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Moralidade e Emoções1
Bernard Williams

A filosofia moral recente na Grã-Bretanha não teve muito a dizer sobre as

emoções. Suas descrições do agente moral, suas análises da escolha e julgamento moral,
fizeram uso livre de noções como atitude, princípio e política, mas não encontraram um
lugar essencial para as emoções do agente, exceto talvez por reconhecê-las em um dos
seus papéis tradicionais como possíveis motivos para o retrocesso e, portanto,
potencialmente destrutivo da racionalidade moral e da consistência. Muito do mesmo é
verdadeiro quando nos voltamos para o que foi dito sobre os objetos de juízo moral: aqui
há muita discussão sobre o que é julgar favorável ou desfavoravelmente ações, decisões,
princípios, estados de coisas, intenções; na verdade, homens e personalidades de homens.
Há menos, no entanto, sobre o que um homem deve ou não sentir em certas
circunstâncias, ou, mais amplamente, sobre as maneiras pelas quais várias emoções
podem ser consideradas destrutivas, mesquinhas ou odiosas, enquanto outros aparecem
como criativas, generosas, admiráveis ou - meramente - como se esperaria de um ser
humano decente. Considerações como estas certamente desempenham um papel
importante no pensamento moral, exceto talvez no tipo mais restrito e legalista; mas é
minha impressão que o papel que desempenham não foi adequadamente espelhado nas
preocupações recentes dos filósofos morais.
Há uma série de razões para esta negligência. Algumas das razões são sem dúvida
principalmente de interesse histórico ou sociológico, mas outras são de interesse mais
direto para a teoria filosófica; e destes, há dois que me parecem particularmente
significativos. O primeiro está associado com questões de linguagem. O segundo consiste
em uma combinação de duas coisas - uma visão bastante simples das emoções, e uma
visão profundamente kantiana da moralidade. A primeira parte do que tenho a dizer será
sobre linguagem; isso levará a essas outras questões, sobre as quais tentarei dizer algo
na última parte.
A primeira razão para a negligência das emoções está em algumas considerações
sobre a linguagem. Nesses anos, a filosofia encontrou sua maneira de mentir na reflexão
sobre a linguagem, e a filosofia moral na reflexão sobre a linguagem da moral. Ora, esta
tendência, por si só, não exclui muito; pois a diversidade do que se pode chamar 'reflexão
sobre a linguagem' é igualada pela diversidade do que pode ser chamado de 'a linguagem
da moralidade', e não havia nenhuma razão básica para uma abordagem generosa do
esforço linguístico não ter abraçado aquelas características de nosso discurso sobre
moralidade que revelam ou sugerem os papéis desempenhados pelas emoções; tais
características, como vou tentar mostrar, certamente existem. O que em grande parte
inibiu esse desenvolvimento é algo além do próprio programa linguístico: é a
preocupação com a distinção entre fato e valor. Essa preocupação foi inevitável. Também
tem sido, em muitos aspectos, valiosa. Mas não há dúvida de que algumas de suas
consequências têm sido infelizes. Uma vez que a preocupação é uma preocupação com
fato e valor como tal, ela impôs ao empreendimento linguístico uma concentração sobre
as características mais gerais da linguagem moral, ou, na verdade, ainda mais
amplamente, da linguagem avaliativa. Assim, a atenção foi para atividades linguísticas
gerais tais como 'recomendação', 'avaliação' e 'prescrição ', e a termos muito gerais como

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Texto traduzido por Flavio Williges do original publicado em: WILLIAMS, Bernard. Morality and the
emotions. In: Problems of the self. Philosophical Papers 1956-1972. Cambridge: Cambridge University
Press, 1999. P. 207-230.
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'bom', 'certo' e 'dever'; já as noções mais específicas em termos das quais pessoas muitas
vezes pensam e falam sobre sua própria conduta e a dos outros, com exceção de um ou
dois escritores, foram, em grande medida, deixadas de lado.
Essa concentração ajudou a empurrar as emoções para fora do quadro. Se você
pretende indicar as características e conexões mais gerais da linguagem moral, você não
encontrará muito a dizer sobre as emoções; porque há poucas, caso haja alguma,
conexões altamente gerais entre as emoções e a linguagem moral. Tem sido tudo mais
fácil para a filosofia analítica recente aceitar esta verdade em virtude das evidentes falhas
de uma teoria, ela mesma uma das primeiras no estilo linguístico, que afirmava
precisamente o contrário. Essa teoria foi o emotivismo, que oferecia uma conexão
entre linguagem moral e as emoções tão direta e tão geral quanto se possa
conceber, na forma da tese de que a função e a natureza dos juízos morais era
expressar as emoções do falante e despertar emoções semelhantes em seus
ouvintes. Esta teoria não se mostra muito plausível, e o interesse nas questões altamente
gerais remanescentes tornou suficientemente natural olhar para coisas bem diferentes
das emoções como respostas. Não que o emotivismo tenha deixado de ser mencionado.
Ele é mencionado para ser refutado, e na verdade a demolição do emotivismo quase veio
a ocupar o lugar nos exercícios de graduação que costumava ser ocupado (como Stephen
Spender lembra comicamente em sua autobiografia World Within World) pelo
desmembramento igualmente mecânico do utilitarismo de Mill. O emotivismo é
especialmente adequado para este papel de vítima sacrificial porque ele é, ao mesmo
tempo, um pouco desonrado (o emotivismo sendo considerado irracionalista) e, com
certo embaraço, será provavelmente tomado como um parente próximo. Mas há coisas
a aprender com o emotivismo que nem sempre surgem no decorrer dos exercícios rituais;
e é algumas dessas que agora passarei a considerar. Meu objetivo não será reconstruir o
emotivismo, mas defraudá-lo; não reconstruir o templo pagão, mas colocar suas ruínas a
serviço de um propósito mais sagrado.
O emotivismo sustentava que havia dois propósitos dos juízos morais: expressar
as emoções do falante e influenciar as emoções de seus ouvintes. Quero me
concentrar no primeiro deles. De fato, foi claramente a intenção do emotivismo oferecer,
ao referir-se à expressão de emoções, uma visão sobre a natureza dos juízos morais, uma
visão do seu caráter lógico e linguístico; não estava oferecendo meramente uma
afirmação empírica no sentido de que os juízos morais (eles próprios identificados de
alguma outra forma) sempre expressam as emoções de seus enunciadores. Sendo assim,
deve ser parte de uma tese emotivista que existem alguns tipos de regras linguísticas
associando julgamentos morais com a expressão da emoção. Que forma tais regras
linguísticas assumem? Aqui há duas possibilidades importantes e diferentes, que devem
ser distinguidas. Por um lado, podem ser regras sobre o uso correto de certas
sentenças ou formas de palavras – a saber, aquelas formas de palavras que ao serem
pronunciadas fazem um juízo moral; e as regras estabeleceriam que, a menos que essas
formas de palavras fossem usados na expressão da emoção, elas estavam sendo mal-
empregadas. Nesta forma, as regras seriam sobre o uso correto das sentenças que usamos
ao fazer juízos morais, estabelecendo-se sobre essas sentenças que seu uso correto está
em parte na expressão da emoção. A segunda possibilidade é que as regras linguísticas
não devem dizer respeito ao uso correto ou incorreto dessas frases, mas deve
regular a aplicação da expressão 'juízo moral'. Nesta forma, as regras não
estabeleceriam que um falante seria culpado de um uso indevido de certas sentenças se
ele não as usou na expressão de suas emoções; apenas estabeleceria que, se ele as usasse,
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não se consideraria que estivesse a fazer um juízo moral. Em termos um pouco mais
técnicos, pode-se dizer que a primeira possibilidade diz respeito à semântica de uma certa
classe de sentenças, enquanto a segunda possibilidade diz respeito à definição de um
certo ato de fala, o ato de fala de fazer um julgamento moral. Vou considerar essas duas
possibilidades uma de cada vez.
Na primeira possibilidade, que o requisito de expressão de emoção realmente
entre nas regras semânticas das sentenças empregadas em julgamentos morais, pode-se
perguntar se existem sentenças cujo uso foi regido por regras semânticas deste tipo.
Certamente existem. Deixarei de fora o caso de sentenças que também dizem algo
explicitamente sobre o estado emocional do falante, por exemplo.

Estou com muita raiva de você;

estas levantam problemas interessantes sobre as relações entre a declaração e expressão2,

mas provavelmente não fornecerão muito ajuda direta na questão atual. Mas considere
uma sentença como

Ele quebrou seu triciclo novamente, dane-se.

Aqui parece razoável dizer que o uso desta frase é regido pela exigência de que o falante
esteja expressando irritação, ou algum sentimento desse tipo. Encontramos aqui a
questão da entonação em enunciados desse tipo; é notável que há uma grande variedade
de entonações em que a frase seria inadequada, e outros em que seria apropriada, e se
este último fosse empregado quando o falante não estava irritado, seu enunciado seria
enganoso, até mesmo desonesto.
Nesse caso, essas características da sentença, é claro, centram-se em uma palavra,
o palavrão (expletivo); e isso respalda a descrição dessas características em termos da
semântica da sentença, pois elas são características ligadas ao uso desta expressão: se
alguém não sabia que a expressão funcionava assim, ele seria ignorante de um fato sobre
a Língua Inglesa. Que as características se centram nesta expressão faz este exemplo
particularmente simples de uma certa maneira; a inclusão do palavrão meramente
acrescenta algo ao que, sem ele, seria uma declaração direta do fato. Essa elocução
(statement) por si só poderia, claro, também ser feita de uma maneira que expressasse
irritação, mas não precisa ser assim; a adição do palavrão permite uma maneira de fazer
essa mesma alegação factual (statment of fact) que se restringe aos casos em que sua
expressão (utterance) deve ser tomada como expressiva de irritação. Este é o tipo de caso
ao qual se pode aplicar diretamente o velho pedido do New Yorker: Apenas atenha-se aos
fatos, por favor!
O tipo mais primitivo de teoria emotivista assimilou juízos a este tipo de
enunciado: declaração de fato mais palavrão. Isso, como tem sido muitas vezes apontado,
não funciona. É muito óbvio que o julgamento moral

Ele errou em não ir ao compromisso

não expressa necessariamente indignação ou qualquer outra emoção; embora, é

claro, um enunciado particular dele possa ser expressivo de alguma emoção, assim como

2Para uma discussão útil sobre isso e questões relacionadas, veja W. P. Alston, 'Expressing',
em Max Black ed., Filosofia na América (Londres: Allen and Unwin. 1965).
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uma declaração de fato pode ser. À parte isso, palavrões não são logicamente
manobráveis o suficiente para fornecer um modelo para juízos morais ou quaisquer
outros juízos de valor. A fim de adaptar a esta questão um argumento que tem sido usado
por J. R. Searle3 contra uma tese mais sofisticada, é notável que você não pode tornar
condicional as funções expressivas de um palavrão. Assim a sentença

Se ele quebrou seu triciclo novamente, ele ficará sem sua mesada, dane-se.

obedece aos mesmos tipos de regras que a sentença mais simples considerada
anteriormente; ela pode ser usada apropriadamente apenas por alguém que já está
irritado. Mas mesmo que eu fique indignado se eu acreditar que ele fez algo errado em
não ir ao seu compromisso, é claro que a sentença, proferida quando ainda estou em
dúvida sobre as circunstâncias,

Se ele errou em não ir ao compromisso, terei algo para dizer a ele

não expressa a indignação existente, permanecendo minha indignação como

hipotética como a verdade do antecedente. Um ponto semelhante pode ser mostrado com
a negação. Se A pergunta

Ele quebrou seu triciclo de novo, dane-se?

e B responde

Não, ele não quebrou seu triciclo de novo, dane-se

ou B está irritado, ou (só possivelmente) ele está sarcasticamente citando o palavrão de

A.
A mesma consideração pode ser aplicada a casos mais sofisticados do que a
simples ocorrência de palavrões. Se meu amigo apaixonado diz

Lisa está incomparavelmente linda esta noite

dificilmente isto [a opinião] parece aberto a mim; mesmo que eu queira discordar de sua
avaliação da aparência de Lisa, fazê-lo simplesmente negando sua afirmação em seus
próprios termos:

Não, ela não parece incomparavelmente linda esta noite

seria uma coisa estranha de se dizer, e teria um lugar, eu suspeito, apenas se eu o estivesse
citando, como acima – e sendo, dessa forma, muito rude - ou possivelmente, e mais
interessante, se eu mesmo estivesse bastante apaixonado, e discordando apenas sobre a

3
"Significado e atos de fala", Philosophical Review (1 962), pp. 423-32. Embora o princípio do argumento
de Searle e o meu seja o mesmo, os argumentos avançam em direções contrárias. Seu ponto é que não
há um link de significado entre uma determinada frase e a execução de um determinado ato de fala, uma
vez que o ato de fala não é realizado quando a sentença ocorre em outros contextos do que a simples
afirmação. Meu argumento sugere antes que há uma ligação de sentido entre o palavrão e sua função
expressiva, uma vez que a função expressiva é preservada em tais contextos.
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incomparabilidade de sua beleza esta noite; nesse caso, paradoxalmente, os termos

expressivos negados estão ainda fazendo seu trabalho expressivo. Essa resistência a
perder sua força em contextos condicionais, negativos, etc., pode muito bem ser uma
marca de frases que incorporam semanticamente a expressão da emoção. Aquelas sentenças
que são usadas para fazer juízos morais não tem, em geral, essa peculiaridade, de modo
que falha a primeira possibilidade de uma ligação emotivista geral entre a linguagem
moral e as emoções.
Embora isto seja assim, não é o fim nem mesmo desta parte da história. Enquanto
aquelas sentenças que são usadas para fazer juízos morais em geral não incorporam
semanticamente a expressão da emoção (grifo do tradutor), parece claro que
algumas delas o fazem. Por exemplo,

Claro, ele voltou atrás em seu acordo quando chegou ao compromisso, o

covardezinho.

parece ser reservado para uso em circunstâncias em que certas emoções, como o
desprezo, são sentidas pelo falante. O que mais o enunciado desta frase faz? Primeiro,
afirma ou implica certos fatos, como que ele fez um acordo e voltou atrás na reunião; e
segundo, importa uma explicação, já que 'covardia' é uma noção explicativa (o falante
estaria tendo uma visão diferente do que aconteceria se, igualmente desagradavelmente,
ele chamasse o homem de 'trapaceirozinho ambicioso'). Isso é tudo? Se sim, podemos
analisar o enunciado em três componentes: declaração de fato, sugestão de explicação e
(algo como um) adição de palavrão: ou seja, apenas como um exemplo um pouco mais
complexo do tipo 'dane-se'. Mas isso parece deixar algo de fora, já que alguém estaria
naturalmente disposto a pensar que a observação original também incorporava alguma
opinião moral ou avaliação do comportamento do homem. Na presente análise, parece
que esta função conseguirá algum suporte apenas pela adição de palavrões - isto é dizer
que estaremos aceitando para este caso a descrição emotivista primitiva que tem sido em
geral rejeitada. Se isso não for aceitável, parece que deve haver alguma forma de
representar a propriedade característica de avaliação moral independentemente da
adição do palavrão, de modo que a retirada da adição de palavrões nos deixará com um
núcleo triplo, de declarar fatos, sugerir explicações e fazer uma avaliação moral. Se for
assim, devemos ser capazes, em princípio, de isolar esse núcleo sem os enfeites do
palavrão - obedecendo, por assim dizer, a uma instrução amplificada do New Yorker:
Apenas Atenha-se aos Fatos, Explicações e Avaliações Morais, Por favor!

Como seria o núcleo isolado? Aqui há dificuldades que se concentram

particularmente na expressão 'covardezinho'. Embora 'covarde' seja um termo
explicativo, ele não é um termo sem muita emoção; e se 'zinho' (em covardezinho) se
refere à moral do homem, ao invés de sua estatura física, não é (pelo menos nesta
colocação) uma maneira muito sem emoção de fazer uma avaliação moral. Esta frase
parece inextricavelmente ligada à adição do palavrão (expletivo) e, portanto, não pode
aparecer no núcleo. O núcleo será, então, algo assim:

Como poderia ter sido previsto, ele deu para atrás em seu acordo no encontro por medo;
que ele não deveria ter feito (ou isso foi uma coisa ruim).
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Esta sentença deve estar na mesma relação com sua anterior contrapartida emocional
como 'ele quebrou seu triciclo' faz com 'ele quebrou seu triciclo, dane-se’; ou seja, neste
caso mais complexo, afirmam-se os mesmos fatos, sugere-se a mesma explicação e faz-se
a mesma avaliação. Tudo o que a sentença substitutiva supostamente perdeu são os
acréscimos expletivos. Mas isso é de fato assim?
É um pouco mais fácil concordar com isso por eu ter introduzido um termo que
é às vezes introduzido neste tipo de conexão, a saber, 'avaliação moral', uma vez que há
um sentido satisfatório de 'avaliação' em que você e eu fazemos a mesma avaliação apenas
se nós dois estivermos 'a favor' ou ambos 'contra' ou, talvez, ambos 'neutros'. Certamente
no presente caso tanto a sentença original quanto sua substituição não emocional
igualmente revelam o falante como 'contra' [as atitudes de seu colega]. Em um sentido
da frase 'juízo moral', a noção de 'mesmo juízo moral' pode ser adequadamente modelada
neste padrão esquelético de 'avaliação'; é aqui que 'juízo' é algo oferecido por um juiz,
aquele que aplica rótulos como 'aprovado' ou 'reprovado', 'primeiro', 'segundo', 'altamente
recomendado' e assim por diante. Nesse sentido, podemos dizer que a sentença original
e sua substituição incorporavam o mesmo juízo moral. Mas, como tem sido muitas vezes
apontado, a frase técnica 'juízo moral' tem outras conotações, sendo praticamente a único
sobrevivente no vocabulário filosófico contemporâneo desse uso idealista pelo qual
crenças e opiniões, grosso modo, eram chamadas de 'juízos'. E essas conotações devem
ser preservadas se a frase 'juízo moral' tiver alguma esperança de fazer um trabalho
adequado para a posição defendida na filosofia moral; uma vez que, ao se interessar
pelo julgamento moral de uma pessoa, assim chamada, na verdade não estamos
apenas interessados em saber se ela é a favor disso e contra aquilo, se ele classifica
esses homens em uma ordem ou em outra. Estamos interessados na visão moral
que ele tem das situações, como essas situações parecem para ele à luz de sua visão
moral.
Poderíamos neste sentido mais amplo de 'juízo moral' dizer – para voltar ao nosso
exemplo - que a frase de substituição expressa o mesmo juízo moral que a primeira? Ela
espalha diante de nós a mesma visão moral da situação? Dificilmente! Concordar com
isso nos obrigaria a dizer que o desprezo (ou algo assim) que o falante da primeira frase
sentiu e colocou em suas palavras não eram parte integrante de sua visão moral da
situação; esse desprezo foi um acréscimo acidental à sua baixa classificação do
comportamento do homem no compromisso, pois minha irritação é sem dúvida uma
reação acidental ao saber que Tommy quebrou seu triciclo novamente. Algo assim pode
ser verdade; mas muito obviamente não precisa ser assim. De fato, está longe de ser claro
qual conteúdo deve ser atribuído, na conexão moral, à simples noção de 'classificação
baixa'; esta é uma ideia que parece muito mais familiar em ambientes altamente
estruturados como ambientes profissionais ou técnicos de comparação. No presente caso,
o modo como o comportamento desse homem parecia ruim pode muito precisamente ter
sido o comportamento de ser desprezível; e se a pessoa que fez a observação vier a não
pensar nisso nesses termos, ele deixará de ter a mesma visão moral anterior acerca do
comportamento deste homem. Quando for assim, talvez não sejamos capazes de isolar o
conteúdo do juízo moral dos enunciados daquilo que os torna expressivos de emoção.
Vamos voltar a esta área novamente. Agora, porém, deixe-me retomar o que
mencionei anteriormente como a segunda linha pela qual um tipo de teoria emotivista
pode procurar fazer uma ligação direta entre o fazer juízos morais e a expressão da
emoção. Esta foi a sugestão de que a expressão da emoção pode estar logicamente
envolvida não na semântica de certas frases que as pessoas pronunciam, mas na descrição
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que damos ao pronunciá-los: que a expressão das emoções do falante deve ser
considerada como uma condição necessária para contarmos seu enunciado como a
elaboração de um juízo moral. Essa era a tese do 'ato de fala'. Acho que veremos que essa
sugestão, embora não menos falsa que a última, também levanta algumas questões que
nos levam, por um caminho bastante diferente, a entrelaçamentos das emoções com os
juízos morais.
A 'tese do ato de fala' toma 'juízo moral', ou mais precisamente 'fazer ou expressar
um juízo moral', como o nome de um certo tipo de ato de fala; ou seja, como membro da
classe que inclui também itens como 'dar um aviso', 'fazer uma promessa', 'declarar uma
intenção', 'fazer um pedido de desculpas', 'expressar arrependimento', 'descrever o que
aconteceu' e assim por diante. O interesse em tais atos de fala, promovido pela obra do
falecido J. L. Austin, tem se destacado na filosofia recente, não menos na filosofia moral,
onde particularmente atividades linguísticas como 'elogiar' têm estado em primeiro
plano. Eu acho que uma luz valiosa foi lançada por esses estudos, e que isso continuará
sendo assim.
Seremos capazes de ver as possíveis relações das emoções com o ato de fala de
fazer um juízo moral, somente se obtivermos maior clareza sobre uma questão um tanto
complexa, que é o papel da sinceridade nos diferentes atos de fala. A categoria de
sinceridade e insinceridade é de importância fundamental para a compreensão das
atividades linguísticas; pois é uma característica necessária do comportamento
linguístico que ele possa ser deliberadamente inapropriado, projetado para enganar, etc.
Isso não significa, no entanto, que as noções de sinceridade e insinceridade se aplicam
igualmente a todos os atos de fala, ou da mesma maneira para todos. Vou tentar
distinguir muito brevemente seis tipos diferentes de casos; isso será apenas um exercício
muito preliminar, projetado para limpar um pouco da vegetação rasteira em torno do
nosso problema atual.

1 Existem alguns atos de fala altamente convencionais que não podem ser
sinceros ou insinceros em tudo: como cumprimentos (ou pelo menos cumprimentos
muito simples). Apenas dizer 'olá' não pode ser feito com sinceridade ou insinceramente,
embora certos acompanhamentos, como um tom de entusiasmo, possa admitir as noções.
Da mesma forma, dizer 'Como estás?' não pode ser insincero, se considerado como uma
saudação; se for considerado uma expressão de preocupação com a saúde do homem, poderia
ser.
2 As ordens não podem ser sinceras ou insinceras. No entanto, existem algumas
condições associadas ao falante e sua situação que nos levam mais perto do reino da
sinceridade, sem realmente alcançá-lo. Essas preocupações dizem respeito a saber se o
falante quer que o ouvinte faça a coisa ordenado ou não; e, diferentemente, se ele quer
que o falante faça a coisa ou não.
3 Considere agora certos tipos de juízo: atribuir notas e (em um sentido) elogiar,
como quando um homem dá seu juízo, aloca uma ordem de mérito, etc., em uma
exposição ou exame de cães. Poderia ser dito (embora fosse uma coisa antinatural dizer)
que um homem faz essas coisas 'sinceramente' ou 'insinceramente'; e há mais de uma
maneira de fazê-lo 'insinceramente' (há diferenças importantes entre ele ter sido
subornado, e sua aplicação conscienciosa de padrões oficiais que ele próprio considera
inadequados). Mas quando ele julga ou elogia sem sinceridade, ele realmente julga ou
elogia - o ato é realizado, embora 'insinceramente'.
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4 A esse respeito, há uma semelhança entre esses atos e aquele de prometer: uma
promessa insincera é certamente uma promessa. Prometer, porém, tem a característica
não presente no último caso, que a aplicação de 'sincero' e 'insincero' é absolutamente
clara e bem estabelecida - uma promessa insincera é uma promessa feita sem a intenção
de realizá-la. No entanto, pode-se talvez repetir, é bastante certamente feito: na frase
'promessa insincera', a palavra 'insincero' não é o que os escolásticos chamavam de termo
alienans4, ou seja, uma qualificação que enfraquece ou retira a força do termo que qualifica
(como 'falso', 'imitação', 'faz de conta’ etc.).
5 Igualmente bem estabelecida é a aplicação de 'sincero' e 'insincero ' a expressões
de intenção e de crença (que podem ser consideradas em conjunto a este respeito). Mas
aqui parece que 'insincero' tem um efeito bastante diferente: aqui parece ser alienans, pois
uma expressão insincera de intenção certamente não é uma expressão de intenção, nem
uma expressão insincera de crença uma expressão de crença. Talvez, para sermos
precisos, não possamos dizer nada tão simples quanto isso; podemos realmente falar do
homem enganador, mesmo depois de termos descoberto seu fingimento, como 'tendo
expressado uma intenção de. . . ', o que significa que ele usou uma fórmula geralmente
tomada como uma expressão de intenção, e pretendia que assim fosse. Mas, embora possa
ser assim, ele certamente não expressou suas intenções, nem o homem que nos enganou
sobre suas crenças, expressou sua crença. Este 'seu' seja talvez significativo. Suas
saudações, suas ordens, seus elogios, suas promessas são dele, basicamente, apenas
porque é ele quem as pronuncia; suas expressões de intenção ou crença são suas não
apenas desta forma, mas porque são expressões de suas intenções ou de suas crenças, e
estas últimas situam-se abaixo do nível do ato de fala.
6 Expressões de sentimento ou emoção devem obviamente ser consideradas em
geral, à luz do que acaba de ser dito: ele não está expressando seus sentimentos se suas
observações forem insinceras. No entanto, há pelo menos uns poucos casos em que o
fluxo constante de fingimento humano moldou a linguagem, e usou uma lacuna
semântica entre fórmula e sentimento. 'Expressão de arrependimento', por exemplo,
parece ser o nome de um tipo de expressão convencionalmente identificada, e uma
expressão insincera de arrependimento ainda é uma expressão de arrependimento. Da
mesma forma, talvez, com expressões de preocupação. Ambos, pode-se notar, estão entre
os tipos de itens frequentemente enviados por um governo para outro.
Permitam-me agora tentar juntar o que acaba de ser dito com a questão dos
enunciados morais. Tem havido uma tendência nos últimos trabalhos a assimilar os atos
de fala envolvidos nos enunciados morais - 'fazer um juízo moral' e assim por diante -
aos tipos do ato de fala considerado em (2) e (3): dar ordens e classificar, elogiar, etc. Esta
assimilação tende a esconder os muitos e vitais aspectos em que atos de fala associados
a enunciados morais pertencem aos tipos (5) e (6). Isso nos leva a esquecer que um
homem que sinceramente faz alguma declaração moral expressa seu juízo moral da
situação, suas crenças sobre seus méritos, sua perspectiva moral, sua opinião, seus
sentimentos sobre o assunto - possivelmente suas intenções. Um homem que faz uma
declaração moral insincera não faz essas coisas, mas esconde sua crença e seus
verdadeiros sentimentos. Mas são estes que dizem respeito principalmente a nós: o
elenco moral do homem está abaixo do nível do ato de fala.
Isso não quer dizer que se concentrar em modelos nas classes (2) e (3) para
entender a linguagem moral necessariamente deixa de fora a noções de sinceridade e

4
For the use of this term, cf. P. T. Geach, 'Good and evil', Analysis 17 ( 19 6),p. 33.
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insinceridade. Nós já vimos que há algum espaço para elas lá, ainda que menos
diretamente do que em outros lugares; e o caso (4) - prometer - mostra que pode haver
um uso desses termos para qualificar atos de fala que, como aqueles outros e ao contrário
dos agrupados em (5), podem ser expressos pelo que Austin chamou um 'performativo
explícito'5. O problema não é tanto que essa concentração nos modelos em (2) e (3)
desloca a noção de sinceridade, no sentido de colocá-la no lugar errado e tende a esconder
de nós a verdade básica, se não simples, que aquele que nos engana sobre sua visão moral
é, nesse aspecto, como alguém que nos engana sobre suas crenças factuais ou sobre seus
sentimentos - ele diz algo diferente do que ele realmente pensa ou sente.
Considere o modelo de classificação ou recomendação (2). Nós observamos lá que um
homem pode classificar ou elogiar certas coisas ou pessoas contrariamente à sua opinião
real sobre seus méritos, e isso poderia ser uma forma de 'insinceridade' (embora não
precise ser: pode não ser seu trabalho trazer suas próprias opiniões sobre isso). Mas
agora o que significa ' sua opinião real sobre seus méritos'? Se atividades como dar notas
e elogiar devem ser as chaves para o pensamento moral, é isso que deve ser em si
explicado, e presumivelmente explicado em termos de avaliação em notas e elogios. Aqui
a linha que foi realmente perseguida, talvez a única linha possível, é esta de dizer que
'sua opinião real sobre os méritos deles' deve ser explicada em termos das notas ou
elogios que ele dá ou daria de acordo com seus próprios padrões. Isto, por sua vez, tem
que ser explicado; e embora grandes esforços tenham sido feitos para validar essa
noção meramente em termos de ação sistemática, eu mesmo estou convencido que
não poderíamos de fato dar muito conteúdo a isso se os homens não fizessem
coisas como expressar seu entusiasmo, admiração, esperança, tédio, desprezo,
antipatia, ceticismo - isto é, expressar opiniões e sentimentos sobre os objetos ou
pessoas que eles classificam ou elogiam, e não apenas avaliá-los ou elogiá-los.
Eu disse anteriormente que nossa sugestão emotivista segundo a qual a posse de
certas emoções pode ser uma condição necessária para realizar o ato de fala de fazer um
juízo moral se revelaria falsa. Agora podemos ver por que isso é assim. Em primeiro
lugar, há certamente um sentido de 'expressar um juízo moral' em que um juízo moral
insincero ainda é um juízo moral: o sentido em que um homem que, insinceramente e
para agradar um anfitrião conservador, diz que 'os homossexuais devem ser açoitados',
expressou o juízo moral de que os homossexuais deveriam ser açoitados. Este sentido
pode favorecer a assimilação de 'fazer um juízo moral ' para os tipos de ato de fala (2) e
(3), que já notamos. Mas não deve fazê-lo assim. Ele é, ao contrário, como o sentido -
anotado em (5) - em que um homem que insinceramente diz que ele pretende fazer uma
certa coisa expressou uma intenção. Nesse sentido de 'expressar um juízo moral', a tese
emotivista deve obviamente ser falsa; se alguém pode realizar este ato sem ser até mesmo
sincero, como ele pode ser uma condição necessária para realizar essa ideia de ter
sentimentos adequados ao conteúdo do juízo?
Se nos voltarmos agora para a noção de um homem expressando seus juízos
morais sobre uma situação, aquele pelo qual seu juízo moral, como suas crenças factuais
e outras, situam-se abaixo do nível do ato de fala; é a presença de sentimentos
apropriados uma condição necessária para um homem fazê-lo? Esta pergunta é algo
próximo, se não exatamente, o mesmo que perguntar: os sentimentos apropriados são
uma condição necessária da sinceridade ao expressar um juízo moral no primeiro

5 Nem 'eu pretendo' nem 'eu acredito' é, é claro, um performativo explícito. Solto falar sobre uma análise
'performativa' dessas expressões (em oposição, presumivelmente. a uma análise 'autobiográfica' deles)
obscurece esse fato óbvio.
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sentido? A esta pergunta, mais uma vez, a resposta parece ser 'não': os fatos se opõem
firmemente a qualquer conexão simples e geral de sentimentos e sinceridade. Assim a
tese geral do emotivista novamente falha. No entanto, os sentimentos fazem alguma
contribuição para a noção de sinceridade: e isso em mais de uma maneira. Tentarei agora
considerar esta contribuição.
A primeira parte da contribuição encontra-se nisto, que há alguns enunciados
morais que, para serem sinceros, devem ser expressivos de emoções ou sentimentos que
o falante tem. Por exemplo, existem aqueles enunciados morais que são expressos em
termos fortes. Estes incluirão os casos a que fomos conduzidos antes, no final da nossa
discussão da primeira sugestão emotivista, a saber, aqueles casos nos quais o enunciado
moral envolve termos que são semanticamente ligados às emoções. Mas estes não serão
os únicos casos; pois é perfeitamente possível que um homem se expresse sobre uma
questão moral de uma maneira que não usa tais termos, mas deixa perfeitamente claro
que ele sente fortemente sobre o assunto. Ele não precisa usar expressões como
'covardezinho', 'ultrajante', 'terrível', 'bagunça medonha', 'criminoso' 'nojento' e assim por
diante, nem ainda o vocabulário comum de obscenidades e palavrões: embora valha a
pena lembrar que linguagem violenta e obscenidades desempenham um papel maior nas
observações das pessoas na avaliação da conduta humana do que se reuniria num manual
de filosofia moral. Mas o falante, como eu disse, pode não expressar a si mesmo desse
modo; ele pode apenas, em poucas e moderadas palavras, tornar claro que está chocado,
desapontado, indignado ou (inversamente) cheio de admiração, por exemplo. É
certamente uma condição do falar sinceramente em todos esses casos que ele deveria
sentir aquelas coisas que nos são dadas a entender que ele sente.
Pode-se dizer aqui que isso é bastante óbvio, mas que não tem nada
particularmente a ver com a sinceridade das declarações morais. É que estamos
simplesmente lidando aqui com aquelas declarações morais que são expressas em termos,
ou de uma maneira, expressiva de emoção, assim como outros tipos de enunciados podem
ser; e que o elo entre sinceridade e as emoções existe meramente em relação a essas
características, e não em relação ao enunciado moral como tal. Mas esta objeção terá
força apenas se afirma ainda que podemos isolar o conteúdo do juízo moral como tal do
resto. Já argumentei, para os casos onde há uma ligação semântica do que se diz com a
emoção, que esta é uma ideia irreal. Acho que a nova perspectiva que temos agora sobre
a questão, do ponto de vista da sinceridade, mostra uma perspectiva geral semelhante.
Não se pode negar que uma característica intrínseca do pensamento moral são as
distinções entre ter uma visão séria e uma visão menos séria; ter convicções fortes e
convicções menos fortes, e assim adiante. Seria uma marca de insanidade colocar todas
as questões morais no mesmo patamar. Agora, o homem que se expressa em termos
fortes, como estamos considerando, geralmente pode ser considerado como alguém que
tem uma visão forte ou séria do assunto em questão6. Isso não é inevitavelmente assim:
às vezes um homem pode ter clareza, e tornar claro para os outros, que a visão moral
que ele está expressando com fortes sentimentos não é uma visão moral muito séria, e
que o sentimento forte é, por exemplo, uma mera irritação pessoal. Mas este é certamente
um caso especial; em geral, a exibição do sentimento e a expressão moral serão tomados
em conjunto, e a força do sentimento demonstrado sobre o assunto é geralmente tomado
como um critério de que o homem tem uma visão forte ou visão moral séria sobre isso.

6
Alguns pontos relacionados a isso são feitos por D. Braybrooke, 'Como são morais?
julgamentos relacionados com demonstrações de emoção? ', Diálogo, IV (1965), pp.
2.o6-2.3.
 11

Este não é, evidentemente, o critério e nem mesmo um critério infalível. Assim é

possível para um homem expressar sentimentos fortes em suas observações morais sobre
um assunto, ele próprio considerar os sentimentos como relacionados à questão moral e,
no entanto, não a encarar a questão com muita seriedade. Pode ser, por exemplo, que
seus sentimentos (como podemos ver, ou ele pode ver mais tarde) são meramente aqueles
de orgulho ferido, ou medo, transformados momentaneamente em indignação moral ou
transtorno altruísta; nesses casos podemos falar de auto-decepção. Novamente, e
diferentemente, suas reações morais podem estar em geral tão livremente ligadas às
emoções e tão pouco confirmadas na ação ou por investigação séria sobre os fatos que
chegamos a duvidar de que ele tenha qualquer visão moral séria: aqui podemos pensar
em termos de frivolidade moral auto-indulgente, particularmente se a emoção a que ele
tão generosamente se entrega é indignação. Nesses casos, o que é, num sentido real, uma
expressão emocional genuína não garante que uma visão moral forte foi realmente
tomada. Por outro lado, é possível que um homem dê a uma visão moral genuinamente
forte uma expressão emocional insincera: um homem prático 'sem emoção', seriamente
dedicado a algum fim moral, pode achar útil, para persuadir os outros, manifestar uma
demonstração de raiva ou sentimento que não veio espontaneamente.
Esses casos, e muitos outros, são lugares-comuns nas relações complexas entre
as emoções e a seriedade moral. Enquanto haja esses lugares-comuns, poucos deles
provavelmente estão fora de qualquer disputa, uma vez que estes são obviamente
assuntos sobre os quais as opiniões de alguém não podem ser independentes de
perspectivas pessoais, valores e até modas particulares. A acusação de insinceridade foi
trocada muitas vezes nos últimos dois séculos entre o prático e o romântico, tanto na
moral quanto na política, e a noção de sinceridade é consequentemente instável de uma
forma que representa perfeitamente o conjunto de divergências reais e muito básicas-
divergências que existem, obviamente, não só entre, mas também dentro dos indivíduos.
A variedade de casos, no entanto, e as diferenças sistemáticas em sua
interpretação, todos existem contra um pano de fundo em que há alguma conexão
pressuposta certa entre a força do sentimento exibida sobre questões morais, e a força
da visão moral adotada. Essa conexão me parece bastante básica para a força do
sentimento ser chamado de um critério para adotar uma visão moral forte, em vez de
dizer que há uma mera correlação empírica entre eles. Se isso for uma mera correlação
empírica, poderíamos imaginar um mundo em que as pessoas tinham fortes visões morais
e fortes emoções, e suas emoções não estavam minimamente engajadas em sua
moralidade. Algumas teorias morais certamente envolvem a conclusão que um tal
mundo é concebível; mas não acho que seja.
As dificuldades em tal concepção são tanto psicológicas quanto lógicas. Vou
considerar apenas uma dificuldade lógica. Vou tentar mostrar um ponto de envolvimento
das emoções no qual pode parecer um critério de sinceridade moral - o único, imagino,
que provavelmente possa ser pensado como capaz de carregar o peso do conceito por si
mesmo. Este é o critério de ação apropriada. Que a ação apropriada ou consistente seja
o critério de sinceridade moral é uma ideia que tem sido constantemente enfatizado em
discussões recentes. O ponto que eu quero fazer é que a ação apropriada que é exigida por
essa concepção de sinceridade moral é em si algo que, muitas vezes, não é independente
dos elementos emocionais na perspectiva moral de um homem.
É uma característica essencial do critério de ação tal como figurou na discussão
da sinceridade moral que se faz referência a uma classe de ações apropriadas; o que fornece
 12

o suporte para a sinceridade de um determinado juízo ou decisão moral é uma disposição

por parte do agente a fazer um certo tipo de ação em certos tipos de circunstâncias. Este
requisito de generalidade é imposto por pelo menos três razões. Primeiro, é apenas uma
pequena classe de enunciados morais que diretamente indica uma determinada ação,
performance ou não-performance da qual o proferidor poderia constituir um teste de sua
sinceridade; esses enunciados que expressam uma decisão moral em favor de alguma
ação particular futura pelo próprio agente (por exemplo, 'eu devo devolver o dinheiro').
Em contraste com estes enunciados, os juízos sobre o passado, ações de outras pessoas,
etc., não apontam para nenhuma ação específica relevante por parte do agente; aqui o
apelo se direciona para sua disposição de fazer ou abster-se de ações semelhantes às que
ele está comentando. Em segundo lugar, sustenta-se que mesmo os casos em que alguma
ação particular do falante está sob consideração exige-se uma disposição geral para fazer
coisas desse tipo, se seu comentário ou decisão pretende ser considerado moral: isso em
virtude do requisito de universalização dos juízos morais. Terceiro, a relevância de uma
disposição geral para a questão das atribuições de sinceridade também é apoiada por uma
doutrina mais geral em filosofia da mente, que as condições de verdade da afirmação em
que um homem foi sincero no que disse em uma determinada ocasião não são, em geral,
encontradas em características daquela ocasião particular (por exemplo, em algum
estado psicológico interno do homem naquele ocasião), mas deve ser encontrado em
algum padrão mais amplo no qual essa ocasião se encaixa; isso pode, embora não
necessariamente tome, a forma de uma disposição geral para a ação de um certo tipo.
Todas essas considerações necessitam de qualificação considerável; não vou tentar
discutir isso aqui. Presumirei que uma disposição geral para fazer ações de um certo tipo
é de, ao menos, alguma relevância para a questão da sinceridade de um homem ao fazer
um juízo moral particular. A pergunta que nos preocupa é, ao contrário: como é
determinado o tipo relevante de ações? O que une a classe de ações?

Minha sugestão é que, em alguns casos, a unidade relevante no comportamento

de um homem, o padrão no qual seus julgamentos e ações ajustam-se adequadamente,
deve ser entendido em termos de uma estrutura emocional subjacente, e que um
entendimento deste tipo pode ser essencial. Assim, podemos entender a observação
moral particular de um homem como sendo, se sincera, uma expressão de compaixão.
Isso pode então ser visto como parte de uma corrente geral em seu comportamento que,
juntos, revelam sua qualidade de homem compassivo; e isso pode ser que seja apenas à
luz de vê-lo como um homem compassivo essas ações, juízos, até gestos, serão
naturalmente tomadas em conjunto. É entender esse conjunto de coisas como expressões
de uma certa estrutura emocional de comportamento que constitui nossa compreensão
deles como um conjunto.
Um caso especial, mas muito central, desse tipo de entendimento é aquilo que diz
respeito às emoções de remorso ou culpa. A relevância dessa emoção à sinceridade moral
é, como se poderia supor, óbvia; a negligência comparativa deste fenômeno moral básico
em trabalhos recentes pode ser parcialmente explicada como uma reação liberal e
utilitarista contra a ênfase destrutiva que é colocada nesta nos estilos mais sádicos de
educação. Esses aspectos não criativos da culpa que motivam a objeção moral utilitarista
podem, de fato, ao mesmo tempo, encorajar o ceticismo filosófico sobre a relevância da
emoção; autopunição improdutiva pode ser vista precisamente não como uma expressão
daqueles princípios que deveriam ter surgido na ação, mas sim como um substituto mal
direcionado para a ação. Nessas reações pode haver muito que é verdadeiro. Mas eles
 13

negligenciam os possíveis aspectos criativos da culpa, e negligenciam a distinção

apresentada na obra psicanalítica kleiniana entre culpa reparadora e culpa persecutória.
Aquele que pensa que fez algo errado pode não apenas atormentar-se, ele pode tentar
juntar as coisas novamente. Nessa possibilidade bastante evidente, não temos apenas em
geral uma conexão entre as emoções e a vida moral, temos também algo que ilustra o
ponto que tenho tentado defender sobre a interpretação de um conjunto de ações em
termos de uma estrutura emocional. Para isso é altamente provável que as coisas muito
diversas que tal homem continuar a fazer e dizer pode ser interpretado como um padrão
de comportamento só porque entendemos que o homem sente que tem que tomar a ação
reparadora, porque vemos essas suas atividades como em várias maneiras expressões de
se sentir mal em relação ao que ele fez ou falhou a fazer no passado.
Estou sugerindo, então, que a referência às emoções de um homem tem um
significado para nossa compreensão de sua sinceridade moral, não como uma
substituição, ou apenas um complemento, às considerações extraídas de seus atos, mas
como, por vezes, subjacente à nossa compreensão de como ele age. Mas agora, pode-se
objetar que nenhuma referência às suas emoções pode sempre ser essenciais à
interpretação de sua ação. Pois suas ações serão relevantes para nossa compreensão de
sua perspectiva moral e disposição, não se elas forem meras ações produzidas por
compaixão ou remorso, mas apenas se forem adequadamente feitas em situações que
fornecem fundamentos (grounds) para agir de forma compassiva, ou - no outro caso – as
ações são as razões para fazer aquilo que constitui a conduta reparadora. É à luz destes
fundamentos e razões que sua conduta deve ser vista; e isso não faz referência essencial
às suas emoções. A resposta curta a esta objeção é que o que é relevante para nossa
compreensão de sua disposição moral não é se existem (em nossa opinião) fundamentos
ou razões para a ação desse tipo, mas se ele acha que existe; se ele vê a situação sob uma
certa luz. E não há razão para supor que nós podemos necessariamente entendê-lo como
vendo-o sob essa luz sem referência à estrutura emocional de seu pensamento e ação.
Mas esta é uma resposta muito curta. Uma resposta mais adequada às questões
apresentadas aqui pode vir, eu acho, apenas de um confronto mais direto com a natureza
das emoções que eu tenho tentado fazer até aqui.

No que disse até agora, passei gradualmente da abordagem sobre a sinceridade

de juízos morais particulares para considerações mais gerais sobre a interpretação do
padrão de atividade moral de um homem. Tenho progressivamente tendido a discutir as
emoções como razões, como estados expressos na ação; ao mesmo tempo, continuei a
concentrar-me no ponto de vista externo, ou seja, na avaliação ou compreensão de um
observador das ações e julgamentos de outro homem. Para o resto do que tenho a dizer,
vou mudar o tema em duas dimensões: parar de falar em avaliações de agência moral e
falar mais sobre agência moral; parar de falar sobre as emoções meramente como motivos
e admitir seu outro aspecto, aquele sob o qual elas indubitavelmente devem ser
consideradas como coisas que nos acontecem, às quais estamos sujeitos, com respeito as
quais somos passivos.

Que as emoções devem ser consideradas como produtoras de ação, e como estados
a que estamos sujeitos, é um ponto importante que foi enfatizado por vários
 14

autores7.Mesmo em seus últimos aspectos, é claro, elas não são, como os mesmos autores
apontaram, ocorrências em branco como certos tipos de sensação corporal; pois elas têm
embutido - geralmente, se não inevitavelmente - uma referência a um objeto, e pode ser
dito que envolvem um pensamento. Isso ajuda a explicar - ou, talvez, seria mais justo
dizer, mostra o lugar em que se começaria a explicar - como é que um homem são pode,
de vez em quando, controlar suas emoções e como elas podem ser direcionadas
adequadamente. Alguns relatos que os moralistas mais grosseiros trouxeram do
cansativo campo de batalha da Razão e das Emoções parecem sugerir que as únicas
maneiras conhecidas de um homem manter suas emoções sob controle são ou negar-lhes
expressão quando a ocasião não é apropriada - aqui as atividades disciplinares da
Vontade são muito importantes - ou então, como investimento de longo prazo, treinar-
se para ter menos delas, ou ter apenas aquelas do tipo mais amável. Mas essas peças de
aconselhamento tático e estratégico parecem omitir a influência mais óbvia do
pensamento racional ou conselho sobre as emoções: o de convencer que um determinado
objeto não é objeto próprio ou apropriado daquela emoção. Como os fenomenólogos têm
constantemente enfatizado, sentir-se uma certa emoção em relação a um determinado
objeto é vê-lo sob uma certa luz; pode ser errado, incorreto, inadequado vê-lo sob essa
luz, e eu posso me convencer disso. Quando estou convencido, a emoção pode ir embora;
e é errado esquecer o número de casos em que simplesmente desaparece ou se transforma
em algo bem diferente, como quando meu medo da viagem de carro iminente evapora ao
saber que a senhorita X não será de fato a motorista; ou minha reserva e suspeita em
relação a este homem se dissolve quando algo mostra que seus modos não significam o
que pareciam significar; ou minha lealdade apaixonada ao líder partidário de repente
racha quando estou convencido que suas ações só podem significar traição.
Claro, pode ser que nenhum pensamento sobre o objeto desloque a emoção;
porque não conseguem convencer (o que, notoriamente, pode ser uma função da própria
emoção) ou porque, embora de certa forma convence, a estrutura emocional persiste. A
fenomenologia, psicologia e, de fato, a lógica de tais situações é altamente complexa e
variada. Mas o ponto importante agora é este: quando considerações que mostram que a
emoção é inadequada falham em deslocá-la, isso não é porque é uma emoção, mas porque
é uma emoção irracional.
As noções de adequação ao objeto, correção e assim por diante clamam, é claro,
por exame; e elas usam em sua frente o fato de que elas são em parte avaliativas. O que
deve ser temido ou esperado, e assim por diante, é obviamente, até certo ponto, uma
questão em que desacordos de valor entre sociedades e indivíduos surgem. Igualmente,
esta é uma questão central da educação moral. Se tal educação não gira em torno de
questões como o que temer, do que ficar com raiva, o que - se alguma coisa - desprezar,
onde traçar a linha entre bondade e um sentimentalismo estúpido - eu não sei o que é. A
frase "inculcação de princípios" é frequentemente usada em conexão com a educação
moral. Há, de fato, áreas em que a 'inculcação de princípios' é uma frase apropriada para
o negócio da educação moral: dizer a verdade, por exemplo, e a esfera da justiça. Mas,
mais amplamente, como Aristóteles percebeu, estamos preocupados com algo não tão
apropriadamente chamado de inculcação de princípios, mas sim a educação das emoções.

7
Ver, por exemplo, R. S. Peters, 'Emotions and the category of passivity', Proceedings of the Aristotelian
Society (1961-2), pp. 1 16-34; e A. Kenny, Ação, emoção e vontade (Londres: Routledge & Kegan Paul,
1963), cap. 3.
 15

Nisto reside também algo importante para a questão de facto e valor. Por
enquanto, como eu disse, na noção de um objeto apropriado de uma emoção e na questão
menos central de quais emoções deve-se sentir, há obviamente um elemento valorativo
que pode diferir de sociedade para sociedade, existem limites naturais e, de fato, limites
lógicos para a gama de objetos que determinadas emoções podem tomar, e quais emoções
espera-se que um ser humano deva sentir ou, alternativamente, evitar. A reflexão sobre
esses limites evidentemente não poderia por si só decidir os méritos de qualquer sistema
existente de valores humanos contra outro; pois qualquer sistema existente deve existir
dentro desses limites. Mas abre um caminho para algo que muitos que sentem que a
força de alguma distinção entre fato e valor têm, no entanto, pensado que não deve e não
pode ser destruído pela pressão dessa distinção: a possibilidade de pensar através de uma
perspectiva moral e alcançar seus pressupostos, em outros termos que aqueles da mera
consistência lógica de seus princípios. São os pontos de intersecção entre os elementos
mais puramente avaliativos em uma perspectiva moral, e uma visão associada da
natureza humana, que fornecem de forma mais frutífera tanto as fontes de compreensão
e o foco da crítica. Tal ponto de interseção será encontrado de forma bastante crucial no
significado moral das emoções.
É hora, finalmente, de enfrentar Kant. Pois, se alguém vai sugerir que aquelas
coisas que um homem faz como a expressão de certas emoções podem contribuir para
nossa visão dele como agente moral; e se, além disso, dir-se-á (como talvez ainda não
tenha dito explicitamente, mas estou muito feliz em fazê-lo) que a concepção de um ser
humano admirável implica que ele deve estar disposto a certos tipos de resposta
emocional e não a outras; é preciso tentar responder a muito poderosa afirmação de Kant
de que isso é impossível. Nem isso é apenas uma reivindicação que aparece em alguns
livros enviados de Koenigsberg há muito tempo atrás; a menos que alguém tenha sido
criado de forma muito incomum, é uma reivindicação que deve ser sentida em si mesmo.
É uma afirmação profunda o suficiente para fazer o que posso esperar dizer agora de
modo muito inadequado; mas vou fazer um ou dois sugestões bastante rápidas que podem
ajudar.

As objeções kantianas à ideia de que qualquer ação de um homem governada

emocionalmente pode contribuir para nossa avaliação dele como um agente - ou ser uma
contribuição, como disse Kant, ao seu valor moral - são, acho que basicamente três: que
as emoções são muito caprichosas; que eles são experimentados passivamente; que a
propensão de um homem a experimentar eles ou não é o produto da causação natural e
(nesse sentido) distribuídas fortuitamente.
Primeiro, eles são muito caprichosas. Eu posso me sentir benevolente em relação a este
homem, não em relação a aquele, por todos os tipos de causas ou razões, algumas
ancoradas nas minhas próprias mudanças de humor. Agir de acordo com esses impulsos
é agir irracionalmente e (possivelmente) injustamente; mas a ação moral é ação
consistente, feita por princípio. Isso é parcialmente verdadeiro; mas à medida que é como
é, ele só fala contra a visão de que a motivação emocional tem tudo a ver com valor moral,
não contra a visão de que tem algo a ver com isso. Mas, em qualquer caso, o ponto está
parcialmente errado. Pois, em primeiro lugar, ele postula uma visão grosseira das
próprias emoções; sugere que não há como ajustar a resposta emocional de alguém à luz
outras considerações, de aplicar algum senso de proporção, sem abandonar
completamente a motivação emocional; e isso com certeza é falso, como pode ser visto
nas tentativas de qualquer homem são de distanciar e compreender suas emoções em
 16

assuntos que não são diretamente de ordem moral, mas são de preocupação emocional,
para ele. Além disso, eu acho -em uma direção contrária agora - que há uma certa rigidez
moral ou até mesmo insolência nesse vazio de coerência, em qualquer caso. Parece com
o que acredito que Maynard Keynes costumava chamar, com referência às deliberações
dos órgãos acadêmicos, o Princípio da Igualdade de Injustiça: que se você não pode fazer
o bem a todos em uma determinada situação, você não deve fazer isso a ninguém.
Existem de fato atividades e relações humanas nas quais imparcialidade e consistência
são realmente a questão central. Mas extrair dessas noções um modelo de todas as
relações morais é, exatamente como Kant disse que era, fazer de cada um de nós um
Supremo Legislador; uma fantasia que representa, não o ideal moral, mas a deificação do
homem.

Em seguida, as emoções são experimentadas passivamente, elas acontecem

conosco - mas o valor moral só pode ser atribuído ao que fazemos livremente, àqueles
aspectos em que somos racionalmente ativos. Aqui há muito para ser dito; e não tentarei
abordar os pontos mais imediatos, que a ação emocionalmente motivada pode ser livre,
se alguma for, e - contra o próprio Kant - que seu relato deixa em grande parte obscuro
como a má ação pode ser moralmente avaliada. Farei apenas duas sugestões. A primeira
é que não devemos descartar muito rapidamente a ideia de que alguns elementos de
passividade, algum sentido em que os impulsos morais nos impelem, e cursos de ação são
impressos em nós, podem, por si só, fazer uma contribuição vital para a noção de
sinceridade moral. Existem, afinal, alguns pontos de semelhança entre convicções morais
e factuais; e suspeito que isso seja verdadeiro da moral, como certamente é factual,
convicções que não podemos levar muito a sério numa defesa delas se quisermos
entender que o falante simplesmente decidiu adotá-las. A ideia de que as pessoas decidem
adotar seus princípios morais me parece um mito, uma sombra psicológica lançada por
uma distinção lógica; e se alguém afirmou ter feito isso, eu acho que se estaria justificado
em duvidar da verdade do que ele disse ou a realidade desses princípios morais. Vemos
as convicções genuínas de um homem vindas de algum lugar mais profundo nele, ele-
isto é, o ‘ele’ que decide- pode ser visto como vindo de fora dele. Assim é com as emoções.

Minha segunda sugestão aqui é, mais uma vez, um pensamento moral e um banal:
está assegurado que aquele que recebe um bom tratamento de outro mais o aprecia, pensa
melhor do doador, se ele sabe que é o resultado da aplicação do princípio, ao invés do
produto de uma resposta emocional? Ele pode ter precisado, não dos benefícios da lei
universal, mas de algum gesto humano. Pode-se dizer que isso é obviamente verdade o
suficiente em muitos casos, mas não tem nada a ver com a moralidade; apenas mostra
que as pessoas colocam outros tipos de valor na conduta humana além do valor moral.
Bem, isso pode ser dito, e Kant de fato o disse, mas isso leva a um dilema desconfortável.
Ou o destinatário deve preferir as ministrações do homem moral ao gesto humano, que
parece uma exigência meio insana; ou, alternativamente, se for admitido que é
perfeitamente adequado e racional do destinatário ter a preferência que tem, o valor de
homens morais torna-se uma questão em aberto, e podemos razoavelmente entreter a
proposta de que não devemos procurar produzir homens morais, ou muitos deles, mas
sim aqueles, quaisquer que sejam suas inconsistências, que fazem o gesto humano.
Enquanto houver algo nessa conclusão, não pode haver nada nela para Kant.
 17

Por fim, Kant insiste que os homens diferem muito em suas composições
emocionais, como resultado de muitos fatores naturais. Como ele comenta em uma
famosa e comovente passagem, alguns acham que o gesto humano vem naturalmente,
alguns não. Para fazer do valor moral o valor supremo alcançável por seres humanos
dependente de tais características de caráter, psicologicamente determinadas como são,
seria tornar a capacidade para o valor moral uma espécie de vantagem natural; e isso é
tanto logicamente incompatível com a noção de moral, e também em algum sentido
último terrivelmente injusto.
Aqui é essencial ter em mente imediatamente dois fatos sobre Kant. Um é que
seu trabalho contém o exercício até o fim desse pensamento, um pensamento que em
formas menos completas marca a maior diferença entre as ideias morais influenciadas
pelo cristianismo, e aquelas do mundo antigo. É esse pensamento, que o valor moral deve
ser separada de qualquer vantagem natural que, consistentemente perseguido por Kant,
leva à conclusão de que a fonte do pensamento e da ação morais devem ser localizados
fora do eu empiricamente condicionado. O segundo fato a ser lembrado, ao mesmo
tempo, é que a obra de Kant é, a esse respeito, um fracasso devastador, e a psicologia
transcendental a que ela conduz é, quando não ininteligível, certamente falsa. Nenhuma
característica humana relevante de estima moral pode deixar de ser uma característica
empírica, sujeito a condições empíricas, história psicológica e variação individual, seja
sensibilidade, persistência, imaginação, inteligência, bom senso; ou sentimento
simpático; ou força de vontade.
Certamente há distinções muito importantes entre vantagens naturais diretas,
com os tipos de admiração, amor e estima que se aplicam a estes, e aquelas características
que provocam alguma reação mais especificamente moral. Mas não se pode atribuir a
essas distinções essa significação absolutamente última que parecem possuir antes que
se compreenda a força total de Kant, mesmo sem querer, de uma reductio ad absurdum.
Diante disso, ainda podemos fazer muito por essas distinções, mas temos que fazê-lo de
uma maneira como perguntar, por exemplo, qual o sentido ou significado a admiração
moral pode ter - não apenas o significado social, mas o significado no próprio
pensamento.
Perguntando isso, pode-se muito bem encontrar razões para pensar que nenhuma
concepção adequada de admiração moral e seus objetos será encontrada ao enfatizar, por
exemplo, características especialmente associadas com pessoas endinheiradas ou
acadêmicas. Pode-se dizer, retrabalhando numa forma mais empírica a república moral
rousseauniana de Kant, que uma concepção mais democrática deve ser preferida; e entre
os tipos relevantes de características, a capacidade de resposta emocional criativa tem a
vantagem de ser, se não igualmente, pelo menos amplamente, distribuída.