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ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA À LUZ DE UMA CONCEPÇÃO TRIAL

Prof. Paulo Rogério

Antropologia, Ética e Cultura
Centro Universitário Claretiano

INTRODUÇÃO

Durante toda a história da filosofia o homem foi considerado a partir de uma

estrutura dual, isto é, como corpo e alma. Autores e filósofos de grande importância
para a história sempre consideram duas estruturas fundamentais para o ser
humano: o aspecto somático (corpo) e o aspecto racional (alma). Com relação aos
sentimentos e desejos, próprios da psyché humana, tal assunto sempre fora tratado
com muita divergência, nunca sendo um consenso totalmente aceito por todos os
pensadores. Justamente por se tratar de uma estrutura até então desconhecida,
descoberta somente após as importantes reflexões da Psicologia e da Psicanálise,
alguns pensadores identificavam a estrutura psíquica apenas como uma extensão
integrante do corpo, isto é, como aspectos qualitativos dos sentidos corporais. Isso
mostra que a estrutura psíquica, na história passada, nunca foi concebida como uma
estrutura autônoma, como assim era considerada a estrutura corporal e racional.
No entanto, depois das contribuições no campo da psicologia, tornou-se
evidente que o ser humano possui uma estrutura que não deve ser reduzida nem ao
material, muito menos identificada como racional; esta é a estrutura psíquica, centro
das emoções, sentimentos, desejos e volições. Desta maneira, o homem não pode
ser compreendido somente através de uma conceituação dual de ‘corpo-alma’, mas
também trial, isto é, ‘corpo’, ‘psyché’ e ‘espírito’: a primeira estrutura identificada com
o aspecto material e somático; a segunda com os aspectos emocionais, volitivos e
também sensitivos; por fim, a terceira com o aspecto racional. Tal visão faz conceber
o homem a partir de uma visão integral, prescindindo assim, de toda espécie de
fragmentação e redução antropológica acerca das estruturas fundamentais do ser
humano.
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1. BREVE CONCEITUAÇÃO ACERCA DA ANTROPOLOGIA DUAL NA HISTÓRIA DA FILOSOFIA

Faz-se necessário, antes de qualquer coisa, conceituar em linhas gerais a

construção histórica acerca da visão dual sobre o ser humano. Por isso, uma rápida
passagem pela história da filosofia trará um grande realce sobre o conceito corpo-
alma e como ele foi tratado em suas devidas épocas.
A concepção de homem, para o pensamento grego antigo, estava voltada
para o horizonte cosmocêntrico (physis), ponto central da filosofia antiga e sua
especulação. Então, neste sentido, alguns pensadores fizeram importantes
observações:
a) Para Platão, o homem seria essencialmente sua alma, pois é na alma que
se alcança o verdadeiro conhecimento, a saber, o conhecimento inteligível, que se
afasta totalmente do conhecimento sensível e corporal. Logo, o corpo e tudo aquilo
que lhe compete, compromete a conhecimento inteligível, tornando-se então cárcere
e prisão da alma. Por isso, Platão considerou somente a alma como a
essencialidade do homem, sendo, desta forma, imortal.
b) Já para Aristóteles, baseado em sua teoria hilemórfica (matéria e forma),
o homem é essencialmente composto de corpo (matéria) e alma (forma). Desta
maneira, a alma, num sentido amplo, seria como se fosse um princípio animador e
vital. Isso pode ser comprovado pela sua teoria da tripartição da alma: 1) plantas:
alma vegetativa; 2) animais: alma sensitiva; 3) homem: alma racional. O homem, por
sua vez, possui as três formas de alma. No entanto, com a morte corporal do
homem, também ocorre a morte das três formas de almas existentes no homem.
c) Plotino, por sua vez, retoma o pensamento platônico e o redimensiona
com fundamento místicos e panteístas: na alma está presente as qualidades
essenciais do divino (Uno, Nous, Alma do mundo). No entanto, o corpo ainda
continua sendo ‘peso’ e ‘limitação’ para a alma.
Na época medieval (patrística e escolástica) o horizonte especulativo acerca
do homem era teocêntrico: o homem é concebido como criatura, como ser espiritual.
Nesta época também muitos filósofos fizeram suas contribuições. Mas alguns
tiveram mais destaque:
a) Para Agostinho de Hipona, há uma certa dicotomia (separação) entre
corpo e alma, mas não tão radical quanto à concepção platônica, pois os elementos
da fé cristã suavizaram o forte dualismo existente do ‘corpo como cárcere da alma’.
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A fé cristã de Agostinho deu novos direcionamentos ao pensamento platônico: a

criação, que ao contrário da filosofia antiga, afirma que Deus criou o homem e desta
forma ele não precisa reencarnar-se em outro corpo, por culpa anterior ou expiação;
a encarnação, no qual Deus valoriza o corpo, pois até Ele (na pessoa de Jesus)
assumiu um corpo; e a fé na ressurreição, pois se esse corpo irá ressuscitar, então
quer dizer que ele também deva ter o seu valor. Por isso que o forte dualismo
platônico foi suavizado pelo cristianismo. A morte para a fé cristã, por exemplo, é um
nascimento para uma nova vida, por intermédio da ressurreição.
b) Tomás de Aquino, por sua vez, afirma suas considerações com base na
orientação aristotélica. Desta maneira, para Tomás o homem é visto como uma
união substancial de corpo e alma: a alma racional tem todas as funções que as
outras almas inferiores têm. Portanto, o homem é uma substância só, mas composto
de matéria (corpo) e forma (alma), pois as determinações do corpo são realizadas
pela alma. Por este motivo, a alma tem seu próprio ato de ser e dele participa o
corpo. Em outras palavras, o ato de ‘ser’ do homem vem da alma, por isso, é a alma
que dá o ‘ser’ para o corpo. Esta concepção tomista, acaba harmonizando uma falha
no pensamento aristotélico: a morte corporal não implica na morte da alma. Tomás
de Aquino esclarece corretamente que o que implica a morte do corpo não implica a
morte da alma. O corpo não é ato de ser e por isso morre, mas não quer dizer que a
alma também morra. A alma, ao contrário do corpo, não morre porque ela é ato de
ser, e sendo assim, possui a qualidade de ser imortal. Além do mais, o corpo é um
princípio material e está sujeito ao movimento (geração e corrupção). Então, mesmo
que seja uma união substancial, quando o corpo passa por esse movimento a alma
ainda continua.
Com a época moderna há uma ruptura com a idade média em muitos
aspectos, principalmente porque agora se está no horizonte antropocêntrico ou da
subjetividade. Com Descartes, por exemplo, toda a realidade é colocada em dúvida,
com o intuito de encontrar uma base sólida para constituir seu pensamento: em
primeiro lugar, ele encontrou essa base na existência e a transferiu para o
pensamento, fundando assim a sua filosofia no seu “pensar”. A partir de então, a
filosofia começa a se fundar no sujeito, mudando de horizonte e de ponto de partida.
Em síntese, o pensar fica ‘enclausurado’ ao interno do ‘Eu’.
Na idade moderna teve uma incidência muito forte das assim chamadas
antropologias metafísicas, representadas por Descartes, Pascal, Espinosa,
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Malebranche, Leibniz e Kant.

a) No caso de Descartes, afirmava a existência de duas realidades
constituintes do homem: a res cogitans (razão= alma) e a res extensa (corpo).
Através desta teoria, Descartes afirma não uma ‘unidade substancial’, como era a
visão medieval, mas apenas uma ‘união’ entre res cogitans e res extensa. Isso fez
gerar na modernidade um forte dualismo entre corpo e alma. Em outras palavras,
até que o corpo é comandado pela alma, mas é um comando diferente, pois a alma
está apenas unida ao corpo, não sendo, de maneira alguma, uma unidade
substancial. Prova clara desta visão foi a teoria cartesiana sobre a chamada
glândula pineal: segundo ele, o ponto de ligação entre o corpo e a alma se localizava
exatamente em uma determinada glândula chamada ‘pineal’.
b) Os outros filósofos, Espinosa, Malebranche e Leibniz seguiram a mesma
linha de raciocínio de Descartes, com exceção de Pascal, que ao invés de um
dualismo, ele afirmava uma dualidade entre corpo e alma. Mas, o horizonte subjetivo
iniciado por Descartes, foi sempre uma constante em todas as antropologias da
idade moderna.
c) No entanto, Kant propõe um novo modo de conceber a antropologia,
afirmando que o seu objeto deveria ser a alma. Porém, para Kant, a alma é
inacessível à razão, pois não se tem experiência da entidade alma. Então como se
chega à confirmação da alma? Segundo ele, pode se chegar à confirmação da alma
somente através de seus atos realizados pelo corpo. Com isso, segundo Kant, era
preciso fazer um estudo do homem, mas um estudo um pouco diferente daqueles
realizados até então: uma antropologia a partir do ponto de vista pragmático, como
hábitos, costumes etc. Com esta sua posição, Kant fecha as portas para as
antropologias tradicionais.
Passando para a época contemporânea, um dos traços dominantes foi o
abandono das antropologias metafísicas: com o avanço das ciências e da tecnologia
a partir do século XIX foram surgindo várias outras ciências do homem,
fragmentando-se assim, a unidade e centro especulativo da antropologia metafísica.
Portanto, foi uma época marcada pela diversidade de concepções acerca do
homem; cada ciência fazia uma concepção antropológica distinta da outra. Vejamos
algumas tendências:
a) A antropologia cultural (Gehlen) estuda o homem a partir de sua cultura;
no entanto, tem a dificuldade de perceber a realidade ontológica que está por baixo
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da cultura.
b) A antropologia física se dedica à análise do corpo e suas peculiaridades:
organização, funcionamento, patologias etc. Porém, o homem é visto apenas do
ponto de vista físico. Esta visão leva ao materialismo (Marx), que reduz toda a
existência humana às perspectivas materiais.
c) O historicismo (Dilthey), por sua vez, compreende o homem somente a
partir da história: o homem compreende as coisas com a totalidade de sua alma,
constatando assim a presença de um mundo exterior. Mas para compreender a
totalidade da sua alma, ele precisa se conhecer: o melhor modo conhecer o homem
é através da história; somente através dela o homem saberá o que ele mesmo é.
d) A antropologia existencialista (Heidegger) está preocupada mais com o
estudo da existência e não tanto com o estudo da essência. De certo modo, isso
esvaziou a concepção ontológica tradicional.
e) Já a antropologia instintiva de Freud reduz o homem ao combinado de
forças e instintos pessoais: todas as ações humanas, inclusive as decisões
racionais, estão condicionadas pela energia sexual contida (libido). No entanto, tal
visão contribuiu muito para a constituição de uma antropologia trial, pois suas
reflexões evidenciam a existência de uma estrutura que próxima ao corporal, mas
que também não é racional: a psyché humana.
Mas, ainda assim, o surgimento de tais concepções acabou fragmentando a
visão unitária de homem, realizada pelas antropologias metafísicas, isto é, acabaram
se tornando apenas visões isoladas e parciais do homem. Desta forma, o
reducionismo está muito presente na época contemporânea.

2. VISÃO DE TRIAL DE HOMEM SEGUNDO LIMA VAZ

Alguns pensadores ainda continuam a considerar a visão dual como a mais

favorável para a representação do homem como ser-no-mundo. Tais contribuições
não perdem seu valor, muito menos sua seriedade. Por isso, o objetivo aqui não é
desprezar tais reflexões, mas apenas apresentar uma outra maneira de sistematizar
a antropologia filosófica: a partir de uma visão trial. Desta forma, inspirados pelos
escritos paulinos, como também amparados pelas contribuições de outros
pensadores, Lima Vaz, pensador contemporâneo, transmite de forma clara e sucinta
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uma brilhante antropologia, com o objetivo de tentar combater o frustrante

reducionismo que outras ciências fazem acerca do homem, como também
representá-lo de maneira mais integral e menos fragmentado.
Como foi observado anteriormente, durante a história da filosofia o homem
foi concebido efetivamente a partir do esquema corpo-alma. No entanto, com as
contribuições da psicologia, colocou-se em cheque esta dogmática concepção: no
homem existe uma estrutura instável, emocional e totalmente ligada aos sentidos
externos. Como então concebê-la? Por não ser material, não pode ser reduzida ao
corpo; por ser instável e condicionada pelos sentidos, também não pode ser
considerada como uma estrutura racional. Com isso, quer dizer então, que há no
homem uma outra estrutura distinta e tão autônoma quanto o corpo e a razão: a
psyché humana. Lima Vaz, por sua vez, apresenta uma antropologia mais aberta
que compreende corpo, psyché e espírito.
Então quer dizer que o esquema dual não considera a psyché como uma
estrutura humana? Não é isso que esta reflexão quer dizer; pelo contrário, ainda
existem filósofos que preferem expressar seus escritos a partir de um esquema dual
e nem por isso estão alheios ao campo psíquico. O fato é que quando se considera
o esquema dual (corpo e alma), a estrutura alma compreende não só o racional
como também o psíquico, isto é, subtende-se que a idéia de ‘alma’ abranja a psyché
e o espírito. Sua diferença com relação ao esquema trial se deve ao fato de que este
último individualiza a psyché e o espírito como estruturas autônomas e distintas,
que, juntamente com a estrutura corporal, estão intimamente inter-relacionadas.
Portanto, ambos os esquemas incluem a psyché; no entanto, o esquema trial
salienta mais a sua presença e função.
Segundo Lima Vaz, o corpo, a psyché e o espírito são estruturas
fundamentais para o ser humano, pois a partir deles torna-se possível definir um
espaço adequado para a construção de um saber antropológico:

Assim, as linhas fundamentais da Antropologia Filosófica definem o

espaço conceptual no qual se inscreve o ser-homem. [...] Segundo
os conceitos de estrutura ou dos níveis ontológicos constitutivos do
ser do homem, iremos distinguir: a) estrutura somática (categoria do
corpo próprio); b) estrutura psíquica (categoria do psiquismo); c)
estrutura espiritual (categoria do espírito) (VAZ, 2001, p. 167)1.

1 VAZ, Henrique Lima. Antropologia Filosófica. São Paulo: Loyola, vol. 1, 2001, p. 167.
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No entanto, como Lima Vaz considera o corpo, a psyché e o espírito? Não

há dúvidas que as três categorias não estão totalmente separadas entre si; pelo
contrário, a sistematização do homem em três categorias deve ser considerada
apenas do ponto de vista teórico, pois na realidade, elas estão interligadas, não
sabendo ao certo o ponto limite de onde se encerra uma categoria e começa a outra.
Mas isso não compromete o estudo antropológico; mais ajuda do que atrapalha, pois
aceitar passivamente a fragmentação e a divisão em partes do objeto de estudo
(homem), também implicaria na fragmentação das conclusões.
A primeira categoria proposta por Lima Vaz é a somática, isto é, ligada ao
corpo. No entanto, o conceito de corpo está muito influenciado pelo senso comum.
Segundo Lima Vaz, é importante realçar que o conceito antropológico de corpo não
deve ser analisado do ponto de vista físico, pois o ser humano não experimenta a
corporalidade somente por ele mesmo, como uma pedra, mas a experimenta como
‘situação’. Através do corpo o homem está presente no tempo e no espaço, ou seja,
através de um corpo que ocupa um lugar e um tempo no mundo como dimensão
constitutiva e expressiva do homem. Portanto, através do corpo, o homem se situa
no mundo, como corpo próprio:

O problema que nos apresenta em primeiro lugar é o do homem

presente ao mundo por seu corpo. Não se trata do corpo enquanto
entidade físico-biológica, mas do corpo enquanto dimensão
constitutiva e expressiva do ser do homem. Enquanto tal o corpo é
designado na terminologia filosófica contemporânea como corpo
próprio (VAZ, 2001, p. 175).

Desta forma, o corpo humano é entendido como ‘corpo próprio’, que

pertence a alguém, a um ‘eu’, uma propriedade natural. É uma pertença natural que
ocorre no ser humano; o animal não tem essa concepção. O corpo é uma expressão
do eu no mundo: através do corpo é expressa a intencionalidade do ser humano,
coisa que o animal não faz. Além do mais, segundo Lima Vaz, “o eidos do corpo
deve ser afirmado como estruturalmente constitutivo da essência do Eu” (VAZ, 2001,
p. 180). Deste modo, o fato do ‘eu’ ter um caráter psíquico e espiritual não quer dizer
que ele também não seja constituído corporalmente. Em outras palavras, o aspecto
corporal não é separado do eu, como que se ele fosse somente psíquico e espiritual.
Além de ser psíquico e espiritual, o ‘eu’ também é corporal.
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Passando para a estrutura psíquica, começa-se uma categoria ainda muito

recente nas reflexões de antropologia filosófica. Mas o que é o psiquismo? Numa
linguagem usual, é tudo o que abrange a consciência local do ser humano. Todos os
sentidos externos, internos, memória, imaginação, fazem parte do psiquismo
humano. No entanto, o psiquismo está voltado para exterioridade através do corpo;
para isso, é só pensar em todas as partes da sensibilidade humana: todo o aspecto
sensitivo é algo que está ligado ao mundo exterior. Por conseqüência, o psiquismo
está constitutivamente ligado aos órgãos e funções corporais, pois o sentir (as
sensações) é construído a partir dos órgãos corporais facilmente identificáveis. Por
exemplo, a visão está ligada a todo o aparelho visível, ao qual recebe as sensações,
que por sua vez, estão ligados a uma rede neurônios que estão responsáveis pelo
aspecto de sensação.
Porém, o psiquismo não pode ser considerado como uma mera rede neural:
o psiquismo tem a sua realidade própria e, desta forma, não pode ser reduzido
simplesmente ao aspecto físico; o fato dele estar diretamente fundido no aspecto
fenomenológico do sistema nervoso, não quer dizer que ele seja o sistema neural.
Em palavras mais diretas, o psiquismo é a área dos afetos ou pulsões, que tendem a
concretizar ou não os sentidos corporais:

O psíquico se organiza segundo um espaço-tempo que não coincide

com o espaço-tempo físico-biológico, ao qual está ligado o corpo,
mas tem suas dimensões e ritmos próprios. Ele ordena o fluxo da
vida psíquica em termos de percepção, representação, memória,
emoções, pulsões. [...] O tempo psíquico não é mensurável como
uma medida matemática, sendo estruturado em ritmos distintos de
intensidade vivida que constituem propriamente uma ‘duração’, à
qual se submete o mundo interior (VAZ, 2001, p. 193).

O psiquismo tem um caráter essencial na estrutura do ser homem. É um

componente da essência do ser humano e não pode ser reduzido a qualquer
aspecto do ser humano. Portanto, o psiquismo tem uma autonomia ontológica. Além
do mais, é no psiquismo que primeiramente o homem começa a formar o mundo
exterior dentro de si através da imaginação, fantasia, da memória, etc. Com isso,
este estágio de construção do mundo exterior não é definitivo, pois ele só se
completará com a ação racional, isto é, a partir da categoria espiritual.
Na tradição ocidental existem dois esquemas fundamentais da estrutura
psíquica: o esquema dual e o esquema trial. Tomás de Aquino foi quem consagrou o
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esquema dual de corpo-alma, colhido do hilemorfismo de Aristóteles. Segundo a

visão de Tomás de Aquino, a alma é a forma e o corpo é a matéria. Então, a matéria
é tida como algo indeterminado, ao qual é determinada pela forma. Com isso, o
homem tem presente em sua alma os seguintes aspectos: racional, sensitivo,
vegetativo. A alma racional engloba o tanto sensitivo como também o vegetativo.
Todas essas características determinam o corpo: no sentido do crescer e do nutrir
(alma vegetativa), de sentir e desejar (alma sensitiva) e de raciocinar (alma racional).
Esta visão marcou profundamente todo o Ocidente. Com isso, o psiquismo sempre
foi englobado dentro deste esquema dual com parte interna da alma, juntamente
com a razão e a vontade.
No entanto, Lima Vaz sugere uma estrutura trial, por causa de diversas
problemáticas levantadas pela psicanálise com o inconsciente. Segundo a
psicanálise, o ser humano é influenciado pelo seu inconsciente. Sendo assim, ele
não tem opção livre, pois na verdade a sua razão é condicionada pelos impulsos do
inconsciente. Porém, esta visão não pode ser assim: o espírito (razão) deve ser livre
para contrariar ou não as tendências do psiquismo. Com isso, esquema trial
distingue o que é o psiquismo e o que é o espírito, afirmando assim, ao contrário da
psicanálise, que o espírito tem livre escolha com relação ao psiquismo e os seus
impulsos (VAZ, 2001, p. 190-191).
Desta forma, a reflexão sobre o psiquismo “aparece como situado numa
posição mediadora entre o corporal e o espiritual” (VAZ, 2001, p. 187), mas que no
entanto, “deverá ser suprassumido no nível da compreensão filosófica [isto é,
espiritual]” (VAZ, 2001, p. 192).
Por fim, há também a categoria de espírito. Para Lima Vaz, o espírito é o
ápice da unidade do ser humano entre as três categorias fundamentais: somática,
psíquica e espiritual. É o espírito que terá a função de harmonizar as estruturas
fundamentais e assim não deixá-las resultarem na fragmentação do conceito de
homem: no psiquismo existe o ‘eu-psicológico’, como ponto central das sensações e
sentimentos; mas agora, no âmbito do espírito, existe o ‘eu-espiritual’ como centro
de tudo. Desta forma, o homem não se sente apenas como centro de suas
atividades psíquicas, mas como centro também de suas atividades espirituais e
racionais.
Isso mostra que o ‘eu espiritual’ é mais profundo, pois não abrange mais a
pura sensação, mas sim a pura opção racional. Desta maneira, o ‘eu-espiritual’
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unifica toda a realidade psíquica e engloba também todas as realidades da

corporalidade. Em poucas palavras, pode-se distinguir e identificar o ‘eu-psicológico’
como o centro das sensações e o ‘eu-espiritual’ como aquele que escolhe as
situações do sentir. Segundo Lima Vaz, o espírito é constituído de inteligência e
vontade. A inteligência tem como objeto a Verdade que está numa encruzilhada
entre o verdadeiro e o falso; já a vontade (liberdade) tem como objeto o Bem (VAZ,
2001, p. 217). Desta forma, a inteligência vai mostrar ao sujeito as coisas como
verdadeiro ou falso; e a vontade, por sua vez, vai fazer esta escolha a partir daquilo
que a inteligência apresentou.
Outro elemento importante se deve ao fato de que é nesse nível (espiritual)
que o ser do homem abre-se necessariamente para a transcendência. Esta é grande
virtude do espírito: ser capaz de romper as limitações do material e psíquico e ir
além daquilo que o homem conhece:

Trata-se de uma abertura propriamente transcendental, seja no

sentido clássico, seja no sentido kantiano-moderno, que faz do
homem nesse cimo de seu ser que é também, para usar outra
metáfora, o âmago mais profundo de sua unidade, um ser
estruturalmente aberto para o Outro (VAZ, 2001, p. 201).

Isso mostra claramente a importância que esta estrutura tem em relação à

corporalidade e ao psiquismo, pois “a dimensão categorial do espírito no homem
aparece, desse modo, como dimensão na qual se situa o seu conhecimento do
mundo e o seu reconhecimento do Outro [transcendente]” ((VAZ, 2001, p. 212).
No entanto, o espírito impõe uma dificuldade (tensão) no ser humano: ele
tende ao infinito. O homem por ser finito não pode conter toda a totalidade do
infinito. O espírito é constituído de inteligência e vontade. Esta tensão se apresenta
de modo interior ao espírito da seguinte maneira: por um lado, o espírito humano
está aberto ao Bem e a Verdade (transcendência do Verum-Bonum), mas por sua
própria limitação de ser humano, ele pode apenas alcançar parcialmente à Verdade
e ao Bem, que estão refratadas (desviadas) na realidade diferente dele: “a estrutura
categorial do espírito no homem como inteligência e liberdade, mostra-se, assim,
como limitação, no espírito finito, da ilimitação ou infinitude do espírito em si, em sua
relação transcendental com o ser” (VAZ, 2001, p. 220). O Bem e a Verdade têm
características infinitas; no entanto o homem é finito. Logo, o ser finito não pode
englobar o infinito, pois ele é limitado (VAZ, 2001, p. 217).
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O ser humano é um ser uno e integral e por isso não pode ser considerado
como ente fragmentado. No entanto, a antropologia sistematiza teoricamente a
representação do homem a partir de estruturas distintas, isto é, partes que se inter-
relacionam. Todavia, o espírito é o responsável por essa unidade do ser humano,
pois ele tem a capacidade de perpassar todas as outras dimensões (corporalidade e
psiquismo), transcender a fragmentação e chegar à categoria de unidade do ‘ser’ do
homem.
Em síntese, o nível do ‘eu espiritual’ unifica todas as estruturas do ser
humano, isto é, todo o seu ser em suas dimensões mais fundamentais,
considerando o homem de maneira integral e indivisível como corpo, psiquismo e
espírito. Com isso, não há mais a tripartição corpo, psyché e espírito, mas sim uma
única ‘dimensão’: a dimensão o ser humano enquanto totalidade de ser e enquanto
‘eu transcendental’2.
O ‘eu corporal’ e o ‘eu psíquico’ são particularizados pelas experiências do
aqui e agora, situando o sujeito num nível temporal e espacial. Porém quanto mais a
atenção do sujeito sobre si mesmo caminha em direção do espírito, mais o seu ‘eu’
se torna transcendental, ou seja, desligado dos condicionamentos sensitivos e
materiais. O espírito dá ao sujeito a oportunidade de ‘ser’ em sua totalidade, fazendo
que o seu ‘eu’ esteja cada vez mais aberto a ‘transcendentalidade’ do ser. É um
nível de relação com o ser que unifica tanto o seu ser como os outros seres. E é
neste ponto que se experimenta realmente o espírito: quando se considera o ser
como máxima universalidade, tem-se uma coisa que é própria do espírito, que se
afasta de tudo aquilo que é particular e puramente material (psíquico e corporal).
Com esta concepção antropológica, Lima Vaz tenta delinear um pensamento
que possa abranger o homem em sua totalidade. No caso, dispor de um esquema
dual, por mais profundo que seja não conseguiria representar tão bem os profundos
relacionamentos da corporalidade, psiquismo e espírito. O conceito de alma, como já
dito, abrange a psyché e o espírito e, por isso, teria mais dificuldades em identificar
as qualidades específicas do ‘eu psíquico’ e suas relações com o eu corporal e o eu
espiritual. Além do mais, considerar a psyché e o espírito dentro de um esquema só
(alma), correria um sério risco teórico em eleger elementos que não pertençam a
natureza específica de cada estrutura e por isso confundir as características de um

2Não no sentido kantiano, mas como unidade ontológica que expressa a totalidade e a unidade do
ser humano.
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com as qualidades do outro. Veja este gráfico:

A partir de uma representação pode se ter uma idéia das estruturas

fundamentais do ser humano: são distintas, mas não estão isoladas. A estrutura
corporal fica no centro, pois não responde a outros comandos senão aqueles que
são enviados pelo psiquismo, que abrange a corporalidade e detém um
condicionamento direto. No entanto, há também a estrutura espiritual, que abrange o
psiquismo, e por conseqüência, também o corporalidade. Isto significa que o espírito
é capaz de conter os condicionamentos e pulsões psíquicas e canalizá-las à
Verdade e ao Bem, capacidade esta que o psiquismo não é capaz de fazer, pois
devido à irracionalidade dos sentidos, não tem condições de escolher as melhores
opções que tendem ao mais correto. Isso só quem pode fazer é o espírito; é ele
quem elege as melhores escolhas do que exatamente o corpo deve sentir ou não. O
fato de poder eleger as decisões mais acertadas induz o sujeito ao transcendente,
pois deixa de ser condicionado pelos impulsos sensitivos e busca, acima de tudo, o
âmbito inteligível e racional. Em última análise, esta capacidade transcendantal do
espírito acaba unindo todas as três estruturas fundamentais do ser humano e
expressando um único ser: o homem como totalidade de ser.

3. CONCEPÇÃO TRIAL DE HOMEM: UMA INSPIRAÇÃO NOS BÍBLICOS ESCRITOS PAULINOS

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Nas cartas bíblicas do apóstolo Paulo não se encontra uma antropologia

sistematizada, mas o interessante é que em vários trechos de seus escritos
encontra-se uma visão trial de homem: não apenas corpo e alma, mas também
espírito. Em sua carta aos tessalonicenses, o apóstolo deixa claro que o homem não
pode ser visto apenas como dualidade entre corpo e alma: “o Deus da paz vos
conceda santidade perfeita; e que o vosso ser inteiro, o espírito, a alma e o corpo,
sejam guardados de modo irrepreensível para o dia da Vinda de Nosso senhor
Jesus Cristo”3 (1Ts. 5,23). Desta forma, torna-se interessante saber, através de seus
escritos, como o apóstolo Paulo entendeu estas três concepções.
São Paulo considera o corpo do mesmo modo como se presume de
qualquer outra visão, isto é, dotado de dimensão e espaço: “quanto a mim, ausente
de corpo, mas presente em espírito, já julguei como se estivesse presente”4 (1Cor.
5,3). No entanto, o conceito de ‘corpo’ para Paulo está muito próximo do conceito de
‘psyché’, entendido não como nos moldes dos filósofos gregos antigos,
especialmente em Sócrates, que concebia a psyché como a essência humana, isto
é, capacidade racional, mas como o princípio que anima o corpo humano, a força
vital que movimenta os membros físicos5: “assim está escrito: o primeiro homem,
Adão, foi feito homem vivente [isto é, psyché]; o último Adão [Cristo] tornou-se
espírito que dá a vida. Primeiro foi feito não o que é espiritual, mas o que é psíquico;
o que é espiritual vem depois”6 (1 Cor, 15,45-47).
Isto significa que o apóstolo faz diferença entre psyché e espírito, pois no
primeiro homem, Adão, não havia a presença de espírito, mas apenas de psyché, ou
melhor, apenas a qualidade de ser vivente, já no segundo homem, Cristo, há não só

3 BÍBLIA. Primeira Carta aos Tessalonicenses. Português. Bíblia de Jerusalém. Tradução de

Gilberto da Silva Gorgulho (org.) et al. São Paulo: Paulus, 2000, p. 2222.
4 BÍBLIA. Primeira Carta aos Coríntios. Português. Bíblia de Jerusalém. Tradução de Gilberto da
Silva Gorgulho (org.) et al. São Paulo: Paulus, 2000, p. 2153.
5 Na antiga tradição bíblica, o conceito de ‘princípio vital’ já era visto como algo essencial para a vida
humana, traduzido pelo vocábulo nefesh. No livro do Gênesis, por exemplo, Deus Iahweh (Javé)
modela o homem da argila e sopra sobre ele o ‘hálito da vida’ para então torná-lo um ser vivo: “então
Iahweh Deus modelou o homem com argila do solo, insuflando em suas narinas um hálito de vida e o
homem se tornou um ser vivente” (Gn. 2,6). BÍBLIA. Gênesis. Português. Bíblia de Jerusalém.
Tradução de Gilberto da Silva Gorgulho (org.) et al. São Paulo: Paulus, 2000, p. 33. Aqui, nesta
citação, o conceito de ‘ser vivente’, oposto ao corpo morto, é traduzido pelo então vocábulo nefesh,
ou seja, muito mais do que matéria, o homem possui uma força vital que vai além do físico.
6 BÍBLIA. Primeira Carta aos Coríntios. Português. Bíblia de Jerusalém. Tradução de Gilberto da
Silva Gorgulho (org.) et al. São Paulo: Paulus, 2000, p. 2170.
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a existência psíquica (corporal), como também a espiritual. Então, levam-se a crer

que psyché também possa receber na antropologia paulina outras formas de
compreensão: psyché não apenas como princípio vital, mas como a vida natural do
próprio homem: “o homem psíquico não aceita o que vem do espírito de Deus. [...] O
homem espiritual, ao contrário, julga a respeito de tudo e por ninguém é julgado”7
(1Cor. 2,14-15).
Contudo, observa-se uma divisão realizada por Paulo entre aqueles que
vivem como homens psíquicos, ou em outras palavras, homens carnais, e aqueles
que vivem como homens espirituais, isto é, que estão abertos ao transcendente: no
primeiro grupo (homens psíquicos) identifica-se toda a limitação que São Paulo
concede à fraqueza propriamente humana em todos os sentidos: “sabemos que a
Lei é espiritual, mas eu sou carnal, vendido como escravo ao pecado”8 (Rm. 7,14);
ou “em verdade, quando chegamos à Macedônia, nossa carne não teve repouso
algum, mas sofremos toda espécie de tribulação: por fora, lutas; por dentro,
temores”9 (2Cor. 7,5). No segundo grupo (homens espirituais) observa-se a
justificação que o Apóstolo afirma receber do próprio Deus: ao passo que a filosofia
grega só professava a sobrevivência imortal da alma superior (nous), libertada do
corpo, São Paulo prega a imortalidade estritamente como restauração integral do
homem inteiro (corpo, alma e espírito), ou seja, como ressurreição dos corpos
realizada pelo Espírito. Então, de psíquico, o homem se tornará ‘pneumático’,
incorruptível e imortal, liberto das limitações e das leis materiais e físicas: “o mesmo
se dá com a ressurreição dos mortos; semeado o corpo corruptível, o corpo
ressuscita incorruptível, [...] semeado corpo psíquico, ressuscita o corpo espiritual”10
(1 Cor. 15,43-44). Mas é importante ressaltar, que este ‘espírito’ do qual Paulo fala
não pode ser confundido com o Espírito Santo, mas como a estrutura mais profunda
do ser humano, no qual somente ele, entre todas as criaturas, encontra o desejo de
Deus e a abertura para o transcendente.

7 BÍBLIA. Primeira Carta aos Coríntios. Português. Bíblia de Jerusalém. Tradução de Gilberto da
Silva Gorgulho (org.) et al. São Paulo: Paulus, 2000, p. 2150.
8BÍBLIA. Carta aos Romanos. Português. Bíblia de Jerusalém. Tradução de Gilberto da Silva
Gorgulho (org.) et al. São Paulo: Paulus, 2000, p. 2131.
9 BÍBLIA. Segunda Carta aos Coríntios. Português. Bíblia de Jerusalém. Tradução de Gilberto da

Silva Gorgulho (org.) et al. São Paulo: Paulus, 2000, p. 2180.

10 BÍBLIA. Primeira Carta aos Coríntios. Português. Bíblia de Jerusalém. Tradução de Gilberto da
Silva Gorgulho (org.) et al. São Paulo: Paulus, 2000, p. 2170.
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Mas onde está o conceito de alma para São Paulo? Apesar de a alma ser
imaterial, tudo leva a crer, que o apóstolo identifica o conceito de alma como a
naturalidade própria do ser humano, isto é, sensibilidade e sentimentos, que estão
intimamente ligadas ao corpo físico: “em tudo o que fizerdes põe a tua alma para o
Senhor e não para os homens [isto é, para o psíquico]”11 (Col. 2,23). Desta forma, a
alma diferencia-se do espírito por ser ele uma estrutura sublime, própria do homem,
que o faz lançar-se ao infinito, à razão, ao transcendente: “Deus, a quem sirvo em
meu espírito”12 (Rm. 1,9).
Neste sentido, a alma, em sentido amplo, pode ser compreendida então
como uma outra forma de expressão do conceito grego ‘psyché’ e do conceito
hebraico ‘nefesh’, ambos relacionados à vida e ao princípio natural do homem. Já o
termo espírito, faz ressaltar o aspecto espiritual do homem ou até do próprio Deus:
derivam do hebraico ‘ruah’ e do grego ‘pneuma’, ambos referindo-se ao sopro vital e
divino, que só pode ser usado para falar do aspecto racional, moral e espiritual do
homem: “quem, pois, dentre os homens conhece o que é do homem, senão o
espírito do homem que nele está?”13 (1Cor. 2,11).
Portanto, para Paulo, o homem é muito mais do que corpo (matéria) e alma
(razão), como eram vistos pelos gregos, mas como um ser complexo, situando
hierarquicamente as estruturas fundamentais: o corpo, que por sua vez é animado
pela alma (psyché) e que possui uma identidade e abertura ao transcendente
(espírito).

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BÍBLIA. Carta aos Colossenses. Português. Bíblia de Jerusalém. Tradução de

Gilberto da Silva Gorgulho (org.) et al. São Paulo: Paulus, 2000, p. 2211-2216.

BÍBLIA. Carta aos Romanos. Português. Bíblia de Jerusalém. Tradução de Gilberto

da Silva Gorgulho (org.) et al. São Paulo: Paulus, 2000, p. 2118-2146.

11BÍBLIA. Carta aos Colossenses. Português. Bíblia de Jerusalém. Tradução de Gilberto da Silva
Gorgulho (org.) et al. São Paulo: Paulus, 2000, p. 2215.
12 BÍBLIA. Carta aos Romanos. Português. Bíblia de Jerusalém. Tradução de Gilberto da Silva

Gorgulho (org.) et al. São Paulo: Paulus, 2000, p. 2118.

13 BÍBLIA. Primeira Carta aos Coríntios. Português. Bíblia de Jerusalém. Tradução de Gilberto da
Silva Gorgulho (org.) et al. São Paulo: Paulus, 2000, p. 2150.
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BÍBLIA. Gênesis. Português. Bíblia de Jerusalém. Tradução de Gilberto da Silva

Gorgulho (org.) et al. São Paulo: Paulus, 2000, p. 31-105.

BÍBLIA. Primeira Carta aos Coríntios. Português. Bíblia de Jerusalém. Tradução de

Gilberto da Silva Gorgulho (org.) et al. São Paulo: Paulus, 2000, p. 2147-2172.

BÍBLIA. Segunda Carta aos Coríntios. Português. Bíblia de Jerusalém. Tradução

de Gilberto da Silva Gorgulho (org.) et al. São Paulo: Paulus, 2000, p. 2173-2187.

BÍBLIA. Primeira Carta aos Tessalonicenses. Português. Bíblia de Jerusalém.

Tradução de Gilberto da Silva Gorgulho (org.) et al. São Paulo: Paulus, 2000, p.
2217-2222.

VAZ, Henrique Lima. Antropologia Filosófica. São Paulo: Loyola, vol. 1, 2001.