varios pueblos. No
tenemos ningún testimonio histórico del desarrollo del politeísmo en
puro monoteísmo; cuando el politeísmo deja de satisfacer a los círculos
intelectuales, se transforma en panteísmo, que tiene en común con el
politeísmo el "carácter natural" de la divinidad, y disuelve la multitud de
dioses de la naturaleza en una divinidad natural. Por otro lado, tenemos
muchos ejemplos históricos de monoteísmo que no se están
desarrollando, de hecho, sino que gradualmente degeneran en
politeísmo y polidemonismo. Hay iglesias cristianas en el pasado, y
también en el presente, que dan prueba de esta afirmación; e incluso
entre la gente más culta hay algunos que, en nuestros días, se vuelven
no sólo hacia el mahometismo y el budismo, sino también hacia las
formas más crudas de superstición y hechicería; a veces incluso los
teólogos y filósofos prefieren el politeísmo al monoteísmo. El propio
Goethe dijo una vez que no estaba satisfecho con un sistema, sino que,
a su vez, era monoteísta, politeísta y panteísta. También podemos ver
con los nuestros
mira la profesión teórica de la fe en un solo Dios acompañada en la
práctica por la adoración de muchos ángeles y santos. El mismo
fenómeno aparece entre muchos pueblos.

Cuando algunos hablan de "corrientes monoteístas" en la religión

babilónica, ciertamente pueden plantearse objeciones muy serias. Pero
no se puede negar, y de hecho es reconocido por todos, que muchos
pueblos de la naturaleza en África, América, Australia, Mongolia, Tartaria
y el archipiélago indio, junto con una religión práctica llena de
superstición y hechicería, creen en una supremacía. buen Dios, a quien a
menudo se le llama el gran Espíritu, el Ser supremo, el Padre, nuestro
Padre. Puede ser que esta creencia en un Ser supremo haya sido a
menudo demasiado idealizada, como, por ejemplo, Andrew Lang; sin
duda, rara vez se adora, e incluso a veces no se concibe en una forma
puramente monoteísta; sigue siendo, sin embargo, en las religiones de
los pueblos de la naturaleza un fenómeno muy notable, que no puede
explicarse a partir de influencias cristianas o musulmanas, y tan poco
del animismo o del culto a los antepasados. Y si ahora no olvidamos que
el culto religioso a los fenómenos naturales y a los espíritus siempre
presupone ya la idea de Dios, y que la religión, según muchos
estudiosos de la filosofía de la religión, tiene sus raíces en la naturaleza
humana como tal, la hipótesis se encuentra cerca. De inmediato nos
enfrentamos en esta creencia en el gran Espíritu con un monoteísmo
original que precedió a todas las religiones politeístas y que todavía
actúa en ellas.

Pero para no insistir en este u otro acuerdo en los detalles, al menos queda
mucho por seguro que la naturaleza humana, tanto en cuerpo como en alma,
apunta hacia el origen común de todos los hombres. En las ideas fundamentales
y los elementos fundamentales de la religión, la moral, el derecho, la ciencia, el
arte, la técnica, en fin, en todos los fundamentos de la cultura,
- Existe una unidad que, desde el punto de vista de la doctrina de la descendencia,
debe considerarse un milagro. De acuerdo con el punto de vista nominalista,
representado, por ejemplo, por el profesor William James, todos los hombres deben
ser considerados no originalmente como uno, sino gradualmente convirtiéndose en
uno. Esta visión olvida que todo lo que puede convertirse en uno ya es uno.
en su fundamento más profundo, e ignora, además, la unidad real que ha
existido entre los hombres a través de todas las épocas, a pesar de todas
las diferencias. Según James, es pura casualidad que nuestros antepasados
hayan seguido precisamente la línea de pensamiento por la que todavía
viajamos, así como, según Darwin, se debe a la pura casualidad que
nuestras mujeres no hayan sido entrenadas como abejas, y en este sentido
cuenta abstenerse de matar a sus hijas. Esto, sin embargo, no quita el
hecho de que los métodos de pensar y actuar, que han sido gradualmente
inventados por los hombres y transmitidos por herencia de generación en
generación, se han vuelto inagotablemente tenaces. Sí, según las propias
expresiones de James, "estas formas fundamentales de pensar" se han
vuelto cada vez más firmes y siguen siendo útiles e indispensables en la
práctica. Por tanto, podemos dejar tranquilamente a un lado la hipótesis de
que estos modos de pensar y actuar, como los hombres mismos, han ido
surgiendo gradualmente; en realidad, forman la base inmutable sobre la
que se construye toda nuestra civilización.

Así es en todos los aspectos. La raza humana está en todas partes y

siempre ligada a su naturaleza, a su origen, a su pasado. Hay una multitud
de ideas, todo un complejo de puntos de vista sobre las principales
preocupaciones de la vida que los hombres tienen en común. Se refieren a
la idea de Dios como la fuente omnipotente y omnisciente de todas las
cosas, el mundo establecido por la sabiduría, el orden y el reino de la ley, la
unidad y armonía de la creación, el significado simbólico de todas las cosas,
la distinción entre un mundo de las cosas visibles e invisibles, la oposición
de la verdad y la falsedad, la lucha entre el bien y el mal, el recuerdo de una
edad de oro y una posterior decadencia, la ira de los dioses y la esperanza
de la reconciliación, el origen y destino divino del hombre , la inmortalidad
del alma y la expectativa de un juicio, recompensa y castigo en el más allá.
Todas estas ideas fundamentales forman el comienzo y el fundamento de
la historia, el principio y el punto de partida de toda religión, moral y ley, el
vínculo de todas las relaciones sociales, el germen y la raíz de toda la
ciencia y el arte, la armonía del pensamiento. y ser, de ser y devenir, de
devenir y actuar, la unidad de la lógica, la física y la ética, de lo verdadero,
lo bueno y lo bello. Todos estos fundamentos se dan desde el principio en
la naturaleza humana; se transmiten de generación en generación y, al
mismo tiempo, se basan en la naturaleza misma del hombre, por lo que
la dependencia y la independencia trabajan juntas aquí. Y todos apuntan
a un origen divino: "todo conocimiento es", al menos en lo que respecta
a principios y fundamentos, "de origen divino" 37. El conocimiento en
este sentido fluye de la revelación.

A esta revelación original se une la revelación que, según el Antiguo

Testamento, fue otorgada a Israel. Este último se construye sobre el
primero y descansa sobre él, y es al mismo tiempo la continuación, el
desarrollo y la culminación de él. La distinción entre lo que ha llegado
a llamarse revelación general y especial no comienza hasta el llamado
de Abraham; antes de eso, los dos se entremezclan, y hasta ahora se
han convertido en propiedad de todos los pueblos y naciones. La
revelación especial ciertamente se contrapone a toda la corrupción
que poco a poco entró en la vida de los pueblos, pero retoma,
confirma y completa todo lo que desde el principio había sido puesto
en la naturaleza humana por la revelación y había sido preservado y
aumentado posteriormente. en la raza humana. La vista anterior, que
enfatizaba exclusivamente la antítesis, nada menos que el que ahora
prevalece, que sólo tiene un ojo para el acuerdo y la afinidad, sufre de
unilateralidad. Este último, sin embargo, va dando paso
paulatinamente a otro y mejor panorama. Durante un tiempo
prevaleció la noción de que la historia y la religión de Israel podrían
explicarse a fondo si los libros del Antiguo Testamento fueran
sometidos a crítica y redacción libres como cualquier otra literatura.
Pero cuando esta crítica histórica había analizado y reordenado los
libros de la Biblia, consciente o inconscientemente bajo la influencia
de la doctrina de la evolución, después de toda esta fuente-crítica, el
problema de la religión de Israel seguía sin resolverse. La
investigación histórico-crítica no había logrado destruir el carácter
peculiar y especial de esta religión. Y, sin embargo, este era el motivo
que había impulsado esta investigación. ¿Qué provecho había en el
análisis de las fuentes si Israel mismo con su religión permanecía en
medio de los pueblos sin explicación? Por tanto, el panbabilonismo ha
atraído la atención de los estudiosos y suplantado a la
período histórico-crítico por uno religioso-histórico. Ha tenido razón al
sugerir que puede haber una gran diferencia y un largo intervalo entre
el origen de las ideas y las instituciones y su descripción literaria; ha
restaurado para honrar la tradición viva, y ha demostrado que hay
muchas otras formas además de la literaria de ejercer y recibir
influencia. Especialmente para el campo de la religión, estas
observaciones han sido de gran importancia. Porque una religión no es
inventada por tal o cual pensador, y no se impone a un pueblo desde
afuera, sino que es siempre una doctrina, un culto, una suma total de
concepciones, reglas, ordenanzas e instituciones vinculadas al pasado,
viven en el corazón de las personas y se transmiten de generación en
generación. Y las concepciones religiosas y morales no se desarrollan
según un método lógico, como resultado de un pensamiento a priori,
sino que a menudo tienen un origen más antiguo, existen una al lado de
la otra y se desarrollan juntas, en conexión mutua. La teoría simple y
rectilínea de la evolución entra en conflicto con la complicada realidad.

Así, el método histórico-religioso acertó al pasar de la crítica literaria

al estudio de la religión, y con ello de la teoría a la vida, de un sistema
de concepciones abstractas al alma popular, a la totalidad de la
realidad. Su propósito, sin embargo, es derivar esta totalidad, este
complejo de concepciones y prescripciones, no de Moisés y los
patriarcas, sino de Babilonia. Allí, en su opinión, se encuentra la
fuente de la religión y el culto de Israel, e incluso de todo el
cristianismo. "Babel y la Biblia", dice Otto Weber, "son productos de la
misma visión del mundo". La investigación continua resultará, sin
embargo, aquí, como en geología y antropología, en una reacción de
unilateralidad, y pronto en el acuerdo también se notará la
desigualdad y la diferencia. Mientras tanto, sin embargo, esta
ganancia se ha registrado, que ya no es posible considerar a Israel
como una isla, separada por un amplio océano del resto del mundo.
Israel se erige como pueblo y en toda su vida religiosa en relación con
su entorno y también con el pasado. Los profetas del siglo VIII antes
de Cristo no abrieron una brecha repentina entre el pasado y el
futuro. La narrativa de la creación y la
el diluvio, el monoteísmo y la adoración de Jehová, las leyes y
ceremonias del culto, las reminiscencias del paraíso y las expectativas
del futuro, la idea del Mesías y el Siervo de Jehová, y todas las
concepciones escatológicas, son mucho más antiguas que el
documentos literarios en los que se mencionan. Babel no está detrás
de la Biblia, pero detrás de las Escrituras está la revelación que
comienza con el origen de la raza humana, continúa en las tribus de
los setitas y semitas, y luego fluye por el canal del pacto israelita hacia
la plenitud de la vida. hora.

Porque aunque Abraham salió de Babilonia y fue enviado a vivir

aparte en una tierra extraña, el Dios que se le manifestó a él, y luego
a Moisés y a Israel, no es un Dios nuevo y extraño, sino el Dios de
antaño, creador del cielo y de la tierra. tierra, el Señor de todas las
cosas, quien había sido originalmente conocido por todos los
hombres, y todavía había conservado el conocimiento y la adoración
de sí mismo en muchos, en forma más o menos pura. La segregación
y la elección de Israel sirvieron al único propósito de mantener, sin
mezclar y sin adulterar, continuar y perfeccionar, la revelación
original, que cada vez más amenazaba con perderse, 40 para que
pudiera volver a ser en el cumplimiento del tiempo la propiedad. de
toda la humanidad. La promesa se hizo temporalmente particular,
para que así luego se volviera universal. Israel pertenece a la raza
humana, permanece en relación con todos los pueblos,

Por tanto, la peculiaridad de la religión de Israel no consiste exclusiva o

principalmente en su monoteísmo ético. Hay una serie de elementos en
la historia y la religión de Israel que no ocurren en ningún otro lugar,
hasta donde ahora sabemos, y ni siquiera un paralelo al que se
encuentra entre otros pueblos. Entre estos se encuentran el nombre de
Jehová, la cosmogonía libre de toda teogonía, la idea de la unidad de la
raza humana, la narración de la caída, la semana de los siete días y el
sábado, la circuncisión de todos los hijos varones en el octavo día, el
profetismo que acompaña a Israel a lo largo de toda su historia, el plan
de salvación que abarca a todas las naciones, el monoteísmo ético, la
invisibilidad de Dios y la imposibilidad de representarlo, etc.
Hay muchos más elementos en el Antiguo y Nuevo Testamento aún
cuya explicación los panbabilonistas buscan en la religión astral de
Babel, pero de tal manera que el carácter descabellado y la
artificialidad de la derivación se manifiestan a todos42. todos estos
elementos aún no forman la esencia de la religión de Israel. De
hecho, están en estrecha relación con él y forman con él un todo
integral; pero la sustancia de la revelación que llegó a Israel, y el
núcleo de la religión que le correspondía en Israel, consisten en otra
cosa.

Para encontrar esto, debemos volver a los profetas y salmistas, a

Jesús y a los apóstoles, y todos nos enseñan de manera unánime y
clara que el contenido de la revelación divina no consiste
principalmente en la unidad de Dios, en la moral. la ley, en la
circuncisión, en el día de reposo, en resumen, en la ley, pero aparece
primaria y principalmente en la promesa, en el pacto de gracia y en el
evangelio. No la ley, sino el evangelio, es tanto en el Antiguo como en
el Nuevo Testamento el núcleo de la revelación divina, la esencia de la
religión, la suma total de las Sagradas Escrituras. Cualquier otro
punto de vista no hace justicia a la revelación especial, borra su
diferencia con la revelación general, degrada el Antiguo Testamento,
destroza las dos economías del mismo pacto de gracia e incluso
cambia gradualmente el evangelio del Nuevo Pacto en una ley, y hace
de Cristo un segundo Moisés. Sin embargo, Pablo declara que la
promesa es más antigua que la ley, que Abraham ya recibió la justicia
de la fe, no por la ley, que en sus días aún no existía, sino por la
promesa que le fue concedida por gracia. Por tanto, la ley no se unió
originalmente a la promesa, sino que se le añadió más tarde, para
que las transgresiones abundaran y, en consecuencia, la necesidad e
indispensable de la promesa pudiera revelarse cada vez más
claramente, y su contenido cada vez más desarrollado y finalmente
completado. . La ley, pues, es temporal, transitoria, un medio al
servicio de la promesa, pero la promesa es eterna; tuvo su comienzo
en el paraíso, fue preservada y desarrollada por revelación en los días
de la Antigua Alianza, recibió su cumplimiento en Cristo,
En esta promesa, dada a los patriarcas y a Israel, hay tres cosas
incluidas. En primer lugar, está el amor libre y electivo de Dios, que
busca, llama y adopta como su propio Abraham y su descendencia, por
pura gracia, sin ningún mérito o mérito propio. El elemento nuevo, que
entra con Abraham y luego con Israel, consiste en que Dios, cuyo
conocimiento y servicio fueron desapareciendo gradualmente, en un
momento dado se coloca en una relación muy especial con una persona
en particular y personas. Esta relación no se basa en la naturaleza; no es
una cuestión de rutina; no existe en virtud de la creación; no está
instituido por parte del hombre, por su conciencia o razón, por su
sentimiento de dependencia o necesidad. Pero es un producto histórico;
la iniciativa vino de Dios; él se revela a sí mismo como, por el acto de la
revelación, recibir a una persona y pueblos particulares en comunión
consigo mismo. El llamamiento de Abraham, la liberación de Egipto, la
institución del pacto en el Sinaí, son, en consecuencia, los pilares
principales sobre los que descansa la religión de Israel. Es la voluntad
soberana y misericordiosa de Dios la que da vida a esta relación federal.
Por esta voluntad, que se inyecta en la historia y establece una nueva
relación entre Dios y su pueblo, Dios es de una vez por todas liberado de
la naturaleza y elevado por encima de ella en Israel. Dios no es un poder
de la naturaleza, como es el caso entre las naciones. Es una persona
independiente, tiene su propia naturaleza y voluntad, y una ley y un
culto propios que, de la manera más estricta, prohíbe toda idolatría y
adoración de imágenes. La raza humana le debe mucho a Babilonia,
muchas cosas buenas de la civilización y la cultura. Pero no olvidemos
que también ha salido de Babilonia toda la superstición y la magia.
Babilonia embriagó a todos los pueblos con el vino de su fornicación y
hechicería. Y fue Israel solo quien, por la revelación de Dios, fue liberado
de estos lazos, y en este respecto Israel estaba solo en medio de todos
los pueblos.

Debido a que hoy evaporamos la religión en estados de ánimo, la separamos

de todo objeto y apenas conservamos simpatía por el conocimiento y la
adoración de Dios, ya no sentimos la importancia de esta posición
completamente única de Israel. Los profetas y apóstoles, sin embargo, lo
pensaron de manera muy diferente. La verdadera religión consistió en
ante todo, en el conocimiento y la adoración del Dios verdadero, según su voluntad y en consonancia
con su mandato. Todavía conocían la diferencia entre fe y superstición, entre religión y magia, entre
teología y mitología. Bueno, ahora, Israel es el pueblo elegido por Dios, que nunca tuvo una mitología,
y ha rescatado a las razas humanas de los lazos de la superstición y la hechicería. La Biblia no salió de
Babilonia, pero en su pensamiento fundamental está en oposición diametral con Babilonia, y ha
puesto fin al dominio espiritual de Babilonia sobre los pueblos. Concedido que el mito del caos, como
supone Gunkel, ha tenido una influencia sobre Israel, que Rahab y Leviatán, Tiamat y Nachash, fueron
originalmente concepciones mitológicas; en el suelo de Israel, en la esfera de la revelación especial,
han desechado totalmente este carácter. La personificación poética de los fenómenos naturales es tan
fuerte en Israel como entre otros pueblos; el trueno es la voz de Dios, la luz su manto, el relámpago su
flecha de fuego, la tormenta su aliento, las nubes su carro, y cosas por el estilo. Pero en ninguna parte
se presenta esta poesía como una descripción de la realidad objetiva, y estas concepciones poéticas
nunca se combinan y elaboran en una narrativa mitológica. Israel no tiene ningún sentimiento mítico;
por revelación especial, por la intervención de Dios en la historia, por milagros, se ha convencido
profundamente de la distinción entre Dios y el mundo; el conocimiento de Dios ha expulsado todos los
mitos. Dios, sin duda, obra en la naturaleza y en la historia, pero las trasciende como libre y
todopoderoso; tiene carácter y voluntad propios. Por personal y poética que sea la descripción de los
fenómenos de la naturaleza, aunque se pueda decir que las montañas aplauden, que Tabor y Hermón
se regocijan, que los cedros brincan como becerros y que toda la creación escucha y calla, declara. el
honor de Dios y proclama su gloria; nunca se los representa como poderes reales e independientes
con los que Dios tiene que luchar. Las narraciones también de la creación y la caída, del diluvio y la
construcción de la torre de Babel, de los patriarcas y jueces, no son para los israelitas mitos, sino
historia. El Dios de Israel está muy exaltado por encima de la naturaleza, pero por revelación especial
trae al mundo una historia peculiar. y que toda la creación escucha y guarda silencio, declara el honor
de Dios y proclama su gloria; nunca se los representa como poderes reales e independientes con los
que Dios tiene que luchar. Las narraciones también de la creación y la caída, del diluvio y la
construcción de la torre de Babel, de los patriarcas y jueces, no son para los israelitas mitos, sino
historia. El Dios de Israel está muy exaltado por encima de la naturaleza, pero por revelación especial
trae al mundo una historia peculiar. y que toda la creación escucha y guarda silencio, declara el honor
de Dios y proclama su gloria; nunca se los representa como poderes reales e independientes con los
que Dios tiene que luchar. Las narraciones también de la creación y la caída, del diluvio y la
construcción de la torre de Babel, de los patriarcas y jueces, no son para los israelitas mitos, sino
historia. El Dios de Israel está muy exaltado por encima de la naturaleza, pero por revelación especial
trae al mundo una historia peculiar.
En segundo lugar, la gracia perdonadora de Dios está contenida en la
promesa que le fue dada a Israel. Aunque Tiamat y Najash, Rahab y
Leviathan, ya no son poderes de la naturaleza enemigos reales, sin
embargo, ciertamente el Antiguo Testamento conoce un poder que se
opone a Dios. Pero este poder no debe buscarse en el abismo ni en las
estrellas, ni en el mar ni en las montañas; al contrario, aparece en la
historia, en el mundo de los hombres. Es el pecado, solo el pecado, el que
se opone a Dios y con el que él lucha. No admite ninguna duda de que el
pecado y la enfermedad (desgracia, desastre, posesión demoníaca), la
culpa y la miseria, el perdón y la liberación, estaban en la conciencia de
Israel más íntimamente conectados y mucho más estrechamente
relacionados que en la nuestra. Todos los piadosos de Israel lucharon con
el problema de la relación entre ellos. Pero esta misma lucha presupone
que, después de todo, hay una distinción entre ellos; sólo puede surgir
cuando el justo, convencido de su inocencia, se mantiene en su conciencia
religioso-moral frente al sufrimiento del mundo. Por tanto, a la revelación
especial de Israel le debemos la concepción puramente ética de la
naturaleza del pecado, tanto en su origen como en su esencia y castigo. El
pecado no es una enfermedad, aunque la enfermedad es a menudo el
resultado y la prueba de ello; no tiene nada que ver con la existencia
misma, porque toda criatura, al salir de la mano de Dios, es muy buena;
consiste en la transgresión del mandamiento de Dios. Así como Dios es
distinto de la naturaleza, así también su voluntad moral es distinta de la ley
de la naturaleza, lo ético de lo físico, lo "que debe ser" de "lo que es". El
tercer capítulo del Génesis, por lo tanto, nos habla del origen del pecado;
no se puede explicar excepto como una narración de cómo el pecado ha
entrado en el mundo y consiste en la transgresión del mandato de Dios.
Los siguientes capítulos nos esbozan el progreso del pecado, que es una
imaginación, un producto del corazón del hombre desde su juventud. Y
cuando, después del diluvio, la corriente de la injusticia fluye en su curso,
Dios escoge a Abraham y a su simiente para su propio pueblo, para que
caminen en santidad delante de él.

Pero el amor electivo de Dios es al mismo tiempo un amor perdonador.

Dios no solo elige y llama, sino que se entrega a su pueblo; él se une
él mismo a ellos, tan íntima y tiernamente, que acusa su culpa y se la
transfiere, por así decirlo, a sí mismo. Yo soy tu escudo y gran
recompensa; Yo soy el Señor tu Dios, que te saqué de Egipto. El pacto
con Abraham y su descendencia se basa en cierto sentido en la
redención y la remisión, y el caminar ante el rostro de Dios al que
fueron llamados los patriarcas e Israel es un deber de gratitud. La ley
que Dios dio a su pueblo, promulgada después de la promesa, se
basa en la promesa y se pone al servicio de la promesa. No era una
ley del pacto de obras, sino una ley del pacto de gracia, una ley del
pacto, una ley de gratitud. Sirvió para el propósito no de adquirir
justicia y vida, sino de confirmar estos dones a nuestra conciencia, y
de hacerlos notar en nuestro caminar ante el rostro de Dios. La ley
ceremonial tampoco era un medio para lograr la reconciliación, sino
para mantener la reconciliación que ya existía en la relación del pacto.
La profecía revivía de vez en cuando la conciencia de esto: no marcó
el comienzo de una ley superior, no estableció una nueva religión, no
fue la promulgadora del monoteísmo ético, pero tuvo el pacto de Dios
con su pueblo como precepto. -supuesto y se construyó sobre la
regulación de su relación recíproca en la ley. Nunca llamó al pueblo a
convertirse en pueblo de Dios guardando la ley; siempre partió de la
suposición de que Israel se había convertido en el pueblo de Dios por
elección, y les impuso la exigencia de que, como pueblo de Dios,
debían andar en sus caminos. La moralidad en Israel se basaba en la
religión. Dios perdona los pecados por su nombre, por su pacto,

Que Dios perdona el pecado por gracia, por amor de su nombre; el

conocimiento de este misterio se lo debemos por completo a la revelación
especial que Dios concedió a Israel. Valoramos más esto si tuviéramos una
conciencia más profunda de la culpa. Porque el amor perdonador de Dios
no es algo natural; no lo conocemos por la naturaleza, ni por la historia, ni
por nuestro propio intelecto y conciencia. Por el contrario, las apariencias
están en su contra, no lo percibimos con la vista ni con el tacto; es una
cuestión de fe. No, más que esto: si Dios perdona el pecado por su propio
bien, entonces él mismo debe proporcionar la expiación. Porque sin
expiación, sin derramamiento de sangre, no hay
remisión de los pecados. En la legislación ceremonial, Dios mismo
instruyó a su pueblo en este asunto; señalaba la forma en que Dios
mismo produciría la reconciliación. El hombre puede hacer tan poca
propiciación por su pecado como perdonarlo él mismo. Pero Dios
puede hacer ambas cosas, expiar y perdonar; puede hacer lo uno
simplemente porque puede hacer lo otro. La tensión, sin embargo,
que existía entre ellos en los días del Antiguo Testamento, la época
del πάρεσις, se refleja en la conciencia de los israelitas, como una
falta de armonía entre la justicia y el sufrimiento, la santidad y la
bienaventuranza, la virtud y la felicidad, pero en de esta manera
contribuye a preparar el camino para su propia solución. Porque así,
en la profecía, la salmodia y la chokhma de Israel, el pensamiento
profundo se forma gradualmente en un sufrimiento que se soporta a
causa de y por otros;

En tercer lugar, el evangelio del Antiguo Testamento incluye también

la promesa de la fidelidad inmutable de Dios. Cuanto más aumentaba
la apostasía y la infidelidad de Israel, haciendo cada vez más evidente
la poca confianza que se podía depositar en el hombre, más fuerte
anunciaban los profetas que Dios no rompería su pacto y no anularía
su promesa. Los montes pueden apartarse y las colinas pueden ser
removidas, pero su bondad amorosa no se apartará de su pueblo, y el
pacto de su paz no será quitado para siempre. Los profetas narran el
pasado de Israel, explican el presente; pero también prevén el futuro
no como adivinos y adivinos, sino como videntes y atalayas sobre los
muros de Sión, como buscadores según la descripción de Pedro, y
como indagadores bajo la guía del Espíritu en la salvación que en el
futuro iba a ser obtenida y dada por el Mesías. Así ven lo que otros no
ven; perseverar en creer donde otros dudan; aférrense a la promesa
en esperanza contra esperanza, y esperen que Dios mismo, a su
debido tiempo, se dé cuenta y extienda su dominio a todos los
pueblos a través de su Ungido. Como va a completar su revelación a
través del Profeta como Moisés
y para procurar la expiación por medio del Siervo de Jehová, así
también él establecerá su reino sobre la tierra por medio del Rey
Ungido. La teología conduce a través de la soteriología a la
escatología. El amor a la elección pasa por la gracia del perdón a la
plena comunión de Dios con su pueblo. En el futuro, Dios hará un
nuevo pacto, en el que la antigua promesa de que yo seré tu Dios y tú
serás mi pueblo se cumplirá plenamente.

Estos son los contenidos del evangelio, que fue predicado y confiado
a Israel. Ninguna crítica de los libros de la Biblia puede destruir este
contenido. Elección, perdón misericordioso y comunión verdadera y
perfecta, son los grandes pensamientos y los dones espirituales que
Israel ha recibido de Dios y en la plenitud de los tiempos ha
comunicado a la humanidad. Porque en la Persona de Cristo, que es
el Hijo de Dios y también el Hijo del Hombre, que es al mismo tiempo
el profeta supremo, el único sacerdote y el rey eterno, se han
cumplido todas las promesas. De hecho, es el objeto del conflicto de
las edades, ahora más feroz y más serio que nunca. Juzgado desde la
posición actual de la investigación científica, parecería que todo lo
que concierne a su persona y obra es incierto e incluso incognoscible.
Se han erigido todo tipo de hipótesis y se han realizado numerosos
intentos para explicar el origen y la esencia del cristianismo. El
judaísmo y el paganismo, la literatura apócrifa y talmúdica, las
condiciones políticas y sociales, las mitologías de Egipto y Persia, de
Babilonia y la India, están llamadas a ayudarnos a derivar no solo el
mundo y el hombre, la religión y la moralidad, sino también la religión
cristiana. de débiles elementos mendigos y los más pobres comienzos
posibles. Estas investigaciones tienen un valor importante y encierran
una gran promesa. A través de ellos, la religión cristiana llegará a ser
más conocida en su estrecha conexión con el mundo y la historia, y
las palabras y los hechos del Nuevo Testamento se comprenderán
mejor en su significado y alcance universal. Pero más que esto, todas
estas investigaciones,
Porque Cristo, mediador de la creación, vida y luz de los hombres,
promesa a los padres, deseo de las naciones, salvador del mundo y juez
de vivos y muertos, es semejante a todos y a todo, y al mismo tiempo
distinguido de todos y exaltado sobre todo. Cualquier cosa que se pueda
aducir para dilucidar y explicar su persona y obra, aparece ahora como
siempre en las páginas del evangelio que tenemos ante nosotros y el
mundo entero en su superioridad única. Los hechos centrales de la
encarnación, la satisfacción y la resurrección son el cumplimiento de los
tres grandes pensamientos de la Antigua Alianza, el contenido del
Nuevo Testamento, la κήρυγμα de los Apóstoles, la fundación de la
Iglesia cristiana, la médula de su historia de dogma y el centro de la
historia del mundo. Sin estos hechos, la historia se rompe en
fragmentos. A través de ellos se incorpora unidad y variedad,
pensamiento y plan, progreso y desarrollo. Desde el evangelio hasta la
consumación de todas las cosas, un hilo corre a lo largo de la historia de
la humanidad, a saber, la operación de la voluntad soberana,
misericordiosa y omnipotente de Dios para salvar y glorificar al mundo a
pesar de su sujeción a la corrupción.

Esta voluntad de Dios forma el corazón de la religión pura y al mismo tiempo

el alma de toda la verdadera teología. Porque según el consejo de esta
voluntad somos elegidos, conforme a esta voluntad somos regenerados, por
esta voluntad somos santificados. En virtud del beneplácito de esta voluntad,
tanto lo que está en el cielo como en la tierra será reunido en uno en la
dispensación del cumplimiento de los tiempos bajo Cristo como Cabeza. Y en
todo el curso de la revelación, esta voluntad de Dios se manifiesta cada vez
más claramente como el amor de Dios, la gracia del Hijo y la comunión del
Espíritu Santo.
 VIII

REVELACIÓN Y RELIGIOSOS
EXPERIENCIA

Si el cristianismo fuera uno consigo mismo y no hubiera otras religiones, el

reconocimiento de su verdad sería más fácil. Pero está infinitamente
dividido y despedazado. La única iglesia, que fue el centro del pueblo y la
ciudad en la Edad Media, está completamente demolida; por todas partes
surgen una serie de sectas a su alrededor, cada una de las cuales afirma
ser la expresión más pura de la verdad cristiana, y se subdivide y multiplica
continuamente. Más allá de eso, últimamente las religiones de las diversas
naciones se están volviendo mucho más conocidas para nosotros que en
siglos anteriores, y la relación que el cristianismo tiene con otras religiones
se ha convertido en un problema grave. Entre esas religiones hay algunas
que cuentan con millones de seguidores y, por lo tanto, consideradas
numéricamente pueden hacer un reclamo más contundente al nombre de
las religiones del mundo que el cristianismo. Proporcionan ejemplos de
fuerte convicción de fe, piedad sincera y devoción abnegada que se
comparan con los de las confesiones cristianas. Todos los elementos de la
religión: doctrina y ética, conciencia del pecado y perdón, consuelo y
esperanza, desprecio de la muerte y certeza de la salvación, oración y
alabanza, asambleas y servicio público, aparecen en todos. La afirmación
de la revelación divina es común a todas las religiones.

Esta extensión del horizonte religioso no habría debilitado tanto la fe en la

verdad cristiana si no hubiera estado acompañada de una aguda crítica del
poder y el valor de la razón humana. De acuerdo con las Escrituras, la teología
cristiana siempre ha enseñado que el pecado también implica error y, por lo
tanto, no solo ha corrompido el corazón y la voluntad, sino que también ha
cegado el entendimiento. Esta doctrina de las Escrituras se reafirmó
especialmente en la Reforma, en oposición a la opinión romana de que los
dones naturales han permanecido para los hombres y solo
lo sobrenatural perdido. Lutero, sobre todo, no estaba en términos
amistosos con la razón; aunque la sustancia de esta doctrina es
simplemente que la inteligencia ha sido cegada por el pecado, pero no
extinguida, y por su naturaleza sigue siendo capaz de comprender las
cosas divinas e invisibles. La filosofía más nueva, sin embargo, se emancipó
por completo de esta convicción cristiana y depositó su confianza
exclusivamente en el poder de la razón, y pronto fue llamada a pasar por
una experiencia desagradable. Tanto Descartes como Bacon establecieron
una separación entre fe y razón, dejando el dominio de la fe a la teología y
conformándose con una posición externa a ella. Durante un tiempo
vivieron en la ilusión de que podrían muy bien prescindir de la revelación y
la fe, y podrían arrojar suficiente luz sobre todo lo que el hombre necesita
para su vida religiosa y moral con la razón. Cuando esta nueva filosofía, sin
embargo, alcanzó el punto más alto de su desarrollo, fue destruida por su
propia investigación continua. Al criticar la revelación, había olvidado una
cosa: la crítica en sí misma. La razón en esta nueva filosofía tomó su punto
de partida en la ingenuidad infantil de su propia integridad y confiabilidad.
Pero cuando hubo completado su trabajo de demoler la revelación y ahora
se recuperó y examinó su propia naturaleza y contenido, se encontró
bastante insatisfecho consigo mismo. La razón encontró en la razón a su
inquisidor más agudo y recibió de sí misma sus críticas más agudas. Todo
lo que parecía mantenerse firme comenzó a vacilar y a caer. Los atributos
secundarios, la ley de causalidad, el mundo objetivo de los sentidos, las
ideas de sustancia, personalidad y autoconciencia, el mundo de las cosas
sobrenaturales y divinas: todo parecía insostenible e incognoscible. Kant
encontró el equilibrio de este proceso crítico así: la inteligencia del hombre
está confinada al mundo de los fenómenos y no sabe nada de lo que hay
detrás de él. La razón no está meramente cegada o debilitada por el
pecado; es en su propia naturaleza ciego, sordo y mudo en presencia del
mundo espiritual.

Cualquiera que sea el valor que podamos atribuir a esta filosofía crítica, no
cabe duda de que ha sacudido bruscamente la confianza en la razón
humana y ha herido profundamente la fe y la convicción, la seguridad
espiritual y la fuerza de voluntad moral del hombre moderno. . Como en el
por un lado ha declarado al hombre autónomo y lo ha liberado de toda
forma objetiva y autoridad externa, por otro lado ha abierto la puerta a
una salvaje anarquía del pensamiento. Si el conocimiento de Dios y de las
cosas espirituales está excluido del dominio de la ciencia, entonces no sólo
la ciencia está desprovista de carácter moral y se vuelve atea, sino que la
religión y la moral también quedan al capricho individual. Ambos se
convierten en asuntos de juicio privado y gusto individual; cada uno puede
hacer lo que quiera. Esa es una lesión incalculable, no solo para las
escuelas, sino más aún para la vida; el agnosticismo produce indiferencia
ética y práctica.

Pero, naturalmente, no se puede vivir de la crítica y el agnosticismo.

Aunque el punto de vista agnóstico, esa "superstición científica", como la
llama el Sr. FWH Myers, es adoptada hoy por muchos eruditos, nunca ha
sido el credo, ni es ahora el credo, de la raza humana. Continuamente
surgen preguntas en la mente para las cuales todos necesariamente
buscan una respuesta. Hay algunas creencias por las que el hombre no
puede permitirse esperar. ¿Qué debo hacer para ser salvo? Se trata de una
urgencia de un tipo totalmente diferente a la causa de las mareas o al
significado de las marcas en la luna. Los hombres deben resolver
aproximadamente de una forma u otra lo que tienen motivos para esperar
o temer del mundo invisible. La filosofía positiva de Auguste Comte se
convirtió en una sociolatría y una religión positiva que hizo de la
humanidad y sus héroes objetos de culto. Todo el siglo XIX está lleno de
esfuerzos para recuperar la pérdida sufrida, para curar la herida abierta. El
mismo Kant lo inició. Para encontrar un lugar para la fe, confinó la ciencia
al conocimiento de los fenómenos sensibles; lo que demolió con la razón
teórica, trató de construirlo con la razón práctica. Después de él primero
surgió uno y luego otro, para hacer un esfuerzo similar por encontrar un
camino a la tierra desconocida. La razón especulativa y la contemplación
intelectual, el misticismo del sentimiento y el poder moral de la voluntad, la
fe de la iglesia y las religiones de las naciones, fueron convocados a su vez
para ayudar a penetrar en el mundo sobrenatural y construir el
conocimiento de Dios. sobre una base científica nueva e inexpugnable. Sin
embargo, estos esfuerzos pueden diferir, todos tienen en común que ya no
se someten a
cualquier supuesta autoridad externa, pero trata de encontrar a Dios a través
del hombre. La teología, desde la época de Kant, se ha convertido en teología
de la conciencia y la experiencia, y así se pierde prácticamente en la
antropología religiosa.

En esta transformación de la teología en ciencia de la religión sale a la

luz la nueva concepción de la ciencia. Kant ya había limitado el poder de
la inteligencia, porque estaba bajo la influencia de la explicación
newtoniana unilateral de la naturaleza y sólo podía reconocer como
científica una concepción del mundo que tuviera un carácter
estrictamente mecánico. En amplios círculos, este mecanismo ya no se
ve como una explicación suficiente del mundo, de modo que la filosofía
ha adquirido un nuevo valor; sin embargo, todavía existe la idea de que
hay una sola ciencia, o como mucho dos ciencias, a saber, las ciencias de
la naturaleza y de la historia, y que, en consecuencia, solo hay dos
métodos científicos, el empírico y el histórico. la teología debe ser una
ciencia, y el conocimiento de las cosas divinas e invisibles es digno de
confianza, en su dominio debe aplicarse el mismo método que en los de
la naturaleza y la historia. La teología debe convertirse en una ciencia
empírica.

Pero de esta manera se hace que la palabra "experiencia" juegue un

papel ambiguo. Cuando se usa en religión y teología, tiene un
significado completamente diferente al que tiene en la ciencia empírica.
En este último, lo que se quiere decir es que, mediante la aplicación
consistente del método empírico, el interés personal en la investigación
debe excluirse tanto como sea posible, y que los fenómenos se observan
y explican en su pureza e imparcialidad; el empirismo incluso pide su
ayuda a la prueba experimental. Pero cuando los hombres hablan de
experiencia en religión, quieren entender, por otro lado, que la religión
es, o en todo caso debe convertirse, en un asunto personal de principio
a fin. La religión, según esta interpretación, no es doctrina, precepto,
historia, culto, en una palabra, no creencia en la autoridad, ni
consentimiento a la verdad. pero surge de adentro, cuando se toca el
corazón y se establece una comunión personal entre Dios y nuestra
alma. Ahora bien, ciertamente existe una experiencia tan religiosa; el
Los escritos devocionales de todas las religiones dan testimonio de ello, y sirven a
su vez para alimentar y fortalecer esa vida religiosa incluso más que la Biblia y el
catecismo. Pero el error es cuando los hombres imaginan que de esta manera
hacen de la teología una ciencia tan exacta como la de la naturaleza, y así llegan a
un conocimiento científico de las cosas invisibles y eternas.

Cualquiera que sea el significado que pueda tener la experiencia religiosa, no es ni puede ser un principio heurístico. La experiencia surge sólo cuando, primero,

existe algo que experimentar, y luego este algo se experimenta realmente; de otra manera no puede existir. La religión es sin duda un asunto del corazón; pero no

puede separarse de todo conocimiento objetivo de Dios mediante su revelación en la naturaleza y la historia, en las Escrituras y en la conciencia. Una religión

subjetiva siempre está precedida por una religión objetiva, cualquiera que sea. Así como el lenguaje presupone la capacidad de hablar en el niño, pero sin

embargo se aprende de la madre, así también la experiencia religiosa surge de la revelación precedente. Todo niño crece en la religión de sus padres y, por tanto,

desarrolla su propia vida religiosa; la enseñanza piadosa y el ejemplo de la madre despiertan piedad en el corazón del niño. No menos que en las sensaciones, la

ciencia y el arte, esto ocurre también en la religión. El hombre nunca es autosuficiente e independiente del mundo exterior; necesita la tierra para alimentarlo y

vestirlo, la luz para ver, el sonido para oír, los fenómenos de la naturaleza o los hechos de la historia para observar y conocer, y de la misma manera la revelación

para despertar y fortalecer su vida religiosa. El corazón no puede separarse de la cabeza, ni la fe como confianza de la fe como conocimiento. Incluso aquellos que

ven la dogmática como una exposición de sentimientos piadosos reconocen que estos sentimientos, no obstante, se deben a influencias externas, como, por

ejemplo, de la persona de Cristo. La experiencia no viene primero, después de lo cual sigue la interpretación, pero la revelación precede y se experimenta en la fe.

la ciencia y el arte, ¿tiene lugar esto también en la religión? El hombre nunca es autosuficiente e independiente del mundo exterior; necesita la tierra para

alimentarlo y vestirlo, la luz para ver, el sonido para oír, los fenómenos de la naturaleza o los hechos de la historia para observar y conocer, y de la misma manera

la revelación para despertar y fortalecer su vida religiosa. El corazón no puede separarse de la cabeza, ni la fe como confianza de la fe como conocimiento. Incluso

aquellos que ven la dogmática como una exposición de sentimientos piadosos reconocen que estos sentimientos, no obstante, se deben a influencias externas,

como, por ejemplo, de la persona de Cristo. La experiencia no viene primero, después de lo cual sigue la interpretación, pero la revelación precede y se

experimenta en la fe. la ciencia y el arte, ¿tiene lugar esto también en la religión? El hombre nunca es autosuficiente e independiente del mundo exterior; necesita

la tierra para alimentarlo y vestirlo, la luz para ver, el sonido para oír, los fenómenos de la naturaleza o los hechos de la historia para observar y conocer, y de la

misma manera la revelación para despertar y fortalecer su vida religiosa. El corazón no puede separarse de la cabeza, ni la fe como confianza de la fe como

conocimiento. Incluso aquellos que ven la dogmática como una exposición de sentimientos piadosos reconocen que estos sentimientos, no obstante, se deben a

influencias externas, como, por ejemplo, de la persona de Cristo. La experiencia no viene primero, después de lo cual sigue la interpretación, pero la revelación

precede y se experimenta en la fe. El hombre nunca es autosuficiente e independiente del mundo exterior; necesita la tierra para alimentarlo y vestirlo, la luz para

ver, el sonido para oír, los fenómenos de la naturaleza o los hechos de la historia para observar y conocer, y de la misma manera la revelación para despertar y

fortalecer su vida religiosa. El corazón no puede separarse de la cabeza, ni la fe como confianza de la fe como conocimiento. Incluso aquellos que ven la dogmática

como una exposición de sentimientos piadosos reconocen que estos sentimientos, no obstante, se deben a influencias externas, como, por ejemplo, de la persona de Cristo. La experiencia no

Si rechazamos el orden empírico y procedemos en sentido contrario,

llegamos a la llamada psicología de la religión que últimamente ha
despertado tanta atención. No hay duda de que esta ciencia joven,
para la cual el pietismo y el metodismo prepararon el camino, y
que es un fruto directo de la psicología y la teología empíricas, tiene
derecho a existir y se puede esperar que proporcione una ayuda
importante para el conocimiento y la guía de la vida religiosa.
También se puede esperar que el método que ha sido aplicado en
esta ciencia por James, Starbuck, Coe y otros, vaya haciendo frente
gradualmente a las objeciones que hoy se le plantean debidamente.
Finalmente, podemos reconocer que la dogmática, especialmente en
la doctrina del ordo salutis, debe volverse más psicológica y debe
tener más en cuenta la experiencia religiosa. Pero esto no altera el
hecho de que la psicología de la religión solo investiga las
experiencias del alma y no puede formarse un juicio sobre su derecho
y valor. Observa y describe los fenómenos de la conciencia religiosa,
pero no puede pronunciarse sobre su verdad y pureza. Se refiere a la
religión,

Podemos cuestionar razonablemente incluso la anticipación de Coe de

que esta psicología de la religión podrá recuperar a muchos que en
nuestros días se han alejado de toda religión. Pues sin subestimar las
nuevas conclusiones que se presentan, y las importantes sugerencias
que se han derivado de este nuevo estudio de la vida religiosa, los
resultados a los que ha conducido no apoyan las expectativas que Coe
se formó sobre ellos. Esto se manifiesta muy claramente en el hecho de
la conversión, al que se ha dedicado la mayor atención. La psicología de
la religión no sólo concibe la conversión como un "proceso natural y
necesario", que forma parte del desarrollo biológico del hombre y está
íntimamente relacionado con la pubertad, 16 sino que su investigación
pierde gradualmente de vista lo que debe entenderse por conversión.
En sí mismo no tiene un estándar por el cual formarse un juicio de en
qué consiste la conversión; indaga y describe la conversión sólo como
un fenómeno psicológico. Pero, desde este punto de vista, la traición de
Judas es tan importante como la penitencia de Pedro, y la conversión no
es otra cosa que una de las muchas transformaciones de la conciencia o
alteraciones de la personalidad.
que tienen lugar con tanta frecuencia en la vida humana. Si todos
estos fenómenos religiosos se estudian solo desde un punto de vista
psicológico, el resultado es que pierden su carácter y su contenido se
sacrifica a su forma. La conversión pierde así su significado especial;
por ciertas analogías con otros fenómenos psicológicos se confunde e
identifica con ellos de la misma manera que en el método religioso-
histórico. Todas las religiones se comparan primero entre sí y luego,
sobre la base de algunos puntos de acuerdo, se identifican entre sí.
Lo que es y debe ser la conversión, ninguna psicología de la religión
nos puede enseñar; solo las Escrituras pueden decirnos eso; y si no
nos lo cuentan, nadie lo sabe.

Esta observación se aplica no solo a la conversión, sino también a todas las experiencias religiosas especiales, como la conciencia del pecado, el arrepentimiento,

la fe, la esperanza, el sentido del perdón, la oración, la comunión con Dios; y se aplica también a la religión en general. La psicología religiosa ocupa un punto de

vista neutral fuera y sobre todo de las religiones, y estudia y compara las experiencias religiosas de romanistas y protestantes, cristianos, paganos, judíos y

mahometanos, y se siente atraída naturalmente por aquellas personas y grupos cuya vida religiosa tiene un carácter más o menos carácter excéntrico; místicos,

fanáticos, entusiastas de todas las sectas y confesiones, le forman casos interesantes que indaga ansiosamente. Pero nuevamente la discriminación cualitativa

desaparece de la vista; o más bien la psicología de la religión no lo percibe, y atiende sólo a la forma psicológica de estos fenómenos; no penetra hasta su núcleo y

esencia. Entonces los trata a todos por igual. La religión es en todas partes lo mismo en cuanto a contenidos, sólo que la forma difiere, y toda religión,

dondequiera que aparezca, es por tanto verdadera y buena. Así, por ejemplo, James dice que la religión es bastante "privada" e "individualista" 19 no es necesario

que todos tengan la misma religión; cada uno tiene su propio Dios. Mientras un hombre tenga utilidad para su Dios, poco le importa quién es; "Dios no es

conocido, él es usado". En la casa del Padre hay muchas moradas; "todos los ideales son cuestiones de relación". Incluso surge la pregunta de si el politeísmo no se

corresponde mejor con la variedad de la experiencia religiosa que Entonces los trata a todos por igual. La religión es en todas partes lo mismo en cuanto a

contenidos, sólo que la forma difiere, y toda religión, dondequiera que aparezca, es por tanto verdadera y buena. Así, por ejemplo, James dice que la religión es

bastante "privada" e "individualista" 19 no es necesario que todos tengan la misma religión; cada uno tiene su propio Dios. Mientras un hombre tenga utilidad

para su Dios, poco le importa quién es; "Dios no es conocido, él es usado". En la casa del Padre hay muchas moradas; "todos los ideales son cuestiones de

relación". Incluso surge la pregunta de si el politeísmo no se corresponde mejor con la variedad de la experiencia religiosa que Entonces los trata a todos por igual.

La religión es en todas partes lo mismo en cuanto a contenidos, sólo que la forma difiere, y toda religión, dondequiera que aparezca, es por tanto verdadera y

buena. Así, por ejemplo, James dice que la religión es bastante "privada" e "individualista" 19 no es necesario que todos tengan la misma religión; cada uno tiene

su propio Dios. Mientras un hombre tenga utilidad para su Dios, poco le importa quién es; "Dios no es conocido, él es usado". En la casa del Padre hay muchas

moradas; "todos los ideales son cuestiones de relación". Incluso surge la pregunta de si el politeísmo no se corresponde mejor con la variedad de la experiencia

religiosa que dice que la religión es bastante "privada" e "individualista" 19 no es necesario que todos tengan la misma religión; cada uno tiene su propio Dios.

Mientras un hombre tenga utilidad para su Dios, poco le importa quién es; "Dios no es conocido, él es usado". En la casa del Padre hay muchas moradas; "todos

los ideales son cuestiones de relación". Incluso surge la pregunta de si el politeísmo no se corresponde mejor con la variedad de la experiencia religiosa que dice

que la religión es bastante "privada" e "individualista" 19 no es necesario que todos tengan la misma religión; cada uno tiene su propio Dios. Mientras un hombre tenga utilidad para su Dios,
monoteísmo, porque lo que se requiere no es un poder absoluto, sino sólo
uno superior al de la naturaleza.21

Que esta idea peculiar no es una opinión privada del profesor James,
sino una conclusión necesaria y general de las premisas, se
demuestra por el hecho de que otros hombres, aunque muy
separados unos de otros, anuncian la misma opinión. Hace algunos
años, incluso, Schian declaró que no existe un tipo ideal de fe y
piedad, sino que cada dogmático presenta su propio tipo. Si no hay
una Escritura infalible, "sólo puede existir una noción subjetiva y
puramente individual de lo que pertenece a la fe cristiana". Todos los
caminos son buenos, aunque conduzcan a la fe: no a lo que está
contenido en la fe, porque ésta difiere infinitamente, sino a la fe como
confianza en Dios revelada en Cristo. Schian ha recibido mucho apoyo
de otros en esta idea, 23 y el profesor Herrmann también se ha
adherido a ella durante los últimos años. La estricta distinción de
Ritschliano entre religión y metafísica, entre juicios de valor y juicios
de ser, le ha llevado a suplantar la fe casi por completo por la
confianza. La revelación, dice, no es algo externo, sino que "el hombre
recibe la revelación, que es la base de su religión, porque se le abren
las profundidades de su propio ser". La religión es una vida nueva y
se basa en una experiencia del poder del bien moral, como Jesús nos
ha mostrado. Confiar en ese poder es creer, vivir, ser salvo. Y debido a
que la religión es, pues, "la completa vivificación de un hombre, no
existe una religión general, la misma para todos, pero sólo hay
individuos en la religión". Entonces vemos que desde el punto de vista
de la psicología religiosa ya no hay lugar para la metafísica, la
teología o la dogmática, ni siquiera para una "

Naturalmente, un indiferentismo tan constante no agrada a todos y, a la

larga, no puede satisfacer a nadie. La mayoría de los que han seguido a
Kant y Schleiermacher al tomar su punto de vista en el tema religioso,
intentan sin embargo construir sobre ese tema uno u otro
visión del mundo. En verdad, el propio Kant puso límites al conocimiento
para dar lugar a la fe y para encontrar lugar, razonando sobre la
naturaleza y el contenido de la razón práctica, para la realidad de un
gobierno moral del mundo. Y Schleiermacher, aunque luchaba por
liberar la teología de la filosofía, podía actuar de esta manera según su
convicción sólo porque creía poseer en el sentimiento religioso de
dependencia absoluta una revelación inmediata del Infinito. La
peculiaridad de toda la teología mediadora que se extendió por el
mundo en el siglo XIX, y sigue siendo hoy dominante en muchos
círculos, es su esfuerzo por alcanzar una realidad trascendente, que era
sólo más o menos un reflejo de la vieja dogmática.
- mediante razonamientos especulativos sobre las exigencias,
necesidades o vivencias inmanentes del hombre religioso y ético.
Ritschl, es cierto, se opuso a esto y provocó una separación entre
religión y metafísica que Herrmann ha llevado a cabo especialmente.
Pero ha surgido una poderosa reacción teológica y filosófica contra
esta separación, incluso entre los propios seguidores de Ritschl.
Somos testigos en estos días de un renacimiento de la filosofía, un
nuevo reconocimiento del derecho de la metafísica; y en relación con
ello de un reconocimiento más pleno de la vida espiritual, de sus
normas y valores de su naturaleza religiosa y ética26.

Esta nueva filosofía, sin embargo, parece en muchos aspectos diferente a

la de tiempos anteriores. Los viejos problemas siempre siguen siendo los
mismos, pero vuelven de otra forma. Mientras que antes el procedimiento
era a menudo apriorístico y el mundo se construía a partir de la idea, ahora
se toma la dirección opuesta y se hace un esfuerzo por elevar el mundo
real de la sensación y la experiencia a su idea. Las ciencias naturales y
mentales han aportado muchas novedades al campo. Lo que se ha dicho
sobre la fuente de los axiomas matemáticos, las ideas de número, tiempo y
espacio, materia y fuerza, movimiento y ley, el desarrollo de toda la vida
orgánica, en las plantas, los animales y la humanidad, la interpretación de
la historia. , del origen y progreso del Estado y la sociedad, presenta tanto
que es importante que nadie, y ciertamente ningún filósofo, puede
descuidarlo sin grandes pérdidas. Esto se aplica también a la psicología.
Aquí sobre todo continuó
El estudio ha demostrado que la llamada psicología empírica no puede ser
suficiente para la correcta comprensión de la vida psíquica.

Las investigaciones sobre fenómenos poco comunes, como la telepatía y

la tetestesia, el hipnotismo y el espiritismo, la curación por la fe y la
oración, la intuición del genio y la inspiración profética o poética han
demostrado un hecho más allá de toda duda: que la vida psíquica del
hombre es mucho más rica que su inteligencia y acción consciente. Uno
puede estar en desacuerdo sobre los nombres; pero si hablamos de
vigilia y sueño, de día y de noche, de conciencia supraliminal y
subliminal, intuitiva y reflexiva, en todo caso hay una gran diferencia
entre lo que ocurre debajo y lo que está por encima del umbral de la
conciencia. Ciertamente no se elogia a sí mismo cuando Max Dessoir
habla de dos personalidades en un solo hombre; porque siempre queda
una conciencia más débil o más fuerte que ambos moran en el mismo
pecho y pertenecen a una sola persona. 29 Pero aun así, un hombre
puede estar tan dividido contra sí mismo, y pueden producirse tantas
alteraciones en su conciencia, que lleve como si fuera una doble vida. A
veces parece vivir en dos mundos, que no tienen nada que ver el uno
con el otro. En muchos casos patológicos, y especialmente en la llamada
posesión demoníaca, el aparato de la conciencia parece convertirse en
un instrumento de un poder extraño y misterioso. Aparte de estos
extremos, sin embargo, en cada hombre existe una diferencia entre su
conciencia subliminal y supraliminal. El hombre trata de orientar su vida
a través de su conciencia, pero esa vida misma tiene su origen en la
profundidad de su personalidad. No hay que olvidar, dice Coe con
certeza, que aunque la razón es necesaria para guiar el barco de la vida,
el sentimiento es la corriente que lo impulsa. Debajo de la conciencia
hay un mundo de instintos y hábitos, nociones e inclinaciones,
habilidades y capacidades, que continuamente enciende el curso de la
naturaleza. Debajo de la cabeza se encuentra el corazón, del que brota
la vida.

Por esta razón, la psicología empírica nunca podrá explicar completamente

la vida psíquica. Puede examinar con la mayor detenimiento los fenómenos
de la conciencia, las sensaciones, los sentimientos, la
pasiones, y puede intentar concebir mecánicamente su funcionamiento; incluso puede intentar explicar el ego o la autoconciencia por asociación de

ideas; pero, naturalmente, no puede penetrar lo que hay detrás y debajo de la conciencia, y no puede encender luz en los lugares secretos del

corazón. Aquí la declaración puede encontrar su aplicación de que solo Dios prueba los corazones y las riendas del hombre. La psicología empírica

puede indagar en las condiciones de la conciencia, puede incluso investigar la autoconciencia que surge lentamente en el hombre y está sujeta a todo

tipo de cambios. Pero la cuestión de si hay un ego oculto o un alma independiente detrás de él está fuera de su alcance. Tan pronto como se ocupa de

esta cuestión, pasa más allá de sí mismo a la metafísica. Digámoslo con más fuerza aún: al investigar los fenómenos de la conciencia, la psicología

empírica siempre parte de una abstracción; separa al hombre de su entorno social, los procesos psíquicos de su contacto con la vida, y en esos

procesos psíquicos vuelve a aislar fenómenos definidos, como las sensaciones de tiempo, espacio, color, totalmente de la vida psíquica. Sin duda, hay

ganancias que se deben registrar con este método; pero debemos abandonar la ilusión de que la vida psíquica humana pueda encontrar alguna vez

su explicación de esta manera. Porque si la ciencia abriga esta ilusión, degenera en psicologismo, historismo y relativismo, y la plenitud y la riqueza de

la vida se reducen. En realidad, todos estos fenómenos de la conciencia, lejos de estar aislados, existen sólo en íntimas relaciones mutuas y siempre

brotan de las profundidades de la personalidad. El todo no puede explicarse de manera atomística mediante una combinación de sus partes; pero,

por el contrario, las partes deben concebirse de manera orgánica desdoblando la totalidad. Detrás de lo particular se encuentra lo general, y el todo

precede a las partes. Si, por ejemplo, tuviéramos que aprender a ver, estaríamos muertos antes de completar la tarea. Pero así como el pájaro sabe

construir su nido, también traemos con nosotros desde nuestro nacimiento todo tipo de habilidades y capacidades. Es la vida instintiva, orgánica, que

en sensaciones, pensamientos y acciones, nos impulsa y nos muestra el camino. El instinto y la capacidad, la norma y la ley, preceden a la vida de la

reflexión. El hombre no es enviado al mundo desarmado, sino que está equipado en cuerpo y alma con ricos dones y poderes; el recibe el pero, por el

contrario, las partes deben concebirse de manera orgánica desdoblando la totalidad. Detrás de lo particular se encuentra lo general, y el todo precede

a las partes. Si, por ejemplo, tuviéramos que aprender a ver, estaríamos muertos antes de completar la tarea. Pero así como el pájaro sabe construir

su nido, también traemos con nosotros desde nuestro nacimiento todo tipo de habilidades y capacidades. Es la vida instintiva, orgánica, que en

sensaciones, pensamientos y acciones, nos impulsa y nos muestra el camino. El instinto y la capacidad, la norma y la ley, preceden a la vida de la

reflexión. El hombre no es enviado al mundo desarmado, sino que está equipado en cuerpo y alma con ricos dones y poderes; el recibe el pero, por el

contrario, las partes deben concebirse de manera orgánica desdoblando la totalidad. Detrás de lo particular se encuentra lo general, y el todo precede

a las partes. Si, por ejemplo, tuviéramos que aprender a ver, estaríamos muertos antes de completar la tarea. Pero así como el pájaro sabe construir

su nido, también traemos con nosotros desde nuestro nacimiento todo tipo de habilidades y capacidades. Es la vida instintiva, orgánica, que en

sensaciones, pensamientos y acciones, nos impulsa y nos muestra el camino. El instinto y la capacidad, la norma y la ley, preceden a la vida de la

reflexión. El hombre no es enviado al mundo desarmado, sino que está equipado en cuerpo y alma con ricos dones y poderes; el recibe el deberíamos

estar muertos antes de que se cumpliera la tarea. Pero así como el pájaro sabe construir su nido, también traemos con nosotros desde nuestro

nacimiento todo tipo de habilidades y capacidades. Es la vida instintiva, orgánica, que en sensaciones, pensamientos y acciones, nos impulsa y nos

muestra el camino. El instinto y la capacidad, la norma y la ley, preceden a la vida de la reflexión. El hombre no es enviado al mundo desarmado, sino

que está equipado en cuerpo y alma con ricos dones y poderes; el recibe el deberíamos estar muertos antes de que se cumpliera la tarea. Pero así

como el pájaro sabe construir su nido, también traemos con nosotros desde nuestro nacimiento todo tipo de habilidades y capacidades. Es la vida

instintiva, orgánica, que en sensaciones, pensamientos y acciones, nos impulsa y nos muestra el camino. El instinto y la capacidad, la norma y la ley,

preceden a la vida de la reflexión. El hombre no es enviado al mundo desarmado, sino que está equipado en cuerpo y alma con ricos dones y poderes;

el recibe el El hombre no es enviado al mundo desarmado, sino que está equipado en cuerpo y alma con ricos dones y poderes; el recibe el El hombre

no es enviado al mundo desarmado, sino que está equipado en cuerpo y alma con ricos dones y poderes; el recibe el
talentos que solo tiene para invertirlos y aumentarlos en los actos de su
vida terrenal. La psicología empírica puede, por tanto, poseer una
importancia pedagógica importante, pero tiene su origen y también
conduce a la psicología metafísica. Y así se pone de manifiesto que la
vida empírica está enraizada en un dato apriorístico, que no nace
lentamente por desarrollo mecánico, sino que es un don de la gracia de
Dios, y fruto y resultado de su revelación33.

Si la psicología conduce por una seria reflexión a una realidad

metafísica, y esto de nuevo a la idea de la revelación, no estamos muy
lejos de la convicción de que el hombre, en los lugares ocultos de su
alma, pertenece a otro mundo y más elevado que el de los seres
humanos. esta existencia terrenal. Platón afirmó que el alma humana
existía antes de morar en el cuerpo, vivía en el mundo de las ideas y
conservaba su memoria en su exilio terrenal. Otros aprecian la idea
de que el hombre, en el lado oculto de su naturaleza, tiene comunión
con el mundo invisible y puede recibir de él todo tipo de
manifestaciones y revelaciones. La Sociedad para la Investigación
Psíquica, establecida en 1882, con el objetivo de investigar todos los
fenómenos que pertenecen al dominio del espiritualismo, 35 y uno de
sus miembros, a saber, FWH Myers, fallecido en 1901,

Ahora bien, siempre ha existido una gran diferencia de opinión en

cuanto a la naturaleza y el origen de los fenómenos hipnóticos y
espiritualistas, a pesar de la investigación exacta que se ha dedicado a
ellos. Por un lado, se intenta explicar todos estos fenómenos de forma
natural, especialmente por sugerencia, y este intento se extiende
incluso a los milagros de la Escritura; y por otro lado, los hombres se
sienten obligados por los hechos a asumir en algunos o en muchos
casos una interposición sobrenatural. Es innecesario examinar aquí la
veracidad de estas opiniones; porque no es imposible, a priori, que
pueda existir tal relación con las almas y los espíritus, sin la ayuda del
cuerpo. Si el alma humana existe desde el principio como un todo, y no
es producida lentamente por pasos y etapas en el camino
de la evolución mecánica, entonces es en sí mismo super-empírico, y
tiene parte en otro mundo además de este visible. Entonces es
espiritual en su esencia, y es posible que mantenga comunicación con
espíritus o almas sin el cuerpo. Evidentemente, el cuerpo es el órgano
del alma; no es el cuerpo, sino el alma, que ve y oye, piensa y actúa, a
través del cuerpo. Por tanto, no hay nada de absurdo en la idea de
que el alma pueda ejercer esas actividades en casos especiales sin el
órgano del cuerpo. También es notable que la humanidad, en todas
partes y en todas las épocas, haya reconocido esta posibilidad, que la
Escritura a menudo la presupone y que esté incluida en la idea de
revelación. Porque la revelación siempre supone que el hombre es
capaz de recibir impresiones o pensamientos o inclinaciones de otro
mundo que no sea este fenomenal,

Pero cuando la ciencia se compromete a investigar los fenómenos que pertenecen a tal relación espiritual, se expone a graves peligros. Porque, naturalmente,

quienes dediquen su tiempo y fuerzas a este estudio no se contentarán con el fenómeno como tal, pero para obtener material completamente confiable para su

trabajo adoptarán el método experimental y se esforzarán por producir tales experiencias en sí mismos o en otros por medios artificiales. La seriedad del estudio

científico los obliga a buscar tal relación con el mundo de los espíritus mismos. Tal relación no está dentro del círculo de su experiencia común; si es posible, sólo

se puede alcanzar de manera artificial, es decir, con la ayuda de medios, todos los cuales, por diversos que sean, tienen la tendencia a poner en segundo plano la

vida supraliminal consciente y poner en funcionamiento la conciencia subliminal. Si no hacemos hincapié en el daño que estas condiciones de trance inducidas

artificialmente pueden causar a la salud corporal, al menos debemos observar que se supone silenciosamente que la vida subliminal es el dominio principal del

espíritu. Así como la filosofía del inconsciente, el espiritismo y el hipnotismo inculcan la idea de que la conciencia es sólo una forma temporal y defectuosa de

conocimiento, y que el verdadero ser reside en el inconsciente; y la mejor manera de entrar en contacto con este ser, y de conocerlo, es en el sueño, el éxtasis, el

trance. Sin embargo, Si no hacemos hincapié en el daño que estas condiciones de trance inducidas artificialmente pueden causar a la salud corporal, al menos

debemos observar que se supone silenciosamente que la vida subliminal es el dominio principal del espíritu. Así como la filosofía del inconsciente, el espiritismo y

el hipnotismo inculcan la idea de que la conciencia es sólo una forma temporal y defectuosa de conocimiento, y que el verdadero ser reside en el inconsciente; y la

mejor manera de entrar en contacto con este ser, y de conocerlo, es en el sueño, el éxtasis, el trance. Sin embargo, Si no hacemos hincapié en el daño que estas

condiciones de trance inducidas artificialmente pueden causar a la salud corporal, al menos debemos observar que se supone silenciosamente que la vida

subliminal es el dominio principal del espíritu. Así como la filosofía del inconsciente, el espiritismo y el hipnotismo inculcan la idea de que la conciencia es sólo una

forma temporal y defectuosa de conocimiento, y que el verdadero ser reside en el inconsciente; y la mejor manera de entrar en contacto con este ser, y de

conocerlo, es en el sueño, el éxtasis, el trance. Sin embargo, Así como la filosofía del inconsciente, el espiritismo y el hipnotismo inculcan la idea de que la

conciencia es sólo una forma temporal y defectuosa de conocimiento, y que el verdadero ser reside en el inconsciente; y la mejor manera de entrar en contacto

con este ser, y de conocerlo, es en el sueño, el éxtasis, el trance. Sin embargo, Así como la filosofía del inconsciente, el espiritismo y el hipnotismo inculcan la idea

de que la conciencia es sólo una forma temporal y defectuosa de conocimiento, y que el verdadero ser reside en el inconsciente; y la mejor manera de entrar en

contacto con este ser, y de conocerlo, es en el sueño, el éxtasis, el trance. Sin embargo,
Quien se despoja intencionalmente de la conciencia, la razón y la
voluntad, apaga la luz que Dios ha dado al hombre, aniquila su
libertad e independencia humanas y se degrada a instrumento de un
poder ajeno y desconocido.

Porque —y éste es un segundo peligro que amenaza— nadie sabe a qué

influencias se abandona en tales estados de trance. Es fácil decir, por un
lado, que todo es sugestión o alucinación, o, por otro lado, que tiene
lugar una verdadera relación con los espíritus; pero nada es realmente
seguro. Al suprimir intencionalmente la razón y la voluntad, y al regresar
de este mundo de revelación a una tierra de tinieblas, perdemos toda
guía y hacemos que todo control sea imposible. La realidad de los
fenómenos y revelaciones que tienen lugar en el estado de éxtasis sigue
siendo incierta; también es incierto si los espíritus que aparecen son
realmente lo que ellos mismos representan; y, nuevamente, si las
revelaciones que dan contienen verdad o mentiras, deben seguirse o
rechazarse. Supongamos que se mantiene una verdadera relación con
los espíritus, sin embargo, la alternativa siempre está ante nosotros si
nos entregaremos incondicionalmente a los fenómenos y revelaciones
así recibidos, en cuyo caso, al igual que en las relaciones humanas
comunes, deberíamos convertirnos en engaños y seducción; o si luego
controlaremos las revelaciones recibidas por los estándares que la
conciencia nos ha dado, en cuyo caso debemos interpretarlas de
acuerdo con la visión del mundo y de la vida, que es nuestra en la
existencia consciente.

La historia del ocultismo, ya sea en épocas anteriores o posteriores, lo

demuestra. Es común la queja de que las revelaciones que nos
imparten el espiritismo y el hipnotismo se caracterizan por la
banalidad y no merecen la atención que se les concede; también que
no contienen más que fragmentos de la cosmovisión a la que el
receptor ya se adhiere. Myers, por ejemplo, opina que la
"investigación psíquica" indica la realidad del mundo espiritual, la
inmortalidad del alma y una "evolución espiritual" sin fin, y que ha
establecido todo esto más allá de toda duda. Como consecuencia de
esto, espera que la religión en el futuro
ya no se apoyará en la autoridad y la creencia, sino en la observación
y la experimentación, y de esa manera, a la larga, se producirá una
"síntesis de la creencia religiosa". Pero estas ideas son tan bien
conocidas que realmente no hay necesidad de una revelación para
darnos a conocer; han sido proclamados en todo momento por la
filosofía panteísta, y sólo en días posteriores han recibido otra forma,
y, para nuestra generación, más atractiva, a través de una peculiar
combinación de darwinismo y budismo, evolución y teosofía,
inteligencia occidental y sabiduría oriental. Es tan increíble que esta
cosmovisión panteísta-teosófica sea producida por la revelación de
los espíritus que podría, por el contrario, ser con más justicia
sostenido que la nueva filosofía ha promovido en alto grado el
ocultismo y ha fortalecido la creencia en esto. Y en cuanto a la
expectativa de que la religión se basará en el futuro en los resultados
de la investigación psíquica, puede bastar la observación de que la
religión que busca su fundamento en la relación con y en la
revelación de los espíritus niega el nombre y la esencia de la religión
pura, y en lugar de esto, introduce la superstición pagana. La creencia
en los espíritus conduce a todos los pueblos y en todo momento a la
adoración de los espíritus. Porque si los espíritus de los demonios o
de los difuntos pueden ser llamados, mantener comunicación con
nosotros y revelarnos cosas secretas, entonces naturalmente surge la
noción de que son más o menos participantes de los atributos divinos
de la omnisciencia y la omnipresencia, y pueden ayudar o dañarnos,
al menos en cierto grado. Esta creencia conduce involuntariamente y
por sí misma a la práctica de la adoración y el homenaje.

Sólo hay una religión que en principio condena y prohíbe toda esta
superstición y magia, y es el cristianismo. El Antiguo Testamento ya
contenía la revelación de que solo el Señor es el Dios de Israel y, por lo
tanto, solo Él debe ser adorado y servido; la adivinación y la magia, la
indagación de espíritus y demonios, están totalmente prohibidas. En el
Nuevo Testamento, esta adoración del único Dios verdadero se
emancipa de todos los límites nacionales y, por lo tanto, se eleva a su
verdadera condición de adoración en espíritu y en verdad. Cierto
hay profetas y apóstoles que actúan como órganos de revelación, pero
siguen siendo hombres, y no gozan de otro honor que el que
corresponde a su oficio y vocación; incluso María, la bendita entre las
mujeres, es un miembro ordinario de la iglesia. También hay, según las
Escrituras, un reino de espíritus; pero los ángeles, a pesar del gran
poder que se les ha dado y de la importante tarea que les ha sido
encomendada, nunca son objeto de culto religioso; mientras que la
actitud que se requiere tomar hacia los demonios está tan lejos de ser
una esclavitud abyecta que el único deber que se nos ordena cumplir
para con ellos es odiarlos y resistirlos.

El cristianismo es la religión absolutamente espiritual, porque es la única

religión que establece la religión en relación únicamente con Dios; por
tanto, no es más que religión; en él se cumple por completo la idea de
religión. Porque si la religión es una realidad, entonces necesariamente
debe consistir en esto: que el hombre, evitando toda idolatría,
reconocerá correctamente al único Dios verdadero, confiará solo en él,
se sujetará a él solo con toda humildad y paciencia, esperará todo bien.
de él, amarlo, temerlo y honrarlo de todo corazón, para que prefiera
renunciar a todo lo creado que hacer cualquier cosa en lo más mínimo
contra la voluntad de Dios. Ahora, esto se cumple completamente en el
cristianismo. Es puramente un servicio de Dios solo, con exclusión de
todas las criaturas. Dios es el contenido y el sujeto, el principio y el final,
el alfa y el omega, de la religión, y nada de la criatura entra en ella. Por
otro lado, todo el hombre entra en comunión con ese único Dios
verdadero; no solo sus sentimientos, sino también su mente y voluntad,
su corazón y todos sus afectos, su alma y su cuerpo. El cristianismo es
solo religión y, por lo tanto, religión pura, la comunión plena y completa,
indisoluble y eterna de Dios y el hombre.

La teología cristiana, que investiga esta religión, es sólo por este

motivo una ciencia independiente y genuina. Tan pronto como la
religión cristiana ya no se reconoce como la religión pura y completa,
sino que se mezcla con todas las religiones, la teología deja de ser
una ciencia independiente. Puede quedar todavía el estudio del
hombre religioso (antropología religiosa), y también psicológico y
investigación histórica sobre las religiones de diferentes pueblos, quizás
también un esfuerzo por enmarcar una filosofía de la religión y una
metafísica, pero ya no hay una teología, ya no hay una investigación sobre el
conocimiento de Dios y, por lo tanto, no hay un estándar para el juicio de los
religiosos. fenómenos. Solo queda positivismo, psicologismo, relativismo. La
revelación, la religión y la teología están juntas o caen juntas.

Pero si la teología posee una razón y un derecho a la existencia, trae

consigo, como ciencia independiente, también su propio método. En
la actualidad, la mayoría de la gente tiene otra opinión. Debido a que
han abandonado la autosuficiencia de la religión cristiana, no pueden
aferrarse a una teología con un método propio. Suponen que hay
sólo uno o dos métodos científicos, a saber, el físico y el histórico. Y
así, si la teología ha de mantenerse como ciencia en la universidad,
debe aceptar uno de estos dos métodos y aplicarlo lógicamente a
todo el dominio de la investigación; en otras palabras, debe
convertirse en ciencia natural o histórica. De esta forma perdería su
derecho a formar una facultad independiente en el círculo de la
ciencia y, por tanto, requeriría ser incorporada al dominio de la
facultad filosófica.

Acepte o no esta consecuencia, el principio en el que se basa el punto de

vista viola la ciencia y niega su riqueza y diversidad. Es cierto que si el
monismo fuera la visión correcta del mundo, y si todos los fenómenos
fueran puramente modificaciones de una sustancia, entonces solo
habría una ciencia y también un solo método. Sería negar su principio,
dar un lugar independiente a la ciencia histórica al lado de la ciencia
natural y defender el derecho del método histórico. Pero el mundo es
más rico de lo que la evolución materialista o panteísta desea que
parezca. Un solo factor nunca es suficiente para la explicación de
fenómenos en ningún dominio. En todas partes hay una riqueza de vida
y una plenitud de ser. Hay diferentes tipos de criaturas y fenómenos,
cada uno de los cuales requiere un método especial según su
naturaleza, para que lo conozcamos y lo entendamos. La religión y la
virtud, el arte y la ciencia, la belleza y la justicia, no pueden manejarse y
medirse como cuerpos; sin embargo existen, y ocupan un
lugar dominante en la existencia. La realidad no se organiza a sí misma para adaptarse a
nuestro sistema, pero nuestro sistema debe formarse a sí mismo de acuerdo con la realidad.

La vida misma recibe un daño mucho mayor del doctrinarismo monista que de la ciencia. Si los métodos empíricos

e históricos son los únicos caminos hacia el conocimiento, entonces esa sabiduría que por naturaleza es propia de

todo hombre, y se aumenta y se extiende en la práctica de la vida, pierde todo su valor, y surge entre las escuelas y

la sociedad un divergencia cada vez mayor y oposición cada vez mayor. Pues por mucho que la ciencia, con sus

investigaciones y resultados, pueda servir, conducir y promover la vida, esta vida siempre y en todas partes

precede a la ciencia; no se originó en la ciencia y no puede esperarlo. La familia y la sociedad, el trabajo y la

vocación, la agricultura y la ganadería, el comercio y la industria, la moral, la justicia y el arte, tienen todos una

fuente independiente y sostienen su propio carácter. Toda la vida completa que se revela en todos estos dominios

y actividades, puede hacer uso agradecido de la luz que enciende la ciencia, pero fluye de su propia fuente y fluye

hacia adelante en su propio canal. Tanto para la vida como para la ciencia es, por tanto, de la mayor importancia

que el conocimiento empírico, que se obtiene en la vida, y el conocimiento científico, que se persigue en las

escuelas, se apoyen y fortalezcan mutuamente; la sabiduría de la vida es el punto de partida y el fundamento de

toda ciencia, y las investigaciones de los eruditos no deben apuntar a extinguir este conocimiento de la experiencia

práctica, sino a purificarlo y aumentarlo. de la mayor importancia que el conocimiento empírico, que se obtiene en

la vida, y el conocimiento científico, que se persigue en las escuelas, se apoyen y fortalezcan mutuamente; la

sabiduría de la vida es el punto de partida y el fundamento de toda ciencia, y las investigaciones de los eruditos no

deben apuntar a extinguir este conocimiento de la experiencia práctica, sino a purificarlo y aumentarlo. de la

mayor importancia que el conocimiento empírico, que se obtiene en la vida, y el conocimiento científico, que se

persigue en las escuelas, se apoyen y fortalezcan mutuamente; la sabiduría de la vida es el punto de partida y el

fundamento de toda ciencia, y las investigaciones de los eruditos no deben apuntar a extinguir este conocimiento

de la experiencia práctica, sino a purificarlo y aumentarlo.

Esto se aplica especialmente a la religión. Si la teología no reconoce otro

método que el que se suele tomar en las ciencias de la naturaleza y la historia,
el hombre religioso no sólo depende totalmente del clericalismo de la ciencia,
sino que la religión misma es despojada de su independencia y libertad. Esto
es reconocido por todos, en la medida en que, bajo la influencia de
Schleiermacher, se esfuerzan por liberar a la religión de todo conocimiento y
asentimiento, y la conciben como sólo confianza en el corazón. Pero este
esfuerzo es infructuoso. Porque la religión no surge en cada individuo de
manera espontánea, sin influencia externa, sino siempre
llega a desarrollarse conectándose con las representaciones religiosas que
se reconocen en un círculo definido como verdad. La palabra "fe", que en la
cristiandad expresa religiosidad subjetiva, incluye, junto con el hábito
religioso original que habita en el corazón del hombre, también el ajuste a
las representaciones que existen en esta religión sobre Dios, el mundo, el
hombre, etc .; es al mismo tiempo conocimiento y confianza, y expresa tan
bien la peculiaridad de la religión cristiana porque esta religión desea un
conocimiento de Dios que sea al mismo tiempo confianza, amor, piedad.
Solo porque la religión siempre incluye el conocimiento, entra en colisión
con la ciencia y viceversa. Esta colisión ha existido a lo largo de todas las
edades y en todas las religiones; la causa no radica en abusos de poder
arbitrarios u ocasionales, como sería el caso si la fe no fuera más que una
cuestión de sentimiento; pero la causa es que ambos, según sus diversas
naturalezas, se mueven en el mismo dominio y se pronuncian sobre los
mismos objetos y fenómenos. Y el conocimiento pertenece tan
íntimamente a la esencia de la religión que la religión, si se libera de todas
las representaciones religiosas y se limita puramente al sentimiento,
perdería inmediatamente su propio carácter. Porque el sentimiento en sí
mismo no tiene contenido ni cualidad; los sentimientos religiosos, éticos y
estéticos no existen independientemente unos de otros, sino que se
distinguen por las diversas representaciones mediante las cuales se
despierta el sentimiento. El monismo, por lo tanto, siempre promueve la
confusión de los sentimientos religiosos y estéticos, y por lo tanto debilita
la religión; limitar la religión a los sentimientos no mantiene su
independencia, sino que socava su existencia.

Después de la crítica de "la razón pura", que Kant ha elaborado desde el punto
de vista de una ciencia matemático-mecánica, y después de la crítica de "la
razón histórica", que ha sido desarrollada recientemente por hombres como
Dilthey, Windelband, Rickert, frente a la unilateralidad de la ciencia de la
naturaleza, sigue siendo necesaria una "crítica de la razón religiosa". La
teología se ocupa de esta tarea en todos los países; la parte formal de la
dogmática consiste en atraer el pensamiento hacia sí mismo mucho más que
la parte material. Sin embargo, no puede proceder aquí por mera
especulación. Cada ciencia debe tomar prestada su forma del objeto que
investiga, porque el método está determinado por el objeto. Ahora si
El objeto de la teología no es otro que la religión verdadera y pura, que en
el cristianismo se nos aparece como fruto de la revelación, entonces la
indagación sobre el método da como resultado esta única y muy
importante pregunta: ¿Cómo representa la religión cristiana en sí misma
que un hombre viene a ella, reconoce su verdad y por ella se convierte en
un verdadero hombre religioso, es decir, un cristiano, un hijo de Dios. La
teología puede reflexionar después sobre la respuesta que da la religión
cristiana, como lo hace también sobre otros elementos de la verdad; ella
tiene incluso el derecho, el deber y la vocación de hacerlo. Pero nunca
puede producir otro método que el que le da su propio objeto. El plan de
salvación en la religión cristiana determina el método de la teología
cristiana.

Si instituimos una investigación sobre ese plan de salvación, nos

encontramos con el hecho de que la religión cristiana no nos pone
simplemente en relación con personas y eventos del pasado, sino que
por medio de revelaciones en la historia busca ponernos en
comunión con ese Dios que manifiesta su verdad en que es siempre
el mismo, en el pasado y en el presente. La religión cristiana es una
religión histórica, pero también actual. Quien busca la comunión con
Dios, excluyendo toda la historia, y la revelación en la naturaleza y la
historia, es decir, sin Cristo, experimenta un sentimiento religioso que
pierde la realidad objetiva, que se alimenta sólo de sí misma y, por
tanto, también se digiere a sí misma. El que se libera de toda
conexión con lo que está delante y alrededor de él se arruina a sí
mismo por su autonomía. Por otro lado,

La peculiaridad de la religión cristiana, entonces, como tantas veces ha sido

demostrado y reconocido incluso por los oponentes, reside en la persona de
Cristo. Todas las demás religiones son independientes, hasta cierto punto, de
sus fundadores, porque esos fundadores no fueron más que sus primeros
confesores. Pero Jesús no fue el primer cristiano; el era y es
el Cristo. No es el sujeto, sino el objeto de la religión. El cristianismo no es la religión de
Jesús, y mucho menos el culto a Jesús, 46 sino la religión de Cristo. El cristianismo ahora
depende tanto de él, de momento a momento, como cuando pisó esta tierra. Porque él
no es una persona que vivió y trabajó solo en el pasado, sino que aún vive y trabaja,
sigue siendo Profeta, Sacerdote y Rey, y él mismo sostiene la iglesia que estableció, de
época en época, y le asegura a ella. la victoria. El cristianismo, según su propia confesión,
no existe por la fuerza y la fidelidad de sus confesores, sino por la vida y voluntad de su
Mediador. Las etapas de la aplicación de la salvación son mucho, y en el mismo sentido,
su interés como impetración de la salvación. Su voluntad y su obra es hacer a los
hombres verdaderamente religiosos, llevarlos a la comunión con Dios, y esa es también
la voluntad y la obra de Dios mismo. Porque la voluntad de Dios de salvar al mundo no
fue solo un anuncio de la inclinación de Dios en el pasado, sino que es una acción, una
obra, una obra de Dios, que continúa día a día. Dios es amor; pero ese amor no es un
atributo quiescente, sino una energía eterna y omnipresente que se realiza en el corazón
de los hombres. Dios es Padre; pero esa Paternidad no es un mero título de honor, sino
un poder todopoderoso y enérgico que regenera a los hombres como sus hijos y
herederos. El cristianismo no es una mera revelación de Dios en el pasado, sino que es,
en conexión con el pasado, una obra en medio de este y de todos los tiempos. El Padre
de Jesús trabaja siempre hasta ahora, y él mismo también trabaja. Todas las demás
religiones tratan de obtener la salvación por las obras de los hombres, pero el
cristianismo hace una fuerte protesta contra esto; no es autosotérico sino
heterosotérico; no predica la autoredención, sino que se gloría en la redención por Cristo
solo. El hombre no se salva a sí mismo, ni salva a Dios, sino que sólo Dios salva al
hombre, a todo el hombre, al hombre por la eternidad. Es una religión, no de obras, sino
de fe; no por méritos, sino por gracia. El cristianismo se prueba en el plan de salvación
como la religión absolutamente espiritual y pura. El hombre no puede añadir nada: la
salvación es la única obra de Dios; de él, y por él, y para él, son todas las cosas. El
cristianismo se prueba en el plan de salvación como la religión absolutamente espiritual
y pura. El hombre no puede añadir nada: la salvación es la única obra de Dios; de él, y
por él, y para él, son todas las cosas. El cristianismo se prueba en el plan de salvación
como la religión absolutamente espiritual y pura. El hombre no puede añadir nada: la
salvación es la única obra de Dios; de él, y por él, y para él, son todas las cosas.

Pero esta voluntad de Dios todopoderosa y siempre activa no se realiza sin el

hombre, como imaginan los antinomianos de todo tipo, sino en el hombre, y
a través del hombre. Se realiza, según el testimonio de toda la Escritura, en la
regeneración y la fe, en la conversión y el perdón de los pecados, en la
santificación y la perseverancia. En otras palabras, si preguntamos a los
profetas, a Cristo y a sus apóstoles, cómo llega el hombre al conocimiento de
la verdad y a una nueva vida en la comunión de Dios, entonces dan la
respuesta unánimemente, no por conocimiento o acción, ni tampoco por la
ciencia o el arte, ni tampoco por las buenas obras o la civilización, sino por la
fe y la conversión. La Escritura tiene una gran cantidad de nombres para este
plan de salvación; nunca da una descripción seca y dogmática, ni un esquema
abstracto de concepciones, sino que nos lo muestra en la vida y, por lo tanto,
nos da una psicología de la religión que ninguna investigación científica y
ningún método de cuestionario pueden sacar a la luz. Porque todos los pasos
en el camino de la salvación son obra de Dios, efecto y cumplimiento de su
voluntad; pero debido a que tienen lugar en el hombre y se realizan en su
conciencia y voluntad, todos pueden ser considerados y descritos también
desde un punto de vista antropológico. La distinta individualidad y experiencia
de los profetas y apóstoles mismos aparecen en los diferentes nombres con
los que se indica el proceso de salvación. Pero desde cualquier punto de vista
que se considere este plan de salvación, este es siempre el resultado: que el
hombre, para convertirse en un hijo de Dios, no necesita ser un ser culto o un
ciudadano de prestigio, un hombre de ciencia. o del arte, un hombre civilizado
o desarrollado. Todos estos son buenos, pero ninguno indica el camino a la
comunión divina. Para convertirse en partícipe de esto, una persona debe ser
regenerada, cambiada, renovada o, para usar el término más común, una
persona debe convertirse. La conversión es el único y absolutamente peculiar
camino al cielo.

Al hablar de esta manera, la religión cristiana gana de inmediato la conciencia

de todos los hombres. Porque no cabe duda de que, si hay realmente una
redención, ésta debe consistir antes que todas las cosas en la redención del
pecado. Todos los hombres tienen una noción del bien y del mal, una
conciencia que los acusa o disculpa, una conciencia de culpa e impureza,
miedo al castigo y deseo de redención. Pero a menudo se equivocan tanto
sobre el carácter del pecado como sobre el camino de la redención. Por un
lado, el pecado se reduce a un acto accidental y arbitrario, desde
que el hombre puede eventualmente liberarse a sí mismo mediante el
conocimiento o la acción; por otro lado, el pecado se considera un
mal tan inerradicable que se identifica con el ser y la naturaleza
misma. Confucio sostiene aquí el punto de vista opuesto al de Buda,
Mahoma de Mani, Sócrates de Platón. Y dentro de la iglesia cristiana
aparecen de vez en cuando las mismas ideas y contrastes. En
nuestros días algunos predican la doctrina de que no hay que
tomarse el pecado demasiado en serio, porque no es un hábito,
ninguna condición, ninguna mala inclinación del corazón, sino
exclusivamente un acto arbitrario de la voluntad, que muy fácilmente
surge del conflicto entre los dos. individuo y sociedad, entre
naturaleza y cultura, pero por eso también se puede renunciar y
conquistar fácilmente. Por otro lado, el pecado se representa como
una masa de instintos y pasiones egoístas,

Los dos puntos de vista se acercan entre sí de esta manera, que las
inclinaciones egoístas innatas, a saber, la animalidad y la sensualidad, no son
en sí mismas pecado, que también en la vida posterior, si se ceden a ellas en
conflicto con los intereses de la sociedad, causan sin culpa y sin mancha, pero
solo delata una debilidad y una enfermedad, que necesitan cura. Lo que es la
herida para el cuerpo, eso es lo criminal en la sociedad. En la llamada "ciencia
cristiana", el pecado se coloca en consecuencia en la misma categoría que la
enfermedad, y ambos se representan como una ilusión, como un error de
pensamiento, que sólo puede ser curado por el pensamiento.51 El error
fundamental del paganismo vuelve así: porque la santidad de Dios se pierde y
los dioses se identifican con los poderes de la naturaleza; y por tanto la
distinción entre pecado y miseria, y en consecuencia, entre la redención del
pecado y el alivio de la miseria, se pierde. La superstición moderna y la
creciente charlatanería se apoyan mutuamente. Si el poder del que depende
el hombre pierde el carácter de santidad personal, el hombre ya no se siente
un pecador culpable, sino una criatura impotente, desamparada y miserable,
y no desea una redención ética, sino una cura física y un bienestar corporal. Y
si uno no puede encontrar estos
entre los médicos, son buscados entre los charlatanes y charlatanes
por medios supersticiosos y mágicos.

Sólo la religión cristiana mantiene, en oposición a todas estas tendencias, el carácter puramente ético del pecado. Lo hace

distinguiendo entre creación y caída. En todos los sistemas que identifican el pecado con la sustancia de las cosas, la creación se

transforma en una caída, y la caída que relatan las Escrituras se representa como el símbolo de un progreso notable en la vida de

la humanidad, como el ascenso de la inocencia animal al estado de conciencia humana. En realidad, así se invierte todo el orden

de las cosas; Dios se convierte en el autor del pecado y la serpiente en el autor del progreso humano. Los ofitas actuaron, por

tanto, lógicamente cuando representaron a Dios como un demiurgo infeliz y a la serpiente como una deidad bendita. En verdad,

en la filosofía voluntarista-panteísta de los últimos tiempos no es Dios quien salva al hombre, sino el hombre quien salva a Dios.

La Escritura restaura el orden original al distinguir y separar la creación y la caída, pero mantiene así también la posibilidad de

redención. Porque si el pecado se identifica con la animalidad y la sensualidad, y tiene su origen en la descendencia y la naturaleza

del hombre, entonces no hay redención posible excepto por la aniquilación. El cielo no es entonces la expansión suprema de la

vida verdadera, sino la extinción de toda conciencia, voluntad y personalidad, el abismo de la nada, el hundimiento en la muerte

eterna. Por el contrario, si el pecado tiene un carácter ético, entonces la redención es posible, y la conversión es en principio la

conquista del pecado, la muerte del viejo y la resurrección del nuevo hombre. Porque si el pecado se identifica con la animalidad y

la sensualidad, y tiene su origen en la descendencia y la naturaleza del hombre, entonces no hay redención posible excepto por la

aniquilación. El cielo no es entonces la expansión suprema de la vida verdadera, sino la extinción de toda conciencia, voluntad y

personalidad, el abismo de la nada, el hundimiento en la muerte eterna. Por el contrario, si el pecado tiene un carácter ético,

entonces la redención es posible, y la conversión es en principio la conquista del pecado, la muerte del viejo y la resurrección del

nuevo hombre. Porque si el pecado se identifica con la animalidad y la sensualidad, y tiene su origen en la descendencia y la

naturaleza del hombre, entonces no hay redención posible excepto por la aniquilación. El cielo no es entonces la expansión

suprema de la vida verdadera, sino la extinción de toda conciencia, voluntad y personalidad, el abismo de la nada, el hundimiento

en la muerte eterna. Por el contrario, si el pecado tiene un carácter ético, entonces la redención es posible, y la conversión es en

principio la conquista del pecado, la muerte del viejo y la resurrección del nuevo hombre.

Pero en ese caso la conversión es un deber moral y necesario para

todo hombre. Si la religión cristiana mantiene la absoluta necesidad
de la conversión, se une a sí misma de nuevo el testimonio de todas
las conciencias, la doctrina y la vida de toda la humanidad. Todo
hombre tiene la convicción profunda e indestructible de que no es lo
que debería ser; hay un cisma entre su deber y su inclinación que no
puede negar y no puede eliminar. El hombre está quebrantado; su
unidad, su armonía se ha ido. Y lo más extraño de este extraño
fenómeno es que no son dos hombres los que luchan con uno
otro, pero en ambos casos es el mismo hombre. Son nuestras
concepciones, ideas, inclinaciones y deseos los que luchan juntos y buscan
obtener el dominio; es el mismo sujeto que se excusa y se acusa a sí
mismo, que cede voluntariamente al deseo pecaminoso, y luego es
desgarrado por el arrepentimiento y el dolor, que alternativamente brota
en gozo y languidece en dolor. De toda la historia del hombre resuena una
dolorosa queja por la ruptura de la vida; encuentra su expresión más fina
en los cantos de los poetas, pero cada hombre la conoce por experiencia;
toda religión está animada por ella, todo esfuerzo de reforma procede de
ella, toda la ética asume el tono imperativo después del descriptivo, y toda
filosofía se esfuerza tanto por tranquilizar el corazón como por satisfacer la
inteligencia. Los hombres pueden diferir en cuanto a la naturaleza y el
alcance de la conversión, pero su necesidad está establecida más allá de
toda duda; toda la humanidad proclama la verdad de la caída.

Sin duda, hay mucha diversidad en la forma en que se lleva a cabo la

conversión. La Escritura deja claro que por conversión se entiende un
cambio religioso y moral en el hombre, por el cual abandona sus
caminos pecaminosos y aprende a conocer, amar y servir con todo su
corazón al Dios verdadero, que se ha revelado a sí mismo en Cristo;
pero al mismo tiempo permite una amplia aplicación de esta idea y
discrimina el proceso mismo de la manera en que se produce. Habla
de la conversión de Israel y de los paganos, de los individuos y de las
ciudades y de los pueblos, y expone en los ejemplos de Natanael y
Nicodemo, Zaqueo y María Magdalena, Pablo y Timoteo, diferentes
modos en los que se puede realizar la conversión. En los primeros
tiempos, cuando el cristianismo conquistaba un lugar para sí mismo
en el mundo a través de la predicación de los apóstoles, la conversión
se fusionó con la resolución de abandonar la idolatría y servir al único
Dios vivo. El Nuevo Testamento nos describe la transición del
cristianismo del judaísmo al mundo grecorromano, y es, en primer
lugar, el libro de la misión que fue cumplida por la obra de los
apóstoles. afianzada en el mundo, y no creció tanto a través de
misiones entre los paganos como por medio de la catequesis de sus
propios hijos, la conversión asumió otra forma,
sin dejar de ser el mismo en esencia. En el bautismo de infantes se
confesó que la conversión y la regeneración difieren, y la conversión es
ordinariamente una toma de conciencia de esa nueva vida que se ha
plantado mucho antes en el corazón. Un ejemplo de esto lo
proporcionan también los avivamientos, que no ocurren entre los
paganos, sino solo dentro de los límites de la iglesia cristiana. La
psicología de la religión también sugiere que las conversiones
repentinas que ocurren en las reuniones de avivamiento no necesitan
ser tan repentinas como parecen, sino que pueden ser una revivificación
de impresiones y emociones recibidas a veces años antes, y que se han
hundido en el corazón por debajo del umbral de la conciencia, y por la
fuerza de circunstancias peculiares, vuelve a cobrar vida. Es un buen
trabajo despertar a las iglesias dormidas y despertar la vida inconsciente
a la acción consciente, pero es una falta si la existencia orgánica de la
iglesia es insuficientemente reconocida, lo que implica un malentendido
del pacto de gracia y una identificación demasiado cercana de la
conversión con una forma definida de conversión, que por lo tanto se
prescribe como necesaria para todos y producido artificialmente. Tan
pronto como esto sucede, el albedrío humano se confunde con la obra
del Espíritu, la esencia se sacrifica a la forma, ya veces incluso a formas
muy extrañas, y se pierde la seriedad y la riqueza de las Escrituras.

Puede observarse a lo largo de las Escrituras que la esencia y la

seriedad de la conversión nunca se oscurecen y, sin embargo, se
exhibe continuamente la rica variedad de su manifestación. María y
Marta eran muy diferentes en disposición religiosa, pero Jesús las
amaba a ambas. Los apóstoles diferían en dotes y carácter, pero
todos eran discípulos del Señor. En la iglesia cristiana, Agustín y
Francisco de Asís, Lutero y Calvino, Wesley y Zinzendorf, caminaban
por varios caminos, pero aún eran todos hijos de la misma casa del
Padre, con sus muchas mansiones. En la medida en que se pretende
simplemente dar expresión a la rica diversidad de la vida espiritual,
no es necesario condenar la distinción entre "almas de mente sana" y
"almas de mente mórbida". No todos tienen la misma experiencia de
culpa y gracia;
y la salvación comprada por Cristo contiene tantos y diversos
beneficios, que las más variadas necesidades de los hombres quedan
satisfechas y las más ricas potencias de la naturaleza humana se
desarrollan. Hay momentos en los que el Evangelio atrae
especialmente, porque promete el perdón de toda culpa del pecado; y
hay otros momentos en los que más encanta, porque apacigua la sed
de una vida nueva y santa. El evangelio de los sinópticos, de Juan y
Pablo, de Pedro y de Santiago, ha despertado simpatías diversas en
las diferentes iglesias y entre diferentes pueblos en diferentes épocas
y lugares. En toda nación es aceptado por Dios el que le teme y obra
justicia.

Sin embargo, la conversión debe seguir siendo conversión. Lo que ninguna ciencia o filosofía puede decirnos, pero aprendemos solo de las Sagradas Escrituras. Si

esto no nos dice, o no se puede confiar en lo que nos dice, estamos desesperados por la redención del mundo y la salvación de la humanidad. La filosofía puede

enseñarnos por boca de Kant y Schopenhauer —aunque siempre bajo la influencia del cristianismo— que para que el pecado sea realmente eliminado de la

naturaleza humana, es necesaria una especie de regeneración. Pero nunca puede proclamar las buenas nuevas de que tal conversión existe, ni puede mostrar el

camino para obtenerla. La psicología de la religión puede traer a la vista los fenómenos relacionados con la conversión desde el lado antropológico e ilustrarlos

con analogías de otras regiones, pero no penetra, como ella misma reconoce, al núcleo y la causa de estos fenómenos. Incluso corre el peligro —si abandona la

guía de las Escrituras y presenta estos fenómenos exclusivamente desde un punto de vista antropológico— de sacrificar la esencia a la forma y el grano a la

cáscara. Visto psicológicamente, todas las alteraciones de la personalidad son iguales; la caída es tanto una transformación de la conciencia como la redención y la

regeneración; el cambio de un hombre virtuoso en un borracho o un voluptuoso, un ladrón o un asesino, es tanto una "conversión" como la venida en sí del hijo

pródigo y su regreso a la casa de su padre.62 Si ciertos fenómenos que a menudo son conectados con la conversión son deficientes, algunos concluyen

precipitadamente que la conversión en sí Incluso corre el peligro —si abandona la guía de las Escrituras y presenta estos fenómenos exclusivamente desde un

punto de vista antropológico— de sacrificar la esencia a la forma y el grano a la cáscara. Visto psicológicamente, todas las alteraciones de la personalidad son

iguales; la caída es tanto una transformación de la conciencia como la redención y la regeneración; el cambio de un hombre virtuoso en un borracho o un

voluptuoso, un ladrón o un asesino, es tanto una "conversión" como la venida en sí del hijo pródigo y su regreso a la casa de su padre.62 Si ciertos fenómenos que

a menudo son conectados con la conversión son deficientes, algunos concluyen precipitadamente que la conversión en sí Incluso corre el peligro —si abandona la

guía de las Escrituras y presenta estos fenómenos exclusivamente desde un punto de vista antropológico— de sacrificar la esencia a la forma y el grano a la

cáscara. Visto psicológicamente, todas las alteraciones de la personalidad son iguales; la caída es tanto una transformación de la conciencia como la redención y la

regeneración; el cambio de un hombre virtuoso en un borracho o un voluptuoso, un ladrón o un asesino, es tanto una "conversión" como la venida en sí del hijo

pródigo y su regreso a la casa de su padre.62 Si ciertos fenómenos que a menudo son conectados con la conversión son deficientes, algunos concluyen

precipitadamente que la conversión en sí todas las alteraciones de la personalidad son iguales; la caída es tanto una transformación de la conciencia como la

redención y la regeneración; el cambio de un hombre virtuoso en un borracho o un voluptuoso, un ladrón o un asesino, es tanto una "conversión" como la venida

en sí del hijo pródigo y su regreso a la casa de su padre.62 Si ciertos fenómenos que a menudo son conectados con la conversión son deficientes, algunos

concluyen precipitadamente que la conversión en sí todas las alteraciones de la personalidad son iguales; la caída es tanto una transformación de la conciencia

como la redención y la regeneración; el cambio de un hombre virtuoso en un borracho o un voluptuoso, un ladrón o un asesino, es tanto una "conversión" como la venida en sí del hijo pródig
realmente no ha tenido lugar, o no fue del todo necesario. Por el lado de los
"nacidos dos veces" se clasifica, entonces, la categoría de los "hombres
nacidos una vez", u hombres justos que no tienen necesidad de conversión. La
diversidad de los fenómenos religiosos lleva a los hombres precipitadamente
a la conclusión de que la conversión no tiene realidad, que todas las
"conversiones" son en sí mismas igualmente reales y que cada hombre puede
salvarse a su manera.64 Así, bajo el tratamiento psicológico, la esencia de la
conversión se pierde, así como la vida perece bajo la vivisección. El
pragmatismo, que sólo tiene en cuenta los fenómenos empíricos, es
nominalista en principio y, en consecuencia, se vuelve relativista.

Tanto la Escritura como la experiencia se oponen a esta nivelación de todas

las distinciones esenciales; pues ambos testifican que la conversión no es una
de esas muchas transformaciones de conciencia que a menudo tienen lugar
en la vida humana, sino que tiene un carácter específico. Se puede decir que
la conversión es genuina solo cuando un hombre cambia en todo su ser de tal
manera que experimenta un arrepentimiento sincero y un horror interior del
pecado, seguido de un gozo vivo en Dios y un deseo sincero de la realización
de su será. La verdadera conversión consiste únicamente en la muerte del
anciano pecador y en la resurrección del nuevo santo. "Todas las personas
santas son personas nacidas por dos veces", 66 porque por naturaleza el
hombre no posee esa santidad y ese amor profundo y sincero por Dios y el
deseo por el cumplimiento de sus mandamientos. Cuando Kant y
Schopenhauer, y muchos otros hablan tanto del mal radical en la naturaleza
humana, que de ese modo dan testimonio de la verdad. Stanley Hall pregunta
con razón: "¿Quién que sea honesto y tenga un verdadero conocimiento de sí
mismo no confesará reconocer en su propia alma los gérmenes y las
posibilidades de cada crimen, vicio, locura, superstición y locura en la
conducta de la que haya oído hablar?" Y James reconoce de la misma manera
que "la mentalidad sana es inadecuada como doctrina filosófica porque los
hechos perversos que se niega positivamente a explicar son una parte
genuina de la realidad" 68.

Ahora bien, puede haber diferencias de opinión en cuanto a la posibilidad y

la realidad de una conversión, como enseñan las Escrituras y la religión
cristiana. Pero si existe, no cabe duda de que tiene otra fuente
y otra causa que la operación puramente psicológica de las representaciones y poderes humanos. La

psicología de la religión dice con razón que no puede ni pronunciará una decisión. Santiago va aún más lejos

y dice que la realidad misma se revela en el inconsciente, que los poderes e ideas ocultos trabajan allí, y que

la misericordia de Dios está obrando a través de la "puerta subliminal"; y por eso se llama a sí mismo un

sobrenaturalista, aunque en una forma modificada. No es de extrañar que este sobrenaturalismo se

reconozca en la experiencia religiosa, porque, si se niega la revelación en la historia, especialmente en la

persona y obra de Cristo, la verdad y el derecho de la religión sólo pueden mantenerse aceptando una

revelación en la religión. sujeto. Si la religión es realmente comunión con Dios, incluye su morar y trabajar

en el alma humana. Las Escrituras y la teología, por lo tanto, siempre han enseñado y mantenido tal

comunión entre Dios y el hombre en su doctrina de la unión mística. Pero si esta revelación en el tema se

aísla de toda revelación objetiva en la naturaleza y la Escritura, en la historia y en la iglesia, abre la puerta a

todo tipo de error. Finalmente, tal revelación subjetiva no da como resultado nada más que un "más", que

actúa en la "conciencia subliminal" del hombre, y es interpretado por cada uno según su naturaleza y

medio.71 El pragmatismo conduce aquí también al indiferentismo con respecto a todas las religiones. en la

historia y en la iglesia, abre la puerta a todo tipo de errores. Finalmente, tal revelación subjetiva no da como

resultado nada más que un "más", que actúa en la "conciencia subliminal" del hombre, y es interpretado por

cada uno según su naturaleza y medio.71 El pragmatismo conduce aquí también al indiferentismo con

respecto a todas las religiones. en la historia y en la iglesia, abre la puerta a todo tipo de errores. Finalmente,

tal revelación subjetiva no da como resultado nada más que un "más", que actúa en la "conciencia

subliminal" del hombre, y es interpretado por cada uno según su naturaleza y medio.71 El pragmatismo

conduce aquí también al indiferentismo con respecto a todas las religiones.

Sin embargo, tal indiferentismo religioso está en conflicto con toda

experiencia, y la religión cristiana lo contradice de la manera más fuerte.
Porque la conversión que nos lleva a la comunión con Dios nunca ocurre
de manera inmediata, sino que siempre está relacionada con
representaciones e impresiones que hemos recibido en algún momento,
más corto o más largo, anteriormente. Siempre tiene lugar en conexión
con el cristianismo histórico, que en una u otra forma existe antes y sin
nosotros, y ahora entra en armonía con nuestra propia alma. No surge
espontáneamente de nosotros mismos, sino que nos hace vivir con
mayor convicción en el círculo religioso en el que nacimos y nos criamos,
o en el que nos hemos introducido en la vida posterior. Las
representaciones religiosas no son, por tanto, interpretaciones
subjetivas de nuestras emociones personales; nosotros formulamos
ellos tan pequeños como el niño, que, aunque trae consigo la facultad del
habla, no produce el habla en sí, sino que recibe todo el tesoro de las
palabras de los labios de su madre. El hombre no produce la verdad
mediante el pensamiento en ningún dominio, y ciertamente no en la
religión, pero mediante la investigación y el estudio aprende a conocer la
verdad, que existe independientemente de él y ante él. Por tanto, la
experiencia religiosa no es fuente ni fundamento de la verdad religiosa;
sólo nos une a la verdad existente, y nos hace reconocer como verdad lo
que antes era para nosotros sólo un sonido vacío, o incluso negado y
opuesto por nosotros. La conversión no es la fuente de la verdad, sino la
fuente de la certeza de la verdad. Da testimonio en nuestro corazón de las
representaciones religiosas que existieron antes y fuera de nosotros.

Así que tenemos por un lado mantener la dependencia de la experiencia

religiosa del cristianismo histórico, y por el otro lado igualmente debemos
reconocer su independencia y libertad. Muchos no conocen otro dilema
que la autoridad externa, la creencia ciega, el consentimiento intelectual al
dogma extraño y duro, o la piedad libre y la formulación individual de la
vida religiosa. Pero la realidad nos enseña de otra manera. Así como
nosotros con los ojos abiertos no creamos la realidad del mundo, sino que
sólo la reconocemos, así como nosotros con el pensamiento no
producimos la verdad, sino que la buscamos y encontramos, así también el
hombre religioso recibe la realidad de las cosas espirituales. que le son
presentados por Dios perfectamente libre y espontáneamente. Ahora los
ve, donde antes estaba ciego; ahora comprende lo que antes, como
hombre natural, no podía concebir; al renacer entra en el reino de los
cielos; al amar la voluntad de Dios, sabe que Jesús no habla de sí mismo,
sino del Padre; ahora escucha y comprende la voz de Jesús porque puede
soportar su palabra.

Entonces se puede entender que la conversión produce y genera una

certeza inquebrantable sobre las cosas que nos enseña la religión
cristiana. Si no fuera más que una cuestión de sentimiento o
sentimiento, y se limitara por completo al misticismo del corazón, no
podría despertar un interés tan personal en la
palabras objetivas y eventos del cristianismo. Pero la experiencia
enseña lo contrario. La conversión tiene lugar en conexión con la
religión cristiana; la fe, que forma su lado positivo, es la sustancia de
lo que se espera, la evidencia de lo que no se ve, porque es al mismo
tiempo cognitio y fiducia, un conocimiento confiable y una confianza
sabia. Está acompañado desde su primera existencia por un conjunto
de representaciones, nace en nuestro corazón en conexión con ellas y
nos une a ellas de manera irrevocable. La conversión, que es
igualmente arrepentimiento y fe, dolor y alegría, muerte y
resurrección, cambia al hombre entero en principio en cuanto a ser y
conciencia, lo incorpora a otro mundo de representaciones que aquel
en el que antes vivió. Esas representaciones también dependen
mutuamente unas de otras. Tanto psicológica como lógicamente las
representaciones que recibimos en nuestra conversión se asocian a
las que el cristianismo incluye dentro del círculo al que pertenecimos
desde que nacimos o al que posteriormente fuimos adoptados. No es
el menor mérito del cristianismo que incluya un conjunto tan
armonioso de representaciones, que reconcilian sujeto y objeto,
hombre y mundo, naturaleza y revelación.

Todo este proceso de conversión, que comienza con el despertar de la

conciencia de la culpa y la miseria y se convierte en un gozo sincero en Dios
por medio de Cristo, está mediado psicológicamente desde el principio
hasta el final. Aquí no vemos a Dios cara a cara, aunque bajemos a lo más
profundo de nuestra propia alma. La inconsciencia, el éxtasis, la
alucinación, el sueño y la contemplación no nos acercan más a él que la
vida consciente, como ha imaginado la mística de todos los siglos, porque
caminamos por la fe y no por la vista. Y no solo eso, sino que surgen en
nuestro propio corazón, en el mundo que nos rodea y en la revelación de la
Escritura misma, todo tipo de dificultades que no podemos resolver. Pero si
estamos convencidos en lo más profundo de nuestra alma de que Dios nos
salvará personalmente, y en sus inicios nos ha salvado, entonces es un
postulado ineludible de fe que esta voluntad también se revela fuera de
nosotros en la historia, y que el mundo y la humanidad no serán
conducidos a una muerte eterna y una noche oscura y un abismo
insondable, sino a un día sin fin. de luz y gloria. Por encima del poder de
la naturaleza y por encima del poder del pecado se eleva y mantiene la
voluntad omnipotente del Padre celestial, que somete el viento y el mar y
todas las cosas.

La conversión y la fe en nuestro propio corazón son la operación y el fruto

de esa voluntad. Aunque ocurren así de una manera psicológica, que tiene
en cuenta el carácter y el entorno de cada hombre, son una revelación de
esa voluntad que obra en nosotros tanto el querer como el hacer según su
beneplácito. En y por nuestro propio testimonio escuchamos el testimonio
del Espíritu Santo, que a su vez se suma al testimonio de la Sagrada
Escritura y de la iglesia de todos los siglos. En este testimonio, las almas de
todos los hijos de Dios están seguras; a través de los que rompen la duda,
los lleva al puerto del amor de Dios.

IX

REVELACIÓN Y CULTURA

EL conocido predicador J. Chr. Blumhardt, dijo una vez que el hombre

debe convertirse dos veces, primero de la vida natural a la espiritual,
y luego de la espiritual a la natural. Así declaró, en un lenguaje algo
paradójico, una verdad que es confirmada por la experiencia religiosa
de cada cristiano y por la historia de la piedad cristiana en todos los
tiempos. La vida espiritual, que es de arriba, se esfuerza nuevamente
por lo de arriba; se expresa en el suspiro del salmista: ¿A quién tengo
yo en los cielos sino a ti, y no hay en la tierra a quien desee fuera de
ti? y no conoce mayor deseo que el de partir y
estar con Cristo, que es mucho mejor. Fue bajo la influencia de esta
inclinación de la vida espiritual que en los primeros días del cristianismo
surgió la vida ascética, y por eso también se ha mantenido hasta el día
de hoy en varios círculos piadosos. Sin embargo, otras causas y
consideraciones se han sumado ciertamente a esa influencia, que en
tiempos primitivos dio origen y fuerza a esta tendencia de vida
espiritual.

Cuando el cristianismo entró en el mundo, inmediatamente se vio

llamado a afrontar un problema difícil. El cristianismo, que se basa en la
revelación, apareció en un mundo que había existido durante mucho
tiempo y vivió su propia vida. Se había formado una sociedad llena de
intrincados intereses. Existía un estado cuyos ciudadanos vivían en paz y
seguridad. El arte y las ciencias se practicaban y se habían
perfeccionado. La moral y los hábitos habían asumido una forma fija.
Las conquistas habían creado un reino poderoso y habían aportado un
capital enorme. En una palabra, el Evangelio de Cristo encontró una rica
vida natural, una cultura altamente desarrollada. Y así se planteó
inevitablemente la cuestión de cómo deberían ajustarse las relaciones
entre los dos.

Las diferentes formas en que se puede plantear esta pregunta

muestran su importancia y alcance. Porque el problema es siempre el
mismo, ya sea que se hable de la relación entre la predicación de los
apóstoles y el mundo grecorromano, o entre la recreación y la
creación, obra del Hijo y obra del Padre, el reino de Dios. el cielo y los
reinos de la tierra, los sábados y los días de la semana, el cristianismo
y el humanismo, la iglesia y el estado, la fe y la ciencia, la teología y la
filosofía, la autoridad y la razón, la cosmovisión religiosa y empírica, el
cielo y la tierra, los dones divinos y trabajo humano, revelación y
cultura. El problema que está presente en todas estas formas de
expresión no pertenece a un solo período, sino que ha estado en
orden a lo largo de los siglos, y seguirá siéndolo hasta el regreso de
Cristo. Y no pertenece solo al pensamiento científico, pero se impone
a cada hombre en su vida diaria. Todas las tendencias que se
presentan en la vida y el pensamiento pueden describirse y
estimados desde el punto de vista que adoptan con respecto a esta cuestión
de principio. Incluso los sistemas que han roto con toda religión y con el
cristianismo se ven obligados, por la fuerza de la realidad, a tenerlo en cuenta.
Porque aunque miles se esfuerzan por liberar nuestra cultura actual de todo
el pasado y establecerla sobre una nueva base científica, en realidad todas
nuestras instituciones de la familia, la sociedad y el estado se basan todavía
en los principios cristianos, y en todas nuestras costumbres y hábitos. todavía
están impregnadas del espíritu cristiano.

Por tanto, no es de extrañar que los primeros cristianos no

resolvieran satisfactoriamente este problema histórico-mundial y no
alcanzaran la unanimidad en la posición que adoptaron. Había
quienes veían con tanta bondad la cultura que no hicieron justicia a
los derechos y requisitos de la confesión cristiana. Hubo otros que
dieron la espalda a toda la cultura de la época y buscaron su fuerza
para renunciar a ella. Sin embargo, los primeros cristianos no eran
esencialmente ascetas. Creían firmemente que del Señor es la tierra y
su plenitud; y se consideraban a sí mismos la nueva humanidad, en la
que judíos y griegos encontraban su unidad y destino. Pero la cultura
existente en ese momento estaba tan íntimamente conectada con
todo tipo de prácticas paganas que los cristianos podían participar
poco en ella sin negar su fe, y necesitaban contentarse con practicar
las virtudes más pasivas de la moral cristiana. En un mundo como el
que Pablo describe en el primer capítulo de su epístola a los
Romanos, para un cuerpo pequeño y débil de creyentes, no había
más que una posición negativa posible.

Sin embargo, esta posición negativa trajo serios peligros a largo

plazo. Cuando en el siglo II el gnosticismo dualista y ascético se
extendió en sus variadas formas sobre el imperio romano, no dejó de
influir también sobre muchos cristianos. La inclinación ascética que
así apareció fue aumentada en los siglos III y IV por la mundanalidad
de la Iglesia y fortalecida por la infiltración de elementos de
pensamiento estoicos y neoplatónicos. A partir de ese momento
muchos buscaron la soledad para pasar su vida en la penitencia, o
para dedicarla a obras de misericordia. Esta
Traducido del inglés al español - www.onlinedoctranslator.com

La vida anacoreta en Occidente sufrió más tarde una modificación

importante y la iglesia la utilizó para todo tipo de fines morales: desarrollo
de la tierra y agricultura, ciencia y arte, la difusión del evangelio y la
expansión de la iglesia. Pero la Iglesia también sintió la influencia de este
reconocimiento de la vida monástica y desarrolló un doble camino hacia la
consecución del ideal de perfección cristiana al introducir la distinción
entre preceptos y consejos. La perfección, sin duda, es el objetivo de todo
cristiano, tanto para los laicos como para el clero y el monje. Pero el voto
de pobreza, castidad y obediencia es, sin embargo, el camino más corto y
seguro hacia ese objetivo. La vida ascética es un esfuerzo especialmente
meritorio por la perfección; la vida monástica distingue a una clase especial
de hombres y es una forma de vida cristiana digna de alabanza;
matrimonio, la familia, la vocación social, el servicio al Estado, la propiedad
y la riqueza no son en sí mismas pecaminosas, pero ponen muchos
obstáculos en el camino de la vida religiosa; el que se abstiene de ellos
actúa mejor y se convierte en el hombre religioso por excelencia.

Aunque este ascetismo está íntimamente asociado con la doctrina y la

vida de la Iglesia Romana, sin embargo, desde la Reforma hasta el día
de hoy, ha ejercido también un fuerte poder de atracción sobre muchas
iglesias y sectas en el protestantismo. El anabautismo ciertamente no se
puede explicar completamente a partir de las órdenes y sectas
monásticas de la Edad Media; porque ¿de dónde vino entonces su cisma
con la Iglesia Romana, y su fuerte oposición a su jerarquía y formas de
culto? Pero adoptó el viejo ideal ascético y trató de realizarlo mediante
una reforma radical en el círculo de creyentes. Esta reforma terminó en
separación, separación, es decir, entre la iglesia y el mundo, la vida
cristiana y civil, la recreación y la creación, el Espíritu y la Palabra, el
Nuevo y el Antiguo Testamento; en una palabra, entre la sustancia
celestial, que Cristo trajo consigo y comunica a sus creyentes en la
regeneración, y la sustancia terrenal, que recibimos de Adán en el
nacimiento natural. El mismo dualismo ha tenido una forma modificada
desde que continuó funcionando en muchos círculos devotos, e incluso
ha recibido más recientemente un fuerte apoyo de todas esas personas.
y escuelas que atribuyen al cristianismo original un ideal de vida
ascético. Estos, sin embargo, se vuelven a dividir en dos partes.

El primer grupo está formado por quienes, por inclinación o educación, por experiencia
propia o por influencias externas, han aprendido a conocer el valor de la vida ascética, y por
tanto miran con más o menos dolor y ofensa la cultura actual. . No son pocos los que, al
comparar la vida de nuestro tiempo con la de Jesús, no descubren conexión ni congruencia,
sino sólo contraste y oposición. Si, dicen, Jesús, que condena a los ricos y poderosos,
desprecia los tesoros terrenales, siente compasión por los enfermos y los pobres y busca al
publicano y al pecador, tiene razón, entonces la sociedad actual, con su mammonismo y
capitalismo, con su engreimiento y deificación del poder es bastante erróneo. Exigen de los
cristianos, si confiesas a Jesús como el Hijo de Dios y aceptas su palabra como verdad divina,
¿Por qué no sigues su ejemplo y sigues sus pasos? ¿Por qué vives en casas magníficas,
vestidos de púrpura y lino fino, y disfrutas de una comida suntuosa todos los días y recoges
tesoros que están corrompidos por la polilla y el óxido? ¿Y por qué no entregas tus
posesiones, alimentas al hambriento, alivias al sediento, proteges a los desamparados, vistes
al desnudo, visitas a los enfermos y en la cárcel, proclamas el evangelio a los pobres? Nos
explican y averiguan cómo se comportaría Jesús si viviera ahora, y cuál sería su conducta
hacia la prensa y la política, hacia el mercado y el intercambio, hacia la fábrica y el
parlamento. Y algunos se han tomado el asunto tan en serio que han tratado de poner en
práctica este ideal moral. Tolstoi, por ejemplo, construyó una ética totalmente pasiva, a partir
del mandamiento del sermón del monte, para no resistir el mal. La fuente de toda miseria se
encuentra, declaran, en la sociedad, con sus mentiras y pretensiones; en la iglesia, con sus
absurdos dogmas; en el estado, con su ley y guerra; en toda la vida civil de nuestro tiempo,
con su matrimonio, castas, formas convencionales, ambiente corrupto, tabaco y alcohol. Y
escapar de estas miserias, se nos dice, es posible sólo si damos la espalda a todas estas
instituciones, volvemos a la naturaleza, abandonamos por completo toda la fuerza y la
justicia, toda la ira y el castigo, y vivimos de nuevo como niños, con sencillez y rectitud.
Entonces la armonía rota tabaco y alcohol. Y escapar de estas miserias, se nos dice, es
posible sólo si damos la espalda a todas estas instituciones, volvemos a la naturaleza,
abandonamos por completo toda la fuerza y la justicia, toda la ira y el castigo, y vivimos de
nuevo como niños, con sencillez y rectitud. Entonces la armonía rota tabaco y alcohol. Y
escapar de estas miserias, se nos dice, es posible sólo si damos la espalda a todas estas
instituciones, volvemos a la naturaleza, abandonamos por completo toda la fuerza y la
justicia, toda la ira y el castigo, y vivimos de nuevo como niños, con sencillez y rectitud.
Entonces la armonía rota
entre la necesidad y la satisfacción se restaurará, y la felicidad y la paz
volverán.

Por otro lado, están los que están de acuerdo, sin duda, en que el
cristianismo original tenía un carácter ascético, pero extraen de ahí la
conclusión opuesta, a saber, que el cristianismo ha tenido su día y ya
no puede vivir con nuestra cultura actual. En la estimación de la
persona de Jesús se ha producido lentamente un cambio importante.
Después de que el Racionalismo rechazó la doctrina de la iglesia con
respecto a la persona de Cristo, hombres como Strauss y Renan,
Schenkel y Keim y Holtzmann adoptaron de hecho una visión
humanitaria de la vida de Jesús. Pero en su opinión, Jesús, aunque no
el Hijo de Dios, era todavía el verdadero hombre ideal, que estableció
la religión pura por su palabra y obra, libre de todo sacerdotalismo y
culto ceremonial, que purificó la moral de todo legalismo, que como
un el hombre humano participó de todos los placeres de la vida,

Pero en estos últimos días, especialmente desde las investigaciones

de Baldensperger y Johannes Weiss, una concepción completamente
nueva ha reemplazado en el caso de muchos a esta idea humanitaria.
Los rasgos humanitarios no faltan del todo en la figura de Jesús; sin
embargo, según la descripción que le dan los evangelios sinópticos,
era una clase de hombre totalmente diferente. No era un hombre
piadoso y callado, ni un maestro filosófico de la virtud, sino un
profeta, un entusiasta, un fanático, que vivía bajo la impresión del
pronto advenimiento del reino de Dios, y por lo tanto exhortaba a sus
contemporáneos a la fe y conversión. Como hombre, no era tan
grande como lo ha representado la teología liberal. Aunque se
caracterizaba por una loable voluntad de ayudar a toda miseria, era
un hombre limitado y supersticioso. creía en los malos espíritus y en
el castigo eterno, estaba sujeto a visiones y alucinaciones, mostraba
rasgos incluso de una epilepsia hereditaria, paranoia, y finalmente
intentó, cuando su predicación no recibió aceptación, obtener la
victoria por un acto de fuerza. Su doctrina no contenía nada nuevo,
pero se unió a las ideas y expectativas de su tiempo; su noción de
el reino de Dios no era el de una comunidad moral, sino que tenía un carácter
exclusivamente escatológico; y su ética adquirió, bajo influencias esénicas, o incluso
budistas, un color ascético. Quizás fue originalmente un ario, o quizás nunca existió, y su
figura es la creación de una u otra de las sectas producidas por las conmociones de la
época.9 En cualquier caso, su visión del mundo y la vida no es adecuada para nuestro
tiempo y circunstancias. Cuando pronuncia su dolor sobre los ricos, considera que
ocuparse de los asuntos terrenales es un obstáculo para la vocación celestial,
recomienda la condición de soltero y no piensa en absoluto en la vida política y social, no
puede ser un ejemplo para nosotros, y su ética puede suminístrenos sin estándar. Esta
oposición a la ética cristiana tampoco se refiere a puntos subordinados, sino a su núcleo
y esencia. La ética cristiana ha puesto a su cargo el legalismo y la heteronomía,
buscando la recompensa y el eudamonismo trascendente, el alejamiento del mundo y el
desprecio de toda cultura, y especialmente de los sentidos y del matrimonio. Nietzsche
se ha esforzado, por tanto, por invertir todos sus valores. En lugar de la moral de los
esclavos que habían introducido judíos y cristianos, deseaba restaurar para honrar la
moral original de los hombres libres; este sistema puede llamarse anarquismo
aristocrático lógico. deseaba restaurar para honrar la moral original de los hombres
libres; este sistema puede llamarse anarquismo aristocrático lógico. deseaba restaurar
para honrar la moral original de los hombres libres; este sistema puede llamarse
anarquismo aristocrático lógico.

Si vamos a hablar de la relación que el cristianismo tiene con la cultura,

antes que nada debemos dar una explicación clara de lo que
entendemos por cultura, y precisamente del tipo de cultura con la que el
cristianismo debe contrastar. La palabra "cultura", que se ha utilizado
especialmente desde el siglo XVIII, junto con otros términos, como
civilización, ilustración, desarrollo, educación, indica generalmente
cultivo, mejora y siempre presupone un objeto que debe mejorarse. Este
objeto puede ser indicado generalmente por el nombre de naturaleza,
porque siempre consiste en algo no hecho por el hombre, pero ofrecido
a él por la creación. La cultura en el sentido más amplio incluye así todo
el trabajo que el poder humano gasta en la naturaleza. Pero esta
naturaleza es doble; incluye no sólo todo el mundo visible de los
fenómenos que está fuera del hombre, pero también, en un sentido más
amplio, el hombre mismo; no solo su cuerpo, sino también su alma. Las
facultades y poderes que posee el hombre no han sido adquiridos por
él, pero le son dadas por Dios; son un regalo de la naturaleza, y estos
regalos son un medio para cultivar el mundo exterior, así como un objeto
que debe cultivarse. Por tanto, hay dos grandes círculos de cultura. A la
primera pertenecen todas aquellas actividades del hombre para la
producción y distribución de bienes materiales, como la agricultura, la
ganadería, la industria y el comercio. Y el segundo círculo incluye todo ese
trabajo mediante el cual el hombre realiza objetivamente sus ideales de lo
verdadero, lo bueno y lo bello, por medio de la literatura y la ciencia, la
justicia y el arte de gobernar, las obras de belleza y arte, y al mismo tiempo
desarrolla su propio desarrollo y civilización.

Tal cultura ha existido en todo momento, desde el momento en que el

hombre apareció en la tierra y buscó la satisfacción de sus múltiples
necesidades mediante el trabajo. Y desde su primer origen esta cultura ha
estado estrechamente relacionada con la religión; en todas las épocas y
entre todos los pueblos estos dos se encuentran juntos y avanzan tomados
de la mano. No fue hasta el siglo XVIII cuando la cultura se elevó a un
poder que se emancipó de la religión cristiana y de toda la visión del
mundo antiguo, y buscó convertirse en una cultura moderna
absolutamente nueva. Nadie, por tanto, puede declarar que la cultura
como tal contrasta con la religión, pues todos los siglos precedentes
levantaron una fuerte protesta contra tal afirmación. A lo sumo, se puede
sostener que nuestra cultura específicamente actual está en conflicto con
la religión y el cristianismo.

Pero antes de que esto pueda demostrarse, primero debe darse una
definición exacta de lo que se entiende por cultura moderna. Se
presentan inmensas dificultades cuando se intenta esto, y la esperanza
de lograr una concepción clara y generalmente aceptada parece ilusoria.
En primer lugar, la cultura moderna en algunos aspectos, y según
algunas estimaciones, constituye una antítesis de la de siglos anteriores.
Pero esta antítesis no es absoluta. Todos estamos, lo haremos o no,
sobre los hombros de las generaciones anteriores. Toda nuestra
sociedad, familia, trabajo, vocación, Estado, legislación, moral, hábitos,
artes, ciencias, están todavía impregnadas del espíritu cristiano. Los
oponentes del cristianismo lo saben muy bien, y su antagonismo contra
El cristianismo es tan fuerte solo porque el espíritu cristiano se muestra a lo
largo de la línea, leuda todo y ejerce su influencia incluso sobre ellos a pesar
de ellos mismos. El pensamiento se ha emancipado a menudo en gran
medida del cristianismo; pero la vida transcurre en silencio y se alimenta
continuamente de las fuentes del pasado. La cultura moderna quisiera ser
absolutamente moderna, pero no lo es ni puede serlo; es un producto y, por
tanto, también un momento de la historia.

Pero aunque no tengamos en cuenta esta alianza con el pasado y

deseemos juzgar la cultura moderna por sus propios méritos, no
obtendremos la unidad y la claridad necesarias para formar una
concepción exacta de ella. Porque la cultura moderna es un nombre
abstracto para muchos fenómenos y no forma unidad en absoluto. No
sólo son innumerables los factores que han contribuido a su desarrollo,
sino que también está dividido en el más alto grado en sí mismo. En
todas partes y en todos los dominios, en la política, la economía social, el
arte, la ciencia, la moral, la instrucción, la educación, hay partidos,
tendencias y escuelas que se oponen entre sí; los reinos de la justicia y la
cultura, la iglesia y el estado, la fe y la ciencia, el capital y el trabajo, el
nomismo y el antinomismo, se combaten entre sí y se basan en
principios diferentes. El monismo, sin duda, busca aquí también una
unidad abstracta; pero sacrifica la diversidad y la riqueza de la vida a
una teoría y se ciega a los agudos contrastes que exhibe la realidad. Por
tanto, es una frase vacía decir que la cultura moderna está en pugna con
el cristianismo y la religión; en cuanto a algunos fenómenos, puede
decirse con cierta apariencia de derecho, pero a otros no es aplicable en
lo más mínimo.

Finalmente, debemos considerar que la cultura moderna en el sentido de un

extenso grupo de diversos fenómenos no es una cosa acabada; no está
completo, y no se presenta objetivamente ante nosotros; ha existido hace
poco tiempo y todavía se está desarrollando día a día. Estamos, pues, en
medio de ella, y vivimos en un "período de transición", una expresión que dice
poco de sí misma, porque todo el tiempo es un tiempo de transición y cambio,
pero sin embargo aquí encarna una verdad antigua y bien conocida, en
oposición a todos los que tratan de separar el presente del
pasado y futuro y hacerlo absoluto. Por tanto, nadie puede decir
adónde nos llevará la cultura moderna; se puede conjeturar, adivinar,
especular, pero no hay certeza alguna. En cuanto a los fenómenos
que ahora ya se presentan, y se incluyen bajo el nombre de cultura
moderna, las estimaciones de su valor varían mucho. Hay algunos
que nadie aprueba. ¿Quién, por ejemplo, defiende el tono
materialista, el mammonismo, el alcoholismo, la prostitución tan
imperante en estos días? ¿Quién es ciego a los defectos asociados a
nuestra cultura moderna oa los peligros a los que nos expone? Por
tanto, cada uno está obligado, cualquiera que sea su punto de vista
religioso o filosófico, a aplicar un estándar en su juicio de la cultura
moderna; no puede aceptarlo en su totalidad; si lo hará o no, se pone
a trabajar de manera ecléctica y aprobará algunos fenómenos como
si estuvieran de acuerdo con su propia visión del mundo, y disentirá
fuertemente de otros en nombre de esa misma visión del mundo. Y
en cuanto al futuro, la valoración de la cultura moderna dependerá de
la dirección en la que se mueva, que nadie puede prever ni predecir.
Los hombres son alternativamente panegiristas y murmuradores, y el
mismo hombre juega a su vez uno u otro papel según lo que le
agrada o le molesta.

La afirmación de que la cultura moderna está en conflicto con el

cristianismo es, por tanto, una frase sin sentido. ¿Quién se atreve a
afirmar que el matrimonio y la familia, el estado y la sociedad, el arte y la
ciencia, el comercio y la industria como tales son condenados y se
oponen al cristianismo? A lo sumo, se puede afirmar la manera y la
dirección en que se desarrollan o se llevan a cabo estas instituciones y
actividades en la actualidad. Sin duda esto es lo que se quiere decir. Hay
fenómenos sobre los que muchos de nuestros contemporáneos estiman
de manera muy diferente a la que les atribuye el evangelio de Cristo.
Pero es una mera presunción para ellos identificar su juicio con la
cultura moderna misma y rechazar todo el cristianismo en su nombre.
Puede ser explicable, porque da la impresión de que la cultura, y la
ciencia y el estado han anticuado el cristianismo; pero no es excusable,
porque coloca la antítesis en una luz falsa, trae
confusión en las ideas, y es perjudicial tanto para el cristianismo como para la
cultura.

Si buscamos lo que en la cultura moderna se opone antitéticamente al

cristianismo y luego lo reducimos a un principio, llegaremos a la misma
idea que se consideró más arriba irreconciliable con la fe cristiana. La
denuncia que muchos hacen contra el cristianismo, su doctrina de fe y
vida, se basa en su llamada heteronomía y trascendencia. Existe en la
sociedad moderna una lucha por la independencia y la libertad, tal como
se desconocía en épocas anteriores, o al menos no se reconocía en el
mismo grado. Nos encontramos con esto entre todos los hombres y en
cada posición y círculo de la vida; la ciencia, el arte, la industria, el
comercio, el trabajo, el capital, todos desean gobernarse a sí mismos y
ser obedientes sólo a las leyes que les impone su propio modo de vida.
Este esfuerzo en sí mismo no es ilegítimo ni injustificable, porque los
hombres no son máquinas, sino seres racionales y morales
librepensadores y libres. Pero es innegable que a menudo asume un
carácter que impide la existencia, y el derecho de existencia, a toda
autoridad objetiva, a toda ley externa, a todo destino del hombre que
sobrepase esta vida terrena. La lucha legítima por la independencia y la
libertad se transforma en una autonomía y una anarquía teóricamente
proclamada y prácticamente aplicada, y estas, naturalmente, se oponen
al cristianismo. Porque el cristianismo entra en colisión con tal
autonomía, al igual que todas las religiones. Afirma toda la libertad e
independencia posibles para el hombre, porque enseña su creación a
imagen y semejanza de Dios; pero sostiene al mismo tiempo que el
hombre es una criatura y, por lo tanto, nunca puede llegar a ser o ser
absolutamente independiente; lo une a Dios, y lo obliga a cumplir su
palabra y su voluntad. Cuando los apologistas de la cultura moderna
acusan al cristianismo de legalismo, heteronomía, eudamonismo
trascendente, etc., son palabras que intencionalmente representan el
asunto de manera injusta y suscitan prejuicios contra el cristianismo;
pero el asunto en sí es indiscutible. Es sobrenaturalismo, que de hecho
constituye el punto de controversia entre el cristianismo y muchos
panegiristas de la cultura moderna.
La religión cristiana no puede abandonar este sobrenaturalismo sin aniquilarse a sí misma. Ni
siquiera hay religión pensable o posible sin la creencia en un poder sobrenatural. Porque toda
religión implica que Dios y el mundo son distintos, y que Dios puede obrar en el mundo, entrar en
comunión con el hombre y, mediante esa comunión, puede elevarlo y mantenerlo frente al
mundo. Debido a que el cristianismo es la religión pura y verdadera, no es más sobrenatural que
todas las demás religiones. Porque estas religiones disuelven la divinidad en todo tipo de poderes
naturales, ven en todas partes del mundo solo las influencias de los espíritus buenos o malos y,
por lo tanto, no pueden llevar al hombre a una verdadera comunión con Dios. Pero según la
confesión cristiana, el único, todo sabio, todo bueno, y detrás de los fenómenos de la naturaleza y
de los acontecimientos de la historia se esconde la voluntad todopoderosa de Dios, que romperá
toda resistencia en el mundo y en la humanidad y los conducirá a enfrentarse a su oposición a la
salvación y la gloria. Ésta es la idea que subyace a toda la Escritura; en él se colocan Moisés y los
profetas, Cristo y los apóstoles; la iglesia cristiana se basa en los grandes hechos de la creación,
encarnación y resurrección; el evangelio, tal como lo predica el mismo Jesús en su vida terrenal,
encarna este mismo consejo y voluntad de Dios. la iglesia cristiana se basa en los grandes hechos
de la creación, encarnación y resurrección; el evangelio, tal como lo predica el mismo Jesús en su
vida terrenal, encarna este mismo consejo y voluntad de Dios. la iglesia cristiana se basa en los
grandes hechos de la creación, encarnación y resurrección; el evangelio, tal como lo predica el
mismo Jesús en su vida terrenal, encarna este mismo consejo y voluntad de Dios.

No cabe duda de que no fue como poeta o filósofo, como erudito o

artista, como político o reformador social, que Jesús apareció entre el
pueblo de Israel. Lo nuevo y peculiar en la persona de Cristo consiste en
esto: que él era más que Salomón y Jonás, o uno de los profetas; que él
es el Mesías, el Hijo de Dios, enviado por Dios para buscar a los perdidos
y salvar a los pecadores, para proclamar el evangelio a los pobres y para
predicar el año agradable del Señor, para declarar al Padre y para
revelar su nombre. Por lo tanto, lo que vino a traer a la tierra es una
bendición de valor indescriptible, a saber, el reino de los cielos, no como
una comunidad que podría ser fundada por el esfuerzo humano, sino
como un tesoro celestial y divino, que abarca la justicia, la salvación de
la corrupción, la salvación eterna. vida, y sólo se puede obtener
mediante la regeneración, la fe y la conversión.
Podemos diferir sobre la cuestión de si Jesús tenía razón en esta
predicación del evangelio, y si el conocimiento de Dios y la vida eterna
significan el mayor bien para el hombre. Hay al menos muchos que
niegan y controvierten esto, y buscan dejar a un lado la moral cristiana
en favor de la ética del eudamonismo individualista o social. Ahora el
cristianismo deja un amplio espacio para la cultura ética de nuestra
propia personalidad en medio de la sociedad, pero hay un contraste
notable entre los dos sistemas éticos, que no se puede disfrazar ni
borrar. La moral cristiana hace hincapié en el pecado y la gracia, la ética
de la evolución proclama la bondad natural del hombre; el primero
considera al hombre como un ser perdido, que necesita la salvación, el
segundo ve en él la única criatura que puede reformar y salvar al
mundo; el primero habla de reconciliación y regeneración, el segundo
de desarrollo y educación; para uno, la nueva Jerusalén desciende de
Dios del cielo, para el otro viene lentamente a existir por el esfuerzo
humano; allí la acción divina mueve la historia, aquí la evolución es el
proceso que todo lo dirige.

Pero esto es cierto: si el evangelio es verdadero, entonces lleva consigo

su propio estándar para la valoración de toda la cultura. Jesús lo ha
demostrado claramente en la actitud que adoptó hacia todas las cosas
terrenales y las relaciones naturales. No era un asceta: consideraba la
comida y la bebida, la manta y el vestido, como buenos regalos del
Padre Celestial, y estaba presente en las bodas y cenas. Y era como un
pequeño epicúreo, que sólo piensa en sí mismo y sólo se preocupa por
sí mismo; se sentía continuamente movido a compasión por todo tipo
de miserias. Ni el optimismo superficial ni el pesimismo débil
encuentran en él un aliado. Pero aunque no desprecia las instituciones y
las bendiciones naturales, no se compromete a estimarlas como tales ni
a determinar su valor inherente. Ésa no era la obra que el Padre le había
encomendado. Aceptó las condiciones sociales y políticas tal como
estaban, no hizo ningún esfuerzo por reformarlas y se limitó
exclusivamente a fijar el valor que poseían para el reino de los cielos. Y a
ese respecto dijo, que nada de lo que un hombre posee en este mundo
—comida o bebida, ropa o ropa, matrimonio o familia, vocación o
posición, riquezas u honor— puede compararse
con esa perla de gran precio que solo él puede presentar. Debe
abandonarse todo, si es necesario, por causa del evangelio, y los tesoros
de la tierra son a menudo un gran obstáculo para entrar en el reino de
Dios. En una palabra, la agricultura, la industria, el comercio, la ciencia,
el arte, la familia, la sociedad, el estado, etc., toda la cultura, puede ser
de gran valor en sí misma, pero siempre que se la ponga en la balanza
contra el reino. del cielo, pierde todo su significado. Ganar el mundo
entero no le sirve de nada al hombre si pierde su propia alma; no hay
nada en la creación que pueda dar a cambio de su alma.

La verdad de esta declaración sólo puede ser negada por el hombre que
cierra los ojos ante la terrible seriedad de la vida real. Las Escrituras no solo
enseñan que el hombre se ha perdido a sí mismo y puede perderse más y
más, sino que nuestra propia experiencia también lo testifica. El hombre
está perdido ante Dios, porque no se entrega a Dios, no le sirve con amor,
sino que huye de él y se esconde de su presencia. Está perdido para su
vecino, porque lo abandona en su necesidad y lo sacrifica por sus propios
intereses en la lucha por la existencia. También está perdido para sí mismo,
porque hay una hendidura entre su ser y su conciencia, una disensión
entre su deber y su deseo, entre su conciencia y su voluntad. Esa es la
razón por la que buscamos diversiones en el mundo; en lugar de volver a
recoger nuestros pensamientos los dispersamos, y en proporción a
nuestras representaciones e imaginaciones, a nuestros pensamientos y
deseos, a nuestras inclinaciones y pasiones, nos movemos en varias
direcciones, perdemos cada vez más el centro de nuestra propia vida. El
hombre se pierde cada vez más a sí mismo. Ningún tesoro puede
compensar la pérdida espiritual de nuestra alma, porque cuando el alma se
pierde, todo está perdido. Nada llena el vacío, nada reemplaza la pérdida,
nada cubre la pobreza. Por eso Cristo trajo el reino de los cielos a la tierra;
lo implanta en el corazón de los hombres, y así los devuelve a Dios, al
prójimo y también a sí mismos. La paz con Dios conlleva para el hombre
paz consigo mismo también; la hendidura entre su conciencia y su
voluntad se ha llenado; se reconcilia la discordia entre su ser y su
conciencia; su alma con todas sus fuerzas vuelve a la unidad en el temor
del nombre de Dios. Su deber se convierte en su elección y su elección en
su privilegio.
La conversión es un regreso a Dios, pero al mismo tiempo un regreso a
uno mismo.

Si este es el contenido del evangelio, es decir, que Dios mantiene y

renueva el ideal ético del hombre con su voluntad misericordiosa y
poderosa en el camino del perdón y la conversión, entonces la
realidad de este contenido puede ser negada, pero Es inconcebible
que tal evangelio se oponga a la cultura. Más bien es, si podemos
decirlo así, el elemento más importante de toda cultura, principio y
objetivo de lo que toda cultura en el sentido genuino de la palabra
persigue y debe perseguir. De hecho, hay muchos que piensan que el
desarrollo y progreso de la raza humana consiste principal o
exclusivamente en la mejora del bienestar material. Pero esta visión
materialista de la vida se contradice fuertemente con la naturaleza
racional y moral del hombre. El corazón y la conciencia nos dan
testimonio de que el hombre no puede vivir solo de pan; "

Ahora bien, tan pronto como la cultura desea ser ética, la cultura, no de
nombre, sino de hecho y de verdad, pierde todo terreno para acusar al
evangelio de enemistad contra ella, y no puede hacer un mayor servicio a sí
misma que honrar al evangelio como el principal y el poder más alto para
cultura. No puede presentar una objeción válida ni siquiera contra los
elementos sobrenaturales que se incluyen en el evangelio, porque como
cultura ética se basa en la metafísica, y en una introspección más profunda
demuestra estar basada en verdad en la revelación. Así, está probado
históricamente que la cultura no ha tenido un origen y desarrollo
independientes, sino que desde sus inicios está ligada a la religión de la
manera más cercana. Los elementos superiores de la cultura
especialmente, como la ciencia, el arte y la moral, están en deuda con la
religión por su origen y crecimiento. La ciencia más antigua de la que
tenemos conocimiento, en Grecia, Egipto, Babilonia e India, fue la teología;
la filosofía se originó en la religión y sólo más tarde produjo varias ciencias
particulares. El arte entre la gente de antaño tenía un carácter
especialmente religioso; 17 y entre todos los hombres de la antigüedad
encontramos la tendencia a considerar las leyes morales como
mandamientos divinos. La ciencia, el arte y la moral son afines en origen,
esencia y significado a la religión, porque todos se basan en la creencia en
un mundo ideal, cuya realidad está asegurada y garantizada sólo por la
religión; es decir, del lado de Dios por revelación19.

Sin duda, recientemente se ha hecho un esfuerzo por hacer que la cultura

ética sea independiente de la religión. Pero este intento es todavía nuevo y
se limita a un pequeño círculo, y probablemente tendrá poco éxito. Es una
deshonra para la religión, sin duda, servir como agente de policía o como
perro guardián de la moral. La religión y la moral no están unidas de esta
manera externa y mecánica, sino que están en alianza entre sí
orgánicamente, debido a su naturaleza interna. El amor de Dios incluye el
del prójimo, y el segundo se refleja en el primero. Porque el bien se nos
presenta a todos desde nuestra más tierna juventud en forma de
mandamiento. Ni la ética autonómica ni la evolutiva pueden hacer ningún
cambio aquí. El niño no crea gradualmente leyes morales por instinto o
reflexión, sino que se cría en un círculo que ha poseído esas leyes mucho
antes. y que las impone al niño con autoridad. 21 Cuando miramos a
nuestro alrededor entre las naciones y examinamos la historia de la
humanidad, somos testigos de mucha vacilación y variedad, pero siempre y
en todas partes se encuentra un fondo de leyes morales. Todo hombre
reconoce que en moralidad una ley es
impuesta sobre él que lo obliga a la obediencia en su conciencia. Si es así,
entonces en este maravilloso fenómeno tenemos que ver con una ilusión,
un sueño, una imaginación de la humanidad, o con una realidad que se
eleva por encima del mundo empírico y nos llena de la más profunda
reverencia. Porque si la ley moral o el bien ideal existe realmente a nuestro
alrededor y por encima de nosotros, entonces debe basarse en el poder
mundial y ser uno con la Deidad. Solo Dios es la fuente y, por tanto,
también la garantía de la realidad de la ley moral, de la objetividad del
deber, de la vocación ética y del destino del hombre. Hasta ahora, toda la
ética es también heterónoma.

La filosofía, sobre todo desde Kant, ha controvertido fuertemente esta heteronomía, y tiene
razón en su oposición si esta heteronomía se piensa en una ley moral, que nos viene de
fuera, se nos impone por la fuerza desde arriba y no encuentra eco en ella. nuestro propio
espíritu. Tal ley meramente externa puede ser, quizás, una ley natural, pero en ningún caso
puede ser una ley moral. En consecuencia, tal visión de la heteronomía del derecho podría
ser aceptable para aquellos moralistas que piensan que el hombre fue originalmente un
animal y se ha convertido en hombre por influencias externas, ya sea por la presión de la
sociedad o por la disciplina del estado; pero no atrae y es bastante superflua para la ética
cristiana, que se basa en la Sagrada Escritura. Porque la Escritura enseña que el hombre fue
creado originalmente a la imagen de Dios, y llevó la ley moral en lo más recóndito de su
corazón; que incluso en el estado de pecado todavía está ligado al mundo ideal por su razón
y conciencia; y que la disensión que ahora existe entre deber e inclinación, según toda
experiencia, se reconcilia, en principio, en regeneración y conversión. Como Jesús dijo que su
alimento era hacer la voluntad de su Padre Celestial, así Pablo testificó que se deleitaba en la
ley de Dios según el hombre interior; y todos los cristianos sinceros hablan humildemente las
mismas palabras. de modo que Pablo testificó que se deleitaba en la ley de Dios según el
hombre interior; y todos los cristianos sinceros hablan humildemente las mismas palabras.
de modo que Pablo testificó que se deleitaba en la ley de Dios según el hombre interior; y
todos los cristianos sinceros hablan humildemente las mismas palabras.

La moralidad autónoma y la cultura ética no pueden objetar esta doctrina,

porque es el cumplimiento último de lo que ellos mismos quieren decir y
desear. Con razón se dice que el bien debe ser la inclinación interior del
hombre. El bien no lo hace de una manera social-eudæmonista
tomar prestado su estándar y naturaleza de las consecuencias de las
acciones humanas, ya que estas consecuencias son externas, a menudo
accidentales y casi siempre incalculables. El hombre no es bueno por la
operación y fruto de sus acciones, pero las acciones son buenas porque,
y en tanto, son una revelación y expresión de la buena voluntad del
hombre. Por tanto, según Kant, no hay nada en el mundo que pueda
considerarse bueno sin limitación, excepto una buena voluntad. El
filósofo en él simplemente repitió en otras palabras lo que Jesús había
dicho: Solo un buen árbol puede dar buenos frutos, y un hombre solo
puede producir cosas buenas del buen tesoro de su corazón. Esta
declaración de la Escritura incluso evita la parcialidad de Kant, quien
hace que parezca que el bien sólo puede lograrse si se logra únicamente
mediante el sentido intelectual del deber, sin la cooperación del
corazón. En lugar de este rigorismo intelectual, que siempre produce
por reacción el romanticismo emocional. La ética cristiana sostiene que
todo el hombre debe ser bueno en intelecto y voluntad, corazón y
conciencia. Hacer el bien es un deber y un deseo, una tarea y un
privilegio, y por tanto, obra de amor. El amor es, por tanto, el
cumplimiento de la ley.

Pero, de nuevo, si éste es el núcleo de la moral cristiana, ¿con qué derecho

se puede acusar de enemistad contra la cultura? Porque es solo ella la que
hace posible la verdadera cultura y la coloca sobre una base firme. La
cultura ética declara acertadamente que el hombre debe ser bueno
interiormente, en las raíces de su ser, en el centro de su voluntad; pero se
siente obligado, después de una honesta consideración, a confesar que
tales hombres no existen y que no puede crearlos. Toda cultura, cualquiera
que sea su significado, al igual que toda educación, civilización, desarrollo,
es absolutamente impotente para renovar el hombre interior. Porque
siempre actúa externamente y no penetra en el corazón del hombre.
Puede modelar, podar, restringir, frenar, formar; puede obligar a la vida a
correr con arnés; puede cultivar el legalismo e incluso la moralidad. Pero
eso, sin embargo, no es el bien, el bien genuino, interno, espiritual; no es
un verdadero Sittlichkeit. Mientras la cultura ética se considere suficiente,
está expuesta a un grave peligro. Por adherirse firmemente a su ideal y
estimarse capaz de realizarlo, cercará al hombre por todos lados,
y ponle sobre él mandato sobre mandato, mandato sobre mandato; o,
después de muchos esfuerzos, convencido de su impotencia,
abandonará la altura del ideal moral, dará el liderazgo a la voluntad y
permitirá que cada uno se viva de acuerdo con su propio carácter. El
fariseísmo y el saduceísmo no son fenómenos infrecuentes desde el
punto de vista filosófico y práctico. Así, lo verdadero, lo bueno y lo bello,
que significa y busca la cultura ética, sólo puede llegar a la perfección
cuando el bien absoluto es al mismo tiempo la voluntad divina
todopoderosa, que no sólo prescribe el bien en la ley moral, pero
también la obra eficazmente en el hombre mismo. La heteronomía de la
ley y la autonomía del hombre sólo se reconcilian en esta teonomía.

En consecuencia, la cultura ética no puede ni en la fuente ni en la esencia de la moral ser

independiente del fundamento metafísico; y, finalmente, mucho menos puede prescindir de él en la
definición de la meta de la moralidad. Mientras permanezca diesseitig, no puede responder a la
pregunta: ¿Cuál puede ser el objetivo de la acción moral? cualquier otra respuesta que ésta se
encuentra en el hombre individual o en la humanidad. En el primer caso, lo quiera o no, sacrifica la
comunidad al individuo, y en el segundo, sacrifica al individuo por la comunidad. Pero la naturaleza
misma prueba claramente que ninguno de estos puede reducirse a un mero medio para el otro; el
individuo y la comunidad no están subordinados entre sí, sino que se coordinan entre sí. Si ambos han
de mantener así su independencia y ponerse de acuerdo, esto solo se puede lograr cuando los
hombres se elevan por encima de ambos y proponen un objetivo para la acción moral fuera de ambos.
Otra consideración refuerza aún más la necesidad de Jenseitigkeit. Ni la humanidad ni el individuo
pueden tener el origen o la meta en sí mismos. Hubo un tiempo en que no existían; son transitorios y
están cerca de su fin. En el universo ocupan un lugar temporal y transitorio; son un medio, no un fin, y
ciertamente no un fin final, porque no son su propio origen. Ni la humanidad ni el individuo pueden
tener el origen o la meta en sí mismos. Hubo un tiempo en que no existían; son transitorios y están
cerca de su fin. En el universo ocupan un lugar temporal y transitorio; son un medio, no un fin, y
ciertamente no un fin final, porque no son su propio origen. Ni la humanidad ni el individuo pueden
tener el origen o la meta en sí mismos. Hubo un tiempo en que no existían; son transitorios y están
cerca de su fin. En el universo ocupan un lugar temporal y transitorio; son un medio, no un fin, y
ciertamente no un fin final, porque no son su propio origen.

Pero si ni el hombre individual ni la humanidad pueden ser el fin final,

porque son criaturas, entonces la pregunta es inevitable.
este final final es. La moral ética, que refleja, debe ir más allá de este
mundo de cosas visibles; no puede mantener su punto de vista dentro
de la humanidad. Pero entonces sólo hay dos caminos abiertos: o la
humanidad, con toda su cultura, es un medio para el poder mundial
inconsciente, irrazonable y sin propósito, o es un medio para glorificar a
Dios. La primera puede, y será, y nunca podrá ser creída por la
humanidad, ya que equivale al suicidio. El segundo, que el hombre y la
humanidad existen por el amor de Dios, de él, a través de él y para él,
mantiene su valor moral y espiritual muy por encima de todo el universo
inanimado, y lleva lo verdadero, lo bueno y lo bello a lo eterno. triunfo.
Esto solo da paz al entendimiento y descanso al corazón. La cultura ética
debe ser una filosofía de la revelación o no puede existir.

Ahora bien, la peculiaridad de toda revelación es que, si bien plantea principios y sienta las bases, encarga a los hombres

la aplicación de estos principios y la edificación sobre estos fundamentos. La creación fue la primera revelación, el

principio y fundamento de toda revelación; pero, por otro lado, toda revelación es también una creación, una obra divina,

para lograr algo nuevo, hacer un nuevo comienzo y abrir la posibilidad de un nuevo desarrollo. De la nada, nada pudo

comenzar; toda evolución supone un germen; todo devenir procede del ser. El pensamiento y el habla, la vida y la historia,

la ciencia y el arte, todos han tenido su comienzo en principios establecidos por el poder creador de Dios. Toda la

revelación especial que tiene su centro en Cristo no tiene otro contenido ni otro significado que el de sentar este

fundamento firme sobre el cual edificar la nueva humanidad. Cristo es la cabeza y la iglesia es su cuerpo; Cristo es la

piedra angular y los creyentes son las piedras vivas del edificio divino. Nada se puede cambiar en esta base; está puesto y

permanece para siempre. Pero cuando se establece tanto en hechos como en palabras, en la naturaleza y la historia, en el

mundo del ser y la conciencia, entonces el trabajo independiente de la iglesia comienza con el desarrollo de la doctrina y

la vida, de la organización y el culto. La revelación del lado de Dios siempre abre un camino para el "descubrimiento" por

parte del hombre. y los creyentes son las piedras vivas del edificio divino. Nada se puede cambiar en esta base; está

puesto y permanece para siempre. Pero cuando se establece tanto en hechos como en palabras, en la naturaleza y la

historia, en el mundo del ser y la conciencia, entonces el trabajo independiente de la iglesia comienza con el desarrollo de

la doctrina y la vida, de la organización y el culto. La revelación del lado de Dios siempre abre un camino para el

"descubrimiento" por parte del hombre. y los creyentes son las piedras vivas del edificio divino. Nada se puede cambiar en

esta base; está puesto y permanece para siempre. Pero cuando se establece tanto en hechos como en palabras, en la

naturaleza y la historia, en el mundo del ser y la conciencia, entonces el trabajo independiente de la iglesia comienza con

el desarrollo de la doctrina y la vida, de la organización y el culto. La revelación del lado de Dios siempre abre un camino

para el "descubrimiento" por parte del hombre.

Esto también es aplicable a la cultura. En la medida en que considera
más profundamente su propia esencia, llega al descubrimiento de
que tiene sus raíces en la metafísica y se funda en la revelación. Se
basa en datos que Dios mismo estableció, y está seguro de sus
derechos y valor solo porque Dios es creador, regenerador y
consumador de todas las cosas. La creación del primer hombre
muestra esto; el sometimiento de la tierra, es decir, toda la cultura, le
es dado, y se le puede dar, sólo porque fue creado a imagen de Dios;
el hombre puede gobernar la tierra sólo porque y en la medida en
que es un siervo, un hijo de Dios. Pero el hombre no ha continuado
construyendo sobre esta base; el desarrollo de la raza humana no ha
sido normal; Siempre ha habido una época de florecimiento seguida
de una época de decadencia y ruina para la cultura. Entonces Dios
toma, por así decirlo, el desarrollo en sus propias manos levantando
grandes hombres, haciendo que aparezcan nuevas razas, creando
eventos de importancia mundial; derriba el desarrollo pecaminoso y
saca a la cultura de su degradación y le abre un nuevo camino. Esto
es particularmente manifiesto entre los israelitas, en Abraham,
Moisés, los profetas y finalmente en Cristo. La cultura, por tanto, se
hunde en un segundo plano; el hombre debe volver a ser hijo de Dios
antes de poder ser, en un sentido genuino, un ser culto. Israel no era
un pueblo de arte y ciencia, sino un pueblo de religión; y Cristo es
exclusivamente un predicador del evangelio, el salvador del mundo y
fundador del reino de los cielos. Con este reino nada se puede
comparar; el que quiera entrar en ella debe renunciar a todas las
cosas;

Pero es incorrecto deducir de este pronunciamiento que el evangelio

debe estar en enemistad con la cultura. Porque aunque el evangelio
se limita a proclamar las exigencias y leyes del reino, no puede
liberarse de la alianza orgánica en la que siempre aparece en la
historia y en la Escritura. Porque, en primer lugar, Cristo no está al
principio, sino en medio de la historia. Presupone la obra del Padre en
la creación y en la providencia, especialmente también en la guía de
Israel: sí, el evangelio afirma que Cristo es el mismo que, como el
Verbo, hizo todas las cosas y fue la vida.
y la luz de todos los hombres. Como entonces no fue en su vida terrenal
ni un político ni un reformador social, ni un hombre de ciencia ni un
hombre de arte, sino que simplemente vivió y trabajó como el Hijo de
Dios y Siervo del Señor, y por lo tanto solo ha sido un predicador. y
fundador del reino de los cielos, no puede haber venido a aniquilar la
obra del Padre, o su propia obra en la creación y la providencia, sino
más bien a salvarla de la destrucción que ha sido provocada por el
pecado. Según su propia palabra, no vino a juzgar al mundo, sino a
salvarlo.

En segundo lugar, por la misma razón, la predicación de Jesús no

puede separarse de lo que ha sucedido después de la cruz. El
evangelio se remonta al pasado hasta la creación, e incluso a la
eternidad, y se extiende hasta el futuro más lejano. Cristo, que como
el Verbo creó todas las cosas y llevó la cruz como Siervo del Señor, es
el mismo que resucitó y ascendió al cielo, y volverá como Juez de vivos
y muertos. En su exaltación recupera lo que se negó a sí mismo en su
humillación; pero ahora está libre de culpa, purificado de la mancha,
renacido y renovado por el Espíritu. La resurrección es la restauración
fundamental de toda cultura. Cristo mismo tomó de nuevo el cuerpo
en el que llevó en la cruz el pecado del mundo; ha recibido toda
potestad en el cielo y en la tierra, y Dios mismo lo exalta a su diestra
como Señor y Cristo.

Tal disensión puede ser propia del gnosticismo y del maniqueísmo, y

también del budismo hoy admirado por tantos, pero está en
contradicción directa con el cristianismo. La verdad y el valor de
El cristianismo ciertamente no depende de los frutos que ha dado
para la civilización y la cultura: tiene su propio valor independiente; es
la realización del reino de Dios en la tierra; y no hace depender su
verdad, de una manera utilitaria o pragmática, de lo que los hombres
han logrado aquí con los talentos que se les han confiado. El
evangelio de Cristo promete justicia, paz y gozo, y ha cumplido su
promesa si da estas cosas. Cristo no les mostró a sus discípulos un
hermoso futuro en este mundo, sino que los preparó para la opresión
y la persecución. Pero, sin embargo, el reino de los cielos, aunque es
una perla de gran precio, es también una levadura que impregna
toda la harina; la piedad es útil para todas las cosas, teniendo la
promesa de la vida que es ahora y la que ha de venir. El evangelio nos
da un estándar por el cual podemos juzgar fenómenos y eventos; es
una medida absoluta que nos permite determinar el valor de la vida
presente; es una guía para mostrarnos el camino en el laberinto del
mundo actual; nos eleva por encima del tiempo y nos enseña a ver
todas las cosas desde el punto de vista de la eternidad. ¿Dónde
podríamos encontrar tal estándar y guía si el evangelio eterno no lo
supliera? Pero no se opone a nada que sea puro, bueno y hermoso.
Condena el pecado siempre y en todas partes; pero aprecia el
matrimonio y la familia, la sociedad y el estado, la naturaleza y la
historia, la ciencia y el arte. A pesar de las muchas faltas de sus
confesores, a lo largo de los tiempos ha sido una rica bendición para
todas estas instituciones y logros. Las naciones cristianas siguen
siendo las guardianas de la cultura.

X
 REVELACIÓN Y FUTURO

AUNQUE la religión cristiana no está enemistada con la cultura en

principio, no se puede negar que atribuye sólo un valor subordinado
a todas las posesiones de esta vida terrenal. El valor del mundo
entero no es tan grande como el de la justicia del reino de los cielos,
el perdón de los pecados y la vida eterna en comunión con Dios. A
este respecto, la religión cristiana se opone directamente a la visión
del mundo adoptada por el hombre moderno, y no está preparada ni
apta para transigir con ella. La cuestión entre ellos se refiere nada
menos que al bien supremo para el hombre.

Por tanto, no sólo se acusa hoy al cristianismo de oponerse más que de

promover la cultura del pasado, y de adoptar hacia ella en la actualidad
una actitud repugnante y hostil, sino que los hombres van más allá y
declaran que ha tenido su momento y que no puede serlo. un factor en el
desarrollo del futuro. Si la cultura moderna ha de avanzar, debe rechazar
por completo la influencia del cristianismo y romper completamente con la
vieja visión del mundo. Debe inaugurarse una Kulturkampf, frente a la cual
la de Bismarck contra los jesuitas fue un juego de niños. Porque el
cristianismo en su esencia, y por consiguiente en todas las formas que ha
adoptado en sus diversas confesiones, está siempre ocupado con temas
sobrenaturales como la eternidad, el cielo, Dios, etc .; da una letra de
cambio por la vida en el más allá, que quizás nunca será honrada, y hace a
los hombres indiferentes a esta vida; no estimula la actividad, pero
recomienda como las más altas virtudes la paciencia, la tolerancia, la
obediencia y el contentamiento.

El siglo actual, por el contrario, está totalmente agotado; ya no cree en

las cosas invisibles, sino que cuenta sólo con las vistas y temporales.
Después de la decepción causada por la Revolución Francesa, bajo el
régimen napoleónico reinó un profundo abatimiento general en Europa.
Pero la opresión ocasionó un repunte. Cuando llegó la hora de la
libertad, la humanidad despertó a una nueva vida y se puso a trabajar
con un coraje inimaginable. Su energía fue coronada, y en el
Al mismo tiempo aumentó, por los brillantes éxitos que se lograron en la
ciencia y la técnica, en la sociedad y el estado. Los descubrimientos y las
invenciones, con su aplicación a la vida, mostraron lo que el hombre podía
lograr con su habilidad y trabajo. En medio siglo, la humanidad renació,
por así decirlo, y se renovó la superficie de la tierra. Lo que los antepasados
en épocas pasadas, lo que ni siquiera la generación anterior se había
atrevido a pensar o soñar, ahora se hizo realidad. La humanidad se quedó
asombrada ante sus propias creaciones.

En la medida en que creció la confianza en uno mismo, la confianza en

Dios, la fe en los milagros, la conciencia de la miseria, la urgencia de la
oración y el anhelo de redención disminuyeron, al menos en muchos
círculos. Kant había pronunciado audazmente la palabra —du sollst,
también du kannst— y la humanidad que pisó el escenario del siglo XIX
adoptó este lema. Percibió en sí mismo una necesidad, una voluntad, un
poder y una obligación de reformar el mundo; y con esta presión sintió
despertar su fuerza y un deseo irresistible de ponerse manos a la obra. El
hombre moderno ya no se siente una criatura miserable, que ha caído de
su destino original, y ya no considera la tierra como un valle de lágrimas,
que ha tomado el lugar del paraíso original. No puede concebir nada más
maravilloso que este hermoso mundo, que se ha desarrollado desde los
comienzos más pequeños y ha alcanzado su punto más alto de desarrollo
en el hombre grande y poderoso. En su opinión, no es una mera criatura,
sino un creador y redentor de sí mismo y de la sociedad2. Cada vez más se
convierte en su propia providencia. Y es así, y llega a serlo a través de su
trabajo, porque el trabajo es creación. Mediante el trabajo, los hombres
son divinos y cada vez se vuelven más divinos. Por lo tanto, el trabajo debe
ser el fundamento de la religión y la moral, y también de la totalidad de la
sociedad moderna.4 Sin duda, en épocas anteriores, tanto fuera como
dentro de los límites del cristianismo, el trabajo se consideraba de gran
valor moral, pero no obstante ningún sistema de moral construido sobre
él, ni por los griegos, que despreciaban el trabajo, ni por los cristianos, que
consideraban esta vida como una preparación especial para la eternidad, ni
por los nuevos moralistas, quienes deducen la ley moral del sujeto, es
decir, del imperativo categórico. Pero entre hombres como Ihering, Wundt,
Höffding,
Paulsen, Spencer y Sidgwick, vemos que la ética se convierte cada vez más en
una sección de la sociología, que percibe en el trabajo para él y para los
demás la vocación y el destino del hombre. Porque el trabajo reconcilia los
instintos egoístas y sociales y lleva cautiva toda la vida humana. El trabajo es
"el significado de nuestra existencia" 6.

Este despertar de la energía humana se refleja en la visión del mundo

que ahora recibe la más fuerte simpatía. Hasta ahora, el mundo
entero estaba clavado en concepciones absolutas, como sustancia y
esencia, espíritu y materia, alma y facultades, ideas y normas. Pero
ahora todo ha cambiado; no hay nada firme, inmutable, firme; no hay
statu quo, solo un movimiento eterno. La física y la química se
desmaterializan y buscan sus fundamentos en proporciones
puramente matemáticas; la psicología ha cerrado la cuenta con la
sustancia y las facultades del alma, y sólo cuenta con los fenómenos
psíquicos; la lógica, la ética y la estética se apartan del gobierno de
normas apriorísticas fijas y buscan edificarse sobre psicología y
sociología; la cosmovisión atomista ha dado paso en los últimos años
a la enérgica, y lo absoluto ya no se considera un ser, sino sólo un
devenir; "la voluntad es la sustancia real del mundo" .8 Si Descartes
pronunció su cogito ergo sum como el principio de la filosofía, la
nueva cosmovisión proclama su moveo ergo fio; vivere ya no es
cogitare, sino velle; en una palabra, la sabiduría moderna se puede
resumir en este breve epigrama de Proudhon: Affirmation du
progrès, négation de l'absolu.

Como esta visión del mundo es un precipitado de la vida moderna, a su

vez influye en esa vida y le da dirección y guía. El siglo en que vivimos se
distingue de todos los precedentes por su actividad inquieta, por su
explotación de las fuerzas físicas y psíquicas, pero al mismo tiempo
también por su empeño por obtener los mayores resultados posibles
con el menor gasto de energía posible. Las actividades de los hombres
se mueven en las direcciones más divergentes, y se cruzan en cada
momento, de modo que nadie puede obtener una visión clara o dar una
cuenta completa de ellas. Y, sin embargo, parece como si todo este
trabajo múltiple y multifacético realizado hoy por hombres bajo
el sol, está animado por un espíritu, está dirigido por un objetivo y se hace útil
para un fin, a saber, el mejoramiento de la raza humana. Los hombres viven
hoy en una tierra de abundancia, pero aún queda el anhelo de una felicidad
más rica y duradera. Esta vida terrenal se declara confiadamente como el
único hogar del hombre; sin embargo, los hombres buscan incluso aquí abajo
otra y mejor morada. Y por lo tanto, no faltan reformadores que reflexionen
seriamente sobre las miserias de esta vida y recomienden caminos y medios
no solo para la liberación, sino también para el perfeccionamiento de la
humanidad.

En primer lugar, se está intentando, que es de destacar, mejorar las cualidades raciales de la humanidad de forma artificial. Los individuos se suceden unos a otros

como olas pequeñas e insustanciales de un océano ilimitado de seres, pero, no obstante, todos están equipados con poderes libres y activos. Por lo tanto, no

deben ser pasivos en la rutina de la naturaleza, y no deben desanimarse por la idea de que el hombre permanece eternamente igual y no es capaz de mejorar ni

perfeccionarse. La religión cristiana puede ofrecer en su doctrina de la herencia del pecado una visión tan incómoda; pero este dogma, que el hombre es

radicalmente corrupto, debe ser salvado por Cristo y nunca llegar a ser santo y feliz por su propio poder, es el más desmoralizador de todos los artículos de la fe

cristiana, y debe ser combatido y erradicado con determinación. fuerza. En su lugar debe venir la reconfortante convicción de que el hombre sigue siendo siempre;

ya se ha elevado por encima del animal y se dirige hacia el Uebermensch. El proceso evolutivo, del cual tenemos evidencia en todo el mundo, avanza no solo hacia

adelante, sino también hacia arriba, para encontrar la luz, la vida, el espíritu. Sólo es necesario que el hombre comprenda este proceso y participe activamente en

él; debe sentir su responsabilidad de que el hombre lleve a cabo el proceso y de que avance a través de él hacia un tipo superior de ser. Parece como si el

desarrollo físico del hombre hubiera llegado a su fin, al menos en lo que concierne a su estructura básica; pero tanto más necesario ahora es el desarrollo

espiritual, es decir, el trabajo consciente, intencional y sistemático del hombre hacia su propio perfeccionamiento. Y ya se ha elevado por encima del animal y se

dirige hacia el Uebermensch. El proceso evolutivo, del cual tenemos evidencia en todo el mundo, avanza no solo hacia adelante, sino también hacia arriba, para

encontrar la luz, la vida, el espíritu. Sólo es necesario que el hombre comprenda este proceso y participe activamente en él; debe sentir su responsabilidad de que

el hombre lleve a cabo el proceso y de que avance a través de él hacia un tipo superior de ser. Parece como si el desarrollo físico del hombre hubiera llegado a su

fin, al menos en lo que concierne a su estructura básica; pero tanto más necesario ahora es el desarrollo espiritual, es decir, el trabajo consciente, intencional y

sistemático del hombre hacia su propio perfeccionamiento. Y ya se ha elevado por encima del animal y se dirige hacia el Uebermensch. El proceso evolutivo, del

cual tenemos evidencia en todo el mundo, avanza no solo hacia adelante, sino también hacia arriba, para encontrar la luz, la vida, el espíritu. Sólo es necesario que

el hombre comprenda este proceso y participe activamente en él; debe sentir su responsabilidad de que el hombre lleve a cabo el proceso y de que avance a

través de él hacia un tipo superior de ser. Parece como si el desarrollo físico del hombre hubiera llegado a su fin, al menos en lo que concierne a su estructura

básica; pero tanto más necesario ahora es el desarrollo espiritual, es decir, el trabajo consciente, intencional y sistemático del hombre hacia su propio

perfeccionamiento. Y El proceso evolutivo, del cual tenemos evidencia en todo el mundo, avanza no solo hacia adelante, sino también hacia arriba, para encontrar

la luz, la vida, el espíritu. Sólo es necesario que el hombre comprenda este proceso y participe activamente en él; debe sentir su responsabilidad de que el hombre

lleve a cabo el proceso y de que avance a través de él hacia un tipo superior de ser. Parece como si el desarrollo físico del hombre hubiera llegado a su fin, al

menos en lo que concierne a su estructura básica; pero tanto más necesario ahora es el desarrollo espiritual, es decir, el trabajo consciente, intencional y

sistemático del hombre hacia su propio perfeccionamiento. Y El proceso evolutivo, del cual tenemos evidencia en todo el mundo, avanza no solo hacia adelante, sino también hacia arriba, par
a esto pertenece en primer lugar la mejora y ennoblecimiento de la
raza humana.

Pero ahora nos enfrentamos al hecho de que, como lo expresa Karl Pearson, "la población mentalmente mejor de la

nación no se está reproduciendo al mismo ritmo que lo hacía antes; los menos capaces y con menos energía son más

fértiles que los mejores. valores." Y eso no es todo; pero en todos los países la ley permite, además de ciertas limitaciones

de edad y consanguinidad, la completa libertad para contraer matrimonio, de modo que es posible que toda clase de

personas débiles, enfermas, incurables y degeneradas se unan en el matrimonio y den a luz. niños desafortunados, y de

esta manera promover el constante deterioro de la raza humana. Nadie puede negar que se produce tal deterioro. Si bien

la higiene hace todo lo posible, por un lado, para prolongar la vida de los débiles tanto como sea posible, el número de

estos seres débiles aumenta continuamente por la completa libertad del matrimonio. Weismann puede afirmar que las

propensiones que se adquieren durante la vida no se heredan, pero el hecho sigue siendo que la condición física y

psíquica de los padres influye en la de los hijos. La locura y el crimen, la tuberculosis y el alcoholismo y todo tipo de

enfermedades venéreas están aumentando entre todas las naciones; un número cada vez mayor de reclusos es enviado a

hospitales y prisiones; y todo esto impone a la comunidad una carga que a la larga no podrá soportar. Por tanto, es

nuestro deber dedicar la mayor atención posible al matrimonio y a las personas entre las que se celebra. pero aún queda

el hecho de que la condición física y psíquica de los padres influye en la de los hijos. La locura y el crimen, la tuberculosis y

el alcoholismo y todo tipo de enfermedades venéreas están aumentando entre todas las naciones; un número cada vez

mayor de reclusos es enviado a hospitales y prisiones; y todo esto impone a la comunidad una carga que a la larga no

podrá soportar. Por tanto, es nuestro deber dedicar la mayor atención posible al matrimonio y a las personas entre las

que se celebra. pero aún queda el hecho de que la condición física y psíquica de los padres influye en la de los hijos. La

locura y el crimen, la tuberculosis y el alcoholismo y todo tipo de enfermedades venéreas están aumentando entre todas

las naciones; un número cada vez mayor de reclusos es enviado a hospitales y prisiones; y todo esto impone a la

comunidad una carga que a la larga no podrá soportar. Por tanto, es nuestro deber dedicar la mayor atención posible al

matrimonio y a las personas entre las que se celebra.

En primer lugar, es necesario que el acto de propagación sea

restituido al honor. El cristianismo ascético le ha imprimido el sello de
la impureza y, por lo tanto, la humanidad nunca mejorará al volver a
este modo de pensar. Pero entrará en el camino de la autoperfección
cuando dé la espalda a todo ascetismo y llegue a comprender la
santidad de la propagación. El acto de generar no es impuro, sino un
santo sacramento, y toda concepción es inmaculada. El verdadero
progreso vendrá cuando la humanidad regrese al clásico honor a la
fuerza y la belleza del cuerpo y recupere el antiguo respeto por la
divinidad de la propagación.
Pero con esta restauración al honor de la propagación de la raza debe
combinarse una investigación seria. La ciencia de la "eugenesia", que ya
fue inaugurada por Francis Galton en 1883, y para la que no hace mucho
fundó una beca de investigación en la Universidad de Londres, debe
convertirse en una ciencia que someta a una investigación rigurosa todo lo
relacionado con la propagación y herencia, y se esfuerza por descubrir las
leyes por las que se rigen. Tal investigación aún no ha sido procesada lo
suficientemente lejos como para justificar la deducción de conclusiones en
las que pueda fundamentarse la legislación. Pero se puede instruir a la
opinión pública y se puede preparar el camino para una nueva legislación
sobre el matrimonio, y el estado puede, en cualquier caso, comenzar a
hacer que la investigación médica sea obligatoria antes del matrimonio,
prohibir el matrimonio en casos definitivamente graves, y así evitar el
nacimiento de niños desafortunados. La selección artificial muestra cómo
los géneros y especies pueden modificarse entre plantas y animales; si esta
selección se aplica también a la raza humana, promoverá su bienestar y
mejora en el más alto grado.

En estrecha alianza con este intento de ennoblecer a la raza humana

mediante la selección artificial está el esfuerzo que se está haciendo
para el perfeccionamiento de la humanidad mediante una reforma
radical en la educación. Existen muchas opiniones sobre la naturaleza de
esta nueva educación. Algunos aceptan en principio la perfecta igualdad
entre hombre y mujer, defienden el matrimonio libre y el amor libre, y
retirarían la educación lo antes posible de la familia y la delegarían en la
comunidad. Otros, por el contrario, estiman a la mujer en todos los
aspectos distintos del hombre, y desean mantenerla y restablecerla en
el papel de madre y educadora de sus hijos. Según estos, la biología y la
antropología prueban que la mujer, que en todo su desarrollo físico y
psíquico está mucho más aliada que el hombre al niño, y vive por
instinto, intuición y sentimiento más que él, es precisamente por eso un
mucho mejor representante y defensor de la raza humana; es más
"reminiscente del pasado", más "profética del futuro" y, por tanto,
superior al hombre. En la nueva filosofía del sexo, con la que ya sueña la
psicología biológica, la mujer y la madre estarán "en el corazón de un
nuevo mundo", se convertirán en el objeto "de un nuevo
religión, y casi de un nuevo culto. "Las madres son la porción más
valiosa del pueblo y, por lo tanto, deben ser liberadas en el futuro de
todos los demás cuidados que los de la maternidad, y ser tratadas por el
Estado y la sociedad con el mayor honor.

Pero cualquiera que sea la diferencia de opinión sobre este u otros puntos
similares que pueda existir entre los reformadores de la pedagogía, todos
coinciden en que la educación requiere cambios radicales y debe construirse
de nuevo sobre una base científica. La educación es demasiado importante
para que el futuro de la humanidad se abandone al capricho o al azar. La
educación es "el problema principal del hombre, y el hogar, la escuela, el
estado y la iglesia son valiosos exactamente en la proporción en que los
sirven", sí, "el criterio más elevado de la ciencia pura es su valor educativo". Y
la ciencia que debe ser el principio y fundamento de la educación es la
psicología genética. Esto nos enseña que el hombre se ha ido levantando
lentamente del animal y repite en su desarrollo como embrión y lactante,
como niño y niño y joven, las diferentes etapas de la filogenia. Por tanto, el
alma del hombre no es completa, pero como ha llegado a ser, sigue
haciéndolo; no está solo, sino que está relacionado con las almas de los
animales y las plantas y todas las criaturas; hunde sus raíces profundamente
en el pasado, como lo hace el árbol en el suelo, es producto de una herencia
inmemorial, y puede y debe ser concebido y explicado por la historia de la
raza humana. Nunca nos conoceremos realmente a nosotros mismos hasta
que conozcamos el alma de los animales, y especialmente la de aquellos que
están en la línea de nuestro descenso.

Quien toma en cuenta la lección de la evolución llega rápidamente a

la conclusión de que el sistema educativo actual es un gran error.
Hasta ahora, los hombres han prestado una atención casi exclusiva al
alma del hombre y a su más allá. Han partido de ideas, normas fijas,
concepciones inmutables, y se han planteado como objetivo principal
implantar máximas y dogmas, y llenarse la cabeza de
representaciones e ideas que se oponen a la naturaleza y, por tanto,
nunca podrán ser. asimilado. Esta educación ha descuidado el cuerpo,
ha fatigado el cerebro, ha debilitado los nervios, ha suprimido la
originalidad, ha debilitado la iniciación y la
La consecuencia es que los niños que abandonaron la escuela no han
tenido independencia, no han tenido ojos para ver ni oídos para oír.
Se han alejado por completo de la vida; y lo que es más importante, la
única educación hasta ahora obtenible ha mostrado su incapacidad,
especialmente en que durante su permanencia los hombres han
conservado la misma naturaleza y los mismos defectos; no ha
erradicado ni un solo pecado ni ha producido ninguna mejora moral.

En lugar de esto, debe instituirse un nuevo sistema de educación que,

en primer lugar, se caracterice por honrar al niño. El niño ha sido
gobernado hasta ahora perentoriamente y desde fuera, pero en el
futuro el niño debe ser colocado en el centro, debe ser considerado
en cualquier peculiaridad que pueda tener y debe desarrollarse según
su propia individualidad. Ahora es la era del niño. El niño nace bueno,
porque no hay pecado hereditario; cada defecto del niño es sólo una
cáscara dura, que contiene el germen de una virtud, que como tal
tiene derecho no a ser erradicada, sino a ser educada. No debe haber
ninguna cuestión de castigo o quebrantamiento de la voluntad; si el
niño no es bueno en la edad adulta, entonces ha sido víctima de sus
padres y maestros, y sobre ellos recae la culpa. Tienen que inclinarse
ante la superioridad del niño;

Además, esta gran reforma debe llevarse a cabo en la educación, debe volver
de la escuela a la vida, de los libros a la naturaleza, de la teología y la filosofía
a la biología. En la vida del niño, el sentido, la naturaleza y el cuerpo están en
primer plano. Antes de que la conciencia despierte y se formen la inteligencia
y el juicio, el niño es pasión, deseo, movimiento, voluntad. Antes los hombres
decían que la vida se pensaba, pero ahora vemos que la vida es voluntad. La
voluntad es la esencia del mundo y la naturaleza más íntima del hombre;
primero vida, luego pensamiento; primero lo natural, luego lo espiritual. Los
músculos constituyen el cuarenta y tres por ciento del peso del cuerpo
humano, y son los órganos de la voluntad y los creadores de toda cultura. El
hombre es un tercio de la inteligencia y dos tercios de la voluntad. Por tanto,
la "era del arte" debe reemplazar a la "era de la ciencia".
El cuerpo con sus miembros y órganos debe desarrollarse antes que todas las
cosas; el trabajo manual, la gimnasia, los deportes y todo tipo de juegos
deberían ocupar una parte importante, sí, la principal en la educación. Porque
el mero conocimiento produce un grave peligro; mejor ignorancia que
conocimiento que no desarrolla la fuerza del hombre; "cultivo de músculos" es
al mismo tiempo "desarrollo del cerebro"; el poder debe acompañar al
conocimiento.

En cuanto a los conocimientos que deben comunicarse en las diversas

escuelas de instrucción, las ciencias naturales deben ocupar el lugar que
antes se daba a las llamadas ciencias espirituales, literatura, historia,
teología y filosofía. La ciencia de la naturaleza debe formar la base de toda
enseñanza y la posesión común de toda la gente civilizada. Porque incluso
las ciencias espirituales ya no pueden entenderse y practicarse con
provecho, si no se apoyan sobre la base de la ciencia de la naturaleza. Sin
conocer al hombre en su vida prehistórica, no pueden alcanzar su pleno
desarrollo. Si han avanzado en los últimos tiempos y han alcanzado
resultados asegurados, están en deuda por ello con la aplicación del
método que se utiliza en las ciencias de la naturaleza. Éste es, pues, el
fundamento indispensable de todas las demás ciencias y de toda cultura.
Por lo tanto, nadie debe ser designado para un cargo importante, ni ser
aceptado como miembro del parlamento o como ministro de Estado, a
menos que haya adquirido un conocimiento sólido de la naturaleza. En una
palabra, la vieja visión del mundo debe ser reemplazada en todas las
escuelas por la visión del mundo de la doctrina de la evolución. Sólo
entonces se abrirá un gran futuro antes de la educación, porque el
conocimiento de la naturaleza no sólo tiene un valor intelectual, sino
también un gran valor práctico, técnico y ético.

Pero una reforma que marcará el comienzo de una nueva era para la raza
humana no puede limitarse a un cambio en el sistema de educación. Si la
reforma debe consistir principalmente en reemplazar la vieja visión del
mundo por la de la evolución, entonces la reforma educativa es sólo un
paso en un largo camino, y queda mucho por hacer. Porque la vieja
cosmovisión, es decir, esa concepción del mundo y la vida que se ha
formado bajo la influencia del cristianismo, es tan íntimamente
entretejido con todo nuestro ser, con todos nuestros pensamientos y
acciones, que erradicarlo parecería una tarea casi desesperada, y si se
pudiera llevar a cabo, arrojaría a la humanidad a una crisis violenta,
cuyas consecuencias nadie puede prever. La Iglesia, el Estado, la
sociedad, la religión, la moralidad y la justicia, el matrimonio, la familia y
la escuela, los hábitos y las leyes, y toda nuestra cultura son, a pesar de
muchos elementos extraños que se han introducido desde otros
lugares, construidos sobre una base cristiana y animados por el espíritu
cristiano. El que desee tal reforma puede, sin duda, comenzar, pero
¿quién sabe cuál será el final y quién puede estimar el costo? Sin
embargo, si se lleva a cabo tal reforma, no puede satisfacerse con un
mero cambio en el sistema de educación; debe proceder a una
reconstrucción total de la sociedad.

Sin embargo, incluso si no tenemos en cuenta la voluntad consciente del

hombre, ya existe en la sociedad actual una fuerza oculta que la afecta, por
así decirlo, en el corazón y las riendas, y la distingue de todas las formas
anteriores en un sentido. manera muy notable. Podemos aprobar o
desaprobar este movimiento, pero la tendencia de la sociedad moderna va
en la dirección de la libertad, la autonomía y la democracia. Todas las
fronteras que antes separaban a los hombres y todos los lazos que
obstaculizaban sus movimientos y actividades, se han roto una tras otra. Se
cree que todas las formas de servidumbre —esclavitud, servidumbre,
feudalismo y subordinación— se oponen a la independencia y dignidad del
hombre; Incluso el servicio a cambio de un salario le parece humillante al
hombre moderno y se le considera simplemente como otra forma de
esclavitud. Todas las relaciones que se han desarrollado entre los hombres
a lo largo de los siglos están perdiendo cada vez más su carácter orgánico,
moral y natural, y están siendo reemplazadas por contratos formados
voluntariamente. La libertad de religión y conciencia ha sido reemplazada
por la libertad de habitación y ocupación, de comercio y relaciones, de
unión y asociación, de escritura y pensamiento; y el pensamiento ha
sobrepasado tanto la disciplina que las ideas más absurdas despiertan la
mayor admiración.
La especialización y la multiplicación de ocupaciones van de la mano de
esta autonomía. El número de oficios que se organizaron como gremios
en Alemania en el siglo xvm se contaba por decenas; ahora deben
contarse por millares y aumentar continuamente, casi de un día para
otro. El trabajo está infinitamente diferenciado y especializado. Todas las
actividades que son auxiliares a la provisión de las necesidades de la
vida se han convertido en ocupaciones independientes. La máquina que
ha reemplazado el implemento en la mano del trabajador y opera
mucho más rápida, uniforme, económica y poderosamente que
cualquier fuerza humana, aumenta la división del trabajo y convierte el
artículo más simple en un producto que se logra mediante la
cooperación de muchas manos. Y esta especialización del trabajo puede
observarse no solo en los dominios materiales, sino también en los
espirituales. Hubo un tiempo en que se podía decir de una persona que
sabía todo lo que estaba escrito en los libros, pero ese conocimiento
enciclopédico no es posible ahora, ni siquiera para el genio más grande;
las ciencias están divididas y multiplicadas, y están tan alejadas del
centro común que el investigador de una ciencia es un completo extraño
en las disciplinas de las otras y ni siquiera comprende los términos
empleados en ellas.

Con esta especialización del trabajo se combina, contrariamente a lo

que quizás a priori se esperaría, un aumento de la dependencia
social. Suele decirse que la Revolución Francesa ha hecho a los
hombres libres e iguales, pero a decir verdad hay que añadir que ha
sustituido la dependencia personal por la social. Dependemos el uno
del otro ahora más que nunca. Nadie, ningún hombre, ninguna
ciudad, ningún pueblo, ningún pueblo y ningún estado es ya
independiente. No tenemos comida ni bebida, ni cobijo ni ropa, ni
calor ni luz, ni muebles ni implementos, que la comunidad no nos
procura día a día. Cada hombre tiene significado sólo como parte del
todo, como "unidad de trabajo del organismo social"; si se le deja solo
y se le excluye del cuerpo social, es impotente y pierde su valor. Esta
vida en comunidad,
Y esta dependencia social aumenta continuamente; la organización de la
sociedad avanza día a día ante nuestros ojos. La sociedad ya se ha
convertido en un sistema muy artificial de relaciones múltiples y
complicadas, un organismo gigantesco, en el que todos los miembros
están estrechamente conectados; pero todos coinciden en que la
socialización de la sociedad se desarrolla sin interrupción; avanzamos
constantemente en la dirección de lo que Lamprecht llama las
"empresas vinculadas". La anarquía que reina en la producción de
bienes, el abuso de poder del que son culpables los fideicomisos, la ley
de la parsimonia en el trabajo, los caprichos de la oferta y la demanda, y
el conflicto del capital y el proletariado, todo esto conduce a la
organización social. y exige la ayuda del Estado que todo lo abarca. Y el
Estado ya ha recorrido buena parte de este camino. La empresa privada
ha sido reemplazada en muchos departamentos por el servicio de la
comunidad; un círculo de la vida tras otro pierde su independencia.
Jurisprudencia, ejército, marina, impuestos, correo, telegrafía, tranvías y
ferrocarriles, instrucción en todo tipo de escuelas, cuidado de
bibliotecas y museos, de salud y limpieza, de asilos y asilos,
aprovechamiento del suministro de agua y calor, de gas y electricidad,
departamentos de bomberos y policía, carreteras y canales, parques y
teatros, cajas de ahorros y compañías de seguros, y muchos otros
intereses, se retiran total o parcialmente de la empresa privada y se
entregan a las autoridades locales o nacionales. .

Bueno, entonces, los reformadores sociales nos dicen, si estas cosas son así,
¿qué podemos hacer sino ayudar y dirigir, promover y completar este
poderoso movimiento que ya está en marcha? Trabajamos en la misma
dirección si derribamos finalmente la última barrera que separa a los
hombres, que es el capital, la propiedad privada. La Reforma nos ha
proporcionado libertad religiosa; es decir, la igualdad de todos los hombres
ante Dios. La Revolución de 1789 nos dio libertad política, la igualdad de todos
los hombres ante la ley. Una tercera reforma está ahora en orden: el
establecimiento de la libertad en la sociedad y la igualdad de todos los
hombres con respecto a las posesiones de la cultura. ¿De qué sirven la
libertad religiosa y política para los hombres si se les niega la igualdad social?
¿Qué valor tiene la declaración de los derechos del hombre si la
¿El derecho al trabajo, la comida y el placer sigue sin estar garantizado?
Así como el protestantismo ha preparado el camino para el liberalismo y
el liberalismo para la democracia, ahora la democracia debería
cumplirse en el socialismo. El lema de libertad, igualdad y fraternidad
sólo se realizará plenamente cuando la comunidad, dejando los medios
de goce y la proporción de consumo al individuo, posea todos los
medios de producción, —tierra, fábricas e implementos— y , regulando
sistemáticamente toda la producción, reparte el producto entre todos
los ciudadanos, según sus méritos o necesidades. En una palabra, la
reforma de la sociedad se completará solo en la socialización de todas
las posesiones de la cultura.

Los hombres abrigan las expectativas más audaces sobre la fe de todos estos reformadores. Es cierto que Marx sostenía la opinión de que había liberado al

socialismo del utopismo y lo había establecido sobre una base científica firme. Su esfuerzo fue concluir una alianza entre la parte que sufre y la parte pensante de

la humanidad y hacer que la ciencia sea útil para el proletariado. Por lo tanto, hizo un estudio de la sociedad actual, trató de aprender las leyes que gobiernan su

desarrollo y se esforzó por demostrar que la vieja sociedad podía producir una completamente nueva mediante la evolución. De hecho, se negó a hacer una

descripción completa del estado futuro, pero no rehuyó proclamar sus expectativas al respecto, y así dejó de ser un investigador científico y se presentó en el

papel de profeta. Y cuando además no solo publicó los resultados de su investigación, sino que también lo convirtió en la base de un programa que iba a ser

adoptado y realizado por una parte determinada, se quitó la toga y se puso el manto de un predicador del arrepentimiento y un reformador. Incluso Marx, por

tanto, no pudo escapar del utopismo; y el socialismo que opera bajo su nombre no es, como doctrina sobre una sociedad futura, una escuela científica, sino un

partido político. La sociedad del futuro, naturalmente, no es un tema de experiencia e investigación, sino un objeto de esperanza y expectativa, de deseo y

esfuerzo. Esto está suficientemente probado por el hecho de que el socialismo, como consecuencia de las serias críticas que ha suscitado su estado futuro

anticipado, finalmente ha se quitó la toga y se vistió con el manto de predicador del arrepentimiento y reformador. Incluso Marx, por tanto, no pudo escapar del

utopismo; y el socialismo que opera bajo su nombre no es, como doctrina sobre una sociedad futura, una escuela científica, sino un partido político. La sociedad

del futuro, naturalmente, no es un tema de experiencia e investigación, sino un objeto de esperanza y expectativa, de deseo y esfuerzo. Esto está suficientemente

probado por el hecho de que el socialismo, como consecuencia de las serias críticas que ha suscitado su estado futuro anticipado, finalmente ha se quitó la toga y

se vistió con el manto de predicador del arrepentimiento y reformador. Incluso Marx, por tanto, no pudo escapar del utopismo; y el socialismo que opera bajo su

nombre no es, como doctrina sobre una sociedad futura, una escuela científica, sino un partido político. La sociedad del futuro, naturalmente, no es un tema de

experiencia e investigación, sino un objeto de esperanza y expectativa, de deseo y esfuerzo. Esto está suficientemente probado por el hecho de que el socialismo,

como consecuencia de las serias críticas que ha suscitado su estado futuro anticipado, finalmente ha La sociedad del futuro, naturalmente, no es un tema de

experiencia e investigación, sino un objeto de esperanza y expectativa, de deseo y esfuerzo. Esto está suficientemente probado por el hecho de que el socialismo,

como consecuencia de las serias críticas que ha suscitado su estado futuro anticipado, finalmente ha La sociedad del futuro, naturalmente, no es un tema de

experiencia e investigación, sino un objeto de esperanza y expectativa, de deseo y esfuerzo. Esto está suficientemente probado por el hecho de que el socialismo,

como consecuencia de las serias críticas que ha suscitado su estado futuro anticipado, finalmente ha
abandonó todos los detalles y dejó para el futuro lo que deparará el
futuro.

Sin embargo, nunca puede abstenerse por completo de enmarcar una

descripción del estado futuro, ya sea con respecto a sus propios miembros
o los que están fuera; pues, después de todo, todo hombre desea saber,
hasta cierto punto, en qué dirección y hacia qué fin es conducido por un
cambio tan radical en la sociedad. Si el ideal por el que los hombres se
esfuerzan no puede ser descrito, o al ser descrito traiciona en toda su
impracticabilidad, toda confianza se pierde y toda obediencia se acaba. La
esperanza sola mantiene vivo el socialismo; "La visión del futuro es para
cada circunstancia presente el portador más fuerte del poder". El
socialismo, por tanto, busca siempre su satisfacción en el pronóstico de
Bebel, de que el estado futuro traerá una condición de felicidad y paz para
todos los hombres. El estado con sus ministros y parlamentos, su ejército y
policía, no será necesario en la nueva sociedad, porque todas aquellas
relaciones de posesión y poder en nombre de las cuales han sido llamadas
a existir habrán dejado de existir. Todos los hombres recibirán puestos
iguales en la vida y una adecuada subsistencia. Cada uno tendrá que
realizar un trabajo definido; pero este trabajo requerirá sólo unas pocas
horas al día, y durante el resto de su tiempo cada hombre puede dedicarse,
según su libre elección, a ocupaciones espirituales, al compañerismo, al
placer. Ya no existirán distinciones entre ricos y pobres, ociosos y
trabajadores, eruditos e ignorantes, la población de la ciudad y el campo,
porque ya no existirá el comercio, el comercio, el dinero o la división
desigual del placer y el trabajo. Cada uno, tras el trabajo necesario, hará lo
que le plazca, para que según su libre opción uno se convierta en músico,
otro en pintor, un tercero en escultor, un cuarto en actor. Incluso las
enfermedades desaparecerán cada vez más, y la muerte natural, la muerte
lenta de los poderes de la vida, se convertirá cada vez más en la regla.

El socialismo no está solo en estas expectativas utópicas. Ha tenido

sus predecesores en Platón y Tomás Moro, en Campanella y Morelly,
San Simón y Fourier, Proudhon y Comte, y en muchos otros teólogos
y filósofos, en muchas sectas religiosas y
partidos politicos. La humanidad en su conjunto siempre ha vivido, y aún vive,
con esperanza, a pesar de todo empirismo y realismo. Los hombres pintan el
estado futuro con colores muy diferentes; y según las distintas concepciones
que cada uno tiene del bien supremo, representar ese estado futuro como
reino de la moral (Kant), o de la humanidad (Herder), como reino de la
libertad, en el que el espíritu penetra plenamente en la naturaleza (Hegel), o
como una iglesia joánica, que finalmente reemplazará a la iglesia de Pedro y
Pablo (Schelling); como un mundo en el que las posesiones ideales o
materiales son el principal disfrute. Pero todos esperan ese futuro; toda
religión, toda filosofía y todas las visiones de la vida y del mundo resultan en
una escatología. Y no solo eso, sino que todos los sistemas tienen en común
que terminan la historia del mundo con el día de hoy, y de ahora en adelante
esperar sólo una era mundial en la que la esperanza y el sueño de la
humanidad se harán realidad; toda escatología que vive en el corazón incluye
la creencia en una rápida parusía.

Esta inerradicable esperanza de la humanidad está llena de un poderoso

encanto. Y si hoy brota con nuevas fuerzas, no rehuye ningún esfuerzo,
estima que toda oposición es vencible y se esfuerza por introducir la nueva
era para la humanidad mediante toda clase de reformas, impone respeto y
estimula la actividad. Cuando Ludwig Stein predica un optimismo social,
que hace la guerra a toda la filosofía de Nirvana y da la espalda a todos los
conservadores y pesimistas; cuando Metschnikoff proclama en nombre de
la ciencia el próximo día de la abolición de todas las enfermedades, el
alargamiento de la vida humana hasta una buena vejez y la reducción de la
muerte a un desvanecimiento suave e indoloro; 28 cuando Stanley Hall nos
dice que el El mundo no es viejo, sino joven, que el crepúsculo en el que
vivimos no es el de la tarde sino el de la mañana, que el alma sigue siendo
siempre, y es capaz de un desarrollo mucho mayor; cuando Santiago
declara que el mundo es, o se convierte en, lo que nosotros lo hacemos: 30
cuando todos estos hombres apelan a nuestra responsabilidad, a nuestra
conciencia del deber, a nuestro poder y energía, entonces nuestra
esperanza se reaviva, nuestro valor se eleva, y nos sentimos estimulados a
seguir adelante de inmediato sin más vacilaciones.
Sin embargo, debe observarse que, si bien esta actividad optimista parece depender sólo del hombre y no sentir la menor necesidad de la ayuda divina, sin

embargo, por otro lado, rompe el círculo del pensamiento y la acción inmanentes, asciende a la trascendencia y busca fuerza y seguridad en la metafísica. La

doctrina de que el hombre está corrompido por el pecado y no puede santificarse y salvarse a sí mismo por su propia fuerza se considera comúnmente como el

más terrible de todos los errores; la autonomía y la autosoteria rechazan toda heterosoteria. Pero en el mismo momento en que se niega toda trascendencia y

metafísica, el ser humano se exalta por encima de su estado habitual y se identifica con lo divino. La tarea sobrehumana de transformar la sociedad actual en un

estado de paz y alegría requiere más que el poder humano ordinario; si Dios mismo no obra el cambio, la esperanza sólo puede abrigarse cuando se diviniza el

poder humano. Ésta es, de hecho, la idea íntima de esa teoría filosófica que Strauss ha formulado con más claridad, que el infinito no se realiza en un solo hombre,

sino sólo en la humanidad; siendo la humanidad la verdadera unidad de las naturalezas divina y humana, el hombre convertido en Dios, el espíritu infinito

descendiendo a la finitud, el hijo de la madre naturaleza visible, y del espíritu padre invisible, el hacedor de milagros, el salvador del mundo. Lo que la humanidad

confiesa acerca de Cristo, y pronuncia en su idea de divinidad, es simplemente un símbolo de lo que encuentra en sí misma y de lo que es. La teología es

principalmente antropología; la adoración de Dios es la humanidad adorándose a sí misma. Comte, por tanto, fue bastante coherente cuando sustituyó el culto a

la humanidad por el culto a Dios. Ésta es, de hecho, la idea íntima de esa teoría filosófica que Strauss ha formulado con más claridad, que el infinito no se realiza

en un solo hombre, sino sólo en la humanidad; siendo la humanidad la verdadera unidad de las naturalezas divina y humana, el hombre convertido en Dios, el

espíritu infinito descendiendo a la finitud, el hijo de la madre naturaleza visible, y del espíritu padre invisible, el hacedor de milagros, el salvador del mundo. Lo que

la humanidad confiesa acerca de Cristo, y pronuncia en su idea de divinidad, es simplemente un símbolo de lo que encuentra en sí misma y de lo que es. La

teología es principalmente antropología; la adoración de Dios es la humanidad adorándose a sí misma. Comte, por tanto, fue bastante coherente cuando sustituyó

el culto a la humanidad por el culto a Dios. Ésta es, de hecho, la idea íntima de esa teoría filosófica que Strauss ha formulado con más claridad, que el infinito no se

realiza en un solo hombre, sino sólo en la humanidad; siendo la humanidad la verdadera unidad de las naturalezas divina y humana, el hombre convertido en

Dios, el espíritu infinito descendiendo a la finitud, el hijo de la madre naturaleza visible, y del espíritu padre invisible, el hacedor de milagros, el salvador del

mundo. Lo que la humanidad confiesa acerca de Cristo, y pronuncia en su idea de divinidad, es simplemente un símbolo de lo que encuentra en sí misma y de lo

que es. La teología es principalmente antropología; la adoración de Dios es la humanidad adorándose a sí misma. Comte, por tanto, fue bastante coherente

cuando sustituyó el culto a la humanidad por el culto a Dios. que el infinito no se realiza en un solo hombre, sino solo en la humanidad; siendo la humanidad la

verdadera unidad de las naturalezas divina y humana, el hombre convertido en Dios, el espíritu infinito descendiendo a la finitud, el hijo de la madre naturaleza

visible, y del espíritu padre invisible, el hacedor de milagros, el salvador del mundo. Lo que la humanidad confiesa acerca de Cristo, y pronuncia en su idea de

divinidad, es simplemente un símbolo de lo que encuentra en sí misma y de lo que es. La teología es principalmente antropología; la adoración de Dios es la humanidad adorándose a sí mism

Esta deificación del hombre demuestra claramente que ninguna escatología

es posible sin metafísica. Pero esto se demuestra aún más claramente por
otro hecho. La cultura, la ética, el idealismo, todos luchando por una meta,
deben buscar siempre la alianza con la metafísica. Kant invirtió la relación
entre ellos y trató de hacer la moral completamente independiente de la
ciencia; pero sobre esa moral volvió a construir una fe práctica en una
providencia divina. De la misma manera, cualquier sistema ético que aspire a
ser una verdadera ética y a tener un carácter normativo y teleológico, sin caer
en una mera descripción de hábitos y costumbres, se ve obligado a buscar el
apoyo de la metafísica. Si el hombre tiene que luchar por un ideal,
sólo puede cobrar valor si tiene fe en que este ideal es el ideal del
mundo y se basa en la verdadera realidad. Al desterrar la metafísica,
el materialismo ya no tiene un sistema ético, ya no conoce la
distinción entre el bien y el mal, no posee ninguna ley moral, ningún
deber, ninguna virtud y ningún bien supremo. Y cuando la filosofía
humanista-inmanente de Natorp, Cohen y otros se esfuerza por basar
la ética exclusivamente en el imperativo categórico, pierde toda
seguridad de que el "debería" triunfará un día sobre el "es" y el bien
sobre el mal. Cualquiera que sea lo que uno crea que es el bien
supremo, este bien supremo es o una imaginación, o es y debe ser
también el ser más elevado y verdadero, la esencia de la realidad, el
significado y el destino del mundo.

El cristiano encuentra la seguridad del triunfo del bien en la confesión de la

voluntad soberana y todopoderosa de Dios, que, aunque distinta del mundo y
exaltada por encima de él, sigue cumpliendo a través de él su santo propósito
y, de acuerdo con este propósito, conduce a la humanidad. y el mundo a la
salvación. Pero quien rechaza esta confesión no escapa, por tanto, de la
metafísica. Suena bien llamar al hombre rebelde por naturaleza, que, cuando
dice "¡Muere!" responde: "Viviré". Pero con toda su sabiduría y fuerza, el
hombre es finalmente impotente contra esa naturaleza, a menos que esté
sujeto a una voluntad que mantenga al hombre en su superioridad sobre ella.
Esa es la razón por la cual, incluso cuando se niega el teísmo, la verdadera
realidad, la voluntad del mundo que se esconde detrás de los fenómenos y se
manifiesta de manera muy imperfecta, sin embargo, siempre se piensa que es
análoga a la del hombre y, especialmente, una buena voluntad éticamente. A
pesar de toda su confianza en sí mismo y su auto-glorificación, el hombre
está, en cada cosmovisión posible, incorporado en un todo más amplio, y es
explicado y confirmado por esa totalidad. La metafísica, que es la creencia en
lo absoluto como un poder sagrado, siempre forma la base de la ética.

En nuestros días, la evolución ocupa el lugar de esta metafísica. El

hombre moderno deriva su fe y animación, su actividad y su
optimismo, de la idea de evolución, que según su creencia
gobierna el mundo entero. Si se esfuerza incansablemente por establecer
un reino santo y feliz de la humanidad en la tierra, y se mantiene firme en
su fe en su realización a pesar de todas las dificultades y decepciones, esto
solo se puede explicar de una manera: que se siente llevado por el
verdadero realidad, que se esconde detrás de los fenómenos a menudo
muy tristes. Luchando y esforzándose por alcanzar su ideal, se cree en
armonía con la fuerza motriz más íntima del mundo, con el curso
misterioso de la naturaleza. Trabajar, esforzarse, luchar, llegar a ser, es el
significado más profundo del mundo, el corazón y el núcleo de la
verdadera realidad. La doctrina de la evolución toma así el lugar de la vieja
religión en el hombre moderno. No es ciencia; no se basa en hechos
innegables; A menudo, en el pasado y en el presente, los hechos la han
contradicho. Pero eso no importa; milagro es el hijo más querido de la fe.
Todo cambio en el mundo, como si nada, se identifica con desarrollo,
desarrollo con progreso, progreso con bienestar material o cultura ética,
con libertad o moralidad. Aunque el monismo en sus diferentes formas
niega que el poder absoluto que gobierna el mundo tenga personalidad,
conciencia y voluntad, siempre habla de este poder como si fuera una
persona. La conciencia, el instinto, la voluntad, el trabajo, el esfuerzo, el
desarrollo, el objetivo y la santidad se le atribuyen involuntariamente;
incluso se identifica con el amor divino absoluto de una manera ingenua,
que está en antagonismo directo con las pretensiones científicas de los
hablantes. Y al amor se le llama entonces "el origen de todas las fuerzas
sociales, el creador y reconciliador de todos; el único Dios verdadero es el
amor. ”36 Así como el pagano trata a su ídolo, el hombre moderno actúa
con la idea de evolución.

El carácter supersticioso, cada vez más asumido por esta idea, se ve

claramente en el contenido de las expectativas optimistas que se
abrigan sobre el futuro del género humano. Porque estas
expectativas implican nada menos que que la naturaleza humana en
el futuro, ya sea lentamente por un desarrollo gradual, o
repentinamente por saltos de mutación, sufrirá un cambio radical. En
el estado futuro ya no habrá enfermedad ni crimen, envidia o malicia,
enemistad o guerra, ni tribunales de justicia ni policía, pero la alegría
y la paz serán la parte de todos. Ahora es posible decir que el pecado
y el crimen se debe únicamente a las circunstancias y, por lo tanto, desaparecerá con la reforma del medio ambiente. Pero este es, sin embargo, un juicio tan

superficial que no es necesario refutarlo. Todo hombre sabe por experiencia que el pecado está arraigado en su propio corazón. Si alguna vez va a haber una

humanidad sin pecado ni crimen, santa y bendita, entonces debe ser precedida por un cambio radical en la naturaleza humana. Pero tal cambio no es demasiado

grande para las expectativas de los optimistas, ya que están asegurados por la evolución. El hombre ha avanzado tanto en el pasado que podemos albergar la

mejor esperanza para el futuro. Él era un animal y se convirtió en un hombre, ¿por qué no debería convertirse en un ángel en el futuro? Como sólo por fuerzas

inmanentes la vida ha procedido de lo sin vida, la conciencia del inconsciente, la inteligencia de la asociación de representaciones, voluntad del sentimiento,

espíritu de la materia, bien del mal, lo que debería impedir al hombre conquistar en el transcurso del tiempo todo pecado, poner fin a toda miseria y establecer "el

reino del hombre" en la tierra de una vez por todas, tanto más porque él él mismo mediante el esfuerzo puede liderar y promover el proceso evolutivo? Así, la idea

de un Uebermensch está íntimamente relacionada con la idea de evolución. El propio Darwin creía en ello y se consolaba a sí mismo por el sufrimiento de este

tiempo presente con la esperanza de que el hombre en el futuro lejano se convertiría en una criatura mucho más perfecta de lo que es ahora; y los evolucionistas

optimistas se unen a esta expectativa: el hombre todavía está en formación, todavía está en el comienzo de su desarrollo; un futuro rico y hermoso se encuentra

ante él.38 ¿Qué debería impedir al hombre conquistar en el transcurso del tiempo todo pecado, poner fin a toda miseria y establecer "el reino del hombre" en la

tierra de una vez por todas, tanto más porque él mismo mediante el esfuerzo puede liderar y promover el proceso evolutivo? Así, la idea de un Uebermensch está

íntimamente relacionada con la idea de evolución. El propio Darwin creía en ello y se consolaba a sí mismo por el sufrimiento de este tiempo presente con la

esperanza de que el hombre en el futuro lejano se convertiría en una criatura mucho más perfecta de lo que es ahora; y los evolucionistas optimistas se unen a

esta expectativa: el hombre todavía está en formación, todavía está en el comienzo de su desarrollo; un futuro rico y hermoso se encuentra ante él.38 ¿Qué

debería impedir al hombre conquistar en el transcurso del tiempo todo pecado, poner fin a toda miseria y establecer "el reino del hombre" en la tierra de una vez

por todas, tanto más porque él mismo mediante el esfuerzo puede liderar y promover el proceso evolutivo? Así, la idea de un Uebermensch está íntimamente

relacionada con la idea de evolución. El propio Darwin creía en ello y se consolaba a sí mismo por el sufrimiento de este tiempo presente con la esperanza de que

el hombre en el futuro lejano se convertiría en una criatura mucho más perfecta de lo que es ahora; y los evolucionistas optimistas se unen a esta expectativa: el

hombre todavía está en formación, todavía está en el comienzo de su desarrollo; un futuro rico y hermoso se encuentra ante él.38 ¿tanto más porque él mismo,

mediante el esfuerzo, puede liderar y promover el proceso evolutivo? Así, la idea de un Uebermensch está íntimamente relacionada con la idea de evolución. El

propio Darwin creía en ello y se consolaba a sí mismo por el sufrimiento de este tiempo presente con la esperanza de que el hombre en el futuro lejano se

convertiría en una criatura mucho más perfecta de lo que es ahora; y los evolucionistas optimistas se unen a esta expectativa: el hombre todavía está en formación, todavía está en el comienz

Pero aunque este futuro puede aparecer rápidamente, todavía no existe

y no es probable que amanezca en los días de la generación actual. ¿De
qué sirven todas estas expectativas para los hombres que ahora viven y
que cada día se acercan más a su fin? El socialismo se burla de la fe
cristiana, que promete una letra de cambio a la eternidad; pero, después
de todo, la eternidad es más digna de nuestra confianza que un futuro
inseguro, dudoso y distante. De modo que la doctrina de la evolución se
ha enfrentado repentinamente a la pregunta de qué importancia tienen
las expectativas escatológicas para el individuo. En el período
materialista, que queda atrás, tuvo para esta seria pregunta sólo una
sonrisa desdeñosa. Pero la creencia en un futuro
El reino de la humanidad siempre se enfrenta al problema de la
inmortalidad personal. Y la doctrina de la evolución asume ahora, en
su nueva forma idealista, una relación muy diferente hacia este
problema. ¿Por qué debería ser imposible introducir esta
inmortalidad en su sistema? Si el hombre en el largo proceso de su
desarrollo se ha elevado a sí mismo por su inteligencia muy por
encima del animal, probablemente pueda hacerse inmortal mediante
un desarrollo continuo. Por supuesto, es improbable que todos los
hombres que ya han vivido y llevado ese nombre hayan alcanzado tal
inmortalidad, porque la transición del animal al hombre ha sido muy
gradual; y también es posible, como nos aseguran los partidarios de
la inmortalidad condicional, que incluso ahora y en el futuro no todos
los hombres podrán avanzar tanto, sino sólo aquellos que se
esfuercen éticamente en su propio perfeccionamiento.

Ciertamente, la muerte no puede ser considerada como una catástrofe, como un castigo del
pecado, como un juicio que se ejecuta sobre el hombre. Es simplemente un fenómeno normal,
una transición gradual, como suele ocurrir en el mundo orgánico. El huevo se convierte en pollito,
la oruga en mariposa; y así el hombre avanza, como al nacer y al morir, a otra forma de
existencia; se cambia de ropa, deja a un lado el cuerpo material y tosco y continúa su vida en un
cuerpo más fino y etéreo. Entonces, el darwinismo nos une sucesivamente a Swedenborg y Jung
Stilling, Davis y Kardec, Madame Blavatsky y la Sra. Annie Besant, la Sra. Eddy y Elijah Dowie, con
todos los teósofos y espiritualistas de los últimos tiempos. Y no es de extrañar que muchos
partidarios de la doctrina evolutiva sean al mismo tiempo defensores del espiritismo. Porque
todas estas tendencias son producidas por la misma idea raíz: todas se oponen fuertemente a la
doctrina cristiana de la creación y caída, del pecado hereditario y de la impotencia ética, de la
redención por Cristo y la salvación por gracia; y declaran en cambio que todo es eternamente
devenir, que en un sentido absoluto no hay llegada a la existencia ni disolución, sino sólo un
cambio en la forma de la existencia. Esto lleva a la consecuencia de que, así como Haeckel ha
equipado la sustancia, el éter y los átomos con espíritu, alma, conciencia y voluntad, los hombres
han que en un sentido absoluto no hay nacimiento ni disolución, sino sólo un cambio en la forma
de existencia. Esto lleva a la consecuencia de que, así como Haeckel ha equipado la sustancia, el
éter y los átomos con espíritu, alma, conciencia y voluntad, los hombres han que en un sentido
absoluto no hay nacimiento ni disolución, sino sólo un cambio en la forma de existencia. Esto
lleva a la consecuencia de que, así como Haeckel ha equipado la sustancia, el éter y los átomos
con espíritu, alma, conciencia y voluntad, los hombres han
existió eternamente; y no es de extrañar que el preexistenciaismo haya vuelto a ganar
muchos adeptos en la actualidad.41

Pero aunque puede haber diferencias de opinión sobre este punto, el desarrollo humano es parte del gran proceso

evolutivo y está sujeto a leyes fijas. El hombre es lo que hace, y quizás ya ha hecho, en estados de existencia

precedentes; Todo lo que le sucede a un hombre en la tierra, tanto su condición externa como interna es una

consecuencia estricta de su comportamiento y acciones. Sólo hay lugar para los méritos, para la ley de la

recompensa de las obras del hombre; no hay gracia ni perdón en el curso de la naturaleza. La ley ética es la misma

que la ley natural; en todas partes reina el karma, la ley de las consecuencias inevitables. Por tanto, existen

también diferencias entre los hombres, no en origen y disposición, por ordenanza divina, sino por el uso o mal uso

que hacen de sus dones. Los hombres no corren con igual ardor; no se esfuerzan con el mismo vigor. Hay hombres

sarcásticos, psíquicos y neumáticos; y de acuerdo con su trabajo en su existencia terrenal, continúan su vida

después de la muerte. La muerte no es muerte, sino vida, una forma de transición a una existencia superior. Los

fallecidos ni siquiera saben que han muerto; mantienen un cuerpo, ven y oyen, piensan y hablan, consideran y

actúan, tal como lo hicieron aquí en la tierra. Quizás continúen su relación por un tiempo más corto o más largo

con los hombres en la tierra, como enseña el espiritismo; o regresan en otro cuerpo a la tierra, como supone la

teosofía; o continúan su purificación de alguna otra manera. Los fallecidos ni siquiera saben que han muerto;

mantienen un cuerpo, ven y oyen, piensan y hablan, consideran y actúan, tal como lo hicieron aquí en la tierra.

Quizás continúen su relación por un tiempo más corto o más largo con los hombres en la tierra, como enseña el

espiritismo; o regresan en otro cuerpo a la tierra, como supone la teosofía; o continúan su purificación de alguna

otra manera. Los fallecidos ni siquiera saben que han muerto; mantienen un cuerpo, ven y oyen, piensan y hablan,

consideran y actúan, tal como lo hicieron aquí en la tierra. Quizás continúen su relación por un tiempo más corto o

más largo con los hombres en la tierra, como enseña el espiritismo; o regresan en otro cuerpo a la tierra, como

supone la teosofía; o continúan su purificación de alguna otra manera.

Pero cualquier evolución que piense sobre el futuro no da descanso a

la mente ni al corazón, porque nos quita al Señor del mundo. Si no
hay ser, sino sólo devenir, entonces no hay estado final, ni en este
lado de la muerte para la humanidad ni en el otro lado para el
hombre individual. La doctrina de la evolución está incluso
mortalmente herida por este proceso eterno, porque la idea de un
desarrollo sin fin significa un proceso sin fin y, por lo tanto, ya no es
un desarrollo. Porque cada estado existe solo para dar paso a otro;
tan pronto como el reino del hombre llegara a existir, pasaría, y esto
tanto más porque, según el testimonio de
ciencia, el mundo presente y la humanidad presente no pueden durar
eternamente.44 Si no hay un Dios santo y omnipotente que exista
sobre el mundo, y sea para él la meta y el lugar de descanso de su
lucha, entonces no hay un fin final, no hay finalización del proceso del
mundo, y no hay descanso para el corazón humano. Es entonces un
sonido vacío incluso hablar con Höffding y Münsterberg de la eterna
preservación de los valores, porque todo valor desaparece con la
personalidad; o refugiarse en un misterioso Nirvana budista, como
proponen Schopenhauer y von Hartmann, en el que toda la vida, la
conciencia y la voluntad se hunden en una condición eterna e
hipnotizada.46 Desde el punto de vista de la evolución, sólo hay lugar
para un eterno retorno, como ya fue asumido en la filosofía griega
por Heráclito y los estoicos, y en estos últimos días ha sido defendido
incluso por Nietzsche. Nietzsche fue primero un pesimista, alumno de
Schopenhauer y Wagner; más tarde se convirtió en positivista y,
rechazando toda metafísica, adoptó en realidad su punto de vista
como el único mundo verdadero; aún más tarde combinó con esto la
doctrina de la Wille zur Macht; el mundo real se convirtió para él en
un océano de poderes, que no es, pero se convierte eternamente, que
no tiene origen ni fin, pero que continuamente sube y baja, aparece y
desaparece. Aunque extrae de esta energía creativa del Wille zur
Macht la creencia en la aparición del Uebermensch, y lo toma como el
objetivo del proceso del mundo, es evidente que esta creencia se
opone directamente a su positivismo. , así como a su doctrina del
eterno retorno. El Uebermensch no es solo un producto puro de su
imaginación, sino que solo puede ser una forma de transición en el
proceso del mundo.

Esto es evidente también en el llamado meliorismo de James. Si el

pragmatismo se opone al idealismo y toma su punto de vista en el mundo
empírico, no puede llegar a una escatología. Uno puede, con Comte, exigir
de la ciencia que nos dé el poder de mirar hacia adelante y predecir el
futuro; pero Ostwald dice con razón que nuestro conocimiento del
comienzo y el fin del mundo es nulo, 49 porque el mundo es tan
enormemente grande y la sociedad humana tan complicada, que nadie
puede calcular con certeza cómo se desarrollarán en el futuro. Todo el que
se aferre estrictamente a la experiencia debe protestar contra una
metafísica de la evolución que habla de un progreso eterno e infalible.
Todo esto pertenece al campo de la fe y no es capaz de resistir una crítica
lógica y ética. Sobre la base de la realidad empírica sólo podemos
resignarnos a la ignorancia; no sabemos lo que deparará el futuro ni cómo
se desarrollará la humanidad. Lo único que tenemos que hacer es cumplir
con nuestro deber. No podemos detener el proceso, pero quizás podamos
doblarlo y guiarlo un poco. Tomemos el mundo tal como es y
aprovechemos al máximo. Quizás el futuro sea mejor de lo que pensamos.

Este meliorismo ciertamente no da testimonio de una fe fuerte y un gran coraje. A todos los efectos, ha

abandonado al mundo entero al pesimismo y se mantiene a sí mismo sólo aferrándose al deber. Pero este

aislamiento del imperativo categórico de la totalidad de la vida, en la que se nos presenta en el hombre y en la

humanidad, ha contribuido en gran medida a la aparición y difusión de un sentimiento pesimista en el siglo XIX; 51

el sistema de Schopenhauer Depende estrechamente de la crítica de Kant. Si la esencia de las cosas es

incognoscible, la miseria del hombre no se puede sondear. Porque la necesidad metafísica nace en todos nosotros,

y la sed del conocimiento del absoluto no puede ser arrancada del corazón. Nuestra condición sería más tolerable

si la religión no consistiera en la comunión con Dios, o si esa comunión pudiera realizarse y disfrutarse sin

conciencia. Pero lo que no sabemos, no lo tenemos y no amamos. Las necesidades especiales de nuestro tiempo

son, por tanto, causadas por el agnosticismo. La confianza se ve socavada no solo en la ciencia, sino también y

principalmente en nosotros mismos, en el testimonio de nuestra autoconciencia, en el valor de nuestras

percepciones religiosas y éticas, en el poder de nuestra inteligencia y razón. La duda se despierta en todos los

corazones, y la incertidumbre hace que nuestras convicciones oscilen de aquí para allá; somos movidos por todo

viento de doctrina, y debilitados en nuestra voluntad por los sí y los no que resuenan por todos lados. pero

también y principalmente en nosotros mismos, en el testimonio de nuestra autoconciencia, en el valor de nuestras

percepciones religiosas y éticas, en el poder de nuestra inteligencia y razón. La duda se despierta en todos los

corazones, y la incertidumbre hace que nuestras convicciones oscilen de aquí para allá; somos movidos por todo

viento de doctrina, y debilitados en nuestra voluntad por los sí y los no que resuenan por todos lados. pero

también y principalmente en nosotros mismos, en el testimonio de nuestra autoconciencia, en el valor de nuestras

percepciones religiosas y éticas, en el poder de nuestra inteligencia y razón. La duda se despierta en todos los

corazones, y la incertidumbre hace que nuestras convicciones oscilen de aquí para allá; somos movidos por todo

viento de doctrina, y debilitados en nuestra voluntad por los sí y los no que resuenan por todos lados.
Nadie puede predecir cómo la raza humana superará esta enfermedad. La
filosofía, que ha resurgido en los últimos años, seguramente no está
preparada para la tarea. Porque él mismo está infectado en gran medida
por la enfermedad; es incierto en su punto de partida, tiene dudas sobre su
propia tarea y objetivo, y está dividido en todo tipo de escuelas y sistemas.
No se trata de un progreso constante en su historia; especialmente en el
período de Kant, se ha derrumbado más de lo que ha construido, y sus
defensores no pocas veces expresan la opinión de que la ventaja que ha
producido consiste únicamente en la iluminación de la comprensión de la
esencia del conocimiento humano, y que, aparte de esto, es principalmente
una historia de errores humanos instructivos e importantes.

La autonomía ética también, que constituyó para Kant la base de su metafísica, no ofrece en su aislamiento una seguridad suficiente. Porque si el mundo entero

está adscrito a la operación de un proceso ciego, no se puede entender cómo la conciencia del deber podría obtener un punto de apoyo firme en esta corriente del

devenir. La evolución, reconocida en todas partes, no respeta esta aparente inmutabilidad, sino que penetra en la esencia del hombre moral, analiza sus puntos de

vista, muestra las fuentes de donde se extraen sus opiniones y se encoge de hombros sobre la eternidad del deber moral y leyes morales. Pero aparte de esta

seria objeción, la autonomía moral puede elevar y animar al hombre por un corto tiempo; puede que lo llene de admiración, como también lo hace el cielo

estrellado sobre su cabeza; y en días de confianza en sí mismo puede estimularlo a un esfuerzo incansable, pero no puede consolarlo en horas de arrepentimiento

y amarga agonía. Es bueno para el fariseo, que no conoce otra ley que la recompensa por el servicio, pero es despiadadamente difícil para el publicano y pecador,

que necesita la gracia de Dios. Y tan pobres pecadores somos todos, cada uno a su vez. Los más fuertes de los hombres pasan por momentos en los que se

sienten miserables y tan desolados como el hijo pródigo. Los "hombres de mente sana" no están separados de los "de mente mórbida" como una clase

aristocrática especial, sino que a menudo pasan a sus opuestos; el optimismo y el pesimismo se alternan en la vida de todo hombre.54 Fichte, el filósofo, nos

ofrece una ilustración sorprendente de esto. En el primer período de su pensamiento filosófico, no sintió ninguna necesidad de Dios, y estaba contento con el

orden mundial moral: en el que no conoce otra ley que la recompensa por el servicio, pero es implacablemente difícil para el publicano y pecador, que necesita la

gracia de Dios. Y tan pobres pecadores somos todos, cada uno a su vez. Los más fuertes de los hombres pasan por momentos en los que se sienten miserables y

tan desolados como el hijo pródigo. Los "hombres de mente sana" no están separados de los "de mente mórbida" como una clase aristocrática especial, sino que a

menudo pasan a sus opuestos; el optimismo y el pesimismo se alternan en la vida de todo hombre.54 Fichte, el filósofo, nos ofrece una ilustración sorprendente

de esto. En el primer período de su pensamiento filosófico, no sintió ninguna necesidad de Dios, y estaba contento con el orden mundial moral: en el que no

conoce otra ley que la recompensa por el servicio, pero es implacablemente difícil para el publicano y pecador, que necesita la gracia de Dios. Y tan pobres

pecadores somos todos, cada uno a su vez. Los más fuertes de los hombres pasan por momentos en los que se sienten miserables y tan desolados como el hijo

pródigo. Los "hombres de mente sana" no están separados de los "de mente mórbida" como una clase aristocrática especial, sino que a menudo pasan a sus

opuestos; el optimismo y el pesimismo se alternan en la vida de todo hombre.54 Fichte, el filósofo, nos ofrece una ilustración sorprendente de esto. En el primer

período de su pensamiento filosófico, no sintió ninguna necesidad de Dios, y estaba contento con el orden mundial moral: en el Los más fuertes de los hombres

pasan por momentos en los que se sienten miserables y tan desolados como el hijo pródigo. Los "hombres de mente sana" no están separados de los "de mente

mórbida" como una clase aristocrática especial, sino que a menudo pasan a sus opuestos; el optimismo y el pesimismo se alternan en la vida de todo hombre.54

Fichte, el filósofo, nos ofrece una ilustración sorprendente de esto. En el primer período de su pensamiento filosófico, no sintió ninguna necesidad de Dios, y estaba contento con el orden mu
principio de las cosas no era ser, sino hacer; no la palabra, sino el hecho;
el no-ego no era más que el material del deber, y el cumplimiento de
este deber era la mayor bendición. Pero luego, cuando las experiencias
serias enriquecieron su vida y su pensamiento, volvió del hacer al ser,
del deber al amor, del esfuerzo al descanso, de la moral a la religión.
Cuanto más profundamente vivimos, más simpatizamos con Agustín y
menos con Pelagio. El conocimiento de la ley despierta la necesidad de
la gracia.

La cultura actual ofrece aún menos seguridad para una alegre esperanza.
Aún son muchos los que están entusiasmados con la ciencia, y anticipan
desde sus aplicaciones técnicas la salvación de la humanidad. Los gritos de
la ciencia, el progreso y la libertad se escuchan continuamente en los labios
de los librepensadores. Pero la vacuidad del sonido se revela a cualquier
oído atento. La cultura trae consigo sus bendiciones, pero también sus
sombras oscuras y graves peligros; desarrolla en los hombres atributos y
poderes muy valiosos, pero lo hace casi siempre a costa de otras virtudes
que no son de menor valor; mientras promueve la reflexión, la sagacidad,
la actividad y el esfuerzo arduo, suprime la opinión imparcial, la ingenuidad
infantil, la sencillez y la inocencia, que a menudo pertenecen a la vida
natural. 57 El desarrollo intelectual no es en sí mismo un bien moral, como
ha soñado el racionalismo desde la época de Sócrates, pero puede
utilizarse igualmente para el mal que para el bien; puede ser útil para
amar, pero también puede convertirse en un instrumento peligroso en
manos del odio; no sólo los virtuosos, sino también los criminales, se
benefician de ella. Lo que dijo Da Costa sobre la invención de la imprenta,
que fue un paso gigantesco hacia el cielo y el infierno, puede aplicarse a
todos los elementos científicos y técnicos de la cultura.

De hecho, somos testigos en nuestra propia sociedad desarrollada de que el pecado y el

crimen aumentan espantosamente, no solo en los rangos más bajos de la población,
sino también en los altos círculos aristocráticos. Incredulidad y superstición en todas sus
formas; el adulterio, la falta de castidad y los pecados antinaturales, la voluptuosidad y el
exceso, la avaricia, el robo y el asesinato, los celos, la envidia y el odio, juegan un papel
no menos importante en la vida de la humanidad culta que entre las razas inferiores. El
arte y la literatura no son infrecuentes
siervas de todos estos pecados, y las obras de teatro que en centros de
civilización como París y Berlín se presentan ante la élite, plantean seriamente las
preguntas hacia dónde nos encaminamos con toda nuestra civilización.

Y al mismo tiempo, con estas iniquidades se hace más amplia la hendidura

entre religión y cultura, entre moralidad y civilización, entre ciencia y vida,
entre las diversas clases y rangos de la sociedad. La legislación es casi
impotente aquí; la corrupción interna, la degeneración moral y la
decadencia religiosa no pueden ser eliminadas por una ley del estado; por
el contrario, toda ley debe tener en cuenta el egoísmo y la pasión de los
hombres, si no quiere estar condenada a la completa impotencia; si la ley
no encuentra apoyo en la conciencia, no toca la vida. Además de esto, la
legislación se pone cada vez más en manos del pueblo, por lo que no pocas
veces se hace al servicio de los intereses de los partidos. Las quejas sobre
el lado oscuro del gobierno parlamentario aumentan en todos los países; el
Estado, que está por encima de todo, y debe promover los intereses de
todos, tiende a convertirse en una bola en la contienda de partidos y en un
medio poderoso por el cual la mayoría intenta reprimir a la minoría. El
beneficio de la libertad en sí, en los ámbitos religioso, social y político, se
pone muy seriamente en duda en muchos países, como Francia.

Incluso hay razón para la pregunta de si la teoría de la evolución no

promueve en alto grado este triunfo continuo del poder de los más
fuertes. Porque aunque cree en el progreso en este sentido, que lo
material da a luz a lo espiritual en el camino del desarrollo gradual,
también enseña que en la lucha por la vida los incapaces perecen y sólo
los más aptos sobreviven. Por tanto, las opiniones difieren mucho sobre
la relación entre darwinismo y socialismo; Según Virchow, Loria, Ferri y
otros, el darwinismo es útil para el socialismo, pero Haeckel, O. Schmidt,
Ammon, HE Ziegler y H. Spencer sostienen, por el contrario, que el
principio de selección tiene un carácter aristocrático. En todo caso,
somos testigos de este hecho notable, que una aristocracia social se
levanta contra una socialdemocracia; el Herrenmoral de Nietzsche
también se defiende por motivos económicos; el capitalismo es
profundamente despreciado y fanáticamente
opuesto, pero también gana un fuerte apoyo y una defensa apasionada; y
el arte de los últimos años protesta muy seriamente contra la nivelación
social y hace un fuerte llamado a la riqueza y el lujo, al genio y la
aristocracia de la mente; Se dice que es muy normal que muchos vivan
para unos pocos y que unos pocos vivan a costa de muchos.62

El mismo hecho también se presenta internacionalmente en las

relaciones mutuas de las naciones. El cosmopolitismo de la
"Ilustración" no sólo se cambió en el siglo XIX por patriotismo, sino
que este patriotismo se desarrolló no pocas veces en un chovinismo
exagerado, peligroso y beligerante, que exalta a su propio pueblo a
costa de otras naciones. A su vez, este chovinismo fue alimentado y
fortalecido por el resurgimiento de la conciencia racial que en
Gobineau y H. St. Chamberlain encontró sus defensores científicos.
No solo en las diferentes partes de la tierra, sino también a menudo
entre la misma gente y en la misma tierra, las razas se oponen
fuertemente entre sí, luchando por el poder principal en el estado y la
supremacía en el reino de la mente. Esta glorificación racial adquiere
un carácter tan serio, y sobrepasa tanto todos los límites, que las
virtudes de la raza se identifican con el ideal más elevado.
Deutschtum, por ejemplo, se coloca al mismo nivel que la cristiandad,
y Jesús es considerado un ario de raza.

Los intereses económicos además de agudizar la competencia entre las

naciones. Aunque esta competencia todavía tiene exteriormente un
carácter pacífico, ensancha el abismo entre las naciones, alimenta el
egoísmo, estimula las pasiones y puede, en la menor ocasión, estallar en
una guerra que superaría en devastación a todas las guerras anteriores. De
un reino de paz, que abarcará a todas las naciones, estamos más lejos que
nunca. De hecho, muchos hombres han tenido dulces sueños de tal paz, o
al menos de un palacio de paz y arbitraje internacional; pero han sido
tristemente desilusionados y forzados a una nueva reflexión por la
repentina aparición de Japón. Así como muchos en el estado están
volviendo a la monarquía y al despotismo, y desean nuevamente otorgar el
primer lugar en la sociedad a la aristocracia y el capitalismo, otros en las
relaciones internacionales defienden el armamento de
naciones, el conflicto de razas y la guerra sanguinaria. La eliminación de todas
las diferencias entre las naciones no es, según su opinión, el objetivo más
elevado por perseguir. Una humanidad amalgamada provocaría, sin duda,
una civilización empobrecida y un debilitamiento de la vida humana. Por
supuesto, el odio racial y el desprecio por los extranjeros no están aprobados
por este motivo; pero se dice que las naciones fuertes, al igual que los
individuos fuertes, respetarán más los derechos de los demás y serán más
misericordiosos con sus defectos. Y aunque esta diversidad entre naciones y
razas puede causar de vez en cuando una guerra, la historia demuestra que
tal guerra ha sido una fuente de fuerza y bienestar para muchos pueblos y
para la humanidad en su conjunto.65 La guerra es, según Moltke, un
elemento del orden mundial, tal como lo establece Dios, en el que se
desarrollan las virtudes más nobles de los hombres, como el coraje y la
abnegación, la fidelidad al deber y la abnegación; sin la guerra, el mundo se
convertiría en un pantano y se hundiría en el materialismo.

Si tenemos en cuenta todos estos hechos, no es de extrañar que a

menudo la cultura sea tratada con profundo desdén, no solo por los
cristianos, sino también por los niños a quienes ha alimentado y
alimentado. Hay quienes, y su número aumenta, con Buckle, a pesar del
desarrollo intelectual que ha tenido lugar, no creen en ningún progreso
moral y hablan sólo de un círculo de desarrollo. Otros van más allá y
opinan que la raza humana, sólo como consecuencia de la cultura, está
retrocediendo física, psíquica, intelectual, moral y socialmente, y que la
seguridad sólo puede obtenerse mediante un cambio radical, es decir,
mediante un retorno. a la naturaleza, o incluso al estado animal en el
que originalmente vivían los hombres. El gran número de reformadores
que aparecen hoy en todos los dominios del pensamiento y la acción, de
hecho, muestra suficientemente que la cultura, con todas sus
bendiciones, no satisface el corazón y no satisface todas las necesidades
del alma. Evolucionistas y socialistas, aunque se enorgullecen de las
conquistas que ha hecho el hombre de cultura, compiten entre sí para
condenar a la sociedad actual y ponen todas sus esperanzas en el
futuro. Pero ese futuro es distante e incierto; porque quien considera la
corrupción moral que ha atacado nuestra cultura en el centro, y toma en
consideración los peligros que nos presionan desde afuera, el rojo,
el peligro negro y amarillo —siente la inquietante pregunta que surge
dentro de él, si toda nuestra cultura moderna no está destinada en
algún momento a la devastación y aniquilación como la de Babilonia y
Egipto, Grecia y Roma.

Así, parece que ni la ciencia ni la filosofía, ni la ética ni la cultura, pueden dar esa seguridad con
respecto al futuro que necesitamos, no solo para nuestro pensamiento, sino también para toda
nuestra vida y acción. Esta necesidad de seguridad no puede anularse diciendo que cada uno
debe cumplir con su deber y dejar el futuro a sí mismo. Porque aunque hay una gran verdad en el
lema cristiano, "Ciego para el futuro, y que ve en el mandamiento", tal verdadera resignación no
nace de la duda, sino de la fe, y no deja el futuro a sí mismo, sino a la paternidad de Dios. Guia. La
necesidad de seguridad con respecto al futuro y al fin último del mundo, por lo tanto, siempre
permanece con nosotros, porque todo lo que valoramos en esta vida está inseparablemente
conectado con el futuro. Si el mundo al final de su desarrollo se disuelve en un caos, o se hunde
en un sueño eterno, el valor de la personalidad, de la vida religiosa y ética, y también de la
cultura, no puede mantenerse. El bienestar y la aflicción del hombre y la seguridad de nuestras
almas están estrechamente entrelazados con el destino final del mundo. Por tanto, para vivir y
morir felices necesitamos un consuelo firme y duradero, que dé seguridad a nuestro
pensamiento y a nuestro trabajo. Todas las cosmovisiones, por lo tanto, terminan en una
escatología, y todos los esfuerzos de reforma están animados por la fe en el futuro. y da
seguridad a nuestro pensamiento y trabajo. Todas las cosmovisiones, por lo tanto, terminan en
una escatología, y todos los esfuerzos de reforma están animados por la fe en el futuro. y da
seguridad a nuestro pensamiento y trabajo. Todas las cosmovisiones, por lo tanto, terminan en
una escatología, y todos los esfuerzos de reforma están animados por la fe en el futuro.

Si ni la ciencia ni la cultura, ni la combinación de ambas, pueden darnos tal

seguridad, queda la pregunta de si hay algo más en todo el mundo en lo
que podamos confiar en todo momento, en la adversidad y la muerte, con
todo nuestro corazón. Ahora bien, la historia enseña, con una distinción
que excluye toda duda, que solo hay un poder que puede dar tal seguridad
y puede despertar una confianza tan absoluta en el corazón siempre y en
todas partes, y es la religión. Mientras que la ciencia sólo puede presumir
de unos pocos mártires, la religión cuenta sus testigos por miles y decenas
de miles. ¿Quién estaría dispuesto a sacrificar su vida por una verdad
puramente matemática o científica? Si deseamos
encontrar la seguridad que nos da descanso en la vida y la muerte y
nos mantiene firmes en medio de las tormentas de la duda, debemos
buscarla en la religión, o no la encontraremos en ninguna parte. Toda
certeza sobre el origen, la esencia y el fin de las cosas se basa en la
religión. Tan pronto como una cosmovisión ataca estos problemas,
encuentra la alternativa, ya sea contentarse con conjeturas y dudas, o
refugiarse en una interpretación religiosa del mundo. Comte
pensaba, en efecto, que la religión y la metafísica pertenecían al
pasado, pero sin embargo hacía que su positivismo fuera útil para la
predicación de una nueva religión; y Herbert Spencer no explicó cómo
él, en su filosofía, pudo aceptar un poder incognoscible detrás de los
fenómenos, y pudo dar expresión a la sugerencia de que este poder
es el mismo que ese "

La razón por la que la religión por sí sola puede crear tal seguridad está al
alcance de la mano. Primero, incluye siempre la fe en un poder divino, que
es distinto del mundo, muy por encima de él, y puede gobernarlo y guiarlo
según su propia voluntad; y, en segundo lugar, pone al hombre mismo
personalmente en conexión con el poder divino, de modo que ve en los
asuntos de Dios sus propios asuntos, y aliado con Dios puede desafiar el
poder del mundo entero, hasta la muerte. Pero esta idea de religión solo
ha llegado a su verdadera y plena encarnación en el cristianismo. Porque
todas las religiones que existen sin la revelación especial en Cristo, e
igualmente todas las confesiones y visiones del mundo que difieren de ella,
se caracterizan por esta peculiaridad común, que identifican a Dios y el
mundo, lo natural y lo ético, el ser y el mal, creación y caída, y por lo tanto
mezclar la religión con la superstición y la magia. Sólo hay una religión que
se mueve sobre líneas puras y se concibe completamente como religión, y
es el cristianismo.

En esta religión, Dios es el creador de todas las cosas. El mundo entero es

obra de sus manos; la materia misma es hecha por él, y antes de su creación
era el objeto de su pensamiento. Todo ser y devenir encarna así una
revelación de Dios. Esta revelación es el punto de partida de la unidad de la
naturaleza, la unidad de la raza humana, la unidad de la historia, y es también
la fuente de todas las leyes, las leyes de la naturaleza, de la historia y
de todo el desarrollo. Las ideas y normas que gobiernan la vida religiosa,
ética y social, y que aparecen en la autoconciencia y el pensamiento de la
humanidad, son producto de esta revelación de Dios. En una palabra, que
el mundo no es un caos, sino un cosmos, un universo, es el postulado
silencioso de toda ciencia y arte por los que están en deuda con la
revelación que el cristianismo nos da a conocer. La naturaleza y la gracia, la
cultura y el culto, se construyen sobre los mismos cimientos.

Pero esta revelación no es suficiente. Dios es creador: es además el reconciliador de todas las cosas. Hay

mucha maldad en el mundo: maldad natural y moral, pecado y miseria. El cristianismo es la única religión

que conecta estos dos tipos de maldad y, sin embargo, los distingue. El pecado no reside en la materia, ni en

la naturaleza, ni en la sustancia de las cosas, sino que pertenece a la voluntad de la criatura; es de naturaleza

ética y, por tanto, susceptible de ser expiado, borrado, extinguido. Puede separarse de la criatura, para que

desaparezca y la criatura quede intacta, sí, mucho más, se restaure y glorifique. Porque Dios está por encima

del mundo y también por encima del pecado y de todo mal. Lo permitió porque podía expiarlo. Así mantuvo

a lo largo de todos los siglos y entre todos los hombres el anhelo y la capacidad de redención, y obró esa

redención él mismo en el cumplimiento de los tiempos, en medio de la historia, en el Cristo crucificado.

"Dios estaba, en Cristo, reconciliando al mundo consigo mismo, sin imputarles sus ofensas". La cruz del

Gólgota es el asentamiento divino con la condenación divina del pecado. Allí se revela que el pecado existe;

no es una ficción que pueda ser conquistada por el pensamiento, ningún defecto externo que pueda ser

borrado por la cultura; pero es una realidad espantosa y tiene un significado histórico mundial. Pero aunque

existe, no tiene derecho a existir; no debería existir y, por tanto, no existirá. la condenación divina del

pecado. Allí se revela que el pecado existe; no es una ficción que pueda ser conquistada por el pensamiento,

ningún defecto externo que pueda ser borrado por la cultura; pero es una realidad espantosa y tiene un

significado histórico mundial. Pero aunque existe, no tiene derecho a existir; no debería existir y, por tanto,

no existirá. la condenación divina del pecado. Allí se revela que el pecado existe; no es una ficción que pueda

ser conquistada por el pensamiento, ningún defecto externo que pueda ser borrado por la cultura; pero es

una realidad espantosa y tiene un significado histórico mundial. Pero aunque existe, no tiene derecho a

existir; no debería existir y, por tanto, no existirá.

Porque Dios es el creador y redentor, pero también finalmente el

restaurador y renovador de todas las cosas. La historia de la humanidad
después de la resurrección de Cristo es la ejecución de la sentencia
judicial dictada en la cruz, de la sentencia que en Cristo condena el
pecado y absuelve al pecador, y por tanto le da derecho y pretensión de
perdón y renovación. La cruz de Cristo divide la historia en dos
partes, —el preparación por y el logro de
reconciliación; pero en ambas partes, desde la creación hasta la cruz y
desde la cruz hasta el advenimiento, es un todo, una obra ininterrumpida
de Dios. El cristianismo es como religión mucho más que una cuestión de
sentimiento o temperamento; abarca al hombre entero, a toda la
humanidad ya la totalidad del mundo. Es una obra de Dios, una revelación
desde el principio hasta el fin de los tiempos, de palabra y de hecho, para la
mente y el corazón, para el individuo y la comunidad. Y tiene su corazón y
centro en la persona y la obra de Cristo.

Cristo ocupa en el cristianismo una posición bastante diferente de la

que tienen Zaratustra o Confucio, Buda o Mahoma en la religión que
fundó cada uno de ellos. Cristo no es el fundador del cristianismo, ni
el primer confesor de él, ni el primer cristiano. Pero él es el
cristianismo mismo, en su preparación, cumplimiento y consumación.
Él creó todas las cosas, las reconcilió todas y las renueva todas.
Porque todas las cosas tienen en él su fuente, su ser y su unidad, él
también reúne en uno todas las cosas bajo él como Cabeza, tanto las
que están en el cielo como las que están en la tierra. Él es Profeta y
Sacerdote, pero también Rey, que no cesa en su obra hasta haber
entregado el reino perfecto y completo a Dios Padre.

Esta voluntad de Dios igualmente soberana y omnipotente, santa y

misericordiosa, que nos encuentra y habla a nuestra conciencia en la
persona y obra de Cristo, es la base firme de nuestra certeza, de nuestra
certeza sobre el pasado, el presente, y el futuro. Porque nadie puede
negar que si existe y funciona tal voluntad, entonces el origen,
desarrollo y destino del mundo son seguros; entonces la vida y el
destino de todo hombre que se identifica con esta voluntad de Dios y
hace suya la causa de Dios está asegurada ahora y por la eternidad.
Pero el mundo de la ciencia y el arte, la cultura y la técnica, no sabe nada
de una voluntad tan misericordiosa de Dios. No puede avanzar más, con
toda su minuciosidad y sagacidad, que el postulado de que debe haber
tal voluntad de Dios. Pero incluso este resultado del conocimiento y el
esfuerzo humanos es un hecho significativo;
el mundo entero, con todo su desarrollo, está perdido y debe perecer si no es sostenido y guiado por una voluntad todopoderosa, que puede hacer que la luz

surja de las tinieblas, la vida de la muerte y la gloria del sufrimiento. Lo que ojo no vio, ni oído oyó, ni entró en el corazón del hombre para concebir de otra manera

que como deseo o suspiro, se nos revela en el evangelio. Jesucristo vino al mundo para preservarlo y salvarlo. Este es el contenido del evangelio y el testimonio de

las Escrituras a pesar de todas las críticas y la oposición. Por este testimonio han vivido los profetas, los apóstoles y toda la Iglesia cristiana, y por él los hombres

vivirán hasta el fin de los tiempos. Porque la verdad de este testimonio se encuentra fuera y más allá de los límites de toda crítica en el sistema del mundo entero,

en la existencia de la iglesia cristiana, y en la necesidad del corazón humano. El mundo clama: Esa debe ser la voluntad de Dios, si alguna vez voy a ser salvo; y el

evangelio dice: Existe tal voluntad de Dios; levanta tus ojos a la cruz. Entre el mundo tal como existe a nuestro alrededor, con todas sus leyes y todas sus

calamidades; entre la cultura, con todo su esplendor y todas sus miserias; entre el corazón humano, con todas sus aspiraciones y todos sus dolores; entre todo

este universo y la voluntad de Dios, tal como se nos da a conocer en el evangelio, existe una unidad espiritual e históricamente indisoluble. Quita esa voluntad y el

mundo se perderá; reconoce esa voluntad, y el mundo se salvará. La revelación en la naturaleza y la revelación en las Escrituras forman, en alianza entre sí, una

unidad armoniosa que satisface los requisitos del intelecto y las necesidades del corazón por igual. El mundo clama: Esa debe ser la voluntad de Dios, si alguna vez

voy a ser salvo; y el evangelio dice: Existe tal voluntad de Dios; levanta tus ojos a la cruz. Entre el mundo tal como existe a nuestro alrededor, con todas sus leyes y

todas sus calamidades; entre la cultura, con todo su esplendor y todas sus miserias; entre el corazón humano, con todas sus aspiraciones y todos sus dolores;

entre todo este universo y la voluntad de Dios, tal como se nos da a conocer en el evangelio, existe una unidad espiritual e históricamente indisoluble. Quita esa

voluntad y el mundo se perderá; reconoce esa voluntad, y el mundo se salvará. La revelación en la naturaleza y la revelación en las Escrituras forman, en alianza

entre sí, una unidad armoniosa que satisface los requisitos del intelecto y las necesidades del corazón por igual. El mundo clama: Esa debe ser la voluntad de Dios,

si alguna vez voy a ser salvo; y el evangelio dice: Existe tal voluntad de Dios; levanta tus ojos a la cruz. Entre el mundo tal como existe a nuestro alrededor, con

todas sus leyes y todas sus calamidades; entre la cultura, con todo su esplendor y todas sus miserias; entre el corazón humano, con todas sus aspiraciones y todos

sus dolores; entre todo este universo y la voluntad de Dios, tal como se nos da a conocer en el evangelio, existe una unidad espiritual e históricamente indisoluble.

Quita esa voluntad y el mundo se perderá; reconoce esa voluntad, y el mundo se salvará. La revelación en la naturaleza y la revelación en las Escrituras forman, en

alianza entre sí, una unidad armoniosa que satisface los requisitos del intelecto y las necesidades del corazón por igual. si alguna vez voy a ser salvo; y el evangelio

dice: Existe tal voluntad de Dios; levanta tus ojos a la cruz. Entre el mundo tal como existe a nuestro alrededor, con todas sus leyes y todas sus calamidades; entre

la cultura, con todo su esplendor y todas sus miserias; entre el corazón humano, con todas sus aspiraciones y todos sus dolores; entre todo este universo y la

voluntad de Dios, tal como se nos da a conocer en el evangelio, existe una unidad espiritual e históricamente indisoluble. Quita esa voluntad y el mundo se

perderá; reconoce esa voluntad, y el mundo se salvará. La revelación en la naturaleza y la revelación en las Escrituras forman, en alianza entre sí, una unidad armoniosa que satisface los requ

Este resultado de una filosofía de la revelación se confirma finalmente

con esto, que la voluntad de Dios, que, según el evangelio, apunta a la
salvación del mundo, reconoce plenamente aquí y en el más allá la
diversidad que existe en el mundo de las criaturas. El monismo en todas
sus formas sacrifica la riqueza de la realidad a la unidad abstracta de su
sistema. Afirma que todo lo que existe no es más que el desarrollo de
una materia y un poder; ve en la diversidad sólo modificaciones del
mismo ser; disuelve incluso los contrastes de lo verdadero y lo falso, del
bien y del mal, del bien y del mal, en momentos históricos del mismo
movimiento, y concluye con la declaración de que el mundo
al final del proceso vuelve al caos, a la oscuridad y la muerte, quizás al cabo
de un tiempo para comenzar de nuevo su monótona ronda. Las
expectativas escatológicas que se presentan bajo el nombre de la
restitución de todas las cosas, el universalismo hipotético o absoluto y la
inmortalidad condicional, también han recibido tanta simpatía sólo porque
el hombre cierra consciente o inconscientemente los ojos a la realidad y
transforma los deseos de su corazón en profecías del futuro. Mediante las
fórmulas mágicas del monismo y la evolución los hombres hacen que el
mundo sea y se convierta en el pasado, presente e incluso en el futuro,
todo lo que les place. Pero la realidad se burla de estas fantasías; nos
presenta los hechos dolorosos de que el poder del mal se levanta contra el
bien, que el pecado no aniquila al hombre, sino que lo endurece
espiritualmente, y que la virtud y la felicidad, el pecado y el castigo no son
proporcionales entre sí aquí en la tierra, como lo requieren todos los
corazones y conciencias. Y, sin embargo, dado que esto es lo que
realmente existe, de alguna manera debe estar de acuerdo con la santidad
y la bondad de Dios.

El evangelio se adapta a esta realidad y está bastante de acuerdo con ella;

toma y reconoce el mundo exactamente como se lo muestra a nuestra vista
imparcial; no lo modela según un patrón prescrito, sino que lo acepta sin
prejuicios, con todas sus diversidades y contrastes, con todos sus problemas y
enigmas. El hombre es en verdad lo que las Escrituras lo describen, y el
mundo aparece como las Escrituras nos lo muestran. Ciertamente, una vista
superficial puede negarlo; una experiencia más profunda y una investigación
más seria siempre conducen de nuevo al reconocimiento de su verdad; las
mentes más grandes, las almas más nobles, los corazones más piadosos han
repetido y confirmado el testimonio de la Escritura de época en época. La
Escritura, por tanto, no permanece aislada en su contemplación del mundo y
la vida, sino que está rodeada, sostenida, y apoyado por todos lados por el
sensus communis de toda la humanidad; no hay habla ni lenguaje donde no
se escuche su voz. El mundo ciertamente no se originó de una manera
monista, y no existe de esta manera. Desde el principio ha mostrado una gran
variedad, que ha tenido su origen en el nombramiento divino. Esta variedad
ha sido destruida por el pecado y transformada en todo tipo de oposición. La
unidad
de la humanidad se disolvió en una multiplicidad de pueblos y
naciones. La verdad, la religión y la ley moral no han mantenido su
unidad y soberanía, pero se enfrentan a la mentira, la religión falsa y
la injusticia. Así era el mundo, y así sigue siendo. A pesar de todos los
esfuerzos por la unidad mediante la conquista mundial, la alianza
política y el arbitraje internacional, los sindicatos y los intereses
económicos; A pesar de la defensa de un lenguaje mundial
independiente, positivo y común, la ciencia mundial, la moral mundial
y la cultura mundial, la unidad no se ha realizado ni puede realizarse.
Porque estas fuerzas pueden, a lo sumo, lograr una unidad externa y
temporal, pero no cambian el corazón y no hacen al pueblo de una
sola alma y una sola palabra. La única unidad verdadera sólo puede
lograrse mediante la religión, por medio de las misiones.

Aunque el evangelio coloca esta obra misionera en las conciencias de todos sus
confesores con la mayor seriedad, nunca nos halaga con la esperanza de que de ese
modo se consuma la unidad espiritual interior de la humanidad en la presente
dispensación. La idea de un milenio se opone directamente a la descripción del futuro
que recorre todo el Nuevo Testamento. Jesús retrata a sus discípulos más bien una vida
de contienda, opresión y persecución. Les promete en la tierra no una corona, sino una
cruz. El ideal más elevado para el cristiano no es hacer las paces con el mundo, con la
ciencia, con la cultura a cualquier precio, sino en el mundo guardarse del maligno. No
tenemos ninguna garantía de que la iglesia y el mundo no lucharán tan ferozmente
entre sí en el futuro como en los primeros siglos del cristianismo. No tenemos la menor
seguridad de que, a pesar de toda la predicación de la tolerancia, una persecución que
superará todas las opresiones anteriores no estallará contra la iglesia de Cristo antes del
fin de los tiempos. Por el contrario, existe un gran peligro de que la cultura moderna,
progresando en su curso anti-sobrenaturalista, sea incitada a la ira contra la firmeza de
los creyentes y trate de lograr mediante la opresión lo que no puede obtener mediante
el razonamiento y la argumentación. A cualquiera se llenará de ira contra la
perseverancia de los creyentes y tratará de lograr mediante la opresión lo que no puede
obtener mediante el razonamiento y la discusión. A cualquiera se llenará de ira contra la
perseverancia de los creyentes y tratará de lograr mediante la opresión lo que no puede
obtener mediante el razonamiento y la discusión. A cualquiera
Tasa, esto es lo que predice la enseñanza de Cristo y los apóstoles de los
últimos días.

Porque reconoce esta realidad, el evangelio no puede terminar en una fórmula monista;
permanece la diferencia, permanece la oposición, hasta y, de hecho, incluso después del
advenimiento. El cielo y el infierno, en lo que concierne a su esencia, no son productos de la
imaginación, sino elementos de toda fe religiosa, e incluso postulados de todo pensamiento que
toma en cuenta seriamente la majestad del orden mundial moral, la conciencia inerradicable de la
justicia en el corazón de la humanidad. hombre, y testimonio indiscutible de su conciencia. Pero a
diferencia de todas las demás religiones, el cristianismo enseña que la posición que ocupará el
hombre en el mundo futuro está, en principio, determinada por la relación en la que se encuentra
con Dios y su revelación, y que la asignación de esa posición será hecha por nadie más que Cristo,
que creó el mundo, quien lo sostiene continuamente en su ser y unidad, quien es la vida y la luz
del hombre siempre y en todas partes, quien apareció en la plenitud de los tiempos como el
salvador del mundo, y quien por lo tanto conoce el mundo de principio a fin, y puede juzgarlo en
perfecta justicia. Nadie podrá objetar la rectitud y equidad de su sentencia. Cualquiera que sea el
resultado de la historia del mundo, será reconocido por todos de buena o mala gana, será
elevado por encima de toda crítica y estará en consonancia con las virtudes de Dios. A derecha e
izquierda de la gran línea divisoria queda lugar para una diversidad tan infinita que no se olvidará
ni una sola palabra ociosa, ni un solo buen pensamiento o acción noble pasará desapercibido. No
se perderá nada de valor en el futuro; todas nuestras obras nos siguen, y los reyes y las naciones
de la tierra reunirán en la ciudad de Dios toda su gloria y honra. Sobre todas las diferencias, y
sobre toda variedad, se extenderá hacia el futuro la única santa y misericordiosa voluntad de
Dios, que es el vínculo de todo el universo, y a la que todos estarán sujetos y auxiliares. La
supremacía absoluta, inmutable e inviolable de esa voluntad de Dios es la luz que la revelación
especial tiene ante los ojos de nuestra alma al final de los tiempos. Para el monismo, la economía
actual es como un breve lapso de vida entre dos eternidades de muerte, y la conciencia un
relámpago en la noche oscura.73 Pero ya que todos estarán sujetos y auxiliares. La supremacía
absoluta, inmutable e inviolable de esa voluntad de Dios es la luz que la revelación especial tiene
ante los ojos de nuestra alma al final de los tiempos. Para el monismo, la economía actual es
como un breve lapso de vida entre dos eternidades de muerte, y la conciencia un relámpago en la
noche oscura.73 Pero ya que todos estarán sujetos y auxiliares. La supremacía absoluta,
inmutable e inviolable de esa voluntad de Dios es la luz que la revelación especial tiene ante los
ojos de nuestra alma al final de los tiempos. Para el monismo, la economía actual es como un
breve lapso de vida entre dos eternidades de muerte, y la conciencia un relámpago en la noche
oscura.73 Pero
para el cristiano, este mundo oscuro está siempre irradiado desde
arriba por el esplendor de la revelación divina, y bajo su guía avanza
hacia el reino de la luz y la vida. Alrededor de la revelación hay nubes
y tinieblas; sin embargo, la justicia y el juicio son el fundamento del
trono de Dios.

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LIBROS DE MONERGISMO

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