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issn 2594-2999, Bajo licencia Creative Commons
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encartesantropologicos@ciesas.edu.mx

Bourdin, Gabriel Luis; Kindl, Olivia; Gutiérrez del Ángel, Arturo

El perspectivismo: ¿una teoría desde el punto de vista de la alteridad?
Encartes, vol. 6, núm 12, septiembre 2023-febrero 2024, pp. 211-225
Enlace de WordPress: https://encartes.mx/gutierrez-bourdin-kindl-
perspectivismo-antropologico-alteridad
Gabriel Luis Bourdin orcid: https://orcid.org/0000-0001-5504-659X
Olivia Kindl orcid: https://orcid.org/0000-0002-4772-8782
Arturo Gutiérrez del Ángel orcid: https://orcid.org/0000-0002-2974-
1991

Disponible en https://encartes.mx
 DISCREPANCIAS
CARTE
N EL PERSPECTIVISMO: ¿UNA TEORÍA DESDE
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edia EL PUNTO DE VISTA DE LA ALTERIDAD?
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perspectivism: a theory from the point of view

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Debaten: Gabriel Bourdin y Olivia Kindl

Modera: Arturo Gutiérrez del Ángel*

S in duda, el denominado movimiento perspectivista en antropología

tiene sus mayores exponentes en Philippe Descola y Eduardo Viveiros
de Castro, quienes proponen que esta mirada es una nueva teoría y para-
digma antropológico conocido como giro ontológico, multinaturalismo, ecología
simbólica, antropología posestructural. El planteamiento principal es la interro-
gación sobre el ser, su naturaleza, que crea una división entre la naturaleza
del ser humano y no humano, postura que en el plano metodológico es
constructivista y en el político y moral, relativista. Ambos investigadores
consideran que, a diferencia de lo que la ciencia occidental supone, no
hay una sola forma de cosmogonía o pensamiento unificado. No es el ser
humano el único que puede tener un punto de vista, sino que los animales
y otras formas o seres no humanos también tienen sus propios puntos de
vista, los que serían equivalentes. Por ello, es importante conocer dichos
puntos de vista sobre la realidad para integrarlos a diferentes perspectivas.
Para algunos, el perspectivismo supone una revolución en el pensa-
miento antropológico, mientras que para otros esta no es una teoría, sino
que se acerca más a una ideología forjada a través de traer a la arena de la
discusión antiguos paradigmas desenterrados y trasnochados que fueron
superados tiempo atrás. Más que una teoría, supondría un coqueteo con

* El Colegio de San Luis.

issn2594-2999, Bajo licencia Creative Commons

Encartes 12 l septiembre 2023-febrero 2024, pp. 211-225
Recepción: 14 de julio de 2023 l Aceptación: 3 de agosto de 2023
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 Gabriel Bourdin y Olivia Kindl

la metafísica, lo que ha generado una especie de ortodoxia académica con

acólitos seguidores que repiten una fórmula sin un piso teórico sólido.

¿C onsideraque el perspectivismo es una teoría o

una continuidad de otras teorías ?

Gabriel Bourdin
Mi conocimiento del tema se limita principalmente a mi asistencia al se-
minario “Cosmología y ontología. Un enfoque antropológico”, impartido
por Philippe Descola (Collège de France) en el Instituto de Investigaciones
Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México los días
28 y 30 de septiembre y 2 de octubre de 2009. He tenido también la oca-
sión de leer unos pocos artículos enmarcados en esta corriente y he aseso-
rado algunas tesis de posgrado que adoptan la mencionada orientación.
En mi opinión, el perspectivismo de enfoque antropológico es una teoría
de pleno derecho que cuenta, por lo demás, con una sólida base empírica
en la investigación etnográfica. Al igual que cualquier otra teoría antropo-
lógica, están presentes en ella elementos de continuidad con teorías ante-
riores y elementos de ruptura. El componente más destacable y novedoso
es la adopción de la noción gnoseológica de perspectiva. En mi opinión,
dicho concepto puede remitirse a las ideas de Friedrich Nietzsche acerca
de la distinción entre, por un lado, el pensamiento, la moral y las ciencias
occidentales, que buscan obtener un conocimiento objetivo del mundo y
de la vida y, por el otro, el modo subjetivo del conocimiento, que el filóso-
fo alemán consideraba más genuino y revelador de la voluntad humana
individual, algo que solemos llamar la subjetividad. Estas ideas pueden
encontrarse en La genealogía de la moral (1887) y en algunos párrafos de sus
Manuscritos póstumos (1888). Citaré algunas frases que ilustran la noción
nietzscheana de la perspectiva, cuyo resumen sería el siguiente: no existen
hechos, solo hay interpretaciones:

“Todo conocimiento es perspectiva, y hay tantas perspectivas como seres

humanos en el mundo” (Manuscritos póstumos, 1887).

“La moral es una perspectiva, no una verdad absoluta. Cada época y cultura
tienen su propia moral, y ninguna es universalmente válida” (Genealogía de la
moral, 1887).

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 El perspectivismo: ¿una teoría desde el punto de vista de la alteridad?

“Los seres humanos no tienen acceso a una verdad objetiva, sino que sólo
pueden conocer el mundo a través de sus propias perspectivas subjetivas”
(Manuscritos póstumos, 1886).

“La verdad no es algo que pueda alcanzarse a través de una sola perspectiva,
sino que debe ser vista desde múltiples ángulos para ser comprendida com-
pletamente” (Manuscritos póstumos, 1885).

“La perspectiva es lo que mantiene la vida en movimiento. La misma cosa

vista desde diferentes ángulos se convierte en un mundo completamente di-
ferente” (Manuscritos póstumos, 1886).

Olivia Kindl
Los estudios perspectivistas destacan por su heterogeneidad y –valga la
redundancia– por la diversidad de perspectivas e interpretaciones de lo
que es o puede ser un enfoque perspectivista de análisis antropológico.
Partiré de la trayectoria de su principal representante, quien es al mismo
tiempo el fundador del perspectivismo en antropología: el antropólogo
brasileño Viveiros de Castro. Es especialista en los estudios de los araweté,
a quienes dedicó sus primeros trabajos de corte etnográfico. Se trata de
un pueblo de cazadores y agricultores del bosque amazónico del norte de
Brasil y forman parte de las sociedades amerindias de la familia lingüística
tupí-guaraní, que abarca más de 50 lenguas diferentes, habladas en gru-
pos que se asientan en varios países de Sudamérica, como Argentina, Bo-
livia, Colombia, la Guyana Francesa, Perú y Venezuela. Cabe señalar que
los araweté conforman un número reducido de personas: en la época en
que Viveiros de Castro los “etnografió”, efectuó censos de población que
indican que entre 1981 y 1992 sus integrantes oscilaron entre 130 y 168
personas; en el último censo hecho por la funai en 2023 su demografía fue
estimada a unas 293 personas.
En sus estudios sobre los araweté, Viveiros de Castro ha hecho notar
que, desde un enfoque relacional entre sujeto y objeto, toda percepción
del mundo implica la existencia de un punto de vista. Esta relación entre
el sujeto y el mundo puede ilustrarse con el ejemplo siguiente: lo que para
un humano es un recipiente con sangre, aparece como un tarro de cerveza
para un jaguar, lo que significa igualmente que quien percibe un tarro de
cerveza asume una perspectiva humana, mientras que quien ve un reci-

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 Gabriel Bourdin y Olivia Kindl

piente de sangre asume la de un jaguar (Viveiros de Castro, 1992). El mo-

delo amazonista del “multinaturalismo” acuñado por Viveiros de Castro
conlleva el intercambio paradigmático amazónico, el de perspectivas, en
el que está implicado, casi siempre, un intercambio de sustancias. Para
deslindarse del relativismo y de la noción de representación que implica,
Viveiros de Castro plantea que se percibe desde el cuerpo.
Si bien es común que los antropólogos estudiemos grupos pequeños
para, a partir de ahí, construir nuestras interpretaciones teóricas más ge-
nerales, no está de más recordar estos aspectos del trabajo del inventor
del perspectivismo, al menos para dejar la puerta abierta a reflexiones y
cuestionamientos sobre los alcances universales que puedan revestir los
mitos, rituales y la cosmología de este pueblo. Así como lo plantea Viveiros
de Castro, una metafísica perspectivista caracteriza no solo a los pueblos
amerindios de la Amazonia, sino que se extiende a todo el continente y
mucho más allá, de tal forma que el perspectivismo eleve una de las varias
maneras de pensar el mundo encontrada en un pequeño pueblo amazóni-
co a una teoría antropológica de alcance universal.
Ante tan magna propuesta, uno puede preguntarse cómo este antro-
pólogo brasileño llegó a formular tales generalizaciones y de qué tipo de
formación intelectual y corrientes de pensamiento este enfoque univer-
salista puede provenir. Cabe recordar al respecto que la enseñanza de la
antropología en Brasil –como el propio Viveiros de Castro lo atestigua– se
inscribe claramente –al igual que en México, dicho sea de paso–, dentro
del culturalismo norteamericano y la herencia de Franz Boas como fun-
dador de la antropología norteamericana como disciplina à part entière. El
antropólogo francés Claude Lévi-Strauss, quien enseñó antropología en
Brasil durante los años treinta, fue a su vez heredero de la corriente cultu-
ralista norteamericana y boasiana. Para Viveiros de Castro, Lévi-Strauss
logró establecer puentes de pensamiento entre la antropología sociológica
francesa (Émile Durkheim, Marcel Mauss…) y la antropología cultural
norteamericana. De él rescata la idea de pensamiento salvaje y el estudio
de las cosmologías amerindias a través de los mitos, la búsqueda de lógicas
del pensamiento ajenas a las nuestras, el análisis de sistemas de clasifica-
ción (taxonomías) indígenas, con una atención particular en el lenguaje y
la variedad de sus modalidades expresivas según los contextos.
El perspectivismo en antropología es heredero a la vez del estructura-
lismo lévistraussiano y del posestructuralismo en filosofía. Por un lado, el

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 El perspectivismo: ¿una teoría desde el punto de vista de la alteridad?

perspectivismo implica que la relación entre un sujeto y un objeto es más

relevante que la definición de cada término; aquí vemos una clara heren-
cia del método de análisis estructuralista lévistraussiano. La obra de Gilles
Deleuze y Félix Guattari, titulada El anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia
(1985 [1972]), le sirve también a Viveiros de Castro de inspiración, en
especial para crear la fórmula del anti-Narciso (Viveiros de Castro, 2010:
11-81), como una crítica a la antropología clásica con su punto de vista
etnocéntrico y egocéntrico.
Considero entonces que, sin restarle su carácter original y al igual
que muchas otras teorías antropológicas, el perspectivismo es el resultado
de una síntesis de varias teorías anteriores, de las cuales solo mencioné
algunas.

¿C uál sería su mayor crítica a esta postura

y cuál su mayor aportación ?

Gabriel Bourdin
Considero que la mayor aportación del perspectivismo en antropología
es el haber refrescado, en los últimos años, dos motivos fundamentales
inherentes a la visión etnológica de la realidad humana: en primer lugar,
la indisociable y compleja unidad del mundo humano con los ecosistemas
naturales de los que forma parte. Esta visión ecológica de las sociedades
humanas tiene su raíz en el pensamiento de Jean Jaques Rousseau, quien,
como lo destacó Lévi-Strauss, sostuvo que a través de la piedad, es decir, a
través de la identificación con todos los seres de la creación, el pensamien-
to humano es capaz de alcanzar una comprensión más amplia y simpática
del mundo y de la vida. Un segundo aporte está constituido por la firme
postura no-objetivista con respecto a las relaciones entre las diversas cul-
turas, formadas por las sociedades humanas, y las diferentes “naturalezas”
no humanas que dichas culturas han concebido.
En cuanto a la crítica de la postura perspectivista-ontologista, mi
punto de vista está basado en una serie de dudas, más que de objeciones
teóricas o metodológicas. Enumeraré a continuación algunos aspectos de
la cuestión que no acierto a comprender: sin duda, la noción de pers-
pectiva condensa la visión subjetiva-objetiva que la antropología cultural
ha adoptado desde sus comienzos. Las nociones de cultura, diversidad
cultural, relatividad cultural o cosmovisión son parte de nuestro discurso

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 Gabriel Bourdin y Olivia Kindl

como antropólogos desde hace mucho tiempo. La ética de la neutralidad

antropológica nos conduce invariablemente al respeto de los saberes, las
convicciones y las creencias de los “otros” culturales. Por ello, me surgen
las siguientes preguntas: ¿con base en qué argumento podemos sustituir
estos conceptos por la idea de “metafísicas u ontologías nativas”? ¿En qué
sentido las disciplinas clásicas griegas acerca del ser y los entes pueden
ofrecernos una mejor comprensión de los fenómenos cognitivos y emo-
cionales que el estudio de los sistemas clasificatorios o de la llamada et-
nopsicología? ¿Dónde está la novedad efectiva de este enfoque? Doy por
sentado que la intención de los autores perspectivistas no ha sido sim-
plemente reemplazar el término de origen latino “cultura” por otros de
origen griego, como metafísica y ontología. Al no haber profundizado en
el tema, esta cuestión sigue, para mí, sin respuesta.
Un segundo interrogante se refiere a la posición de los antropólogos
perspectivistas-ontologistas acerca del rol del antropólogo frente al pensa-
miento científico. En el texto introductorio a este cuestionario, se mencio-
na lo siguiente:

El planteamiento principal es la interrogación sobre el ser, su naturaleza;

crean una división entre la naturaleza del ser humano y no humano. Una
postura que, en el plano metodológico es constructivista y en el político y
moral, relativista. Consideran que, a diferencia de lo que la ciencia occiden-
tal supone, no hay una sola forma de cosmogonía o pensamiento unificado.

¿Quiere decirse con esto que todos los grupos humanos han desa-
rrollado alguna forma de reflexión acerca de nociones tan abstractas e
idiosincráticas como las de la tradición griega antigua, basadas principal-
mente en la presencia en las lenguas indoeuropeas del verbo cópula Ser
[είμαι,“eimai”]? ¿No hay, acaso, un matiz etnocéntrico en la idea de que
todos los agrupamientos humanos hayan desarrollado una investigación
acerca del “ser”, el “ente” y todas sus derivaciones? En mi modesto enten-
der, solo la tradición occidental ha desarrollado un pensamiento acerca
del ser. Los modos de categorización del mundo natural y humano que
operan mediante “el pensamiento en estado salvaje” son testimonio de
esta diversidad de modos de concebir el mundo. Si aceptamos la realidad
de innumerables ontologías, ¿no estaríamos retornando de la arduamen-
te conseguida ciencia humana contemporánea al estado anterior, de un

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 El perspectivismo: ¿una teoría desde el punto de vista de la alteridad?

saber nocional, principalmente verbalista y logocéntrico, como el de la

metafísica?
Por último, en el texto introductorio al presente cuestionario se men-
ciona lo siguiente: “No es el ser humano el único que puede tener un
punto de vista, sino que los animales y otras formas o seres no humanos
tienen sus propios puntos de vista, que serían equivalentes”. La duda, en
este punto, es de orden metodológico: ¿a través de qué medios podría un
etnógrafo adquirir el punto de vista de los animales y otros seres no hu-
manos? ¿Cómo podría, incluso, llegar a saber que estas perspectivas son
equivalentes? Sin negar los avances de disciplinas como el estudio de la
“comunicación animal” y la biosemiótica, incluyendo la perspectiva de la
ecología profunda, se me hace difícil concebir de qué modo podría salvar-
se el hiato, hasta ahora insuperable en apariencia, entre el universo sim-
bólico de los lenguajes humanos (verbal, gestual, etc.) y la alteridad radical
de lo Real, que los humanos procesamos, simbólica e imaginariamente,
cuando construimos diversas e innumerables “naturalezas” poblándolas
de signos.

Olivia Kindl
Desde hace veinte años, el perspectivismo ha sido discutido y cuestionado
por medio de diversos enfoques críticos, abriendo así espacios de reflexión,
debate y reformulación. Intentaré sintetizar las principales críticas que se
han dirigido al perspectivismo para responder a la pregunta, resaltando
los aspectos que considero cuestionables y las principales aportaciones de
esta corriente del pensamiento antropológico. Me parece importante des-
tacar que, a pesar de que coincido con varias de estas críticas, considero
que un aspecto positivo de estos debates es que han estimulado reflexiones
interesantes y novedosas no solo para la antropología, sino también para
otras ciencias, tanto desde el punto de vista teórico como metodológico e,
incluso, ético.
Volviendo a la trayectoria de su fundador, a partir de sus primeros
trabajos etnográficos, Viveiros de Castro buscó ampliar sus horizontes y
empezó a desarrollar estudios comparativos a nivel regional. Sin duda
esta iniciativa revela en filigrana el método de análisis transformacional
de Lévi-Strauss. El siguiente nivel de análisis consiste en la búsqueda de
universales del pensamiento humano para alcanzar un nivel de reflexión
antropológica, siguiendo la jerarquía establecida por Lévi-Strauss entre

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etnografía, etnología y antropología. Este esquema epistemológico, que se

caracteriza por establecer una jerarquía entre diferentes niveles del cono-
cimiento antropológico, amerita los cuestionamientos de los que ha sido
objeto por ser demasiado mecánico y discriminante. Sin embargo, este
esquema jerárquico continúa vigente en los estudios de muchos colegas,
por lo que, me parece, no ha sido suficientemente criticado como para que
se produzca una cabal ruptura epistemológica.
En efecto, un problema crucial que acarrea este esquema es que se
reconoce en él un rastro decimonónico de los grandes armchair anthropolo-
gists que muchas veces ha llevado a generalizaciones a partir de un caso
etnográfico específico. Basta mencionar los ejemplos del chamán, el maná
y el tabú, entre otros conceptos indígenas específicos que se han aplicado
a sociedades de todas latitudes y temporalidades. En esto coincido con las
reflexiones críticas desarrolladas por Pierre Déléage en su libro L’autre-men-
tal. Figures de l’anthropologue en écrivain de science-fiction (2020), quien reconoce
afinidades entre el perspectivismo de Viveiros de Castro y el pensamiento
de Lucien Lévy-Bruhl sobre el “alma primitiva”.
Siguiendo este orden de ideas, Viveiros de Castro desarrolló en sus
primeros trabajos etnográficos reflexiones comparativas que abarcaron
más sociedades de la región, con temas como el chamanismo, el cani-
balismo, el parentesco y los sistemas rituales amazónicos. Al ampliar sus
horizontes, la postura teórica y metodológica de Viveiros de Castro dia-
loga también con los trabajos de Marilyn Strathern (1988) y Roy Wagner
(1981 [1975]) dedicados a algunas sociedades de Oceanía, donde se bus-
ca mostrar que todo individuo –o, más bien dicho, sujeto– se encuentra
inmerso en una serie de redes relacionales que determinan su posición e
identidad en el mundo. De acuerdo con este planteamiento, es a través
de estas redes relacionales que se puede definir al sujeto. En este sentido,
no solo es la relación que se establece entre el sujeto y el mundo lo que
es determinante, sino también las relaciones que mantienen los distintos
sujetos entre sí. A partir de ahí, se busca desarrollar un método etnográfico
dialógico o “simétrico” (Latour, 1991) y se enfoca el interés en examinar
los conceptos usados por este otro, que es nuestro interlocutor en un estu-
dio antropológico.
De lo que se habla entonces en los trabajos perspectivistas es de la
concepción del otro en su naturaleza profunda, lo que Viveiros de Castro
y otros autores contemporáneos llaman “ontología”. Este concepto filosó-

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fico fue formulado hace mucho por Aristóteles, quien lo definió como el
estudio del ser en cuanto tal (del griego onto- siendo, participio presente del
verbo “ser”). Desde entonces, la aplicación de nociones filosóficas, como la
de ontología, a modos de ser y de pensar la relación del ser humano con el
mundo diferentes y extrañas a estas nociones, son heredadas de una larga
tradición occidental que no ha dejado de redefinirlas y reformularlas a lo
largo de los siglos. Una noción tan tergiversada en el pensamiento de tra-
dición occidental fue adaptada a la antropología por Viveiros de Castro.
Curiosamente, al conocerse en México los trabajos sobre el perspec-
tivismo y el multinaturalismo amazónicos, lo que más rescataron los an-
tropólogos mexicanos que se interesaron por esta corriente (Saúl Millán,
Johannes Neurath, entre otros) fue este concepto de ontología (Hernández
Dávila et al., 2018: 71-196), el cual, a mi modo de ver, es el más problemá-
tico por varias razones. Una de ellas es que existen realidades etnográficas
que escapan de este esquema de pensamiento, de lo que atestiguan nu-
merosos estudios, tanto en México como en el mundo. Otra se debe a un
problema de simple lógica o coherencia en cuanto a su discurso crítico so-
bre la antropología clásica: si lo que se busca es comprender la perspectiva
del otro para poder abarcar las múltiples maneras de vivir en el mundo
y concebirlo, ¿por qué usar como criterio de referencia una concepción
filosófica clásica de la cultura occidental cuya definición metafísica del ser
como un ente en su esencia resulta difícilmente maleable al confrontarse
con otras maneras de pensar el mundo? En efecto, cabe preguntarse si las
dicotomías implícitas en los estudios sobre perspectivismo y ontologías,
como sujeto/objeto o humano/no-humano, son válidas para las cosmolo-
gías que estudiamos.
Sobran los trabajos antropológicos, tanto en sociedades amerindias
de México como de otros pueblos de América y varias latitudes, así como
desde los planteamientos de Alfred Gell (2016 [1998]) sobre el arte como
agencia, en los que se ha demostrado que un objeto se puede volver un
sujeto social en ciertos contextos, cuestionando así la dicotomía entre su-
jeto y objeto. En el caso de muchas sociedades que han sido incluidas en
el área mesoamericana (aquí no entraré en este debate), numerosos estu-
dios de antropólogos mexicanistas (entre otros, los de Jacques Galinier,
Danièle Dehouve, Gutiérrez y muchos otros) han llegado a la conclusión
que nos encontramos ante un sistema donde no solo no resulta pertinente
la distinción entre cultura y naturaleza, sino tampoco la distinción entre

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 Gabriel Bourdin y Olivia Kindl

humanos y no humanos, dadas las concepciones antropomorfizadas tanto

de la naturaleza como de las entidades deificadas.
Y, sin embargo, en cierta antropología mexicana el término “onto-
logía” vino a sustituir en los discursos y ensayos el concepto de “cosmo-
visión” y a usarse prácticamente como sinónimo de otro término que se
utilizaba de manera común en la antropología mexicana influenciada por
los trabajos de Alfredo López-Austin, Johanna Broda y otros (2001: 47-
65), enfocados en buscar el “núcleo duro” del pensamiento mesoamerica-
no. Así es como se dio un efecto de moda en México desde hace cerca de
20 años inspirado en temas que en otros lugares (principalmente Brasil,
Estados Unidos y Europa) ya se habían formulado y discutido desde los
años noventa. Esta respuesta de la antropología mexicana, también de tra-
dición culturalista, hace eco a las discusiones empezadas desde 2008 sobre
si no debería entenderse el concepto de ontología “sólo como otra palabra
para referirse a cultura” (Carrithers et al., 2010: 152-200).
En efecto, parece ser que, a pesar de describir las relaciones interes-
pecies e interculturales en toda su fluidez y dinámica, con el concepto de
ontología se regresase a una visión esencialista y estática de los seres, que
puede verse como un atavismo de la tradición culturalista. Descola, en su
libro Más allá de naturaleza y cultura (2012 [2005]), plantea que existen en el
mundo cuatro ontologías: animismo, totemismo, analogismo y naturalis-
mo, en las que se encuentran repartidas todas las sociedades del planeta.
Encasillar en cuatro grandes categorías a todas las sociedades del mundo,
me parece, denota una ambición desmesurada que raya en la especula-
ción. Especulaciones universalistas y generalizantes que habían cuestio-
nado Boas y Lévi-Strauss en sus críticas a los evolucionistas quienes, cabe
recordarlo, formularon las primeras teorías sobre animismo y totemismo,
nombres de dos de las ontologías establecidas por Descola. Ante las críti-
cas que se han dirigido a este esquema totalizante, este autor ha concedi-
do más recientemente que en ciertos casos y contextos específicos varias
ontologías se podían combinar entre sí. Sin embargo, al hacer nuestro
trabajo como antropólogos, nos seguimos encontrando con sujetos y cosas
en el mundo –“existentes”, diría Latour (2012) – y con otras cosmologías
que escapan o van más allá de estas construcciones teórico-metodológicas
fundamentadas en observaciones hechas en sociedades amazónicas y de
Oceanía principalmente.

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 El perspectivismo: ¿una teoría desde el punto de vista de la alteridad?

Claro que tanto Viveiros de Castro como Descola y otros representan-

tes del perspectivismo en antropología han ido respondiendo a las críticas
que sus colegas han dirigido a sus propuestas iniciales, dialogando y encon-
trando nuevos terrenos de discusiones fructíferas (Viveiros de Castro, 2014:
161-181; Descola e Ingold, 2014). Como resultado de estos intercambios
críticos en torno al perspectivismo y al multinaturalismo, en la actualidad
se han desarrollado debates y reflexiones sobre cuestiones novedosas como
las multiespecies, los multiversos, el antropoceno o la cosmopolítica, reba-
sando así los límites de la disciplina antropológica y poniéndola a dialogar
con otras áreas del conocimiento. También se han desarrollado y amplia-
do cuestionamientos en torno a la distinción entre humano y no-humano,
reconociendo la existencia de seres híbridos que no entran en ninguna
de estas categorías (Latour, 1991; Houdart y Olivier, 2011). En relación
con lo anterior, se está reflexionando asimismo sobre fenómenos contem-
poráneos como los “no-humanos tecnológicos”, el transhumanismo o las
tecnologías de inteligencia artificial para repensar los límites del humano y
del antropocentrismo, desde diferentes disciplinas. A partir de los plantea-
mientos de Viveiros de Castro, Descola y Latour, se puede decir que han
aparecido entonces una multitud de nuevas propuestas antropológicas e
interdisciplinarias que interrogan nuestra condición humana contempo-
ránea. Han surgido nuevos paradigmas de pensamiento sobre el mundo
que nos rodea que han transformado profundamente a la antropología y
a otras ciencias e incluso movimientos culturales, políticos o sociales en la
última década.

¿C ómo ha influido en su trabajo esta corriente ?

Gabriel Bourdin
A pesar de su relevancia actual, esta corriente no influye en mi trabajo
debido a que mis investigaciones se inscriben en otra tradición teórico-me-
todológica de la Antropología.

Olivia Kindl
Cuando estudié Antropología en París a finales de los años noventa, la
corriente perspectivista y el giro ontológico eran predominantes, sobre
todo en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (ehess), en la
que estaba inscrita para realizar una memoria de dea bajo la dirección de

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 Gabriel Bourdin y Olivia Kindl

Philippe Descola. Es cuando empecé a familiarizarme con los trabajos y

discusiones académicas de diversos investigadores que se situaban en esta
línea de pensamiento, muchos de ellos invitados por Descola en cursos y
seminarios. Entre estos invitados recuerdo, por ejemplo, haber escuchado
a Viveiros de Castro, Carlos Fausto, Stephen Hugue Jones y Els Lagrou.
Tanto los trabajos de los investigadores invitados que acabo de mencionar,
como los que los investigadores franceses que se dedicaban a temas afines,
como Anne-Christine Taylor, Dimitri Karadimas o Jean-Pierre Chaumeil,
por mencionar solo a unos por falta de espacio, fueron fuentes enrique-
cedoras de aprendizaje, que permitían conocer y explorar temas como
las cosmologías amerindias, sistemas de pensamiento nativos, taxonomías
indígenas, sistemas de parentesco, cantos chamánicos, antropología de los
sentidos, papel social de objetos rituales como máscaras, etcétera.
Por otro lado, al desarrollar mis reflexiones e investigaciones etnográ-
ficas, me di cuenta de que en muchos casos era difícil aplicar las teorías y
métodos propuestos por el perspectivismo en Amazonia a contextos mexi-
canos. A modo de ejemplo mencionaré algunas reflexiones a las que me
llevó un análisis sobre la figura de Kauyumari entre los wixaritari (hui-
choles), pues existen figuras mitológicas y rituales que son “buenas para
pensar” porque escapan justamente a toda circunscripción ontológica:
tenemos a un personaje del tipo trickster, ambiguo, contradictorio, paradó-
jico, imperfecto, que ni siquiera sabe él mismo si existe realmente, pues su
nombre significa literalmente “el que no se conoce a sí mismo”. En otras
palabras, es un ser y un no-ser a la vez (Kindl, 2019: 134). ¿Cómo hacer
uso en estos casos del concepto de ontología? Este ejemplo interroga tanto
el concepto de ontología formulado por Viveiros de Castro como el de
figuración ontológica de Descola (2006).
Ciertamente, los aportes de los estudios perspectivistas han tenido un
impacto en mi trabajo, así como en la antropología en general, para pen-
sar la posibilidad de una teoría y práctica descolonizadoras en el marco de
las ciencias sociales. Un cuestionamiento radical de la “colonialidad del
saber” aplicado a la práctica etnográfica en la que se “tomen en serio” el
discurso y la visión del mundo del nativo (Viveiros de Castro, 2016 [2002]:
29-69), es decir, nuestros interlocutores en campo. Los planteamientos de
Viveiros de Castro invitan a reflexionar acerca de si la antropología cultu-
ral no debiera ser una antropología intercultural y perspectivista, esto es,
una antropología realmente intercultural y no simplemente una antropo-

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 El perspectivismo: ¿una teoría desde el punto de vista de la alteridad?

logía cultural que reflexiona sobre la interculturalidad. Esta parte es, en

mi opinión, lo más rescatable del perspectivismo. No obstante, desde mi
punto de vista mexicanista, aún queda mucho por discutir, cuestionar y re-
plantearse sobre la cuestión de las ontologías y las dicotomías entre sujeto
y objeto, humano y no-humano.

B ibliografía
Broda, Johanna y Félix Baez-Jorge (eds.) (2001). Cosmovisión, ritual e identidad
de los pueblos indígenas de México. México: Fondo de Cultura Económi-
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 Gabriel Bourdin y Olivia Kindl

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Chicago Press.

Gabriel Bourdin es doctor en Antropología (unam). Profesor y confe-

rencista en universidades de México (enah, unam, uic, Sor Juana,
entre otras), Argentina (uba, Luján, uner, unsm), España (Universi-
dad de Granada), Francia (Sorbonne-Université-Paris iv, Université
Bordeaux-Montaigne) y Bulgaria (Universidad de Sofía). Miembro
del Sistema Nacional de Investigadores (sni-Conahcyt). Es investi-
gador de tiempo completo en el Instituto de Investigaciones An-
tropológicas de la unam. Miembro investigador de la Association
Marcel Jousse, con sede en París.
Su área de estudios es la antropología del lenguaje. Publicó re-
cientemente La jungla antropológica. Una introducción a la antropología del
gesto y el mimismo de Marcel Jousse (unam, 2019); y la primera traduc-

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 El perspectivismo: ¿una teoría desde el punto de vista de la alteridad?

ción al español de El estilo oral, rítmico y mnemotécnico de los verbo-motores,

de Marcel Jousse, precedida de un ensayo introductorio (unam, 2020).
Ha publicado diversos libros y artículos sobre la temática del cuerpo
y las emociones en lengua maya. Coordina el Seminario permanen-
te de antropología del cuerpo, las emociones y el gesto expresivo
(iia-unam).

Olivia Kindl es profesora-investigadora en el Programa de Estudios

Antropológicos de El Colegio de San Luis. Nacida en París, es licen-
ciada en Etnología por la Escuela Nacional de Antropología e His-
toria. Obtuvo el Premio Nacional “Fray Bernardino de Sahagún”
por su tesis “La jícara huichola: un microcosmos mesoamericano”.
Su doctorado en Etnología fue otorgado por la Universidad de París
x–Nanterre. Sus investigaciones se han enfocado, desde la antropo-
logía del arte y las teorías del ritual, en el análisis de las artes visua-
les de los wixaritari (huicholes), las cuales comparó con las de los
coras, tepehuanes y poblaciones del altiplano potosino. En últimas
fechas, sus análisis se vinculan con las teorías de la performance y la
antropología de las técnicas. También ha incursionado en la etnoar-
queología y la antropología histórica. Sus trabajos, científicos y de
divulgación, han sido publicados en México, Francia, Alemania y
Estados Unidos. Para más información, véase https://www.colsan.
edu.mx/p/nu_acad.php?str=25

Arturo Gutiérrez del Ángel es profesor-investigador del Programa de

Estudios Antropológicos de El Colegio de San Luis. Miembro del
Sistema Nacional de Investigadores (sni) desde 2008. Sus investiga-
ciones han girado en torno a la mitología, las religiones y los ritua-
les. Se ha especializado en antropología visual, particularmente en
la relación entre la fotografía, las expresiones plásticas y culturales.
Ha trabajado con grupos del occidente y norte mexicanos, como los
wixaritari o los na’ayari. Ha publicado cinco libros de autor y seis
libros como coautor, aparte de publicaciones en revistas nacionales
e internacionales. Ha expuesto su trabajo fotográfico en museos y
galerías; cuenta con 20 exposiciones de fotografías relacionadas con
Asia, “El instante de la mirada: 5 países de Asia”.

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 CONTENIDO
Vol. 6, núm. 12, septiembre 2023-febrero 2024
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CARTE
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editorial
edia
revi

la importancia de convocar al debate

st

im

di lt
a

gital m u

Renée de la Torre 1

coloquios interdisciplinarios
más allá de la decolonialidad:
discusión de algunos conceptos claves
David Lehmann 5
criticando la decolonialidad y su crítica
Gustavo Lins Ribeiro 35
hacia la creación de nuevos paradigmas para la
investigación de las diversidades en américa latina
Regina Martínez Casas 49
las otras voces del decolonialismo. comentario a
“más allá de la decolonialidad: discusión de algunos
conceptos claves” de david lehmann
José Eduardo Zárate Hernández 59
identidades políticas y democracia desde las
comunidades indígenas, aportes a una discusión en
la heterogeneidad
Edgar Esquit 69
la movilización indígena y la descolonización en
américa latina: algunas ideas para la discusión
Santiago Bastos 87

realidades socioculturales
biografías en el cine de lo real de werner herzog.
discursos para recordar y pensar el presente
Fabiola Alcalá 113
normalizando la revolución. experiencias políticas y
educativas en la universidad-pueblo guerrerense
Rafael Alarcón Medina
Ana Lilia Nieto Camacho 137
 CARTE
encartes multimedia
N
dulces santos: las devociones a cosme y damián
E

en río de janeiro, brasil

edia
revi

Renata Menezes
st

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di t
gital m ul
a

Morena Freita
Lucas Bártolo 161
la conciencia de ser mirados: dar vista al
puesto de tianguis
Frances Paola Garnica Quiñones 175

entrevistas
entrevista con el antropólogo y documentalista
colombiano felipe paz, director del mediometraje putchi pu
Entrevista con Felipe Paz realizada por
Mauricio Sánchez Álvarez 197
continuar la conversación: antropologías
del gestionar, poderes tutelares y horizontalidad.
una entrevista a la negra (maría gabriela) lugones
Entrevista con María Gabriela Lugones realizada por
Mario Rufer 205

discrepancias
el perspectivismo: ¿una teoría desde
el punto de vista de la alteridad?
Debaten: Gabriel Bourdin y Olivia Kindl
Modera: Arturo Gutiérrez del Ángel 211

reseñas críticas
religión, teorías conspiratorias y pandemia en
el sur de méxico
Alejandro Rodríguez López 227
frantz fanon, un hombre sin máscaras
Blanca María Cárdenas Carrión 235
parís a diario: un diario personal y sociológico
Gilda Waldman 245

c o n t e n i d o Vol. 6, núm 12, septiembre 2023-febrero 2024

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 DIRECTORIO

Ángela Renée de la Torre Castellanos

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Renée de la Torre Castellanos Directora de Encartes Arcelia Paz ciesas-Occidente Santiago Bastos Amigo
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ciesas-Occidente Manuela Camus Bergareche Universidad de Guadalajara

n Olivia Teresa Ruiz Marrujo
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El colef Frances Paola Garnica Quiñones colsan Arturo Gutiérrez del Ángel colsan Alina Peña Iguarán
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iteso

Comité editorial
Carlos Macías Richard Director general de ciesas Víctor Alejandro Espinoza Valle Presidente de El colef
n

Juan Sebastian Larrosa Fuentes Director del Departamento de Estudios Socioculturales del iteso David n

Eduardo Vázquez Salguero Presidente del colsan Magdalena Villarreal ciesas-Occidente María Guadalupe
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Alicia Escamilla Hurtado Subdirección de Difusión y Publicaciones de ciesas Érika Moreno Páez Coordi-
n

nadora del Departamento de Publicaciones de El colef Manuel Verduzco Espinoza Director de la Oficina de
Publicaciones del iteso Jorge Herrera Patiño Jefe de la Unidad de Publicaciones del colsan José Manuel
n n

Valenzuela Arce El colef Luz María Mohar Betancourt ciesas-Ciudad de México Ricardo Pérez Monfort
n n

ciesas-Ciudad de México Sévérine Durin Popy ciesas-Noreste Carlos Yuri Flores Arenales Universidad
n n

Autónoma del Estado de Morelos Sarah Corona Berkin decs/Universidad de Guadalajara Norma Iglesias
n n

Prieto San Diego State University Camilo Contreras Delgado El colef

n

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Universidad Católica Columbia-Nueva York de Alcantara
Argentina-Buenos Aires Cornelia Eckert usp-Sao Paulo
Alejandro Grimson ufrgs-Porto Alegre Mary Louise Pratt
usam-Buenos Aires Cristina Puga nyu-Nueva York
Alexandrine Boudreault-Fournier unam-Ciudad de México Pablo Federico Semán
University of Victoria-Victoria Elisenda Ardèvol conicet/unsam-Buenos Aires
Carlo A. Cubero Universidad Abierta de Renato Rosaldo
Tallinn University-Tallin Cataluña-Barcelona nyu-Nueva York
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ufrj-Río de Janeiro Universidad de usp-Sao Paulo
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uba-Buenos Aires Gisela Canepá iteso-Guadalajara
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Centro de Estudios Mexicanos y Católica del Perú- Lima rmit-Melbourne
Centroamericanos-Ciudad de Hugo José Suárez
México unam-Ciudad de México
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uerj-Río de Janeiro inah-Ciudad de México

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blicación semestral editada por el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social,
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Sur Manuel Gómez Morin, núm. 8585, Tlaquepaque, Jalisco, Tel. (33) 3669 3434, y El Colegio de San Luís,
A. C., Parque de Macul, núm. 155, Fracc. Colinas del Parque, San Luis Potosi, México, Tel. (444) 811 01 01.
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