Авторский

НА ПУТЯХ курс
лекций
ПОИСКА по «Истории
н ехристианских
ИСТИНЫ религий»

Издательство С ретенская
С ретенского духовная с е м и н ар и я
монастыря М осква, 2017
 Протоиерей
Олег Корытко

номо
RELIGIOSUS:
НА ПУТЯХ П О И С К А

И С Т И Н Ы
 УДК 2(091)(075)
ББК 86.3-3я7
К70

Рекомендовано к публикации
Издательским советом
Русской Православной Церкви
И СР17-711-0395

Олег Корытко, протоиерей

К70 Homo religiosus: на путях поиска истины. Авторский курс лекций по
«Истории нехристианских религий» — М. : Изд-во Сретенского монастыря,
2 0 1 7 .-8 3 2 с.: ил.
ISBN 978-S-7533-1360-7
В основе настоящего издания лежит курс лекций по предмету «История рели­
гий», читаемых автором, протоиереем Олегом Корытко, в Сретенской духовной
семинарии на протяжении более 15 лет.
Цель книги — показать разнообразие форм и всеобщность религиозных поис­
ков человека и тем самым продемонстрировать, что религиозность является не­
отъемлемым качеством каждой души, органичным свойством самой человеческой
природы. Издание иллюстрировано, снабжено справочным аппаратом (библиогра­
фией, схемами, таблицами) и адресовано не только студентам православных духов­
ных учебных заведений, но и всем, кто стремится получить более обширные знания
о фундаментальных основах человеческой культуры, духовных идеях и смыслах,
запечатленных в тех религиозных традициях, которые оказали самое значительное
влияние на формирование духовного и культурного облика человечества.

УДК 2(091)(075)
ББК 86.3-3я7

© Сретенский монастырь, 2017

© Сретенская духовная семинария, 2017
ISBN 978-5-7533-1360-7 © прот. О. Корытко, 2017
ОТ АВТОРА

энная книга — плод долгих преподавательских и исследователь­

ских трудов — родилась из курса лекций, читаемых мною в Сре­
тенской духовной семинарии по предмету «История религий»
на протяжении вот уже более 15 лет. Предполагаю, что, прочитав эти стро­
ки и взглянув на имя автора, человек светский, не имеющий отношения
к системе религиозного образования, а возможно, и вовсе равнодушный
к религии, поспешит отложить книгу в сторону, решив, что настоящее из­
дание — очередной труд по обличительному богословию, отличающийся
предвзятым, заведомо критическим отношением к описываемым нехри­
стианским традициям. Но эта книга не об этом.
Ее цель — показать разнообразие форм и всеобщность религиозных
поисков человека и тем самым продемонстрировать, что религиозность
является неотъемлемым качеством каждой человеческой души, органич­
ным свойством самой человеческой природы.
Homo religiosus (лат. «человек религиозный»)1, в отличие от других
известных науке homines, существовал всегда, на протяжении всей исто­
рии человечества, поскольку вопрос преодоления относительности бытия
волновал людей искони. Об этом, в частности, свидетельствуют многочис­
ленные археологические находки, относящиеся к самым ранним эпохам
человеческой истории.
Особо хотелось бы отметить, что в книге не обсуждается вопрос обо­
снованности и справедливости той или иной теории происхождения че­
ловека, хотя у автора, православного христианина, разумеется, нет ни­
каких сомнений в том, что человек создан по образу и подобию Божию
и является венцом Божественного творения.
На протяжении веков люди отказывались примириться с мыслью
о конечности своего существования и стремились найти способ пре­
возмочь ограниченность их личности рамками земной жизни. Взирая
на тысячелетний путь, пройденный homo religiosus, мы видим, что ре­
лигиозные искания человека не были простыми и шли подчас весьма
тернистыми путями. Нельзя сказать, что эти поиски были бесплодными
и не имели совершенно никакой духовной ценности.
Но у читателя, взглянувшего на содержание данной книги, может воз­
никнуть закономерный вопрос: почему из повествования о религиозной
истории человечества выпало христианство?

1 Автором термина является известный религиовед М. Элиаде (1907-1986).

6 О Т АВТОРА

В значительной степени это было обусловлено «техническими» при­

чинами, поскольку данный преподаваемый курс «История религий»
изучается в духовной семинарии, где ознакомление с христианской
традицией происходит в рамках разнообразных богословских, филоло­
гических и исторических дисциплин.
Но в данном случае важно подчеркнуть другое. Для меня как право­
славного христианина история духовных поисков человечества лапидар­
но выражается в одной фразе: человек отчаянно искал Бога — и Бог нашел
человека во Иисусе Христе. Именно во Христе обретают смысл и ценность
все религиозные поиски человечества от начала времен и по сей день.
Разговор о христианстве — это, конечно же, отдельная тема, заслу­
живающая глубокого и вдумчивого размышления, и сегодня, к счастью,
существует немало достойных трудов, способных помочь ищущему уму
в этом вопросе1. Кроме того, следует честно признать, что рассмотрение
христианского учения в контексте личного религиозного опыта, коим не­
изменно руководствуется любой верующий христианин в разговоре о сво­
ей вере, неизбежно переводит нас в совершенно иную плоскость, на иной
стиль и язык изложения материала — на язык богословия и субъективного
переживания, что едва ли уместно в религиоведческом труде.
Поэтому данная книга — всего лишь о первой части приведенной
выше фразы: о духовных дерзаниях человечества вне Христа. Безуслов­
но, в рамках заданного формата представляется крайне затруднительным
рассказать о всех религиозных учениях и духовных практиках, когда-либо
существовавших в истории или ныне существующих. В данной книге речь
пойдет только о наиболее значимых религиозных феноменах, которые
обязательно следует иметь в виду, когда мы говорим о духовно-культур­
ном наследии человечества.
При написании книги были использованы работы известных отече­
ственных и зарубежных исследователей в области истории, философии,
культурологии, филологии и религиоведения: И. А. Ильина, С. Л. Фран­
ка, прот. С. Булгакова, М. Элиаде, Сало У. Барона, С. Дубнова, А. Мюллера,
В. В. Лебедева, Э. Р. Кулиева, А. Шиммель, Е. А. Торчинова, В. С. Семенцова,
Г. М. Бонгард-Левина, М. Ф. Альбедиль, С. Радхакришнана и многих других
замечательных ученых.

1 Среди них особое место занимают работы Преосвященного митрополита

Илариона (Алфеева), в которых доступно для сознания современного чело­
века изложено учение Христово; при этом, что принципиально важно, без
потери глубины темы. Я благодарю Бога за то, что мне посчастливилось ра­
ботать вместе с этим автором во время создания книги «История религий».
(См. Иларион (Алфеев), митр., Корытко О., прот., Васечко В., прот. История
религий. М.: Общецерковная аспирантура и докторантура им. святых равно­
апостольных Кирилла и Мефодия, 2016.)
 ОТ ЛИТОГА 7

Вкратце хотел бы пояснить некоторые особенности структуры и оформ­

ления текста данной книги. Изложение материала в ней подчинено не
столько хронологическо-географическому принципу (выдержать кото­
рый до конца едва ли возможно, ибо некоторые религии существовали
одновременно в разных частях мира), сколько методической задаче: дать
очерк религиозных идей и практик, их взаимных влияний и изменений от
самых древних времен до современности. Именно этим определяется тот
факт, что главы, посвященные индуизму и буддизму, помещены не вслед
за описанием религиозной ситуации в Древнем Китае и Японии (как это
обычно бывает в учебных пособиях), а последуют описанию развития ре­
лигиозных традиций в Индии (где и возник буддизм). После этого идут
главы, посвященные исламу и иудаизму, религиям, сформировавшимся
позднее упомянутых выше. Кроме того, перечисленные традиции являют­
ся наиболее «влиятельными» в современном мире, поэтому они и завер­
шают содержательную часть книги.
Текстовой материал дополняют иллюстрации и фоновые вставки,
в которых в доступной форме излагаются интересные исторические фак­
ты, оригинальные исследовательские концепции, сведения о важных
культурно-исторических объектах, имеющих большое религиозное значе­
ние, этимологии отдельных слов и понятий и др. Фоновые вставки — это
информация, скажем так, для любознательных. В блоках, не выделенных
цветом, приводятся определения, требующие специального пояснения,
а также даются сведения, дополняющие содержание основной части тек­
ста. Кроме того, там, где это необходимо, некоторые главы снабжены та­
блицами, схемами и картами. В книге принята система внутренних ссылок
с указанием названия конкретной главы или параграфа.
Выход данной книги в свет был бы невозможен без поддержки Пре­
освященного епископа Тихона (Шевкунова), ректора Сретенской духов­
ной семинарии; О. Ю. Васильевой, доктора исторических наук, профес­
сора; В. В. Лебедева, доцента кафедры арабской филологии ИСАА МГУ
им. М. В. Ломоносова; В. В. Кравчук, доцента кафедры государственно­
конфессиональных отношений РАНХиГС, и многих других неравнодуш­
ных людей, которым я выражаю свою искреннюю признательность.
Надеюсь, что предпринятый автором труд будет интересен самой
широкой аудитории и с благосклонностью будет воспринят как моими
коллегами, так и светскими специалистами в области истории, культу­
рологии и религиоведения, равно как и представителями описываемых
в книге религий.

Протоиерей Олег Корытко,

кандидат богословия,
преподаватель Сретенской
духовной семинарии г. Москвы
 Заключение Библиография

Г Л А В А XXIII Г Л А В А XXIV
Ислам Иудаизм
Г Л А В А XXII
Буддизм

Г Л А В А XXI Индуизм
Протоиерей
Религиозные
представления
в Древней

Г Л А В А XX HOMO
Индии эпохи
брахманизма
иупаниш ад

RELIGIOSUS:
Г Л А В А XIX Религиозно­
культурная
ситуация
в Древней
Индии

Религия
Древнего
Г Л А В А XVIII Рима

Элевсинские Религия и куль­

и Д ионисий­ тура Эгейского
ские мистерии мира в III-II
Г Л А В А XVII
тысячелетиях
д о нашей эры. Религия и культура
Крито-микенская Восточного Среди­ Религия
цивилизация земноморья и культура хеттов

Г Л А В А XV Г Л А В А XIV Г Л А В А XIII

Г Л А В А XVI
Религия Древней
Греции
От автора

Религиозные
ГЛАВА I Г Л А В А II представления
эпохи мезолита
История религий как Религиозные
и неолита Г Л А В А III
учебный предмет представления
в духовных школах эпохи палео­
лита

Шаманизм

Олег Корытко Г Л А В А IV

НА ПУТЯХ Мегалитическая
религия

ГЛАВА V

ПОИСКА
ИСТИНЫ Древнекитайские
религиозные
представления
Г Л А В А VI

Авторский курс лекций

по «Ист ори и н е х р и с т и а н с к и х
Конфуцианство
ре л и ги й »

Г Л А В А VI

Даосизм

Г Л А В А VII
Религия
и культура Религия Религия
Древнего Египта и культура и культура
Аккада Шумера
Г ЛА В А XII
Г Л А В А XI ГЛАВА X Синтоизм
ГЛ А В А
И С ТО РИ Я РЕЛИГИЙ
КАК У Ч Е Б Н Ы Й
ПРЕДМЕТ
В ДУХОВНЫХ
ШКОЛАХ

§1 История религий ка к наука

и учебный предмет
стория религий — наука, исследующая возникно­

И вение, развитие и современное состояние религий,

их внутреннее содержание, влияние друг на друга
и взаимоотношения с окружающим миром.
В духовных школах Русской Православной Церкви исто­
рия религий представлена в форме учебного предмета
«История нехристианских религий», изучающего наиболее
значимые нехристианские религиозные традиции.
Содержание понятия «история религий» имеет разный объ­
ем в зависимости от того, изучается этот предмет в светских ву­
зах или же в духовных учебных заведениях.
 ГЛАВА I И С Т О Р И Я Г Е А И Г И Й К А К У Ч П 1 . И Ы Й 11Г Е Л М Е Т _ В _ Л У Х О В 1 1 ЫХ Ш К О Л А Х

История религий в светских учебных заведениях

В светских вузах история религий является составной частью

общего курса религиоведения, имеющего внеконфессиональ-
ный характер. Предметная область «Истории религий» в свет­
ском понимании этого термина включает в себя только исто­
рический аспект возникновения и существования той или иной
религии. Все прочие области — вероучение, этика, социология,
психология и т.п. — выпадают из поля ее зрения. Это вполне за­
кономерно, поскольку для изучения указанных областей знания
существуют соответствующие религиоведческие разделы.

История религий в православном духовном

образовании
Предметная область «Истории религий» в духовном образова­
нии значительно шире. Она включает собственно историю ре­
лигиозной традиции, ее вероучение, религиозную этику и рели­
гиозную практику, в том числе ритуалы.
«История религий» в церковных учебных заведениях не рас­
сматривает христианские конфессии, что отражено в названии
курса «История нехристианских религий». Для этого существу­
ют отдельные предметы. Например, догматическое богословие,
история Церкви и т.п. учебные курсы изучают различные аспекты
Православия. История взаимоотношений Православия с иносла-
вием изучается в курсе «Сравнительное богословие», отношение
к новым религиозным движениям —в курсе «Сектоведение».

Различие позиций внеконфессионального

и конфессионального подходов к изучению
истории религий

Светская, секулярная установка на изучение истории религий

полагает критерием объективности изложения и интерпрета­
ции фактов непринадлежность ни к одной религиозной тра­
 §1 ИСТОРИЯ РЕЛИГИЙ КАК НАУКА И УЧЕБНЫ Й ПРЕДМЕТ

диции. Хотя теоретически допускается и иная возможность.

Но это скорее своеобразная уступка «свободе совести», нежели
действительное признание равноправия конфессионального
и внеконфессионального подходов к изучаемым вопросам. При­
надлежность к религиозной традиции открывает перед ученым
новые исследовательские перспективы, недоступные секулярно
мыслящим авторам. Отсутствие личного религиозного опыта
лишает исследователя возможности глубинного осмысления ре­
лигиозных явлений, познания их «изнутри».

Учебный предм ет и научная область истории религий

Глубокое изучение всего множества религий, существующих
и существовавших когда-либо в мире, есть объект исследования
религиоведения и истории религий как его части. Учебный же
предмет систематизирует важнейшие данные, накопленные
в результате научных исследований, и представляет их в мето­
дологически выверенной форме.

Цель курса «История нехристианских ре л и ги й »

Цель курса «История нехристианских религий» — дать студен­
там ясное, системное представление о важнейших нехристиан­
ских формах религиозности, для того чтобы:
• сформировать у учащихся достаточный для осуществления
профессиональной деятельности комплекс гуманитарных
знаний;
• привить обучающимся уважение к духовной жизни предста­
вителей традиционных религий;
• предоставить учащимся возможность обрести опыт крити­
ческого осмысления и анализа религиозных феноменов не­
христианских традиций;
• содействовать подготовке учащихся к участию в государ­
ственно-конфессиональных отношениях;
• подготовить студентов к участию в межрелигиозном диа-
 ГЛАВА I ИСТОРИЯ РЕЛИГИЙ КАК УЧЕБНЫ Й ПРЕДМЕТ В ДУХО ВНЫ Х ШКОЛАХ

Задачи курса «История нехристианских ре л и ги й »

Задачи настоящего курса состоят в следующем:
• продемонстрировать ретроспективу духовных поисков че­
ловека, начиная с самых древних времен;
• сформировать у учащихся представление о последователь­
ности и условиях возникновения основных религиозных
идей;
• познакомить студентов с социокультурным фоном возник­
новения изучаемых религий;
• дать информацию о мифологии, доктринальном содер­
жании, этике и религиозной практике изучаемых веро­
ваний;
• предоставить сведения об основных сакральных текстах
изучаемых религиозных традиций;
• познакомить студентов с типологией религий;
• продемонстрировать учащимся способы системного и срав­
нительного анализа религий.

§2 Версии происхождения
слова « р е л и ги я »
Слово «религия» имеет латинское происхождение: religio в пере­
воде на русский буквально означает «совестливость, добросо­
вестность, благочестие, благоговение, набожность». Относитель­
но этимологии слова существует две основные версии.
Первая из них принадлежит римскому оратору и политичес­
кому деятелю Цицерону (106-43 гг. до н.э.), который возводил
religio к латинскому глаголу relegere, что значит «перечитывать»,
«вновь собирать», «снова обсуждать», «вновь обдумывать»1. Вы­
дающийся отечественный мыслитель XX века И. А. Ильин, ком­
ментируя данную версию, отмечал, что ценность толкования

1 См. Цицерон М. Т. О природе богов (II, 72) / / Марк Туллий Цицерон. Философ­
ские трактаты. М., 1985.
 §2 НЕ ПС И И П Р О И С Х О Ж Д Е Н И Я С Л О Н А “ Р Е Л И Г И Я ’'_____________________

Цицерона — в акценте на весьма важной стороне религиозно­

сти· обостренном чувстве ответственности, в том числе и кол­
лективной, —ответственности за свою связь с миром духовным.
Приобщение к сакральному заставляет человека осознать соб­
ственное недостоинство и несовершенство. «Без чувства ответ­
ственности невозможен и самый религиозный опыт, — писал
И. А. Ильин. — Вступая в сферу Божественного, человеку есте­
ственно собирать свои силы и относиться критически к своим
слабостям, <...> он становится благоговеен, а потому осторо­
жен и совестлив <...>»1. Эта ответственность побуждает чело­
века вновь и вновь обдумывать свои слова, мысли и поступки,
побуждает людей собираться для совместного обсуждения или
молитвы, поскольку во все времена религия считалась делом об­
щественной важности, а не просто вопросом личных убеждений
и духовных пристрастий.
Автор второй версии — европейский мыслитель и оратор
Лактанций (250-325 гг.), стяжавший за свою образованность
и красноречие славу «христианского Цицерона». В своем труде
«Божественные установления» Лактанций высказал предполо­
жение о том, что слово religio могло быть образовано от латин­
ского глагола religare со значением «связывать», «привязывать».
Такое объяснение позволило ему определить религию как союз
Бога и человека2.
Развивая мысль о религии как богочеловеческом союзе,
блаженный Августин (354-430 гг.) отметил, что наличие в сло­
ве вычленяемой приставки re-, имеющей значение повторного
действия по основному глаголу, позволяет заключить, что religio

1 Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М.: Рарогъ, 1993. С. 56.

«Ведь мы рождены с тем замыслом, чтобы воздавать надлежащее и заслу­
женное послушание Богу, нас сотворившему, одного Его знать и Ему одному
следовать. Мы соединены и связаны [religati sumus] этими узами благочестия
с Богом, отчего и сама религия получила свое имя, а не от слова “перечиты­
вая” [relegendo], как объяснял Цицерон <...>». (См. Лактанций. Божественные
установления / пер. с лат., вступ. ст. и примеч. В. М. Тюленева (серия «Библи­
отека христианской мысли. Источники»). СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2007.
С. 296.)
 ГЛАВА I ИСТОРИЯ РЕЛИГИЙ КАК УЧЕБНЫ Й ПРЕДМЕТ И ДУХОВНЫ Х Ш КОЛАХ

есть не что иное, как восстановление утраченной связи между

человеком и Богом1.
Подобная трактовка была поддержана многими христи­
анскими мыслителями и получила свое дальнейшее развитие
в различных богословских и философских трудах, в том числе
и отечественных исследователей. Ощущение связи с миром ду­
ховным или, выражаясь словами протоиерея Сергия Булгако­
ва, «переживание связи с Богом и опознание Бога»2 составляют
суть религиозного опыта человека. При этом, как указывал мыс­
литель, «понятие “божество, бог” берется <...> в самом широком
и неопределенном смысле, объемлющем различные религии,
как формальная категория, применимая ко всевозможному со­
держанию. Существенным признаком, установляющим приро­
ду религии, является объективный характер этого поклонения,
связанный с чувством трансцендентности божества»3.
Итак, «религия, — продолжает данную мысль другой извест­
ный отечественный философ Семен Франк, — есть жизнь в об­
щении с Богом, имеющая целью удовлетворение личной потреб­
ности человеческой души в спасении, в отыскании последней
прочности и удовлетворенности, незыблемого душевного покоя
и радости»4. И. А. Ильин, давая определение религии, также от­
мечал, что «религия есть всежизненная (в смысле сферы охва­
та) и живая (по характеру действия) связь человека с Богом; или
иначе: человеческого субъекта с божественным Предметом»5.
Данного понимания религии, сформулированного цитиро­
ванными выше христианскими авторами, мы будем придержи­
ваться и в настоящем издании. Вместе с тем следует оговориться,

1 См. Аврелии Августин, блаж. Об истинной религии. Теологический трактат.

Минск: Харвест, 1999. С. 514-515.
2
Булгаков C. H., прот. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М.: Респу­
блика, 1994. С. 12.
3 Там же. С. 21.
4 Франк C. JI. Философия и религия / / На переломе. Философия и мировоззре­
ние. Философские дискуссии 20-х годов. М.: Изд-во политической литерату­
ры, 1990. С. 324.
5 Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М.: Рарогъ, 1993. С. 40.
 §3 ο ι [ гг λγλι: 11и с п о н я т и я « р е л и г и я » 17

что примеряя такое понимание религии к буддизму, читатель

может столкнуться с определенными трудностями и задаться
в о п р о с о м , в какой мере возможно считать эту одну из мировых
и наиболее многочисленных по количеству своих сторонников
традицию религией в том смысле слова, о котором было сказано
только что.
На этот вопрос протоиерей Сергий Булгаков предлагает
следующий ответ: «Народный, экзотерический буддизм, кото­
рому, собственно, и обязана эта религия обширностью своего
распространения, отнюдь не ограничивается одной “нетовщи-
ной”, но содержит в себе элементы конкретного политеизма,
даже фетишизма. Сверх того, — и это самое главное — буддий­
ское ничто, небытие, нирвана, всеединство безразличия <...>,
отнюдь не представляет собой только отрицательного поня­
тия, но вполне подходит под наше общее определение Боже­
ства. <...> Это положительное ничто и составляет подлинную,
хотя и трансцендентную для нас действительность, по от­
ношению к которой и установляется типически религиозное
отношение» '.

§3 Определение понятия « р е л и ги я »
и отличительные особенности
религиозного мировоззрения

Не только этимология, но и само научное определение понятия

«религия» сопряжено со значительными трудностями. Несмо­
тря на все разнообразие формулировок, с уверенностью можно
сказать, что исчерпывающего определения термина «религия»
до сих пор не существует. Тем не менее выведение определе­
ния —это важная и чрезвычайно актуальная задача, без решения

Булгаков C. H., прот. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М.: Респу­

блика, 1994. С. 21.
 ГЛАВА I И С ТО РИ Я РЕЛИГИЙ КЛК У Ч Е Ш Ы Й [ ΙΙΈ Λ Μ Ε Τ И ЛУХОН11ЫХ Ш КО Л АХ

которой невозможно не только уяснить сам предмет изучения,

но и обозначить границы изучаемого явления. Не претендуя
на универсальность и предельность дефиниции, попытаемся
сформулировать свое определение термина «религия», которого
и будем придерживаться при изложении настоящего курса.
В настоящем курсе под религией мы будем понимать миро­
воззрение (мироощущение), основанное на убежденности
в существовании духовного мира, а также в возможности
взаимоотношения человека с этим миром; включающее
в себя мифологию, доктрины (верования), специфические
этические нормы и религиозную, в том числе культовую
практику.
Если сопоставить мировоззрения носителей разных религи­
озных традиций и попытаться найти в них нечто общее, то мож­
но обнаружить, что религиозное мировоззрение обладает опре­
деленным набором отличительных признаков, которые делают
данное мировоззрение именно религиозным, а не философ­
ским или научным, к примеру. При этом сразу необходимо ого­
вориться, что далеко не у каждой религиозной традиции обяза­
тельно наличествуют все нижеперечисленные характеристики,
что, безусловно, дает исследователям основания дискутировать
о степени «религиозности» той или иной традиции1.
Во-первых, религиозным мировоззрение делает нали­
чие духовного опыта, проявляющегося в виде переживаний
трансперсонального характера2. Как правило, отправной точкой
для появления той или иной религиозной традиции служит
опыт ее основателя (даже если он является личностью легендар­
ной, как Сиддхартха Гаутама в буддизме или Лао-цзы в даосиз­

1 Подобные дискуссии ведутся, в частности, вокруг таких религиозных явле­

ний, как буддизм и конфуцианство (см. гл. VII. Конфуцианство и гл. XXII. Буд­
дизм).
2
Термин «трансперсональный» был введен в научный оборот автором знам е­
нитого исследования «Многообразие религиозного опыта» Уильямом Джейм­
сом (1842-1910) в его лекциях, прочитанных в Гарвардском университете
в 1902 г. (См. Vieh М. A. Some historical sources of the term «transpersonal» / /
Journal of Transpersonal Psychology, 1988.20 (2). P. 107-110.)
 §3 ОПРЕДЕЛЕНИЕ П О Н Я Т И Я »РЕЛИГИЯ» 1Ç

ме или «сверхъестественным» существом, как, например, Идза-

наги и Идзанами в синтоизме).
Во-вторых, в основании религиозного Т р а н с п е р с о н а л ь н ы й опы т —
мировоззрения, как правило, лежит проти­ внутренние (психологические)
вопоставление профанного, то есть обыч­ п е р е ж и в а н и я человека, при
ного, обыденного, и сакрального, то есть которых происходит п р ео д о ­
священного. Присутствие этого разграниче­ л е н и е обычного (привычного)
ния мы можем видеть, например, в различи­ состояния сознания, зачастую
сопровождающ иеся о щ у щ е н и ­
ях в архитектурном облике храмовых зданий ем выхода за границы времени
и прочих сооружений. Даже самый малорели­ и пространства, и приобщ ения
гиозный человек способен легко идентифици­ к бескон ечно м у.
ровать церковь, не перепутав ее с офисным или
техническим зданием. Стремлением к сохранению сакрального
начала во многом объясняется, в частности, и использование
в богослужениях особого языка, отличного от языка повседнев­
ного общения.
В-третьих, религиозное мировоззрение основано на ут­
верждении существования «духовного», часто нематери­
ального, невидимого мира, который выходит за пределы
обычного, повседневного опыта человека. В разных религи­
ях представления об этом ином мире могут сильно отличаться
друг от друга. Этот духовный мир человек может представлять
себе как созданный и возглавляемый Единым Богом, Творцом
и Промыслителем всего сущего (как, например, в христианстве,
иудаизме или исламе), как совокупность множества духов (как,
например, в синтоизме) или как особую непознаваемую и не-
описываемую реальность (наподобие нирваны в буддизме). Од­
нако именно к этому духовному миру обращены взоры носите­
лей той или иной религиозной традиции.
В-четвертых, носитель религиозного мировоззрения
убежден в возможности общения с духовным миром. Не­
сомненно, что ценность религиозной веры в существование
духовного мира актуализируется прежде всего в опыте обще­
ния с ним. Те же мировоззренческие системы, которые наста­
ивают на непознаваемости духовного мира и утверждают ав­
тономность существования Вселенной в деистическом духе,
 ГЛАВА I ИСТОРИЯ РЕЛИГИЙ КАК УЧЕБНЫЙ ПРЕДМЕТ И ЛУХОИИЫ Х ШКОЛАХ

в конечном счете перестают быть в собственном смысле слова

религиозными, переходя на почву философии или простого бы­
тового агностицизма.
Наконец, в-пятых, в мировоззренческой системе, пре­
тендующей на название «религиозной», часто содержит­
ся определенная совокупность норм поведения, про­
являющихся в деятельности (в том числе и культовой)
и в мотивации действий, основанных на данном миро­
воззрении. Укажем для образца на христианскую традицию,
в любой из своих конфессий (исповеданий) принимающую
в качестве нравственных ориентиров Божественные заповеди
синайского законодательства — Декалог (Исх. 20, 2-17) и Еван­
гельские заповеди блаженств (Мф. 5, 3-12). Соответственно,
поступок, отвечающий моральным требованиям, зафиксиро­
ванным в указанных авторитетных религиозных текстах, будет
восприниматься как должный и похвальный, а противореча­
щий им —как порицаемый и отторгающий человека от сообще­
ства единоверцев. Кроме того, в христианских конфессиях в той
или иной форме существует литургическая практика, включа­
ющая в себя по крайней мере совершение Крещения и Прича­
щения. Свои специфические кодексы моральных норм вкупе
с общепринятыми обрядовыми действиями имеются и в других
религиозных традициях.
В вышеуказанном перечислении вовсе не случайно на пер­
вое место поставлен духовный опыт, поскольку именно он явля­
ется первичным по отношению ко всем прочим элементам ре­
лигиозности. Это есть опыт соприкосновения (или даже можно
сказать, «столкновения») с чем-то принципиально иным, пуга­
ющим своей беспредельностью и неизвестностью, внушающим
одновременно благоговение и в то же время страх и трепет.
Зачастую у тех людей, кто имел наиболее острые и глубин­
ные переживания, не находилось адекватных средств для выра­
жения имеющегося опыта. Вероятно, именно это обстоятельство
способствовало тому, что религиозные переживания нередко
облекаются в форму ярких образов, которые чаще всего называ­
ют мифами.
 §Л М И Ф КАК СПОСОБ ПОЗНАНИЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

§4 Миф как способ познания

действительности

Научный интерес к мифу возник в начале XX в., в значитель­

ной степени благодаря трудам Зигмунда Фрейда и Карла Густава
Юнга, изучавших глубинную психологию человека и механизмы
его психической деятельности. Так, например, анализируя сны
своих пациентов, Юнг установил, что в них немало фольклор­
ных и мифологических мотивов, и пришел к выводу о том, что
помимо индивидуального бессознательного в человеке присут­
ствует бессознательное коллективное, являющееся, по мысли
ученого, отражением опыта предшествующих поколений, кото­
рый хранится в глубинных пластах психики в виде набора ар-
хетипических представлений (образ матери-земли, образ героя-
спасителя и др.).
Мысль Юнга впоследствии развили в своих работах К. Леви-
Стросс, Дж. Кэмпбелл, М. Элиаде, А. Ф. Лосев, Ю. М. Лотман,
E. М. Мелетинский и многие другие исследователи. Попытки
ученых «вскрыть» структуру мифа, подвергнуть его культуроло­
гическому, философскому, лингвистическому и литературовед­
ческому анализу позволили выявить типологическое сходство
схем мифов разных народов мира1.

Что такое миф?

Миф — это способ описания того или иного фрагмента дей­
ствительности. Мифы являются важными категориями бытия
и общественного сознания, поскольку упорядочивают сложную
в познании действительность, помогая человеку и всему обще­
ству целостно воспринимать мир.

Одной из известных работ по структуре мифа является труд американского

исследователя Джозефа Кэмпбелла «Герой с тысячью лицами», в котором ав­
тор исследует классическую для многих народов схему мифа о герое-спасите-
ле. (См. Кэмпбелл Дж. Д. Герой с тысячью лицами. М.: София, 1997.)
 ГЛАВА I ИСТОРИЯ РЕЛИГИЙ КАК УЧЕБНЫЙ ПРЕДМЕТ В ДУХОВНЫ Х ШКОЛАХ

При этом надо сразу оговориться, что, применяя данный

термин к любому описанию событий, мы не указываем на до­
стоверность излагаемых фактов. Термин «миф» в научном вос­
приятии лишен оценочности и не является синонимом лжи.
Сегодня в обыденном сознании миф скорее отождествляет­
ся со сказкой, некой выдуманной историей, нежели с образно­
поэтическим выражением идеи. Но вместе с тем между сказкой
и мифом существует большая разница: сказка — это всегда вы­
мысел, миф же —всегда «правда». Сказка повествует о заведомо
вымышленных, фантастических событиях, в которых принима­
ют участие не существовавшие никогда в реальности люди. Миф
представляет собой определенный взгляд на мир и определен­
ную систему ценностей.
Предлагая некоторую интерпретацию действительности
и способ ее восприятия и оценки, миф указывает на причин­
но-следственные связи, существующие между различными яв­
лениями, а следовательно, приводит определенные аргументы
в пользу такой интерпретации. Поскольку главной целью мифа
является создание некоторой системы ярких образов и идей,
можно сказать, что миф — это еще и способ сильной образной
аргументации1.

Время и пространство мифа

Мифы повествуют о ключевых для человечества или отдель­
но взятой культуры/цивилизации событиях. Но при этом миф
развертывается в особой временной системе. Как пишет Клод
Леви-Стросс, «миф всегда относится к событиям прошлого: “до
сотворения мира” или “в начале времен” — во всяком случае
“давным-давно”. Но значение мифа состоит в том, что эти со­
бытия, имевшие место в определенный момент времени, су­
ществуют вне времени»2. Эта вневременность делает миф при­

1 Подробнее о классах риторических аргументов см. Волков А. А. Теория рито­

рической аргументации. М.: Изд-во МГУ, 2009.
2
Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 2011. С. 242.
 §4 М И Ф КАК С П О С О Б П О З Н А Н И Я АЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

надлежащим сразу трем историческим пластам: прошлому,

настоящему и будущему. Через рассказ о событиях глубокой
древности миф объясняет современное состояние вещей и «про­
гнозирует» будущее. Миф, таким образом, выражаясь словами
А Ф. Лосева, «представляет собой систему разных уплотненно­
стей времени»1.
В связи с этим необходимо с осторожностью отделить вре­
мя реальное, историческое от времени, в котором «живут»
многие мифы, — времени мифического. Под временем мифи­
ческим понимается время «начальное», «первое» время, или
«правремя», предшествующее времени эмпирическому, или
«историческому», обыденному (профанному) времени2. Время
мифическое — это время создания мира, время начала «свя­
щенной истории», время жизни и подвигов богов или «куль­
турных героев».
Не нужно думать, что мифы — это наследие прошлых эпох.
Мифы творятся и в настоящее время. Еще совсем недавно боль­
шинство наших соотечественников жили в советской мифо­
логической системе со своей «священной историей», своими
культурными героями, своими «творцами», «пророками», риту­
алами и обрядами. Мифы окружают нас и сегодня, присутствуют
во многих составляющих нашей жизни. Например, принято го­
ворить об «исторических мифах»3, «политических мифах», «на­
учных мифах»4 и т.д. Как пишет один из современных исследо­
вателей, «идентификация и легитимность таких общественных
институтов, как государство, нация, религия, а также идеология
и культы всегда оформляются с помощью мифов»5.

1 Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М.: Мысль, 2001. С. 113.

2
Ст. «Время мифическое» / / Мифы народов мира: энциклопедия: в 2 т. М.: Со­
ветская энциклопедия, 1980.
3
Например, мифы «Москва — третий Рим», «Россия — великая держава», «От­
куда есть пошла земля русская» и др.
4
В науке обычно они носят название «гипотезы» или «теории». Например,
мифы о происхождении биологических видов, теория большого взрыва, тео­
рия струн; математический миф «на ноль делить нельзя».
Смолененкова В. В. Основы риторической критики. М., 2012. С. 55.
 ГЛАВА I ИСТОРИЯ РЕЛИГИЙ КАК УЧЕБНЫЙ ПРЕДМЕТ В ДУХОВНЫ Х ШКОЛАХ

Религиозный миф

Однако в религиозной сфере миф занимает совершенно особое

место. Религиозный миф указывает на сакральную реальность,
утверждая относительность обычного (профанного) бытия. Он
утверждает, что окружающий нас мир существует, но только
в силу своей причастности к реальности подлинной, зафик­
сированной в мифе. И именно в этом мир обретает свою цен­
ность. Религиозный миф объясняет устройство мира, его про­
исхождение, а также конечную цель его существования (если
она есть). Иначе говоря, центром, к которому устремлено со­
держание мифа, является обретение подлинного бытия, той
самой жизни с избытком (ср. Ин. 10, 10), о которой свидетель­
ствовал Христос и которая может быть обретена только в Нем
Самом.
Это объясняет, почему религия имеет столь ярко выражен­
ную заинтересованность в торжестве жизни или, если подойти
к вопросу с другой стороны, в преодолении смерти. Потому не­
случайно в архаичных культурах обучение мифам приравнива­
ется, а иногда и буквально является инициацией — посвящени­
ем в сообщество совершенных и приобщением к сакральному
знанию.
В целом можно сказать, что миф — это очень серьезный
историко-культурный феномен. Мифы рождаются, умирают, им
на смену приходят новые, а старые дискредитируются, но во все
времена, при любом общественном устройстве и культурной па­
радигме всегда будут существовать свои мифы, то есть «главные
истории»1, задающие ценностную парадигму и объясняющие
происхождение некоторого явления или предмета (даже если
этим предметом является весь мир).

1 Определение принадлежит Родерику Харту: «Мифы — это главные исто­

рии, описывающие выдающихся людей, делающих выдающиеся вещи. Эти
истории служат нравственными ориентирами для надлежащих поступков».
(Hart R. Р. Modem Rhetorical Criticism / R. P. Hart and S. M. Daughton. 3rc* ed.
Pearson, 2005 / / Цит. по: Смолененкова В. В. Основы риторической критики. М.,
2012. С. 56.)
 §5 А С П Е К Т Ы РЕ Л И ГИ И ___________________ 25

§5 Аспекты религии
Для религиозного человека первичным с точки зрения зна­
чимости всегда будет религиозное представление (доктрина/ве­
рования). За ним по степени важности следуют этика и религи­
озная практика.
Это не означает, конечно, хронологического первенства
доктрины над всеми остальными составляющими религиозной
традиции, но лишь указывает на ее логическое место в систе­
ме религиозных представлений человека. Исторически, скорее,
следует признать первичность мистического, духовного опыта,
на осмыслении которого позднее выстраивался комплекс док­
тринальных и этических идей.
Соответственно, исходя из выявленных выше особенных ха­
рактеристик религиозного мировоззрения (мировосприятия),
мы будем рассматривать следующие важнейшие составляющие
той или иной религии:
• духовный опыт основателя религии (или как вариант —
культурного героя), отраженный, как правило, в ключевых
религиозных сюжетах;
• доктрину: религиозную идею, учение и его догматическое
содержание или, говоря иначе, веру в формальном смысле
этого слова;
• этику: учение о нравственности;
• религиозную практику: обряды и аскезу.
Основные аспекты религиозного представления, раскрыва­
ющие содержание религиозных доктрин:
космологический (от греч. κόσμος —«мир», «земля», «миропо­
рядок» и λόγος — «слово», «учение») — раскрывает представле­
ния о происхождении вселенной (космогония), богов (теогония)
и человека (антропогония);
амартологический (от греч. ά μ ά ρτ ημα — «грех», «ошибка».
Амартология — богословское учение о первородном грехе и его
последствиях. — Примеч. ред.) — объясняет источник существо­
вания греха, несовершенства в мире (там, где подобные постро­
ения имеются);
 ГЛАВА I И С Т О Р И Я Р Е Л И Г И Й К А К У Ч Е Б Н Ы Й 11 Р Е Л М Е Т Н Л У Х О Ш I Ы Х Ш К О Л А Х

«сотериологический»1 (от греч. σωτηρία —«спасение») —опи­

сывает опыт преодоления несовершенства, ограниченности че­
ловеческой личности как части мира;
эсхатологический (от греч. έσχατος — «последний», «конеч­
ный») — описывает представления о конечной судьбе мате­
риального мира и участи людей. Это, как правило, наименее
выраженный элемент учения ввиду того, что его содержание
относится к «будущему веку» — к тому, чему еще предстоит
произойти, что еще только предощущается. Данный аспект ве­
роучения зачастую имеет яркие космогонические черты, по­
скольку призван выявить грядущие способы и формы бытия
мира, то есть описать его создание на новых основаниях. Кроме
того, нередко это новое бытие мыслится как «хорошо забытое
старое», то есть как возврат к утраченному на заре времен бла­
женному существованию.
Показательно, что все приведенные выше элементы религи­
озного мировоззрения имеют между собой нечто общее. Все это
суть представления о происхождении, даже если речь идет о про­
исхождении греха или смерти.
Таким образом, всякое религиозное верование или уче­
ние покоится, как на некоем фундаменте, на космогонических
идеях. Более того, все остальные представления постоянно об­
ращаются к ним, воспроизводят их. Например, сотериологи­
ческий по своему характеру подвиг основателя религии (или
культурного героя) воспринимается как элемент космогонии,
как действие, изменившее мир, сделавшее его не таким, как он

1 Данный термин в своем прямом значении является специфически христиан­

ским. Именно поэтому он употреблен в кавычках. Однако, поскольку указы­
вает на ключевую идею — идею преодоления человеком того недолжного по­
ложения, в котором его видит религия, мы в дальнейшем будем использовать
его в главах, посвященных нехристианским религиям.
Подобные соображения следует иметь в виду и при рассмотрении термина
«эсхатологический», который в рамках христианского богословия обозначает
учение о последних судьбах мира. Вместе с тем он как нельзя лучше подхо­
дит для описания нехристианских религиозных доктрин, содержащих учение
о завершении нынешнего этапа существования мира и установлении нового,
иного бытия.
 §5 А С П Е К Т Ы РЕ Л И ГИ И

был до этого. Иначе говоря, произошло нечто, что стало частью

процесса создания мира в его нынешнем виде. (Ср.: Итак, кто
во Христе, тот новая тварь1 (2 Кор. 5, 17). «Смерти праздну­
ем умерщвление, адово разрушение, иного жития вечнаго
начало»2.)
То же самое можно сказать и применительно к эсхатологии,
с той только разницей, что реструктуризация, обновление мира,
является делом будущего, еще не наступившего времени.
Однако прежде чем говорить о появлении какого бы то ни
было религиозного явления, следовало бы указать предпосылки
к его появлению, а также исторический и культурный фон его
зарождения. Именно с этого и будет начинаться рассмотрение
любого из изучаемых нами феноменов. После этого будут из­
лагаться ключевые сюжеты, служащие основанием для веро­
учения, этика и религиозная практика. При необходимости бу­
дут даваться сведения общеисторического характера, важные
для понимания контекста становления и развития религии,
а также статистические данные.

Здесь и далее в предложении выдел, текста — прот. O.K.

Тропарь 7-й песни Пасхального канона.
 ГЛАВА I ИСТОРИЯ РЕЛИГИЙ КАК УЧЕБНЫ Й ПРЕДМЕТ В ДУХОВНЫХ ШКОЛАХ

Литература:
1. Аврелий Августин, блаж. Творения: в 4 т. СПб.: Алетейя; К.:
УЦИММ-Пресс, 1998.
2. Алов А. А., Владимиров Н. Г., Овсиенко Ф. Г. Мировые религии.
М.: Приор, 1998.
3. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука,
1993.
4. Иллюстрированная история религий: в 2 т. / ред. Д. П. Шан-
тепи де ля Соссей. Изд-во Спасо-Преображенского Валаам­
ского монастыря и Российского фонда мира, 1992.
5. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М.: Рарогъ, 1993.
6. Кэмпбелл Дж. Д. Герой с тысячью лицами. М.: София, 1997.
7- Лактанций. Божественные установления / пер., вступ. ст.
и примеч. В. М. Тюленева (серия «Библиотека христианской
мысли. Источники»). СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2007.
8. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: ACT, 2011.
9. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М.: Мысль, 2001.
ю. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976.
11. Мифы народов мира: энциклопедия: в 2 т. М.: Советская эн­
циклопедия, 1980.
12 . Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. М.: Изд-во Сре­
тенского монастыря, 2002.
13 - Основы религиоведения: учеб. / под ред. И. Н. Яблокова. 3-е
изд., перераб. и доп. М.: Высшая школа, 2001.
14 · Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. СПб.: Аз­
бука-классика: Петербургское востоковедение, 2007.
15 . Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М.: ACT, 2010.
16 . Франк С. Л. Философия и религия // На переломе. Философия
и мировоззрение. Философские дискуссии 20-х годов. М.:
Изд-во политической литературы, 1990.
17 - Цицерон М. Т. Философские трактаты. М., 1985.
18 . ЭлиадеМ. Аспекты мифа. М., 1995.
19 . Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. М.: Ака­
демический проект, 2009.
 ГЛАВА I ИСТОРИЯ РЕЛИГИЙ КАК УЧЕБНЫ Й ПРЕДМЕТ В ДУХО ВНЫ Х ШКОЛАХ

20 Э ли аде М. Трактат по истории религий: в 2 т. СПб.: Алетейя,

1999-2000.
21 Я блоков И. Н. Религиоведение: учеб. пособие и учеб. словарь-
минимум по религиоведению. М.: Гардарики, 2000.
Глава i i________
РЕЛИГИОЗНЫЕ
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
Э П О ХИ ПАЛЕОЛИТА

§1 Общие особенности
палеолитической эпохи

Временные рамки эпохи

элеолит (от греч. παλαιός — «древний» и "λίθος — «ка­

мень») — первый период каменного века, продолжав­
шийся примерно в период с 2 млн лет до н.э. по 9 тыс.
до н.э. вплоть до появления культуры земледелия.
Во времена палеолита люди создали первые орудия тру­
да: проторубило и заточенные с двух сторон кремневые ножи,
а также научились использовать огонь и охотиться на крупных
зверей. Для позднего палеолита (35 тыс. — 9 тыс. лет до н.э.) ха­
рактерно бурное развитие художественного творчества: появи­
лись наскальные рисунки (франко-кантабрийская живопись),
фигурки из камня и украшения.
 Г Л А В А II Р Е Л И Г И О З Н Ы ! ' 11 Р Е Л С Т Л И Л Е 11И Я Э П О Х И П А Л Е О Л И Т А

Приведенные сведения указывают, что именно к палеоли­

тической эпохе относятся первые археологические свидетельства
существования человека в его современном виде, биологически
определяемом как homo sapiens.
Большинство ученых придерживается мнения, что появле­
ние на планете Земля homo sapiens произошло около 200 тыс.
лет назад, что с точки зрения периодизации доисторического
времени относится к «среднему палеолиту»1.

Что выделяло древнего человека из общего ряда

о к р у ж ав ш и х его живы х существ?
Прежде чем перейти к рассмотрению данных, полученных
в ходе археологических изысканий, важно задаться следующи­
ми вопросами: что же именно заставило ученых отнести най­
денные артефакты к следам человеческой деятельности? Чем
первые следы человеческой деятельности принципиально отли­
чаются от следов деятельности животных? Что выделяло древ­
него человека из общего ряда окружавших его живых существ?
Первым и важнейшим отличительным признаком челове­
ка является, несомненно, разум. Способность к разумному вос­
приятию и осмыслению действительности известным образом
сопряжена с вертикальным положением тела: такое положе­
ние требует постоянно бодрствующего сознания. Кроме того,

1 Например, известный современный российский антрополог С. В. Дробышев-

ский в своем труде «Достающее звено» пишет: «Где же мы находим первые
следы первых людей, почти неотличимых от нас? В нескольких африканских
местонахождениях с датировками от 200 до 100 тысяч лет назад — Херто, Кла-
зиес Ривер, Бордер Кэйв, Синга, Дар-эс-Салтан — обнаружены кости людей,
не имевших сильно выступавшего затылка, большого надбровного валика
и обладавших при этом очень большим мозгом и выступающим подбородком.
Похожие находки были сделаны на Ближнем Востоке — в пещерах Схул и Каф-
зех. С момента около 40-45 тысяч лет назад люди совершенно современного
облика, только несколько более массивные, чем мы, — неоантропы — известны
практически со всей территории ойкумены — из Африки, Европы, Азии и Ав­
стралии. Только Америка была заселена позже — достоверно только 11-12 ты­
сяч лет назад, хотя некоторые археологи отодвигают это событие даже до 30-
40 тысяч лет назад». (См. URL: http://antropogenez.ni/zveno-single/67/.)
 §1 СЛ.ЩИЕ О С О Б Е Н Н О С Т И П А Л Е О Л И Т И Ч Е С К О Й З П О Х И

вертикальное положение тела означает свободу рук и широкий

зрительный обзор, в результате чего опасность обнаруживается
быстрее, а реакция на вызовы окружающей среды ускоряется.
Наряду с прямохождением интеллектуальному развитию
человека немало содействовало освоение труда. В отличие
от некоторых животных, люди даже в самый ранний период
своего существования были способны не просто пользоваться
подручными орудиями, но и умели изготавливать инструмен­
ты сами. При этом наши древние предки не только создавали
орудия труда для того, чтобы удовлетворить свои сиюминутные
нужды и потребности, но и производили орудия впрок для ре­
шения схожих практических задач в будущем. Более того, чело­
век палеолита научился производить орудия для изготовления
орудий1.
В эпоху палеолита происходит «приручение» огня. Возмож­
ность подвергать пищу термической обработке делала ее более
усвояемой для организма. Вследствие этого высвобождение не­
обходимой для деятельности человеческого мозга энергии про­
исходило значительно быстрее, что также весьма способствова­
ло развитию мыслительной активности у человека.
Вопрос о времени «приручения» огня выводит нас за фор­
мальные хронологические рамки появления homo sapiens, опре­
деленные выше (200 тыс. лет назад). Ученые расходятся в оцен­
ках того, когда произошло это событие. В целом можно сказать,
что существуют памятники раннего палеолита, свидетельствую­
щие о применении огня. Это стоянка раннего палеолита Гешер
Бенот Яаков (ок. 780 тыс. лет до н.э.) на территории Израиля, пе­
щера Чжоукоудян (ок. 400-300 тыс. лет до н.э.) в Северном Ки­
тае, пещера Кесем (ок. 300-200 тыс. лет до н.э.) в Израиле.
Таким образом, становится очевидным, что на протяжении
всего периода своего существования человек (homo sapiens)
владеет технологией если и не добывания, то, по крайней мере,
поддержания огня и использования его для бытовых нужд.

См. Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. T. I. М.: Академиче­

ский проект, 2009. С. 12.
 Г Л А В А II РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ЭПОХИ ПАЛЕОЛИТА

§2 Свидетельства о религиозных
представлениях эпохи палеолита

В настоящее время науке известно крайне мало памятников,

свидетельствующих о религиозности человека эпохи палеолита.
Но из этого вовсе не следует, что у древних людей отсутствовали
какие-либо религиозные представления.
Исследуя характер верований эпохи каменного века, мы мо­
жем опираться как на археологические находки, датируемые пе­
риодом палеолита, так и на дошедшие до нас мифы современ­
ных бесписьменных народов, ведущих во многом тот же образ
жизни, что и их палеолитические предки.

Археологические данные о религиозных

представлениях палеолитического человека

Погребения
Среди археологических источников особого внимания за­
служивают погребения древних людей. Захоронения периода
палеолита, как правило, представляют собой собранные от­
дельно человеческие черепа и нижние челюсти. На основании
характера погребений можно предположить, что древние люди
верили в загробную жизнь. Об этом свидетельствуют, в частно­
сти, следы красной охры, которой посыпались тела умерших.
Охра употреблялась нашими предками как ритуальный суб­
ститут (заменитель) крови, являвшейся для древнего человека
символом ж изни1. Обычай посыпать тела охрой был распро­
странен весьма широко: от Чжоукоудяна (пещерная система
в районе Фаншань на юго-западе Большого Пекина. — Примеч.
ред.) в Китае до западных берегов Европы, по всей Африке, Ав­

1 Самая известная археологическая находка — захоронение в пещере Ла-

Шапель-о-Сен (La Chapelle-aux-Saints) в провинции Коррез (Франция), где
с телом положены куски красной охры.
 Ç2 с и м ЛЕТЕЛЬСТВА О Р Е Л И Г И О З Н Ы Х П Р Е Д С Т А В Л Е Н И Я Х Э П О Х И П А Л Е О Л И Т А

стралии и Тасмании, а также на территории Северной и Южной

Америк.
Веру древних людей в загробную жизнь души демонстриру­
ют и весьма распространенные в эпоху позднего палеолита по­
гребения тел в земле. По мнению М. Элиаде, некоторые типы
захоронений, отличающихся согнутым положением тела1 (поза
эмбриона), вполне могли выражать надежду на возрождение,
воскресение человека2. На это же может указывать и тот факт, что
многие погребения ориентированы на восток. Древние люди
пытались таким образом связать посмертную участь души с хо­
дом движения солнца, которое «умирает» и «воскресает» каж­
дые сутки.
Интересно, что во многих могилах эпохи были найдены
предметы так называемого «похоронного имущества». К ним
относятся украшения (раковины, подвески, ожерелья), части ин­
струментов3 и пищи4, оставшейся, вероятно, после ритуальной,
поминальной трапезы или жертвоприношений.
Найденные предметы могут свидетельствовать о вере в то,
что человек после смерти продолжает род своих занятий. По­
ложенные в могилу предметы, очевидно, носили ритуальный
характер. Показательны в связи с этим захоронения двух важ­
нейших культур эпохи палеолита. В мустьерском погребении
Тешик-Таш в Узбекистане был найден скелет ребенка, обложен­
ный рогами горных козлов. В ориньякском захоронении в Ли­
гурии на северо-западе Италии были найдены четыре предме­
та, получившие в археологии название «жезлы командования».

1 «Скорченность», по выражению академика Рыбакова. (См. Рыбаков Б. А. Язы­

чество древних славян. М., 1981.)
2
См. Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. T. I. М.: Академиче­
ский проект, 2009. С. 19-20.
Например, феррасийское (La Ferrassie) погребение (департамент Дордонь,
Франция): могильные холмики с хранилищами кремневых и костяных ору­
дий.
Например, в пещере Ла-Шапель-о-Сен (La Chapelle-aux-Saints) рядом с погре­
бенным телом были оставлены цветы, яйца и мясо.
36 Г Л А В А II РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Э ПО ХИ ПАЛЕОЛИТА

Некоторые исследователи1 полагают, что эти предметы являют­

ся ничем иным, как колотушками для бубнов, и использовались
для шаманского камлания2.
Помимо этого, археологи находили многочисленные храни­
лища костей крупных живот­
В а ж н е й ш и е культуры эпохи пал еол и та ных, ориентированные по оси
М усть ерская культура — а р хео л о ги ч е ск ая куль­ «восток-запад». Так, например,
тура ср ед него палеолита, р аспр остра ненная в 20-х гг. XX в. Эмиль Бэхлер об­
в Европе, Северной А ф р и к е , на Б л и ж н е м В о с­
наружил в пещере Драхенлох
то ке и в С редней А зии. Н а з в а н и е получила по
п е щ е р е Л е -М у с т ь е (Le M oustier) на ю г о -за п а д е
(Швейцария) скопления костей,
Ф р а н ц и и (д епартам ент Дордонь). З а к а т и и с ­ главным образом черепов и ко­
ч е зн о в е н и е культуры связаны с н ач ав ш и м ся нечностей; они были разложе­
л ед ников ы м периодом. ны вдоль стены пещеры в при­
О р и н ь я кс кая культура — арх е о л о ги ч е с к а я куль­ родных нишах или в сложенных
тура позднего палеолита, и м е в ш а я расп р о стр а­ из известняковых плит «ящи­
н е н и е на тер ритори и З ап ад н о й и Ц ентральной
ках». С 1923 по 1925 г. Бэхлер
Европы. Н а з в а н и е получила по р а с к о п к а м в п е ­
щ е р е О ри нь як (Aurignac) во Ф р а н ц и и (д еп ар т а­
исследовал пещеру Вильден-
м ент Верхняя Гаронна). маннлислох, где нашел не­
Р а зв и т и е и расц в ет д ан н о й культуры сов пад ает сколько медвежьих черепов
с по яв л ен и ем первых п р о и з в е д е н и й первобы т­ без нижних челюстей впере­
ного искусства, к числу которых относятся к о н ­ межку с костями конечностей.
турные рисунки голов зв ере й, вы полненны е на Позднее К. Хёрманном были
и звестняковы х плитах.
обнаружены медвежьи черепа
в нише на высоте 1,2 м от пола
в Драхенхёле и в Петерсхёле. В 1950 г. К. Эренберг нашел в Заль-
цофенхёле (Австрийские Альпы) в естественных нишах пещер­
ной стены три медвежьих черепа и кости конечностей, уложен­
ные по оси «восток-запад».
Найденные захоронения могут свидетельствовать о суще­
ствовании в палеолитическом обществе культа тотема и о вере
древних людей в воскресение животных.

1 Так, например, считает Хорст Кирхнер (Horst Kirchner. Ein archäologischer

Beitrag zur Urgeschichte des Scham anism us// Anthropos Bd. 47.1952. P. 244-286).
2
О шаманизме и связанных с ним ритуалах, в т.ч. камлании, см. гл. IV. Шама­
низм.
 Ç2 С В И Д Е Т Е Л Ь С Т В А О Р Е Л И Г И О З Н Ы Х П Р Е Д С Т А В Л Е Н И ЯХ Э П О Х И П А Л Е О Л И Т А 37

Исследователи полагают, что сохранение костей таких круп­

ных животных, как медведь, отражает представление человека
о некоем верховном существе и владыке диких зверей —«хозяи­
не тайги», наращивавшем плоть на кости. Поэтому череп и глав­
ные кости животных, воспри­
Тотем изм
нимающиеся как сакральные
предметы, в которых остается Тотемизм (от ototeman — на язы ке и н д ей ц ев
душа, часто выставляются на пл ем ени о д ж и б в е — « р о д его») — совокупность
веров ани й, о сно ванн ая на пред ставл ени и о по ­
ветвях дерева или на высоком
кровительстве группе людей некого б о ж е с т в е н ­
месте. Подобные верования ного существа, я в л енного в образе ж ив отного ,
распространены у современ­ р е ж е растения или н е ж и в о го явл ения природы.
ных коренных народов Си­ Покровительство тотема связы вают ч а щ е в се­
бири. го с п л ем ен е м или родом. Тотем, к а к правило,
считается м и ф и ч е с к и м род оначал ь ни ко м п л е­
Наскальная живопись мени, а его члены, соответственно, его прям ы ­
ми потом кам и. И з о б р а ж е н и я тотемов исполь­
В эпоху верхнего палео­
зовались людьми для о св я щ ен и я предметов,
лита активно развивается на­ на которых п о м ещ ал и сь . Обычно тотемное ж и ­
скальная живопись. Ее следы вотное или р астени е за п р е щ а л о с ь испол ь зо­
можно встретить от Канта­ вать в бытовых целях. Однако возм ож но было
брийских гор в Испании до Ка­ употребл ени е в пи щ у мяса тотемного ж и в о т н о ­
го в ритуальном контексте, благодаря чему про­
повой пещеры на Южном Ура­
исходило п р и о б щ е н и е чел о в е ка к сакрал ь ной
ле (Башкирия). силе, о б и та ю щ ей в тотеме. Н а с е ч к и на оруж ии,
Наскальная живопись позд­ ж и в о т н ы е или растительны е мотивы в о р н а­
него палеолита (30 тыс. лет ментах или у к р а ш е н и я х домов, татуировки —
до н.э.), называемая франко­ все это является сегодня остатком то тем и сти ­
кантабрийской по месту важ­ ч ески х веров ани й, н е к о гд а и спов ед ов авш и хся
н а ш и м и п р ед к ам и в древности.
нейших археологических нахо­
док1, имеет явно магический
или религиозный характер.
На рисунках в основном изображены животные: медведи,
львы и другие звери, пронзенные стрелами. Это можно интер­
претировать как доказательство практиковавшейся тогда так
называемой «охотничьей магии».

Франко-кантабрийский регион — территория Юго-Западной Франции и Севе­

ро-Западной Испании.
38 Г Л А В А II РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Э ПО ХИ ПАЛЕОЛИТА

Охотничья магия как бы «репетирует» появление добычи

и овладение ею. С помощью этих магических ритуалов древний
человек стремился управлять тайными силами, от которых,
по его представлениям, зависел успех на охоте.
М а г и я — совокупность п р е д ­ Рисунки могли быть сделаны для произведения
ставлений и в ы р а ж а ю щ и х их магического ритуала либо же для изображения
обрядов, основанных на вере шаманского камлания. Последнее предположе­
в возм ожность о к а з а н и я в л и ­
ние ярко иллюстрируют найденные наскаль­
яния на людей, ж ив отны х или
предметы с пом ощью и споль­
ные изображения в пещере «Трех братьев»
зо ван ия скрытых за ко нов су­ (le Trois-Frères), расположенной на юго-западе
щ еств ов ани я мира. Франции (департамент Арьеж)1. На одном
из рисунков запечатлен «рогатый бог», или
«колдун», получивший название «великий волшебник». На дру­
гом изображении можно увидеть охотника-колдуна, одетого
в шкуру бизона, с мордой и рогами этого жи­
вотного (см. рис. 1).

Статуэтки эпохи палеолита

Важнейшими религиозными памятниками
данной эпохи являются найденные в большом
количестве статуэтки женских фигур, получив­
шие в археологии название палеолитических
«венер»2 (см. рис. 2). Ареал их распространения
достаточно широк: от Индии до России и Укра­
ины, от Восточной Сибири до Западной и Цен­
тральной Европы. Размер статуэток колеблется
от 5 до 25 см. Фигуры отличаются гипертрофи­
Рис. 1. Н аскальное и зо б р аж е ­
рованными «материнскими» чертами: боль­
ние охот ника-колдуна (пещ ера
«Трех брат ьев» (le Trois-Frères),
шой живот, широкие бедра и огромные груди.
Ф ранция) Точно определить религиозную функцию дан­

1 Пещера названа в честь открывших ее братьев Макса, Жака и Луи Бегуанов.

Пещерные рисунки получили известность благодаря их публикации аббатом
Анри Брейлем.
2
Самые известные «венеры»: Виллендорфская (Австрия), Вестоницкая (Чехия),
Зарайская (Россия).
 ,-нИЛЕТЕЛЬСТВА О РЕЛИ ГИ ОЗН Ы Х ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ Э П О Х И ПАЛЕО ЛИТА 39
§ 2 } — .

ных фигурок не представляется возможным. Но можно пред­

положить, что мы имеем дело с женской сакральностью, маги-
ко-религиозной силой женских божеств и с символическими
изображениями «женского начала» и «материнского божества».

Этнографическая и лингвокультурологическая
реконструкция
Этнографические экспедиции, исследующие жизнь совре­
менных племен, занимающихся собирательством, охотой и ры­
боловством, предоставляют данные, на основе
которых можно сделать важные выводы о жиз­
ни и религиозных представлениях древнего че­
ловека.
В мифах разных народов прослеживается
сакральное осмысление оружия. Особенно это
касается оружия, связанного с овладением про­
странством: копья, лука и стрел. Соответствен­
но, многие археологические находки, отно­
сящиеся к этой области, могут быть также ин­
терпретированы как подтверждение наличия
религиозных представлений у доисторического
человека.
Почти все охотничьи народы имеют пред­
ставление о духах леса, а также некоем высшем
существе —«хозяине тайги» и «владыке зверей»,
который покровительствует животным, следит
за порядком в охоте и правомерностью дей­
ствий человека.
Этому существу часто приносятся жертвы:
по куску от каждого убитого зверя (как это, на­ Рис. 2.
пример, делается у пигмеев, филиппинских племен и др.) П алеоли­
или же череп и главные кости (у ненцев и др.). Представители т ическая
племен, ведущих архаичный образ жизни, считают животных «венера»
В ест ониц-
и людей тождественными по своей природе. Проявлением это­
кая
го зачастую становится тотемизм, ведь, в соответствии
 Г Л А В А II Р Е Л И Г И О З Н Ы Е II РЕЛСТЛВЛЕ11 И Я Э П О Х И П А Л Е О Л И Т А

с древними верованиями, предком рода или племени является

определенное животное.
Лингвистические данные
М а г и я и рел и ги я также дают нам основания ут­
М а ги я есть феномен культуры. Она не является верждать существование то­
ни особой формой рел и ги и , ни ее частью. В от­ темистических представлений
л и ч и е от рел и ги и , магия не н ац е л е н а на об р е­
у многих народов, и в частно­
т е н и е духовного (трансперсонального) опыта
сти у индоевропейских на всей
и прео д о л ен и е человеком своей о г р а н и ч е н н о ­
сти. М аги я л и ш ь п р ед л агает методы д о с т и ж е ­ территории их расселения.
ния утилитарны х ц елей: н апр им е р, о б е с п е ч е ­ Одним из самых распро­
ние дож дя, успех на охоте, победа над врагом страненных тотемов, несо­
и т. п. В основе м аги и л е ж и т идея строгой со­ мненно, был медведь, что ста­
отнесенности причин и следствий (пусть д а ж е
новится очевидным не только
сама эта соотнесенность оказы вается нев ерной
с точки зр ени я э м п и р и ч е с к о й науки), в связи
из указанных выше археологи­
с чем некоторы е исследователи настаив аю т на ческих находок, но и просле­
сущ ностном родстве м агии с наукой, а не с р е ­ живается в словоупотреблении
л и ги ей . и постепенном вытеснении
С инкретич ность сознани я д р ев н его ч е л о в е ­ имени зверя из обиходного
ка проявилась в его неспособности проводить словоупотребления у некото­
ч е тк и е границы меж ду разны ми видам и и фор­
рых народов. Так, например,
мами своего опыта: бытового, маги ческого,
р ел и ги о з н о го и т.д. И стори чес ки ж е вплоть до запрет на называние зверя его
эпохи С ред невековья, когда в озни кл а т а к н а ­ священным именем привел
зы в аем ая m ag ia n atu ralis, н а ц е л е н н а я на ов л а­ к появлению в славянских язы­
д е н и е тайны м и силами природы, магия всегда ках иносказательно-описатель­
оказы в ал ась в пл етенно й в рел и ги озны й к о н ­
ного наименования «медведь»1,
текст.
то есть «ведающего, пожираю­
щего мед». В то же время
в других индоевропейских сообществах, где столь строгого за­
прета не было, остались английское слово bear и немецкое Bär,
норвежское и датское bjern. Впрочем, в русском языке священ­
ное имя сохранилось в словах «берлога», то есть «логово бера»,
и в слове «бурый», обозначавшем цвет медвежьей шерсти.

1 Ср.: укр. Medeidb и ведмгдь; болг. медвед; сербохорв. медв/ед; словен. medved;
чеш. medved, польск. niedzwiedz и диалектное miedzwiedz; в.-луж. mjedwjedz,
н.-луж. mjadwjez.
 ,.|1 М Л Г Т Е Л Ь С Т В Л О Р Е Л И Г И О З Н Ы Х П Р Е Д С Т А В Л Е Н И Я Х Э П О Х И П А Л Е О Л И Т А 41
§2 ^ — -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Кстати говоря, этот корень прочно закрепился и в английском

язы ке для обозначения коричневого цвета (brown), а затем и для
названия пива (beer), которое также изначально имело коричне­
вый оттенок.
Еще одним отличительным свойством ар­ А ним изм (от лат. an im a —
хаических охотничьих сообществ является то, « д уш а») — вера в сущ е с тв о ­
что в них особая религиозная роль отводит­ в ан и е мно ж ества духов, н а ­
с ел яю щ и х о к р у ж а ю щ и й мир.
ся шаману, являющемуся посредником между
И н о гд а эту ф орм у в е ров ани й
людьми и миром духов. Подробнее данный во­ назы ваю т просто « п о к л о н е ­
прос будет рассмотрен в соответствующей гла­ ние природе и духам».
ве, посвященной шаманизму. П р а к т и ч е с к и с и нони м и ч ны м
этому понятию является т е р ­
*** мин гил озоизм (от греч. ύλη —
« м а т е р и я » и ζωή — « ж и з н ь » ).
Таким образом, вся совокупность имеющих­
ся археологических, этнографических и лингво­
культурологических данных свидетельствует о наличии религи­
озных представлений у доисторического человека по крайней
мере с эпохи верхнего палеолита. При этом основные типы веро­
ваний выражались в форме анимизма, тотемизма, почитании бо-
гини-матери и в вере в загробную жизнь и воскресение из мерт­
вых.

Литература:
1. Мелларт Дж. Древнейшие цивилизации Ближнего Востока.
М.: Наука (Главная редакция восточной литературы), 1982.
2 . Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. СПб.: Аз-
бука-классика: Петербургское востоковедение, 2007.
3- Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М.: ACT, 1983.
4. Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. T. I. М.:
Академический проект, 2009.
Г /М В A I I I

РЕЛИГИОЗНЫЕ
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
ЭПОХИ МЕЗОЛИТА
И НЕОЛИТА

§1 Общие особенности
мезолитической и неолитической
эпох

Хронологические рамки мезолита

езолит (от греч. μέσος — «средний» и λίθος — «ка­

М мень») — это переходная эпоха от палеолита (эпо­

хи обточенного камня) к неолиту (эпохе шлифован­
ного камня).
Датировки данного периода весьма различны и зависят
от конкретного региона. Так, на Ближнем Востоке эпоха мезо­
лита началась, по приблизительным оценкам, за 13-10 тыс. лет
до н.э. и завершилась примерно за 5-3 тыс. лет до н.э. (нату-
фийская культура на территории Палестины и Сирии, от Египта
44 Г Л А В А III I’t ЛИ Г И О З 11Ы Г 111’1’ЛСТ ЛИА1:11и >1 Э П О Х И М Н О Л И Т Л И 11ЕОЛИТЛ

до Евфрата). На территории Европы первые артефакты мезо­

литического периода археологи датируют в среднем 9-8 тыс.
до н.э. (азильская культура на севере Испании и юге Франции,
культура Маглемозе на севере Европы, свидерская культура
в Юго-Восточной Прибалтике).

Д о с ти ж е н и я человека эпохи мезолита

Эпоха мезолита была ознаменована рядом важных хозяйствен­
ных достижений в истории человечества: появляются лук и стре­
лы, создаются микролиты (мел­
Н а т у ф и й с к а я культура кие каменные орудия), одо­
Н атуф ийская культура — ар хео л о ги че ская куль­ машниваются многие живот­
тура эпохи мезолита на тер ритори и Палестины, ные (например, собака). В эпоху
С ирии и Ю ж н о й Турции. Ц ентр ра с п р о с тр а н е ­ мезолита человек осознал пи­
ния — д олина Иордана. Н а з в а н и е получила от
щевую ценность злаков и на­
места В а д и -э н -Н а т у ф — в 27 км к с е в е р о -з а п а -
ду от Иерусалим а, где и были обнаружены п е р ­ чал подвергать этот продукт
вые следы этой культуры. обработке. Например, пред­
П ред пол агается, что натуфийцы первыми ставители натуфийской куль­
в мире со в ерш и л и переход от собирательства туры использовали собранные
к зе м л еде ли ю . Носители этой культуры одними злаки, растирая их в каменных
из первых о д о м аш н и л и собак. П рим ечательно,
ступах пестиками.
что их скелеты обнаружены в п о гр еб ен и я х на-
туф ийцев рядом с о станкам и людей.
На основании дошедших
до нас памятников культуры
П о гр еб ен и я ч а щ е всего распо лагал и сь под по ­
лами ж и л и щ , иногда в пе щ е р а х (гора Кармель). и быта можно судить о том,
Л ю д и могли быть похоронены к а к на спи не, так что в религиозном плане люди
и в позе эмбриона (в скорченном п ол ож ени и на эпохи мезолита в основном
боку). О ри енти ров ки по сторонам света в поло­ мало отличались от людей
ж е н и и тела не соблюдалось. В некоторых слу­
эпохи палеолита. Они часто
чаях череп отделялся и хранился отдельно от
тела (Хайоним, Нахаль Орен, А й н -М а л л а х а ). Ч а ­
хоронили мертвых в эмбрио­
сто встречаются коллективны е погребен ия . нальном положении и собира­
ли отдельно черепа. То и дру­
гое позволяет предположить
существование в ту эпоху представлений о грядущем воскресе­
нии, а также представлений о душе как некоем «двойнике», оби­
тающем в голове(черепе)человека.
 O ia n n t ОСОБЕННОСТИ МЕЗОЛИТИЧЕСКОЙ и н е о л и т и ч е с к о й э п о х
§1.

Х р онол огические р а м ки неол ита

(от греч. νέος — «новый» и λίθος — «камень»)
Н ео л и т новый
каменный век; последний
этап каменного века. Эпоха Халаф ская культура

датируется 8-3 тыс. до н.э. Н а и б о л ь ш е го р а з в и ти я в эпоху неол и та д о ­

стигла х ал аф ская культура, д а ти р у е м а я концом
6 - 5 тыс. до н.э. Была р а с п р о с тр а н е н а в С е ­
Достижения человека верной М е с о п о та м и и и на ю го -в о с то к е М ал ой
А зи и . Н а з в а н а по п о с е л е н и ю Т ел ь -Х ал аф в С е ­
эпохи неолита
верной С и р и и ,в б л и з и т у р е ц к о й грани цы .
В период неолита появляются Н осител и хал аф ской культуры разво ди л и к о ­
шлифованные орудия из кам­ ров, ов ец и коз, в ы р а щ и в а л и э м м ер [сорт п ш е ­
ня, сверлёные отверстия, ке­ ницы), ячм ень, лен, вели торговлю.
рамика, прядение, ткачество. От хал аф ской культуры остались м ед ны е ору­
Завершается одомашнивание дия, ч е л о в е ч е с к и е за х о р о н е н и я с гл и н ян ы м и
ф и гур кам и и д а р а м и , м н о го ч и с л е н н ы е и з о ­
животных, начавшееся еще
б р а ж е н и я и гл и ня ны е ф и гурки б о г и н и -м а т е р и ,
в эпоху мезолита1. а т а к ж е и з о б р а ж е н и я д и к о г о быка, п о ч и т а в ш е ­
Эпоха неолита представле­ гося символом м уж ско го плодородия (при этом
на, в частности, следующими ни одного и з о б р а ж е н и я муж чины не в с тр е ч а ­
археологическими культурами: ется].
• культурой Джармо на тер­ С реди р е л и ги о з н ы х п а м я тн и ко в халаф итов
ритории Ирака, Ирана и Вос­ особое место з а н и м а ю т и з о б р а ж е н и я культо­
вых сц ен, тан ц е в , п о к л о н е н и я алтарю , у к р а ­
точной Месопотамии;
ш е н н о м у бычьими ч е р е п а м и ; скульптуры голов
• хассунской и халафской ч е л о в е ка и ж и в о тн ы х, с д ел ан н ы е почти в н а ­
культурами в Северной туральную в ел ичи ну; и зв естн яко в ы е статуэтки
Месопотамии; лю дей, и з о б р а ж а ю щ и е , вероятно, ж р е ц о в . Х а -
• сиро-киликийской культу­ лафиты оставил и посл е себя м он ум енталь ны е
рой в Сирии, Ливане и Ма­ храмы. Самым и зв естн ы м из них является т а к
н азы в аем ы й «б ел ы й з а м о к » . Он п р ед став л я ет
лой Азии;
собой м но гоступенч атую пирамиду, весьма н а ­
• культурой Винча в Цен­ п о м и н а ю щ у ю по форме а к к а д о -в а в и л о н с к и й
тральной и Южной Европе; храм з и к к у р а т (с а к к а д с к . « в е р ш и н а » ]. О ч е ­
• культурой Дзёмон в Япо­ видно, храм си м в о л и з и р о в а л мировую гору,
нии. центр В сел е н н о й .

Самые показательные археологические находки: овца в Зави Хеми-Шани-

даре ок. 8000 г. до н.э.; козел в Иерихоне ок. 7000 г. до н.э. и свинья там же
ок. 6500 г. до н.э.; собака в Стэн Карре (Англия) ок. 7500 г. до н.э.
 Г Л А В А III РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Э ПО ХИ МЕЗОЛИТА И НЕОЛИТА

В периоды мезолита и неолита происходит чрезвычайно

важный для дальнейшего развития человеческой цивилизации
переход от примитивных форм экономики рыболовов, охотни­
ков и собирателей к экономике обрабатывающей и производя­
щей. В это время зарождается сельское хозяйство, основанное
на животноводстве и земледелии. Именно появление принци­
пиально новых форм обеспечения человека пищей позволило
назвать этот период «неолитической революцией» — самой длин­
ной революцией в истории человечества.

§2 Влияние хозяйствования
и быта человека
на религиозную практику

Общая х арактеристика хозяйствования

и быта человека эпохи неолита

Примерно 9,5 тыс. лет до н.э. завершается ледниковый пери­

од. На всей планете значительно меняется климат и ландшафт.
За климатическими и геологическими изменениями последовали
и изменения в растительном и животном мире. Крупные млекопи­
тающие уходили на север, за ними шли и люди. Когда численность
зверей сократилась до критических пределов, человек вынужден
был селиться ближе к водоемам и кормиться рыбной ловлей.
Таким образом, рыболовство, вероятно, послужило первым
импульсом к смене образа жизни человека с кочевого на осед­
лый. С рыбной ловлей появляются и новые орудия труда: ве­
ревки, сети, крючки, лодки. Освоенные человеком возможности
помогли ему осознать разные формы существования материи
и творчески осмыслить окружающий мир.
В эпоху неолита качественно изменилась и структура обще­
ства: в это время появляются первые социальные институты.
 , „ u n M F Х О З Я Й С Т В О В А Н И Я И БЫ ТА ЧЕЛОВЕКА Н А Р Е Л И Г И О З Н У Ю П Р А К Т И К У
Ç2 --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Часть «бывших» охотников переквалифицировалась в воинов.

Они стали родоначальниками будущей аристократии. Теперь
в их задачу входила охрана поселений и защита соплеменников
от врагов.

В л и я н и е охоты
на р е л и г и о з н у ю п р а к т и к у
Несмотря на произошедшую смену образа жизни, на террито­
рии Европы и в пределах так называемого «благодатного полу­
месяца»1 (см. рис. 3) охота по-прежнему осознавалась человеком
как наиболее древний и пото­
му священный образ жизни
и деятельности. В связи с этим
многие религиозные явления
на века сохранили воспомина­
ние об охоте как о сакральном
действии.
Такое сакрально-мистиче­
ское понимание охоты не
только стало основой для мно­
гих ритуалов, но и способство­
вало формированию мировоз­
зрения земельной экспансии,
поскольку в освоении новых
«Благо-
территорий виделся образ преследуемой охотником дичи. Сре- датный
ди религиозных обрядов, сформировавшихся под влиянием са- полуме-
крального понимания охоты, можно выделить обряды инициа- сяц»
ции (посвящения), кровавые жертвоприношения2, ритуальное

Землей «плодородного (благодатного) полумесяца» (Fertile Crescent) принято

называть регион Ближнего Востока. Термин был введен американским архео­
логом Дж. Г. Брэстедом в 1906 г.
По мысли М. Элиаде, «кровавые жертвоприношения, которые практикова­
лись как земледельцами, так и скотоводами, в конечном счете воспроизво­
дят убийство дичи охотником». (Элиаде М. История веры и религиозных идей:
в 3 т. Т. 1. М.: Академический проект, 2009. С. 50.)
 Г Л А В А I II РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Э ПО ХИ МЕЗОЛИТЛ И НЕОЛИТА

поедание сырого мяса, характерное для некоторых оргиастических

культов1.
Во многих племенах первое участие юношей в охоте, сопро­
вождаемое соответствующими ритуалами, было формой посвя­
щения молодого человека во взрослого мужчину. Подобная ини­
циация делала его полноценным членом мужского сообщества.
Показателен в данном отношении пример индоевропейских
воинских братств. Вхождение юноши в состав такого братства
осмыслялось как приобщение к священным тайнам. Братство
носило имя хищника, чаще всего волка. Каждый член братства
в своих действиях вел себя подобно члену волчьей стаи, уча­
ствующему в охоте. Как коллективное, так и индивидуальное
уподобление хищнику в данном случае является проявлением
тотемизма и наследием неолитического образа мышления, при
котором охота воспринимается как древний и священный спо­
соб бытия.
Способы и методы ведения войны также развились из охот­
ничьей тактики нападения на жертву. Восприятие воинов как
охотников является еще одним наследием эпохи неолита. Это
особенно ярко прослеживается, например, в «хищническом»
отношении кочующих народов к народам оседлым. И древние
индоевропейцы, и монгольские племена воспринимали поко­
ряемые земледельческие народы совершенно «по-охотничьи»,
уподобляя свои действия поведению охотящегося хищного зве­
ря в отношении домашних животных.
Обретя статус воинов и защитников племени, охотники по­
лучили особое, более привилегированное по сравнению с дру­
гими социальными стратами положение в обществе. Больший
престиж жизни воина-охотника перед жизнью земледельца
и скотовода —также наследие эпохи неолита2.

1 В частности, в мистериях Древней Греции, посвященных Дионису (см. гл. XVII.

Элевсинские и Дионисийские мистерии).
2
Интересен с этой точки зрения тот факт, что колумбийские десана, добываю­
щие большую часть своего пропитания земледелием и рыболовством, также
именуют себя охотниками. (См.: Reichel-Dolmatoff G. Desana: Simbolismo de los
Indios Tukano del Vaupes. Bogota, 1968.)
 Х О З Я Й С Т В О В А Н И Я И Г>ЫТА Ч Е Л О В Е К А Н А Р Е Л И Г И О З Н У Ю П Р А К Т И К У
|2 ВЛИ л ' | м ' --------------------------------------------------

Развитие сельского хозяйства

и его в л и я н и е на р е л и г и о з н у ю п р а к т и к у

g д_ 7 тыс. до н.э. началось развитие сельского хозяйства и свя­

занное с этим одомашнивание растений. Оно проходило по двум
путям:
• в Юго-Западной Азии и Центральной Америке по пути куль­
тивации злаков и создания «агрокультуры»,
• в Южной Америке и Юго-Восточной Азии по пути культива­
ции клубней и корневищ и создания «веге-культуры».
Вопрос о хронологическом приоритете одной из перечислен­
ных культур до сих пор не получил однозначного разрешения.
Возникновение новых способов хозяйствования привело
к появлению соответствующих мифов. Они не только раскры­
вали содержание агрокультурных традиций, но и описывали их
возникновение в результате божественного установления. Это
придавало агрокультурным явлениям мировоззренческую леги­
тимность.
В практикующих веге-культуру сообществах происхождение
клубней объясняется принесением в жертву божества — мифи­
ческого существа. Из частей его тела появляются впоследствии
питательные корни. Классическим примером-иллюстрацией та­
кого типа является миф жителей острова Серам (Новая Гвинея).
Миф рассказывает о появлении клубней из расчлененного и по­
гребенного тела юной полубогини Хаинувеле.
Значительно реже происхождение клубней мыслится из пота
или испражнений божества. Однако в любом случае питание
ими становится приобщением божеского естества, причастием
божественности.
Характерно, что в земледельческом обществе можно часто
встретить мифы, описывающие божественное происхождение
злаков на земле. Они повествуют либо о герое, который, подоб­
но Прометею, приносит с собой и дарит людям несколько зерен,
либо об иерогамии —священном союзе между небом и землей.
Классическим примером мифа первого рода является
миф о Кецалькоатле, ацтекском божестве и культурном герое.
 Г Л А В А II I РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Э ПО ХИ МЕЗОЛИТА И НЕОЛИТА

Кецалькоатль проник в образе муравья к некоей священной

горе Тонакатепетль и принес оттуда кукурузное зерно для лю­
дей. К этому же типу относится и миф о Деметре, древнегре­
ческой богине плодородия. Она дала юному сыну царя Элевси-
на — Триптолему — зерна пшеницы. Он первый вспахал поле
и бросил в землю семена. По указанию Деметры Триптолем на­
учил всех людей земледелию.
В качестве образца мифа второго рода можно указать, на­
пример, на китайский миф о Хоу Цзи (букв, «повелитель хлеба»),
Хоу Цзи — божественный покровитель земледелия, преодолев­
ший ряд испытаний и давший людям пять семян. Рожденный
от некоего бога (персонификация неба) и простой девушки (пер­
сонификация земли), Хоу Цзи стал олицетворением злаков —
зримым плодом этой связи.
В мифах древних народов существует также представле­
ние о некоем драматическом событии, произошедшем в нача­
ле времен с божествами (как вариант: с культурными героями)
и положившем начало нынешнему порядку вещей. Составны­
ми частями этой драмы являются любовная страсть (половая
связь), смерть одного из героев и последующее его воскресение
из мертвых.
Одним из вариантов подобной идеи можно считать миф
об Осирисе1 — божестве растительности. Осирис был убит,
но преодолел смерть благодаря усилиям своей супруги Исиды
и сына Гора. Его возвращение к жизни праздновалось в Древнем
Египте ежегодно и символом отмечаемого события являлось ве­
сеннее пробуждение растительности.
Осознание человеком себя в качестве производителя,
а не приобретателя пищи оказало существенное влияние на раз­
витие человеческого общежития.
Следствиями этого, в частности, стало:
• создание новой системы исчисления времени, основанной
на учете лунных фаз (представление о циклах и круговом те­
чении времени);

1 См. гл. XII. Религия и культура Древнего Египта.

 переход в значительной степени роли кормильца от мужчи­
ны к женщине;
• усиление роли женской сакральности и материнства, по­
скольку женщина уподоблялась, а зачастую и функциональ­
но отождествлялась с землей, «творящей» новую жизнь1;
• восприятие Вселенной как периодически (ежегодно) обнов­
ляемого Мирового Древа2;
• человеческие жертвоприношения и каннибализм3 (чаще
всего в результате усвоения веге-культуры);
• восприятие дома как образа Вселенной (imago mundi4).

Использование металлов и его влияние

на р е л и г и о з н у ю п р а к т и к у
В конце неолитического периода человек начинает использо­
вать металлы (медь, бронза, железо). Новые материалы для
изготовления орудий труда и предметов быта способствовали
появлению и новых форм мифологии, объясняющей происхож­
дение металлов.
Изначально использовались металлы метеоритного проис­
хождения. Соответственно, орудия, получаемые таким способом,
воспринимались как дар небесных богов. Несомненно, такое
железо было редкостью и не могло обеспечить всех потребно­
стей людей. Но изобретение металлургии позволило совершить
огромный скачок в развитии человеческой цивилизации.

1 В свою очередь это послужило появлению новых социальных особенностей

древнего человека (матриархат; матрилокальность, когда мужчина должен
был переходить в дом жены).
2 Оно же становится центром мироздания и связующим элементом разных
уровней бытия. Подробнее о мировом древе см. гл. IV. Шаманизм.
Мифы, подобные мифу о Хаинувеле, свидетельствуют о том, что клубни как
ключевой вид пищи появились из тела божества, принесенного в жертву.
Повторение этого жертвоприношения в ритуальном контексте позволяло
участникам церемонии повторить изначальный акт установления практики
употребления клубней в пищу. Воспроизведя божественное действие, они
уподоблялись богам и приобщались к божественной силе.
Подробнее об этом термине см. гл. IV. Шаманизм.
52 Г Л А В А III Р Е Л И ГИ О З Н Ы !: П Р Е Д С Т А В Л Е Н И Я Л Ю Х И Ml:ЗОЛИТЛ И ПЬОЛИТЛ

Мифы металлургического ряда говорят о зарождении и по­

степенном росте металлов во чреве земли. Земля уже тогда вос­
принималась древними людьми как материя, обладающая по­
рождающей, женской сакральностью. Однако «зреют» металлы
столетиями, и для того чтобы ускорить этот процесс, используют­
ся плавильные печи. Соответственно, кузнец — человек, умею­
щий порождать из руды металл, —становится таинственной, свя­
щенной фигурой, знающей тайны бытия металлов. Он становится
своего рода владыкой огня. Как
Ков арны й к у з н е ц и все священное, его одновре­
В русском язы ке слова к у зн е ц , к о ва р н ы й менно уважают и боятся.
и к о зн ь являются эти м ол огич ески род ствен­ Таким образом, кузнечное
ными. В д ревнерусском , а т а к ж е в некоторых
ремесло является для древнего
сл ав янских язы ках кузн еца назы ваю т к о в а р ь
(др.-русск.), к о в а ч (сербск.), к о в а л ь (укр.), k o vâ r
человека не только способом
(чеш.). К глаголу ковать восходят и слова к о в а р ­ производства орудий труда,
ны й и коварст во, а т а к ж е к о зн ь. К уз н ец мыс­ но и магическим действом, по­
лится к а к « к у ю щ и й ковы, путы», за м ы ш л я ю щ и й зволяющим «родиться в мир»
нечто недоброе, стр оящ и й козни. Ср. с ц е р к о в - новым вещам и новым «ку­
нослав. ковати з ъ л о .
скам» материи.

§3 Религиозные памятники
эпохи неолита
Одним из самых известных сохранившихся памятников эпохи
неолита является город Иерихон, который большинство ученых
считают древнейшим непрерывно населенным городом на зем­
ле. Наиболее ранние культурные слои этого поселения датиру­
ются примерно 6850 или 6770 г. до н.э.
Город был одним из очагов распространения натуфийской
культуры. Жители Иерихона имели строения необычной формы,
которые традиционно интерпретируются как культовые здания.
В результате раскопок были обнаружены статуэтки бородатого
мужчины, женщины и ребенка, что дает основание предполо­
жить существование веры в триаду богов.
 §3 РЕЛ И Г И О З Н Ы Е П А М Я Т Н И К И Э П О Х И Н Е О Л И Т А _____________________

Умерших жители города хоронили под полом дома, впослед­

ствии долепливая черепа при помощи гипса. Это указывает, ве-
ятно, на почитание черепов, то есть духов предков. Погребе­
ние могло также содержать сопутствующие умершему предме­
ты: камни, оружие и украшения.
Кроме культуры Иерихона следует упомянуть две анатолий­
ские культуры эпохи неолита. Хаджилар (ок. 7000 г. до н.э.) на­
ходится на юго-западе Турции, в 25 км от Бурдура и Чатал-Хю-
юк (ок. 7400 г. до н.э.), поселение в 50 км от турецкого города

Ч а т а л -Х ю ю к и культурная рев ол ю ц ия

Долгое время ученые пред пол агал и, что А натолия зн ачи те л ь но отставала в своем куль­
турном развитии от п о сел ени й Б л и ж н е го Востока.
Все изменилось в 1957 г., когда англ ийски й археолог Д ж е й м с М елларт (Jam es M ellaart)
при помощи одного из местных ж и т ел е й обнаружил сначала холм Х адж илар (Hacilar) н е ­
далеко от Бурдура (Турция) с остатками неолитического поселения. В 1958 г. он присту­
пил к раскопкам холма Чатал-Х ю ю к (тур. Çatalhoyük — «вилообразны й холм») под Коньей.
В результате археологической эксп еди ц и и 1 9 6 1 -1 9 6 5 гг. в Ч атал -Х ю ю ке были найдены
многочисленные артефакты, свидетельствую щие о переходе ж и т е л е й к агрохозяйство­
ванию, о прои зош ед ш ем од ом аш н ив ани и животных, а та к ж е о том, что, вероятно, именно
здесь впервые был приручен крупный рогатый скот. Все это доказы вало, что р а н н е н е ­
олитические зем л едель ческие культуры существовали не только в пределах Бли ж него
Востока и Месопотамии.
С 1993 г. по настоящ ее время в Ч атал-Х ю ю ке ведутся раскопки (см. рис. Λ) под руковод­
ством профессора Иэна Ходдера (Ian Hodder). На д анны й мом ент изучено около 5% от
общей территории поселения. Возраст наиболее ранних культурных слоев, до которых
сегодня дошли археологи, оценивается примерно 7400 г. до н.э.
Что ж е представляло собой это поселение раннего неолита? Судя по археологическим д а н ­
ным, население города было достаточно большим для того времени и насчитывало при­
близительно от 3000 до 8000 человек, что делало поселение настоящим неолитическим
мегаполисом. Площадь города составляла 13 га, что примерно в 3 раза больше площади
неолитического Иерихона. Несмотря на довольно сложную организацию поселения, город
не имел сколь-нибудь выраженной центральной системы управления. Люди ж и л и в н е ­
больших, построенных из грязевых кирпичей домах, которые плотно прилегали друг к дру­
гу. Вход в дом располагался на крыше. М ногие комнаты были украш ены настенными ри ­
сунками, рельефами и скульптурами.
Особо значимые и получившие широкую известность археологические находки этого по ­
селения: скульптурная фигурка богини-матери (см. рис. 5), настенные росписи, и зо б р аж а­
ющие охоту на оленей и сцены с быком и леопардами (см. рис. 6).
54 Г Л А В А I II РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Э ПО ХИ МЕЗОЛИТА И НЕОЛИТА

Рис. 4. Чат ал-Хю ю к. М ест о раскопок. С овременное сост ояние. Ф о т о авт ора

Конья. Археологические данные содержат сведения о почита­

нии носителями данных культур богини-матери, изображенной
иногда в устрашающем виде, а также быков как символов муж­
ской силы.

*##
Неолит и связанная с ним хозяйственная революция ради­
кальным образом поменяли жизнь человека. Следствием этого
стало появление новых мифов, отражающих и утверждающих
новые формы быта.
Вместе с тем древняя форма жизнеобеспечения — охота —
приобрела особую сакральность как изначальный и потому
священный способ существования. Наличествующие до сего
дня кровавые жертвоприношения, например в таких широко
 §3 Р Е Л И Г И О З Н Ы Е Ι Ι Λ Μ Μ ΓΙ [ И К И Э П О Х И Н Е О Л И Т А 55

„остраненных религиях, как ислам и иудаизм (см. гл. XXIII.

И сл а м и гл. XXIV. Иудаизм), являются рудиментом практики
древних охотников.
Земля, порождающая плоды, становится в эпоху неолита сим­
во ло м женского божества, способного также и к порождению
в своем чреве металлов. Священный характер приобретает

В отличие от с о в р е м е н н ы х Ч а т а л -Х ю ю к у культур он с о х р а н и л ряд д р е в н и х т р а д и ­

ций в осхо д ящ и х к п е р и о д у в е р х н е г о п а л е о л и та . К ним о тносятся: п р а к т и к а з а х о ­
ронений с и с п о л ь з о в а н и е м охры, з а х о р о н е н и е под п о л а м и д о м о в , амулеты в виде
богинь, и з о б р а ж е н и е р а н е н н ы х на охоте ж и в о т н ы х и др. На т е р р и т о р и и п о с е л е н и я
о б н аруж е но б ол ее ДО храм ов и с в я т и л и щ , а т а к ж е д е с я т к и а л т а р е й , которы е д аю т
достаточно полную к а р ти н у н е о л и т и ч е с к о й р е л и ги и . Главным б о ж е с т в о м была б о г и ­
н я 1, п р е д с т а в л е н н а я в трех и п о ста ся х: молодой м ат ер и , ста рой ж е н щ и н ы (н е р е д к о
в с о п р о в о ж д е н и и гриф а) и в есь м а п р и м и т и в н о г о , с т о ч к и з р е н и я и с п о л н е н и я , хто-
н и ч еского сущ е с тв а из п о д з е м н о г о м и р а. О ч е в и д н о , глав ны м культом Ч а т а л -Х ю ю к а
был культ п л од ород и я , п р и з в а н н ы й о б е с п е ч и т ь б л а го п о л у ч и е в этой и в з а гр о б н о й
жизни.
Летом 2016 г. в результате раскопо к в Ч атал -Х ю ю ке была впервы е о бн аруж ена к а м е н ­
ная (а не глиняная), довольно крупная фигура полной ж е н щ и н ы под кам ен н о й плитой,
присыпанная слоями чистого песка и глины. По м нен и ю И. Ходдера, фигура могла вы­
полнять ритуальные функции, представляя собой субститут мертвого тела зн атной ж е н ­
щины, которую не удалось похоронить по всем правилам и потому приш лось погребать
ее каменное подобие.
Находки в Чатал-Хю юке перевернули представления ученых не только об уровне культур­
ного развития анатолийских поселений, но и стали ключевыми для понимания общего
хода человеческой истории и эволюции религиозных идей.

1 Вместе с тем справедливости ради стоит отметить, что не все современные

исследователи (например, тот же Иэн Ходдер, Линн Мескел, Кэролин Нака­
мура) разделяют мнение, высказанное в свое время Дж. Меллартом, о том,
что найденные в Чатал-Хююке статуэтки женщин действительно можно ин­
терпретировать как символ женской сакральности, женское божество, глав­
ным свойством которого является способность к порождению новой жизни,
указывая, в частности, на то, что большинство из них изображают дам весь­
ма почтенного возраста с оплывшей фигурой. По мнению ученых, находки
могут быть истолкованы как «визуальная метафора» изобилия, долголетия и
жизненного опыта. (Подробнее см. Nakamura Carolyn, Meskell Lynn. Articulate
bodies: forms and figures at Çatalhôyük I I Archeological method and theory
(2009). P. 2 0 5 - 2 3 0 .)
56 Г Л А В А III Р Е Л И Г И О З Н Ы Е 1111F A C T A 1' ЛЕН И Я Э П О Х И М Е З О Л И Т А И Н Е О Л И Т А

и кузнечное дело, поскольку кузнец, подобно

земле, приобщен к тайне рождения металла.
Произошедшая вместе с тем сакрализация
растительности и вегетативных периодов яви­
лась основанием для восприятия Вселенной как
одного большого древа, ежегодно обновляемого
вместе с приходом весны.
Сами злаки становятся отныне образом
человека, которому надлежит умереть, быть
погребенным подобно зерну для того, чтобы
обрести новую жизнь. (Ср.: То, что ты сеешь,
не оживет, если не умрет. <...> Так и при вос­
кресении мертвых: сеется в тлении, восстает
в нетлении (1 Кор. 15, 36; 42).)
Перечисленные последствия «самой долгой
Рис. 5. Ф игурка богини-м ат ери революции» имели поистине глобальное зна-
из Ч ат ал-Хю ю ка чение для всей культурной и религиозной жиз­
ни человечества.

Рис. 6. Н аст енная роспись из Ч ат ал-Хю ю ка, изображ аю щ ая игру с быком

 ГЛАВА HI Р Е Л И Г И О З Н ЫЕ П Р Е Д С Т А В Л Е Н И Я Э П О Х И М Е З О Л И Т А И Н Е О Л И Т А

Литература:

1 fodder Ian. Çatalhôyük. The Leopard’s Tale. London: Thames &

Hudson Ltd., 2006.
2 H o d d e r la n . Religion in the emergence of civilization: Çatalhôyük
as a case of study. Cambridge University Press, 2010.
3 L ew is-W illia m s D., Pearce D. Incide the neolithic mind:
consciousness, cosmos and the realm of the gods. London:
Thames & Hudson Ltd., 2005.
^ Mellaart fames. Çatal Hüyük. A Neolithic Town in Anatolia.
London: Thames & Hudson Ltd., 1967.
5 Wesler Kit W. An Archeology of Religion. Cambridge University

Press, 2010.
6. Мелларт Дж. Древнейшие цивилизации Ближнего Востока.
М.: Наука (Главная редакция восточной литературы), 1982.
7 . Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. T. I. М.:
Академический проект, 2009.
Глава IV
ш ам анизм § й

осле обзора ряда древних культур мы приступаем к ана­

П лизу важного религиозного феномена, появившегося

в эпоху неолита и получившего широкое распростра­
нение по всему земному шару: от Сибири и Дальнего Востока
до Австралии и Новой Зеландии, от двух американских конти­
нентов до Африки и Средней Азии. Речь пойдет о шаманизме.
Так, до эпохи Великих географических открытий, когда свет
Истины Христовой воссиял для самых отдаленных племен и на­
родностей, на большей части Земли именно шаманизм был до­
минирующей, а в некоторых случаях и единственной религией.
Это можно сказать о Сибири и Дальнем Востоке, Средней Азии,
значительной части Африки, доколумбовой Америке (как Се­
верной, так и Южной), а также Австралии и Океании.
Даже испытав влияние таких мощных религиозных тради­
ций, как, например, христианство или ислам, шаманизм не пре­
кратил своего существования и по сей день, оставшись частью
духовных практик различных человеческих сообществ.

§1 Определение и происхождение
термина « ш а м а н и з м »
Шаманизм — форма религиозных верований, центральное ме­
сто в которых занимает шаман, являющийся посредником меж­
ду миром духовным и миром людей.
 Г Л А В А IV ШАМАНИЗМ

Термин происходит от слова шаман, которое в тунгусо-мань­

чжурских языках обозначает человека, находящегося в экстати­
ческом, исступленном, возбужденном состоянии. По некоторым
версиям, слово этимологически восходит к тунгусскому глаголу
sa — «знать».

Ш а м а н и зм как архаическая психотехника

Центральной фигурой в религиозной жизни архаических челове­
ческих сообществ являлся шаман. Только он был способен пере­
живать специфические экстатические состояния — состояния
исступления и мастерски владел техникой вхождения в это со­
стояние 1. В связи с этим шаманизм было бы уместно определить
как практику примитивной психотехники — архаической техники
экстаза.
Собственно шаманизм — явление сибирское, дальневосточ­
ное и центральноазиатское. Однако определенные его элементы,
в частности экстаз, а также технические способы его достиже­
ния имеют более широкий ареал распространения и встречаются
в других религиозных системах.
В «классическом» шаманизме психотехнический и космологи­
ческий элементы уравновешены между собой. Шаман совершает
свое «восхождение» на небо — в мир духов, становится героем
мифологических сюжетов и переживает на собственном мисти­
ческом опыте содержание религиозных символов, обретающих
при этом свой первичный смысл — средств связи человека
с иной, недоступной в обыденном опыте реальностью.
С развитием шаманизма психотехнический элемент в нем
все больше усиливался. На начальном этапе его существования

1 Шаман обладает сакральными познаниями о мире духовном и регулярно осу­

ществляет с ним связь. Вместе с тем он не является единственным человеком,
имеющим доступ к «священному». Помимо шаманов в исповедовавших ша­
манизм обществах имеются также жрецы, приносящие духам жертвы. Кроме
того, в каждой семье есть свой домашний культ, глава которого — старший
в семье. Но только шаману доступны экстатические состояния, только он об­
ладает способностью входить в них и общаться с духами.
 §1 Ο Ι Ι Ι Ί : Λ 1 :Λ Ι I 1 H Ï и П Р О И С Х О Ж Л Е Н И Е Т Е Р М И Н А ΜΙ1Α Μ Α Ι I И З М » 61

Психотехники в ш а м а н и з м е и в д р у ги х р ел и ги о зн ы х тр а д и ц и я х
ш ам анизм ом тех ни ки д ости ж ени я состояния и зм ененно го сознания и м е­
И с п о л ь з у е м ы е

ют весьма ш ирокое распр остранени е и выходят д алеко за пределы самого явления.

Так некоторы е духовны е п р а кти ки д а о си зм а естественны м образом разви л и сь из
ш ам анских тех ник. Н ап р и м ер , систем а «д аосской й о ги »: ды хательная систем а цигун,
использование которой при зв ан о способствовать духовному проб уж д ени ю ч ел овека,
чит правильно использовать ж и зн е н н у ю энер ги ю ци, осв о б о ж д ает со зн ан и е ч ел о в е­
к а 1 (подробнее см. гл. V III. Д а о с и зм ).
В основе различны х духовны х и п си хо ф и зи ч ески х п р а кти к йоги , разрабаты ваем ы х
в индуизме и буддизме, л е ж и т п р и н ц и п и зм е н ен и я п си хи чес ко го и духовного состоя­
ния человека. З ан яти я йогой призваны пом очь чел овеку сов ерш и ть н е ки й духовны й
«проры в», освободить от за ко нов м атери ал ьно го мира и соед и ни ть с миром духовны м
(подробнее см. гл. XXI. И нд уи зм и гл. XXII. Буддизм).
В суфизме (мистическое д в и ж е н и е внутри ислама) при сов ерш ени и ритуала сам а (или
сема) адепты посредством музы ки, п р ои зн есени я определенны х молитв, особых ды ха­
тельных уп раж нен и й и тан ца (кругового верчения) достигаю т экстаза. Цель этого состо­
яния _ соверш ение м истического путеш ествия в духовный мир, собственное духовное
соверш енствование и сл ияние с божеством (подробнее см. гл. XXIII. Ислам). В иудаизм е
подобная психопрактика сущ ествует в хасид изм е (см. гл. XXIV. Иудаизм ).
В рамках христианской тр а д и ц и и д анн ы е явл ения т а к ж е получили распр остранени е,
например в хар и зм а ти ч ес ки х д в и ж е н и я х пятид есятников , хар и зм ати ко в , хлыстов.
Техники, используемы е в ш ам ан и зм е, встречаются и в некоторы х современны х р ел и ги ­
озных течениях, наприм ер в религиях, объединяемы х общ им назв ан и ем «Нью Э йд ж ».

вхождение в особое экстатическое состояние преследовало чи­

сто утилитарные цели: прохождение инициации, излечение
больного человека, помощь душам умерших людей в путеше­
ствии в загробный мир. В дальнейшем оно стало воспринимать­
ся как самоцель: для установления контакта с миром духовным,
для общения с высшими силами. При этом старые мифы очень
скоро перестали удовлетворять переживаемому опыту. Требо­
валась новая космология, которая бы объясняла существующий
порядок вещей в мире. Все это со временем привело к упадку
шаманизма и его деформации.

Торчинов Е. А. Путь золота и киновари: даосские практики в исследованиях

и переводах Е. А. Торчинова. СПб.: Азбука-классика : Петербургское востоко­
ведение, 2007.
62 Г Л А В А IV ШАМАНИЗМ

Шаман всегда является исключительной личностью, посред­

ником, осуществляющим связь социума с миром духовным по­
средством экстаза. Однако, выходя из состояния исступления, до­
стигнув нужного эффекта, шаман становится вполне обычным
человеком, и так до следующе­
П с и х о те х н и ка к а к у н и в е р с ал ь н ая го сеанса связи с миром духов.
д ухов ная п р а к т и к а
В называемых обычно «бо­
С д е гр а д а ц и е й ш ам ан и зм а свойственное ему лее развитыми» религиях, ис­
стрем л ение к экстатическим п ер еж и в а н и я м не
пользующих подобную психо­
утратило актуальности для человечества. Это
привело к появлению рел игий с сильно вы ра­
технику, каждый человек стре­
ж енны м психоделическим эл ем ен том 1. В них мится не только установить
психотехника была доступна не только х ар и зм а ­ связь с высшими силами, но
ти ческом у лидеру, но и всякому адепту р е л и ги ­ и как можно дольше удержи­
озной тр ад и ц ии и восприним алась к а к средство вать ее. Он старается сделать
постиж ени я истины , освобождения сознания,
всю свою жизнь наполненной
спасен ия душ и, повы ш ение онтологического
статуса человека или сам о р еа л и за ц и и 2.
мистическим опытом обще­
ния с духовным миром, ибо
это дает возможность преодо­
леть материальное, земное и приобщиться другой реальности.
Именно поэтому космологический элемент в таких религиях
в немалой степени потерял свое духовное, мистическое и, соот­
ветственно, практическое значение, оставшись всего лишь ча­
стью доктрины.

§2 Космологические представления
У народов, практикующих шаманизм, нет единого представле­
ния относительно происхождения и устройства мира. Однако
можно выделить некоторые характерные черты, свойственные
представителям подобного мировоззрения.

1 См. подробнее: Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотех­

ника и трансперсональные состояния. СПб.: Азбука-классика : Петербургское
востоковедение, 2007.
О
Ср.: И позна erne истину, и истина сделает вас свободными (Ин. 8,32).
 §2 К О С М О Л О Г И Ч Е С К И Е П РЕАСТАВЛЕН ИЯ

Мир, безусловно, имеет некое начало. Характерным в этом

отношении является миф алтайцев о сотворении мира Ульге-
нем [. Однако при этом утверждается, что Вселенная испытала
на себе воздействие «конкурента» Ульгеня — Эрлика2 — бога
подземного царства, который сначала помогал в сотворении
мира, а затем стал вредить Ульгеню. Данный космогонический
миф принадлежит алтайским народностям. У других народов
представления о происхождении мира более размытые. Тем
не менее приведенный пример обнаруживает характерные для
шаманизма представления о возникновении и устройстве Все­
ленной.
Показательно, что у истоков мироздания стоят могуществен­
ные существа, противоположные в нравственном отношении.

1 Ульгень — творец Вселенной. Обитает на девятом (по другим данным, на пят­

надцатом или шестнадцатом) небе на востоке за месяцем и солнцем, где воз­
вышается Золотая Гора (Алтын-туу). Создателем всего сущего Ульгень стал
при помощи Священной Белой Матери. Творение продолжалось шесть дней,
за которые Ульгень создал первого человека, сотворил собаку и велел ей сто­
рожить первого человека. Перед потопом он приказал Наме построить плот
и посадить туда всех зверей и птиц. Ульгень сотворил камов (шаманов); он же
награждает людей даром шаманства; определяет, быть человеку шаманом
или нет; и назначает будущему шаману духов-помощников; указывает, ка­
ким должен быть шаманский бубен.
Об Эрлике известно, что он также участвовал в творении земли. Он создал
на земле неровности: горы, сопки и болота — и испортил идеально гладкую
поверхность земли. Эрлик соблазнил едой собаку, сторожившую человека,
проник к нему и вдохнул в него душ у — и человек оброс шерстью, в резуль­
тате чего Ульгеню пришлось чистить и даже брить его. За это Ульгень сверг­
нул Эрлика с небес на землю. Эрлик воткнул свой посох в землю, откуда
тотчас же выползли всякие гады, враждебные человеку, а также заразные
болезни. Эрлик создал зверей: медведя, барсука, крота, верблюда, свинью,
корову. Он подстрекал первых людей к нарушению запрета Ульгеня есть
плоды с дерева. Тогда Ульгень сверг его под землю, а вместе с ним и его
слуг, которые стали духами, причиняющими несчастья человеку на земле.
Постоянными слугами Эрлика являются души умерших людей и шаманов.
В шаманских камланиях к Эрлику часто обращаются как к отцу — «адам Эр­
лик». Подобно Ульгеню, Эрлик дарует людям возможность проникновения
в другие миры. Есть сказание о том, что первый шаман принял в дар бубен
от Эрлика.
64 Г Л А В А IV ШЛМАИЮ М

Они оба включены в бытие мира и, соответственно, в культ ша­

манизма.

Представления о двухчастном
и трехчастном делении мира

В обществах, практиковавших шаманизм, бытовали две версии

представлений о составе мира. Одна версия утверждала двух­
частное деление мира, другая —трехчастное.
Двухчастное деление мира — более архаичное. Оно предпо­
лагало существование мира людей и мира ду­
Ось мира (лат. axis mundi) — ховного.
сте р ж ен ь В сел ен н о й , которы й Со временем двухчастный вариант миро­
в соответствии с некоторы ми устройства уступил место более сложному —трех­
м и ф о л о ги ч е ски м и пр ед став ­
частному. В результате этого процесса духовный
л ен и я м и св язы в ает небо, з е м ­
лю, а часто и подзем ны й мир.
мир оказался как бы рассеченным, расколотым
надвое. Каждая из половин обрела свои нрав­
ственные свойства, местоположение и влияние
на ход жизни людей. Соответственно, трехчастный мир состоит
из подземного мира, мира людей и небесного мира.
При этом три сферы бытия мира тесно связаны друг с дру­
гом и имеют некую точку контакта. В ней при определенных
условиях может состояться «прорыв», позволяющий обитателям
неба или подземного царства проникнуть
«П уп» земли (греч. όμφαλός) — в мир людей. Либо, напротив, существование
ко см о л о ги чес ки й центр мира, этой «точки» дает возможность человеку (в дан­
пр ед став л ен и е о котором су­ ном случае шаману) попасть в иной мир.
щ еств ует в больш инстве м и - Образно говоря, три сферы бытия подобны
ф о -р е л и ги о зн ы х тр ад и ц и й .
трехслойному пирогу, в центре которого на­
О м ф алос явл яется т а к ж е то ч ­
кой со е д и н ен и я миров. Б л а­ ходится ось, соединяющая сферы воедино. По­
годаря ему в озм ож ен переход скольку эта ось соединяет три мира, ее называ­
из п р о ф а н н о го чел о в е ческо го ют осью мира — axis mundi.
пространства в духовны й мир. А точку, в которой ось мира соединяет три
сферы бытия, именуют центром мира, «пу­
пом» земли, или omphalos.
 §2 КО СМ ОЛО ГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ 65

Символика
центра мира
У р а н и ч е с к и й бог

Если проанализировать древ­ У р а н и ч е с ки й бог (от греч. Ο υ ρ α ν ό ς — «н еб о ») —

ние мифы, то можно увидеть, бож ество, яв л яю щ ееся п ер со н и ф и кац и ей неба
и о б и таю щ ее, по пред ставл ени ям его п о ч и та­
что роль оси мира чаще всего
тел е й , на н ебесах. У р а н и ч е с ки й бог виделся
выполняют два вида предме­ лю дям со в ер ш ен н о тр ансц енд ентны м (подобно
тов1: тому к а к небесны й свод недоступен для чел о­
• мировое древо; в ека), считался созд ател ем , зако нод ател ем ,
Так, например, известны у п рав и тел ем и царем всего мира.

монгольские мифы о дереве Ч асто его атрибутам и являю тся атмосф ерны е
явл ения (м олния, обл ака, гром, дож дь и град).
Замбу, растущем на горе Су-
С оответственно, гром в оспри ни м ал ся людьми
мер2. Утверждается также, что архаичны х культур к а к голос н еб есного бога.
небесные духи питаются его (Ср.: Слушайте, слушайте голос Его и гром, ис­
плодами, а злые демоны смо­ ходящий из уст Его (Иов. 37, 2). В связи с этим
трят на них с завистью из рас­ ур а н и ч е с ки й бог нер ед ко выступал т а к ж е как
щелин возле корней. Другие бож ество атмосф ерны х яв л ен и й (атмосферный
бог}.)
народности хранят предания
К а к п и ш е т М. Э л иаде, «в сем представителям
о древе, достигающем кроной
д ан н о го класса свойственны сл ед ую щ ие посто­
небес, а корнями уходящем янны е п р и зн а ки : и ер о гам и я с б о ги н ей зем ли;
в глубь адских обителей. Наи­ гром , гроза и дож дь; ритуальная и м иф ол огиче­
более сложной конструкцией ская связь с бы ком »3.
является представление о трех С вязь с бы ком, очев ид но, не является сл учай­
Мировых Деревьях: одно рас­ ной: бык был образом плодовитости неба, и з­
тет на небе, и человеческие л и в а ю щ е го дож дь на зем л ю , благодаря чему
она р о ж д ает м нож ество разнообразны х плодов,
души обитают на нем подоб­
и, кром е того, рев быка тр ад и ц и о н н о а с с о ц и ­
но птицам, ожидая урочного ировался с громом . «В ар ха и ч е с ки х культурах
часа для отправления на зем­ рев бы ка уподоблялся буре и грому <...>; меж ду
лю, другое находится на земле, тем и то и другое было эп и ф а н и ей оплодотво­
а третье —в преисподней. р яю щ ей силы »4.

1 Развернутое описание символики центра см. Элиаде М. Шаманизм. Архаичес­

кие техники экстаза. К.: София, 2000. Гл. 8.
2
Здесь прослеживается явное влияние индийской культуры (см. гл. XXI. Индуизм).
Элиаде М. Трактат по истории религий: в 2 т. Т. 1. СПб.: Алетейя, 1999. С. 170.
4 Там же. С. 177.
 Г Л А В А IV ШАМАНИЗМ

• мировая гора.
Среди сибирских и дальневосточных народов существу­
ет представление о том, что верховный, уранический бог воссе­
дает на вершине золотой горы, возвышающейся посреди неба.
У некоторых народностей она именуется «железной», ей дается
наименование Сумер или Сумур. Ряд мифов описывает ее мно­
гоярусной, состоящей из трех, четырех или даже семи ярусов. Су­
ществует также представление о непосредственной связи миро­
вой горы и Полярной звезды, которая воспринимается, как «пуп
Неба». Иначе говоря —это точка соприкосновения вершины и не­
бесного центра, небесный omphalos1.
В некоторых случаях оба эти символа — символ мирового
древа и мировой горы — совпадают. М. Элиаде пишет о леген­
дах, которые бытуют среди различных малых народов: «В ле­
гендах абаканских татар на вершине Железной Горы растет бе­
лая береза о семи ветвях. Монголы представляют себе Мировую
Гору в виде четырехгранной пирамиды с Древом в центре: как
и Мировой Столп, оно служит богам в качестве кола для привя­
зывания лошадей»2.
Представления о «пупе земли» как центре мира и опреде­
ляющих его предметах (мировом древе и мировой горе) имеют
распространение не только в шаманизме, но и в более сложных
религиозных мировоззрениях. Данные идеи являются отра­
жением одного из самых распространенных религиозных архе­
типов — фундаментальных религиозных образов, хранящихся
в сознании человечества3.

1 Подробнее см. Элиаде М. Шаманизм. Гл. 8.

2
Там же.
Ср.: И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хоро­
шее для пищи, и дерево жизни посреди рая (выдел, прот. О. К.), и дерево позна­
ния добра и зла (Быт. 2,9).
Также: «Небо и вся земля свеселится, страстотерпцы, мученицы, апостоли,
души праведных радостно ныне радуются, вся спасающее видяще, предлежа­
щее посреде (выдел, прот. О. К.). Богодарованное Древо, и верныя освящаю­
щее благодатию». (На утрени в пятницу 4-й седмицы Великого поста, канон
Креста, песнь 4.)
 §2 КО СМ ОЛО ГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ 67

Образ Вселенной как ж и л и щ а . Imago mundi

Примечательно, что мир в архаических сообществах мыслится

неким общим домом для всего человечества. Люди считали, что
устройство мира подобно устройству человеческого жилища.
И наоборот, человеческий дом должен по своему устроению ко­
пировать, воспроизводить устройство Вселенной. Подтвержде­
нием этому служат космологические парадиг­
мы, отражающие образ Вселенной как жилища. Im ag o m u n d i (с лат. — букв,
В случае с шаманизмом это чум либо юрта. «обр аз м ира») — ком пл екс
Народы Сибири представляют себе небо м иров оззрен чески х пред став­
л ени й, в соответствии с к о ­
в виде шатра, в котором Млечный Путь счита­
торыми весь мир и обы чное
ется «швом», а звезды — отверстиями для све­ чел овеческое ж и л и щ е соотно­
та. Иногда звезды именуются «окнами мира», сятся к а к м акр о - и м икрокосм .
служащими для проветривания различных И наче говоря, ж и л и щ е являет­
сфер неба. Время от времени боги открывают ся малой д ействую щ ей моде­
шатер, чтобы посмотреть на землю, и так рож­ лью В селенной.
даются метеоры. Небо представляется также
в виде крышки: случается, что на краях земли она плохо при­
легает, и тогда через щель дуют сильные ветры. Сквозь эту щель
могут проникать на небо шаманы и другие избранные существа.
Полярная звезда описывается как «гвоздь неба» или «звезда-
гвоздь», потому что она, точно кол, поддерживает небесный ша­
тер. Другие ее наименования — столб, «железный столп», «золо­
той столп» или даже «солнечный столп».

«Копием Твое ребро отверзаеши, оставления распростирая ми источник:

на Древе же пригвоздился еси, древом уставляя осуждение, посреде земли
(выдел, прот. О. К.), Человеколюбче: еже мы преполовением поста ныне о б ­
лобызаем, воспевающе Твою благостыню». (На утрени в среду 4-й седмицы
Великого поста, канон Креста, творение прп. Феофана Начертанного, еп. Ни-
кейского, песнь 9.)
«Спасение соделал еси посреде земли (выдел, прот. О. К.), Христе Боже,
на Кресте пречистеи руце Твои простер еси, собирая вся языки, зовущия: Го­
споди, слава Тебе». (Великопостный тропарь 6-го часа.)
«Соделал еси спасение посреде земли (выдел, прот. О. К.) Щедре, да спасем­
ся. Волею на Древе распялся еси. Едем затворенный отверзеся, горняя и доль­
няя тварь, языцы вси спасени покланяются Тебе». (Великий канон свт. Андрея
Критского, 4,19.)
 Г Л А В А IV ШАМАНИЗМ

При этом именно через осевую линию осуществляется об­

щение различных частей Вселенной. Это не значит, что это ме­
сто всегда воспринимается как географический пуп Земли, ее
геометрический центр. Но это всегда означает, что здесь про­
исходит явление священного: божества (духи) проникают через
это место в мир людей, и здесь же специалист (шаман) либо из­
бранный (герой) может совершить проход в мир потусторонний.
Иначе говоря, какое-то место или предмет становятся центром
мира, потому что здесь произошло соединение двух реально­
стей: мистическое, таким образом, определяет географическое,
а не наоборот1.

§3 Ш аман: призвание и посвящение

И зб р ан ие ш амана
Итак, центральной фигурой в шаманизме является шаман. Оста­
новимся подробнее на описании его места и роли в архаичном
обществе.

1 Наиболее показателен в этом смысле пример, приведенный в книге Мирча

Элиаде (Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994. С. 29) и заим ­
ствованный им в свою очередь у В. Spencer et F. J. Gillen. The Arunta (Londres,
1926), 1. P. 388: «По традициям ахилпа, одного из племен, населявших пу­
стыню Арунта [Австралия], божественное существо Нумбакула (Numbakula)
“космизировало” в мифические времена их будущую территорию, создало их
Предка и основало их общественные институты. Из ствола эвкалипта Нум­
бакула вырубил священный столб (kauwa-auwa) и, прикрепив его основание
к земле кровью, вскарабкался на него и исчез в Небе. Этот столб представ­
ляет собой некую космическую ось, так как именно вокруг него начинается
обживание территории, которая преобразуется в “мир”. Отсюда и важная
ритуальная роль священного столба: в странствиях ахилпы таскали его с со­
бой, выбирая направление пути по наклону столба. Это позволяло им беспре­
рывно перемещаться, оставаясь при этом в “их мире”, и в то же время давало
возможность общаться с Небом, где исчез Нумбакула. Если же столб сломает­
ся — это настоящая катастрофа, что-то вроде “конца Света”, возврат к Хаосу.
Спенсер и Джайлен свидетельствовали, что, согласно мифу, если ломался свя­
щенный столб, все племя охватывала тоска, его члены скитались еще некото­
рое время, а затем садились на землю и умирали».
 §3 111A Μ Λ 11: 11Р И З В А Н И I' И П О С В Я Щ Е Н И Е

Шаман —это всегда харизматическая фигура. Его место в об­

ществе и религиозном ритуале определяется «избранностью»,
«посвящением духами» и совершенным ритуалом инициации.
Для того чтобы стать шаманом, не важно ни происхождение,
ни мнение общества. Даже личное решение стать шаманом име­
ет второстепенное значение 1.
Саму схему становления шамана можно представить следу­
ющим образом:
избрание -> посвящ ение духам и -> ритуал ини ц иац ии

Избрание шамана может происходить, как правило, одним

из следующих способов:
• по спонтанному призванию, когда человек ощущает вну­
тренний «зов», чувствует свое «избранничество», и тогда это
избрание сливается с призванием духами;
• по наследственной передаче «служения» шамана;
• поличному решению;
• по воле племени (довольно редко).
Любое избрание должно получить актуализацию и завер­
шиться через посвящение. Оно имеет две степени. Первая сте­
пень связана с осуществляемым духами посвящением. Вто­
рая — обрядовое посвящение, связанное с прохождением
через ритуал инициации2.
Главное, принципиальное призвание осуществляют духи,
входя в непосредственный контакт с человеком.
При внешнем пиетете, проявляемом соплеменниками
по отношению к шаману, его положение и обязанности вос­
принимаются и обществом и им самим как тяжелое, почти не­
посильное бремя. Один из этнографов приводил характерное

См. Shirokogorov S. М. Psychomental Complex of the Tungus. Kegan Paul. L., 1935.
2
В любом случае шаманом может быть признан лишь тот, кто прошел эти две
стадии и получил двойное посвящение:
1) экстатического порядка (сны, видения, транс и т.д.);
2) традиционного порядка (при которой предполагается освоение шаман­
ской техники, познание имен и специализаций духов, мифологии и генеало­
гии племени, овладение тайным языком и т.д.).
 Г Л А В А IV ШАМАНИЗМ

высказывание, принадлежащее представителю этого сословия:

«Шаманить тяжело, очень тяжело, легче лес рубить, чем шама­
нить»
В каком-то смысле это общественно-религиозное служе­
ние, тяжкая обязанность, отказаться от которой у «предопреде­
ленного» к нему духами нет никакой возможности2. Имеется
множество свидетельств, указывающих на крайнюю трудность
и тернистость пути шамана. Само посвящение, проводимое
духами, описывается как акт крайне жестокий, при котором
посвящаемому приходится переживать страшные состояния
и ощущения.
Иногда непосредственному посвящению духами может
предшествовать некий предварительный этап, своего рода «ин­
кубационный» период шаманского призвания. Само по себе
наличие симптомов этого призвания, явленного во время ду­
ховного становления шамана, то есть «шаманская болезнь»3,
указывает на избранность человека к шаманству. Несмотря
на всю свою суровость, этот период может длиться довольно
долго и завершается только после того, как человек, наконец по­
лучив посвящение, займет определенное ему место.
Укажем несколько примеров этого подготовительного, «ин­
кубационного» периода. Так, например, у некоторых сибир­
ских народов «кандидат» в шаманы выделяется необычным
поведением, склонностью к уединению, мечтательностью: он
поет во сне и периодически созерцает «видения». Часто «кан­
дидатом» в шаманы считается человек, который быстро впада­
ет в ярость и легко теряет сознание, бросается в воду и огонь.
С будущими шаманами во взрослом состоянии могут случаться

1 См. Штернберг JI. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936.

2 У некоторых народов, для которых шаманизм составляет основное содержа­
ние религиозной жизни, есть представление о том, что в момент избрания
духами кандидата на роль шамана ни один человек не желает принимать
этого избрания и делает все возможное для того, чтобы избежать уготован­
ного ему пути.
■
Z
Подробнее см. Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. К.: София,
2000. Гл. 2.
 §3 ШАМАН: ПРИЗВАНИЕ И ПОСВЯЩЕНИЕ

истерические припадки и нервные кризы. Известны случаи

радикального изменения поведения призываемого в юном
возрасте. При этом подросток сбегает в горы, живет там неде­
лю или больше, питаясь лишь животными, которых он разди­
рает своими зубами. Весь в грязи и в крови, в рваной одежде
и со свалявшимися волосами, он возвращается в родную дерев­
ню и начинает говорить только через несколько дней, произно­
ся нечто невразумительное и бессвязное 1.

Мистическое
посвящение ш ам ана
Само посвящение духами — процедура еще более жестокая. Как
правило, описания испытаний, через которые проходит посвя­
щаемый, содержат несколько характерных элементов. Их цель
заключается в том, чтобы изменить природу человека, закалить
ее и сделать способной к постоянному, систематическому про­
никновению в мир духов и общению с ними.
Процесс посвящения духами содержит следующие основные
составляющие:
• пытка ;
Ее осуществляют демоны и духи, выступающие в качестве
«руководителей посвящения».
• ритуальная смерть ;
Представляет собой спуск в Ад или подъем на Небо.
• воскресение.
После него человек способен лично общаться с богами, де­
монами и духами в новом качестве с наличием даров шаман­
ства.
Шаманизм распространен главным образом среди народов,
ведущих охотничий (не аграрный) образ жизни. Поэтому в по­
священии, осуществляемом духами (демонами, душами пред­
ков), всегда присутствуют охотничьи мотивы.

1 Подробнее см. Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвяще­

ния. М.: Гелиос, 2002. С. 227-228.
72 Г Л А В А IV ШАМАНИЗМ

О сибирских шаманах рассказывают, что во время своего

посвящения «они лежат без сознания, почти неживые, от трех
до девяти дней, иногда и больше, в юрте или в уединенном ме­
сте. В течение этого времени они не разговаривают и не едят.
Некоторые <...> даже перестают дышать, и их по ошибке могут
похоронить. Их одежды и постели пропитаны кровью. Вернув­
шись к жизни, они рассказывают, что были расчленены на ча­
сти демонами или духами предков: их кости были очищены
от плоти, жидкость выпущена из тела, глаза вырваны. Плоть не­
которых долго варилась на огне, другие получили новую плоть
и новую свежую кровь. Наконец их воскрешали, но с полностью
обновленным телом и обладающими даром шаманства»1.
Якуты говорят, что будущего шамана духи уносят в Ад и за­
крывают там в отдельном доме. Душа шамана находится здесь
один (для низших шаманов) или три года. При этом шаман про­
ходит очень мучительное посвящение: его обезглавливают, го­
лову откладывают в сторону, с тем чтобы «кандидат» в шаманы
смог сам увидеть свое последующее расчленение, а затем духи
разрывают тело на маленькие кусочки. Эти части тела делят
между собою духи различных болезней, что впоследствии дает
будущему шаману целительские способности. В завершение по­
священия кости шамана покрывают новым мясом, а в ряде слу­
чаев шаман получает и свежую кровь2.
Этнограф А. А. Попов записал следующий автобиографиче­
ский рассказ шамана: «Больной оспой, этот будущий шаман три
дня оставался без сознания, почти мертвым, так что на третий
день его ошибочно похоронили. Он видел себя спускающимся
в Ад и после многих перипетий оказался на острове, в центре
которого поднималась до Неба молодая береза. Это было Дере­
во Хозяина Земли, который дал ему ветку, чтобы сделать бубен.

1 Цит. по: Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. М.:

Гелиос, 2002. С. 231-232. (Подробнее см. Ксенофонтов Г. В. Легенды и расска­
зы о шаманах у якутов, бурятов и тунгусов. М., 1930. С. 44.)
?
Подробнее см. Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. К.: София,
2000. С. 48.
 §3 Ш А М А Н : П Г Ю 1 Ш 1 Н Е И ( Ю С В Я I И К 11И I! 73

Затем он очутился у горы. Проникнув в нее через отверстие, он

повстречал голого человека, который работал с кузнечными ме­
хами у стоящего на огне огромного котла. Человек схватил его,
отрезал ему голову, а тело расчленил на маленькие куски и все
это бросил в котел. Он варил его три года, затем приковал его
голову к наковальне. Под конец он выловил его кости, которые
плавали в реке, составил их вместе и покрыл плотью. Во время
своих приключений в другом мире будущий шаман встречал
многочисленных персонажей —полубогов в виде людей или жи­
вотных, и каждый из них открывал ему аспекты учения и секре­
ты знахарства. Когда он очнулся в юрте рядом со своими, он был
посвящен и стал шаманом»1.
О широком распростране­
нии подобных воззрений сви­
детельствует наличие «демон­
ского посвящения» у абориге­
нов Австралии. Мирча Элиаде,
ссылаясь на работу А. П. Элки-
на, описывает этот ритуал сле­
дующим образом: «Кандидата
“убивает” одно из <...> Сверхъ­
естественных Существ, кото­
рое затем производит несколь­
ко хирургических операций над
Рис. 7.
его бездыханным телом: вскры­
Шаман
вает ему живот и вынимает внутренности, которые заменяет дру­
гими, новыми, добавив некоторые магические вещества, или раз­
резает тело от шеи до паха, удаляет лопатки и бедренные кости,
иногда лобную кость, вводит магические вещества и высушивает
кости прежде, чем вернуть их на свои места»2.

1 Попов А. А. Тавгичи. Материалы по этнографии авамских и ведеевских тав-

гичев//Т руды Института антропологии и этнографии. 1 ,5. М.; Л., 1936. С. 84.
2
Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. М.: Гелиос,
2002. С. 248. (Подробнее см. Elkin А. P. Aboriginal men of high degree. Sydney,
1964; Howitt Cf. A. W. The native tribes o f South-East Australia. London-New York,
1904.)
74 Г Л А В А IV ШАМАНИЗМ

Ритуал ш ам анской иниц и ац и и

Следующим этапом шаманского посвящения является ритуал

инициации, собственно обрядовое посвящение. Он совершается
усилиями других шаманов и имеет, как правило, одну или обе
из нижеуказанных целей:
• продемонстрировать всем участникам ритуала свершивше­
еся призвание кандидата и уже состоявшееся посвящение
духами;
• научить нового шамана премудростям искусства в совмест­
ном священнодействии «старого» и «нового» шаманов.
Рассмотрим подробнее варианты ритуалов первого и второ­
го рода.
Ритуал первого типа нацелен на выявление у кандидата «при­
звания» и посвящения, совершенного демона­
На Тибете существуют тантри­ ми. Он должен продемонстрировать способ­
ческие1 испытания, состоящ ие ность шамана к общению с духами. Подтверж­
в том, что снеж ной зим ней но­ дением этого служат исключительные дары
чью на голом теле посвящ а­
и эксклюзивные возможности, проявляемые
емого сушится определенное
количество мокрых простыней.
во время прохождения инициационных испы­
Н еоф и т доказы вает таким об­ таний. Такой тип посвящения включает в себя
разом, что он м ож ет вырабо­ преодоление различных препятствий, которые,
тать в своем теле «психическое как считается, обычный человек преодолеть
тепло». Примечательно, что
не в силах.
у эскимосов подобное д о к а за ­
тельство холодостойкости яв­
Например, новопосвященный шаман дол­
ляется несомненны м п р и зн а­ жен описать и истолковать сон. В различных
ком ш ам анского призвания. традициях ему предлагается без вреда для
себя пройти по раскаленным углям или про­
плыть подо льдом, отделяющим девять прорубей, поочередно
выныривая в каждой из них.

1 Тантра — система духовных практик в индуизме и буддизме. Цель тантриз­

ма — достижение самореализации через определенные религиозные риту­
алы. В основе тантрических представлений лежит единство двух противо­
положностей — мужского (Шива) и женского (Шакти) начал. Только через
соединение с Шакти Шива получает возможность творить, реализует свое
мужское начало (подробнее см. гл. XXI. Индуизм).
 §3 ШАМАН: ПРИЗВАНИЕ И ПОСВЯЩЕНИЕ

Ритуалы второго типа посвящения представляют собой

форму совместного проникновения в мир духов старого и ново­
го шаманов. Они символически восходят на небо либо путеше­
ствуют в страну обитания демонов. Данный вариант посвяще­
ния призван, кроме подтверждения состоявшегося посвящения,
научить неофита премудростям «шаманского ремесла». Приве­
дем несколько примеров подобного рода.
У якутских шаманов учитель берет с собой душу посвяща­
емого в долгое мистико-экстатическое путешествие. Сначала
они восходят на гору, откуда учитель показывает неофиту раз­
вилки дорог. Там ученик видит, как другие тропы поднимают­
ся к гребням гор, где обитают различные болезни, мучающие
людей. Затем учитель приводит ученика в дом. Они переодева­
ются в одежды шаманов и колдуют вместе. Учитель открывает,
как распознавать и лечить болезни в разных частях тела. Всякий
раз, при назывании части тела, он плюет в рот ученику, который
должен проглотить плевок, чтобы познать «пути болезней в Ад».
В конце наставник ведет ученика в высший мир, к небесным ду­
хам. С этого момента шаман располагает «посвященным телом»
и может заниматься своим ремеслом1.
У бурятов же «посвящение» является публичной демонстра­
цией мистических способностей «кандидата» в шаманы, после
чего наступает посвящение мастером. Ритуальное посвящение
включает в себя, в частности, использование нескольких берез.
Одна из них вкапывается корнями в кострище в шаманской юрте,
а другие располагаются поодаль. Между деревьями протягиваются
символические связи: бечевка из волос белого коня, разноцвет­
ные ленты. В ходе ритуала посвящаемый шаман пролезает по бе­
резе через отверстие юрты и совершает моления на ее крыше. Это,
вероятно, символизирует проникновение в небесный мир.
На одной из стоящих в отдалении берез старый шаман де­
лает девять зарубок. Тем самым он обозначает девять небесных

1 Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. М.:

Гелиос, 2002. С. 238-239. М. Элиаде приводит здесь рассказ Г. В. Ксенофонтова
(G. V. Ksenofontov, in A. Friedrich und G. Buddruss, Schamanengeschichten. P. 169).
76 Г Л А В А IV ШЛМЛИИ.ЧМ

уровней и одновременно созидает своеобразную карту путеше­

ствий своего новопоставленного коллеги. Здесь же совершаются
жертвоприношения с «кормлением духов» и обильная трапеза
с участием всех присутствующих
Березы, а в первом примере — гора, несомненно, представ­
ляют собой «мировую ось». В некоторых случаях эту роль вы­
полняет веревка, с помощью которой шаман проникает в «по­
тусторонний мир». Таким образом, место священнодействия
становится одновременно центром мира и точкой «проры­
ва», пунктом соприкосновения разных сфер бытия.

§4 В неш ний вид шамана: символика

шаманского наряда и бубна
Шаманское облачение выражает собой религиозные космоло­
гические представления народа. Сам по себе шаманский сеанс
есть не что иное, как иерофания (от греч. ιερός — «священный»
и φανός — «светоч», «свет») — священноявление, божественное
присутствие. Шаманский наряд до предела насыщен косми­
ческими символами. Подробное рассмотрение и анализ риту­
ального костюма шамана могут так же хорошо рассказать о со­
держании шаманских верований, как и экстатические техники
и мифы.
Традиционными атрибутами шамана являются ритуальный
костюм и бубен.

Ритуальный костюм шамана

Костюм имеет сложный состав и несет сложную символическую
нагрузку. Как правило, на нем размещается множество предме­
тов и изображений. Они могут показаться совершенно бессмыс­
ленными внешнему наблюдателю, не знакомому с традицией.

1 Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. К.: София, 2000. С. 48.

 §4 И 11Г U111 И Й В И Л _ Ш А Μ Л I М : С И М В О Л И К А 1 П А М А 1 1 С К О Г О Н А Р Я Д А И li УГ>11А

С точки зрения владельца и совершителя ритуала каждая даже

самая мелкая деталь здесь функционально значима и выполняет
свою особую роль. В частности, образы духов-покровителей при­
званы защитить шамана во время экстатических путешествий.
Изображения небесных светил должны будут озарить путь, про­
легающий во мраке подземного царства. Символические стрелы
станут личным оружием шамана в случае опасности.
Считается, что костюм создается по указаниям духов. «Кан­
дидат» в шаманы должен получить во сне «откровение» относи­
тельно внешнего вида или даже местонахождения своей «спец­
одежды». Иногда наряд покупается у родственников умершего
шамана. При этом наряд не может покидать пределы рода и мо­
жет быть отдан лишь представителю рода.
В некоторых случаях костюм готовится «с нуля». Обычно для
этого требуется значительный промежуток времени. Зачастую
проходит не один год, пока наконец все нужные указания по по­
шиву костюма бывают получены от духов. Однако шаманское
облачение не обязательно имеет совершенно законченный вид.
Иногда по требованию богов к нему могут добавляться новые
элементы.
Обрядовое одеяние шаманов различается в зависимости
от сферы деятельности. Традиционно шаманы, контактирую­
щие с ураническими божествами, используют элементы одежды
и головной убор белого цвета, а взаимодействующие с подзем­
ными духами —черного.
Особо одаренные шаманы способны путешествовать как
в «верхний», так и в «нижний» миры. При этом в зависимости
от предполагающегося маршрута путешествия используемая
одежда также различается. На одеждах шамана возможны изо­
бражения духов-покровителей или тотемных существ. Кроме
того, существует убеждение, что во время ритуала шаман сам
преображается в священное животное, что символически изо­
бражается в ходе обряда через воспроизведение повадок зве­
ря, и получает от него все необходимые знания таинственных
вещей.
 Г Л А В А IV ШАМАНИЗМ

Бубен ш ам ана

Бубен занимает важное место в шаманских церемониях. Впро­

чем, следует сказать, что далеко не везде и не во всех народах
он используется. В Средней Азии его роль с успехом выполня­
ют другие инструменты (чаще всего варган) (см. рис. 8).
Специфическое гудение бубна помогает шаману сосредото­
читься и настроиться на новое экстатическое путешествие. По­
скольку во время камлания (о камлании см. ниже) шаман пере­
мещается в другие миры, то можно сказать, что бубен является
не только аккомпанирующим шаману инструментом, но и его
транспортным средством, позволяющим проникнуть через
«точки прорыва», по оси мира в иные, духовные пространства.
В функциональном смысле бубен тождественен «пупу земли» —
омфалосу или даже оси мира — axis mundi, поскольку дает воз­
можность перехода в небесный или подземный мир, позволяет
осуществлять подобные перемещения.
Выбор дерева для будущего бубна также не зависит от че­
ловеческой воли. Так, у селькупов шаман берет топор и, закрыв
глаза, идет в лес. Там он наугад, по наитию определяет дерево
для бубна. У алтайцев шаман получает непосредственно от ду­
хов четкие указания, из какого дерева должен быть создан бубен
и где точно это дерево растет. У якутов для изготовления ша­
манского бубна выбирается дерево, в которое ударила молния.
Когда обруч для бубна изготовлен, происходит церемония
«оживления бубна». Обруч, а затем и кожа бубна окропляют­
ся спиртным (водкой, пивом). При окроплении обруча дерево,
из которого он сделан, начинает посредством шамана рассказы­
вать о том, где оно росло, как его срубили и принесли в дерев­
ню. При окроплении кожа тоже «оживает» и также рассказывает
о своем прошлом: о том, из какого животного она сделана, где
и как родилось это животное, кто его родители, как прошло его
детство, — о всем том, что происходило с животным до момента
его убийства охотниками. Животное, которое «оживляет» шама­
на, является его своеобразным alter ego и самым сильным духом-
помощником.
 §5 С О Ц И А Л Ь Н А Я Г О Л Ь Ш А М А 1 ΙΑ И Р Е Л И Г И О З Н А Я П Р А К Т И К А 79

Обычно бубны имеют овальную форму и из­

готавливаются, как правило, из кожи оленей,
лосей или лошадей. В зависимости от традиции
на бубне могут быть различные рисунки. Напри­
мер, у селькупов и ненцев на внешней стороне
бубна рисунков нет. А у тунгусов на коже бубнов
изображаются птицы, змеи и другие животные.
Якутские шаманские бубны имеют на коже на­
рисованные черной и красной красками изобра­ %
жения животных и людей. Наиболее существен­
ные космологические символы, изображаемые
на бубнах, — это древо мира, Солнце и Луна, ра­ Рис. 8.
дуга и др. Шаманский
Шаманский наряд, по словам М. Элиаде, «представляет ре- бубен
лигиозный микрокосм, качественно отличающийся от окружа­
ющего мирского пространства. С одной стороны, он составля­
ет почти полную символическую систему, а с другой стороны,
в связи с посвящением, он насыщен разнообразными духовны­
ми силами»1. Экстатическое переживание невозможно, если ша­
ман одет в повседневную одежду. Именно благодаря облачению
в свой особый наряд шаман получает способность преодолеть
обыденное мирское пространство и войти в контакт с духами.

§5 Социальная роль шамана

и религиозная практика

Социальные функции ш ам ана

Социальная роль шамана обусловлена его медиумическим

положением. Иначе говоря, он осуществляет связь двух миров
для оказания помощи своим соплеменникам. В соответствии

1 Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. К.: София, 2000. С. 85.

 Г Л А В А IV ШАМАНИЗМ

с типами помощи можно выделить следующие функции ша­

мана:
• медицинская (исцеление страждущих людей посредством ри­
туальных действий);
• проводническая (проводы душ умерших людей на «тот свет»
или же возвращение души в тело человека в случае погранич­
ных состояний, грозящих окончательной его гибелью, или же
перенесение души нового человека для зачатия, т.е. шаман —
это психопомп (греч. ψυχοπομπός — «проводник душ»);
• жреческая (совершение жертвоприношений, посредством
которых устанавливаются должные взаимоотношения духов
и человеческого сообщества);
• пророческая (прорицание, возможность разрешения слож­
ных житейских ситуаций при помощи прозрений, мистиче­
ских озарений шамана).

Религиозная практика ш ам а низм а

Технически вышеуказанные функции осуществляются следую­
щими способами.
Камлание (от тюрк, кам — шаман) — специфическая шаман­
ская психотехника, представляющая собой совершение особых
ритуальных действий, во время которых шаман общается с ду­
хами. По выражению Е. А. Торчинова, «камлание представля­
ет собой ритуальное восхождение шамана в психотехнический
транс (совершаемый обычно публично) для достижения тех или
иных целей»1.
Первое камлание совершается, как правило, сразу после
инициации. Его можно считать своеобразным «тестированием»
способностей шамана и нередко сопровождается публичным
праздником. Иногда оно проходит в уединении, и во время кам­
лания присутствует только учитель шамана.

1 Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и транспер­

сональные состояния. СПб.: Азбука-классика: Петербургское востоковедение,
2007. С. 136.
 §5 С О Ц И А Л Ь Н А Я ГОЛЬ Ш А М А Н А И РЕЛИ ГИ О ЗН АЯ П Р А К Т И К А

Перед камланием готовятся нужные для шамана ритуаль­

ные предметы: особая одежда, фигурки духов-помощников, ша­
манский бубен. Часто совершаются предварительные жертво­
приношения.
Широко распространенный среди народов Сибири тради­
ционный способ камлания предполагает энергичную пляску
одетого в особый ритуальный костюм шамана. Танец сопрово­
ждается, как правило, ритмичными ударами в бубен. Часто для
достижения искомого состояния исступления используются ве­
щества, изменяющие сознание и способные вызывать галлюци­
нации, например порошок мухомора или большое количество
водки, выпитой разом перед сеансом.
Экстатическое состояние завершается обычно потерей со­
знания. Шамана пытаются привести в чувство: например,
брызгают в лицо жертвенной кровью. Когда шаман вновь об­
ретает способность говорить, он начинает произносить фразы
не своим голосом, что воспринимается как голос вселившегося
в него духа, который и отвечает на вопрошания участников ри­
туала.
Широкое разнообразие форм шаманского камлания зависит
от региона или народностей, исповедующих шаманские верова­
ния. Однако содержание камлания всегда одно и то же. Шаман­
ский сеанс —это всегда символическое отражение мистического
путешествия в иной мир, мир богов и демонов. Эти путешествия
совершаются с разными целями, зависящими от конкретных
нужд людей, как правило, заказчиков обряда. Более того, даже
мистические странствования, совершаемые с типовыми целя­
ми, не могут быть тождественными. Всегда будет вариативность
путей, событий и встреч, происходящих в духовном мире. Все
это будет отражено в совершаемом ритуале. Поэтому два совер­
шенно идентичных камлания невозможны.
Иначе говоря, порядок камлания, его сценарий определя­
ется в ином мире последовательностью событий с участием
шамана.
Также не повторяются в точности заклинания, возгласы
и песнопения. В каком-то смысле шаман во время камлания
82 Г Л А В А IV ШАМАНИЗМ

всегда совершает акт поэтического творчества. Отталкиваясь

от устоявшихся обрядовых формул, он «наращивает словесную
плоть» на них, приспосабливая традиционные тексты к кон­
кретной ситуации.
Места для совершения камлания также могут быть весьма
различными. Обряды совершаются на лоне природы, в шаман­
ской юрте или чуме, а иногда даже в специально возведенном
для этого сооружении, своеобразном шаманском святилище.
Ж ертвоприношение в ша­
манизме — акт кормления ду­
хов и одновременно оплата ус­
луг, оказанных людям. Кроме
того, в шаманской среде суще­
ствует убеждение, что болезнь,
или еще шире — любое несча­
стье, происходящее с челове­
ком, является следствием заб­
вения духов. Проголодавшись,
духи начинают вредить своим
нерадивым почитателям. Со­
ответственно, для прекраще­
ние■9- ния скорбей и преодоления
Шаманское ГОрестей необходимо совершить жертвоприношение. Кому сле­
камлание
дует приносить дары и какие именно, знает лишь шаман.
Представления о «вкусах» богов-покровителей, а также о со­
ответствии различных видов жертв характеру и сущности того
или иного духа сложились в различных народностях. Предпо­
чтения могут касаться как внешнего вида жертвы (например,
масти забиваемого животного), так и самой природы жертвы.
В частности, жертва может быть не только кровавой, но и бес­
кровной: табак, мед, молоко, кумыс (слабоалкогольный напиток
на основе кобыльего молока) или даже просто водка.
Как правило, приносимый духам дар напрямую соотносит­
ся с местом их обитания. Считается, что подземные духи пред­
почитают кровавые жертвоприношения, а обитатели небесных
сфер —бескровные, не связанные со смертью животных.
 §5 С О Ц И А Л Ь Н А Я РОЛЬ Ш А М А Н А И Р Е Л И Г И О З Н А Я П Р А К Т И К А

В любом случае принцип «товарно-денежных» отношений

остается неизменным. При этом товаром выступают оказывае­
мые услуги, а средством оплаты — приносимые жертвы.

«**
Шаманизм — религия, отличающаяся наличием экстатиче­
ской психотехники, посредством которой реализуется связь ма­
териального и духовного миров. «За исключением психотехники
в шаманизме нет ничего уникального, — пишет исследователь
Е. А. Торчинов, — ибо все космологические и космографические
идеи и представления, используемые <...> шаманизмом (трой­
ственное деление мира, образ мировой оси и т.п.), существовали
и до него, и помимо него »1.
Шаманизм гармонично сочетает указанную психопракти­
ку и специфическую космологию, распределяющую мир духов
по территориальным зонам и утверждающую наличие перехо­
дов, которыми пользуется шаман во время своих экстатических
путешествий.
Переходы возможны благодаря оси мира (axis mundi) и точ­
кам «прорыва» (omphalos), соединяющим части мира.
Путь становления шамана включает в себя несколько эта­
пов: избрание; «инкубационный» период шаманского призва­
ния — шаманская болезнь (необязательный этап); посвящение
духами — пытка, смерть и воскресение; обрядовая инициация:
демонстрация способностей или ритуальная передача опыта
от старого шамана новому.
Социальная роль шамана определяется исполнением им не­
скольких функций: медицинской, проводнической, жреческой,
пророческой.
Шаманские ритуалы подчинены задачам, определяемым
перечисленными выше функциями. Главный ритуал, в котором
происходит взаимодействие шамана с миром духов, —камлание.

1 Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и транспер­

сональные состояния. СПб.: Азбука-классика: Петербургское востоковедение,
2007. С. 123.
 Г Л А В А IV ШАМАНИЗМ

В техническом плане камлание представляет собой практи­

ческое осуществление архаической техники достижения экс­
таза. Для этого используются ритмические движения (танцы)
на ограниченном пространстве, многократное повторение об­
рядовых формул, употребление изменяющих сознание веществ,
в том числе галлюциногенов.
Духовная практика, использующая экстаз как способ дости­
жения единства с духовной реальностью, получила весьма ши­
рокое распространение. Ее элементы с легкостью угадываются
в таких сложных религиозных системах, как даосизм, индуизм,
буддизм, иудаизм, ислам и даже в маргинальных формах хри­
стианства. Иначе говоря, базовые техники обретения духовного
(мистического) опыта, ярко выраженные в шаманизме, возник­
шие во времена неолита, используются до сего дня во многих
современных религиях.

Литература:
1. Lehtisalo Т. Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden,
Mémoires de la Société Finno-Ougrienne. Vol. 53. Helsinki, 1927.
2. Shirokogorov S. W. Psychomental Complex of the Tungus. Kegan
Paul. L., 1935.
3. Spencer В. et Gillen F. J. The Arunta (Londres, 1926), 1.
4- Ксенофонтов Г. В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов,
бурятов и тунгусов. М., 1930.
5. Попов А. А. Тавгичи. Материалы по этнографии авамских
и ведеевских тавгичев // Труды Института антропологии
и этнографии. I, 5. М.; Л., 1936.
6. Припузов Н. В. Сведения для изучения шаманства у якутов.
Иркутск, 1885.
7. Торчинов Е. А. Путь золота и киновари: даосские практики
в исследованиях и переводах Е. А. Торчинова. СПб.: Азбука-
классика: Петербургское востоковедение, 2007.
8. Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотех­
ника и трансперсональные состояния. СПб.: Азбука-класси­
ка: Петербургское востоковедение, 2007.
 Г Л А В А IV ШАМАНИЗМ 85

9. Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии.

Л., 1936.
ίο. Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994.
11. Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвяще­
ния. М.: Гелиос, 2002.
12 . Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. К.: Со­
фия, 2000.
ГЛ А В А V
МЕ Г А Л И Т И Ч Е С К А Я
РЕЛИГ ИЯ

неолитическую эпоху, в V тыс. до н.э., на территории Евро­

В пы, Африки и Азии появляются загадочные каменные со­

оружения, которые буквально завораживают своей гранди­
озностью, монументальностью и технологическим мастерством
их создателей. В исторической науке эти каменные конструкции
получили название мегалитов.

§1 Типы мегалитических
памятников
Мегалиты (от греч. μέγας — «большой» πλίθος —«камень») —до­
исторические сооружения, состоящие из больших каменных
блоков, соединенных без использования цемента или любого
другого скрепляющего раствора.
Строительство мегалитических сооружений началось еще
в эпоху неолита, но большинство дошедших до нашего време­
ни памятников относится к ΙΙΙ-ΙΙ тыс. до н.э., то есть к медному
и бронзовому векам.
Мегалитические творения имеются на всех обитаемых кон­
тинентах, за исключением Австралии. В Европе их больше все­
го в Бретани (северо-запад Франции), на средиземноморском
88 ГЛАВА V M il ллит'И Ч с с к л я ш л и г и я

Рис. 10. М енгир Рис. 11. Кром лех

побережье Испании, в Португалии, на западном побережье Ан­

глии, в Ирландии, Дании и Швеции. Известны также мегалити­
ческие конструкции на севере Африки, в Корее, а также на сре­
диземноморских островах Крит и Мальта.
По типу постройки мегалитические сооружения условно
можно разделить на три вида:
• м енгйр (от бретонских слов таеп — «камень» и hir — «длин­
ный») — большой камень значительной высоты, вкапывав­
шийся вертикально в землю1 (см. рис. 10);
• кром лех (брет. crom — «круг, изгиб» и lech — «место») —груп­
па менгиров, расположенных по кругу или полукругу2; ино-

1 Крупнейший из известных менгиров находился во Франции близ города Лок-

мариакёр (Locmariaquer) в Бретани. Он представлял собой огромный колосс
высотой 20 м и весом около 350 т. Впоследствии камень разбился на несколь­
ко частей в результате землетрясения.
9
Самый грандиозный кромлех находится в Стоунхендже близ Солсбери. 30 моно­
литных камней по 4 м в высоту и 2 м в толщину каждый образуют круг диаме­
тром 33 м. Вес каждого камня — около 25 т. Сверху положены камни-архитравы
длиной 3,2 м, шириной 1 м, толщиной 0,8 м. В пределах круга стояло 5 крупных
мегалитов из твердой породы песчаника, каждый из которых весил по 50 т.
 §2 С ИМ ВО ЛИКА МЕГАЛИТИЧЕСКИХ ПОСТРОЕК 8Ç

гда менгиры вытянуты

в несколько параллельных
рядов, образующих так
называемые «аллеи мен­
гиров», как, например,
в Карнаке (область Бретань
во Франции) (см. рис. 11);
дольмён (брет. taol таеп —
«каменный стол») — со­
оружение в виде ограды
или камеры, составленной
из нескольких прямосто­
ящих камней и «крыши»1
(см. рис. 12).

Рис. 12.
Дольмен.
Фото
§2 Символика мегалитических автора

построек

Связь м егалитич еских построек

с культом мертвых

Ученые до сих пор пытаются разгадать смысл, функциональ­

ное назначение и способы создания данных построек. Загадкой
остается и то, что мегалитические комплексы находятся пре­
имущественно недалеко от моря, а по мере удаления от него
уменьшаются в размерах.
Зачем же древние люди создавали столь монументальные со­
оружения? По всей вероятности, строительство мегалитов было

Самые известные дольмены: дольмен Сото (dolmen de Soto) в провин­

ции Уэльва, недалеко от испанского города Севилья; курган Ньюгрэйндж
(Newgrange) в долине реки Бойн в Ирландии. Наиболее сохранившиеся доль­
мены Европы находятся в Андалусии (Испания).
90 ГЛАВА V Μ Е Г А Л И Т И Ч ГС К АЯ Р Е Л И Г И Я

- *
-- -

Рис. 13.
Стоун- неразрывно связано с культом мертвых. На месте погребения
хендж могли совершаться жертвоприношения и различные ритуальные
церемонии (процессии, танцы), могли приноситься в дар риту­
альная пища и напитки.
Но почему же для умерших предков строились столь мощ­
ные, требующие огромных усилий и труда для своего возведе­
ния каменные здания? Рассуждая о важности культа мертвых
в жизни древнего человека, М. Элиаде справедливо отмечает:
«В то время как жилища неолитических людей, воздвигавших
эти монументы, были скромными и недолговечными <...>, по­
мещения для умерших сооружались из камня. Очевидно, что
эти объекты специально строились такими монументальными
и прочными, способными выдержать испытание временем. <...>
Скала, столп, гранитный блок живут вечно, демонстрируют по­
стоянство и нерушимость —в конечном счете это вид существо­
вания, не подверженный времени»1.
Как мы помним, с освоением земледелия значительно изме­
нились и религиозные взгляды человека2. Сама человеческая
жизнь начинает восприниматься иначе, уподобляется жизни рас-

1 Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. T. I. М.: Академический

проект, 2009. С. 146-147.
2 См. гл. III. Религиозные представления в эпоху мезолита и неолита.
 §2 С ИМ ВОЛИКА МЕГАЛИТИЧЕСКИХ ПОСТРОЕК 91

тений с ее недолговечностью и цикличностью. Сила и бессмертие,

по представлениям древних людей, достижимы лишь через уми­
рание. Недаром большинство погребений находилось под огром­
ными холмами — курганами, которые восприни­
На острове Пасхи, располо­
мались человеком как живот «беременной»
ж ен н о м в Тихом о кеан е, п р а к ­
земли-матери1. Умирая, человек надеется возро­ ти ч ески по всему перим етру
диться к новой жизни подобно посеянным в зем­ были обнаружены м но гочи с­
лю семенам2. Это подтверждают мегалитические ленны е кам енны е монолитны е
памятники, демонстрирующие силу и могуще­ и зв аяни я. Скульптуры в виде
лю дей получили н азв ан и е
ство человека, преодолевающего смерть.
моаи (в переводе с рапан уй-
Одновременно с этим мегалиты свидетель­ ского язы ка зн ачи т «идол, ста­
ствуют о стремлении живых людей к риту­ туя, и стукан»). По верованиям
альному объединению 3 с умершими предками, ж и те л е й острова, в статуях з а ­
которые ассоциируются с камнями самих доль­ кл ю чена сверхъ естественная
менов и мистически сливаются с ними. Умер­ сила их предков — основате­
лей рода. М оаи являю тся сим ­
ший как бы одухотворял собой камень и через
волами клана и представляю т
него обретал новое, не подверженное разру­ ум ер ш их (см. рис. 14).
шению тело4. Таким образом, по выражению

1 Показательное суждение, доносящ ее до нас представления древних людей

о материнской утробе земли, принимающей в свое лоно умерших и возрож­
дающей их к новой жизни, мы находим в Книге Иисуса, сына Сирахова: Много
трудов предназначено каждому человеку и тяжело иго на сынах Адама, со дня
исхода из чрева матери их до дня возвращения к матери всех (Сир. 4 0 ,1 -2 ).
Подобное восприятие человеческой жизни можно встретить в Священном
Писании. Ср.: То, что ты сеешь, не оживет, если не умрет (1 Кор. 15,36).
3
Интересно сравнить с этими представлениями верования древних народов
Средиземноморья (хеттов, древних греков и евреев), живших на много ве­
ков позже эпохи расцвета мегалитической религии. Для них, напротив, су­
ществовала четкая граница между миром мертвых и живых, при этом ум ер­
шие представлялись лишь жалкими тенями, беспомощными и несчастными
душами. Налицо постепенное осмысление кардинальных и непреодолимых
различий, существовавших между этими двумя мирами.
4
Встречаются менгиры с изображенными на них человеческими фигурами,
наличие которых доказывает мысль о том, что каменные памятники были
«жилищем» — новым телом умерших людей.
Уместно также привести здесь слова пророка Иеремии, упоминающего тех,
кто говорит дереву: «ты мой отец», и камню: «ты родил меня» (Иер. 2,27). Это,
несомненно, свидетельствует о сохраняющихся мегалитических представле­
ниях у его современников.
92 ГЛАВА V М ЕГАЛИ ТИ ЧЕ С КА Я РЕЛИГИЯ

М. Элиаде, «каменный «заме­

ститель» был телом, построен­
ным для вечности»
Человек верил в то, что
о нем будут вспоминать с по­
мощью каменного монумента.
Иными словами, связь с пред­
ками обеспечивается памятью
об их именах и деяниях — па­
мятью, «застывшей» в мега­
литах. И сегодня мы можем
найти отголоски тех древних
представлений. Их рудимен­
том является современная тра­
диция осуществлять захороне­
ния в массивных склепах и устанавливать каменные могильные
памятники. Наиболее очевидным образом связь современных
могильных сооружений с дольменами демонстрирует мавзолей
В. И. Ленина на Красной площади у стен Московского Кремля.
А в современном Израиле до сих пор есть традиция принесения
на могилы почитаемых лиц камней в знак памяти и духовного
единства с ними.
Итак, мегалитический культ мертвых демонстрировал суще­
ствование веры в загробную жизнь. Он выражал надежду чело­
века на то, что его предки, обретшие со смертью долгожданные
силу и могущество, теперь смогут помогать ему, защищать весь
род от бед и напастей.

Астрономическая функция мегалитов

Отдельно стоит упомянуть еще об одной функции, которую вы­
полняли комплексы мегалитов. Они использовались также для
определения времени астрономических событий, таких, как дни

1 Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. Т. 1. М.: Академический

проект, 2009. С. 148.
 §3 ГИТУЛЛЫ М ЕГАЛИ ТИ ЧЕС КО Й РЕЛИГИИ

солнцестояния и равноденствия. Многие из них (например, зна­

менитый комплекс Хаджар Ким на Мальте, Стоунхендж в Ан­
глии ]) сооружены таким образом, что солнечный свет попадал
на значимые элементы интерьера исключительно в день летне­
го солнцестояния.
Выше говорилось о том, что со времен «неолитической ре­
волюции» человек перешел на способ хозяйствования, основан­
ный на воспроизводстве растений, прежде всего злаков. Более
того, человеческая жизнь стала уподобляться жизни раститель­
ности. Знание периодов года являлось теперь важнейшей со­
ставляющей познаний древнего человека, ибо от них зависела
эффективность земледелия. Связь мегалитов с ключевыми для
сельскохозяйственных периодов календарными датами (весен­
нее и осеннее равноденствие, зимнее и летнее солнцестояние)
очевидным образом указывает на то, что строители мегалити­
ческих сооружений уже жили в эпоху развивающейся аграрной
культуры. Для древних крестьян знание периодов вегетации
растений и умение сопоставлять их с движением небесных све­
тил имело жизненно важное значение.

§3 Ритуалы мегалитической религии

Мегалитические монументы были местом пребывания душ
мертвых, но ими могли пользоваться и живые. Место, где стоит
мегалит, являлось одновременно и особой культовой площад­
кой, на которой совершались ритуальные танцы, жертвоприно­
шения. Мегалитические комплексы становились центром обще­
ственно значимых действий.
Мегалитические памятники стали своего рода церемони­
альными центрами, святилищами, в которых поддерживалась
связь с предками. Они воспринимались как особое сакральное

1 Подробнее см. Хокинс Дж. Расшифрованный Стоунхендж. Обсерватория ка­

менного века. М.: Центрполиграф, 2006.
 ГЛАВА V М ЕГАЛИ ТИ ЧЕС КАЯ РЕЛИГИЯ

пространство, где возможно соединение неба, земли и мира

мертвых.
Ученые находили в могилах останки десятков человек, при­
надлежавших к нескольким поколениям одного и того же рода.
Захоронения превращались в целые «мегалитические города»,
настоящие некрополи. Масштабы мегалитических городов-ком­
плексов в то время были несопоставимы с жилыми поселения­
ми, которые не превышали размеров небольшой деревни.
Несмотря на то что мегалиты были по преимуществу мо­
гильными захоронениями, неверно было бы считать эти со­
оружения лишь гробницами. Найдено немало памятников,
не содержащих погребений. К таким примерам относятся и так
называемые «аллеи менгиров», сохранившие следы жертвопри­
ношений, но не имеющие захоронений. Однако аллеи эти ведут
к каменным гробницам и курганам, что подтверждает наличие
их связи с культом предков.
В связи с этим было бы интересно упомянуть мегалитические
сооружения, расположенные на Мальте. Этот небольшой среди­
земноморский остров был, как полагают ученые, своеобразным
isola sacra — священным островом с уникальными, ни на что
не похожими мегалитическими памятниками — надземными
храмами. В результате раскопок было обнаружено по меньшей
мере семнадцать храмовых сооружений. Храмы представляли
собой огромные комплексы, выложенные из известняковых мо­
нолитов. В них было несколько соединенных между собой алле­
ями-коридорами залов эллиптической формы, внутри которых
стояли камни-жертвенники. В самом дальнем зале в полукруг­
лой обширной нише располагался алтарь. По всей видимости,
проходные залы использовались для ритуальных танцев во вре­
мя процессий. Стены храма были украшены барельефами с изо­
бражением закрученной спирали, внутри залов были найдены
большие каменные статуи лежащих на боку женщин, напоми­
нающих своим видом «палеолитических венер» с характерными
для них гипертрофированными женскими формами (см. рис. 15).
Последнее — особенно примечательно, поскольку, несомненно,
свидетельствует о существовавшем в эту эпоху культе великой
 §3 Р И Т У А Л Ы M E Г А Л И Т И Ч КС К О Й Р Е Л И Г И И 95

богини-матери1. Под этими

храмами существовали также
и подземные святилища с за­
хоронениями.
Предполагается, что пере­
ходной формой от пещеры,
как самой древней формы за­
хоронений, к мегалитической
гробнице стали каменные рас­
селины скал. На Иберийском
Рис. 15.
полуострове и островах за­
Спящая
падного Средиземноморья (Балеары, Корсика, Сардиния) такие ж енщ ина.
расселины накрывали крышей из каменных плит, закрывали («Sleeping
плитой вход и таким образом превращали в склепы, в которых Lady»).
покоились десятки умерших2. М альт а

Вход в подземные гробницы и мегалитические святили­

ща обычно делался преднамеренно затрудненным. По мнению
большинства археологов, организованный таким образом вход
воспроизводил наружные женские половые органы. И доныне
европейская традиция устанавливать ворота на кладбищах без
ограды отсылает нас к этому древнему обычаю.

Отражение культа ж е нс кого божества

в м егалитических постройках
Следы культа женского божества встречаются весьма часто в ме­
галитических постройках. Свидетельство тому — план многих
мегалитических комплексов на Мальте, гробниц на Британских
островах и на французской части Атлантического побережья.
План данных захоронений поразительным образом напоминает
человеческую фигуру, зачастую же — фигуру полной женщины.

1 Следы культа богини-хранительницы мертвых были найдены также в неко­

торых регионах Франции, на Иберийском п-ове и в ряде других мест.
2
Ср.: Положил Его в новом своем гробе, который высек он в скале; и, привалив
большой камень к двери гроба, удалился (Мф. 27,60).
 ГЛАВА V М ЕГАЛИ ТИ ЧЕ С КА Я РЕЛИГИЯ

Как мы помним, почитание женских божеств началось еще

в период палеолита. Тогда древний человек начал создавать не­
большие выдолбленные из камня статуэтки женщин с ярко вы­
раженными материнскими признаками (тучность, большой
живот, крупная грудь). С началом эры земледелия, освоением
агрокультуры и последующей за этим трансформацией религи­
озных представлений почитание женских богинь приобретает
новый, «агрономический» смысл. Центральным женским боже­
ством становится зем ля как порождающее начало всего живого:
от растений и животных до человека. Начиная с эпохи неолита
люди верили в то, что смерть и последующее погребение в зем­
лю дает человеку надежду возродиться к новой жизни, точно по­
сеянному семени.
С этого времени земля приобретает, как пишет академик
В. Н. Топоров, «высший религиозно-аксиологический статус»1.
Этот статус с полным основанием можно назвать божествен­
ным. На славянской почве, например, это привело к появле­
нию женского божества, получившего название «Мать — сыра
земля». Данное наименование говорит о важнейшей — мате­
ринской, «детородной» — функции земли: об этом, в частно­
сти, свидетельствует ее «сырость», которая является синонимом
оплодотворенности небесной влагой2. «Признак сырости, —
продолжает академик В. Н. Топоров, —отсылает к самой интим­
ной, глубокой и драматически-напряженной связи Отца-Неба
и Матери-Земли. В этой связи главное действующее лицо —
Мать-Земля: она принимает небесное семя и родит-воплощает
на земле небесный замысел, идею»3.

1 Топоров В. Н. К реконструкции образа Земли-Матери / / Балто-славянские ис­

следования 1998-1999. XIV. Сборник научных трудов. М.: Индрик, 2000. С. 245.
2
Соответственно, земля пересохшая и бесплодная сравнивается в русских
духовных стихах со вдовой. (См. Белова О. В., Виноградова Л. H., Топор­
ков А. Л. Ст. «Земля» / / Славянские древности: этнолингвистический словарь
(под ред. Н. И. Толстого): в 5 т. Институт славяноведения РАН. М.: Междуна­
родные отношения, 1999. Т. 2. С. 316.)
Топоров В. Н. К реконструкции образа Земли-Матери / / Балто-славянские ис­
следования 1998-1999. XIV. Сборник научных трудов. М.: Индрик, 2000. С. 251.
 §3 РИТУАЛЫ М Е Г АЛИ ТИ ЧЕ С КО Й РЕЛИГИИ 97

Конечно, древние люди понимали, что Мать-Земля не спо­

собна породить нечто самостоятельно без оплодотворяющего
участия Неба-Отца. Это нашло отражение и в мегалитических
постройках. Как заметила из­
вестный американский архе­
олог и специалист в области
культуры эпохи неолита Мария
Гимбутас1, курганы и дольме­
ны — символы «беременной»
земли —нередко имеют на сво­
ей вершине «пуп» — omphalos,
направленный вверх, к небу2
(см. рис. 16). Пуповина — это
символ жизни, символ жиз­
недающей связи. Как ребенок
связан с носящей его матерью Рис. 16. Курган, имею щ ий н а верш ине пуп - омф алос
посредством пуповины, через
которую к нему поступают пи­
тательные вещества и продукты обмена веществ, так и омфалос
соединяет мертвецов с Небом-Отцом, оплодотворяющим и пи­
тающим Мать-Землю и лежащих в ней.

Влияние культа ж е нс кого божества

на другие религиозные практики
Представление о божественном достоинстве земли долго сохра­
нялось в человеческой культуре. Святая, дающая жизнь земля
была для древних людей носителем правды, справедливости
и добра. Земле нельзя солгать, от нее нельзя ничего скрыть.
Именно поэтому с ней был связан целый ряд обычаев. Историк
Русской Церкви профессор С. И. Смирнов в своем труде «Древ­
нерусский духовник» описывал интересную покаянную

1 Гимбутас М. Цивилизация Великой Богини: мир Древней Европы. М.:

РОССПЭН, 2006.
2
Как, например, на кургане в Иль Лонг (lie Longue) во Франции.
98 ГЛАВА V М ЕГАЛИ ТИ ЧЕ С КА Я РЕЛИГИЯ

практику, бытующую в народной среде, особенно среди старо-

обрядцев-беспоповцев и стригольников. Этот обряд носит на­
звание «исповедь земле». Земля воспринима­
Лю бопы тное литературное сви­ лась как судия и как искупительница грехов.
детельство о данном обряде мы Человек, желающий поверить свою тайну зем­
находим в 8 главе VI части ро­ ле, выходил в поле, вырывал там небольшую
мана Ф. М. Достоевского « П р е ­
ямку и, приклонившись к земле и целуя ее,
ступление и на каза н и е », где
содерж ится эпизод раскаяния
трижды повторял свою исповедь, а затем засы­
Раскольникова и попы тки его пал ямку. С этого момента считалось, что зем­
публичного покаяния: ля, сняв с человека грех, принимала его на
«Он вдруг вспомнил слова Сони: себя1.
"Пойди на перекресток, покло­
Почитание земли как божественной матери
нись народу, поцелуй землю, по­
тому что ты и перед ней согре­
и порождающего начала проникло в народное
шил, и ска ж и всему миру вслух: восприятие и многих церковных праздников:
"Я убийца!" <...> Он стал на ко­ например, дня Святой Троицы. Именно до это­
лени среди площ ади, поклонил­ го дня полагалось произвести все сельскохо­
ся до земли и поцеловал эту зяйственные посадки. Трава и зелень вообще
грязную землю, с насл аж д ени­
символически изображали праздничный наряд
ем и счастием. Он встал и по­
клонился в другой раз».
Матери-Земли (ср. с поговоркой «На Троицу
земля травой покроется»). Вероятно, с этим так­
же связана практика украшения храмов зеле­
ными ветвями на праздник Пятидесятницы. Во многих регионах
существует народное поверье о недопустимости производить лю­
бые земляные работы на день Святого Духа (2-й день праздника)2.

«Глазастая» богиня
Еще одно замечательное напоминание о культе богини-ма-
тери часто встречает нас у входа в мегалитические усыпаль­
ницы. Это изображение «глазастой» богини, которая рисуется

1 Смирнов С. И. Древнерусский духовник. Материалы для истории древнерус­

ской покаянной дисциплины. М.: Синодальная типография, 1913. С. 255-283.
2
Белова О. В., Виноградова Л. H., Топорков A. J1. Ст. «Земля» / / Славянские древ­
ности: этнолингвистический словарь (под ред. Н. И. Толстого): в 5 т. Институт
славяноведения РАН. М.: Международные отношения, 1999. Т. 2. С. 317.
 §3 РИТУАЛЫ М Е Г АЛИ ТИ ЧЕ С КО Й РЕЛИГИИ 99

с двумя круглыми глазами, сходящимися бро­

вями и клювом хищной птицы (см. рис. 17)1.
Ниже иногда можно увидеть груди и лоно бо­
гини в виде закрученной спирали, принима­
ющее умерших и рождающее их к новой жиз­
ни. Весьма часто это изображение упрощается
до Т-образного вида.
Изображения «глазастой» богини известны
в Западной Европе с V тыс. до н.э. В середине
IV тыс. их можно найти и на Ближнем Востоке
(в частности, в Сирии). Вполне вероятно, образ
хищной птицы символизирует древний обы­
чай выставлять тела умерших на склевывание
их птицам вплоть для очищения костей от мяг­
ких тканей. Птицы, поедавшие труп человека,
и стали символами богини земли и смерти. рис. 17 .
«Память» об этой богине и доныне живет в ряде культур. «Глаза-
Известная всем по русским народным сказкам Баба-яга явля- ст ая»
ется славянским вариантом богини смерти. Данный персонаж богиня-
Ф от о
принадлежит сразу двум мирам: миру потустороннему и миру адтора
живых. Колдунья Яга охраняет вход в царство мертвых, наде- --------
ляет приходящего к ней героя волшебной силой путешество­
вать по этому царству. При этом герой сначала демонстрирует
готовность приобщиться ритуальной — «волшебной» — пище,
которую обычно принимают умершие на своем пути в мир
мертвых. Приобщаясь такой «поминальной» трапезе, герой об­
маном заставляет поверить Бабу-ягу в то, что он «настоящий»
мертвец.

1 «Глазастая» богиня является, пожалуй, наиболее адекватным переводом ан­

глийского термина «the eye goddess», предложенного британским исследо­
вателем О. Кроуфордом в его одноименной книге. (См. Crawford О. G. S. The
Eye Goddess. New York: The Macmillan Company, 1958.) Однако справедливо­
сти ради следует сказать, что представленная автором позиция не нашла
единодушной поддержки со стороны представителей научного сообщ е­
ства. (См., напр., рецензию Кэрола Квигли: Carroll Quigley. The Eye Goddess.
О. G. S. Crawford / / The American Anthropologist, vol. 60 (1958). P. 779-783.)
100 ГЛАВА V М ЕГАЛИ ТИ ЧЕ С КА Я РЕЛИГИЯ

Слово «Яга» содержит в себе древний индоевропейский ко­

рень со значением «болезнь, скорбь, смерть». Так, согласно эти­
мологическому словарю М. Фасмера, праславянский корень *(j)
çga родственен с латышским îgt, îgstu — «исходить, чахнуть»,
с древнеисландским ekki — «скорбь, боль», древнеанглийским
inca — «скорбь, болезнь, спор» и древнеиндийским yäksm as —
«болезнь, истощение», также возможно сближение с латинским
aeger — «расстроенный, больной». В современном английском
языке «нашу» Бабу-ягу и по сей день называют Old Hag, что зна­
чит «ведьма, старая колдунья».

###
Культ мегалитов и особенно практика связанных с ними за­
хоронений являет нам новый тип религиозного сознания. Его
характеризует принципиально новое отношение к умершим
предкам. Этому типу религиозного мировоззрения присущи
следующие основные черты.
Перенос мест погребений за пределы поселений является
одной из важнейших черт мегалитической религии. Напом­
ним, что в эпоху неолита погребения осуществлялись под по­
лами жилищ. Так делали, например, представители натуфий-
ской культуры, свидетельствуя о своем желании быть ближе
к тем, кто перешел рубеж вечности и обрел новые, недоступ­
ные при жизни способности (см. гл. III. Религиозные пред­
ставления эпохи мезолита и неолита). В эпоху мегалитической
религии погребения становятся более сложно организованны­
ми. Перенося погребения за пределы поселений, люди желают
подчеркнуть свое благоговение перед могуществом почивших
предков.
Осознание человеком своей ограниченности, греховности,
неспособности пребывать в постоянном единстве со священ­
ным является, очевидно, основной причиной изменения отно­
шения к умершим предкам.
Места погребений воспринимаются сакральными, культо­
выми пространствами, поскольку меняются и представления
о смерти и участи умерших людей.
 ГЛАВА V Μ [: I А А И Т И Ч ЕС К А Я 1’ Е А И Г И Я

Человек надеется на обретение вечной жизни благодаря та­

кому явлению, как «жертва силой» или «жертва трудами». Соз­
дание мегалитических строений требует поистине гигантских
затрат труда и времени. Объяснить готовность древних людей
на подобные подвиги невозможно иначе как указанием на ре­
лигиозный характер таковой деятельности.
И, наконец, вера человека в силу Матери-Земли, проявляе­
мая с очевидностью в строительстве и использовании мегали­
тов. По убеждению строителей дольменов, Мать-Земля способ­
на родить из своего чрева умершего человека для новой жизни.
Именно поэтому многие мегалиты визуально воспроизводят
образ беременной женщины или «fat lady», Великой матери все­
го живого, способной благодаря оплодотворяющему действию
Отца-Неба порождать новую жизнь.

Литература:
1. Crawford О. G. S. The Eye Goddess. New York: The Macmillan
Company, 1958.
2. Trump D. H. Malta: Prehistory and Temples. Midsea books, 2002.
3. Гимбутас М. Цивилизация Великой Богини: мир Древней
Европы. М.: РОССПЭН, 2006.
4. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2011.
5. Славянские древности: этнолингвистический словарь (под
ред. Н. И. Толстого): в 5 т. Институт славяноведения РАН. М.:
Международные отношения, 1999. Т. 2.
6. Смирнов С. И. Древнерусский духовник. Материалы для
истории древнерусской покаянной дисциплины. М.: Сино­
дальная типография, 1913.
7. Толстой Н. И. Очерки славянского язычества. М.: Индрик,
2003.
8. Топоров В. Н. К реконструкции образа Земли-Матери // Бал­
то-славянские исследования 1998-1999. XIV. Сборник науч­
ных трудов. М.: Индрик, 2000.
9. Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. Т. 1. М.:
Академический проект, 2009.
ГЛ А В А VI
ДРЕВНЕКИТАЙСКИЕ
РЕЛИГИОЗНЫЕ
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

§1 Своеобразие китайской
религиозности

итайская цивилизация по праву считается одной из древ­

К нейших цивилизаций в мире.

Вместе с тем китайские религиозные системы, как это

ни парадоксально звучит, были весьма малорелигиозны с точ­
ки зрения европейца. Неслучайно там укоренился в свое время
буддизм — религиозно-философская система с ярко выражен­
ным атеистическим духом, а сегодня Китай является страной
победившего атеизма (см. гл. XXII. Буддизм).
Китайца интересовали чаще всего не вопросы спекуля­
тивно-философского характера и не мистические пережива­
ния, а вопрос как можно более продолжительной и достойной
жизни.
Показательна при этом сама терминология, используе­
мая в китайском языке, когда речь заходит о религиозных ве­
щах. Несмотря на то что религия в Древнем Китае, несомненно,
104 Г Л А В А VI Λ Г Г В 11Г К И ГА Й С К И I: Р Е Л И Г И О З Н Ы Е 11Р Е Л С Е Л И Л Е 11И Я

существовала, самого термина,

Теория л окал ьны х ц и в и л и з а ц и й
который бы указывал на дан­
П ервы м в научны й оборот п о н я ти е « ц и в и л и ­
з а ц и я » ввел ш о тл а н д с ки й учены й XV III в. Адам
ное явление, не было.
Ф е р гю с о н 1. Он писал о том, что для ц и в и л и ­ «Древнекитайский язык
з а ц и и хар актер н ы м н о го ур о в н ев ая о р г а н и з а ­ как таковой не знал слова “ре­
ция о б щ ес тв а, п о я в л е н и е и нститутов го су д ар ­ лигия”, — пишет современный
с тв ен н о сти , р а з д е л е н и е соц и ум а на классы , известный синолог Е. А. Торчи-
строител ьство крупны х городов, со зд а н и е нов, —современное слово “ре­
п и сь м ен н о сти и с л о ж н ая си стем а м и р о в о з зр е ­
лигия” попало в китайский
ния и р е л и ги о зн о й п р а к т и к и .
язык из японского (сюкё), в ко­
Во второй п о л о в и н е XIX — н ач а л е XX в. боль­
тором оно, в свою очередь, бы­
ш ое р а с п р о с тр а н е н и е п ол учает те о р и я л о ­
кальных цивилизаций. В основе те о р и и л е ж и т ло искусственно создано в кон­
о тка з от идеи л и н е й н о го хода и стори и в поль­ це XIX века для передачи по­
зу ц и к л и ч е с ко го , а т а к ж е от п о н и м а н и я е в р о ­ нятия “религия” при переводе
п ей ско й ц и в и л и з а ц и и к а к в ерш и н ы р а зв и ти я с европейских языков. Китай­
ч е л о в е ч е с к о го о б щ е ств а. Особы й в кл а д в с та ­ ское же “цзяо” означает только
н о в л ен и е этой тео р и и внесл и н е м е ц к и й и сто­
учение, независимо от того,
р и к Освальд Шпенглер [« З а к а т Е вроп ы », 1918)
является ли данное учение ре­
и а н гл и й с к и й и с то р и к Арнольд Тойнби.
лигиозным или же нет»2.

§2 Палеолитические
и неолитические культуры Китая
Ранее3 говорилось о том, что на территории современного Ки­
тая была открыта одна из самых известных ныне стоянок па­
леолитического человека, расположенная недалеко от Пекина
в пещере Чжоукоудян. В пещере обнаружены многометровые
слои золы, что свидетельствует об использовании огня, а со­
ответственно, позволяет датировать находку 400-300 тыс. лет
до н.э.

1 Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества. М.: РОССПЭН, 2000.

2
Религии Китая: хрестоматия / сост. Е. А. Торчинов. СПб.: Евразия, 2001. С. 5.
з
См. гл. II. Религиозные представления эпохи палеолита.
 §2 П АЛЕО ЛИТИЧЕСКИЕ И Н Е О ЛИ ТИ Ч ЕС КИ Е КУЛЬГУГЫ КИТАМ 105

Следует сказать, что указан­ В своем 12-том ном труде « П о с ти ж е н и е исто­

ная стоянка не является един­ ри и » (1 9 3 Λ -1 9 6 1 ) Тойнби вы деляет 21 л о кал ь ­
ственной, относящейся к эпохе ную ц и в и л и за ц и ю (зап ад н ая , православная
в и за н ти й с ка я , прав осл ав ная русская, ар аб ­
палеолита. Для полноты кар­
ская , д р е в н е к и т а й с к а я , и р ан ская , ш ум ер ская,
тины следует вспомнить об ар­ хеттская, в ав и л о нская, эл л и нская, еги п е тская
хеологических находках в уез­ и др.). К аж д ая из них и м еет свою внутренню ю
де Лантянь провинции Шэнси, схем у р азви ти я от в о зн и кн о в ен и я и то чки рас­
где в 60-х гг. XX в. были обна­ цвета до угасан и я и полного упад ка.

ружены останки древнего че­

ловека, датируемые примерно
550 тыс. лет до н.э.1
Впрочем, все перечисленные археологические находки по
причине своей древности не являются свидетельствами наличия
культурной традиции.
На территории Китая обнаружены много­ Культура Янш ао известна в пер­
численные памятники эпохи неолита. Одной вую очередь благодаря за м еч а­
тельным образцам расписной
из самых известных является культура Яншао,
кер ам и ки с геом етрическим и
которую правильнее было бы назвать целой орнаментам и. Она была откры ­
группой средненеолитических культур, суще­ та ш ведским геологом Н. А н­
ствовавших начиная с 5 тыс. до н.э. в среднем дерсоном в 1920 -х гг. в резуль­
течении реки Хуанхэ, а также вдоль Вэйхэ — ее тате раскопок, проведенны х на
территории провинции Хэнань,
главного притока. близ деревни Я нш ао.
К эпохе позднего неолита относится другая
группа культур, объединенных под общим на­
званием Луншань. Ее носители также жили вдоль течения реки
Хуанхэ начиная с 3 тыс. до н.э. Они изготавливали черную (не­
окрашенную) тонкостенную керамику при помощи гончарного
круга, занимались разведением скота (коровы, овцы, козы, сви­
ньи) и возделыванием зерновых2.

1 Подробнее см. Крюков М. В., Софронов М. В., Чебоксаров H. Н. Древние китай­

цы: проблемы этногенеза. М.: Наука, 1978.
2
Подробнее см. История Китая: учеб. / под ред. А. В. Меликсетова. М., 2004.
С. 11-12. Также о неолитических культурах Китая см. Малявин В. В. Китай­
ская цивилизация. М: Дизайн. Информация. Картография: Астрель: ACT,
2001.
 Г Л А В А VI Д Р Е В Н Е К И Т А Й С К И Е Р Е Л И Г И О З Н Ы Е 11Г Г Д С Γ Λ Β Λ Γ Ι I И Я

§3 Сведения из традиционной
китайской историографии
о начале истории страны
Китайские исторические источники содержат следующие леген­
дарные свидетельства о начале истории.
В соответствии с так называемой традиционной китайской
хронологией на заре бытия Китая первыми носителями власти
и создателями порядков человеческого общежития были «три
властителя» (Фу Си, Нюй Ва, Шэнь Нун) и «пять императоров»
(Хуан ди, Чжуан Сюй, Ди Ку, Яо, Шунь)
Все перечисленные персонажи обладают ярко выраженными
зооморфными и потому сказочными чертами. Для примера ука­
жем на описание некоторых из них. Так, первый правитель Фу
Си — родоначальник всех китайцев — обладал телом змеи и го­
ловой человека, был женат на своей сестре Нюй Ва, выглядевшей
схожим образом. Он научил людей ловить рыбу, пользоваться
иероглифами и установил матримониальные нормы. Другой
правитель, Шэнь Нун, был цвета зеленых листьев, имел змеиное
тело, голову быка, лицо человека и нос тигра. Он был основопо­
ложником земледелия2, в том числе и чаеводства, фармакологии,
а также торговли. Традиционная китайская хронология относит
время жизни этих лиц к периоду с 2800 по 2184 г. до н.э.
Последующие императоры также отличались легендарными
чертами как облика, так и характера. Их объединяла, прежде
всего, забота о благе народа, соединенная с готовностью по­
жертвовать своими интересами ради блага других. Зачастую это
проявлялось в личной аскезе, скромности и непритязательности

1 Данный перечень трех властителей и пяти императоров не является един­

ственным и соответствует перечислению их в «Исторических записках»
(Ши цзи) китайского историографа Сыма Цяня (1 4 5 -8 6 гг. до н.э.). (См. Сыма
Цянь. Исторические записки (Ши цзи): в 9 т. Т. I /п е р . с кит., коммент. Р. В. Вят-
кина и В. С. Таскина, под ред. Р. В. Вяткина. 2-е изд., испр. и доп. М.: Восточная
литература (серия «Памятники письменности Востока», XXXII, 1), 2001.)
2
Вероятно, именно поэтому ему приписывался зеленый цвет и бычья голова.
 |Л Л И НАСТИ Я ШАН 107

образа жизни. Эти персонажи навсегда остались в традицион­

ной китайской мифологии образцами идеальных правителей,
благодаря мудрости и нравственному совершенству которых
на земле царило всеобщее благополучие во взаимоотношениях
между людьми. То был период золотого века, который пытались
восстановить в следующие века все стремившиеся к идеалу вла­
стители Китая.
После эпохи пяти императоров согласно ____________
традиционной китайской хронологии насту­ Некоторые современны е уче­
пает эпоха династии Ся (время правления со­ ны е1 (в первую очередь — к и ­
гласно традиционной китайской хронологии тайские) склонны отождест­
с 2070 по 1765 г. до н.э.), вероятно, также ле­ влять династию Ся с неолитиче­
ской культурой Эрлитоу [ок.
гендарной. Однако в повествованиях о деяниях 1950-1600 гг. до н. э.), которая
представителей этой династии содержатся све­ приш ла на смену упом инавш ей­
дения, которые могут быть до некоторой сте­ ся выше культуре Л унш ань.
пени реалистичными. Основателем династии
считается полубожественный герой по имени Юй, получивший
прозвище Великий. Да Юй — буквально «Великий Юй». Он из­
вестен как победитель потопа, сумевший избавить землю от по­
крывавших ее вод и вернувший людям возможность возвраще­
ния к нормальной жизни. Для этого ему пришлось создать сеть
каналов и проложить новые русла рек.

§4 Династия Шан
К середине II тыс. до н.э. относится появление в бассейне реки
Хуанхэ городских поселений. Это была так называемая шанская
цивилизация, известная также как династия Шан-Инь. Тради­
ционно принято считать, что в первые века своего существо­
вания данная династия носила наименование Шан, а с XIV в.

1 Блюмхен С. И. Становление династии Ся и «Событие 4200ВР» в свете исследо­

ваний китайских и западных ученых / / Общество и государство в Китае: XLII
конференция. T. I. М., 2012. С. 70-88.
108 Г Л А В А VI ЛРЕПМЕКИТЛЙСКИЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

до н.э. после переноса столицы на новое место получила назва­

ние Инь1.
Цивилизация Шан в техническом плане ненамного отлича­
лась от предшествовавшей ей культуры Эрлитоу и даже от еще
более ранней Луныиань. Ее носители владели
Открытие династии Ш ан прои­ искусством изготовления и обжига керамиче­
зош ло в 1889 г., когда в одной ских сосудов, культивировали зерновые, разво­
из аптек были обнаружены ко­ дили скот. Однако они имели два принципи­
сти, продававш иеся под видом
альных преимущества, ставивших их на новую
«зубов дракона». Кости имели
и зоб раж ение непонятны х зн а ­
ступень развития.
ков, оказавш ихся впоследствии Шанцы освоили технологию выплавки
гадательными формулами эпо­ бронзы, которая изначально использовалась
хи Ш а н -И н ь , использовавш и­ не для орудий труда или войны, а для изготов­
мися для проведения ритуалов, ления посуды, в первую очередь ритуальной.
посвящ енны х предкам.
В 1950 г. в провинции Хэнань
Кроме того, при раскопках шанского горо­
непо дал еку от города Аньян дища исследователи обнаружили боевые ко­
было обн аруж ено д р ев н ее го­ лесницы. Это было новое, поистине револю­
родищ е ш анской ц и в и л и за­ ционное для того времени средство ведения
ции, бы вш ее, вероятно, столи­ войны, определившее господство династии
цей государства.
Шан на многие последующие века.
Известно, что шанцы поклонялись своим
предкам, к которым относились с благоговей­
ным трепетом. Очевидно, что не каждый человек после смерти
удостаивался включения в сонм тех, кого почитали. Как прави­
ло, это были выдающиеся люди, заслужившие уважение своих
соплеменников и прославившиеся прижизненными свершени­
ями. К таковым относились мудрые императоры древности Яо
и Шунь, а также герой-укротитель потопа Да Юй. Вместе с тем
принадлежность к потомкам прославленного в веках мужа
была основанием для претензий на власть. Каждый властитель
в свою очередь пытался возвеличить своих предков для того,

1 Кузнецова-Фетисова М. Е. Название древней столицы династии Шан (XVI-

XI вв. до н.э.): термины Шан и Инь / / В сб.: Общество и государство в Китае:
T. XLIII. Ч. 1 / Редколл.: А. И. Кобзев и др. М.: Институт востоковедения РАН,
2013 [Ученые записки ИВ РАН. Отдел Китая. Вып. 8 / Редкол.: А. И. Кобзев
и др.]. С. 177-183.
 §4 д и н а с т и я ШЛИ 109

чтобы продемонстрировать всем подданным легитимность сво­

его правления.
Во главе пантеона обожествленных предков находился Шан­
ди. Он занимал положение
верховного существа и обладал Deus otiosus
чертами уранического боже­ Deus otiosus (с лат. — букв.«бог праздны й») —
божество, вы тесненное из акти в ного почитания
ства. Его имя может быть пере­
(культа) другим и бож ествам и — более «молоды ­
ведено как «Высший предок» м и» и поздним и по врем ени появления их по­
или же как «Верховный вла­ читания. Часто эти «молоды е» боги имею т более
дыка». В эпоху Шан-Инь Шан- узкую сп ец и ал и зац и ю д ействий и усваиваю т
Ди занимает не просто высшее себе часть ф ункций от пр ед ш еств ен ни ка.
положение в пантеоне, но и И м е н н о тр а н с ц е н д е н тн о е бож ество неба з а ­
пользуется активным ритуаль­ частую со в рем енем оказы в ается в праздном
пол о ж ен и и . К а к показы в аю т иссл ед ования,
ным почитанием. По крайней
п р а кти ч е с ки во всех архаичны х культурах ура-
мере, мы не находим в его об­ н и ч е с ки е боги не и граю т акти в н о й роли в ж и з ­
разе отчетливых признаков, ни лю дей. И скл ю ч ени я составляю т л и ш ь те
свойственных deus otiosus. тр а д и ц и и , которы е п ер еж и л и реф орм ационны е
Считалось, что Верховно­ и зм е н е н и я благодаря деятел ь ности духовны х
л ид ер ов, обр ати вш и х свой народ к почитанию
му владыке подчиняются духи
вы сш его, н еб есного бога (ср. пророк М ои сей,
ветра, облаков, дождя, грома М ухам м ад).
и молнии. Вместе с тем шан­
цы полагали, что он является
в буквальном смысле их прародителем и потому, как глава их
рода, покровительствует своим потомкам.
Зачастую Шан-Ди воспринимался как персонифицирован­
ный образ самого неба, его власти и силы. Поэтому в сознании
древних китайцев намерения предков, их желания и устремле­
ния ассоциировались с волей неба, которой считалось необходи­
мым следовать.
Формой поклонения почившим героям было принесение
жертв. Существовала развитая практика человеческих жертво­
приношений. В основном в жертву приносились пленники, за­
хваченные во время боевых походов.
С поклонением предкам была связана также практика га­
даний на костях. В качестве материалов использовались лопа­
точные кости скота (быков, овец или коз), а также специально
 Г Л А В А VI ДРЕВНЕКИТАЙСКИЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

подготовленные черепашьи панцири (пластромантия). Техно­

логия гадания была следующей. На костяную поверхность на­
носили письмена, в которых сообщалось о принесенной жерт­
ве. Например: «Предку Гэну приносим в жертву триста человек
из племени Цян»1.
Там же размещался вопрос к предку, сформулированный
таким образом, чтобы исключить возможность двусмысленно­
го ответа, а также просьба оказать необходимое содействие. За­
тем кость нагревалась или прожигалась специально нагретым
на огне бронзовым прутом и по рисунку трещин делался вывод
о том, благоприятна ли жертва и будет ли ниспослана помощь
от предка2. Именно гадательные артефакты (цзя гу вэнь — букв,
«надписи на гадательных костях») и дали исторической науке
богатый материал для изучения династии Шан3.
Столь сложная процедура требовала специальных знаний
и навыков. Необходимо было владеть протоиероглифической
письменностью, уметь разбираться в ритуале и истолковывать
волю предков. Очевидно, что совершать подобные обряды мог­
ли далеко не все члены общества. Следовательно, существовал
особый класс людей, способных к таковым действиям.
Расшифрованные надписи свидетельствуют о том, что многие
вопросы касались принципиально важных для всей страны тем,
связанных с сельскохозяйственными работами, военными дей­
ствиями, организацией градостроительных работ. Это дает основа­
ние предположить, что исполнители ритуалов являлись одно­
временно и государственными чиновниками, а сами ритуалы
выполняли важную функцию структуризации общества.
«Что считалось важным, так это социальная функция обря­
дов, т.е. их роль в обеспечении и поддержании упорядоченной
общественной жизни.

1 Цит. по: Васильев Л. С. История религий Востока: учеб. пособие для вузов.
4-е изд. М.: Книжный дом «Университет», 1999. С. 275.
2
Предполагается, что данная техника гаданий легла в основу книги И Цзин —
«Канон перемен» — одного из самых авторитетных философских текстов, ис­
пользовавшегося для гаданий и составления прогнозов (подробнее см. гл. VII.
Конфуцианство).
з
См. Крюков М. В. Язык иньских надписей. М., 1973.
 §5 ЛИИАСТИЯ ЧЖОУ 111

В тексте, написанном до Конфуция, мы читаем, что, “совер­

шая жертвоприношения, можно показать сыновнюю почти­
тельность, принести спокойствие народу, умиротворить страну
и сделать людей уравновешенными. Именно благодаря жертво­
приношениям укрепляется единство людей”» («Чу юй», II (2)1.
Предположение о совмещении жреческих и чиновнических
функций подтверждается также отсутствием в Китае в после­
дующие эпохи отдельного сословия жрецов. Одновременно
с этим была развита ритуальная практика жертвоприношений,
осуществлявшихся представителями государственного чинов­
ничества.
Кроме этого, археологические раскопки обнаружили бога­
тейшие погребения шанских правителей. Вместе с царским те­
лом в гробницах захоранивались и другие человеческие тела
в большом количестве, вероятно слуг, жен и даже соратников
властителя. Там же помещались и предметы обихода, сосуды,
оружие, боевые колесницы, запряженные лошадьми, различ­
ные домашние животные. Нельзя исключать также, что часть
человеческих останков принадлежит пленникам, принесенным
в жертву умершему правителю.

§5 Династия Чжоу
В XI в. до н.э. (по наиболее достоверной версии в 1046 г. до н.э.)
племена, проживавшие на западе от империи Шан, создали ко­
алицию во главе с племенем Чжоу, разгромили шанцев в битве
возле местечка Муе и захватили их столицу. Последний правитель
династии —«иньский Цзе» или «тиран Цзе» —покончил с собой.
Победители, очевидно, стояли на более низкой ступени соци­
ального и технического развития. Но им также была знакома прак­
тика почитания обожествленных предков. Известно, что, когда
вождь племен, захвативших столицу, У-Ван, въехал в город, он счел

Рэдклифф-Браун А. Р. Структура и функция в примитивном обществе. Очерки

и лекции / пер. с англ. М.: Восточная литература, 2001. С. 185.
112 Г Л А В А VI Λ Ι Ί Bl 11 К И Т А Й С К И I: Г 1 Л И Г И 0 3 1 I I , п : представлен и я

необходимым совершить жертвоприношения в святилище в честь

Верховного владыки Шан-Ди и иных почитаемых предков.
По смерти У-Вана ему наследовал его малолетний сын Чэн-
Ван. Регентом при нем стал легендарный Чжоу-Гун (букв, «чжо-
уский князь») — брат покойного правителя, реально управляв­
ший государством следующие 7 лет. Чжоу-Гун жестоко подавил
восстание собственных братьев, решивших опереться в дости­
жении власти на уцелевшую шанскую аристократию, и произвел
политическую реформу, создав 71 вассальное княжество.

§6 Религиозные новшества
Чжоу-Гуна и традиционные
д ревнекитайские
мировоззренческие категории
К периоду правления Чжоу-Гуна относится серьезнейшее из­
менение в религиозной сфере. Вероятно, еще до покорения
Шан чжоусцы поклонялись небесному богу, которого называли
Тянь-Ди (букв. «Небесный владыка»). Имя этого божества было
созвучно шанскому Шан-Ди. Оба они были ураническими пер­
сонажами и одновременно с этим выражением мужского нача­
ла. Вместе с тем ни первое, ни второе божество не имели ясной
иконографии, их черты были предельно общими и аморфными.
В результате произошло наложение двух образов.
Соответственно, Шан-Ди стал восприниматься в качестве
одного из титулов верховного небесного бога Тянь-Ди. Это оз­
начало создание новой религиозной парадигмы. Во главе бо­
жественного пантеона стоял не конкретный обожествленный
предок властителя-вана, а безличное небо (Тянь), почитавшееся
одновременно универсальным и безличностным первопредком
всего народа вообще и каждого члена общества в частности.
Вместе с тем появляется новая интерпретация взаимоотно­
шений государя и духовного мира. С учетом описанной выше
 §6 I’ И ЛИ Г И 0 3 11Ы l:. I I O I U I I E C T H A Ч Ж О У Г У Н Л

универсализации государь воспринимался теперь как Тянь

Цзы — «Сын Неба». Со временем это привело к тому, что само
государство стало восприниматься как Тянся — «Поднебесная»
или Чжунго —«Срединное государство»1.
Предполагалось, что государь обладает властью не потому, что
он потомок божественного предка, а потому, что Небо (Тянь) вру­
чило ему бразды правления, с тем чтобы он осуществлял его волю
на земле в управлении людьми. Данная концепция получила на­
звание теории «Небесного мандата» или «Воли неба» (тянь мин).
Впоследствии все государственные перевороты, революции
и захваты власти в истории Китая объяснялись утратой пре­
дыдущим правителем Небесного мандата по причине несоот­
ветствия его действий воле Неба. Это позволяло легко легити­
мизировать новую власть. Позднее в конфуцианской среде был
выработан специальный термин «гэ мин»2 —буквально означа­
ющий «смену небесной воли», а если переводить его содержа­
тельно, то «изменение Небесного мандата».
Предполагалось также, что правитель (император) обладает
особым даром Неба, мистической силой — Дэ. Благодаря этой
силе он не только может правильно и эффективно управлять
подданными, но и выполнять жреческие функции3 (ср. с функ­
циями фараона в Древнем Египте)4.
Небо не только диктовало властителю свою волю, но и на­
правляло его. Оно наказывало преступления и проступки и по­
ощряло через вознаграждения доброделание. В фигуре прави­
теля фокусировались взаимоотношения между миром земным

1 Чжунго — самоназвание Китая, используемое до сего дня.

2 Показательно, что в современном китайском языке термин «гэ мин» означает
«революция».
3
Века спустя Конфуций и его последователи переосмыслили этот термин, на­
делив его новым содержанием. Он стал означать собственно «добродетель»,
понимаемую как способность человека (в первую очередь, конечно, прави­
теля) поступать в соответствии со своим призванием, своим долгом. Свою
интерпретацию термин получил и в даосизм е, где он обозначал благую силу,
действующую во Вселенной (см. гл. VII. Конфуцианство и гл. VIII. Даосизм).
4
См. гл. XII. Религия и культура Древнего Египта.
 Г Л А В А VI Д Р Е В 111 ; КИТАЙСКИЕ Р Е Л И Г И О З Н Ы Е П Р Е Д С Т А В Л Е Н И Я

и миром небесным. Считалось, что его праведность приводит

к благоденствию народа, а его пороки навлекают катаклизмы
и вообще всяческие несчастья на всю страну.
Существовала также идея Всеобщего Закона, Вышей Истины
и Справедливости, носящей именование дао (букв. «путь»). Впо­
следствии эта категория была переосмыслена и детально разра­
ботана в трудах Конфуция и последователями даосизма.

§7 Д ревн екитайская космология

и антропология
В Древнем Китае не существовало единого представления о на­
чале мира, а также о происхождении человека1.
Известны несколько мифов космогонического характера.
В частности, это миф о Паньгу (пань — букв, «блюдо», гу —
«древний»)2, зафиксированный в довольно позднем памятнике,
датируемом III в. н.э.3 Однако очевидно, что сама идейная осно­
ва мифа имеет гораздо более древнее происхождение.
В нем повествуется о том, что в начале времен Вселенная
была подобна куриному яйцу. Внутри него зародился перво­
человек Паньгу. Шло время и Паньгу рос. Вместе с тем проис­
ходили изменения и в самом яйце-Вселенной. Легкие элемен­
ты стали подниматься вверх, движимые силой «ян» (см. ниже),
а тяжелые, повинуясь «инь», — опускаться вниз. Так продолжа­
лось 18 тысяч лет. В результате образовались небо и земля. За­
тем Паньгу начал расти, раздвигая своим телом небо от земли.

1 Подробное описание и разбор мифов см. Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. М.,
1987; Ежов В. В. Мифы Древнего Китая. М., 2004; Духовная культура Китая:
энциклопедия: в 5 т. / гл. ред. М. Л. Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. М.:
Восточная литература, 2006. Т. 2. Мифология. Религия / ред. М. Л. Титаренко,
Б. Л. Рифтин и др., 2007.
2
Данное имя может быть интерпретировано и как «свернувшаяся [в кольцо]
древность».
3 Сань-у ли-цзи («Записи циклов по третьим и пятым») Сюй Чжена.
 §7 ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ КОСМОЛОГИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ

Этот период также длился 18 тысяч лет. В результате расстояние

между небом и землей составило 90 тыс. ли (ок. 45 тыс. км).
Когда процесс роста первочеловека закончился, небо и земля
оказались зафиксированы в том положении, в котором пребыва­
ют и доныне. По другому варианту мифа Паньгу, проснувшись,
ударил по пребывавшей во мраке и хаосе Вселенной топором. Это
и привело к подъему легких и опусканию тяжелых частиц и, соот­
ветственно, созданию земли. После этого Паньгу умер. А его тело
послужило материалом для образования всех элементов мира.
Выдох Паньгу после окончания утверждения на своих ме­
стах неба и земли положил начало движению ветра. Его голос
стал громом, из глаз образовались дневное и ночное светила,
кровь превратилась в реки, жилы — в дороги, плоть стала пло­
дородной почвой, растительность на теле —деревьями и травой,
пот — росой и дождем и т.д. А из паразитов, обитавших на теле
этого космического великана, образовались люди (!).
Данный миф демонстрирует сопоставление человека и всего
мироздания. Человек —микрокосм, отражающий в своем устро­
ении всю Вселенную —макрокосм.
Другой космогонический миф представлен в седьмой главе
трактата, названного по имени одного из выдающихся даосских
учителей — Чжуан Цзы (IV в. до н.э.), и может быть обозначен
как «Миф о хаосе».
Сначала Вселенная находилась в состоянии водообразного
хаоса и была подобна кожаному мешку, наполненному жидко­
стью, или яйцу. Это состояние Универсума олицетворено в древ­
них текстах образом владыки Хаоса по имени Хунь-дунь1 (букв,
«первичный / изначальный хаос»).
В «Чжуан-цзы» говорится, что Хунь-дунь был владыкой се­
редины земли (букв, «центра»). Его посетили владыка Южного
Океана по имени «Быстрый» (вариант: «Поспешный») и Влады­
ка Северного Океана по имени «Внезапный». Хунь-дунь щедро
угостил пришедших. В ответ те решили отблагодарить его и, по­
совещавшись, решили оказать ему благодеяние.

Возможен вариант прочтения «Хунь-тунь».

116 ГЛАВА VI Д Р Е В Н Е К И Т А Й С К И Е Р Е Л И Г И О З Н Ы Е I I Р Е Л С Т Л И Л Г 11И Я

Все люди имеют семь отверстий, благодаря которым они слы­

шат, видят, едят и дышат, — сказали они. — Только у нашего
Хаоса нет ни одного. Давайте-ка продолбим их в н е м 1.

На протяжении семи дней Быстрый и Внезапный трудились

над этой задачей, а когда она была выполнена —Хунь-дунь умер.
Несмотря на кажущуюся комичность приведенного пове­
ствования из «Чжуан-цзы», в нем присутствует стройная вну­
тренняя логика. Смешение противоположных начал (севера
и юга), находящихся одновременно в некотором изначальном
центре, подобном яйцу2, и есть хаос, мрак, не-
Считается, что происхождение структурированность бытия. Их поспешное
понятий «Я н» и «И нь» берет и внезапное, подобное мгновенной смерти,
свое начало от обозначения разделение порождает новую жизнь. Примеча­
противоположных склонов хол­
тельно, что, как и в мифе о Паньгу, так и в сю­
ма — солнечного [южного, м уж ­
ского) и теневого [северного,
жете про Хунь-дуня, делается аллюзия на чело­
ж енского). века («семь отверстий как у людей»).
В результате произведенной операции про­
исходит упорядочение хаоса («беспорядка»). Он
переходит в свою противоположность, т.е. космос («порядок»).
Иначе говоря, прекращает свое бытие, умирает.
Еще одним классическим вариантом древнего китайского
мифа о происхождении Вселенной является миф о Ян и Инь.
Согласно этой версии происхождения Вселенной, она также
возникла из хаоса. Посреди непроницаемого мрака зародились
два божественных духа: Ян и Инь. Именно они, взаимодействуя
друг с другом, привели к внутреннему изменению и упорядоче­
нию мира. Ян стал владыкой небес, а Инь — земли.
Позднее Ян и Инь были переосмыслены как базовые миро­
воззренческие категории, обозначающие два противоположных
и одновременно взаимопроникающих фундаментальных кос­
мологических начала. В результате их борьбы и взаимодополне­
ния происходят все изменения во Вселенной.

1 Чжуан-цзы. Л е-ц зы /п ер . с кит., вступ. ст. и примеч. В. В. Малявина. М.: Мысль,

1995. С. 107.
2
Ср. с мифом о Паньгу.
 §7 ЛРГН Н [КИТАЙС КАЯ КОСМОЛОГИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ 117

Соответственно, Ян стал символом всего мужского, сухости,

неба, солнца, света, жизни, юга и т.п. А Инь —всего женского, вла­
ги, земли, луны, темноты, смерти, севера и т.д.
Рассмотрение данных понятий демонстрирует ■
л
наличие дуалистического мышления, свойствен­
ного носителям древнекитайской культурной
и религиозной традиции. Указанная бинарная
классификация не может оцениваться в этиче­
ских категориях, поскольку рассматривается как
изначальная заданность условий бытия мира.
В тесной связи с концепцией Ян-Инь нахо­
дится представление о пяти стихиях. А если го­
ворить точнее —пяти рядах (У Син). В плане кос­ Рис. 18.
мологическом это «вода», «огонь», «металл», «дерево», «земля». У-Син.
Речь не идет о первичных элементах или субстанциях. По Схема
сути, данная схема (а это именно универсальная схема) указы­
вает на ключевые члены пяти классов/рядов, по которым могут
быть выстроены абсолютно все явления и предметы Вселенной.
В Шу Цзин («Книге истории»), чье происхождение относится
к древним китайским преданиям V в. до н.э., сказано:
Первое начало — вода, второе — огонь, третье — дерево, четвер­
тое — металл и пятое — земля. [Постоянная природа] воды —быть
мокрой и течь вниз; огня — гореть и подниматься вверх; дере­
ва — [поддаваться] сгибанию и выпрямлению; металла — подчи­
няться [внешнему воздействию] и изменяться; [природа] зем ­
ли проявляется в том, что она принимает посев и дает урожай.
То, что мокрое и течет вниз, создает соленое; то, что го­
рит и поднимается вверх, создает горькое; то, что поддается
сгибанию и выпрямлению, создает кислое; то, что подчиня­
ется и изменяется, создает острое; то, что принимает, дает
урожай, создает сладкое

Был разработан точный порядок взаимопорождения сти­

хий: дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля

1 Шу Цзин, глава «Хунь фань» («Великий план»). Цит. по: Буров В. Г., Титарен-
ко М. Л. Философия Древнего Китая (Вступ. статья) / / В сб.: Древнекитайская
философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1972. С. 9.
118 Г Л А В А VI ДРЕВНЕКИТАЙСКИЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

порождает металл, металл порождает воду, вода опять порожда­

ет дерево и т.д.
Соответственно, была сформулирована
и последовательность взаимопреодоления сти­
хий, которая имеет иной порядок: вода, огонь,
металл, дерево, земля (вода преодолевает огонь,
огонь —металл и т.д.).
Выше было указано, что согласно мифу
о Паньгу люди возникли из паразитов, обитавших
на теле космического первочеловека-гиганта.
Другим вариантом древнекитайской ан-
Рис. 19. тропогонии является представление о том, что
Ян-Инь. богиня / культурная героиня Нюй Ва — супру­
Символи­ га владыки Фу Си — слепила первых людей из глины. При этом
ческое имеются упоминания о том, что другие божества помогали ей,
изобра­ наделяя людей отдельными частями тела, ответственными
жение
за различные жизненно важные функции (руки, уши и т.п.).
В позднем тексте1, датируемом II в. н.э., описываются две
различные технологии, использовавшиеся Нюй Ва, благодаря
чему образовались различные социальные страты. Одних людей
богиня лепила собственноручно, таким образом получились ро­
доначальники благородных фамилий. Все прочие же возникли
после того, как, утомившись, Нюй Ва применила иной способ
порождения людей: она опускала в сосуд с вязкой глиной верев­
ку, а затем, вынимая, отряхивала ее. Бесформенные куски глины
и дали начало простолюдинам.
Представление о составе человеческой природы не исчер­
пывалось утверждением наличия тела, происходящего из земли.
В Древнем Китае верили, что природа каждого человека облада­
ет и нематериальными составляющими.
В частности, в древних текстах мы находим указания на на­
личие у человека двух типов душ2. В соответствии с концепци­

1 Фэн су тун и («Исчерпывающий отчет о распространенных нравах»).

2
Подробное изложение древнекитайских представлений о человеческих ду­
шах и их свойствах см. Еремеев В. Е. Символы и числа «Книги Перемен». 2-е
изд., испр. и доп. М.: Ладомир, 2005. С. 378-414.
 §7 ДГПЖ ГКИТАЙ С КАЯ КОСМОЛОГИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ

ей глобальной биполярности предполагалось, что существуют

д у ш и хунь и души по. Души хунь связаны с ян и состоят из эле­
ментов (ци) этого первоначала — ян ци. Души по связаны с инь
и состоят из инь ци —элементов второго первоначала1.
Души хунь почитались разумными и небесными, управля­
ющими духовной, мыслительной и эмоциональной деятель­
ностью, а души по — животными и земными, ответственными
за функционирование систем и органов, а также за физиологи­
ческие процессы.
Поскольку по связаны с биологическим существованием,
считалось, что они возникают в момент зачатия. А души хунь
появляются после родов, при первом вздохе и крике ребенка
они влетают в его открытый рот. Здесь важно отметить соотне­
сенность разумных душ с дыханием и потенциальной способно­
стью человека к речи.
Количество душ первого и второго вида у человека не опре­
делялось точно. Имеются различные указания относительно дан­
ного вопроса. Со временем укоренилось представление о том, что
у каждого человека имеется семь душ по и три души хунь.
При этом утверждалась необходимость иерархических от­
ношений между душами. По должны находиться в подчиненном
положении по отношению к хунь. В этом виделся залог телес­
ного здоровья и вообще житейского благополучия. Нарушение
предустановленной гармонии грозило человеку различными
катаклизмами материального и духовного порядка.
Свидетельства о посмертном существовании душ неясны
и неоднородны. В общем следует сказать, что доминировало
представление об отделении душ хунь от тела сразу после смерти
и вознесении их на небеса. Впрочем, это относилось только к уча­
сти цзюнь цзы —«благородного мужа», а не ко всем людям.
Души по после смерти некоторое время находятся в теле
либо подле него в комнате, где лежит труп. После погребения

1 Древние письменные упоминания о них встречаются в текстах: «Цзо чжу-

ань» — «Комментарии Цзо» (время создания — V—III вв. до н.э.), «Ли цзи» —
«Книга ритуалов» (IV-I вв. до н.э.), «Чу цы» — «Чуские строфы» (III в. до н.э.).
Однако следует иметь в виду, что сами представления, описанные в данном
произведении, имеют гораздо более древнее происхождение.
120 Г Л А В А VI ДРЕВНЕКИТАЙСКИЕ РЕЛИГИОЗНЫ! ΙΙΓΙΛί.ΊΛΒΛΙ ПИЯ

они уходят в землю и рассеиваются. Существовало также пред­

ставление о спуске по в подземный мир, к «желтым источни­
кам» (хуан цюань).
Для благополучного посмертного существования душ по­
койного необходимо было совершение специальных ритуа­
лов и особых жертвоприношений. Богатые захоронения эпохи
Шань, содержащие в том числе и трупы сопогребенных людей,
являются свидетельством трепетного отношения древних ки­
тайцев к данному вопросу.
Позднее, несмотря на то что с эпохи Чжоу практика че­
ловеческих жертвоприношений душам умершего властелина
упразднилась, совершение заупокойного церемониала остава­
лось предельно важным делом. Нарушение установлений было
чревато обращением души во вредоносного демона гуй, мстя­
щего неблагоговейным родственникам за недолжное отноше­
ние к погребению, в результате чего душа не может уйти в учи­
ненное ей место.

§8 Д ревн екитайская
религиозная практика
Поклонение предкам не исчезло из ритуальной и духовной жиз­
ни древних китайцев со сменой эпох и правящих династий.
Предков чтили, им приносили жертвы, но уже не человеческие,
как это было в Шань-Инь. Их сонм постоянно пополнялся при­
числением к нему новых выдающихся лиц.
В результате умножения аристократических родов увеличи­
лось количество претендентов на принадлежность к фамилии,
происходящей от обожествленного предка. На практике это при­
водило к бесчисленному умножению семейных алтарей в домах
аристократов. Ситуация требовала регламентации. Верховная
власть озаботилась даже изданием специального предписания.
В нем содержалось указание максимально возможного количе­
ства специальных табличек с именами предков, которые можно
 §8 Λ Г F [Ч 11: К И Т А Й С К А Я Р Е Л И Г И О З Н А Я П Р А К Т И К А

было размещать в частном святилище. Ограничения напрямую

зависели от социального и государственного статуса лица.
Домашние празднования в честь предков отмечались
не только жертвоприношениями, но и ритуальными трапеза­
ми с использованием особой бронзовой посуды. Эти ритуаль­
ные сосуды содержали изображения орнаментов и животных,
а также надписи инвеститурного характера. Обладание такой
посудой означало принадлежность к роду почитаемого предка,
а также право на владение его наследием.
Значение ритуалов состояло в обеспечении иерархического
порядка и стабилизации функционирования государственной
системы. Сами культы были неотъемлемым элементом государ­
ственного администрирования. Это была часть государственной
системы управления. Ритуалы, связанные с небесной иерархией
предков, предполагали наличие строгой иерархии и на земле. По­
этому каждый получал свой кусок жертвенной пищи в строгом
соответствии с занимаемым в обществе положением. Так как ри­
туалы имели государственное значение, то для участия в них мо­
билизовывалось все подчиненное властителю население.
Поскольку Китай в историческое время уже являлся аграр­
ным государством, письменные памятники разных периодов
зафиксировали целый комплекс ритуалов, связанных с сель­
ским хозяйством1.
Ввиду того, что от возделывания зерновых, и в частности
проса, зависела жизнь всей страны, существовал культ Шэ-Цзи2,
призванный обеспечить искомое благополучие. В приведенном
названии «Шэ» означало землю, а «Цзи» —зерно3.
Поскольку земля беспредельна, для локализации объекта по­
читания насыпались специальные холмы, становившиеся «ал­
тарями земли» или «алтарями Шэ». Верховным жрецом культа

1 Подробнее см. Кравцова М. Е. Представление о верховной власти и правите­

ле / / в сб.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / гл. ред. М. Л. Тита­
ренко; Ин-т Дальнего Востока. М.: Восточная литература, 2006. Т. 2. Мифоло­
гия. Религия / ред. М. Л. Титаренко, Б. Л. Рифтин, А. И. Кобзев и др., 2007. С. 95.
2 См. Попов П. С. Китайский пантеон. СПб., 1907. С. 17-18.
3 См. Хоу Цзи в гл. III. Религиозные представления эпохи мезолита и неолита.
122 Г Л А В А VI Д Р ЕВ Н ЕКИ ТА Й С КИ Е РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

являлся монарх. Каждую весну он лично вспахивал первую бо­

розду на сакральном участке, что служило мистическим симво­
лом начала полевых работ по всей стране.
Захват этого священного клочка земли означал полное во­
енное поражение, ибо символизировал переход власти над всей
подвластной прежнему владыке территории к новому хозяину.

ΨФΨ
Древний Китай демонстрирует исследователю сосредото­
ченность сознания не на вопросах посмертного существова­
ния человека и даже не на поиске путей к соединению с Богом,
а на устроении земной жизни, являет намерение жить на земле
долго и счастливо. При этом предполагалось, что осуществить
это возможно, только следуя воле Неба.
Следование Небесной воле означало осознание своего места
в государственной и общественной иерархии, выполнение свое­
го социального долга и усердное исполнение обязанностей.
Отсутствие ясно выраженного стремления к познанию Бога
стало причиной аморфности образа уранического божества,
а также и иных богов.
Древний Китай обращает на себя внимание отсутствием
ясной амартологической концепции. Мифология не содержит
сколь-либо отчетливо сформулированной идеи о глобальном
изменении мира вследствие некоего действия человека или бо­
жества. Впрочем, явно присутствует идея «золотого века», по­
нимаемого также в структурно-иерархическом, государственно­
социальном плане.
Отсутствие амартологии делает невозможным и «сотерио-
логию». Не возникает идеи личностного избавления человека
от его ограниченности, в том числе и смертью. Даже древние
спасители человечества, вроде Великого Юя, избавившего мир
от потопа, — это, прежде всего, модераторы и организаторы на­
родной жизни.
Именно поэтому всякий их преемник — государь (монарх) —
становится для Китая не просто правителем, но и сакральной
фигурой, соединяющей в себе функции властителя и жреца.
 Г Л А В А VI Λ Ι ’ ΓΚΙ I F К И Т А Й С К И F Р Г А И Г И О З Н Ы F 11Г F A C T A КА Fl I И Я

Соответственно, чиновничий аппарат принимает на себя роль

иерархии (др.-греч. ιεραρχία — «священноначалие») в букваль­
ном смысле этого слова.
Будучи Сыном Неба, монарх становится живым axis mundi —
точкой соприкосновения миров, центром Вселенной. От его
самых простых, даже бытовых, но правильно осуществленных
действий зависит равномерное течение жизни всей страны
и даже всего мира.
Государь есть проводник воли Неба. Внимая монарху, зем­
ной, дольний мир призван стать отражением небесного совер­
шенства. Эта идея всеобщего исполнения воли Неба, следования
дао получит дальнейшее развитие в традиционных для Китая
учениях: конфуцианстве и даосизме.

Литература:
1. Бодде Дерк. Мифы Древнего Китая // В сб.: Мифология Древ­
него мира / пер. с англ. и предисл. И. М. Дьяконова. М.: Наука
(Главная редакция восточной литературы), 1977. С. 366-404.
2. Гране М. Китайская мысль. М., 2004.
3. Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / гл. ред.
М. Л. Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. М.: Восточная ли­
тература, 2006. Т. 2. Мифология. Религия / ред. М. Л. Титарен­
ко, Б. Л. Рифтин, А. И. Кобзев, А. Е. Лукьянов, Д. Г. Главева,
С. М. Аникеева. 2007. С. 16-189.
4. Ежов В. В. Мифы Древнего Китая. М., 2004.
5. История Китая: учеб. / под ред. А. В. Меликсетова. М., 2004.
6. Крюков М. В. Язык иньских надписей. М., 1973.
7. Малявин В. В. Китайская цивилизация. М: Дизайн. Информа­
ция. Картография: Астрель: ACT, 2001.
8. Попов П. С. Китайский пантеон. СПб., 1907.
9- Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи): в 9 т. T. I. 2-е
изд., испр. и доп. М.: Восточная литература, 2001.
10. Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. М., 1987.
п. Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской
мифологии. М., 1984.
к.4 Чч ** I
\&л
• А 4'
·♦*

^ 1' Ф)С **" л с? jit j /Ш л* f %

À Ц '>
|γ
ί «a|J
•V < 1* Ц Щ ь^г J r £ f ,.р

s U г Л 'Ъ Ъ ][> £ f l ^ чЭ
+ M -f
fï]·
i « '< ^ *Т & & *г ^ & ^ /Ä # Μ» ί
/ '* .’ · ; гГ V? i'J & н J*> A - î-
:. Ä . f r *К =Р *5 * -5 е & “Й Л1] ί 4 ff
$ 9 fU ■ -U 1
^ ^· *<*г *5 " â
■ ^ ;*· 4 «
Д· .Д* ^ Ί г
ч -4 » 4 >
-й‘1 m
ft | ь
f lf i
I
я ·] л а
J -
*< _£#L Tfr j É t А ^ ^ 3
%ä г
’. ■ ■ Я Л #1 + î- 't4 ррv *ч
,.r.< . ί ^ Ä ö > i« r & *>· J5*.
«i $5 J* *

•
• ? V v : * 4·
^Я Н Н Н i£ l
*
4
Λ 4
.t

' : ? ,, :
• · ί.
■■ ν’ .
1 1- ■* * ' - :... ' * ' Ϊ
V ’* % & *' jA :

Г '
КОНФУЦИАНСТВО

§1 Конфуцианство ка к особый
духовно-культурный феномен
онфуцианство — одно из двух базовых традиционных

К учений Китая (наряду с даосизмом), во многом сформи­

ровавшее духовно-культурный облик китайской цивили­
зации. На протяжении столетий это учение служило идеологи­
ческим стержнем китайского государства. Вплоть до свержения
монархии в 1911 г. и последующего создания Китайской Народ­
ной Республики конфуцианство являлось государственной иде­
ологией и официальной религией Поднебесной.
Относительно природы конфуцианства как духовно-куль-
турного феномена среди ученых существует две точки зрения.
Ряд исследователей отказывают конфуцианству в статусе
религии, рассматривая его главным образом как этико-поли-
тическое учение1. Крупнейший отечественный синолог, иссле­
дователь истории и философии Китая Е. А. Торчинов в качестве
доказательства правомерности такого взгляда приводит прак­
тику миссионеров-иезуитов XVII-XVIII вв., воспринимавших
конфуцианство частью гражданского ритуала. По этой причине

1 Торчинов Е.А. Предисловие к сб.: Религии Китая: хрестоматия / сост. Е. А. Тор­

чинов. СПб.: Евразия, 2001.
 ГЛАВА VII КО Н Ф У 11И А М С ТВ О

они не препятствовали новообращенным китайцам отправлять

конфуцианский культ1.
Вместе с тем все исследователи-синологи определяют ре­
лигию Китая как «Три учения»: конфуцианство (жу цзя), даосизм
(дао цзя) и буддизм (фо цзя)2.
Традиционно учебники религиоведения следуют приведен­
ному перечислению и, соответственно, включают конфуциан­
ство в сферу религии. Этот принцип использован и при состав­
лении настоящей главы.
Опираясь на сделанное ранее определение религии3, мы мо­
жем утверждать, что, несмотря на свой внешне светский харак­
тер, конфуцианство соответствует основным критериям рели­
гиозного учения, а именно:
• его содержание относится к сфере духовной деятельности
человека;
• содержание конфуцианского учения предполагает пережи­
вания мистического характера, в результате которых вну­
треннее наполнение человеческой жизни должно быть гар­
монизировано;
• конфуцианство настаивает на существовании духовного
мира в форме Неба (Тянь) и сонма предков;
• учение Конфуция утверждает необходимость совершения
ритуала, в частности — жертвоприношений, т.е. содержит
культовую практику.
Термин «конфуцианство» имеет европейское происхождение.
В самой Поднебесной это учение известно под названием жу
цзя, что буквально означает «учение мудрецов/мыслителей» или
«школа ученых». Европейский же термин происходит от имени
человека, оказавшего фундаментальное влияние на формирова­
ние учения.

1 Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и транспер­

сональные состояния. СПб.: Азбука-классика: Петербургское востоковедение,
2007. С. 23.
2
Торчинов Е. А. Предисловие к сб.: Религии Китая: хрестоматия / сост. Е. А. Тор­
чинов. СПб.: Евразия, 2001. С. 5.
См. гл. I. История религий как учебный предмет в духовных школах.
 §2 КОНФУЦИЙ: СВЕДЕНИЯ О Ж И З Н И ЛЕГЕНДАРНОГО УЧИТЕЛЯ 127

Из сохранившихся исторических источников мы можем по­

черпнуть немало сведений о жизни и деятельности Конфуция.
Правда, стоит отметить, что некоторые биографические данные
едва ли могут рассматриваться как достоверные и носят, скорее,
легендарный, мифологический характер.

§2 Конфуций:
сведения о ж и з н и
легендарного учителя

Конфуций (см. рис. 20) — это латинизирован­

ный вариант имени Кун Фу-Цзы (кит. — «му­
дрец/ученый/философ [из рода] Кун»). Кун —
фамильное, родовое имя, а собственное его
имя было —Цю.
Время жизни Конфуция — это эпоха Чунь
Цю (букв. «Вёсны и осени»), ознаменовавшая­
ся мощным политическим и социальным кри­
зисом в Поднебесной и закатом государства
Чжоу. Власть верховного правителя — чжоу-
ского Вана — крайне ослабела, патриархаль­
ные нормы взаимоотношений между людьми
не соблюдались, вассальные царства вели по­
стоянные войны друг с другом, внутри каждого
удельного княжества шла борьба аристократов
Рис. 20.
за власть.
Конф уций
Фактически государственная система Китая была на грани
краха, и закономерным итогом этого кризиса должен был стать
окончательный распад страны. В этих условиях многие предста­
вители знати утратили былое влияние и даже были вынуждены
искать себе пропитание посредством частных уроков, препода­
вая традиционные китайские тексты. Одним из таких учителей
и был основатель конфуцианства.
128 ГЛАВА VII К О И Ф У И И Л И С П Ю

П роисхож дение и первые годы ж и зн и

Философ происходил из древнего, но обедневшего и потерявше­

го политическое значение рода, который восходил к император­
ской династии Шан. Традиционно датой его рождения считается
551 г. до н.э.
Его отец — Шулян Хэ — был чиновником княжества Лу, и на
момент рождения сына ему было 63 года. Ситуация осложнялась
тем, что мать новорожденного — Янь Чжэнцзай — была не за­
конной женой Шулян Хэ, а лишь его 17-летней наложницей.
Когда Конфуцию исполнилось полтора года, он потерял
отца. Мать, опасаясь притеснений со стороны вдов и близких
родственников Шулян Хэ, покинула дом, где родился младенец,
и переехала в Цюйфу (Восточный Китай, провинция Шаньдун),
где вскоре снова вышла замуж.
Конфуций рос в весьма стесненных условиях. «В детстве
я был беден, поэтому приходилось заниматься многими прези­
раемыми делами», —свидетельствовал позднее учитель1.
Несмотря на это, он оставался жизнерадостным ребенком
и любил исполнять обряды умершим предкам. Сам он в следую­
щих словах описывал свой жизненный путь: «В пятнадцать лет
я обратил свои помыслы к учебе. В тридцать лет я обрел само­
стоятельность. В сорок лет я освободился от сомнений. В пятьде­
сят лет я познал волю Неба. В шестьдесят лет научился отличать
правду от неправды. В семьдесят лет я стал следовать желаниям
моего сердца и не нарушал ритуала»2.

Вступление в брак
В 19-летнем возрасте Конфуций женился, однако, по всей види­
мости, в браке он не нашел счастья. По крайней мере, об этом
мы можем судить из его собственных слов: «Трудно иметь дело

1 Цит. по: Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М.: Восточная ли­
тература, 1993. С. 49.
2
«Лунь юй» / / В сб.: Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. T. 1.
М.: Мысль, 1972. С. 143.
 §2 КО Н Ф У Ц И Й : СВГ.АЕПИЯ О Ж И З Н И Л Е ГЕ Н АА РН О ГО УЧИТЕЛЯ

только с женщинами и низкими людьми. Если с ними сближа­

ешься, то они перестают слушаться. Если же от них удаляешься,
то неизбежно испытываешь с их стороны ненависть»1.
Имя его супруги неизвестно. Поздние источники сообщают
нам, что она была родом из царства Сун. Она родила мудрецу
сына и дочь. Потомки Конфуция проживают в Китае (на Тайва­
не) и поныне и пользуются огромным уважением в обществе.
Показательно, что сам учитель считал привязанность к домаш­
нему очагу и семейному уюту недостойным настоящего мудре­
ца и благородного мужа (цзюнь цзы).
Впоследствии философ вел жизнь странника, часто переходя
с места на место в поисках возможности для реализации своего
учения.
К моменту женитьбы Конфуций прекрасно освоил шесть
искусств, или шесть канонов (лю и), знание которых требова­
лось от всякого образованного человека того времени. Данный
комплекс навыков включал в себя понимание ритуалов, музы­
кальную грамотность, умение стрелять из лука, управлять ко­
лесницей, считать и писать.

Начало карьеры
Государственная карьера Конфуция началась с того, что он за­
нял место смотрителя амбаров у одного из местных феодалов,
принадлежащего к роду Цзи. Затем он получил повышение
по службе, став в том же аристократическом семействе смо­
трителем над скотом. Уже тогда у него появляются и первые
ученики.
Согласно легендарным сведениям, зафиксированным ки­
тайским историографом Сыма Цянь (ок. 135-86 гг. до н.э.) в его
фундаментальном труде «Ши цзи» («Исторические записки»),
в довольно молодые годы Конфуций посетил с познавательны­
ми целями двор династии Чжоу, находившейся в городе Лои

«Лунь юй» / / В сб.: Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1.

М.: Мысль, 1972. С. 173.
130 Г Л А В А VII КОНФУЦИАНСТВО

(современный Лоян). Там он встретился с архивариусом по име­

ни Ли Эр, более известным как Лао-цзы. Они имели содержа­
тельный разговор, в результате которого оба собеседника оста­
лись в восхищении друг от друга, но сохранили убежденность
в неправильности воззрений оппонента. Это неудивительно,
если иметь в виду, что оба участника разговора стали в итоге ду­
ховными лидерами двух противоборствующих учений: конфу­
цианства и даосизма.
В частности, Лао-цзы сказал о своем собеседнике следу­
ющее: «Светлый и глубоко вникающий во все ум приближа­
ется к погибели, поскольку он любит обсуждать других. Тот,
кто много знает и широко рассуждает, угрожает своему брен­
ному существованию, поскольку он вскрывает зло в других
людях»1.
Около 517 г. до н.э. правящая династия царства Лу была от­
странена от власти другими аристократическими родами. Кон­
фуций был вынужден вместе со своим патроном бежать в цар­
ство Ци. Здесь его принял новый правитель и, побеседовав, дал
ему во владение удел Ниси, тем самым введя его в сообщество
феодалов. Кроме того, государь назначил его на высокий пост
при дворе. Однако вскоре мнение правителя поменялось —
Конфуций был отстранен от должности и спустя два с лишним
года после отъезда из родного княжества вынужден был вер­
нуться в Лу.

Учительство
Здесь начинается продолжительный, длящийся почти полтора
десятилетия период жизни Конфуция, когда он ищет возмож­
ность продолжить карьеру, однако его способности остаются не­
востребованными при дворе. В это время он активно занимается
редактированием древних текстов, составивших впоследствии

1 Сыма Цянь. Ши цзи, цзюань 47 / / Цит. по: Переломов Л. С. Конфуций и конфу­

цианство с древности по настоящее время (V в. до н.э. — XXI в.). М.: Стилсер-
вис, 2009. С. 46.
 §2 К О Н Ф У Ц И Й : С В F.А Е Н И Я О Ж И : ш И Л Е Г Е Н А А Р11О Г О У Ч И Т Е Л Я

культурны й хребет китайской цивилизации, и общается с мно­

гочисленными учениками.
Он ведет занятия в форме бесед и принимает в свою шко­
лу людей за весьма скромную плату — «три связки сушеного
мяса» но не отказывает в учительстве и тому, кто не имеет воз­
можности заплатить даже такую цену. В результате среди его
учеников оказываются не только представители аристократиче­
ских фамилий, но и простолюдины. Таким поведением Конфу­
ций подтверждает свою идею о том, что имя благородного мужа
должно даваться не по происхождению, а по внутреннему состо­
янию человека —в соответствии с устроением его сердца.
Наконец в 51 г. Конфуций обрел долгожданную возможность
применить на практике свое учение. В 501 г. до н.э. правитель
Лу —Дин-Гун — назначил его начальником уезда Чжунду. Всего
лишь через год уезд пришел в цветущее состояние, и окрестные
правители стали подражать Конфуцию в методах управления.
Видя успехи своего чиновника, правитель назначает его от­
ветственным за организацию общественных работ (сяо сыкун).
Для упорядочения системы налогообложения учитель разделил
все пахотные земли на пять категорий и установил нормы пода­
тей в зависимости от качества наделов. Иначе говоря, Конфуций
реализовал на практике свою идею социально-экономической
справедливости.

Государственная служба
Следствием положительных изменений стало назначение его
на должность да сыкоу — чиновника, ответственного за рассле­
дование уголовных и политических преступлений. Еще через
некоторое время Конфуций занял место ближайшего советника
государя. Фактически он стал управлять всем царством Лу. Сбы­
лась его мечта: он был теперь тем самым цзюнь цзы —благород­
ным мужем, который являет преданность правителю и управля­
ет государством на основании высших этических принципов.

Цит. по: Переломов J1. С. Указ. соч. С. 60.

 Г Л А В А VII КОНФУЦИАНСТВО

Весной 499 г. до н.э. состоялись переговоры на высшем госу­

дарственном уровне между монархами государств Лу и Ци. Цар­
ство Ци было могущественной державой, однако Конфуций,
являясь старшим сановником в свите своего монарха и соорга-
низатором встречи, сумел обставить дело таким образом, что
по окончании переговоров более сильное царство —Ци —усту­
пило Лу несколько спорных территорий. Едва ли подобный ре­
зультат был достигнут исключительно силами главного совет­
ника, однако отрицать его заслуги также было бы неправильно.
Воодушевленный успехами, Конфуций стремится усилить
власть государя, для чего предпринимает операцию по осла­
блению вассальных городов-государств, требуя разрушить их
крепостные стены и сдать оружие. Нельзя сказать, что попытка
была полностью успешной, однако укреплению власти монарха
данный проект, несомненно, способствовал.
К этому периоду деятельности учителя относится эпизод,
оспариваемый последователями Конфуция, однако подтверж­
денный некоторыми свидетельствами, в частности — текстом
Кун-цзы цзя-юй («Семейные речи Конфуция» или «Речи Кон­
фуция для школы») — литературным памятником III в., при­
писываемым ученому-конфуцианцу Ван Су. Борясь за укре­
пление власти монарха, Конфуций столкнулся с политической
оппозицией в лице представителей родовитой знати. Одним
из таких людей был Шаочжэн Мао. Конфуций приговорил его
к смертной казни только за то, что тот «питал злые и подлые
умыслы»1.
Государственная карьера Конфуция в качестве главного со­
ветника продолжалась всего лишь 4 года (с 501 по 497 г. до н.э.)
и оборвалась внезапно. К смещению учителя с государственной
должности был причастен правитель княжества Ци. Историк
Сыма Цянь описывает это событие в почти эпических тонах. Од­
нако большинство специалистов склонны считать эту историю
соответствующей действительности.

1 Малявин В. В. Китайская цивилизация. М.: Дизайн. Информация. Картогра­

фия: Астрель: ACT, 2001. С. 129.
 §2 K O I 1 Ф У П И Й : С В EΛ El I И Я О Ж И 3 1 т ЛЕ I E Н Л А Т Н О Г О У Ч И Т Е Л Я 133

Тогда отобрали в Ци восемьдесят красивых девушек, наряди­

ли в цветастые одежды, научили танцевать “канлэ” и, усадив
в тридцать повозок, запряженных четверками коней, по­
крытых вышитыми попонами, направили в дар правителю
Лу»1. Правитель, увлеченный новой забавой, напрочь забро­
сил государственные дела. После принятия подарка «три дня
[в Лу] не прислушивались [к советам] об управлении, а после
жертвоприношения Небу и Земле жертвенное мясо не было
роздано дафу (высокопоставленный государственный чинов­
ник в Древнем Китае. — Примеч. прот. О. К.). И тогда Кун-цзы
ушел из столицы Лу2.

Иными словами, во время ритуальной раздачи жертвенно­

го мяса участникам церемонии Конфуций был обойден вни­
манием. Это было грубейшим нарушением ритуала, оскорбле­
нием сановника и указанием на неуместность его пребывания
на своей должности. Вероятно, фигура мудрого советника, об­
ладающего высоким моральным авторитетом, не соотносилась
с нравами монаршего двора — это хорошо понимали не только
государь со свитой, но и сам философ.

Последние годы ж и з н и :
странствия, учительство, писательство
Начиная с этого момента, 55-летний Конфуций начинает свое
долгое странствие по Поднебесной, надеясь, что его мудрость
будет востребована одним из правителей. На протяжении 14 лет
он перемещается из города в город в сопровождении учеников,
нигде не имея постоянного пристанища.
Скитания, полные скорбей, унижений и опасностей для жиз­
ни, завершились возвращением в родное царство Лу. К тому
времени один из способнейших последователей мыслителя за­
нял там высокое государственное положение и сумел располо­
жить сердце властителя к своему учителю.

1 Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М.: Восточная литература,

1993. С. 114.
2 Там же.
 Г Л А В А VII КОНФУЦИАНСТВО

В родной стране Конфуций должности не получает, но ор­

ганизовывает частную школу, в которую за весьма скромную
плату принимает людей вне зависимости от их происхождения.
По свидетельству Сыма Цяня, «Конфуций учил Песням, Пре­
даниям, ритуалам и музыке. Учеников у него было около трех
тысяч, семьдесят два из них постигли полностью все шесть ис­
кусств, а тех, кто <...> усвоил учение, насчитывалось очень
много»1.
Наряду с преподаванием Конфуций занимается археографи­
ческими изысканиями и редакцией древних текстов. В частно­
сти, он усердно работает над следующими текстами:
• «И цзин» («Канон перемен» или «Книга перемен»),
• «Шу цзин» («Книга истории» или «Книга документов»),
• «Ши цзин» («Книга песен»),
• «Ли цзи» («Книга ритуалов» или «Записки о благопристой­
ности»),
• «Юэ цзи» («Книга музыки» или «Записки о музыке»).
Перечисленные тексты стали основополагающими, клю­
чевыми для всей китайской культуры, оказали определяющее
влияние на формирование мировоззрения и национального ха­
рактера жителей Поднебесной, а опосредованно —и на культуру
других народов Дальнего Востока.
Вместе с тем мыслитель предпринимает и сочинительские
труды. Он пишет «Чюнь цю» («Вёсны и осени») —летопись род­
ного царства Лу с 722 по 479 г. до н.э.
В 479 г. до н.э. в возрасте 73 лет Конфуций умирает.
Похороны состоялись на берегу реки Сышуй, в них участво­
вал весь город. В соответствии с ритуалом и согласно древней
традиции, ученики построили хижины рядом с могилой на­
ставника и жили в них, строго исполняя все траурные ритуалы,
на протяжении трех лет.

1 Сыма Цянь. Ши цзи / / Цит. по: Сыма Цянь. Старинный род Конфуция / пер.
с др.-кит. Семененко И. И. / / В сб.: Конфуций. Лунь юй. Изречения / Конфуций.
М.: ACT: Астрель, 2011. С. 308.
 §2 K O I 1 Ф У 1 1 И Й : ί 14 A I 11И Я О Ж Ж Н И Л Е Г Е И Л А П I OJ О У Ч И Т Е Л Я

Духовное наследие
и воспоминания современников

Впоследствии учениками Конфуция на основании воспомина­

ний его слов и поступков был создан знаменитый «Лунь юй»
(«Беседы и суждения»). Этот текст является основным источни­
ком знаний о жизни и деятельности философа.
Следует сказать, что сам Конфуций не был пустословом. Со­
гласно дошедшим до нас сведениям, он вполне соответствовал
тому идеалу благородного мужа, который проповедовал.
Часто Конфуция называют реформатором. Это и верно, и не­
верно. Верно в том смысле, что он действительно пересмотрел
многие традиционные представления своего времени; невер­
но же в том отношении, что Конфуций никогда не ставил себе
целью что-либо реформировать или тем более изобретать новое
учение. Напротив, все его устремления были направлены к со­
хранению традиционных представлений и возрождению госу­
дарственной жизни в духе древности.
В завершение описания фигуры Конфуция процитируем
учеников, оставивших воспоминания об учителе, содержащие­
ся в десятой главе «Лунь юй», которая носит характерное назва­
ние —«В своей деревне»1:
В своей деревне Конфуций казался простодушным и в речи
безыскусным, а при дворе и в храме предков он говорил
красноречиво,хотя и мало.
В ожидании аудиенции, беседуя с низшими чинами, он
казался ласковым, в беседе с высшими чинами — твердым».
Он не садился на циновку, постланную криво.
Когда был на пиру в своей деревне, то уходил с него лишь
после стариков.
Когда у него сгорела конюшня, Учитель, вернувшись от
князя, спросил: «Никто не пострадал?» О лошадях не спро­
сил.

Все тексты, характеризующие Конфуция, цитируются по: Конфуций. Лунь юй.

Изречения / Конфуций. М.: ACT: Астрель, 2011. С. 96-104.
136 Г Л А В А VI I КОНФУЦИАНСТВО

Если князь приказывал ему явиться, то шел, не дож ида­

ясь, когда для него запрягут коней.
Когда умирал его друг, которого некому было похоронить,
он говорил:
— Я похороню.

§3 Ключевые тексты
конфуцианской традиции
Как уже было сказано ранее, Конфуций занимался археогра­
фическими исследованиями, а также редакцией древних тек­
стов. Он стремился упорядочить их и привести к единому ва­
рианту.
В результате сложился так называемый «конфуцианский
канон», обозначаемый термином «Лю и». Этот термин, как го­
ворилось выше, был известен и до рождения философа и бук­
вально означал «шесть канонов» или «шесть искусств». Под ним
понимались практические навыки, которыми должен был обла­
дать всякий аристократ. Однако в более поздние эпохи термин
обозначает уже определенный набор текстов, связанных с лич­
ностью основателя конфуцианства.
• И цзин — «Книга перемен» — книга, использовавшаяся при
гадании. В ней содержится 64 символа-гексограммы, каждо­
му из которых соответствует глава с толкованием (см. рис. 21).
В свою очередь каждая гексограмма состоит из шести эле­
ментов — линий — целых или разорванных. Совокупность
всех возможных комбинаций этих элементов как раз и дает
число 64. Каждая статья описывает некий тип жизненной си­
туации и перспективы ее развития. Вероятно, в данном слу­
чае мы имеем дело с попыткой описать все многообразие яв­
лений Вселенной при помощи двоичного кода.
• Ши цзин — «Книга песен». Сюда вошли: а) народные пес­
ни, Ь) оды и гимны, употреблявшиеся при дворе импера­
тора, с) ритуальные песнопения. Последователи Конфуция
 §3 к л ю ч ι; в ь п : т е к с т ы ко п ф ун и л н ско й ιτλλμ ιιμ μ 137

считали, что он изъял от­ & ей :

il iüT,
HÊF-fÎϊαί ху 'G П
сюда песни, связанные «Ы й * N
m è S Ê s t:
с любовными чувствами.
• Шу цзин — «Книга исто­ IV
рии». Книга содержит ми­ ШщшЩт - ■'з у * * ·
Ьт Т н
фологические сведения о%щ А\ Щ
№ î i |,ы ч »
о начале истории Китая, .
описывает эпоху легендар­
ных императоров1, в част­ t ÿ i f m
ности Яо и Шунь, и таким
образом задает парадигму
im *4Ы tÿ '/tÿ ^

о бщ ествен н о-п оли ти ч е­ Ym m m

ских отношений.
• Ли цзи — «Книга ритуа­
Рис. 21.
лов». Описание древних
«Книга
установлений, порядков и ритуалов. перемен»
• Юэ цзин — «Книга музыки». Эта книга, к сожалению, не со­
хранилась, и потому впоследствии конфуцианский канон
включал в себя не шесть, а пять канонов, т.н. «Пятикнижие»
(У Цзин).
• Чунь цю — «Вёсны и осени» — летопись родного для Кон­
фуция княжества Лу (с 722 по 479 г. до н.э.), составленная,
по преданию, самим учителем.
В эпоху Сунь (X-XIII вв.) в канон вошло также так называе­
мое «Четверокнижие» (Сы шу), которое включало в себя:
• Лунь юй — «Беседы и суждения» — запись бесед Конфуция
с учениками. Здесь также содержатся сведения о жизни са­
мого философа.
• Чжун юн — «Учение о середине и постоянстве» — трактат
этического характера. Книга выделилась в самостоятельный
текст из «Книги ритуалов» (Ли цзи). Автором считается Цзы
Сы —внук Конфуция.
• Да сюэ — «Великое учение» — текст, также выделенный
из «Ли цзи». Является этико-политическим манифестом

См. гл. VI. Древнекитайские религиозные представления.

 Г Л А В А VI I КОНФУЦИАНСТВО

конфуцианства. Авторство невозможно установить с точно­

стью; по традиции, книга приписывалась ученику Конфуция
Цзэн Цзы.
• Мэн цзы — книга, названная по имени выдающегося кон­
фуцианского философа Мэн цзы (372-289 гг. до н.э.). В трак­
тате обосновывается идея изначальной доброты человече­
ской природы (сын шанъ). Способом выявления этой доброты
предлагается считать следование конфуцианской практике.

§4 Учение Конфуция

Конф уцианская м етаф изика

Представления Конфуция о духовном мире являются в основ­

ном отражением тех религиозных представлений, которые го­
сподствовали в Китае в его время. В отношении религии, как
и во всех остальных принципиальных вопросах, мудрец придер­
живался своей универсальной формулы: «Я передаю, но не соз­
даю, я верю в древность и люблю ее »1.
Показательно, что вся полнота учения представлялась Кон­
фуцием своим ученикам как Вэнь («традиция», «культура»),
то есть совокупность базовых норм, задающих матрицу бытия
как отдельного человека, так и всего общества.
Такой подход вполне объясняет, почему «учитель не говорил
о чудесах, силе, беспорядках и духах»2.
Вместе с тем Конфуций с уважением относился к обрядам,
целью которых было воздействие на духовные сущности. «Когда
в его деревне изгоняли демонов поветрий, он стоял на восточ­
ной лестнице в парадном одеянии»3.

1 Лунь юй / / В сб.: Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. T. 1. М.:

Мысль, 1972. С. 153.
2 Там же. С. 154.
•Z
Конфуций. Лунь юй. Изречения / Конфуций. М.: ACT: Астрель, 2011. С. 100.
 §4 У Ч ЕН И Е К О Н Ф У Ц И Я

Во время посетившей его болезни мудрец свидетельствовал

о себе: «Я уже давно обращаюсь с молитвой к духам » 1.
Однако Конфуций предпочитал хранить осторожность, когда
его вопрошали о духовных или таинственных предметах.

Цзы-лу спросил о том, как служить духам.

Учитель ответил:
— Не научившись служить людям, можно ли служить духам?
Цзы-лу добавил:
— Я осмелюсь узнать, что такое смерть.
Учитель ответил:
— Не зная, что такое жизнь, можно ли знать смерть?2

Вместе с тем Конфуций указывал на необходимость почита­

ния Неба (Тянь) посредством жертвоприношений и настаивал
на познании его воли (Мин), которая должна быть определяю­
щей в жизни всякого достойного человека —благородного мужа
(цзюнь цзы).

Гносеологические основания
конфуцианской этики
Термин «Мин», хорошо известный в древности3, получает даль­
нейшую разработку в трудах Конфуция. Чаще всего его перево­
дят как «судьба», «Мандат Неба» или «Воля Неба».
По мнению Конфуция, человек не способен изменить волю
Неба. Однако он обязан знать, чего Небо хочет от него. При этом
данное знание соотносилось не с личностью конкретного чело­
века, а с его социально-политическим статусом. Попросту гово­
ря, Небо желает, чтобы каждый член общества и каждый граж­
данин государства действовал в соответствии с определенными
ему обязанностями.

1 Лунь юй / / В сб.: Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1. М.:

Мысль, 1972. С. 155.
2 Там же.
См. гл. VI. Древнекитайские религиозные представления.
140 Г Л А В А VI I КОНФУЦИЛПСТИО

Очевидно, что поступать в соответствии с требованиями

своего долга далеко не всегда просто, более того, далеко не всег­
да подобные поступки приносят очевидную пользу человеку.
Конфуций вполне осознает это и настаивает на том, что
в идеале следует поступать «как должно», «как правильно»,
не заботясь о последствиях.
Знание «Тянь Мин» («Воли Неба») необходимо каждому че­
ловеку, стремящемуся к совершенству. Конфуций утверждал:
«Не зная воли [Неба], нельзя стать благородным мужем» К
Знание Мин дает обладающему им важнейшее преимуще­
ство — свободу от колебаний и постоянных сомнений, так ча­
сто терзающих нас. Ведь зная Мин, человек действует, не боясь
проиграть. Его действие теперь оценивается не по конечным,
практическим, утилитарным результатам, а по соответствию
его долгу.
В итоге человек освобождается как от жажды победы, так
и от парализующего страха поражения. Он пребывает во вну­
треннем покое, полностью сознавая, что действует так, как дол­
жен. Учитывая сказанное, можно понять, почему Конфуций го­
ворил: «Благородный человек всегда счастлив, низкий человек
всегда удручен»2.
В результате подобного подхода в конфуцианстве была
сформулирована концепция «действия без цели». Для того
чтобы проиллюстрировать указанное положение учения, обра­
тимся еще раз к биографии самого Конфуция.
В «Лунь юй» есть примечательный эпизод, в котором один
из оппонентов учителя (вероятно, сторонник даосской тради­
ции) высмеивает философа, называя его тем, «кто продолжает
делать то, в чем, как он знает, ему не достичь успеха»3. Сам
факт того, что последователи Конфуция записали и сохрани­

1 Лунь юй / / В сб.: Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1. М.:

Мысль, 1972. С. 174.
2
Лунь юй / / Цит. по: Фэн-Ю-Лань. Краткая история китайской философии.
СПб., 1998. С. 66.
Конфуций. Лунь юй. Изречения. М.: ACT: Астрель, 2011. С. 152.
 §4 УЧЕНИГ КОНФУЦИЯ

ли данный эпизод, говорит о том, что главным в действиях

мудреца является не успех, а правильность исполняемых дей­
ствий.
Именно поэтому в другом месте один из ближайших учени­
ков философа, возражая своему оппоненту, говорит: «Для благо­
родного мужа служба —это выполнение своего долга, даже когда
уже известно, что путь не может быть осуществлен»1.
Вся жизнь Конфуция была осуществлением этого принципа.
Он путешествовал многие годы, проповедуя свое учение в эпоху
государственной раздробленности и политического хаоса, не забо­
тясь при этом о том, будет ли услышан его голос. Он говорил о сво­
ем служении: «Если мое учение проводится в жизнь, на то воля
[Неба], если мое учение отбрасывается, на то воля [Неба]»2.

«Благородный м уж »
как исполнитель Воли Неба
Итак, знание и следование Воле Неба для Конфуция являются
отличительными чертами того, кого он называет «благородным
мужем» (цзюнь цзы — букв, «сын правителя»). Понимание этого
термина весьма важно для восприятия всего конфуцианского
учения.
Цзюнь цзы — это образцовая личность, которую Конфуций
предлагал в качестве нравственного ориентира своим после­
дователям. Этот идеал он пытался осуществить в своей жизни,
хотя сам себя прямо так не называл.
В основании учения о благородном муже лежит идея нераз­
рывной связи, соотнесенности личного нравственного самосовер­
шенствования и общественной/государственной деятельности.
Главной целью деятельности таковой личности является созда­
ние идеального государства времен древних императоров Яо
и Шунь. Конфуций настаивает, что только высоконравственный,

1 Конфуций. Лунь юй. Изречения. М.: ACT: Астрель, 2011.

2
Лунь юй / / В сб.: Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1. М.:
Мысль, 1972. С. 165.
 Г Л А В А VII КОНФУЦИАНСТВО

совершенный человек может заниматься государственной дея­

тельностью.
Противоположностью цзюнь цзы является «низкий чело­
век» — сяо жэнь (букв, «маленький человек»). «Низкий чело­
век» —это собирательный отрицательный образец, пример того,
как не следует поступать, чего следует избегать. Сяо жэнь —пол­
ная противоположность благородного мужа, его нравственный
антипод. Это личность, не желающая выполнять воли Неба,
во всем ищущая свою мелкую выгоду, неспособная сохранять
достоинство в трудных ситуациях.
Интересно, что благодаря влиянию конфуцианской морали
на национальное сознание купцы в Китае стояли на иерархиче­
ской лестнице ниже крестьян.

Основные добродетели «благородного м уж а »

Последователи Конфуция, пытаясь систематизировать учение

основателя традиции, сформулировали принцип «пяти посто-
янст в» (У чан) благородного человека.
Под постоянствами понимаются добродетели:
• Жэнь («гуманность»),
• Несправедливость»),
• JIu [I]1 («ритуал»),
• Чжи («разумность»),
• Синь («искренность»).
Рассмотрим подробнее содержание каждой добродетели.
Главная добродетель благородного человека — «Жэнь». Это
понятие переводят чаще всего как «гуманность» или «человеко­
любие», иногда же описательно —«любовь к людям».
Сам Конфуций довольно просто объяснял, что такое «Жэнь»:
«Фан Чи спросил о человеколюбии (т.е. о «Жэнь». — Примеч.
прот. О. К.).

1 Для ясности односложные термины-омонимы в русской транскрипции со-

провождаются цифровыми индексами в скобках, напр.: ли [1] «ритуал», ли [2]
«выгода».
 §4 УЧЕНИЕ КО НФ УЦИЯ

Учитель ответил:
— Это значит любить других» 1.
Конфуций считал, что гуманность присуща природе челове­
ка. Ее легко обнаруживает всякий, кто захочет действовать с лю­
бовью к людям. Он свидетельствовал: «Разве человеколюбие да­
леко от нас? Если я хочу быть человеколюбивым, человеколюбие
приходит»2. Любовь к людям должна быть стержнем мотивации
поступков благородного мужа.
Фундаментальное значение гуманности у Конфуция видно
из того, что «термин “человек, исполненный Жэнь” становится
синонимичным с термином “добродетельный человек”»3.
Только гуманность может стать основанием для созидания
духовно крепкого, нравственно здорового общества, будь то вся
нация или одна семья. Конфуций учил: «Не делай другим людям
того, чего не желаешь себе, и тогда и в государстве, и в семье
к тебе не будут чувствовать вражды»4.
В «Да сюэ» читаем:
Не используй того, что ненавидишь в высших, для исполь­
зования низших. Не используй того, что ненавидишь в ни з­
ших, на службе высшим. Не используй того, что ненавидишь
в тех, кто впереди, для того, чтобы опередить тех, кто поза­
ди. Не используй того, что ненавидишь в тех, кто позади, для
того, чтобы следовать за теми, кто впереди. Не используй
того, что ненавидишь справа, для того, чтобы показать сле­
ва. Не используй того, что ненавидишь слева, для того, что­
бы показать справа. Это называется принципом применения
меры 5.

1 Лунь юй / / В сб.: Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1. М.:

Мысль, 1972. С. 161.
2 Там же. С. 155.
3
Фэн-Ю-Лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998. С. 63.
4
Лунь юй / / В сб.: Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1. М.:
Мысль, 1972. С. 160.
Цит. по: Фэн-Ю-Лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998.
С. 63-64.
144 Г Л А В А VII КОНФУЦИАНСТВО

Социальными формами человеколюбия являются чжун

(«преданность другим», в первую очередь —старшим) и шу («ве­
ликодушие» к людям, т.е. забота о них). В связи с этим весьма
показателен следующий отрывок из «Лунь юй»:
Учитель сказал:
— Мое учение пронизано одной идеей.
Цзэн-цзы воскликнул: «Истинно так!»
Когда учитель ушел, ученики спросили: «Что это значит?»
Цзэн-цзы ответил:
— Основные принципы учителя — преданность [государю]
и забота [о людях], больше ничего!.

Только тот, кто любит других, способен выполнить свой долг

в обществе, быть справедливым и поступать правильно.
Мы подошли ко второй важнейшей конфуцианской добро­
детели — «И». «И» чаще всего переводят как «справедливость»,
хотя, судя по употреблению термина в текстах конфуцианской
традиции, его, скорее, следовало бы перевести как «правиль­
ность», «социальное долженствование», «следование своему
призванию», «готовность исполнять долг».
Проще говоря, «И» — это категорический императив, пред­
писывающий человеку делать в обществе то, что он должен, не­
зависимо от того, будет ли это действие успешным и выгодным
для человека. Если же он действует ради выгоды, то это действие
несправедливо по сути, хотя внешне и может выглядеть тако­
вым.
Закономерно при этом, что само понятие выгоды ли [2] но­
сит в конфуцианстве резко отрицательный характер и противо­
стоит в этическом смысле справедливости («И»). Конфуций го­
ворит: «Благородный муж знает только долг, низкий человек
знает только выгоду»2.
«Ли [1]» — термин, обозначающий регламентацию жизни че­
ловека и общества в соответствии с установленными нормами.

1 Лунь юй / / В сб.: Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1. М.:

Мысль, 1972. С. 149.
2 Там же.
 §4 УЧЕНИЕ КО НФ УЦИЯ 145

Это не просто ритуал, в значении церемонии, но и некая норма­

тивность всех сторон жизни человека и общества, этикет в ев­
ропейском понимании этого слова, но основанный не столько
на правилах приличия и устоявшихся формальных обычаях,
сколько на религиозном восприятии ритуала как единственно
правильного способа организации жизни в любых ее проявле­
ниях. Ритуал, таким образом, отражает приведенные выше ка­
тегории, т.е. учит человека справедливости, следованию долгу
и выявляет гуманность его внутренней природы.
«Чжи» («разумность» или «мудрость») — категория, ценимая
не только в конфуцианстве. В данном случае очевидно, что му­
дрость означала среди прочего осознание правильности учения
Конфуция и готовность следовать ему.
«Синь» («искренность», «чистосердечие») —добродетель, слу­
жащая коррелятом к ритуальности, призванная способствовать
насыщению обряда и государственно-общественного служения
живым содержанием, верной эмоциональностью и помогающая
человеку внутренне утвердиться в своих трудах на благо других.
Совершение обрядов, а равно и выполнение своего долга, толь­
ко тогда будет правильным, если оно основано на непринуж­
денном и нелицемерном стремлении поступать в соответствии
с принципами гуманности и справедливости.

Этика социал ь н о-п ол итически х отнош ений

в конфуцианстве
Конфуций рассматривал всякое сообщество, будь то двор прави­
теля, отдельное княжество или вся Поднебесная, как структуру,
являющуюся аналогом семьи. Именно семья задает, по его мне­
нию, парадигму отношений между всеми членами любого со­
общества.
Позднее в конфуцианстве была сформулирована концепция,
получившая название «У лунь» — пяти вариантов (видов) чело­
веческих взаимоотношений:
• между отцом и сыном (цинь),
• между правителем и подданным (ли [2]),
 Г Л А В А VII КОНФУЦИАНСТВО

• между мужем и женой (бе),

• между людьми разного возраста (сюй),
• между друзьями и компаньонами (синь).
В данном членении очевидна аллюзия на «У син» — пред­
ставление о пятеричном (пятирядном) составе всего сущего1.
Пять постоянств соотносились с «Тремя устоями» (сань ган).
Под ними понимались три формы повеления (подчинения):
1. государя и подданного (властителя (начальствующего) и под­
чиненного),
2. отца и сына (старшего по возрасту (по положению) и млад­
шего),
3- мужа и жены.
В основе всех вышеперечисленных типов отношений ле­
жит принцип Сяо — «сыновней почтительности». Посколь­
ку семейные отношения проецировались вообще на все сферы
жизни человека, то предполагалось, что без Сяо не может быть
правильной ни семейной, ни общественно-государственной
жизни.

Ко нцеп ц ия общ ественно-госуд арственной

реформы
Для Конфуция было очевидно, что реальное положение вещей
далеко от проповедуемых им идеалов. Неизбежно должен был
возникнуть вопрос: как можно исправить сложившуюся ситу­
ацию? Этот вопрос, носящий теоретический характер, задает
в «Лунь юй» один из учеников Конфуция:
Цзы-лу спросил: «Вэйский правитель намеревается привлечь
вас к управлению государством. Что вы сделаете прежде
всего?»
Учитель ответил: «Необходимо начать с исправления
имен».
Цзы-лу спросил: «Вы начинаете издалека. Зачем нужно
исправлять имена?»

1 См. гл. VI. Древнекитайские религиозные представления.

 §4 УЧЕНИЕ КО Н Ф УЦ И Я

Учитель сказал: «Как ты необразован, Ю! Благородный

муж проявляет осторожность по отношению к тому, чего
не знает. Если имена неправильны, то слова не имеют под
собой оснований. Если слова не имеют под собой оснований,
то дела не могут осуществляться. Если дела не могут осущест­
вляться, то ритуал и музыка не процветают. Если ритуал и му­
зыка не процветают, наказания не применяются надлежа­
щим образом. Если наказания не применяются надлежащим
образом, народ не знает, как себя вести. Поэтому благород­
ный муж, давая имена, должен произносить их правильно,
а то, что произносит, правильно осуществлять. В словах бла­
городного мужа не должно быть ничего неправильного » 1.

Идея исправления имен — Чжэн м ин — это требование со­

ответствия внешнего положения и внутреннего содержания
личности. Говоря иначе, формальный статус человека должен
соответствовать его поведению, словам и поступкам.
При этом предполагается, что каждое имя является отраже­
нием природы вещи, и потому должно быть реальное согласие
между ними. В противном случае вещи и люди перестают соот­
ветствовать своему наименованию, что грозит хаосом всякому
сообществу.
Соответствие человека его социальному статусу, а в катего­
риях Конфуция — «имени», означало в метафизическом плане
следование своему дао.
Если человек не следует своему дао, его имя должно быть из­
менено. Он должен быть лишен имеющегося статуса и наделен
иным, соответствующим его душевному состоянию и поступкам.
Применительно к положению государя это означало возмож­
ность утери им Мандата Неба2 и как неизбежное следствие — гэ
мин —государственный переворот.
С определенными оговорками подобный подход приме­
ним к каждому из членов общества. Именно поэтому Конфуций

1 Лунь юй / / В сб.: Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1. М.:

Мысль, 1972. С. 161.
2
См. гл. VI. Древнекитайские религиозные представления.
148 Г Л А В А VII KOI 1ФУ11ИЛ1ICTIK)

говорит: «Государь должен быть государем, сановник — санов­

ником, отец —отцом, сын —сыном»1.
Всякое имя (государь, сановник, отец, сын) подразумевает
определенные обязанности. Поэтому носители имен, указываю­
щих на положение человека в обществе или семье, должны ис­
полнять свой долг, на который это имя указывает.

§5 Конфуцианская ритуальная
практика
В соответствии с традиционными китайскими представления­
ми земной мир не имеет существенных отличий от мира не­
бесного и является его отражением. Это стало как причиной
сакрализации власти государя, так и причиной сближения ад­
министративных обязанностей чиновничества с жреческими
функциями.
На государственном уровне существовало даже специальное
ведомство, следившее за правильностью и своевременностью
отправляемых обрядов, — Департамент церемоний, входивший
в число шести высших органов управления в империи.
Показательно также, что существовала даже практика жало­
вания божествам почетных титулов.
Ритуал являлся актом проецирования небесной реальности
на дольний мир и вместе с тем приводил жизнь людей в соот­
ветствие с горним, божественным порядком. Отсутствие же ри­
туала означало разрыв с Небом и вообще с сакральностью бытия
и как следствие — анархию и полную деградацию всякого чело­
веческого сообщества.
Основная цель главных государственных ритуалов — обе­
спечение благоденствия и процветания общества, что не­
мыслимо без правильного внутреннего устроения его членов.

1 Лунь юй / / В сб.: Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1. М.:

Мысль, 1972. С. 160.
 §5 К О Н Ф У Ц И А Н С К А Я Р И Т У А Л Ь Н А Я П Р А К Т И К А _______________________ 149

Соответственно, ритуал, устанавливая связь с божеством, одно­

временно выполнял нормирующую и гармонизирующую роль
применительно к каждому его участнику. Обрядовые действия
назидали человека и указывали ему на его место в социуме,
призывая тем самым к следованию своему дао.
Неслучайно именно поэтому в конфуцианском Китае чинов­
ник, проявивший нерадение в исполнении своих ритуальных
обязанностей, подлежал суровому наказанию.
Ключевым элементом ритуалов были жертвоприношения,
формально их можно разделить на несколько разрядов.
1 . Великие жертвоприношения (да сы) совершались самим им­
ператором. Объектами культа выступали Небо, Земля, пред­
ки императора и духи злаков (шэ цзи).
2. Средние жертвоприношения (чжун сы) также были уделом
императора, а поклонение при этом совершалось Солнцу,
Луне, Юпитеру (по положению которого высчитывались
календарные даты), духам неба и земли, покойным им ­
ператорам предыдущих династий, божественному покро­
вителю земледелия Шэн нуну, а также Лэй цзу — покро­
вительнице шелководства. Последнему божеству жертвы
приносила императрица. Кроме того, по образцу столицы
в крупных городах также проходили аналогичные бого­
служения.
3- Малые жертвоприношения (сяо сы) совершались на местах
силами чиновничества и не предполагали участия импера­
тора.
4. Жертвоприношения в связи с катаклизмами (наводнением,
эпидемией, голодом и т.д.).
5- Отдельным видом ритуалов были жертвоприношения в честь
самого Конфуция. Его культ входил в число отправляемых
императором. Существовали и священные места, связанные
с жизнью и деятельностью учителя. В масштабах всего госу­
дарства он почитался как покровитель науки и учения.
Кроме того, существовали местные культы с жертво­
приношениями на могилах почитаемых людей, оставивших
о себе добрую память. Примечательно, что, согласно древней
 Г Л А В А VII КОНФУЦИАНСТВО

китайской традиции, ритуал траура сына по покойному роди­

телю предполагал строгую аскезу в течение трех лет, а также
проживание в особой хижине, установленной подле могилы
покойного.
Традиционные чинопоследования состояли из двух этапов:
демонстрации объекту поклонения жертвенных даров и самого
акта передачи их через сожжение на специальном алтаре.
В качестве жертвенных предметов использовалась пища или
предметы бытового характера, а сожжение означало перенос их
на иной уровень бытия. Все обряды, как правило, сопровожда­
лись музыкой, для чего в храмах часто хранились специальные
инструменты, используемые особыми оркестрами в случае не­
обходимости.
Отдельной темой, связанной с государственной обрядно­
стью, являются ритуалы кэ цзюй, совершавшиеся в рамках про­
ведения экзаменов на занятие административной должности,
а также сопровождавшие вступление чиновника в должность,
а равно и его отставку.

§6 Конфуцианство
в истории Китая
В 478 г. до н.э., то есть уже через два года после смерти Кон­
фуция, на его родине в Цюйфу был построен храм в его честь.
Позднее храмы появляются и в других городах (Пекине, Шан­
хае).
Почти сразу после кончины учителя его последователи раз­
делились на несколько направлений. Наиболее значительными
последователями и интерпретаторами учения Конфуция ста­
ли Мэн Цзы (372-289 гг. до н.э.) и Сюнь Цзы (ок. 313-238 гг.
до н.э.) —авторы двух одноименных трактатов.
Уже в эпоху своего становления конфуцианству пришлось
выдержать суровую конкурентную борьбу за влияние на госу­
дарство и общество с альтернативными учениями: даосизмом,
 §6 К О Н Ф У Ц И А Н С Т В О В И СТО РИ И КИТАЯ

моизмом1 и легизмом2. Это период так называемого «раннего

конфуцианства».
Император Цинь Шихуанди (246-210 гг. до н.э.) провоз­
гласил легизм официальной идеологией. Конфуцианству же
была объявлена настоящая война: последователи Конфу­
ция лишались должностей, священные тексты уничтожались
(известные ныне трактаты были восстановлены по памяти
во II веке до н.э.). Самым драматическим эпизодом противо­
стояния стала казнь 460 ученых-конфуцианцев, погребенных
заживо.
В эпоху династии Хань (206 г. до н.э. — 220 г.), которая при­
шла на смену династии Чжоу, начинается общенациональное
почитание Конфуция. Ему совершают поклонение сами импе­
раторы, приносятся жертвоприношения в его честь, в школах
призывают в молитвах его имя. Он считается божеством, пред­
видевшим существование царствующего дома и в своем труде
«Вёсны и осени» зашифровавшим политический идеал, реали­
зованный на практике правящей династией (Хань).
Делаются попытки творческого осмысления древних идей
в контексте новых политических реалий. В результате конфуци­
анство становится полноценной мировоззренческой системой
и получает статус государственного учения. В современной си­
нологии этот вид учения именуется «классическим конфуциан­
ством».
В I в. при покровительстве императора осуществляется
огромная работа по унификации канона, формируется офици­
альный культ Конфуция, создается система экзаменов кэ цзюй,
позволившая закрепить сакральный статус конфуцианских

1 Моизм (мо цзя) — древнекитайская философская школа, отрицавшая значе­

ние ритуала для жизни общества и настаивавшая на личном благоговении
перед Небом.
2
Легизм (фа цзя) — философская школа Древнего Китая («школа законни­
ков»), утверждавшая верховенство права и равенство всех перед законом. Ее
представители настаивали на наказаниях как основном инструменте управ­
ления народом. На практике это зачастую приводило к тирании правящих
сословий.
152 Г Л А В А VII КОМФУИИЛМСГИО

текстов и создать систему социальных лифтов, действовавшую

на протяжении двух тысячелетий *.
Экзамены предполагали среди прочего демонстрацию зна­
ний (фактически — наизусть) канонических трактатов и вла­
дение «Шестью искусствами» (см. выше), в частности умения
метко стрелять из лука и писать стихи. Экзамены имели трех­
ступенчатую структуру, начинались в провинции и заканчива­
лись в столице. Выдержавший все испытания занимал искомую
административную должность. Формально так было до начала
XX в.
В эпоху династии Тан (618-907) конфуцианство столкнулось
еще с одним конкурентным учением —буддизмом. В результате
попыток дать адекватный ответ на вызовы, брошенные новой
религией, во многом благодаря трудам ученого Хань Юя (768-
824) появилось «неоконфуцианство».
В XIX в. учение пережило еще один кризис по причине стол­
кновения с западной культурой. В этот период появляются но­
вые трактовки конфуцианства, в том числе нацеленные на син­
тез с идеями, рожденными в недрах европейской цивилизации.
В XX в. на основной территории Китая установился ком­
мунистический режим. Коммунисты с уважением относились
к личности Конфуция, осознавая, что идеи учителя, пропи­
тавшие жизнь простого народа, в том числе крестьянства, не­
возможно игнорировать на путях управления новым государ­
ством.
Ситуация изменилась в эпоху реформ Мао Цзэдуна. Прово­
димая им «культурная революция» (1966-1976) апеллировала
к идее прогресса. Конфуцианство же было объявлено препят­
ствием на пути к светлому будущему.
Тем не менее учение Конфуция преодолело и этот слож­
ный период, и в 1970-1980 гг. (в эпоху социально-политических

1 Когда европейцы открыли для себя Китай, они были крайне удивлены дем о­
кратичностью процедуры выборов. Теоретически принять участие в выборах
мог любой человек вне зависимости от происхождения, кроме сына актера,
проститутки и парикмахера.
 §6 К О Н Ф У Ц И А Н С Т В О η И С ТО РИ И КИТАЯ

реформ Дэн Сяопина) конфуцианство вновь стало заметной

духовной силой, в значительной степени влияющей на обще­
ственное сознание современного Китая.

***
Конфуций заложил основание мощной культурной тради­
ции, служившей духовной опорой Китая на протяжении двух
с половиной тысячелетий.
Свою роль в истории религиозной жизни Китая он оцени­
вал как роль хранителя древности. В следовании древним тра­
дициям и устоям — залог правильного устроения человеческо­
го бытия.
Представление Конфуция о природе небесного божества
(Тянь) не имеет ясного и упорядоченного характера, однако
он настаивает на необходимости подчиняться его воле, про­
поведуя одновременно предопределение человеческой судьбы
и в конечном итоге всякого действия. (Ср.: «Если мое учение
проводится в жизнь, на то воля [Неба], если мое учение отбра­
сывается, на то воля [Неба]» («Лунь юй») и Не две ли малые пти­
цы продаются за ассарий? И ни одна из них не упадет на землю
без [воли] Отца вашего; у вас же и волосы на голове все сочтены
(Мф. 10, 29-30).)
Жизнь всякого сообщества в соответствии с пониманием,
наследованным конфуцианством от древности, воспринималась
как отражение небесной реальности. Следствием этого стала,
с одной стороны, сакрализация власти императора, а с другой —
инкорпорирование ритуальной практики в структуру государ­
ственного управления *.
Общий настрой конфуцианского учения нацеливает ч е­
ловека на достойную земную жизнь, праведную и исполнен­
ную гуманного отношения к ближним ради общественного
блага, которое должно превалировать над интересами лич­
ности.

Ср. с представлениями о священном характере монаршей власти

в шумеро-аккадской, а также египетской и хеттской традициях.
154 Г Л А В А VII КОПФУЦИАНСПК)

Цель бытия человека для последователей Конфуция заклю­

чается в реализации на практике нравственного идеала благо­
родного мужа (цзюнь цзы), в образе которого гармонично соче­
тается идея личного самосовершенствования и служения людям.
Вершиной всех добродетелей основатель традиции почи­
тал жэнь — любовь к людям, полагая все остальные добродете­
ли производными от нее (ср: Сие заповедаю вам, да любите друг
друга (Ин. 15,17)).
В рамках социальной доктрины Конфуций сформулировал
норму отношения к людям, названную впоследствии «золо­
тым правилом»: «Не делай другим людям того, чего не желаешь
себе»1 («Лунь юй»).
В рамках конфуцианского учения была продолжена разра­
ботка важнейшей для духовной традиции Китая категории дао,
под которым понималось следование человека своему долгу —
социальным обязанностям, определенным Небом.
Особая роль в конфуцианстве отводится ритуалу, имеюще­
му не только религиозное, но и принципиальное, определяющее
значение для структуризации общества2.

Л итература:
1. Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.
2 . Глаголев С. С. Религии Китая. М., 1901.
3. Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1. М.:
Мысль, 1972.
4. Конфуций. Лунь юй. Изречения / Конфуций. М.: ACT : Астрель,
2011 .
5. Малявин В. В. Китайская цивилизация. М.: Дизайн. Инфор­
мация. Картография: Астрель: ACT, 2001.
6. Малявин В. В. Конфуций. М., 1992.

1 Ср.: И как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними
(Лк. 6, 31).
2
Подробнее см. Рэдклифф-Браун А. Р. Структура и функции в примитивном
обществе. Очерки и лекции. М.: Восточная литература, 2001.
 Г Л А В А VII КОНФУЦИАНСТВО

7 Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М.: Наука

(Главная редакция восточной литературы), 1993.
8. Переломов Л. С. Конфуций и конфуцианство с древности
по настоящее время (V в. до н.э. — XXI в.). М.: Стилсервис,
2009.
9 . фэн-Ю-Лань. Краткая история китайской философии. СПб.,

1998.
Глава V
ДАОСИЗМ

§1 Общая характеристика даосизма

аосизм» — это латинизированный вариант китай­

ского термина дао-цзяо («Учение о Пути»), обозна­
чающий вторую, наряду с конфуцианством, автох­
тонную религиозную традицию Китая.
Формирование того, что впоследствии получило название
«даосизм», происходило в среде шаманских культов древно­
сти. Возникновение же учения связывают с именем мыслите­
ля и аскета Лао-цзы, жившего, по предположительным сведе­
ниям, в VII—VI вв. до н.э. Однако практически все известные
факты его биографии носят легендарный характер. Если даже
считать Лао-цзы подлинной исторической личностью, то сле­
дует признать, что он не был реальным основателем религиоз­
ного движения. Он не мог, подобно Будде Шакьямуни или Му­
хаммаду, создать вероучение, так как оно сложилось намного
позднее.
Показательно, что словосочетание дао-цзяо встречается
впервые только на рубеже новой эры в текстах китайского уче­
ного Лю Синя (I в. до н.э. — I в.), составившего описание из­
вестных ему философских школ. И лишь во II в. Чжан Даолин
основывает религиозную общину «пути небесных наставников»,
известную в истории как первая школа дао-цзяо.
 Г Л А В А VIII ЛА О С И .Ш

Более того, сама идея наделения Лао-цзы статусом основа­

теля религии возникает очень поздно: примерно в 200 г. вместе
с появлением комментариев Ван Би на ключевой для китайской
культуры текст «Дао дэ цзин», приписываемый Лао-цзы.
Даосизм никогда не имел единого административного
и вероучительного центра и вплоть до сего дня представлен
множеством автономных религиозных групп со своими тради­
циями и обычаями. По сути, даосизм существовал в качестве
конгломерата разрозненных сект, учения которых могли до­
вольно сильно отличаться друг от друга. Тем не менее все они
опирались в своих верованиях на одни и те же ключевые тек­
сты и почитали своим основателем одного и того же учителя —
Лао-цзы.
Несмотря на отсутствие достоверных сведений о жизни это­
го человека, важно представлять себе его мифическую биогра­
фию, поскольку она задает парадигму идеальной личности, ко­
торой призваны подражать все адепты учения.

§2 Л ао-цзы как основатель даосизма

О жизни Лао-цзы имеются довольно скудные сведения. Большая
часть информации содержится в знаменитых «Исторических за­
писках» Сыма Цяня (ок. 135-86 гг. до н.э.), в которых, в частно­
сти, сообщается о том, что Лао-цзы родился в княжестве Чу и его
при жизни звали Ли Эр Бо-ян, а по смерти —Дань.
По легенде Лао-цзы появился на свет в возрасте 81 (!) года.
Эта цифра вовсе не случайна. В китайской нумерологии, во мно­
гом сформировавшейся под влиянием даосизма, 9 означает чис­
ло полноты и традиционно ассоциируется с элементом «земля».
Соответственно, 92 = 81. Почтенный возраст новорожденного
был отмечен сединами, потому он и получил свое имя Лао-цзы,
т.е. «Престарелый младенец»1.

1 Существует и другой перевод этого имени — «Престарелый мудрец».

 §2 ΛΑΟ-I D Ы КАК ОСНОВАТЕЛЬ Л Л О С Ш М Л 159

Выйдя из тела матери через левый бок, Лао-цзы указал ру­

кой на стоящее рядом дерево и произнес: «Вот это и будет моей
фамилией». По-китайски ли [3] «слива», тем же иероглифом обо­
значалось и фамильное имя Лао-цзы —Ли.
Сыма Цянь упоминает также о встрече Лао-цзы с Конфуци­
ем1, после которой Конфуций
я ко бы сказал своим ученикам: Имя — посм ертно

«Я знаю, что птица умеет ле­ К и тай с кая тр ад и ц и я давать новые и м ена ум ер­
тать, что рыба умеет плавать, ш им объясняется стр ем л ени ем подвести итоги
ж и з н и ч ел овека, посем у посм ертное имя д о л ж ­
а дикий зверь умеет бегать. Бе­
но было о траж ать заслуги покойн ого или его
г а ю щ и х можно поймать в кап­
н е к и е отличительны е особ енности.
кан, плавающих выловить се­
Так, посм ертно е имя Л а о -ц зы — Дань — веро­
тью, летающих сбить стрелой. ятно, означало «длинное, отвислое ухо». Д л и н ­
Что же касается дракона, ные или оттопы ренны е уш и и зд рев л е сч и та­
то я не могу понять, как он, лись в К и тае пр и зн ако м святости и говорили
оседлав ветер и пронзая обла­ о н еор ди нарн ости и особых духовны х д а р о в а ­
ниях их обладателя.
ка, устремляется к небесам.
Я сегодня виделся с Лао-цзы,
который подобен дракону!»2
Лао-цзы учил о дао и дэ (подробнее см. ниже), призывал
к жизни в простоте и уединении, а по прошествии некоторого
времени, потеряв надежду утвердить среди человеческого со­
общества правильный образ жизни, решил навсегда покинуть
Поднебесную. Сам акт ухода Сыма Цянь описывает подробно,
указывая на ряд деталей, имеющих важное символическое зна­
чение.
Однажды мудрец сидел на пороге своей хижины, к нему
подошел буйвол (!). Философ взобрался на спину животного,
и буйвол понес его на Запад. По ходу движения учителю не­
обходимо было пересечь горный перевал, являвшийся одно­
временно частью государственной границы. Начальником

См. гл. VII. Конфуцианство.

Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи): в 9 т. T. VII / пер. с кит., предисл.
Р. В. Вяткина, коммент. Р. В. Вяткина, А. Р. Вяткина. М.: Восточная литература
(серия «Памятники письменности Востока», XXXII, 7), 1996. С. 38.
1бО Г Л А В А VIII ДАОСИЗМ

заставы, расположенной на этом пе­

ревале, был человек по имени Инь
Си. Он предузнал о пришествии Лао-
цзы по особому знамению — пяти­
цветным облакам и оказал странни­
ку подобающий прием.
Философа сопровождал слуга пои-
мени Сюй Цзя, трудившийся на благо
своего господина на протяжении не­
скольких столетий. Это было возмож­
но благодаря пилюле бессмертия, из­
готовленной Лао-цзы и положенной
Рис. 22. им под язык своему слуге. На заставе
Лао-цзы Сюй Цзя осознал, что это последний рубеж, где еще действуют
верхом государственные законы Поднебесной, и решил воспользовать­
на буйволе
ся этим и получить вознаграждение за свою работу, дерзко тре­
буя от своего хозяина платы за все проведенные рядом с ним
годы.
Лао-цзы необычайно разгневался на своего слугу и вынул
из его рта магический предмет, после чего Сюй Цзя тотчас же
рассыпался в прах, то есть мгновенно достиг того состояния,
в котором и должен бы был пребывать, не испытывая действия
пилюли.
Пораженный увиденным, страж заставы Инь Си обратился
к мудрецу с просьбой записать свое учение, прежде чем тот по­
кинет цивилизованный мир. Лао-цзы согласился, и на свет по­
явился трактат из пяти тысяч иероглифов, известный под назва­
нием «Дао дэ цзин» —ключевой текст даосизма.
О дальнейшей судьбе мудреца даже мифологические све­
дения весьма противоречивы. В частности, по крайней мере
с III в., получила распространение концепция так называемо­
го «просвещения варваров», в соответствии с которой Лао-цзы
добрался до Индии и там стал учителем Будды Шакьямуни1.
Очевидно, данная идея носила полемический характер и была

1 См. гл. XXII. Буддизм.

 §2 ЛАО-ЦЗЫ КАК ОСНОВАТЕЛЬ Д А О С И З М А

призвана помочь последователям даосизма в борьбе с конку­

рирующим учением. Один из вариантов этого мифа указывает
на то, что Лао-цзы был биологическим отцом Будды.
Даосские тексты II—V вв. добавляют к приведенным выше
биографическим данным другие специфические детали 1.
В соответствии с даосскими космогоническими представле­
ниями (подробнее см. ниже) мир возник в результате само-
развертывания, или эманации дао — единого первоначала
Вселенной.
На одном из этапов этого процесса дао порождает триаду
небесных божеств — «Трех чистых» (Сань цин), или называе­
мых также «Тремя небесными достопочтенными» (Тянь
цзунь). Третьим из этих «небесных достопочтенных» и был
«Верховный старый государь Лао-цзы» (Тай-шан Лао-цзюнь).
Именно ему и принадлежит роль творца мира. Созидание Все­
ленной он осуществляет из своего тела (ср. с древнекитайским
мифом о Паньгу2).
После завершения творения мира начинается период про-
мыслительных действий Лао-цзюня, главными из которых яв­
ляются его периодические воплощения в образах мудрых совет­
ников при идеальных государях древности.
Показательно, что различные даосские секты настаивали
и на последующих воплощениях учителя. Суждения же в отно­
шении того, кто именно был очередной инкарнацией «небесно­
го достопочтенного», весьма различны.
Перечисленные скромные биографические сведения оброс­
ли со временем грандиозными мифическими подробностями.
Впрочем, мифологичность сюжетов наглядно демонстрирует
религиозные предпочтения даосов: именно легендарные черты,
которыми наделялся образ их учителя, в первую очередь и дела­
ли его объектом культа.

Подробнее см. Пути обретения бессмертия. Даосизм в исследованиях и пере­

водах Е. А. Торчинова. СПб.: Азбука-классика: Петербургское востоковедение,
2007.
См. гл. VI. Древнекитайские религиозные представления.
 Г Л А В А VIII ДАОСИЗМ

И по сей день Китай ежегодно отмечает праздник в честь

рождения Лао-цзы, который приходится на 15-е число 2-го ме­
сяца по лунному календарю.

§3 Основные принципы
даосизма в период его
доктринального
становления
Формирование даосизма происходило под сильным оппози­
ционным влиянием конфуцианства. Историограф Сыма Цянь
отмечает в своем труде: «Люди, изучающие [учение] Лао-цзы,
отвергают конфуцианство, а конфуцианцы отвергают Лао-
цзы »1.
Указанная особенность даосизма позволила даже утверждать
одному из выдающихся синологов XIX в. академику В. П. Васи­
льеву, что «общая связь всех разнородных систем даосизма за­
ключается в их протесте против конфуцианства, в принятии
именно того, что не согласно с этим учением, в соединении под
одно знамя всех недовольных»2.
Несмотря на тот факт, что легендарный мудрец Лао-цзы
считается в даосизме автором ключевой книги даосизма —«Дао
дэ цзин», этот текст не был написан в VI в. до н.э., к которому
относят время жизни учителя. Данный трактат датируется III в.
до н.э. В пользу этого утверждения говорит и язык произведе­
ния, и отсутствие упоминаний об этом важнейшем тексте даос­
ской традиции вплоть до того же III в. до н.э.

1 Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи): в 9 т. T. VII / пер. с кит., предисл.
Р. В. Вяткина, коммент. Р. В. Вяткина, А. Р. Вяткина. М.: Восточная литература
(серия «Памятники письм енности Востока», XXXII, 7), 1996. С. 39.
2
Васильев В. П. Религии Востока: Конфуцианство, буддизм и даосизм. М.: Ли-
броком, 2013. С. 73.
 §3 ОСНОВНЫЕ ПРИ НЦИПЫ ДАОСИЗМА

Одним из первых идеологов нарождающегося даосиз­

ма и основоположников религиозной традиции был человек
по имени Ян Чжу, известный также как Ян Цзы или Ян Шен
(440/414-380/360 гг. до н.э.).
В даосском трактате III в. до н.э. «Ле-цзы» имеется глава
«Ян Чжу», посвященная суждениям этого мыслителя, в которой,
в частности, приводятся следующие слова философа:

Люди древности не соглашались лишиться даже одного воло­

ска, чтобы принести пользу Поднебесной, а если всю Подне­
бесную преподносили одному из них, [то он ее] не брал ^

В тексте III в. до н.э. «Люй-ши чюнь цю» («Вёсны и осени го­

сподина Люя») сказано: «Ян Шен ценил самого себя» (XVII, 7)2.
В другом произведении той же эпохи «Хань Фэй-Цзы», назван­
ной по имени автора, говорится:

Есть человек, чей принцип — не входить в город, который

в опасности, и не оставаться среди войск. Даже для великой
пользы всей Поднебесной он не отдал бы волоска со своей го­
лени... Он презирает вещи и ценит жизнь.
(Хань Фэй-Цзы, гл. 50)3.

Если обобщить приведенные выше цитаты, то получатся

важнейшие жизненные принципы Ян Чжу: «каждый сам за себя»
и «презирать вещи и ценить жизнь». Оба тезиса стали со време­
нем основополагающими для даосской традиции, творчески
развивавшей эти идеи.
Показателен в данном отношении текст из второго по ав­
торитетности даосского трактата «Чжуан-цзы» (III в. до н.э.),
описывающий эпизод из жизни идеального властителя древно­
сти —императора Яо, который нашел человека, превосходящего

Ле-цзы / / В сб.: Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1. М.:

Мысль, 1972. С. 217.
2
Цит. по: Фэн-Ю-Лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998. С. 83.
Там же.
 Г Л А В А VIII ДАОСИЗМ

его в мудрости, решил передать ему бразды правления и услы­

шал в ответ следующее:

При вашем правлении Поднебесная процветает, для чего же

мне менять вас на троне? Ради громкого имени? Но имя пе­
ред сутью вещей — все равно что гость перед хозяином. Так
неужели мне следует занять место гостя? Птица, вьющая
гнездо в лесу, довольствуется одной веткой. Полевая мышь,
пришедшая на водопой к реке, выпьет воды ровно столько,
сколько вместит ее брюхо. Ступайте, уважаемый, туда, откуда
пришли. Поднебесный мир мне ни к чем у!1

Как видно из приведенного отрывка, свою жизнь в безвест­

ности мудрец ценит гораздо больше всех вещей Вселенной, на­
ходящейся во владении императора, и потому отказывается
обладать ею, даже в том случае, когда ему дают эту власть без
каких бы то ни было усилий с его стороны.

§4 Ключевые тексты
даосизма
Обозначив основные идеи даосизма, формировавшегося в каче­
стве противовеса конфуцианству, мы подошли к вопросу о глав­
ных книгах даосской традиции.
1. «Дао дэ цзин» («Трактат о пути и благой силе дэ»)
Эта фундаментальная для даосизма книга состоит из пяти
тысяч иероглифов и разделена на 81 (!) краткую главу —чжан. Ее
текст достаточно загадочен по содержанию. Каждый из чжанов,
как правило, имеет несколько вариантов толкований. Трактат
в апофатическом стиле описывает, что такое дао, наделяя его
в первую очередь атрибутами божественного, безличностного
первоначала всякого бытия, а также повествует о благой силе

1 Чжуан-цзы. Л е-ц зы /п ер . с кит., вступ. ст. и примеч. В. В. Малявина. М.: Мысль,

1995. С. 61.
 §ώ КЛЮЧЕНЫЕ ТЕКСТЫ Л А О С И З М Л

дЭ, являющейся способом проявления дао в физическом мире.

Текст традиционно приписывается Лао-цзы, в связи с чем за­
частую и надписывался именем философа в качестве альтерна­
тивного названия. Между тем трактат появился не раньше III в.
до н.э., то есть гораздо позже предположительного времени
жизни мифического основателя даосизма. Тем не менее Лао-
ц з ы вполне можно считать идейным вдохновителем и духов­
ным автором этой книги, ставшей одним из ключевых трудов
даосской религиозно-культурной традиции.
2. «Чжуан-цзы»
Это второй по степени значимости в даосизме трактат, на­
званный по имени одного из вероятных авторов — философа
Чжуан-цзы (369-286 гг. до н.э.). По крайней мере, сама даосская
традиция приписывает именно этому человеку честь написания
данного произведения. Трактат носит ярко полемический ха­
рактер по отношению к конфуцианству, отвергая вслед за «Дао
дэ цзин» идею моральной и практической ценности обрядов.
Здесь же при помощи образов выражается мысль об относи­
тельности человеческих знаний, как, впрочем, и вообще об от­
носительности всего существующего.
3. «Ле-цзы»
Данная книга названа по имени своего автора, которого так­
же называют Ле Юй-коу. Первоначальный вариант произведе­
ния был утерян и в IV в. до н.э. восстановлен по памяти, а так­
же дополнился комментариями Чжан Чжаня — одного из самых
известных толкователей трактата. Текст разделен на восемь ча­
стей —пяней. По содержанию книга довольно эклектична и сле­
дует в русле учения ранних даосов. Заметно в ней и влияние
трактата «Чжуан-цзы», элементы которого включены в текст.
Трактат излагает принципы даосской натурфилософии и свя­
занной с ней космологии: в частности, учение об эманации дао,
в результате которой появляется все множество вещей. Здесь же
утверждается идея исключительной ценности личного благопо­
лучия человека в противовес его общественной пользе.
Однако перечисленными книгами отнюдь не исчерпывает­
ся корпус почитаемых в даосской среде текстов. В разное время
 Г Л А В А VIII ААОСИЗМ

в религиозных общинах использовались и иные книги, пове­

ствующие, в частности, о способах достижения бессмертия как
при помощи алхимических действий, так и при постоянном
применении специальных психофизических практик.

§5 Основные категориальные
понятия и божества
в даосизме

Категория Дао
Основной базовой категорией даосизма является дао. Иероглиф,
которым обозначается данное понятие, имеет в китайском язы­
ке множество значений, среди них стоит обратить особое вни­
мание на следующие:
• «закономерность, принцип»;
• «дорога, путь»;
• «говорить».
В самой религиозно-философской системе даосизма термин
«Дао» означает первоначало, из которого возникает всякое бы­
тие, и одновременно базовый закон бытия Вселенной, объясня­
ющий возникновение и существование всех вещей.
Исследователи отмечают, что в ключевой книге даосизма
«Дао дэ цзин» речь идет о двух типах дао1: дао у мин и дао ю мин.
Дао у мин — безымянное и постоянное. Является источни­
ком («матерью») всякого бытия, по сути —всей Вселенной.
В познании «дао в самом себе» разум бессилен, равно как
и все человеческие чувства и способности. Даосские тексты пря­
мо утверждают, что дао в самом себе недоступно человеческо­
му восприятию и с ним невозможно прийти в соприкосновение.

1 Подробнее см. Торчинов Е. А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого

описания. СПб.: Андреев и сыновья, 1993.
 §5 О С Н О В Н Ы Е КАТЕГОРИАЛЬНЫЕ П О Н Я Т И Я И БОЖЕСТВА В А АО С И ЗМ Е

приведем несколько характерных суждений из книги «Дао дэ

цзин»1:
Дао пусто, но в применении неисчерпаемо. О глубочайшее!
Оно кажется праотцом всех вещей.
(Дао дэ цзин, 4 чжан)

Превращения невидимого [дао] бесконечны. [Дао] — глубо­

чайшие врата рождения — корень неба и земли. <...> [Оно]
существует [вечно] подобно нескончаемой нити, его действие
неисчерпаемо.
(Дао дэ цзин, 6 чжан)

Смотрю на него и не вижу, а потому называю его невидимым.

Слушаю его и не слышу, а потому называю его неслышимым.
Пытаюсь схватить его и не достигаю, а потому называю его
мельчайшим. Не надо стремиться узнать об источнике этого,
потому что это едино. <...> Оно бесконечно и не может быть
названо. Оно снова возвращается к небытию. И вот называют
его формой без форм, образом без существа. Поэтому назы­
вают его неясным и туманным. Встречаюсь с ним и не вижу
лица его. Следую за ним и не вижу спины его.
(Дао дэ цзин, 14 чжан)

Дао вечно и безымянно. Хотя оно ничтожно, но никто в мире

не может подчинить его себе.
(Дао дэ цзин, 32 чжан)

Дао ю мин — именуемое и не постоянное. Подобно кормя­

щей матери взращивает все сущее, «тьму вещей», т.е. все суще­
ствующее многообразие предметов и явлений.
Это дао явлено в мире и доступно человеку для познания.
Иначе этот способ существования дао называется дэ. Последний
термин обычно переводят как «благая сила» или «добродетель»
и он является вторым базовым термином даосизма.
Дао рождает [вещи], дэ вскармливает [их], взращивает [их],
воспитывает [их], совершенствует [их], делает [их] зрелыми,

Дао дэ цзин / / В сб. : Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. T. 1.

М.: Мысль, 1972.
 Г Л А В А VIII ДАОСИЗМ

ухаживает за ними, поддерживает [их]. Создавать и не при­

сваивать, творить и не хвалиться, являясь старшим, не пове­
левать — вот что называется глубочайшим дэ.
(Дао дэ цзин, 51 чжан)

Почитание дао может вначале натолкнуть на мысль о том,

что даосизм близок по своей сути к монотеистической религии.
Но это первое впечатление обманчиво. В даосский пантеон вхо­
дит множество разнообразных божеств, заимствованных из на­
родной религии, а также иных религиозных традиций (напри­
мер, буддизма).

Божества даосского пантеона

Условно всех богов можно разделить на «прежденебесных»
(сянь тянь), которые существовали прежде бытия видимого
мира, и «посленебесных» (хоу тянь), которые жили на земле
в человеческой природе и достигли бессмертия. К последним
относятся также младшие божественные персонажи. Следую­
щую ступень после дао занимают «три чистых» (сан цин):
• Юань-ши тянь-цзюнь («Изначальный небесный владыка»),
• Лин-бао тянь-цзюнь («Небесный достопочтенный духовной
драгоценности»),
• Тай-шан Лао-цзюнь («Высочайший владыка Лао, Высочай­
ший древний властитель»), одним из воплощений которого
признается основатель даосизма Лао-цзы.
Ниже по иерархии находится Нефритовый император
(Юй-ди) — божество, управляющее небесами и промышляющее
о судьбах людей.
Ему близка по функциям Владычица Запада (Си-ван-му).
Считается, что она живет на горе Куньлунь (ср. с axis mundi). Она
именуется хранительницей врат жизни, которые Владычица За­
пада открывает и закрывает для людей. Очевидно, что в данном
случае перед нами предстает персонификация женской сакраль-
ности с биполярными функциями: подательницы жизни и пода­
тельницы смерти.
 Ç5 О С Н О В Н Ы Е КАТЕГОРИАЛЬНЫЕ П О Н Я Т И Я И ВОЖЕСТВА В Л А О С И ЗМ Е

Царством мертвых управляет Небесный достопочтенный

Великого Единого (Тай-и тянь-цзунь).
Из «посленебесных» персонажей особо почитаемы восемь
б ессм ер тн ы х (ба сянь), т.е. восемь древних даосов, достигших
бессмертия и обретших способность творить чудеса.

Категория ци

Для понимания устройства мироздания особо следует сказать

о такой важной категории китайской культурной традиции,
к а к ц и 1.
Этимологически ци обозначало «пар над жертвенным ри­
сом». Позднее термин стал полисемичным, то есть многознач­
ным. Семантическое поле слова расширилось довольно широко
и стало включать в себя такие значения, как «материя», «пнев-
ма», «эфир», «дух», «энергия». Именно такая многозначность
слова делает его трудным для точного перевода на другие язы­
ки. Показательно, что некоторые переводчики предпочитали
оставлять слово «ци» без перевода, передавая его русскими бук­
вами. Несомненно, подобный подход в значительной степени
оправдан, однако термин в таком случае все равно требует объ­
яснения, что, собственно, под ци понимается. Пожалуй, наибо­
лее точно смысл термина можно передать словом «элементы»
или же «частицы». Эти элементы имеют как материальное, так
и духовное измерение. Концентрируясь и уплотняясь, ци соз­
дают материю, разряжаясь и воспаряя над материей, образуют
дух2. Таким образом, даосизм, следуя общей китайской миро­
воззренческой установке, не полагает жесткой границы между
материальным и духовным миром.

Ранее данный термин упоминался в гл. VI. Древнекитайские религиозные

представления в контексте учения о ян ци и инь ци.
Подробнее см. Путь золота и киновари: даосские практики в исследованиях
и переводах Е. А. Торчинова. СПб.: Азбука-классика: Петербургское востоко­
ведение, 2007. С. 9-12.
 Г Л А В А VIII ДАОСИЗМ

§6 Космология даосизма
«Человек берет за образец Землю, Земля берет за образец Небо,
Небо берет за образец Дао, а Дао берет за образец самоестествен-
ность1», —гласит 25 чжан «Дао дэ цзин»2.
В цитированном отрывке космология представлена в вос­
ходящей градации. Показательно, что онтологически выше дао
ничто не может быть поставлено. И именно поэтому ему невоз­
можно ничего «взять за образец» кроме самого себя.
Следует также обратить внимание на тот факт, что человек,
несмотря на разумность своей природы, стоит внизу космологи­
ческой иерархической лестницы. Это отнюдь не случайно.
Почему это именно так, можно понять, сопоставив выше­
указанный отрывок с 42 чжаном «Дао дэ цзин». Здесь космого­
ния представлена символически, посредством чисел. Для точ­
ности мысли приведем буквальный перевод этого отрывка,
сделанный профессором Е. А. Торчиновым3:
Дао рождает одно.
Одно рождает два.
Два рождает три.
Три рождает все сущее («десять тысяч вещей»).
Все сущее несет на себе инь и обнимает ян.
Эти пневмы (ци) взаимодействуют и образуют гармонию.

Во второй из приведенных цитат космология, напротив,

представлена не только в нисходящей градации, но и в хроноло­
гическом, то есть в космогоническом порядке.
Источником всего признается дао, которое порождает опос­
редовано все сущее. Согласно авторитетному толкованию этого
текста, сделанному в соответствии с даосской традицией одним

1 В тексте стоит «Цзы жань», что буквально означает «само себя».

2
Цит. по: Дао дэ цзин / / В сб.: Религии Китая: хрестоматия / сост. Е. А. Торчи­
нов. СПб.: Евразия, 2001. С. 24.
7
Торчинов Е. А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описания. СПб.:
Андреев и сыновья, 1993. С. 90. (Выдел, в приведенном отрывке прот. О. К.)
 §6 КОСМОЛОГИЯ ЛАОСИЗМЛ

из самых известных знатоков и переводчиков древних текстов

Китая на русский язык Ян Хин Шуном, «одно <...> означает хаос,
состоящий из мельчайших частиц ци, как первоначальной фор­
мы существования дао. Два —это легкие и тяжелые ц и !, из кото­
рых возникли три —небо, земля и человек»2.
Продолжая логику предложенной для этого текста экзегезы,
следует сказать, что «десять тысяч вещей» — совокупность всех
элементов Вселенной, в которой действуют два первоначала
(в более архаичной интерпретации —два взаимопроникающих
и взаимодополняющих духа) ян и инь, приводящих все в гармо­
нию при помощи своих ци.
Данный текст, очевидно, коррелирует с известным космого­
ническим мифом о Паньгу, а также с мифом о хаосе (см. гл. VI.
Древнекитайские религиозные представления), зафиксиро­
ванным в одном из ключевых даосских трактатов — «Чжуан-
цзы».
С позиции даосов происхождение ныне существующего
мира мыслится как трагедия, ибо оно осуществляется в резуль­
тате эманации дао, а также благодаря постоянному умножению
и усложнению всего, что из дао происходит. Результатом это­
го становится оторванность всякой вещи и всякого существа
от своего источника. Поэтому для преодоления трагизма бытия
следует уподобиться дао, базовыми категориями которого явля­
ются «пустотность» (сюй) и «простота» (гу дань —букв, «великая
простота»). В данном отношении даже хаос предпочтительнее,
нежели упорядоченность, структурированность, ибо он менее
удален от всеобщего начала.
Тем не менее мир находится в состоянии постоянного изме­
нения. Эта идея отражена в концепции борьбы противополож­
ностей и их взаимного перехода. Все переходит в свою противо­
положность. Поэтому автор «Дао дэ цзин», ссылаясь на суждения
древних, свидетельствует:

То есть ян ци и инь ци.

Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1972.
С. 312.
 Г Л А В А VIII ЛАОС Ю М

В древности говорили: ущербное становится совершенным,

кривое — прямым, пустое — наполненным, ветхое
сменяется новым;
стремясь к малому, достигаешь многого;
стремление получить многое ведет к заблуждениям1.
(Дао дэ цзин, 22 чжан)

§7 Антропология
и «сотериология» даосизма

Цель ж и з н и человека

Согласно представлениям даосов, существование человека тра­

гично так же, как трагично бытие всего мира, оказавшегося от­
даленным от дао. Каждый из людей — это одна из «десяти тысяч
вещей», наполняющих собой Вселенную. Следствием этого яв­
ляется декларируемая испорченность человеческой природы.
Даосизм провозгласил известный в китайской культурной
традиции принцип бытия человека «Жить долго, не умирая»
главной целью человеческого существования. Именно преодо­
ление смерти, достижение особого состояния, неподверженного
страданиям и энтропии, было заявлено даосами в качестве пре­
дельной задачи.

Представления о ж и з н и
и смерти человека
При этом человек воспринимался как микрокосм, то есть кос­
мос в миниатюре, рабочая малая модель Вселенной. И если кос­
мос страждет по причине отрыва от дао, то и человеку,

1 Цит. по: Дао дэ цзин / / В сб.: Древнекитайская философия. Собрание текстов

в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1972. С. 121.
 §7 АНТРОПО ЛОГИЯ И «СОТЕРИОЛОГИЯ» ДАО СИ ЗМ А 173

страдающему в своем нынешнем состоянии, следует вернуться

к своему первоисточнику для обретения искомого состояния.
Даосизм наследовал от
классической китайской куль­ О «к и н оварн ы х полях»
и ев р о п ей ск о й м ед и ц и н е
туры представление о наличии
у человека наряду с телом двух Кшоварь (сульфид ртути (HgS) почиталась
в даосской алхим ии одним из самых зн а ч и ­
типов душ : животных и ра­
мых ингредиентов для изготовления эликсира
зумных. Три «животные» души бессмертия. Ее красны й цвет ассоциировал ­
человека — по, ответственны ся с кровью ка к с символом ж и зн и , а чудесное
за физиологические процес­ п р е в р ащ ен и е белой ртути в производную от нее
сы и связаны с инь. Семь «ра­ красную соль (собственно киноварь) рассм атри­
зумных» душ человека — хунь, валось к а к образ нового рож дения, прео б р аж е­
ния природы, обл ад аю щ ей бессмертием.
отвечают за психическую дея­
После того ка к данны е европейской медицины
тельность и связаны с ян (см.
стали известны в Китае, для даосов чрезвы чай­
гл. VI. Древнекитайские рели­ но остро встал вопрос о том, почему « ки н о в а р ­
гиозные представления). ные поля», а равно и каналы энерги й неи зв ест­
Кроме того, даосы были ны ев ропей ски м м ед икам .
убеждены в том, что весь со­ Было сф орм улировано два в арианта ответов:
став человеческой природы 1) указанны е структуры невозможно обнаружить
пронизан потоками ци, дви­ в теле мертвеца, так ка к они являются проводни­
жением жизненных энергий, ками ж и зн ен н о й энергии, которой у покойника
быть не может и, соответственно, каналы ее д ви ­
циркулирующих по особым
ж ени я такж е исчезаю т в момент смерти;
каналам (цзин [2]). В местах
2) каналы и «ки н о в ар н ы е поля» у обы чного ч е ­
пересечения этих потоков об­ ловека находятся в зачаточном состоянии и по­
разуются так называемые «ки­ тому не могут быть обнаружены путем естеств ен­
новарные поля» (дань тянь), нонаучны х исследований. В полной ж е мере
являющиеся ключевыми точ­ данны е структуры присутствуют только в о рга­
ками для жизнедеятельности низм е опытных даосов, а в своем предельном
зн а чен и и только у того, кто д ости г бессмертия.
организма.
Выделялось три таких цен­
тра: нижняя часть брюшной полости (чуть ниже пупка), центр
груди и голова.
После физической смерти комплекс душ хунь становился ду­
хом шэнь и возносился на небо, а комплекс душ по концентри­
ровался в форме демона гуй, отправлявшегося в подземный мир
к «желтым источникам». Таким образом, смерть понималась как
 Г Л А В А VIII ДАОСИЗМ

распадение психосоматического единства человеческой лично­

сти. Соответственно, достижение бессмертия означало в контек­
сте даосской антропологии создание таких условий для бытия
всех элементов человеческой природы, при которых изначаль­
ное единство не нарушалось бы, а циркуляция ци находилась бы
в должном состоянии. Достичь этого возможно только на пути
уподобления дао, которое, как известно, «существует [вечно] по­
добно нескончаемой нити, и его действие неисчерпаемо» (Дао
дэ цзин, 6 чжан)1.

Пути до сти ж ен и я единства с дао

Каким образом предлагается достичь единства с дао? Если по­
пытаться сформулировать суть того, что предлагается сделать,
то можно сказать, что адепту необходимо дематериализовать
свой организм. Для этого следует ослабить в себе телесное, плот­
ское начало, утончив свое тело, сделав его способным существо­
вать в общем ритме Вселенной, получающей силы для своего
бытия от дао.
Для этого даосизм разработал целый комплекс средств раз­
нообразного характера. В совокупности они составляли сложную
систему, известную под именем «пестования жизни» (ян шэн)
или шире —«искусства дао» (дао шу).
Вступающему на путь обретения бессмертия следует начать
с поста, который имеет обрядовый характер и призван преду­
готовить адепта к последующим религиозным действиям (как
способ ритуального очищения). Кроме того, пост выполняет
также диетологическую, регулирующую процессы организма
функцию.
Буквальное наименование поста в даосской традиции назы­
валось цзюэ у гуй («отказ от пяти злаков»), то есть воздержание
от вкушения пищи, приготовленной с использованием зерно­
вых. Идеальной же степенью поста признавался полный отказ

1 Дао дэ цзин / / В сб.: Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1.

М.: Мысль, 1972. С. 116.
 §7 АНТРОПОЛОГИЯ И «СОТЕРИОЛОГИЯ" ДАОСИЗМ А 175

0т пищи, по крайней мере на протяжении максимально возмож­

ного времени.
Существовала теория питания исключительно особыми вы­
тяжками, приготовленными с использованием трав и снадобий
из минералов, что должно было среди прочего резко повысить вы­
носливость и силу адепта, придать особую остроту всем органам
чувств. Перечисленные методы служили средством обретения бо­
лее «тонких», бестелесных источников жизненной энергии ци.
В предельном состоянии даос должен был освоить практику
усвоения ци (читай: «питания») посредством глотания собствен­
ной слюны, рассматривавшейся как овеществленный субстрат
ци, а также посредством комплекса дыхательных (син ци) и гим­
настических (дао инь) методов.
Отдельной темой, связан­
ной с описываемой проблема­ О гим настике ц и гу н

тикой, является так называе­ С екуляр изир ованны м в ари антом д аосски х у п ­
мое «искусство внутренних р а ж н е н и й , н апр авл енны х на правильную орга­
ни зац и ю д в и ж е н и я ци в о р ган и зм е, стал цигун
покоев» (фанчжун чжи игу).
(букв, «работа с ц и »). Д ы хател ьная ги м н а с ти ­
Под этим термином понима­ ка, весьма популярная к а к в Ки тае, та к и за его
лась особая техника половых п ред ел ам и , часто используется не без успеха
отношений. Следуя ей, адепт в м е д и ц и н ски х целях.
мог не растрачивать свою
жизненную энергию, мате­
риальным субстратом которой считалось семя, а направлять ее
в верхнее «киноварное поле», содействуя тем самым сохране­
нию жизненных сил и даже увеличению оных.
Кроме того, адепт должен был освоить технику медитации,
обозначаемую на китайском языке термином «цзин сы». Пере­
дать точный смысл этого слова ничуть не проще, чем смысл тер­
мина «ци». Очевидно, оптимальным будет перевод «цзин сы»
как «концентрация мысли».
Даосы различали два типа медитативных состояний:
• Гуань («созерцание»)
В состоянии гуань человек достигает абсолютного покоя
мысли, когда все окружающие предметы воспринимаются в ка­
честве фона бодрствующего сознания.
 __________ _ _ГЛАВАуШ ЛАОС И ЗΜ

• Дин («фиксировать»), или шоу и («хранение одного»)1

Вероятно, под «одним» понималось в данном случае то же
самое, что и в тексте из 42 чжана «Дао дэ цзин»: «Дао рождает
одно», то есть синоним изначальной энергии (ци), порожден­
ной дао. Кроме того, в даосских текстах часто под «одним» по­
нимался весь космос, вся Вселенная целиком. При этом не стоит
забывать, что и человек воспринимался как микрокосм, малая
Вселенная. Медитация должна была привести адепта к осозна­
нию этого тождества.
Особой формой медитации является цунь сян («техника ви­
зуализации») или, иначе говоря, создание мысленных образов
и взаимодействие с ними как с реально существующими2.
Фактически в этом состоянии даос, созидающий мысле-
образы, наделяющий их бытием и одновременно осознающий
тождество космоса и своего тела, обретал положение творца
новой реальности, в которой становилось возможным дости­
жение бессмертия.
Итак, второй составляющей даосской аскезы является вы­
полнение различных психофизических упражнений, под­
робно описанных в древних текстах.

Поиски эликсира бессмертия

Наряду с перечисленными методами даосы, уделявшие огром­
ное внимание методам питания, занимались активным поис­
ком веществ, вкушение которых было бы способно даровать
бессмертие. Иначе говоря, предпринимались огромные усилия
для получения эликсира бессмертия.
Одним из предлагавшихся способов достижения желаемо­
го представлялось обретение эликсира в форме растительных
снадобий (яо), изготавливаемых из особых растений (как вари­
ант —грибов) или их плодов.

1 Ср. с самадхи (см. гл. XXI. Индуизм).

2
Ср. с медитативной практикой Ваджраяны (см. гл. XXII. Буддизм).
 §7 А И Т Г О И О Л О Г И Я И “ С О Т К Р И О Л О Г И Я" Л А О С И З М Л 177

В частности, известно, что в IV—III вв. до н.э. некоторые го­

судари, например правители царства Ци Вэй-ван, Сюань-ван,
а также властитель царства Янь — Чжао-ван, организовывали
экспедиции к отдаленным островам-горам (Фанчжан, Инчжоу,
Пэнлай), расположенным в восточном океане. Там живут бес­
смертные (шэнь сян) и произрастают удивительные растения,
содержащие в себе искомый эликсир.
Однако экспедиции по понятным причинам не были успеш­
ны, ибо, по свидетельству Сыма Цяня, «те <...>, кто не достигал
[гор], видели их подобно облакам; когда же они подходили бли­
же, то эти три священные горы
уходили под воду. Когда при­ От э л и кси р а б ессм ерти я к пороху

плывали на то место, то ветер С овер ш ая опыты с разл ичны м и в ещ еств ам и

внезапно увлекал корабли в пои сках эли кси ра бессм ерти я, даосы сов ер­
ш е н н о «сл уч ай н о » изобрел и порох. П ер в о ­
прочь, [и посланные] в конце
начал ьно он был не взры вчаты м, а горю чим
концов так и не могли добрать­ и назы вался хо я о, что буквально означало
ся [до цели]»1. « о гн е н н о е зел ь е». Порох впервы е был упом я­
Вместе с тем попытки по­ нут в со ч и н ен и и «Тай цин дань цзин яо цзю э»
(«Главны е секреты "К и н о в ар н о го кан о н а Выс­
лучить эликсир способствова­
ш ей чистоты "»), при пи сы ваем ом зн ам ени том у
ли появлению и активному м ед и ку и ал хи м и ку Сунь С ы -м яо (5 8 1 -6 8 2 гг.)
развитию в даосской среде ла­ в се р ед и н е VII в.
бораторной алхимии, называе­ О днако довольно долго его не использовали
мой также «внешней» (вай в п р акти ч ески х целях, в том числе и в военны х.
дань). Период ее расцвета да­ К XII в. китайцы освоили военное употребл ение
пороха, от них с е кр е т взры вчатого в ещ еств а
тируется III—V вв. В IX в. данная получили воины Ч и н ги с х а н а , которые активно
методика была сильно дискре­ пользовались им в своих походах. З атем с е ­
дитирована смертью несколь­ кр ет пороха был заим ств ов ан араб ам и , ср а ­
ких государей, отравившихся ж а в ш и м и с я с хр и сти ан ам и . И только во второй
пол овине XIII в. формула пороха была опи сана
принятыми эликсирами. Веро­
ев р о п ей ц ам и Родж ером Бэконом и Альбертом
ятно, использованные ими В ел и ки м . Н ачал о ж е и зго то в л ени я о гн естр ел ь ­
средства содержали значитель­ ного оруж ия (пуш ек) относится только к следую ­
ный процент ртути и свинца. щ ем у — XIV в. (1327 г.).

1 Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). T. IV / пер. с кит., предисл.

Р. В. Вяткина, коммент. Р. В. Вяткина, А. Р. Вяткина. М.: Восточная литература
(серия «Памятники письменности Востока», XXXII, 4), 1986. С. 160.
178 Г Л А В А VIII ААОСИЗМ

«Внутренняя ал хи м ия»
Указанные выше трагические обстоятельства и неуспех алхими­
ческой «миссии» способствовали переосмыслению категорий
«внешней алхимии» и наделению их новым символическим
значением. Теперь даосы настаивали на том, что все лаборатор­
ные термины следует понимать иносказательно. Они есть не что
иное, как образное отражение определенных состояний физио­
логических систем и процессов в организме адепта, практикую­
щего особые методы психотехники (в том числе описанные
выше техники дыхания, гимнастических упражнений и «искус­
ства внутренних покоев»). В результате появляется так называе­
мая «внутренняя алхимия» (нэй дань).
Показательно происходящее при этом из­
П редставления о возм ожности менение представления о самом предмете, да­
рож д ени я из своего тела « б е с ­ рующем бессмертие. Теперь таковым мыслится
см ертного м л ад ен ц а» даю т не внешнее по отношению к человеку вещество
ещ е одну небезы нтересную или снадобье, а то, что должно быть порождено
и нтерпретацию идеи о созд а­
внутри его тела. Таким образом, формирует­
нии основателем учения —
Л ао -ц зы — тела своей матери,
ся представление о «бессмертном зародыше»
из которого он затем и появил ­ (сянь тай), который способен стать новым бес­
ся на свет в возрасте 81 года. смертным телом. Зародыш зачинается в орга­
низме даоса при помощи иерогамии ян ци и инь
ци в нижнем «киноварном поле» благодаря тща­
тельному исполнению всего комплекса даосской религиозной
практики.
Как только «бессмертный зародыш» появился в теле аскета,
необходимо отказаться от дыхательных упражнений и освоить
«зародышевое дыхание» (тай си). Суть его заключается в спо­
собности дышать, не используя легкие. В одном из даосских
трактатов по «внутренней алхимии» читаем: «Человек, овладев­
ший зародышевым дыханием, может дышать, не используя носа
и рта, подобно зародышу в утробе матери» Ч

1 Гэ Хун Баоггу-цзы нэй пянь цзяоши (Эзотерические главы «Баопу-цзы» с ком­

ментариями) / / Цит. по: Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного.
Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Азбука-классика: Пе­
тербургское востоковедение, 2007. С. 227.
 §7 АНТРОПО ЛОГИЯ И «СОТЕРИОЛОГИЯ» ААО С И ЗМ А

Освоение этого метода происходит путем ослабления ды­

хания и его задержки, соотносимой с различным количеством
ударов сердца1.
Через положенный для вынашивания плода срок зародыш
созревает и наступает ответственный момент «родов». В про­
цессе «родов» адепт поднимает эмбрион вдоль позвоночника
к макушке, откуда тот и появляется на свет.
После этого новорожденный младенец должен возвратиться
в грубое «материнское» тело аскета, с тем чтобы окончательно
преобразить и одухотворить его. По завершении этого процесса
даос обретает бессмертие в совершенно измененном теле, пол­
ностью совпадающем с телом порожденного им младенца.
Справедливости ради следует сказать, что возможен и иной
вариант развития событий: отождествление себя с новорожден­
ным и оставление своего прежнего тела.

Типы бессмертных в даосизм е

Средневековые тексты (и классическим здесь является уже ци­
тированный выше «Баопу-цзы» Гэ Хуна) предлагают следующую
классификацию бессмертных, почитаемых в даосизме:
1 . «небесные бессмертные» (тянь сянь), вознесшиеся на небо
и поселившиеся в астральных покоях, занявшие место в бо­
жественной бюрократии небесных божеств;
2. «земные бессмертные» (ди сянь), скрывающиеся в «знамени­
тых горах» (мин шань) или «пещерных небесах» (дун тянь);
часть из них продолжает даосскую практику для вознесения
на небо;
3. «бессмертные, освободившиеся от трупа» (ши цзе сянь), об­
ретшие земное бессмертие через смерть и воскресение2.
Позднее классификация бессмертных стала еще более де­
тальной и распространенной.

1 Ср. с практикой задержки дыхания в индуизме (см. гл. XXII. Индуизм), а так­
же с исихастской практикой в Православии.
2„
Путь золота и киновари: даосские практики в исследованиях и переводах Е. А. Тор-
чинова. СПб.: Азбука-классика: Петербургское востоковедение, 2007. С. 265.
 Г Л А В А VIII ДАОСИЗМ

§8 Ж и з н е н н ы е принципы
и этические нормы даосизма

Идеал человека в даосизме выражается термином «совершенно­

мудрый» («шэн») или, точнее, «совершенномудрый человек»
(«шэн жэнь»).
В отличие от конфуцианского подхода совершенномудрый
отнюдь не гуманен и не справедлив: он реализует в своей жиз­
ни принцип отношения к людям, зафиксированный в «Дао дэ
цзин»:
Небо и Земля не обладают человечностью,
Для них вся тьма вещей — что соломенные собаки.
Премудрый человек не обладает человечностью,
Для него все люди — что соломенные собаки '.
(Дао дэ цзин, 5 чжан)

Упоминаемые соломенные собаки — ритуальные фигурки,

приносимые в качестве подношения духам предков в конфу­
цианском ритуале, а по окончании церемоний выбрасывавши­
еся вон или попросту сжигавшиеся за ненадобностью. Иначе
говоря, идеальный человек, реализуя принцип существования
дао, находящегося по ту сторону добра и зла, относится к лю­
дям с абсолютным равнодушием: его не радуют их достижения
и не огорчают их беды.
В социальном отношении даосы вообще старались устра­
ниться из жизни человеческого сообщества. Поэтому класси­
ческий образ даоса — это отшельник, живущий вне города или
деревни, что, впрочем, не исключало, а в некоторых вариантах
традиции даже подразумевало семейное положение.
В соответствии с этими основными жизненными принципа­
ми даосизма является «недеяние» (у вэй), частным случаем ко­
торого можно считать «неречение» (бу янь):

1 Здесь и далее «Дао дэ цзин» цит. по: Лао-цзы. Дао дэ цзин / пер. В.В. Маляви­
на. М.: ACT: Астрель, 2005.
 §8 Ж ИЗНЕННЫ Е П Р И Н Ц И П Ы И ЭТИЧЕСКИЕ НОРМЫ ЛАОСИЗМ А

<...> премудрый человек предается делу недеяния

И претворяет бессловесное учение.
(Дао дэ цзин, 2 чжан)

Обратим внимание на предложенную формулировку. Неде­

яние представлено здесь в качестве особого дела. Это парадок­
сальное суждение указывает на тот факт, что даосизм не пред­
лагает абсолютной бездеятельности, отстраненности от каких бы
то ни было поступков. Речь идет об отказе от целенаправленной
деятельности, от прагматически выстроенного целеполагания.
Ибо, как только появляется цель, возникает желание достичь ее,
а это противоречит способу существования дао. Всякое дело долж­
но быть спонтанным и выражать внутренний порыв, а не сле­
довать хорошо продуманному алгоритму, поскольку сложность,
выверенность, упорядоченность лишь удаляют нас от простоты
и естественности, являющимися неотъемлемыми атрибутами дао.
Соответственно, и неречение подразумевает не безмолвие
и обет молчания, а только отказ от многословия и изысканных,
утонченных речей, по принципу «не говори — и не будет недо­
сказанного».
Описанные нормы поведения, по мнению даосов, отражают
принцип существования дао, дарующего происхождение всему,
однако само оно пребывает в состоянии естественной пустот-
ности (сюй).
В качестве примера, демонстрирующего пользу пустоты
в уже цитированном выше 5 чжане «Дао дэ цзин», приводится
образ мехов, которые чем более имеют в себе пустоты, тем более
эффективны:
Пространство между Небом и Землей
Подобно кузнечным мехам:
Пустое — а нельзя его устранить,
Надави на него — и из него выйдет еще больше.
(Дао дэ цзин, 5 чжан)

Тем не менее искомая эффективность отнюдь не тожде­

ственна общественной пользе и даже до некоторой степени
182 Г Л А В А VIII Л А О С ИЗ Μ

противоположна ей. Данное противопоставление становится

вполне понятным, если учесть, что даосы провозгласили ос­
новной целью человеческого бытия воплощение тезиса «Жить
долго, не умирая». В своем предельном значении это означало
достижение бессмертия. Однако с учетом опасностей, встреча­
ющихся на жизненном пути каждого человека, это крайне за­
труднительно.
Соответственно, для того чтобы осуществить данный прин­
цип, необходимо жить так, чтобы не привлекать к себе внима­
ния, научиться довольствоваться малым. В «Чжуан-цзы» имеют­
ся пассажи, демонстрирующие полезность бесполезного:
Деревья в лесу сами привлекают к себе топор. Масло в све­
тильнике само сжигает себя. Коричное дерево источает аро­
мат — и его срубают. Лаковое дерево полезно для людей —
и его долбят. Все знают пользу полезного, но никто не знает
пользы бесполезного1.

В качестве противоположного примера здесь представлен

образ дуба, и объясняется причина, по которой он мог сохранить
себя от топора дровосека:
Ветви дерева такие кривые, что из них нельзя сделать ни стол­
бов, ни стропил. Взглянул вниз на его могучий корень и уви­
дел, что он так извилист, что из него не выдолбишь гроб.
Лизнешь его листок — и рот сводит от горечи! Вдохнешь ис­
точаемый им запах — и три дня ходишь одурманенный. Цзы-
Ци (один из персонажей книги «Чжуан-цзы». — Примеч. прот.
О. К ) сказал: «Вот ни на что не годное дерево, потому-то оно
и выросло таким огромным. Теперь я понимаю, почему самые
светлые люди в мире сделаны из материала, в котором никто
не нуждается!»2

Сам же дуб в следующих словах свидетельствует о своих спо­

собностях и успехах:

1 Чжуан-цзы. Ле-цзы / пер. с кит., вступ. ст. и примеч. В. В. Малявина. М.: Мысль,
1995. С. 86.
2 Там же. С. 85.
 §0 Ж И 3 1 1 Е П Н Ы Е 11 Р И I I [ 1И [ I Ы И Э Т И Ч Е С К И Е Н О Р М Ы Л А О С И З М А

Я же давно стремлюсь к тому, чтобы стать совсем беспо­

лезным, и сейчас, на склоне лет, добился своего. Моя бес­
полезность для других очень полезна для меня самого!
Ну, а если бы я оказался полезным для других, разве смог бы
я вырасти таким огромным?1

Итак, приведенные доводы с очевидностью демонстрируют

личную пользу собственной социальной бесполезности в кон­
тексте даосского понимания человека и его призвания.
Вместе с тем приведенные цитаты дают ясное представле­
ние о том, что даосизм, как религия с очень архаичными корня­
ми, уходящими в шаманские практики древности, мало инте­
ресовался этикой. Однако на протяжении длительного времени
он был вынужден выдержать жесткую конкурентную борьбу
сначала с конфуцианством, а затем и с пришедшим в Китай
буддизмом.
Это заставило даосов сформулировать определенные эти­
ческие принципы применительно к человеческому общежи­
тию. Так, в XII в. в школе «Учение истинного великого дао» (чжэнь
да дао цзяо) появляется следующий свод нравственных правил:
1 . Следует относиться к другим, как к самому себе, и избегать
дурных аффектов, направленных на ближних.
2. Следует быть преданным государю, почтительным к род­
ственникам и искренним с другими людьми. Необходимо
воздерживаться от злословия.
3- Следует очищать сердце от страстей и помыслов разврата.
4- Следует удаляться от власти и богатства и жить своим трудом.
5- Не следует привязываться к вещам, ибо подобная привязан­
ность порождает разбойные помыслы.
6. Следует воздерживаться от употребления вина, быть умерен­
ным в еде и одежде, довольствоваться малым.
7. Следует избавляться от эгоизма, искоренять представле­
ние о независимом существовании своего «я» и стремиться
к единству с другими людьми.

Чжуан-цзы. Л е-ц зы /п ер . с кит., вступ. ст. и примеч. В. В. Малявина. М.: Мысль,

1995. С. 84.
184 Г Л А В А VIII ЛЛОСИЗМ

8. Не полагаться на силу. Избегать самодовольства и гордыни.

9. Сердце должно быть уравновешенным. Полагающийся толь­
ко на собственные силы терпит поражение *.
Перечисленные нормы при всей их очевидной простоте
и даже некоторой наивности являют замечательную претензию
даосизма на роль нравственной системы, стремящейся задать
нравственные координаты обществу. Однако подобное движение
так и не стало центральным в даосской традиции.

§9 Литургическая практика
и частные обряды в даосизме
О классических нормах даосских богослужений, в первую оче­
редь публичных, дает представление литургическая практика
даосских общин, существующих до сего дня на территории Тай­
ваня2.
Религиозные церемонии
совершаются здесь представи­
телями жреческого сословия,
которое представлено в виде
двухступенчатой иерархии.
Высшую ступень занимают
дао ши («наставники пути»),
именуемые также у тоу («чер­
ноголовые») в соответствии
с приличествующими их сану
головными уборами. Им при­
надлежит право совершения
Рис. 23.
Д аосские
свящ енно­ Торчинов Е. А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описания. СПб.:
служ ит ели Андреев и сыновья, 1993. С. 250.
9
Подробнее см. Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. Т. 2. Мифоло­
гия. Религия / ред. М. Л. Титаренко, Б. Л. Рифтина и др. М.: Восточная литера­
тура, 2007. С. 206-207.
 §9 Л И ТУР ГИ Ч ЕС КА Я П Р А К Т И К А И ЧАСТНЫ Е О БРЯЛЫ В Л А О С И ДМ Г 185

цзяо — даосской литургии, являющейся ритуальным актом

космического обновления. Его проводят каждый первый и пят­
надцатый день месяца. Богослужение совершается на древнем
китайском литературном языке, понять который могут только
самые образованные китайцы. При необходимости дао ши мо­
гут совершать и те обряды, которые обычно осуществляются
низшим духовенством.
Низшую ступень занимают фа ши («учителя закона»), на­
зываемые еще хун тоу («красноголовые»). ____________
Они отправляют службы на разговорном языке, В д р ев н еки тай ско й астрологии
посвященные низшим божествам, а также част­ особое место заним ал и п л ан е­
ные ритуалы (например, изгнание демонов). ты Ю питер и Сатурн. Полный

Относительно храмов следует сказать, что цикл в ращ ения Ю питера во­
круг Солнца равен 12 годам,
многие святилища не являются собственно да­ а Сатурна — 30 годам. Поэтому
осскими, а представляют собой сакральные со­ для составления кал енд аря
оружения в честь местных божеств. было подобрано тако е число
Из богослужений самым заметным являет­ лет, которое делилось бы без
остатка на указан н ы е выше
ся ритуал «космического возрождения», осу­
числа. В результате был пр и ­
ществляемый единожды в период 60-летнего нят 60 -л е тн и й календарны й
календарного цикла. Другие регулярные литур­ ц икл. П оказательно при этом,
гические службы также привязаны к циклу тра­ что 60 лет составляли пяти ­
диционного календаря. кратны й цикл Ю питера, а ч и с­
Широко распространены очистительные об­ ло 5 , к а к известно, почиталось
в ки тайской культуре в ы р аж е­
ряды —чжай цзяо (чжай — букв. «пост»). Неко­
нием у син — пяти стихий или
торые церемонии предполагают многодневные базовы х первоэлем ентов (см.
ритуалы. Самые распространенные частные гл. VI. Д р е в н е к и та й с ки е рел и ­
богослужения — это погребальные церемонии гиозны е представления 1
и обряды поминовения умерших, а также мо­
лебны в день рождения или в памятные даты жизни человека.
Наряду с собственно литургическими действиями даосы ис­
пользовали и активно используют комплекс методов и средств,
которые можно с полным основанием назвать магическими или
близкими к таковым.

1 Подробнее см. Цыбульский В. В. Лунно-солнечный календарь стран Восточной

Азии. М., 1987.
186 Г Л А В А VIII ЛАОС Ю М

В частности, весьма было распространено изготовление

амулетов (фу). Считалось, что они способны сохранить чело­
века от действия демонов
и от физических бедствий (бо­
лезней, ран). Любопытна так­
же следующая практика: даос­
ский посвященный совершал
начертание сакрального сим­
вола на шелке, после чего тушь
смывалась водой, которая, как
полагали, вследствие этого
приобретала чудодейственные
свойства, в том числе способ­
ность исцеления болезней.
Наряду с использованием
амулетов даосы активно прак­
тиковали астрологию, кото­
Рис. 24. рая, впрочем, не относилась
Тради­ исключительно к их ведению, а была довольно широко распро­
ционны й странена в Китае и именовалась искусством «небесных знаков»
кит ай ский (тянь вэнь).
ком пас
Кроме того, чрезвычайно важное значение в даосских общи­
(компас для
фэн-ш уй)
нах имела геомантия (фэн-шуй — букв, «ветер и вода») — ис­
кусство гармоничного, символического освоения пространства.
Под этим термином традиционно понимался комплекс знаний
о согласовании влияния небесных тел с энергиями земли. Ки­
тайское название данной эзотерической практики вошло без
перевода во многие современные языки.

ΨΨΨ

Со времени своего становления даосизм стал альтерна­

тивой ритуальной обрядности конфуцианства, а также рели­
гией, сделавшей главным своим лозунгом тезис «Жить долго,
не умирая».
Источником происхождения традиции, очевидно, следует
считать шаманские культы древности. Именно этим объясняется
 §9 ЛИТУРГИЧЕСКАЯ ПРАКТИКА И ЧАСТНЫЕ ОБРЯАЫ В ЛАОСИЗМЕ

развитая культура психопрактик и слабая этическая составляю­

щая религии.
Еще одним наследием шаманского прошлого традиции яв­
ляется гармоничное сочетание мистических практик с космоло­
гией и, в частности, с антропологией и «сотериологией» (напри­
мер, в учении о «бессмертном зародыше»).
Базовой категорией даосизма является понятие «дао» —без-
личностный абсолют, непостижимое человеческим разумом на­
чало всех вещей, вскармливающее подобно матери-кормилице
все существующее благодаря своей особой форме существова­
ния — «дэ», посредством которой дао участвует в жизни мира
(ср. с пониманием дао в конфуцианстве).
Классическое описание происхождения мира представлено
в 42 чжане «Дао дэ цзин» и указывает на единый источник бы­
тия всех вещей, а также на шесть этапов становления Вселенной
(ср. с Быт. 1).
Даосизм настаивает на трагическом характере происхожде­
ния мира, однако не имеет никакой универсальной концепции
преодоления космического несовершенства. Вместо исцеления
всего мироздания предлагается путь индивидуальной трансму­
тации, понимаемой как достижение личного бессмертия, кото­
рое зависит исключительно от усилий самого человека.
В области онтологии даосизм наследовал традиционные
древнекитайские религиозные представления. Отсутствие ди­
хотомии духа и материи в даосизме, наряду с поиском бессмер­
тия как постулируемой целью бытия каждого конкретного че­
ловека привело к появлению представлений о различных видах
бессмертных.
Концентрация интересов на собственной личности поро­
дила уже в раннем даосизме два главных поведенческих прин­
ципа: «презирать вещи» и «ценить жизнь». Развитие данных
идей привело к появлению концепций «недеяния» и «нерече-
ния», а также эгоистической «полезности бесполезного» (вплоть
до полного равнодушия к другим людям).
Заимствованные из шаманских практик технические при­
емы личной религиозной практики развиты затем в даосизме
 Г Л А В А VIII ДАОСИЗМ

до комплекса методов, позволяющих своим адептам пережи­

вать мистический опыт. Но в отличие от шаманизма эти техни­
ки универсальны и открыты для каждого человека.

Литература:
1. Васильев В. П. Религии Востока: Конфуцианство, буддизм
и даосизм. М.: Либроком, 2013.
2. Васильев Л. С. История религий Востока: учеб. пособие для
вузов. 4-е изд. М.: Книжный дом «Университет», 1999.
3. Вернер Э. Мифы и легенды Китая / пер. с англ. С. Федорова.
М.: Центрполиграф, 2007.
4. Дао дэ цзин / / В сб.: Древнекитайская философия. Собрание
текстов в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1972.
5. Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. Т. 2. Мифоло­
гия. Религия / ред. М. Л. Титаренко, Б. Л. Рифтина, А. И. Коб-
зева, А. Е. Лукьянова, Д. Г. Главева, С. М. Аникеева. М.: Вос­
точная литература, 2007.
6. Ежов В. В. Мифы Древнего Китая. М.: Астрель: ACT, 2004.
7- Лао-цзы. Дао дэ цзин / пер. В.В. Малявина. М.: ACT: Астрель,
2005.
8. Ле-цзы // В сб.: Древнекитайская философия. Собрание тек­
стов в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1972.
9. Пути обретения бессмертия. Даосизм в исследованиях и пе­
реводах Е. А. Торчинова. СПб.: Азбука-классика: Петербург­
ское востоковедение, 2007.
10 . Путь золота и киновари: даосские практики в исследованиях
и переводах Е. А. Торчинова. СПб.: Азбука-классика: Петер­
бургское востоковедение, 2007.
11 . Религии Китая: хрестоматия / сост. Е. А. Торчинов. СПб.: Ев­
разия, 2001.
12. Торчинов Е. А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого
описания. СПб.: Андреев и сыновья, 1993.
13· Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотех­
ника и трансперсональные состояния. СПб.: Азбука-класси­
ка: Петербургское востоковедение, 2007.
 Г Л А В А VIII ДАОСИЗМ

уц. Уильямс Ч. Китайская культура: мифы, герои, символы / пер.

с англ. С. Федорова. М.: Центрполиграф, 2011.
ιέ. фэн-Ю-Лань. Краткая история китайской философии. СПб.,
1998.
1б. Чжуан-цзы. Ле-цзы / пер. с кит., вступ. ст. и примеч. В. В. Ма­
лявина. М.: Мысль, 1995.
Глава IX
синтоизм
интоизм — национальная религия японцев, происхож­

С дение которой теряется во глубине веков.

§1 Религия древних японцев:

немного предыстории1
Стоянки древнего человека на территории современной Японии
относятся к эпохе палеолита и датируются около 600 тыс. лет
до н.э.
В X в. до н.э. на островах существовала культура дзёмон,
представители которой изготавливали керамическую посуду
с особым «веревочным» узором. Население, вероятно, покло­
нялось богине-матери, о чем свидетельствуют находки «венер»
каменного века с гипертрофированными признаками рожени­
цы2. Кроме того, имеются глиняные статуэтки животных, сле­
пленные таким образом, чтобы их не составляло труда раско­
лоть. Можно предположить, что в данном случае мы имеем дело
с символическими заместителями реальных жертв.

1 Подробнее о религии древних японцев см. Трубникова H. H., Бачу­

рин А. С. История религий Японии IX—XII вв. М.: Наталис, 2009. С. 2 0 -4 4 .
Китагава Дж. М. Религия в истории Японии / пер. с англ. H. М. Селиверстова.
СПб.: Наука, 2005. С. 12-68.
2
См. гл. II. Религиозные представления эпохи палеолита.
192 Г Л А В А IX СИМТОИЗМ

В III в. до н.э. на острове Коею, вероятно под влиянием пе­

реселенцев, пришедших с Корейского полуострова, возникает
новая культура Яёй, известная новым типом керамики, брон­
зовыми орудиями (мечи, зеркала), колоколами дотаку, а также
культивацией риса.
По свидетельству китайских летописей в конце II — нача­
ле III в. в Японии после долгой междоусобицы власть перешла
к деве по имени Химико, обладавшей даром шаманства. После
смерти правительница Химико была захоронена в огромном
кургане вместе со слугами и всем необходимым для загробной
жизни.
Примерно с этого времени появляются свидетельства су­
ществования японской курганной культуры Кофун (яп. кофун —
«холм»), оставившей после себя погребения в виде насыпей,
по форме напоминающих замочную скважину (см. рис. 25).
В V-VI вв. на японских островах существует государство
Ямато. В это время государство испытывает сильнейшие ре­
лигиозные, культурные и технические влияния со стороны
своих соседей: Кореи и, главное, Китая. Из этих регионов сюда
вместе с переселенцами приходят не только новые ремесла
и технологии, но и новые идеи буддизма, конфуцианства, да­
осизма, а также тексты, принадлежащие перечисленным тра­
дициям.
В 552 г. при монаршем дворе государя Киммэй обсуждает­
ся вопрос о статусе и возможности почитания Будды. Начиная
с этого времени национальная религия Японии вступает в борь­
бу за умы и сердца людей с поддерживаемой, а иногда и насаж­
давшейся силой государственной власти иноземной религией.
Показательно, что сам термин синтоизм или просто синто,
как это бывало и с другими религиями Дальнего Востока, имеет
внешнее по отношению к культуре страны происхождение.
На протяжении веков сами японцы не имели нужды в обозна­
чении своих традиционных верований. Такая нужда появилась
после того, как на острова проникли пришлые религии, прежде
всего —буддизм, а также даосизм и конфуцианство. Именно в каче­
стве противопоставления буддизму возник термин ками-но-мити
 §2 КЛМИ 193

(букв, «путь ками (богов)»). Ки­

тайским аналогом этого тер­
мина с идентичным значением
стал термин Шен Дао, вошед­
ший в европейские языки как
«синто».
Обычно в учебниках по ре­
лигиоведению отмечают, что
данная духовная традиция
включает в себя «все присущие
первобытным народам формы
верований и культов — тоте- Рис 25
мизм, анимизм, магию, культ мертвых, культ вождей и т. п. Древ- Курган
ние японцы <...> одухотворяли окружавшие их явления приро- культуры
ды, растения и животных, умерших предков, с благоговением Кофун
относились к посредникам, осуществлявшим связь с миром ду­
хов, —к магам, колдунам, шаманам»
Соглашаясь с приведенной характеристикой, остановим­
ся на специфических чертах японской религиозной традиции,
выражавшей дух нации и повлиявшей на ментальность, исто­
рию, культуру, политическую, государственную и общественную
жизнь страны.

§2 Ками
Японское наименование народной веры, как уже отмечалось ра­
нее, обозначается словосочетанием ками-но-мити. Ками явля­
ются объектами культа: им совершаются поклонения как в об­
щественных богослужениях, так и в домашней молитве.
Найти адекватный перевод этого слова достаточно труд­
но. На европейские языки этот термин переводится как «бог»,

1 Васильев Л. С. История религий Востока: учеб. пособие для вузов. М.: Книж­
ный дом «Университет», 1999. С. 356.
194 Г Л А В А IX СИМТОИЗМ

«божество» или «дух». Среди исследователей сегодня не суще­

ствует единого мнения относительно этимологии данного сло­
ва. Однако наиболее распространенной и вероятной версией
является его происхождение, описанное известным языковедом
Ооно Сусуму, который «возводя слово ками к древнему кому,
указывает три главных значения, в которых оно употреблялось:
1) гром, гроза; 2) страшный дикий зверь наподобие тигра или
волка; 3) горы»1.
Иначе говоря, в данном случае мы имеем дело с архаичным
представлением о духах, способных обитать в различных фор­
мах, как правило, поражающих воображение человека. Такое
представление получило в науке название «фетишизм».
Показательно при этом, что японскому сознанию была свой­
ственна также и вера в одушевленность всего сущего, то есть
гилозоизм, или анимизм2. Один из известных современных ис­
следователей религий Японии указывает: «В японских мифах
говорится о существовании восьмисот мириад ками — такой ме­
тафорой выражалась вера в божественность всей Вселенной»3.
С позиций синтоизма люди, животные и неживые предметы
(например, камни) не только живы, одушевлены и потому могут
расти (но только очень медленно), но и одухотворены, посколь­
ку сопряжены с ками, надзирающими за жизнью мира и при не­
обходимости вмешивающимися в ход его истории.
С точки зрения происхождения культа и, соответственно,
способа вхождения в пантеон, все ками можно условно разде­
лить на четыре категории:
1. Почитаемые в народной среде. Как правило, таковые ками
являются хранителями и обитателями местностей или ду­
шами почивших предков; часто у них нет собственных имен,
иконографических образов и даже постоянных алтарей.

1 Накорчевский А. А. Синто. СПб.: Азбука-классика: Петербургское востоко­

ведение, 2003. С. 236.
2
См. гл. II. Религиозные представления эпохи палеолита.
з
Китагава Дж. М. Религия в истории Японии / пер. с англ. H. М. Селиверстова.
СПб.: Наука, 2005. С. 24.
 В качестве примеров можно указать на ками гор, ками ру­
чьев, ками природных сил, духи предков.
2 . Иностранные по происхождению божественные персонажи.
У них имеются собственные имена и индивидуальные изо­
бражения. Классические образцы подобных персонажей:
Семь богов счастья (Дайкоку, Эбису и др.). В их честь соо­
ружаются отдельные алтари, иногда в качестве «дополни­
тельных приделов» в храмах ками более высокого уровня.
3 . Исторические персонажи или получившие широкое почита­
ние покровители особых мест. Они не упомянуты в мифо­
логических источниках, не имеют сакральных изображений,
однако известны их личные имена. У этих ками существует
множество храмов, молелен и алтарей, рассеянных по всей
стране. Классический пример подобного рода — Тэндзин, по­
кровитель поэзии и науки, являющийся обожествлением ре­
ального исторического лица — Сугавара-но Митидзанэ, по­
эта IX в.
4. Мифологические божества, упоминаемые в древних мифо­
логических сборниках, а также их потомки, каковыми при­
знавались покойные члены императорского дома. Эти боже­
ства связаны с государственной религиозностью и потому
почитались повсеместно. Им в свое время было построено
за государственный счет множество святилищ. Однако дан­
ные персонажи не настолько популярны в народе и не поль­
зуются таким доверием и любовью людей, как ками исто­
рические. В качестве примеров можно указать на главное
божество пантеона Аматэрасу, являющееся покровителем
царствующего рода и непосредственно императора.
Ками наделялись тама (душами, духовными силами), кото­
рых у каждого из них могло быть несколько. В одном из древних
мифологических сборников верховное божество Аматэрасу сви­
детельствует: «Мой грозный дух [арами-тама] не может прибли­
зиться к императорской резиденции»1.

Нихонги / / Цит. по: Китагава Дж. М. Религия в истории Японии / пер. с англ.
H. М. Селиверстова. СПб.: Наука, 2005. С. 27.
 Г Л А В А IX СИНТОИЗМ

В функциональном смысле ками могут обладать следующи­

ми тама:
• арами-тама, управляющие миром и позволяющие ками
вмешиваться в естественный ход процессов;
• нигими-тама , связанные с гармонией и памятью;
• кусими-тама, способные творить чудеса и превращения;
• сакими-тама, дарующие блаженство.
Наряду с упоминавшимися выше почитаемыми божествен­
ными личностями в Японии были известны также горё. Соглас­
но поверьям, это злые духи, которыми могли стать души врагов
или людей, скончавшихся трагически, в обстоятельствах, счи­
тавшихся нежелательными.
Кроме того, существовало убеждение, что души животных
после смерти также могут превращаться в демонов (моно , или
мононокэ) и вредить человеку.

§3 Ключевые тексты
для традиции
синтоизма

Отличительной чертой синтоизма является отсутствие каких-

либо канонических текстов в прямом смысле этого слова. Тем
не менее существуют древние летописные сказания, являющи­
еся вместе с тем и сборниками мифов «о происхождении» (син­
тоистских по своему духу и содержанию).
Кодзики («Записки о древних делах» или «Записки о деяни­
ях древности») — свод записей о событиях начала времен, со­
ставленный по указу императора Тэмму в конце VII в. и закон­
ченный в 712 г. Это древнейшая из ныне известных японских
книг. Она написана китайскими иероглифами, при помощи
которых составитель текста пытался передать звуки японско­
го языка. Здесь собраны и упорядочены мифы, повествующие
о возникновении богов, мира и людей, а также о появлении
 §3 КЛ Ю Ч ЕВЫ Е ТЕКСТЫ ЛЛЯ Т РА Д И Ц И И С И Н Т О И З М А

института царской власти, содержится описание легендарных

правителей древности, а также реальных исторических власти­
телей до 628 г.
Нихонги («Японские хроники») — свод записей о минув­
ших годах, составленный на китайском языке в 720 г. Он вклю­
чает в себя тот же период, что и текст Кодзики, но доводит пове­
ствование о событиях до 700 г. Влияние китайской культурной
традиции на составителей данной летописи проявилось в том,
что в нее включены разделы, заимствованные из китайских
хроник и повествующие о жизни китайских царствующих до­
мов.
Менее значимы с точки зрения изучения мифологии, но да­
ющие дополнительные сведения о традиции синтоизма следую­
щие произведения.
Когосюи («Собрание древних рассказов») — мифологи­
ческий сборник. Написан в 807 г. жрецом Имбэ-но Хиронари,
пытавшимся при помощи данного текста утвердить авторитет
своего священнического рода, в котором сохранились преда­
ния, неупоминаемые в Кодзики и Нихонги. При этом основная
сюжетная линия двух предыдущих сборников в Когосюи также
представлена.
Энги-сики («Обряды периода Энги» (901-923 гг.) — сборник
молитвословий, составленный в 927 г. Несмотря на более позд­
нюю по сравнению с предыдущими текстами датировку, в этом
произведении нашли отражение религиозные представления,
относящиеся к гораздо более древним векам.
Фудоки («Описание обычаев земель») — текст, содержащий
в себе помимо материалов географического характера много за­
меток о традициях, верованиях, обрядах, имевших место в про­
винциях государства. Создавался в течение двадцати лет, с 713
по 733 г., по указу императора. Не все фудоки сохранились. Зна­
чительная часть их известна исключительно по цитатам.
Манъёсю — сборник древней поэзии, составленный после
760 г. Самые ранние стихотворения в сборнике относятся к IV в.
В нем также нашли отражение быт, ритуалы и мифология Древ­
ней Японии.
 Г Л А В А IX СИНТОИЗМ

§Д Синтоистская мифология

Теогония и к о с м о го н и я 1
В Кодзики и Нихонги начало бытия мира описывается с некото­
рыми отличиями следующим образом.

Начало Вселенной
Вначале Вселенная пребывала в состоянии хаоса, подобного
беспредельному океану масла или огромному яйцу, в котором
невозможно было различить никаких частей. В этом изначаль­
ном субстрате зародилось нечто, подобное побегу тростника.
Это было первое божество.
Оно стояло у истоков появления следующих семи генераций
богов. Каждое поколение было представлено одной брачной па­
рой (бог / богиня). Вероятно, в данном случае мы имеем дело
с персонификацией изначальных стихий.

Появление японских ост ровов

Седьмой паре божеств было суждено сыграть особую роль
в становлении мира. Этой парой были И дзанаги (букв. «Призы­
вающий муж») и И дзанами (букв. «Призывающая женщина»).
Эти духи вместе встали на Небесном мосту, воткнули небес­
ное копье в море хаоса, простирающееся внизу, и размешивали
его до тех пор, пока он не загустел. Когда копье было извлечено
из жидкости, вязкие капли упали с острия назад в океан и обра­
зовали остров Оногоро (букв. «Самозагустевший»).
Идзанаги и Идзанами спустились в начавший формировать­
ся мир для того, чтобы продолжить творение. Образовавший­
ся остров был наименован «Срединным столбом», то есть стал
осью мира (axis mundi).
Божества вступили в брачный союз. Однако из-за наруше­
ния ритуала общения представителей мужского и женского пола

1 Более подробно см. Симонова-Гудзенко Е. К. Ками и космогония / / В сб.: Син­

то — путь японских богов: в 2 т. T. 1. СПб.: Гиперион, 2002. С. 70-87.
 §4 СИН ТО ИСТСКАЯ М ИФОЛОГИЯ

первые дети оказались уродцами, и потому родители без зазрения

совести сразу же избавились от них1. Только после соблюдения
всех обрядовых норм плодами божественного супружества стано­
вятся остальные японские острова, а также божества различных
стихий и явлений природы: моря, ветров, деревьев, трав и т.д.

Появление смерти
Последним актом рождения было произведение на свет бо­
жества огня. Этих родов Идзанами не перенесла и, будучи опа­
ленной своим чадом, пришла в состояние предсмертной агонии.
Из выделений ее тела также рождаются новые божества: боже­
ства гор из рвоты, божества грязи из экскрементов.
Идзанаги, видя страдания супруги, рыдает — и из его слез
также рождаются новые боги. Затем он в отчаянии хватает меч
и отрубает голову сыну, опалившему свою мать. Из крови обез­
главленного бога огня тоже появляются божественные духи.
Тем не менее Идзанами умирает и оказывается в Стране
мрака, или Стране желтых источников.

Изложенные сюжеты указывают на существование в созна­

нии древних японцев представления о трехчастном делении
мира, хорошо известном по архаичным мифам разных народов:
«Высокая небесная равнина» (Такама-но хара); «Проявленный мир»
(Уцисиё), или мир людей; а также «Низший мир» (Ёмоцукуни).

Попытка «сотер иоло гического » подвига

Спуск в подземный м ир и его последствия

Идзанаги решается спуститься к своей супруге и вернуть
ее на землю. Идзанами из своих внутренних покоев в царстве
мертвых говорит, что уже вкусила пищи Страны мрака и потому
не может подняться на землю.

Первое рожденное существо было подобно пиявке: не имело ни рук, ни ног, и по­
тому отец с матерью помещают его в лодку и пускают в море плыть по волнам.
2 00 Г Л А В А IX СИНТОИЗМ

Уступая настойчивым просьбам супруга, Идзанами обещает

испросить у владыки подземного царства возможность вернуть­
ся на землю, но в ответ берет с Идзанаги клятву, что он не будет
пытаться проникнуть в ее жилище и увидеть ее.
Проходит много времени, однако супруга не возвращается.
И тогда Идзанаги отламывает зубец у своего гребня, поджигает
его и входит во внутренние покои. В ужасе он видит разлага­
ющееся и снедаемое червями тело своей жены и пускается бе­
жать.
Вслед ему разгневанная богиня пускает богов грома, родив­
шихся из ее распадающейся плоти, а также ведьм (сикомэ).
Идзанаги пытается остановить преследователей хитрыми
уловками, бросая в них части своей одежды. Однако остано­
вить погоню удается только на рубеже Страны мрака и Страны
света: выскочив наружу через Ровный проход, он загораживает
его огромной скалой. После этого начинается диалог супругов.
Идзанами обещает, что в отместку она будет ежедневно уби­
вать тысячу человек. В ответ Идзанаги заявляет, что он построит
полторы тысячи родильных домов. Таким образом, неудавша-
яся «сотериологическая» попытка изведения из страны смерти
умершей богини получает разрешение в форме количественно­
го превосходства рождений над смертями.
В заключение Идзанаги произносит ритуальную форму­
лу развода, окончательно разорвав таким образом отношения
со своей бывшей женой.

Рит уальное очищение и заверш ение

ф ормирования пантеона
Спуск в преисподнюю сделал Идзанаги нечистым, осквер­
нил его, поэтому ему необходимо было совершить ритуальное
очищение.
В речном потоке на острове Коею он совершает омовение.
Как только одежда был сброшена на землю, из нее появились
новые божества. Следующие божественные персонажи рожда­
ются из его родимых пятен. И наконец, когда был промыт ле­
вый глаз, из него появилась богиня А матэрасу — «Сияющая
 §4 СИНТОИСТСКАЯ МИФ0Л01ИЯ 201

в небе», дух Солнца. Из правого же глаза появляется бог Луны —

Ц укиём и.
Из ноздрей Идзанаги появился бог ветра Сусаноо, именуе­
мый также «Пылким, яростным мужем».
Пылкий муж сразу же проявил буйство своего характера: он
ревет, стонет и плачет. На вопрос Идзанаги, почему он так по­
ступает, Сусаноо отвечает, что он скорбит о своей матери, остав­
шейся в Стране мрака. Отец гневается и изгоняет его вон.
Собственно говоря, на этом активная роль Идзанаги закан­
чивается. Вероятно, передав верховную власть дочери —Аматэ-
расу, сам он становится deus otiosus и более не участвует в жиз­
ни Вселенной.
Однако Сусаноо не унимается. Он решает посетить свою се­
стру Аматэрасу. Та, заслышав шум его приближения, облачается
в воинские одежды и занимает боевую позицию. Пришедший
брат пытается успокоить богиню и предлагает в качестве знака
мира и согласия произвести на свет новых богов.
Аматэрасу разламывает на части меч Яростного мужа, кла­
дет их в рот и пережевывает. Из выплюнутых кусочков рожда­
ются новые божества мужского рода (поскольку произошли
от меча Сусаноо).
Сусаноо так же поступает с яшмовыми украшениями Ама­
тэрасу, и из выплюнутых кусочков украшений рождаются жен­
ские божества, поскольку произошли от предметов женского
туалета. Появившиеся духи стали символом взаимного прими­
рения.
Впрочем, через некоторое время Сусаноо начинает совер­
шать различные козни: уничтожает межи на полях, засыпает
оросительные каналы и, наконец, обдирает пегого жеребенка
и бросает его через крышу дворца в покои Аматэрасу. За это Су­
саноо изгоняется с небес.
Богиня гневается и скрывается от всех в Небесном гроте.
Обеспокоенные боги вынуждены совместными усилиями вы­
манивать ее оттуда. Поместив перед входом в пещеру крича­
щих ночью птиц (вероятно, петухов), приготовив белые одеж­
ды и совершив подобающие молитвословия (норито), божества
2 02 Г Л А В А IX СИНТОИЗМ

собираются на созерцание экстатического (шаманского —

по сути) танца, совершаемого богиней Ама-но удзумэ.
Аматэрасу, привлеченная звуками, выглядывает из грота,
и предусмотрительные боги опускают у нее за спиной канат,
дабы она не могла вернуться в свое убежище.
Таким образом, мир и порядок, определяемый регулярно­
стью смены дня и ночи, восстанавливаются.

Божественная
природа власти
Воцарившаяся на вершине пантеона Аматэрасу решает пере­
дать бразды правления земным миром своему сыну Осихоми-
ми (Обильный Колос). Тот, в свою очередь, делегирует власть
своему сыну Ниниги (Изобильный), который спускается на зем­
лю и в браке с дочерью местного бога рождает двух сыновей.
Младший из них породил ребенка с «незамысловатым» именем
Амацу хико-Хиконагисатакэ-Угаяфукиаэдзу-но микото1,
который, в свою очередь, становится отцом первого японского
императора Дзимму, утвердив таким образом на века линию
престолонаследия на архипелаге.
На протяжении веков монарх воспринимался в синтоистской
и, если говорить шире, вообще в японской традиции не только
как любимец верховного, солярного божества, но и как прямой
его потомок. Власть над людьми принадлежит ему по праву
рождения и не может быть отнята.

Представленные сюжеты не исчерпывают разнообразия

мифов раннего синтоизма. Тем не менее они содержат клю­
чевые для мировоззрения древних и современных последова­
телей ками-но-мити представления о появлении мира, богов
и людей.

1 Накорчевский А. А. Синто. СПб.: Азбука-классика: Петербургское востоковеде­

ние, 2003. С. 61.
 §5 Л Ю Л И И Г.ОГИ В С И Н Т О И З М Е

§5 Люди и боги в синтоизме

Ками являются не только прародителями императорской фа­
милии, но и вообще всех людей. Справедливости ради следует
сказать, что поскольку древний человек мыслил именно свою
страну центром мира и, соответственно, свой этнос, своих со­
племенников людьми в собственном смысле слова, то его инте­
ресовало в первую очередь происхождение именно своего наро­
да. Применительно к рассматриваемому вопросу это означает,
что, по всей вероятности, для древнего японца было очевидным
происхождение его племени от ками. Остальные же народы,
о которых он, скорее всего, имел весьма смутные представле­
ния, едва ли были предметом антропологического дискурса.
Наиболее явно подобный подход проявился в почитании удзи-
гами — родовых ками, духов покровителей племени. Одним из та­
ковых патронов будущей императорской фамилии была богиня
Аматэрасу, вероятно, изначально обладавшая мужскими чертами.
Показательно, что воплощением удзигами — начальника
рода — считаются маленькие дети, которым именно по этой
причине в Японии оказывается особое внимание и уважение.
Кроме того, существовало поверье, что духи могут вселять­
ся в людей (как мужчин, так и женщин), делая их, таким обра­
зом, камшакари (букв, «одержимые ками»), или моноцуки (букв,
«одержимые моно»).
Именно анимистическое восприятие Вселенной стало при­
чиной отсутствия в религиозном сознании сколь-либо ясных
границ между миром духов и миром людей. «Древние японцы
просто ощущали себя интегральной частью космоса, как “со­
общества живых существ”, обладающих природой ками (боже­
ственной природой)», —пишет известный японский религиовед
профессор Джозеф Китагава *.
Иначе говоря, люди не созданы, а именно порождены ками
и являются их прямыми потомками. Человек (как и ками)

1 Китагава Дж. М. Религия в истории Японии / пер. с англ. H. М. Селиверстова.

СПб.: Наука, 2005. С. 24.
204 Г Л А В А IX СИНТОИЗМ

обладает душой или духовной силой тама, которая после смер­

ти позволяет ему также сделаться ками.
Представление синтоизма о посмертной участи человека
дает ясное видение оптимистических перспектив личной эс­
хатологии каждого человека. Несмотря на серьезное влияние
на сознание японцев буддийского учения, считается, что всякий
умерший становится ками. Это происходит независимо от обра­
за его жизни и нравственных качеств.
Любой покойник в Японии именуется хотою, то есть буддой,
вопреки доктрине самого буддизма, утверждающего, что только
немногие могут повторить путь, пройденный основателем уче­
ни я1. Это яркий пример взаимного влияния двух религиозных
традиций.
После смерти душа тама находится рядом с трупом, и если
кончина была немирная или внезапная, то она может стать ара-
тама (букв, «неспокойный, буйный дух»). Для усмирения его
проводятся специальные церемонии (сидзумэру). Благодаря дей­
ствию ритуалов, а также умиротворяющему действию времени
через несколько лет душа становится нигитама (букв, «спокой­
ный дух»). По истечении 33 лет нигитама присоединяется к со­
обществу ками, продолжая при этом сохранять связь со своими
потомками, на которых лежит обязанность почитания предков
при помощи ритуалов встречи душ умерших во дни специаль­
ных празднеств.

§6 Нормы поведения
и синтоистские ритуалы
Синтоизм, как архаичная религия, восходящая к шаманским
практикам древности, предлагал в качестве парадигмы пове­
дения не следование этическим критериям, а соблюдение об­
рядовых норм. Подтверждение тому можно видеть из мифа,

1 Подробнее см. гл. XXII. Буддизм.

 §6 Н О Р М Ы П О В Е Л Е Н И Я И С И Н Т О И С Т С К И Е 1’ И Т У Л Л Ы 205

повествующего о браке Идзанаги и Идзанами. Обряды призва­

ны были выполнять регулирующие функции в личной, семей­
ной и общественной жизни человека.
В синтоизме присутствуют положительные и отрицательные
регулятивные категории.
Вся совокупность должного поведения описывается в синто­
изме термином каннагара, что означает буквально «следование
ками». Эта манера поведения вызывает одобрение и благоду­
шие ками. К положительным категориям относятся:
• харэ («чистота»), которая подразумевает как внешнее, так
и внутреннее («душевное») состояние неоскверненности;
• тадаси («правильность») — принципиальность поведения,
честность, следование своему долгу. К термину «тадаси» бли­
зок термин макото, обычно переводимый как «правдивость».
Им противостоят, соответственно:
• кагарэ («оскверненность») —внешняя или внутренняя нечи­
стота, загрязненность;
• магаси («кривость») — неправильность в мыслях, словах
и поступках, неверность своему долгу.
Показательно, что осквернения связаны с двумя вещами:
кровью (и вообще всевозможными телесными выделениями)
и смертью (и всем, что с ней связано).
Вместе с тем в синтоизме присутствует понятие цуми, наи­
более адекватным переводом которого следует считать термин
«проступок» или даже «преступление».
В традиционном синтоистском молитвословии, именуемом
Минадзуки-но цугомори-но оохараэ («Великое изгнание [грехов]
в последний день месяца минадзуки»), перечисленные проступ­
ки (цуми) разделены на две категории: «проступки небесные»
и «проступки земные».
В приведенной ниже цитате из указанного текста перевод­
чик, пытаясь приспособить синтоистские категории к европей­
скому сознанию, для которого категория греха является прин­
ципиально важной, не вполне верно передал термин «цуми»
как «прегрешения»:
 Г Л А В А IX СИНТОИЗМ

<...> Прегрешения премногие небесными прегрешениями

означили: те прегрешения небесные — разрушенье межей,
засыпка канав, желобов разрушенье, повторный посев, вби­
вание кольев, сдирание заживо шкур, сдирание шкур сзади
к переду, нечистот оставление.
<...> прегрешенья земные премногие: резать на живом
кожу, резать на мертвом кожу; люди, больные проказой; опу­
холь; надругательство над собственной матерью, надругатель­
ство над дитятей собственным, надругательство над матерью
и ее же дитятей; над дитятей и матерью его же, грех соития
с животными, беда от насекомого ползающего, от Такацуками
беда, беда от птиц с высоты, порча на скотину чужую, грех во­
рожбы1.

Некоторые из перечисленных прегрешений крайне трудно

интерпретировать. Однако очевидно, что «небесные проступки»
в основном связаны с агрокультурой и скотоводством, в то вре­
мя как «земные преступления» относятся к социальной сфере.
Можно предположить, что первые грехи почитались наиболее
тяжкими, ибо ставили под угрозу жизнеобеспечение общества.
Показательно, что именно за подобные грехи был наказан боже­
ственный Пылкий муж Сусаноо.
Синтоистское благочестие означает стремление к воздер­
жанию (ими) от всего того, что связано со скверной, а также пе­
риодическое соблюдение поста. Пост может быть различным
по длительности. Обычно от одного до трех дней. Иногда такой
период простирается до 81 дня. Ими соблюдают, в частности,
жрецы перед совершением ритуалов. Во время поста предпи­
сывается воздерживаться от вина, мясной пищи, а также блюд,
приготовленных с использованием молотых злаков. Описанное
пищевое воздержание символически противостоит поведению
Идзанами, вкусившей пищу смерти.
При этом важно, чтобы для приготовления еды использо­
валась только «чистая» вода и «чистый» огонь (добытый при
помощи кремня или трения). Возможность ритуальной нечи­
стоты предполагает наличие не только способов ее избежания,

1 Норито. С эм м ё/ пер. Л. М. Ермаковой. М.: Наука, 1991. С. 112.

 §7 С И Н Т О И С Т С К О Е O I.IU C C T IU H I ΙΟ Ι ь о ю с л у ж н ш ^ 207

но и очищения. В соответствии с практикой, заданной мифо­

логическим героем Идзанаги, совершавшим омовение после
возвращения из Страны мрака, существует обычай обрядовых
омовений (мисоги) после соприкосновения со всем, что делает
человека ритуально нечистым (кагарэ).
Омовение совершается в определенной последовательно­
сти — снизу вверх. При отсутствии воды можно использовать ее
«сухой остаток» —морскую соль. Японцы весьма часто использу­
ют ее в качестве средства, очищающего все вещи и пространства.
Избавление от проступков (цуми) — процесс более сложный.
Однако и он не выходит за пределы ритуалистики. Обряд очи­
щения (хараи) в том виде, как он описан в уже цитированном
«Минадзуки-но цугомори-но оохараэ» («Великое изгнание [гре­
хов] в последний день месяца минадзуки»), упоминает, в част­
ности, действия великого жреца, которому надлежит срубить
нижние ветви деревьев, заготовить тростник, совершить жерт­
воприношения, произнести слова заклятия, передав совершен­
ный поступок в ведение особых ками. Они, в свою очередь,
должны возложить цуми на волны вод, стекающих в преиспод­
нюю и уносящих скверную ношу в Страну мрака.
Для понимания сути происходящего во время очищения
важно осознавать, что это же слово «хараэ» используется для
обозначения товарно-денежных отношений. Иначе говоря, это
не что иное, как покупка благорасположения ками, возвраще­
ние их благоволения посредством платы жертвоприношениями.

§7 Синтоистское общественное
богослужение
На территории Японии находится около 100000 святилищ раз­
ного размера и степени почитания.
Традиционно синтоистский храм (см. рис. 26) обозначается
термином дзиндзя («святилище»). Особо почитаемые и истори­
чески значимые — тайся («великое святилище»). Существуют
208 Г Л А В А IX СИНТОИЗМ

также отдельно стоящие ал­

тари или часовни, именуемые
хокора.
Специфической чертой син­
тоистского храма, визуально
отличающей его от буддий­
ской молельни, являются П-об-
разные арки — «тории» (см.
рис. 27). Они отделяют сакраль­
ное храмовое пространство от
профанной территории осталь­
ного мира.
Через тории (а их может
быть множество) молящиеся
Рис. 26. попадают внутрь святилища.
Синто­ Здесь, как правило, находится специальное помещение хайдэн
истский
(«зал для почитания») — место присутствия на богослужениях
храм
верующих, а также хэйдэн («зал для подношений») — место для
проведения церемоний жрецами.
Самым священным местом является синдэн («зал ками»),
именуемый также хондэн («главный зал»). Это место присут­
ствия самого объекта поклонения, представленного в виде вме­
щающего его предмета —«тела ками».
В некоторых случаях, когда это «тело» слишком большое (на­
пример, если это священная гора), синдэн может и вовсе отсут­
ствовать.
Во многих домах благочестивых японцев находятся малые
домашние алтари — камидана (букв, «полка для ками»), соору­
женные в честь особо почитаемых предков либо значимых для
человека или для всей его семьи духов.
Общественные обряды совершаются священнослужителями,
ж рецами-каннуси1. В древности предполагалось, что во время
совершения храмовых ритуалов в жреца вселяется дух ками.

1 Изначально термин звучал как «каминуси» (букв, «хозяин ками»).

 §7 С И Н Т О И С Т С К О Е O I . I I LECTIU: 111ΙΟ Ε Ь О Е О С Л У Ж I 11 И E 209

И наче го воря, к а н н у си была

с в о й с т в е н н а р о л ь ш а м а н а 1.
Исторически существова­
ло четыре знаменитых жрече­
ских клана: Накатоми, Имбэ,
Сарумэ и Урабэ. Все они за ис­
ключением Урабэ возводили
свой род к одному из упоми­
навшихся в мифах божеств.
К аж дый клан считался х р а н и ­
телем о п р е д е л ен н ы х обрядов.
Литургическая одежда кан­
нуси восходит к облачениям са­
новников средневекового мо­
наршего двора. Она длинно-
полая, светлого цвета. Голову
венчает специальная шапочка
черного цвета. Рчс. 27.
Количество жрецов различно в зависимости от статуса свя- Тории
тилища и его способности содержать духовенство. Многие мел­
кие сельские храмы вообще не имеют постоянного священно­
служителя.
В некоторых храмах, например в древнем и весьма почи­
таемом святилище Исэ2, присутствуют также мико — храмовые
девы, исторически выполнявшие роль шаманок-прорицатель-
ниц, а ныне ставшие исполнительницами спокойных ритуаль­
ных танцев в честь божества.
Необходимо выделить ключевые структурные моменты
синтоистского общественного богослужения. Первым шагом
на пути к храмовому действу служит упоминавшееся выше ри­
туальное омовение мисоги.

1 Подробно о фигуре шамана и его роли в жизни общества можно прочитать

в гл. IV. Шаманизм.
2
Храмовый комплекс Исэ расположен на востоке острова Кии и посвящен
Аматэрасу и Тоёукэ (ками — покровителю водной стихии).
210 ГЛ А В А IX С И И Т О И З М

Далее следует обряд очищения (хараэ), состоящий из про­

изнесения каннуси специальных очищающих заклятий (хараэ-
котоба) и благословения молящихся ритуальным жезлом с при­
крепленными к нему полосками белой бумаги.
После этого участники церемонии рассаживаются на ци­
новках и совершается обряд призывания или спускания ками
(камиороси), в результате чего он должен снизойти к своим по­
читателям. В этот момент часто играет особая музыка. Каннуси
совершает подношение (кэнсэн) пищи «снисшедшему» боже­
ству. Затем каннуси читает норито — молитвословие восхваля­
ющего характера. По окончании хвалебного гимна верующие
совершают личные подношения богу в виде тамагуси —веточек
священного дерева с прикрепленными к ним полосками белой
бумаги. Это символ просьб, обращенных к духу.
Следующим действием является снятие жертвенной пищи
(тэцусэн): каннуси забирает с жертвенника яства, освятившиеся
силой ками. Теперь может быть совершено по-
Сакэ — я понски й тр ади ц ио н- требление приношений (наораи), часто с ис-
ный алкогольны й напиток, при - пользованием освященного сакэ (мики).
готовленный на основе продук- п -
г Завершается богослужение символически-
тов брож ения риса.
ми проводами духа или «поднятием» ками (ка-
миагари).
Помимо обычных (рядовых) храмовых богослужений су­
ществуют также широкие торжества фестивального характера,
привлекающие значительное количество народа, обычно име­
нуемые мацури — «праздник». Относительно происхождения
данного слова — мацури — имеется несколько версий. Самой
вероятной считается та, что указывает на происхождение ука­
занного слова от глагола мацу «ждать». Соответственно, мацури
означает буквально «ожидание в данное время в определенном
месте чего-то невидимого, что непременно появится и что над­
лежит приветствовать с большим уважением»1.

1 Молоднякова Э. В. Синтоистские праздники / / В сб.: Синто — путь японских

богов: в 2 т. Т. 1. СПб.: Гиперион, 2002. С. 479.
 §8 С И Н Т О : В З Г Л Я Д С К В О З Ь ВЕКА

Количество мацури крайне велико. Самыми известными яв­

ляются празднования, связанные с сельскохозяйственными се­
зонами1, а также храмовые празднования (рэйтай).
Внешние формы мацури весьма разнообразны. Богослуже­
ния в каждом святилище имеют свои особенности, и потому
полное их описание в принципе едва ли возможно. Однако, как
правило, они включают в себя широкие народные гулянья с мас­
совыми шествиями и танцами. Суть происходящего заключается
в единении с ками, участвующими в празднествах и веселящи­
мися вместе со своими почитателями. Современные народные
гуляния, совершающиеся в ходе синтоистских празднований,
представляют собой в значительной степени десакрализован-
ный вариант экстатических шаманских танцев древности, по­
средством которых осуществлялось общение с божествами.

§8 Синто: взгляд сквозь века

Начиная с VI в., когда государственная власть Японии приняла
почитание Будды в качестве государственной идеологии, синто­
изм отошел на второй план. Он не исчез, однако постоянно на­
ходился в жесткой конкурентной борьбе с пришлой верой. Вме­
сте с тем наряду с буддизмом вполне заметным было влияние
на жизнь японцев даосизма и конфуцианства.
Государство, поддерживая буддизм административными
методами, в то же время стремилось регулировать жизнь синто­
изма и использовать его в своих целях.
Так, в VII в. н.э. император принял титул Акицумиками-то
амэносита сиросимэсу Яиато-но сумэра-микото («Живой ками,
властелин мира и император царства Ямато»)2.

1 Например, ниинамэ-но мацури — праздник приношения ками начатков уро­

жая риса.
2
Китагава Дж. М. Религия в истории Японии / пер. с англ. H. М. Селиверстова.
СПб.: Наука, 2005. С. 50.
212 ГЛАВА IX С И Н Т О И З М

На рубеже VII—VIII вв. было учреждено специальное ведом­

ство —Департамент по делам синто. Главы жреческих кланов
вошли в его чиновнический аппарат и таким образом получили
сановные привилегии, одновременно оказавшись под контро­
лем государственной власти.
Позволяя синтоизму существовать в пределах страны, власть
на протяжении многих веков пыталась по мере сил содейство­
вать утверждению буддизма. Одним из ярких примеров этого
можно считать издание в 685 г. особого повеления, предписы­
вающего: «В каждом доме следует соорудить буддийский алтарь
и поместить в нем изображение Будды и буддийские тексты.
У этих алтарей должно совершаться поклонение с предложени­
ем подношений в виде пищи»1.
Степень давления на синто со стороны сочувствующей буд­
дизму власти была различна. Тем не менее императорский дом
не отказывался от услуг национальной религии, возводившей
его напрямую к верховному божеству Аматэрасу.
В XII в. происходит фактическое отстранение официально­
го монарха от реального управления. На практике настоящи­
ми правителями Японии становятся сёгуны — главы наиболее
сильных в политическом и военном отношении кланов. Сёгуны
еще с большим энтузиазмом и рвением поддерживали буддизм,
видя в нем религиозную традицию, равнодушно относящуюся
к претензиям на божественные почести удаленного с политиче­
ской арены императора.
Подобная ситуация продолжалась вплоть до 1868 г., когда
после эпохи конфликтов и смут императору Мэйдзи (1852-
1912) удалось вернуть себе настоящую власть. Императором
были предприняты широкомасштабные реформы во всех сфе­
рах жизни: экономике, военном деле, администрировании и т.д.
Япония встала на путь усвоения лучших достижений европей­
ской цивилизации, пытаясь одновременно переосмыслить их
применительно к собственной истории и культуре.

1 Цит. по: Китагава Дж. М. Религия в истории Японии / пер. с англ. H. М. Сели­
верстова. СПб.: Наука, 2005. С. 54.
 §8 С И Н Т О : ВЗГЛЯД С К В О З Ь ВГКЛ 213

Необходимое при этом возвышение императора, вернув­

шего себе реальную власть и ставшего вдохновителем реформ,
предполагалось осуществить путем возвращения ему боже­
ственного достоинства. Для этого синтоизму вернули статус
господствующей религии, отведя ему роль носителя идеологии
национального возрождения, преображения государства и об­
щества.
Одновременно происходит рост национального самосозна­
ния, что ведет к усилению националистических тенденций.
Во внешней политике указанные тенденции привели к за­
хватническим войнам: японско-китайской (1894-1895) и Рус-
ско-японской (1904-1905), из которых Страна восходящего
солнца вышла победительницей. В 1910 г. происходит аннексия
Кореи.
В 1914 г. начинается Первая мировая война, в которую
Япония вступает, будучи связанной союзническим договором
с Великобританией. Пользуясь благоприятной ситуацией, она
занимает все территории, ранее подконтрольные Германии,
в Китае и в тихоокеанском регионе. В Версальской конфе­
ренции, подводившей итоги глобального международного
конфликта, Япония участвовала в ранге одного из победите­
лей.
Победы на полях сражений вдохновили националистиче­
ские движения на новые свершения. По всей стране началась
травля людей, связанных с иностранной культурой или религи­
озной традицией.
В 1930-е гг. Япония живет под влиянием идей милита­
ризма и националистического шовинизма. В 1937-1945 гг.
идет вторая японско-китайская война. 7 декабря 1941 г. был
осуществлен знаменитый налет на Перл-Харбор, что стало
фактическим началом вооруженного противостояния с США
и Великобританией в рамках Второй мировой войны. Вместе
с тем были завоеваны Гонконг, Филиппины и Малайский по­
луостров.
Во время военных действий всех поражало мужество и са­
мопожертвование японских солдат, готовых отдать жизнь даже
21 Д ГЛАВА IX С И Н Т О И З М

не только во имя достижения победы, но ради получения так­

тического преимущества в ходе военной операции. Создавались
специальные отряды смертников —камикадзе.
Самые известные из них — летчики, готовившиеся совер­
шить единственный вылет, с тем чтобы по завершении миссии
обрушить свой самолет на врага. Для этого изготавливались
даже специальные самолеты-снаряды, начиненные взрывчат­
кой, возвращение которых на авиабазу изначально не предпо­
лагалось.
Существовала религиозная концепция, согласно которой
Аматэрасу возложила на летчиков особую миссию по охране
Японии. Погибшие прославля­
К а м и к а д з е — спаси те л и О течества лись как герои, объявлялись
Впервы е словом « к а м и к а д з е » (букв, « б о ж е ­ ками, в их честь воздвигались
ственны й ветер») были названы тайфуны, у н и ч ­ храмы, а семьи пользовались
т о ж и в ш и е в 1274 и 1281 гг. м онгольский в о ен ­
огромным уважением сооте­
ный флот, н ап р а в л я в ш и й с я к берегам Я понии.
чественников. Молодых лю­
Монголы, хорош о зн аком ы е с ти хо о к еан ск и м
дей, желающих отдать свою
клим атом, нарочно выбирали для своих э к с п е ­
д и ц и й самы е спокойны е периоды года. И м е н ­ жизнь за императора и страну,
но поэтому в незап ны е ураганы были р а с ц е н е ­ находилось гораздо больше,
ны к а к бож ественн ое вмешательство, сп а с ш е е чем самолетов, годных для
Я понию . этой цели.
6 и 9 августа 1945 г. ави­
ация США нанесла атомные
бомбовые удары по городам Хиросима и Нагасаки. 9 августа
СССР вступает в войну с Японией. В результате этих событий
2 сентября 1945 года был подписан Акт о безоговорочной капи­
туляции Японии.
В декабре 1945 г. издается Приказ о религиозных объедине­
ниях, уравнивающий все религии в правах. Синто было лише­
но своего привилегированного статуса национальной религии
и идеологии. Уже в феврале 1946 г. создается Дзиндзя хонте
(букв. «Центральное храмовое бюро») — Ассоциация синто­
истских храмов, объединившая 80000 из 100000 синтоистских
святилищ. В 1947 г. Япония приняла новую секулярную консти­
туцию.
 §8 С И Н Т О : ВЗГЛЯЛ СКВОЗЬ ВЕКА

Сегодня большая часть японцев, являясь на практике

малорелигиозными людьми, вместе с тем считают себя при­
надлежащими одновременно к буддистской и синтоистской
религиозной традиции. «В настоящее время человек женит­
ся в синтоистском храме, проживает свою жизнь согласно
конфуцианским социальным наставлениям, придерживается
некоторых даосских верований в “счастье” или “несчастье”,
участвует в народных фестивалях, а хоронят его в буддийском
храме»1.

ψψ ψ

Итак, характерной чертой синтоизма является гилозоизм

(анимизм), который настаивает на одушевленности всего суще­
го, представленной в виде множества духов —ками.
Появление мира мыслится не столько как творение, сколько
как происхождение и даже порождение его из природы тех или
иных божеств. Люди занимают в видимом мире высшую иерар­
хическую ступень, приближающую их к пантеону божественных
духов.
В синтоистской мифологии имеется сюжет, описывающий
акт нисхождения в ад одного из богов, закончившийся, впрочем,
неудачей2. Несмотря на тот факт, что Идзанаги не удалось выве­
сти свою супругу из Страны мрака, жизнь все равно торжествует
над смертью посредством численного превосходства рождений
над смертями.
«Сотериология» тесно смыкается в синтоизме с личной эс­
хатологией, являющей исследователю крайне оптимистичный
взгляд на участь каждого усопшего. Путь в пантеон божеств яв­
ляется предначертанием судьбы всякого смертного.
Вместе с тем переход в иной мир означает одновремен­
но вхождение в пантеон ками (пусть даже в очень скромном

1 Japan: Profile of a Nation. Tokyo — New York — London, Kodansha International,

1994. P. 203 / / Цит. по: Переломов JI. С. Конфуций и конфуцианство с древности
по настоящее время (V в. до н.э. — XXI в.). М.: Стилсервис, 2009. С. 457.
2
Ср. с мифом об Инанне и Думузи в гл. X. Религия и культура Шумера.
216 Г Л А В А IX СИНТОИЗМ

качестве), а также сохранение живой связи со своими потом­

ками, что становится наиболее очевидно в период ритуальных
празднеств в честь духов предков.
Синтоизм не имеет четкого морального кредо и в этом от­
ношении он серьезно уступает не только буддизму, но и конфу­
цианству, и даже даосизму с его попыткой сформулировать эти­
ческие принципы применительно к социальной сфере жизни
человека.
Выросший из шаманских традиций синтоизм апеллиру­
ет к понятиям ритуальной чистоты или ритуальной скверны,
а не к нравственности идеалам или нормам.
Исправление ритуальной скверны имеет также очевидный
ритуальный характер, чуждый покаяния как исправления зла,
а лишь предполагающий перенос его со всеми атрибутами в со­
ответствующее ему место — Страну мрака.
Другим следствием шаманского происхождения синтоизма
является повышенное внимание к харизматическим способно­
стям императора и вообще лиц, способных к экстатическим про­
рицаниям. Тем не менее, в отличие от даосизма, также имеюще­
го шаманские корни, синтоизм благодаря ограничивающему
влиянию буддизма так и не смог преодолеть рубеж, отделяющий
личные способности экстатического медиума от универсальной
психопрактики, пригодной для использования широким кругом
адептов.

Литература:
1. Japan: Profile of a Nation. Tokyo — New York — London,
Kodansha International, 1994.
2 . Боги, святилища, обряды Японии: Энциклопедия синто / под
ред. И. С. Смирнова. (Orientalia et Classica: Труды Института
восточных культур и античности. Вып. 26.) М.: РГГУ, 2010.
3. Дейл Сондерс Э. Японская мифология // В сб.: Мифология
Древнего мира / пер. с англ. и предисл. И. М. Дьяконова.
М.: Наука (Главная редакция восточной литературы), 1977.
С. 405-431.
 ГЛАВА IX С И Н Т О И З М

д. Китагава Дж. М. Религия в истории Японии / пер. с англ.

H. М. Селиверстова. СПб.: Наука, 2005.
5 . Накорчевский А. А. Синто. СПб.: Азбука-классика: Петербург­
ское востоковедение, 2003.
6. Норито. Сэммё / пер. Л. М. Ермаковой. М.: Наука, 1991.
7 . Синто — путь японских богов. Очерки по истории синто:
в 2 т. СПб.: Гиперион, 2002.
ГЛ А В А X
РЕЛ И ГИ Я
И КУЛЬТУРА ШУМЕРА

§1 Общие замечания
о шумерской цивилизации

цивилизации Шумера (см. рис. 28), располагавшейся

О на территории Месопотамии (от греч. μέσος — «сред­

ний» и ποταμός — «река», т.е. букв. «Междуречье»), мы
знаем не так немного. Неизвестно науке и точное происхожде­
ние шумеров. По всей вероятности, народ, создавший эту циви­
лизацию, пришел в Южное Междуречье с севера1 во второй
половине IV тыс. до н.э. и покорил носителей убейдской

1 Большинство ученых склонны считать прародиной шумеров территорию

Малой Азии. Но существуют и более смелые гипотезы. Так, современный ис­
следователь-востоковед и шумеролог А. Г. Кифишин, изучив памятники Ча-
тал-Хююка в Турции, относящегося к неолитической эпохе, и заповедника
«Каменная могила» на Украине (близ Мелитополя), высказал предположение
о том, что найденные рисунки и символы могли бы относиться к протошу-
мерскому письму. Следовательно, маршрут миграции шумеров на юг мог
проходить через территорию Прикарпатья и современной Турции. (Подроб­
нее см. Кифишин А. Г. Древнее святилище Каменная Могила. Опыт деш иф ­
ровки протошумерского архива XII—III тысячелетий до н.э: в 7 т. К.: Аратта,
2001 .)
2 20 ГЛАВА X 1’ Е Д И Г И Я И К У Л | . Т У 1 ’ Л Ш У М Е 1’ Л

культуры1. Самые ранние дошедшие до нас памятники шумер­

ской письменности датируются III тыс. до н.э.
Шумерский язык является изолирован­
При кл инописи зн а ки вы дав­ ным, то есть не принадлежит ни к одной из из­
ливались на м ягкой глине с п е ­ вестных языковых групп и родства ни с одним
циальной д ерев янной палоч­ из языков не имеет. В качестве письма шумеры
кой — стилосом (от греч.
использовали технику клинописи, развившуюся
στύλος — т а к д рев н и е греки
назвали писчую трость). Сти-
из пиктографии. Создание письменности стало
лос д е р ж а л и под наклоном , действительно революционным достижением
и в зависим ости от силы н а ж а ­ цивилизации шумеров.
тия в озни кал и « кл ин ови д ны е» Созданная шумерами система словесно­
утолщ ения, от которых и полу­
слогового письма2 была заимствована другими
чила свое н азв ан и е техн ика
письма. Затем для придания
народами и использовалась на всем Ближнем
прочности глиняны е таблички Востоке в течение более чем двух тысяч лет —
вы суш ивали или обж и гал и . вплоть до I в. Большая часть сведений о ранней
Современное слово «стиль», истории этого региона была почерпнута наукой
обозначаю щ ее характер и ав­ именно из глиняных клинописных табличек.
торскую манеру чего-либо, эти­
Вместе с письменностью возникает и фор­
мологически восходит к д рев ­
нему стилосу.
мальная система образования. Именно в Шу­
мере появляется первая в истории школа. Из
глиняных табличек мы можем узнать об ее
организации и методах работы. Изначально шумерская шко­
ла была создана для обучения профессиональных писцов для
храмов и дворцов. Школа должна была удовлетворять исключи­
тельно практические государственные нужды, однако она стала

1 Убейдская (обейдская) культура — культура бронзового века. Сложилась

на территории Южной Месопотамии в V тыс. до н.э. К середине IVтыс. до н.э.
распространилась на Северное Междуречье и территорию Малой Азии. На­
звание получила по месту раскопок у поселения Телль-эль-Убейд в Ираке. Не­
которые слова носителей данной культуры были заимствованы шумерами:
например, названия богов Забаба, Инанна и Хумбаба.
2
В основе словесно-слогового типа письма лежит идеограмма (детермина­
тив), обозначающая соотнесенность слова с определенным классом объектов,
и дополнительный знак (силлабограмма), выражающий связь с конкретным
звуковым элементом. Данную систему письменности, помимо шумерского,
имели египетский и аккадский язык. В настоящее время подобная система
письма используется в китайском языке.
 §1 О Ш 1 И Е З Л М Е Ч Л 1 I И >1 О Ш У М Е Р С К О Й 11 и к или или и и 221

центром творческой писатель­

ской деятельности и научных
исследований в самых различ­
ных областях. Обучение дли­
лось многие годы: поступив
в школу ребенком, человек
выходил из нее уже юношей,
готовым к взрослой жизни.
Шумерам человечество обя­
зано и многими техническими
изобретениями. Так, они впер­
вые в истории пришли к идее
орошения засеянных полей. При­
думанная ими система ирри- р ^
гации позволяла направлять по каналам полные ила воды Тигра шумерское
и Евфрата и собирать благодаря этому богатые урожаи. Поскольку царство
на заселенной ими территории практически отсутствовали по-
лезные ископаемые, шумеры начали активно использовать реч­
ную глину для строительства домов и изобрели формовки для об­
жига кирпича. Вероятно, они же изобрели такие орудия труда, как
гончарный круг, колесо и плуг. К достижениям шумерской циви­
лизации можно добавить создание парусного судна, конструиро­
вание первых в истории архитектуры арки, свода и купола.
Несмотря на практическую направленность ума и изобрета­
тельность, шумерам не удалось создать централизованное госу­
дарство. В первой половине III тыс. до н.э. Шумер представлял
собой настоящее лоскутное одело из двух десятков постоян­
но враждующих между собой самостоятельных городов-госу­
дарств, среди которых важнейшими и влиятельнейшими явля­
лись Эреду, Урук, Ур, Киш, Лагаш, Умма и Ниппур.
К середине III тысячелетия часть городов и поселений Шумера
были захвачены пришедшими в Междуречье из пустынь Сирии
аккадцами во главе с легендарным царем Саргоном Великим
(годы правления ок. 2316-2261 гг. до н.э.). Энергичность и силь­
ная политическая воля Саргона Великого позволили ему объ­
единить под своим началом шумерские города и семитоязычные
2 22 ГЛАВА X РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА ШУМ ЕРА

племена аккадцев, создав первую в истории человечества импе­

рию, просуществовавшую в общей сложности около 100 лет.
В результате слияния двух национальных культур — шумер­
ской и аккадской — возник своеобразный историко-культурный
и религиозный синтез, при котором каждая нация старалась со­
хранить отличительные самобытные черты. Справедливости
ради отметим, что большинство памятников шумерской ци­
вилизации относится к шумеро-аккадской эпохе и, несомнен­
но, испытало влияние аккадской культуры как в области языка,
так и в области религиозных представлений. Но даже через эти
культурные наслоения проглядываются более древние, исклю­
чительно шумерские особенности мировоззрения и религиоз­
ных взглядов. Важным источником сведений о них являются
дошедшие до нас мифы и многочисленные глиняные таблички
с упоминанием божеств.

§2 Ш умерский пантеон и система

религиозных взглядов
Как пишет выдающийся американский шумеролог Самюэль
Крамер, «шумеры выработали религиозные идеи и духовные
концепции, которые оказали огромное влияние на современ­
ный мир, <...> разработали космологию и теологию, которая
была столь убедительна, что стала базовым кредо и догмой
большей части Ближнего Востока, <...> создали комплекс обря­
дов, ритуалов и церемоний, призванный служить и угождать бо­
гам, а также давать эмоциональный выход человеческой любви
к празднествам и зрелищам, <...> создали то, что при всей отры­
вочности сведений является богатейшей мифологией Древнего
Ближнего Востока, примеряющей богов к человеческим меркам,
но с пониманием, деликатностью и, помимо прочего, ориги­
нальностью и фантазией»1.

1 Крамер С. Шумеры. Первая цивилизация на земле. М.: Центрполиграф, 2012. С. 132.

 §2 Ш У М Е Р С К И Й П А Н Т Е О Н И С И С Т Е М А РЕЛИ I И 1)311ЫХ ИЗ ГЛЯЛОИ 223

Ранние религиозные памятники свидетельствуют о вере шу­

меров в триаду «великих богов», вершащих судьбы Вселенной
и всех людей:
• Ан (шумер. «Небо»)
Судя по его имени, а также по занимаемому положению —
это классический образец уранического бога.
Уранический характер Ана подтверждается также тем фак­
том, что на момент фиксации этого персонажа в письменных
памятниках он занимает положение праздного бога (deus
otiosus).
• Энлиль (шумер, эн — «небо», лиль — «ветер, воздух, дыха­
ние», т.е. букв. — «небесное дыхание»; его также почтитель­
но называли «Великая гора») — бог воздуха, ветра, атмосфе­
ры; играл очень значительную роль в шумерских обрядах,
мифах и молитвах. В некоторых ранних текстах фигурирует
как «отец богов», «владыка небес и земли». Правители счи­
тали Энлиля своим покровителем, ведь согласно представ­
лениям шумеров именно Энлиль наделяет царей властью,
вручает скипетр, дарует подвластной им земле процветание
и благополучие.
Кроме того, Энлиль считался и самым щедрым и по-
отечески заботливым из богов, он был ходатаем за людей перед
остальными богами, сочувствовал людям в их несчастьях. К его
заступничеству прибегали при неурожаях, ибо Энлиль обе­
спечивал всход семян и вегетацию растений. Энлиль подарил
людям топор и плуг. Главный храм Энлиля находился в городе
Ниппуре.
• Энки (шумер. «Владыка земли») — бог, повелевающий су­
шей и, вероятно, водами. Он считался богом бездны и богом
мудрости. Энки привел все сущее в порядок, дал всему имя
и предназначение, определил ме для каждого божества и эле­
мента во Вселенной. Ме — это комплекс правил и предпи­
саний, данных каждому космическому, природному и куль­
турному явлению для осуществления и поддержания их
функций в соответствии с божественными планами (ср. с ка­
тегорией дао в китайских религиозных системах).
 ГЛАВА X РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА ШУМ ЕРА

Шумерские божества имеют ярко выраженный антропо­

морфный характер. Им свойственны человеческие качества,
модели поведения и образ жизни. Но вместе с тем боги, не­
смотря на всю свою похожесть на людей, отличаются от них
бессмертием и огромной творческой силой, проявляющейся
в слове. Созидающая сила божественного слова, с которой мы
встречаемся в шумерских мифах, вероятно, также стала ре­
зультатом аналогий, основанных на наблюдении за жизнью
человеческого общества: если правитель одним своим словом
мог добиться практически всего, чего хотел, то тем более все­
могущие боги обладали такой возможностью, помноженной
на их силу и бессмертие.

§3 Ш ум ерские мифы
о происхождении Вселенной
и человека

Большая часть шумерских мифов, дошедших до нашего време­

ни, сохранилась в аккадских пересказах. В некоторых из них
сохранены оригинальные шумерские названия богов, в некото­
рых —боги носят аккадские имена.
Ключевые для культуры шумеров мифологические тексты
рассказывают о жизни богов, о происхождении людей и их вза­
имоотношениях с богами, объясняют причину природных явле­
ний и смысл человеческой жизни. Основными шумерскими ми­
фами являются:
• миф «Энки и мировой порядок»;
• миф о Всемирном потопе и единственном спасшемся чело­
веке Зиусудре;
• мифы об Инанне и Думузи.
Рассмотрим, каким образом раскрываются в них концепту­
альные вопросы космологии, антропологии и «сотериологии».
 §3 Ш У М Е Р С К И Е М И Ф Ы О 11 Р О И С Х О Ж Л Е 1 1 И И 1 К . Е Л Е Н Е 1 0 Й И Ч Е Л О В Е К А

Шумерская космология

До настоящего времени не найдено ни одного шумерского

мифа, который бы повествовал о сотворении мира. То немногое,
что известно о шумерской космологии, по крупицам складыва­
ется из разрозненных текстов.
Согласно представлениям шумеров, прежде бытия мира
существовала «Первоматерь» Намму, которая породила небо
и землю и стала «прародительницей всех богов». От нее роди­
лись Ан, воплотивший мужское начало, и Ки (шумер. «Земля»),
воплотившая начало женское.
В результате священного брачного союза (иерогамии) бо­
жеств Ана и Ки появился бог Энлиль, который и разъединил сво­
их родителей, подняв небо над землей. Это первый известный
в истории образ иерогамии и последующего размежевания Неба
и Земли, предложенный в виде космологической схемы.
Шумеры верили в то, что при сотворении мира все в этом
мире было совершенным. А идеалом совершенства была страна
блаженства —Дилъмун. В этой стране нет ни болезни, ни смерти,
не существует никакого насилия даже между животными: «ни­
какой лев не убивает, никакой волк не уносит ягненка... Ника­
кой человек не говорит: “У меня болят глаза”... Никакой ночной
сторож не маячит на своем посту»1. Между тем, как отмечает
М. Элиаде, «это совершенство было, в сущности, стагнацией»2,
поскольку бог Энки, владыка Дильмуна, ничего не делал и без­
мятежно спал рядом со своей супругой Нинхурсаг (еще одно
воплощение женского начала), которая была девственной, как
девственной оставалась и сама земля.
Блаженное существование было прервано из-за случайной
«оплошности», «проступка» самого бога Энки. Проснувшись,
он соединился сначала со своей супругой Нинхурсаг, затем

1 Maurice Lambert. La naissance du monde à Sumer // Цит. no: Элиаде М. История

веры и религиозных идей: в 3 т. Т. 1. М.: Академический проект, 2009. С. 77-78.
2
Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. Т. 1. М.: Академический
проект, 2009. С. 78.
226 ГЛАВА X РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА ШУМ ЕРА

с рожденной от нее дочерью, а затем и с своей внучкой, завер­

шив таким образом формирование пантеона в пределах райско­
го края.
Следующий неразумный поступок Энки приводит к настоя­
щей божественной драме. Он съедает какие-то только что сотво­
ренные травы, вместо того чтобы наречь им имена и тем самым
определить их ме, роль и судьбу, как того требует им же соз­
данный порядок вещей в мире. Разгневанная Нинхурсаг в на­
казание отказывается смотреть на Энки «взглядом жизни», тот
заболевает и вскоре должен умереть. Но от смерти в итоге его
спасает все та же Нинхурсаг, порождая других богинь, которые
исцеляют соответствующие больные части тела ее супруга.
Итак, несовершенство проникает в мир из-за поступка бога,
который «согрешил» против собственного призвания, нарушил
принцип, который воплощал, совершив нечто, что противоре­
чило его образу. Эта ошибка, останься она безнаказанной, мог­
ла бы подорвать саму структуру всего творения. Впоследствии
мы еще сможем убедиться, что даже боги вынуждены подчи­
няться такому порядку вещей. Каждый раз, когда они нарушали
пределы своей власти и выходили за границы своего ме, их ожи­
дало суровое наказание судьбы1. Следование своему призва­
нию, верность своим обязанностям — важнейшая добродетель
в шумерской системе нравственных ценностей.

Антропология
О происхождении человека сохранилось несколько мифов, ко­
торые приводят три различные антропологические концепции.
В соответствии с первой человек вырос из земли, подобно рас­
тению. Данная концепция, как можно заметить, живо перекли­
кается с агрокультурными образами эпохи неолита.
Другие источники рассказывают о создании человека из гли­
ны. В частности, существует миф об Энки и Нинхурсаг, повеству­
ющий о сотворении человека «из глины, что над бездной». Миф

1 См. ниже миф об Инанне и Думузи.

 §3 Ш У М Е Р С К И Е М И Ф Ы О П Р О И С Х О Ж Д Е Н И И « С ЕЛ ЕН Н О Й И ЧЕЛОВЕКА

рассказывает о том, что со временем боги стали испытывать се­

рьезные затруднения с добыванием пищи и пожаловались богине
Первоматери Намму. Она попросила своего мудрого сына Энки
найти выход из ситуации и создать богам слуг, которые бы забо­
тились о пище для них. Энки, подумав, отвечает своей Матери:
О мать, создание, что ты назвала, существует,
Придай ему образ богов;
Смешай сердце глины, что над бездной,
Добрые и благородные творцы сгустят глину,
Ты же, ты сотвори члены;
Н инмах1 по! р\ тебя,
Богини рождения помогут тебе в работе;
О мать, начертай его судьбу,
Нинмах придаст ему форму богов,
Это — человек...2

В слепленное из глины существо бог Энки вдыхает жизнь.

Данный мифологический сюжет представляет собой один из ва­
риантов распространенной на Ближнем Востоке антропогони-
ческой концепции, при которой человек получает свое бытие
от Бога, посредством изготовления из земляного материала
и вдыхания в него жизни Создателем. Так появляется человек,
единственное назначение которого служить богам. Посредством
совершения жертвоприношений человек обеспечивает богов
пищей и питием, а через строительство храмов обеспечивает
кровом, дабы они могли полноценно отдыхать и успешно осу­
ществлять свою божественную деятельность. Жизнь человека,
его судьба — в руках непредсказуемых богов. Но в то же время
боги находятся в некоторой зависимости от людей, поскольку
человек снабжает их всем необходимым, чтобы боги жили в ве­
селье и праздности. При этом шумеры полагали, что после смер­
ти человека его дух спускается в темный и страшный нижний
мир —Кур (букв, «чужая страна»), где он будет влачить жалкое

Еще одно имя Нинхурсаг.

2
Цит. по: Крамер С. Мифология Шумера и Аккада / / Мифология Древнего мира.
М., 1977.
2 2 8 ГЛАВАХ Р Е Л И Г И Я И К У Л Ь Т У РА Ш У М Е РА

существование, которое ни в какое сравнение не идет с земной

жизнью1.
Заметим, что в последней концепции человек оказывается
сопричастен по своему происхождению божеству: его душа име­
ет божественную природу и есть не что иное, как божественное
дыхание.
Ж изнь из ребра Создав человека, боги
Самюэль Крамер2 провел интересную п а р а л ­ устанавливают для него нор­
лель ш ум ерского мифа с б и бл ейски м повество­ мы — ме. Они собраны в виде
ванием о райском саде Эдеме, а и менно об акте
свода предписаний, которые
творения Евы из ребра А дама. К а к мы знаем ,
определяют намтар (букв, «от­
в перев од е с д р е в н е е в р е й с к о го « Е в а » зн а ч и т
« ж и з н ь » или « д а ю щ а я ж и з н ь » . резающий, резатель»), то есть
В мифе, р ассказы в аю щ ем о проступке Энки, судьбу всего сущего. Эти пред­
одна из з а б о л ев ш и х частей его тела — ребро писания имеют не только «до­
(шумер, ти\. Богиня, созд анная для и сцелен ия кументированный», но и он­
ребра Энки, именов ал ась Нин-ти, что букваль­ тологический, «естественный»
но з н а ч и т «го с п о ж а ребра». Но в шумерском
характер, поскольку заклю­
языке слово «ти» зн ачи л о т а к ж е «ж ивотворить,
давать ж и з н ь » . В ообщ е ш ум ер ски й язы к был
чены в самой природе твари.
богат на однослож ны е слова, и поэтому в нем Каждый год боги «обновля­
было немало омонимов. В данном ж е случае ют», фиксируют судьбу лю­
имя Нин-ти могло т а к ж е означать « го сп о ж а, д а ­ дей на предстоящие месяцы
ю щ ая ж и з н ь » . Так в результате игры слов « г о ­ до следующего Нового года.
с пож а р еб р а» стала отождествляться с « г о с п о ­
Божественное происхож­
жой, даю щей жизнь».
дение имеют и традиции об-
щежительности людей, а так­
же установление царской власти. Боги основали также первые
пять городов, дали им имена, устроили в них храмы и поставили
во главе каждого города царя. Царям были вручены планы го­
родов и святилищ. Иначе говоря, каждый город является отра­
жением небесного образа, своего прототипа, реально существу­
ющего на небе. Институт царской власти был передан людям

1 Ср. с представлениями людей эпохи неолита о посмертном существовании

(см. гл. III. Религиозные представления эпохи мезолита и неолита).
9
См. Крамер С. Мифология Шумера и Аккада / / Мифология Древнего мира. М.,
1977.
 §3 Ш У М Е 1'С К И Е М И Ф Ы l ) П Р О И С Х О Ж Д Е Н И И В С Е Л Е Н Н О Й И Ч Е Л О В Е К А

дважды: при сотворении мира и при восстановлении жизни по­

сле Всемирного потопа.
Шумерская цивилизация сохранила самый древний из всех
известных миф о потопе. Он повествует о том, что боги, разгне­
вавшись на человечество за многочисленные грехи и отсутствие
набожности (в некоторых источниках бог Энлиль разгневался
на людей из-за невыносимого шума, который они производят),
решили навести на землю потоп. Выжил лишь один человек
по имени Зиусудра. Он был царем и отличался особым благо­
честием. Божество, покровительствующее ему и его городу, со­
общило Зиусудре о решении пантеона произвести затопление
земли, а также указало на необходимость строительства ковче­
га. Семь дней и ночей льется с небес вода, а затем Зиусудра по­
вергается ниц перед богом солнца Уту с просьбой о милости.
Впоследствии, как это следует из сохранившихся фрагментов
мифа, боги Ан и Энлиль наделяют Зиусудру «вечным дыхани­
ем», то есть даруют ему жизнь бессмертного бога и отправляют
в Дильмун.
Миф о Всемирном потопе как о катастрофе вселенского мас­
штаба встречается практически у всех народов. Показательно
при этом, что он воспринимается не только как наказание чело­
вечеству за многочисленные грехи (или ритуальные промахи),
но и как следствие одряхления мира, его деградации, которая
требует полного обновления космического цикла —завершения
одного цикла и начала другого.

Шумерская «сотериология»
Кроме триады богов космического, вселенского масштаба (Ан,
Энлиль и Энки), шумеры знали еще и триаду божеств планетар­
ных: Нанна-Син (Луна), Уту (Солнце) и Инанна (Венера). С бо­
гиней Инанной (см. рис. 29), почитавшейся в Шумере богиней
любви и войны, жизни и плодородия, был связан один из самых
значительных мифов Древнего мира.
История начинается с того, что Инанна —богиня и покрови­
тельница города Эреха —влюбляется в пастуха Думузи, которого
230 ГЛАВА X РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА Ш УМ ЕРА

делает своим мужем, а затем и правителем города. Через не­

которое время Инанна, движимая тщеславием и честолюбием,
решает спуститься в Подземное царство, обитель мертвых, для
того чтобы победить свою сестру Эрешкигаль — богиню смер­
ти и мрака и сделаться там владычицей. Приближаясь к двор­
цу сестры, Инанна встречает привратника, ко­
торый сначала расспрашивает ее о причинах
прихода, а затем проводит Инанну через семь
ворот Подземного царства. При проходе через
каждые ворота с Инанны снимают часть одежд
и украшений (символов божественной власти
и мощи), тем самым лишая ее божественной
силы. Когда обнаженная Инанна предстает на­
конец перед Эрешкигаль, та, разгневанная дер­
зостью сестры, преступившей начертанные для
нее ме, направляет на нее свой смертоносный
взгляд, и Инанна превращается в труп.
Тем временем верный друг и слуга Инанны
по имени Ниншубура, следуя указаниям своей
госпожи, сделанным ею перед уходом на случай,
если она не вернется через три дня, начинает
обходить богов с просьбой вызволить Инанну
из Подземного царства. На призыв откликается
бог Энки, который создает двух особых существ
и снабжает их «живой водой» и «пищей жиз­
ни». Эти существа приходят в царство мертвых
и слышат стоны беременной Эрешкигаль, кото­
рая находится в невыносимых родовых муках,
Инанна
------------ ведь со смертью Инанны — богини любви, жизни и плодородия
—замерло все живое. «Агенты» Энки выражают сочувствие Эреш­
кигаль и желают ей здоровья. В благодарность за это Эрешкигаль
предлагает им подарки. В качестве подарка «агенты» требуют тело
Инанны, которое они посыпают «пищей жизни» и кропят «живой
водой», в результате чего Инанна оживает. Но вырваться из ада
ей сначала не удается, поскольку Семь Судей ада требуют, что­
бы Инанна предоставила вместо себя замену, ибо спустившийся
 §3 Ш У М ЕР С КИ Е М И Ф Ы О П Р О И С Х О Ж Л Е Н И И ВСЕЛЕННОЙ И ЧЕЛОВЕКА

однажды в ад не может уже его беспрепятственно покинуть. Это

непреложный закон «Страны без возврата».
Инанна возвращается на землю в сопровождении указан­
ных семи духов. Придя домой, она видит своего мужа, который
вместо того, чтобы скорбеть и оплакивать сошествие своей су­
пруги в Подземное царство, наслаждается жизнью в довольстве
и величии. Разгневанная Инанна указывает демонам на него
как на свою заместительную жертву. Думузи отправляется в ад,
но, разжалобив слезами Эрешкигаль, получает обещание, что он
будет пребывать здесь полгода, а следующее полугодие его бу­
дет заменять его сестра Гештинанна, которая согласилась по­
жертвовать собой ради хотя бы частичного спасения брата. Эта
идея являет собой образ заместительной жертвы, благодаря ко­
торой тот, ради кого жертва приносится, будучи выкуплен, полу­
чает освобождение 1.
Каждый год, когда Думузи возвращается на землю, Инанна
ликует, природа расцветает, жизнь возвращается в мир. Когда же
он уходит в ад, все скорбит и подвергается оскудению. Здесь мы
видим наглядный пример сакрализации древними шумерами
временных циклов, связанных с агрокультурой.
Но за этим мифологическим сюжетом кроется еще одна
очень важная мысль. Историю о сошествии Инанны в Подземное
царство можно трактовать как неудавшуюся попытку богини
любви и плодородия завоевать царство Эрешкигаль, а по сути —
победить смерть. Даже богиня жизни вынуждена была подчи­
ниться установленным правилам «Страны без возврата». Смерть
воспринималась древними шумерами неизбежной, безальтер­
нативным и безрадостным вариантом, с которым приходит­
ся смириться. Человек должен принять это чередование жизни
и смерти, как его приняли некогда Инанна и Думузи. По выраже­
нию М. Элиаде, «это чередование <...> несло в себе возможность
возникновения “таинств”, посвященных “спасению” человека

Ср.: Не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, пре­

данной вам от отцов, но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чи­
стого Агнца (1 Пет. 1,1 8 -1 9 ).
232 ГЛАВА X l’ I Л И I И Я И К У Л И У Г А 111УМ1 ГА

и его загробной судьбе»1. Одним из таких таинств стал праздник

Нового года, во время которого царь —правитель города —играл
роль Думузи, вступающего в брак со жрицей Инанны. «Значи­
мость роли Думузи, ритуально воплощаемой шумерскими царя­
ми, — продолжает М. Элиаде, —состояла в сближении судеб бога
и человека. И всякий смертный в конце концов получал надежду
на такую царскую привилегию»2.

§Л Религиозные ритуалы
в Древнем Ш умере
Верность богам, благочестие и личная набожность были важны
в системе нравственных ценностей древних шумеров. Но все же
главным был не столько моральный облик человека, сколько не­
укоснительное соблюдение им всех обрядов и ритуальных пред­
писаний, позволявших человеку сохранить ритуальную чисто­
ту. Как мы помним, люди созданы единственно для того, чтобы
ублажать богов и удовлетворять их потребности, поэтому, дабы
не потерять божественное расположение, человек должен не­
устанно отправлять ритуалы. Центром ритуальных действий
становился храм.
Главным шумерским праздником, с которым был связан
и один из самых важных религиозных обрядов, являлся заг-
м ук — Новый год, который отмечался двенадцать дней месяца
нисан и сопровождался многочисленными пирами и чествова­
ниями.
Праздник Нового года рассматривался древними шумера­
ми как повторение космогонии, то есть акта творения мира.
Установленный изначала космический порядок постоянно на­
рушается, вначале «Большим Змеем» (символ хаоса), а затем

1 Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. Т. 1. М.: Академический

проект, 2009. С. 88.
2 Там же.
 §4 РЕЛИГИОЗНЫ Е РИТУАЛЫ НЛРЕНПЕМ ШУМЕРЕ

и самими людьми, преступающими божественные предписания.

Поэтому необходимо ежегодно обновлять эти установления, что
происходит во время празднования Нового года. Таким обра­
зом, год становится символическим отражением всего времени
существования мира. Начало нового годового цикла отождест­
вляется со временем творения, в которое мы можем вернуться
ритуальным образом.
Новогодние празднования становятся способом «реаними­
рования» —оживления, воссоздания мира путем его ритуально­
го творения заново.
Важнейшим обрядом празднования Нового года было вос­
произведение иерогамии — космологического акта соединения
двух божеств: мужского (Думузи) и женского (Инанна). Божества
представлялись в ритуале статуями, либо властителем города
и жрицей или иеродулами —храмовыми служительницами.
Ритуальная иерогамия становилась для народа и города ис­
точником жизни и духовной силы, укрепляющей человека.
Другим ритуалом, имеющим, несомненно, космологиче­
ское содержание, стала церемония строительства храма. По­
скольку храм являлся отражением мира (вспомним известную
со времен неолита концепцию дома как модели Вселенной),
то создание храма как дома божества одновременно означало
воссоздание м ира1.
Показательно, что в обоих ритуалах все священнодействия
являются имитацией действий божеств или «культурных героев»,
воспроизведением неких актов, лежащих в начале бытия мира.
Ежегодно же производился рит уал оплакивания Д у ­
музи, сошедшего во ад. Эта традиция получила широкое

1 Следует иметь в виду, что восприятие храма как образа мира (imago mundi),
со своей осью (axis imaginis mundi), обозначающей точку соприкоснове­
ния разных миров, не потеряло своего значения и до сего дня. Классиче­
ский пример такого восприятия — хрестоматийное объяснение устройства
православного храма, в котором алтарь уподобляется небу, центральная
часть — человеческому сообществу (ойкумене), а притвор — «тьме кромеш­
ной», — и на стене, отделяющей его от остального храмового пространства,
изображаются «адовы муки». (См. Успенский Л. А. Символика храма / / Журнал
Московской Патриархии, 1958. № 1.)
 ГЛАВАХ РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА ШУМ ЕРА

распространение на всем Ближнем Востоке. Так, уже в VI в.

до н.э. пророк Иезекииль сетовал, что иудейские женщины
оплакивают на пороге Иерусалимского храма Думузи, которо­
го пророк называет «Фаммуз»: И привел меня ко входу в ворота
дома Господня, которые к северу, и вот, там сидят женщины, пла­
чущие по Фаммузе (Иез. 8,14).

Ψ Ф #

Шумерская цивилизация — одна из древнейших цивилиза­

ций мира и, несомненно, древнейшая из цивилизаций Передней
Азии. Религиозные идеи, сформулированные и зафиксирован­
ные письменно шумерами, оказались архетипичными. Шумеры
задали образцы (парадигмы) осмысления важнейших религиоз­
ных концепций, которые впоследствии прочно вошли во мно­
гие религиозные традиции. Так, шумерские памятники содержат
парадигматические мифы о происхождении, к которым следует
отнести повествования космологического, антропологического,
амартологического характера. Вместе с тем шумерская мифо­
логия дает первый и уже потому замечательный образец мифа
о преодолении ограниченности человеческой природы и всей
будничной реальности человеческого мира, его «неправильно­
сти» и несовершенства. По сути, это «сотериологическая» концеп­
ция.
Одной из отличительных архетипичных и парадигматиче­
ских особенностей шумерского мировосприятия является пред­
ставление о творящей силе слова, при помощи которого бог соз­
дает мир и человека. (Ср.: И сказал Бог: да будет свет. И стал
свет (Быт. 1, 3). «Он —тот, кто, воистину, сотворил небеса и зем­
лю. И тогда, когда Он возвестит: “Возникни!” — это и возникает.
Его слово —истина» (Коран (пер. М.-Н. О. Османова) 6:73).)
Шумерские мифы впервые явили миру письменную фикса­
цию идеи иерогамии как способа формирования мира в его ны­
нешнем виде.
Шумерская мифология содержит антропогоническую идею,
ставшую доминирующей на Ближнем Востоке, а затем и на всем
пространстве господства авраамических религий: идею созда-
 ГЛАВАХ РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА ШУМ ЕРА

ния человека из земли (глины) с последующим «вдохновением»

в него жизни (души). (Ср.: И создал Господь Бог человека из пра­
ха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек ду-
шею живою (Быт. 2, 7). «Господь возвестил ангелам: “Я создам
человека из глины. Когда Я придам ему [телесную оболочку]
и вдохну в него Моего духа, то падите перед ним ниц”» (Коран
(пер. М.-Н. О. Османова) 38:71-72).)
Шумерские тексты указывают на произошедшую в начале
времен «ошибку» (грех) мифологического героя как на причину
несовершенства современного человека и всего мира1.
И наконец, мифология шумеров содержит концепцию заме­
стительной, искупительной жертвы (миф об Инанне и Думузи),
благодаря которой человек (Думузи) получает возможность пре­
одоления смерти, хотя бы и не в полной мере2. Также данный
миф включает в себя идею спуска в ад (Кур) как способа победы
над смертью3.

Литература:
1. Емельянов В. В. Древний Шумер. Очерки культуры. СПб.: Пе­
тербургское востоковедение, 2011.
2. Крамер С. История начинается в Шумере. М.: Наука, 1965.
3. Крамер С. Мифология Шумера и Аккада // Мифология Древ­
него мира. М., 1977.
д. Крамер С. Шумеры. Первая цивилизация на земле. М.: Центр-
полиграф, 2012.
5. ФридрихЙ. История письма. М.: Наука, 1979.
6. Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. Т. 1. М.:
Академический проект, 2009.

Ср.: Тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее (Рим. 8,20).

2
Ср.: Во Христе мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству
благодати Его (Еф. 1, 7).
3
Ср.: Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши,
праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым
Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал (1 Пет. 3 ,1 8 -1 9 ).
pfWf
Г ЛАВА X
РЕ Л И Г И Я
И КУЛЬТУРА АККАДА

§1 Общие замечания
о культуре Аккада

коло 2311 г. до н.э. большая часть шумерских городов

О была объединена под властью аккадского царя Сар-

гона Великого, создавшего в результате завоеваний
первую в истории Древнего мира империю — сильное центра­
лизованное государство — Аккадское царство. Аккадцы полу­
чили свое имя от названия города Аккаде (шумер. Агаде), от­
строенного царем Саргоном и ставшего столицей государства
во время его правления. В отличие от шумеров аккадцы были
семитами.
В 2137 г. до н.э. Аккадское царство было завоевано пришед­
шими с севера воинственными горными племенами кутиев1,
захвативших и разрушивших его столицу.

Кутии (гутии) — древний народ, проживавший на территории иранских гор

Загроса, а также в юго-западной части современного Ирана. Нет точных све­
дений об их происхождении. По некоторым версиям, кутии являются пред­
ставителями кавказской языковой семьи.
238 ГЛАВА XI Р Е Л И Г И Я И К У Л Ь Т У РА А К К А Л А ____

При внуке Саргона Великого —Нарам-Суэне —Аккад вернул

себе былое могущество. Нарам-Суэн, подобно своему славному
деду, также стал героем позд­
М е с о п о та м и я — род и на в е р у ю щ и х них легенд и сказаний. Высше­
Месопотамия — регион, в котором происходят, го же рассвета аккадское цар­
согласно текстам Свящ енного Писания, многие ство достигло в эпоху третьей
библейские события. Культура Междуречья яв и ­
династии Ура (ок. 2050-1950 гг.
лась средой, из которой в б у к и льном смысле
до н.э.). Затем наступила дол­
«вы ш ел» отец всех верующих — Авраам. До сво­
его призвания Богом он ж ил в городе Уре — в од­ гая эпоха раздробленности
ном из крупнейш их центров ш умеро-аккадской месопотамских городов-госу­
цивилизации. И взял Фарра Аврама, сына сво­ дарств, закончившаяся обра­
его, и Лота, сына Аранова, внука своего, и Сару, зованием Вавилонского цар­
невестку свою, жену Аврама, сына своего, и вы ­
ства около 1700 г. до н.э. под
ш ел с ними из Ура Халдейского, чтобы идти
в землю Ханаанскую; но, дойдя до Харрана, они
властью Хаммурапи — царя
остановились там (Быт. 11,31). из династии амореев1.
Законы, д ей с тв о в а в ш и е в М есо по там и и , и с ­ Аккадцы появились в Верх­
пользовались в том числе и ветхозаветны ми ней Месопотамии примерно
прао тц ам и . « С е м е й н ы е о тно ш ени я ев р е й с к и х в начале III тыс. до н.э., придя,
патриархов — н а и л у ч ш и й к ом м ентари й к з а к о ­ как предполагают некоторые
нам Х ам м урапи. М о ж н о сказать, что и А враам,
ученые, из пустынь Аравий­
и Иаков, и Л а в а н ж и л и по в авилонском у праву.
Это не только видно из своеобр азно й, к а к бы ского полуострова. Соседствуя
чисто в авил онской пол игам ии, но, н апр им е р, с шумерами, со временем они
из спора Л а в а н а с Иаков ом , — в случае и стр е­ переняли от них многие до­
бления скота х и щ ны м и зв ерям и убыток тер п и т стижения культуры, в част­
владел ец и т. п .» 2.
ности письменность, в основ­
ном сохранив то, что было
создано шумерами, и приспособили это наследие к своей куль­
туре и к своим потребностям. Так, например, шумерское чтение

1 Амореи (с аккадск. букв, «западные люди») — семитский народ, проживавший

на территории Передней Азии, в районе Ханаана. Библейский текст опреде­
ляет их как потомков Сифа. Завоевав Месопотамию, амореи создали несколь­
ко царств, которые были объединены затем при царе Хаммурапи. Амореи
унаследовали достижения шумеро-аккадской культуры, на основании кото­
рой создали впоследствии цивилизацию Вавилона.
2
Тураев Б. А. История Древнего Востока. Т. 1. Л.: Социально-экономическое,
1935. С. 112.
 §1 O b l l l H l · 3 A M L 4 AI I И Я О К У Л Ь Т У Р Е А К К А Л А

клинописных знаков они заменили на аккадское, оставив неиз­

менным состав идеограмм (детерминативов), то есть знаков, обо­
значающих класс объектов, и несколько дополнив состав слого­
вых элементов.
Аккадское царство было двуязычным. При этом у языков
было четкое функциональное распределение: аккадский язык
был языком канцелярии, официальных документов и судеб­
ной системы, а шумерский использовался как язык литературы,
язык сакральный: для совершения богослужений и чтения свя­
щенных текстов.
Аккадцы отнюдь не стремились к уничтожению достижений
Шумера. Напротив, Аккадское царство стало образцом успешно­
го взаимодействия, взаимопроникновения двух культур, в связи
с чем в исторической науке принято говорить о шумеро-аккад-
ском культурно-религиозном синтезе.
Вместе с тем аккадцы не просто слепо заимствовали и ус­
воили культурные достижения и религиозные представления
шумеров, но и подвергли некоторые из них переосмыслению
и творческой переработке, внеся нечто новое в копилку религи­
озных идей Древнего Междуречья.
Так, например, с торжеством семитского владычества в ре­
лигиозной литературе Месопотамии появляется новый лите­
ратурный жанр. Особое распространение получают так назы­
ваемые гимны личного покаянного характера, или покаянные
псалмы, как их еще иногда называют. В них человек говорит
о своем недостоинстве и тварной ограниченности, умоляет бога,
невзирая на совершенные грехи, простить и помиловать моля­
щегося:
Велика моя скверна, я грешил постоянно,
Пусть уйдет мое горе, пусть сокроется в тень. <...>
Человек ограничен, ничего не знает,
Люди, сколько их есть, что они понимают?
Зло творит он или благо, не знает никто. <...>
Грех, что я совершил, обрати мне во благо,
Вину, что я совершил, пусть ветер развеет.
 Г Л А В А XI РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА А КК А Л А

Многие скверны мои сними, как одежду,

Боже, грехов моих — семью семь, отпусти мне грехи!1

Особое внимание следует обратить на структуру построения

текста гимна. Как можно заметить, многие предложения состоят
из развертывающихся от центра к началу и концу фразы рядов
параллельных синонимических конструкций:
Велика моя скверна / я грешил постоянно;
Грех, что я совершил, обрати мне во благо, / Вину, что я со­
вершил, пусть ветер развеет;
Многие скверны мои сними, как одежду, / Боже, грехов
моих —семью семь, отпусти мне грехи.
Подобная фигура речи, построенная на синонимическом
параллелизм е и состоящая в центральной симметрии сложной
фразы, части которой зеркально отражают друг друга, в ритори­
ке известна как х и а зм 2. Такие конструкции весьма часто встре­
чаются в библейских текстах, например в 50-м псалме царя Да­
вида. Для наглядного сравнения приведем параллельно отрывки
из аккадского и библейского текстов.

Аккадский Псалом 50
покаянный гимн
Грех, что я совершил, обрати Помилуй мя, Боже, по ве-
мне во благо, / Вину, что я совер- лицей милости Твоей, /
шил, пусть ветер развеет. И по множеству щедрот
Твоих очисти беззаконие мое.
Многие скверны мои сними, Наипаче омый мя от без­
как одежду, / закония моего, /
Боже, грехов моих — семью И от греха моего очисти
семь, отпусти мне грехи! мя.

Использование схожих риторических фигур и тропов, несо­

мненно, говорит о культурной близости данных текстов, об их

1 Ассиро-вавилонский эпос. Переводы с шумерского и аккадского языков

В. К. Шилейко. СПб.: Наука, 2007. С. 136-140.
?
Волков А. А. Курс русской риторики. М.: Индрик, 2009. С. 283-284.
 §2 ЛккЛЛСКИЙ Ι Ι Λ Ι Ι Ί Ί Ο Ι Ι И С И С Г Н М Л 14 Л И Г И 0 3 1 1 Ы Х В З Г Л Я Д О В 2Д1

принадлежности к общей литературно-поэтической традиции,

сформированной цивилизацией Месопотамии.

§2 Аккадский пантеон и система

религиозных взглядов
Аккадцы унаследовали шумерскую иерархию божеств, но внес­
ли в нее некоторые коррективы. Божества верховной триады
сохранили свое положение, немного изменив имена: Ану (шу­
мерский Ан), Энлиль и Эа (шумерский Энки). Однако эти боги
постепенно выходят из сферы активного религиозного почи­
тания.
Более значимыми становятся для аккадцев планетарные
боги, иерархия которых была сохранена, но боги при этом стали
носить аккадские имена:
• Шамаш (шумерский Уту) —бог Солнца;
• Син (шумерская Нанна-Син) —богиня Луны;
• Иштар (шумерская Инанна) —богиня звезды Венеры.
Центральным божеством в этой триаде, очевидно, был бог
Солнца Шамаш — «светоч богов» и «водитель людей»1, как гово­
рится о нем в одном дошедшем до нас религиозном тексте. Ему
приписывается универсальность, ведь Солнцу поклоняется вся
тварь на земле, даже там, где люди верят в иных богов. Шамаш
утверждает справедливость в мире, «карая преступивших стези
жестокой дланью»2, «клеветнику и говорящему злое в возмез­
дие стирая главу»3, творит он «суд небес и земли » 4 и «ведет все
народы как единый язык»5.

См. Ассиро-вавилонский эпос. Переводы с шумерского и аккадского языков

В. К. Шилейко. СПб.: Наука, 2007. С. 150.
2 Там же. С. 112.
3 Там же. С. 132.
4 Там же. С. 145.
5 Там же. С. 147.
 Г Л А В А XI РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА А К К А А Л

Шамаш живет в божественном свете, и познать его невоз­

можно, как невозможно человеку смотреть на слепящее днев­
ное солнце. Здесь, по выражению М. Элиаде, «свет выступает как
атрибут прежде всего божественный»1, символ трансцендентно­
сти —непознаваемости божества.
Новым важнейшим божеством в аккадском пантеоне стал
Мардук — бог мудрости, стихий, «судья мира» и «владыка бо­
гов», потеснивший со временем Шамаша и Энлиля.
Соотнесение важнейших богов с небесными светила­
ми привело к бурному развитию в Месопотамии астрологии,
а также различных видов магии и ворожбы. Со временем мода
на эти занятия широко распространилась по всему Ближнему
Востоку.

§3 Аккадская мифология
Аккадцы оставили миру два больших эпических произведения-
поэмы:
• космологическую поэму «Энума элиш» (аккадск. enüma
élis), которая названа так по первым словам «Когда вверху...»·,
• и героический «Эпос о Гильгамеше», начинающийся слова­
ми «О всё видавшем» (аккадск. sa nagba imuru).
Из них мы можем узнать о космологических, антропогони-
ческих и «сотериологических» представлениях носителей этой
культуры.

Космология и антропология. Поэма «Энума э л и ш »

Наиболее известный из аккадских мифов содержится в космо­
гонической поэме «Энума элиш». Она задумывалась не только
как повествование об истории творения, но и как поэтическое

1 Элиаде Μ История веры и религиозных идей: в 3 т. Т. 1. М.: Академический

проект, 2009. С. 91.
 §3 A K К А Л С КАЯ М И Ф О Л О Г И Я

прославление верховного бога Мардука, рассказывающее о его

творческих деяниях. Космология, как она представлена в «Эну-
ма элиш», является подтверждением могущества и силы Мар-
дука.
Поэма начинается так:
Когда вверху не названо небо,
А суша внизу была безымянна,
Апсу первородный, всесотворитель,
Праматерь Тиамат, что все породила,
Воды свои воедино мешали

Итак, согласно этой поэме, вначале существовала недели­

мая водная субстанция, из которой происходит первая пара
богов: Апсу и Тиамат. Бог подземных (пресных) вод Апсу сим­
волизирует мужское начало, Тиамат — богиня морской воды,
символизирует женское начало. От союза Апсу и Тиамат рож­
дается множество новых богов. Одними из первых рожденных
божеств были бог неба Ану и бог земли и мудрости Эа (или
Эйя). Однако новые боги постоянно раздражали Апсу и Тиа­
мат непрестанным шумом и суетой, которые мешали им спать.
В результате рассерженный Апсу решает с ними покончить, не­
смотря на уговоры своей жены Тиамат смилостивиться и про­
явить терпение.
Узнав о решении отца, молодые боги «заметались. После
затихли, безмолвно сидели. Но разумом мудрый, хитроумный,
искусный, всеведущий Эйя придумал выход»2. При помощи ма­
гических заклинаний Эйя погружает Апсу в сон и похищает его
тиару и божественное сияние, водружает их на себя, а затем уби­
вает Апсу.
Теперь Эйя становится владыкой вод, которые он называ­
ет с тех пор «апсу» (с аккадск. букв, «бездна»). На мертвом Апсу
Эйя сооружает свою обитель, где его супруга Дамкина рождает

«Я открою тебе сокровенное слово». Литература Вавилонии и Ассирии / пер.

с аккадск. В. Афанасьевой. М. : Художественная литература, 1981. С. 32.
2 Там же. С. 33.
 ГЛАВА XI РЕЛИГИЯ И К У Л Ы У Р Л А КК Л Л А

Мардука, самого «героического и импозантного бога»1, по сло­

вам С. Крамера:

В покое судеб и предначертаний

Бог зачал мудрейшего из мудрых.
В апсу зарожден был Мардук.
В светлом апсу зарожден был Мардук <...>
Его лик был прекрасен, сверкали взгляды!
Изначально властна, царственна поступь! <...>
Он ростом велик, среди всех превосходен,
Немыслимо облик его совершенен —
2
Трудно понять, невозможно представить!

Расстроенная смертью супруга Тиамат замышляет ото­

мстить молодым богам за его гибель. Возвысив Кингу — одно­
го из перворожденных богов, Тиамат ставит его главой своего
войска, состоящего из ужасных чудовищ. К груди Кингу мать-
богиня Тиамат прикрепляет «Таблицы судеб» — важнейший
атрибут, сакральный символ власти богов, где начертаны ме
всего мира3.
Никто из молодых богов не решается сразиться с Кингу,
и тогда вперед выступает Мардук, но ставит условие, что ему
будет принадлежать верховная власть в пантеоне. Боги в страхе
соглашаются и объявляют на совете Мардука царем богов.
Мардук вступает в поединок с Тиамат и Кингу. В отверстую
пасть Тиамат Мардук направляет четыре ветра и затем пронзает
раздувшееся тело богини стрелой, разрывает его на две части,
одна из которых становится небом, а вторая — землей. Из петли

1 См. Крамер С. Мифология Шумера и Аккада / / Мифология Древнего мира. М.,

1977.
2
«Я открою тебе сокровенное слово». Литература Вавилонии и Ассирии /
перевод с аккадск. В. Афанасьевой. М.: Художественная литература, 1981.
С. 34.
См. Емельянов В. В. «Таблицы судеб» в культуре Древней Месопотамии //
Конференция «“Доски судьбы” и вокруг: эвристика и эстетика» (тезисы д о ­
кладов) / / URL: http://avantgarde.narod.ru/beitraege/bu/doski/we.htm (дата
обращения 5 апреля 2017 г.).
 §3 АККААСКАЯ М ИФО ЛОГИЯ

хвоста Тиамат Мардук сделал веревку, ставшую своеобразной

Осью мира (axis mundi) и связующую небо и землю. Кингу был
пленен и лишен «Таблиц судеб», которые Мардук прикрепил
себе на грудь.
На общем совете богов было решено казнить Кингу. Ему
перерезали жилы, а из вышедшей крови был сотворен человек,
которому Эйя определил предназначение — служить богам. За­
вершается «Энума элиш» описанием строительства святилища
Мардука (его дворца) в Вавилоне, где боги устроили большой
пир и провозгласили пятьдесят имен Мардука.
Аккадская космогоническая концепция обращает на себя
внимание своей явной амбивалентностью. С одной стороны,
и мир, и человек созданы Мардуком —высшим богом, и потому
они несут на себе отпечаток божественного совершенства и бо­
жественного образа. С другой стороны, будучи сотворенными
из тел Тиамат и Кингу (антагонистов Мардука), мир и человек
принадлежат по своей материальной природе демонической
сущности, содержат в себе начала хаоса и разрушения.

«Сотериология».
«Эпос о Гильгамеше»

О все видавшем до края мира,

О познавшем моря, перешедшем все горы,
О врагов покорившем вместе с другом,
О постигшем премудрость, о все проницавшем:
Сокровенное видел он, тайное ведал,
Принес нам весть о днях до потопа,
В дальний путь ходил, но устал и смирился,
Рассказ о трудах на камне высек1.

Так начинается древнейшая дошедшая до нашего вре­

мени эпическая поэма «Эпос о Гильгамеше». Она повествует

«Я открою тебе сокровенное слово». Литература Вавилонии и Ассирии / пер.

с аккадск. И. Дьяконова. М.: Художественная литература, 1981. С. 122.
 Г Л А В А XI Р Е Л И Г И Я И К У Л Ь Т У Р А А К К А Л А ___________________________

о подвигах Гильгамеша (см. рис. 30) — мифического прави­

теля города Урука, и его друга Энкиду, а также рассказывает
о неудачной попытке главного героя преодолеть человеческую
смертность и найти средство вечной молодости. Там же мы на­
ходим и первую историю о Всемирном потопе
и о единственном спасшемся после него чело­
веке.
Поэма была создана в период Аккадского
царства примерно в XXII в. до н.э. Некоторые
ее эпизоды были найдены на шумерском язы­
ке, что, несомненно, свидетельствует о сюжет­
ной древности самого мифа.
Текст дошел до нас в нескольких версиях,
но даже самый ранний из известных нам ва­
риантов сохранился по спискам VII в. до н.э.
Эти списки были найдены в XIX в. англий­
скими учеными при раскопках клинописной
библиотеки ассирийского царя Ашшурбана-
пала
Главный герой эпоса — Гильгамеш — ре­
альное историческое лицо. Первое письменное
свидетельство о нем встречается в списке шу­
мерских царей, составленном на рубеже III—
II тыс. до н.э. В соответствии с этим списком
Гильгамеш (шумер. Bil-ga-mes) являлся пятым
после потопа царем города Урука.
Согласно мифу Гильгамеш был сыном бо­
гини Нинсун и жреца города Урука, являясь
на две трети богом и на одну —человеком. Ав­
тор эпоса описывает его как сильного и чрезвычайно смелого
мужа, успешного государственного деятеля, благоукрашающего

1 Ашшурбпнапал — ассирийский царь, правивший с 669 по 627 г. до н.э. При нем

была собрана первая на Древнем Востоке систематическая библиотека. Из­
вестен своими завоевательными походами и вошел в историю как последний
великий царь Ассирии.
 §3 ЛккАЛСкЛЯ МИФОЛОГИЯ 247

город и укрепляющего его военную мощь, но в то же время все­

ляющего в жителей ужас и трепет своей жестокостью, посколь­
ку «днем и ночью буйствует плотью»
Жители молятся богам, прося их послать Гильгамешу про­
тивника, который бы сразил его. Боги создают огромное суще­
ство, полудикаря по имени Энкиду, покрытого шерстью и живу­
щего вместе с лесными зверями.
Гильгамеш, узнав об Энкиду, посылает к нему куртизан­
ку Шамхат, дабы та, соблазнив Энкиду, лишила его былой силы
и его покинули бы дикие животные. После семи дней наслаж­
дений Энкиду чувствует, как ослабели его мышцы, что его из­
бегают звери, «но стал он умней и разуменьем глубже»2. Энкиду
возвращается к женщине, которая советует ему выйти из леса
к людям и показать всем свои способности. Выслушав Шамхат,
Энкиду соглашается с ее суждениями, ибо «его мудрое сердце
ищет друга»3.
Такого друга он находит в Гильгамеше, с которым сначала
вступает в схватку. Гильгамеш проникается дружескими чув­
ствами к Энкиду, и они вместе отправляются в кедровый лес,
охраняемый чудовищем Хумбабой. Друзья убивают чудовище,
срубают священный кедр и возвращаются в город.
К Гильгамешу — герою, овеянному славой, — воспылала лю­
бовью богиня Иштар (см. рис. 31) и предложила ему жениться
на ней. Тот, вспоминая об участи Таммуза (шумер. Думузи), от­
казывается, говоря ей с презрением:
Зачем ты хочешь, чтоб я взял тебя в жены?
Я дам тебе платьев, елея для тела,
Я дам тебе мяса в пропитание и в пищу,
Накормлю я тебя хлебом, достойным богини,
Вином напою, достойным царицы, <...>
Но в жены себе тебя не возьму я!

«Я открою тебе сокровенное слово». Литература Вавилонии и Ассирии / пер.

с аккадск. И. Дьяконова. М.: Художественная литература, 1981. С. 123.
2
Там же. С. 127.
3 Там же.
2Д8 Г Л А В А XI ГГЛИГИЯ И КУЛЬТУРА Л К К Л Л Л

Ты — жаровня, что гаснет в холод,

Черная дверь, что не держит ветра и бури,
Дворец, обвалившийся на голову герою, <...>
Сандалия, жмущая ногу господина!
Какого супруга ты любила вечно?
Какую славу тебе возносят?
Давай перечислю, с кем ты блудила!1

Разгневанная таким отве­

том, Иштар просит Ану, свое­
го отца, сотворить «Небесного
Быка», чтобы покарать Гильга-
меша. Ану исполняет просьбу
Иштар, но Гильгамеш и Энки-
ду побеждают быка и насмеха­
ются над богиней, бросая в ее
сторону кусок бычьей плоти,
оторванный у сраженного жи­
вотного2.
Во сне Энкиду получает
весть, что боги прокляли его,
он заболевает и через 1 2 дней
умирает.
Гильгамеш семь дней опла­
кивает друга и, пораженный его
гибелью, проникается страхом
смерти. Он идет вслед за солн­
цем, преодолевая различные
препятствия, проникает во вра­
та, куда уходит светило, блуж­
дает во тьме 1 2 часов и выходит
Рис. 31. на другую сторону света, где
И ш т ар

1 «Я открою тебе сокровенное слово». Литература Вавилонии и Ассирии / пер.

с аккадск. И. Дьяконова. М.: Художественная литература, 1981. С. 150.
2
Буквально в тексте говорится о «корне быка», который Гильгамеш бросает
к ногам богини.
 §3 ЛККЛЛСКАЯ МИФОЛОГИЯ

живут боги. Там он встречает богиню Сидури, которая советует

ему наслаждаться данной ему жизнью и не думать о бессмертии :
Гильгамеш! Куда ты стремишься?
Ж изни, что ищешь, не найдешь ты!
Боги, когда создавали человека,
Смерть они определили человеку,
Жизнь в своих руках удержали.
Ты же, Гильгамеш, насыщай желудок,
Днем и ночью да будешь ты весел,
Праздник справляй ежедневно,
Днем и ночью играй и пляши ты! <...>
Своими объятьями радуй подругу —
Только в этом дело человека!1

Гильгамеш не сдается, и тогда Сидури отправляет его к Ут-

напишти — единственному человеку, пережившему потоп. Ут-
напишти, узнав о цели прихода Гильгамеша, начинает его уве­
щевать:

Почему, Гильгамеш, ты исполнен тоскою?

Потому ль, что плоть богов и людей в твоем теле,
Потому ль, что отец и мать тебя создали смертным?
Ты узнал ли, — когда-то для смертного Гильгамеша
Было ль в собранье богов поставлено кресло? <...>
Слова совета нет для тебя никакого!
Ярая смерть не щадит человека2.

Рассказывая Гильгамешу о потопе, а также историю своего

спасения, Утнапишти говорит, что бессмертие было даровано
ему по общему решению богов и заступничеством богов Нинур-
ты3 и Эйя.
«Кто же ныне для тебя богов собрал бы, чтоб нашел ты жизнь,
которую ищешь?» —вопрошает он Гильгамеша. «Вот шесть дней

«Я открою тебе сокровенное слово». Литература Вавилонии и Ассирии / пер.

саккадск. И. Дьяконова. М.: Художественная литература, 1981. С. 175.
2 Там же. С. 182.
Нинурта — бог войны, охоты и повелитель диких зверей. Сын бога Энлиля.
250 Г Л А В А XI РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА А КК Л Л Л

и семь ночей не поспи-ка», — предлагает Утнапишти, намекая

герою на инициационное испытание, которому подвергся сам,
странствуя по водам семь суток. Пройдя данное испытание,
человек становится способ­
Б р ако в ан н ы й б р ак ным преодолеть собственную
П о в е с тв о в а н и е об о тн о ш е н и я х И ш та р и Гиль­ природу: побороть сон и по­
га м е ш а осо б ен но и н те р е с н о тем , что И ш ­ вторить подвиг самого Утна­
тар бы ла н еб е с н о й п о кр о в и те л ь н и ц е й Урука.
пишти.
В св язи с этим в пол не з а ко н о м е р е н вопрос:
почем у ж е Гильгам еш вступил в прям ой к о н ­
Но утомленный Гильга-
ф ликт с бож еством , которое пом огал о его ро д ­ меш засыпает и, проснув­
ном у городу? шись, умоляет Утнапишти от­
Б р а к с И ш та р о зн ач ал бы для Г и л ь гам еш а крыть ему секрет бессмертия.
с о е д и н е н и е с ней и, с л е д о в а те л ь н о , п р и ­ Бессмертный указывает ему
о б щ е н и е к м иру м ертвы х. В едь сам а И ш та р на некогда спрятанное бога­
с п у с ка л а с ь в П о д з е м н о е ц ар ств о и в н е к о т о ­
ми растение, растущее на дне
ром см ы сл е о к а з а л а с ь « з а р а ж е н а » т л е н и е м
и см ер ть ю . П отом у св я зь с И ш та р бы ла бы для
моря и дарующее вечную мо­
гер о я р а в н о с и л ь н а о т ка зу от гл а в н о го д ел а лодость (ср. с даосскими пред­
его ж и з н и — п о и с к а б е с с м е р ти я и в еч н о й м о ­ ставлениями об эликсире бес­
л о д о с ти 1. смертия). Гильгамеш опуска­
ется в водную пучину, достает
растение и идет домой. В то
время как, остановившись по дороге у источника, он утоляет
свою жажду, выползшая змея съедает растение бессмертия
и, сбросив шкуру, уползает2. Гильгамеш рыдает, взывает к Ут­
напишти и возвращается в свой город ни с чем.
Итак, история Гильгамеша есть не что иное, как попытка че­
ловека победить смерть и обрести вечность. Гипотетически она
могла бы завершиться удачно, ведь удалось же это Утнапиш­
ти. Но, несмотря на все пройденные испытания, герой терпит
крах из-за нелепой «случайности», неумения воспользоваться

1 См. Емельянов В. В. Шумерская эпическая песня «Гильгамеш и Небесный Бык»

(к анализу одного календарного мифа) / / «Кунсткамера. Этнографические те­
тради», 1996 г., вып. 10. СПб.: Петербургское востоковедение, Российская ака­
демия наук.
2
Так в мифах нашел отражение биологический факт смены кожи змеей, кото­
рая происходит несколько раз в год.
 §3 АККАДСКАЯ М ИФОЛОГИЯ

неожиданным подарком судьбы и вынужден смириться с н еи з­

бежной конечной участью человека.
Показательно, что для достижения своей цели герою необ­
ходимо преодолеть ряд инициационных испытаний: идти вслед
за солнцем, путешествовать во мраке, спускаться в морские глу­
бины, не спать и т.д. Иначе
говоря, посредством соверша­
емых подвигов Гильгамеш на­
деется пережить ритуальную
смерть и воскресение. При ус­
ловии успешного прохожде­
ния всех испытаний человек
может рассчитывать на то, что
без помощи богов обретет веч­
ную жизнь. В этом смысле дра­
ма Гильгамеша, не сумевшего
достигнуть своей цели, — это
повествование о крахе иници­
ации.
Аккадская религиозная
мысль на примере Гильгаме­
ша еще раз утверждает непре­
одолимость расстояния между
людьми и богами и показыва­
ет пределы возможностей че­
ловека, сотворенного смерт­
ным и для услужения богам.
Рис. 32. Гильгамеш, убиваю щ ий быка
Вместе с тем, как пишет
М. Элиаде, «человек не зам­
кнут в своем одиночестве», поскольку в силу своего божествен­
ного происхождения «причастен стихии духовности» и имеет
надежду «посредством ритуалов и молитв получить благослове­
ние богов»1.

Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. T. 1. М.: Академический

проект, 2009. С. 106.
252 ГЛАВА XI РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА ΑΚΚΛΔΛ

§4 Религиозные ритуалы
в Древнем А ккаде

Один из главных ритуалов Аккада был связан с празднованием

акит у — Нового года. В четвертый день празднования в храмах
читали «Энума элиш».
Ритуал продолжался в течение 12 дней и имел довольно
сложный состав. В него входили следующие сакральные дей­
ствия:
Победа над Небесны м Быком • церемония царского искупления, кото­
(символом ур ан и ческого бога] рая соответствовала «заточению» Мардука;
означала победу над первым, Верховный жрец в храме Мардука снимал
старш им покол ением богов и
с царя символы власти и бил его по лицу. Уни­
вы раж ала над еж д у на то, что
новое покол ен и е герои чески х
жение царя символизировало заточение Мар­
богов д арует людям обновле­ дука в глубине вод-апсу и переход мира в до-
ние ж и з н и и сп асен и е. П об е­ космогонический хаос. Царь заявлял о своей
див бы ка, Гильгамеш , по сути, невиновности, а жрец от имени Мардука обе­
повторил поступок бога М а р ­ щал ему помощь и процветание.
дука, который перед тем, к а к
возглавить пантеон, связал
• освобождение Мардука;
бога Ану и таки м образом уста­ Народ «ищет» Мардука, «заточенного
новил свое верховенство в со­ в горе» (формула, которая обозначала смерть
брании богов1. божества — подобно заточению Инанны (Иш-
тар) в Подземном царстве, которую надо было
выкупить из ада). После этого Мардука «спасают» и возвращают
на его законное место. Этим подчеркивается признание богами
верховной власти Мардука.
• ритуальные битвы, триумфальная процессия, торже­
ственный пир;
Триумфальное шествие в Бит Акиту — дом новогоднего
празднества возглавлялось царем, олицетворявшим Мардука,

1 См. Емельянов В. В. Шумерская эпическая песня «Гильгамеш и Небесный Бык»

(к анализу одного календарного мифа) / / «Кунсткамера. Этнографические те­
тради», 1996 г., вып. 10. СПб.: Петербургское востоковедение, Российская ака­
демия наук.
 _§4 Р Е Л И Г И О З Н Ы Е Р И Т У А Л Ы В А Р Е П Н Е М A K K A A E _______________________ 253

вышедшего на битву с Тиамат и Кингу. Торжественный пир сим­

волизировал победу Мардука.
• иерогамия царя с храмовой жрицей;
В этом ритуале царь олицетворял Мардука, жрица —богиню,
а близость между ними —творческую созидательную силу боже­
ства и союз неба и земли.
• определение богами судеб на ближайшие двенадцать
месяцев.
Подобно тому как Мардук в «Энума элиш» определял новые
ме и законы, управляющие жизнью Вселенной, «ритуальное» со­
творение года обеспечивало плодородие, благополучие и богат­
ство нового мира.
Являясь мистическим, пророческим конструированием на­
ступающего года, ритуал демонстрировал вер­
ховную власть Мардука, в руках которого на­ Идею храма и города к а к imago
ходились «Таблицы судеб», а значит, и судьбы m undi аккадцы заимствовали
всего мира. у шумеров и передали впослед­

Данный многоступенчатый ритуал выра­ ствии вавилонянам. Сам город

Вавилон был ничем иным, к а к
жал очень важную для культуры Месопотамии Bäb-il-äni (с а к к а д . — букв,
идею — идею сакральной, божественной при­ «врата богов»), т. е. axis
роды царской власти. Царь был посредником m undi — местом, где боги спу­
между богами и людьми, поскольку по своему скались на землю. Таким обра­
земному происхождению принадлежал миру зом, ритуальное зн ачен ие стро­
ительства святилищ а или горо­
людей, а по своим обязанностям был непо­ да сохранило свой сакральны й
средственным преемником богов, являя собой смысл и в более позднюю эпоху.
живую «икону» Мардука. Как пишет М. Элиаде,
«царь разделял с богами их природу, но богом
не становился»1. Такое двойное происхождение позволяло царю
представлять перед богами свой народ, а также брать грехи сво­
их подданных на себя, то есть исполнять роль искупителя грехов
народа.
Связь небесного и земного реализовывалась также в строи­
тельстве храмов и городов, являвшихся отражением небесных

Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. T. 1. М.: Академический

проект, 2009. С. 99.
 ГЛАВА XI РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА АККА ДА

образов и святилищами, т.е. местами соприкосновения чело­

веческого и божественного. Модели городов и храмов имеют
трансцендентную природу, поскольку их прообразы существу­
ют уже на небе. Таким образом, города и храмы являются своего
рода imago mundi.
Мир воспринимался в Междуречье как отражение божествен­
ного бытия, и потому устанавливались определенные соответ­
ствия между земным, миром богов и определяемой ими судьбой.
Например, ритуально используя некий металл или драго­
ценный камень, ассоциированный с определенной планетой,
человек считал, что получает таким образом покровительство
и помощь соответствующего планетарного божества.
Это дало мощный толчок развитию гадательной практики,
ворожбы, астрологии и толкования снов. В это время развива­
ется магия и различные оккультные дисциплины. Наиболее
распространенными формами было гадание по внутренностям
животных, а также гадание на воде. Расшифровав знаки судьбы,
человек узнавал будущее и мог избежать благодаря этому мно­
гих несчастий.
Все указанные выше ритуальные традиции, взяв свое нача­
ло в шумеро-аккадской культуре, благополучно пережили смену
многих исторических эпох. Без серьезных структурных изме­
нений эти традиции были заимствованы Вавилонским, а затем
и Ассирийским царствами, внесшими в имеющийся материал
незначительные, большей частью лингвистические изменения.

Аккад явился прямым наследником шумерской цивилиза­

ции. Усвоение многих духовно-культурных достижений Шумера
происходило не механически, но в творческом их осмыслении
и дополнении. Это позволило явить миру гармоничный синтез
двух культур. Кратко отметим основные религиозные «нова­
ции» цивилизации Аккада.
В Аккаде появилась новая форма молитвословий: гимны
(псалмы) покаянного характера. Позднее данный жанр рели­
гиозной поэзии распространился по всему Ближнему Востоку.
 §4 РЕЛИГИОЗНЫЕ РИТУАЛЫ В ЛРЕИНЕМ АККЛЛЕ

Ярким примером этому являются тексты библейских псалмов,

в которых мы находим немало тех же риторических приемов
и фигур речи, что и в аккадских гимнах.
Аккадские тексты демонстрируют идею универсальности
верховного бога. Его символом становится солнце, видимое
на всем пространстве бытия человечества1.
Вместе с тем аккадские гимны утверждают трансцендент­
ность верховного божества. Образом ее служит свет, исходящий
от солнца и не дающий возможности человеку смотреть на све­
тило. Этот образ неприступности божества стал весьма распро­
страненным на Ближнем Востоке и был воспринят авраамиче-
скими религиями. (Ср.: [Бог] имеющий бессмертие, <...> обитает
в неприступном свете, [Его] никто из человеков не видел и видеть
не может (1 Тим. 6 , 16). «Аллах — свет небес и земли. <...> [Это]
средоточие света. Аллах направляет к Своему свету того, кого
пожелает» (Коран (пер. М.-Н. О. Османова) 24:35). «Свет Аллаха
совершенен...» (Коран (пер. М.-Н. О. Османова) 61:8).)
Религия Аккада утверждает наличие изначального несовер­
шенства человеческой природы. Онтологическое противоречие
было заложено в самом акте сотворения людей, во время кото­
рого для создания человека используется демонический мате­
риал.
Аккадские мифологические тексты содержат рассказ о стрем­
лении человека преодолеть свою ограниченность и обрести бес­
смертие («Эпос о Гильгамеше»). Метод, предлагаемый для до­
стижения бессмертия, носит инициационный и ритуальный
характер. Несмотря на провал героем обряда инициации, ему
тем не менее удается получить доступ к растению жизни: он спу­
скается во глубину моря — в бездну апсу —туда, где был рожден
Мардук, т.е. перемещается в центр мира (omphalos, axis mundi).
Показательно, что это нечто, пребывающее в центре мирозда­
ния и дарующее бессмертие, представлено в образе растения.

Ср. тропарь праздника Рождества Пресвятой Богородицы: «Рождество Твое,

Богородице Дево, / радость возвести всей вселенней: / из Тебе бо возсия
Солнце правды, Христос Бог наш».
 ГЛАВА XI РКЛИ1ИЯ И КУЛЬТУ ΙΆ А К КЛАЛ

Данный образ сохранился и в других религиозных традициях.

(Ср.: И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное
на вид и хорошее для пищи, и дерево ж изни 1 посреди рая (Быт. 2,9).
«Соделал еси спасение посреде земли, Щедре, да спасемся. Во­
лею на Древе распялся еси. Едем затворенный отверзеся, горняя
и дольняя тварь, языцы вси спасени покланяются Тебе»2.)
Герой «Эпоса о Гильгамеше» — царь, который не только сам
стремится к бессмертию, но и видит себя посредником между
миром богов и миром людей. Неслучайно, заполучив растение
жизни, он не сам его съедает, но берет его с собой, чтобы при­
нести в свой город и поделиться им со своим народом. Успех его
миссии означал бы онтологический прорыв. Путем от смерти
к вечной жизни могли бы вслед за ним пойти и его подданные,
т.е. потенциально все представители человечества3.
В аккадской мифологии явственно проступает идея царя-ис-
купителя. (Ср.: Также и воины ругались над Ним, подходя и подно­
ся Ему уксус и говоря: если Ты Царь Иудейский, спаси Себя Самого.
И была над Ним надпись, написанная словами греческими, римскими
и еврейскими: «Сей есть Царь Иудейский» (Лк. 23, 36-38). «Насаж­
денное в краниеве месте Древо сущаго живота, / на немже содела
спасение Превечный Царь посреде земли, / возносимо днесь, ос­
вящает мира концы, / и обновляется Воскресения дом»4.)

Литература:
1. Ассиро-вавилонский эпос. Переводы с шумерского и аккад­
ского языков В. К. Шилейко. СПб.: Наука, 2007.
2 . Емельянов В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. СПб.: Азбу­
ка-классика: Петербургское востоковедение, 2003.

1 Здесь и далее выдел, текста — прот. О. К.

2
Великий Канон свт. Андрея Критского 4 ,1 9 .
3 Ср.: Во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом
Христовы, в пришествие Его (1 Кор. 15; 22,23).
4
Стихира на литии в праздник Воздвижения Честного и Животворящего Кре­
ста Господня самогласна Андрея Иерусалимского. Глас 1.
 Г Л А В А XI РЕЛ ИГИ Я И КУЛЬТУРА ЛККЛЛЛ 257

3. Крамер С. Мифология Шумера и Аккада // Мифология Древ­

него мира. М., 1977.
4 . Фридрих Й. История письма. М.: Наука, 1979.
5 . Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 1. М.: Акаде­
мический проект, 2009.
6 . «Я открою тебе сокровенное слово». Литература Вавилонии
и Ассирии / пер. с аккадск. М.: Художественная литература,
1981.
ГЛ А В А XII
РЕЛИГИЯ
И КУЛЬТУРЛ
ДРЕВНЕГО ЕГИПТА

§1 Общие замечания о цивилизации

Д ревнего Египта

а протяжении многих веков тайны древнеегипетской

Н цивилизации волновали умы ученых всего мира. Сведе­

ния об этой стране, дошедшие в трудах греческих, рим­
ских и восточных авторов, были отрывочными и давали ответы
далеко не на все вопросы. Основным камнем преткновения
оставалась неразгаданная египетская иероглифическая пись­
менность. Первые попытки ее дешифровки были предприняты
на рубеже IX-X вв. арабским ученым ибн Вахшия аль-Наба-
ти, предположившим наличие связи древнеегипетского языка
с современным ему коптским1. Но главным революционным

1 Ахмад ибн Вахшия аль-Набати, известный в Европе как Ахмад бин Абубекр
бин Вахиши, сравнив египетское иератическое письмо с коптским алфави­
том, обнаружил немало сходства между ними. Но параллели, проведенные
ибн Вахшия, оказались лишь наполовину верными. Тем не м енее его кни­
гой «Kitab Shawq al-Mustaham», в которой были описаны результаты его_>
2б0 ГЛАВА XII 1' Е ЛИГ ИЯ И К У Л Ь Т У Р А Д Р Е В Н Е Г О Е Г И П Т А

событием в египтологии стала расшифровка содержания знаме­

нитого Розеттского камня французским ученым Жаном-Фран­
суа Шампольоном в 1822 г.
Открытие Ж.-Ф. Шампольона дало мощный
Р о зеттский кам ен ь — плита, импульс для развития египтологии. Последу­
н ай д ен н а я в ко н ц е XVIII в. н е ­ ющие археологические раскопки обнаружили
д ал еко от А л е кса н д р и и и со­ множество исторических памятников, в том
д е р ж а щ а я три параллельны х
числе и текстологических, дешифровка кото­
текста: на д р е в н е е ги п е тс ко м
и е р о гл и ф и ч е ско м письме, на
рых пролила свет на многие исторические со­
е ги п е т с к о м д ем отическом бытия Древнего мира, особенности культуры
письм е и п о -д р е в н е гр е ч е с к и . и религиозных представлений древних егип­
Сопоставив и м ена в картуш ах тян.
(овальны х р ам ках, с о д е р ж а ­
Древний Египет активно контактировал
щ их ц а р с ки е и м ен а], Ф рансуа
Ш ам польон установил соот­
с шумеро-аккадской цивилизацией, унасле­
ветствия зн а ко в , пол ож ив н а ­ довав и некоторые из ее достижений. В част­
чало д а л ь н е й ш е й д е ш и ф р о в ­ ности, были заимствованы кораблестроение,
ке д р е в н е е ги п е т с к и х текстов. цилиндрические печати и техника строитель­
ства зданий при помощи кирпичной кладки.
Некоторые исследователи-египтологи 1 склонны полагать, что
следствием месопотамского влияния стало также появление
древнеегипетской письменности. Но все же прямых и неопро­
вержимых доказательств заимствования не существует2.
Египетское царство возникло приблизительно в IV тыс.
до н.э., что хронологически соответствует так называемому до-
династическому периоду. Традиционная периодизация истории
Египта выглядит следующим образом:
• Раннее царство (I—II династии): 3000-2778 гг. до н.э.;
• Древнее царство (III— VI династии): 2778-2263 гг. до н.э.;

изысканий, пользовались более поздние исследователи египетских иеро­

глифов Атанасиус Кирхер и Сильвестр де Саси. Знаком с рукописью данной
книги, возможно, был и Жан-Франсуа Шампольон, проходивший обучение
у Сильвестра де Саси. (Подробнее см. Okasha El Daly. Egyptology: The Missing
Millenium. Ancient Egypt in Medieval Arabic Writings. London: UCL Press, 2005.)
1 Как, например, немецкий египтолог А. Шарфф. (См. Scharff A. Archäologische
Beiträge zur Frage der Entstehung der Hieroglyphenschrift. München, 1942.)
2
См. Фридрихи. История письма. M.: Наука, 1979. C. 49.
 §1 О Б Щ И Е З А М Е Ч А Н И Я О Ц И В И Л И З А Ц И И Λ I’ Е В I I Е Г О Е Г И П Т А 261

• Первый переходный период (VII-X династии): 2263-2070 гг.

до н.э.;
• Среднее царство (XI и XII династии): 2170-1785 гг. до н.э.;
• Второй переходный период (XIII— XVII династии): 1785-1580 гг.
до н.э.;
• Новое царство (XVIII-XX О е ги п е т с к и х и ерогл и ф ах

династии): 1580-1075 гг. Еги петская письм енность им еет рисуночны й об­
до н.э.; л ик, который остался неизм енны м л иш ь в так
назы ваем ом монументальном иероглиф ическом
• Третий переходный пери­
письме. С развитием быстрого письма появляет­
од (XXI-XXVI династии):
ся тип иерати ческого , или ж р еч еско го , письма,
1075-656 гг. до н.э.; в котором ри суно ч но е сходство п р о с м а тр и в а ­
• Позднее царство (XXVII- ется только отчасти. В повседневном употребл е­
XXX династии): 656-332 гг. нии часто использовались скоропись, или д е ­
до н.э., до завоевания мотическое письмо, при которой зн аки к а к бы
сглаживаю тся, теряю т свой явный рисуночный
Египта Александром Вели­
характер.
ким (Македонским).
И м енно к д р ев н ееги п етско й письм енности впер­
Наиболее важные социаль­ вые прим еняется понятие «и ер о гл и ф и ки », кото­
но-политические и культурные рое мы встречаем у Кл им ента А лександрийского
достижения относятся к самым (ιερ ο γλυ φ ικ ά γ ρ ά μ μ α τ α — букв, «св ящ енны е вы­
ранним периодам существова­ резанны е письм ена»). Греки вообщ е с больш им
ния египетского государства. ув аж ением относились к рисуночном у письму
египтян, восприним ая его как нечто сакральное.
После V-й династии (2500-
Ещ е Геродот назы вал его ίρά γράμματα, что з н а ­
2300 гг. до н.э.) мы не обнару­ чит «св ящ енны е зн а к и » .
живаем новых идей, оригиналь­
ных социальных или культур­
ных концепций. Египетская мысль занята в последующие периоды
развитием и преумножением наследия прошлых веков.
Древний Египет отличался исключительным географиче­
ским положением, позволявшим ему развиваться в относи­
тельной безопасности от внешних врагов: от воинственных
пришельцев его защищали море и пустыня. Кроме того, жизне­
обеспечивающей хордой страны являлась река Нил, служившая
одновременно источником плодородия земель и важнейшим
элементом инфраструктуры.
Страна не знала чужеземных завоеваний вплоть до 1674 г.
до н.э., когда произошло вторжение гиксосов — азиатских
262 Г Л А В А XII РЕЛ ИГ ИЯ И КУЛЬТУРА Д Р Е В Н Е Г О ЕГИПТА

племен, проникших через Суэцкий перешеек на территорию

Египта. Гиксосы поселились в дельте Нила, сделав Аварис своей
столицей. В Верхнем Египте они позволили правление фарао­
нов, с которых получали дань.
Символ (клю ч) ж и з н и , или анх Главными богами гиксосов были Баал и Те-
(ankh), — егип етский иеро­ шуб, последнего они отождествляли с Сетом —
глиф , обозначаю щ ий ж изнь . убийцей Осириса1.
И зображ ается в виде креста
Около 1600 г. до н.э. в Египте началась осво­
с петлей. Известен та кж е к а к
«клю ч ж и з н и » , «узел ж и зн и » ,
бодительная война, закончившаяся изгнанием
«клю ч Н ила», «еги п етски й (или гиксосов. Центр освободительного движения
коптский) крест» или «сгих располагался в городе Фивы. Символом победы
ansata» [лат. «крест с уш ком »). над чужеземцами стал бог Амон-Ра, имя кото­
На изоб раж ениях Атона часто
рого складывалось из имен солярных богов го­
«р уки » божества д е р ж ат такой
крест. Встречается он и на изо­
родов Фивы 2 (Амон) и Гелиополя3 (Ра).
браж ениях других д р ев н ее ги ­ К этому времени Амон-Ра стал общим, уни­
петских богов. версальным богом Египта. Массовое распро­
странение его культа привело к возвышению
верховного жреца Амона-Ра, который стал вторым человеком
в государстве. Возникло политическое напряжение, приведшее
к борьбе за власть между жрецом и фараоном4. Возвышение

1 Осирис и его супруга Исида были одними из самых почитаемых божеств

Древнего Египта (см. ниже изложение мифа об Осирисе и Исиде). Приведен­
ные имена восходят к греческому произношению, египтяне называли их Уси-
ре и Исет.
2
Фивы — город в долине Верхнего Нила, расположенный на обоих берегах реки
примерно в 480 км южнее Каира.
•Z
Гелиополь (греч. ΉλΙουιτόλις) — город к северо-востоку от современного Каира.
Египетское название Iunu [Иуну], что значит буквально «город столбов» из-за
обилия обелисков. В Библии упоминается под именем fin [Он] : Молодые люди
Она и Бубаста падут от меча, а прочие пойдут в плен (Иез. 30, 17). Греческое
название, означающее «город Солнца», объясняется тем, что в Гелиополе на­
ходился главный центр поклонения верховному богу-солнцу — Атуму-Ра, ко­
торого греки отождествляли с Гелиосом.
4 В связи с этим весьма показателен роман польского писателя Болеслава Пру­
са «Фараон», в основе сюжета которого лежит описание жестокой борьбы
за власть, развернувшейся между фараоном и классом жрецов Амона-Ра. Не­
смотря на некоторые исторические неточности, произведение вполне ярко
и правдоподобно описывает атмосферу эпохи.
 §1 О Б Щ И Е ЗА М Е Ч А Н И Я О Ц И В И Л И З А Ц И И АГГ.ВНЕГО ЕГИП ТА 263

жречества грозило установлением в государстве режима тео­

кратии с чем фараон, конечно же, не мог смириться.
Попытка выдвижения Солнца (точнее, солнечного диска)
на место единственного боже­
ства была предпринята в XIV
столетии, при фараоне Амен­
хотепе IV (Эхнатоне)2. Фара­
он, желавший освободиться от
опеки верховного жреца, ввел
культ бога солнечного диска
Атона и перенес столицу из
Фив в город Ахет-Атон (букв.
«горизонт Атона»)3. Показа­
тельно, что смена царствующих
династий часто сопровождалась
перенесением столицы в дру­
гой город.
На изображениях Атон
предстает перед нами в виде
солнечного диска, от которо­
го расходятся многочислен­
ные лучи с ладонями на конце,
воспринимавшиеся древними
египтянами как символ жизни
(см. рис. 33).
Преемник Аменхотепа Ту- Рис. 33.
танхамон (1357-1349 гг. до н.э.) возобновил отношения с вер­ А т он
в виде
ховным жрецом Амона и вернулся в Фивы. Следы «атонистских
солнечного
реформ» были в значительной мере уничтожены. диска

1 Традиционно под теократией (от др.-греч. θεός — «бог» и κράτος — «управ­

лять») понимается такая форма государственного устройства, при которой
вся полнота власти в стране принадлежит духовенству.
Фараон сменил имя с «Аменхотеп», что значило «Амон удовлетворенный»,
на «Эхнатон», что означало «тот, который служит Атону».
3
Современный город Телль-эль-Амарна — поселение на восточном берегу
Нила, расположенное в 287 км от Каира.
2ό4 Г Л А В А XI I Р Е Л И Г И Я И К У Л Ь Т У Р А Л Р Е И 11Е Г О HI И I I T A

Религиозные представления древних египтян претерпева­

ли серьезные изменения за четыре тысячелетия бытия Египет­
ского царства, поэтому сложно вычленить единую теологию.
Однако можно говорить о существовании в Древнем Египте
различных религиозных традиций в осмыслении мира и чело­
века.

§2 Специфика религиозных
представлений
в Древнем Египте
Пантеон Древнего Египта поражает современного человека
огромным количеством божеств, а также образами, в которых
эти божества почитались.
По верному замечанию известного египтолога Дж. Уай­
та, «количество и разнообразие египетских богов было всего
лишь отражением многообразия и странностей жизни. <...> Им
(египтянам. — Примеч. прот. О. К.) казалось, что божествен­
ный дух наполнял содержанием все предметы, принимая при
этом бесконечное по своему разнообразию число человеческих
и животных форм. Он мог переходить из одной формы в дру­
гую или существовать одновременно во всех формах. Дух был
един и неделим. Люди, птицы, животные, рептилии, насеко­
мые и рыбы были всего лишь различными аспектами жизнен­
ной силы»1.
Специалистам хорошо известна проблема отсутствия ло­
гики и стройности древнегипетских мифологических сюжетов,
по крайней мере с точки зрения носителя европейской куль­
туры. Как отмечает современный российский ученый И. Рак,
«в египетском мифе события могут показаться не имеющими

1 Уайт Д. М. Боги и люди Древнего Египта / пер. с англ. Л. А. Калашниковой. М.:

Центрполиграф, 2007. С. 126.
 §2 С П Е Ц И Ф И К А Р Е Л И Г И О З Н Ы Х П Р Е Д С Т А В Л Е Н И Й В АРЕН Н Е М Е ГИПТЕ

причинно-следственной связи, поступки богов — психологи­

чески никак не мотивированными или вопиюще непоследова­
тельными, зачастую бывает непонятен сам сюжет. <...> Труднее
всего усваивать древнеегипетскую мифологию из-за ее алогич­
ности. <...> Остается добавить, что древнеегипетские тексты
большей частью дошли до нас во фрагментах; многие содержа­
щиеся в них намеки и ссылки нам непонятны; наконец, часть
мифов сохранилась лишь в пересказах античных авторов, дав­
ших свою интерпретацию и, следовательно, исказивших перво­
начальный смысл»1.
В дополнение к изложенным соображениям следует сказать,
что в ритуальных древнеегипетских текстах тот или иной бог
часто называется «единым» или «единственным».
Совокупность приведенных выше обстоятельств стала осно­
ванием для суждений некоторых авторитетных исследователей
о том, что древнеегипетскую религию можно рассматривать как
особую форму монотеизма.
Так, уже Ж.-Ф. Шампольон писал, что «египетская религия
есть чистый монотеизм, который внешне проявляет себя как
символический политеизм»2. С ним вполне соглашается из­
вестный египтолог XX в. У. Бадж: «Когда египтянин называ­
ет своего Бога “единственным”, или “одним-единственным”,
или “одним единым”, он имеет в виду именно то, что говорит.
Именно это имеет в виду и мусульманин сегодня, утверждая,
что “нет Бога, кроме Аллаха”. И что Бог солнце в небе, от кото­
рого он получает тепло, свет, пищу, благодаря чему он живет.
В своих гимнах египтянин многих богов называл “единствен­
ными”, но все эти боги были различными “модификациями”
солнечного бога»3.

Рак И. В. Мифы Древнего Египта. Екатеринбург: У-Фактория, 2007. С. 6-7.

2
Цит. по: Бадж У. Древний Египет: боги, идолы, духи / пер. с англ. Л. А. Игорев-
ского. М.: Центрполиграф, 2009. С. 31.
Бадж У. Древний Египет: боги, идолы, д у х и / пер. с англ. Л. А. Игоревского. М.:
Центрполиграф, 2009. С. 13.
266 Г Л А В А XII РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА ДРЕВНЕГО ЕГИПТА

И среди современных египтологов вопрос о том, что по сво­

ей сути есть религия Древнего Египта — политеизм или моноте­
изм, —не получил окончательного разрешения *.
С учетом всего изложенного описать всех богов с их генеа­
логией, функциями и героической биографией не представля­
ется возможным. Поэтому в настоящей главе мы будем гово­
рить только о ключевых фигурах египетского пантеона.

§3 Ключевые сакральные тексты

для древнеегипетской
религиозной традиции

Целостного корпуса священных книг, признававшихся тако­

выми во все периоды истории Древнего Египта, не существует.
Вместе с тем современная наука имеет в своем распоряжении
множество текстов, которые по своему содержанию так или ина­
че относятся к религиозной сфере.
Назовем следующие важнейшие письменные произведения,
содержащие сведения о верованиях египтян:
• «Тексты пирамид» (Древнее царство) — совокупность
надписей, начертанных на стенах внутри пирамид, распо­
ложенных близ деревни Саккара, примерно в 30 км к югу
от Каира. Эти пирамиды служили гробницами для фарао­
нов, правивших между 2350 и 2175 гг. до н.э. Однако оче­
видно, что данные тексты имеют более раннее происхож­
дение, нежели сами строения, в которых они помещены.
Скорее всего, их появление относится ко времени, пред­
шествующему объединению Северного и Южного Египта
(ок. 3000 г. до н.э.)2.

1 См., напр.: Hornung Eric. Conceptions of God in Ancient Egypt: The One and the
Many Cornell University Press, 1996.
2
Cm. Mercer S. A. B. The Pyramid Texts in Translation and Commentary. Vol.
 §3 КЛЮЧЕВЫЕ САКРАЛЬНЫЕ ТЕКСТЫ 267

• «Тексты саркофагов» (Среднее царство) — еще одна груп­

па надписей на поверхностях саркофагов, содержавших
тела умерших. Время появления большинства из них —
период Среднего царства (между 2040 и 1783 гг. до н.э.).
По своему содержанию — это, прежде всего, заклинания
и ритуальные формулы. Их цель — помочь умершему в до­
стижении блаженного существования в вечности. Частично
эти тексты заимствованы из упоминавшихся ранее текстов
пирамид. Отличительной их особенностью является ука­
зание на элементы быта простых (хотя и состоятельных)
египтян. Это указывает на распространение погребальной
практики, прежде использовавшейся лишь при дворе фара­
она, на более широкий круг лиц. В истории религии Древ­
него Египта этот процесс получил название «демократиза­
ция загробной жизни».
• «Книга Мертвых» (Rau паи prt m hru —букв. «Главы о выхо­

де к свету дня») —сборник гимнов и заклинаний, состоящий

из 160-190 (в зависимости от извода текста) глав, по своему
происхождению связанных с «Текстами пирамид» и «Тек­
стами саркофагов». Части текста не имеют содержательного
единства, но объединены одной целью —дать умершему ин­
струмент для преодоления опасностей на пути к загробному
блаженству. Свитки с «Книгой Мертвых» полагались в гроб­
ницы умерших.
• «Книга Коровы» — текст, помещенный на стенах гроб­
ниц фараонов из 19-й и 20-й династий, вместе с большим
изображением небесной коровы — символа богини Хат-
хор (см. ниже). Содержание сводится к изложению мифа
об уничтожении человечества, восставшего против богов.
• «Об Исиде и Осирисе» — трактат греческого философа
и биографа Плутарха (ок. 45 — ок. 127 гг.) с описанием одно­
именного египетского мифа (см. ниже).

I. New York; London; Toronto, 1952. P. VIII and 1 -1 2 / / Тексты пирам ид /

под общ . ред. А. С. Четверухина. СПб.: Журнал «Нева»; Л етний сад, 2000.
С .2 2 8 -2 5 4 .
268 Г Л А В А XI I Р Е Л И Г И Я И К У Л Ь Т У РЛ Δ Ρ Ε К 11Е Г О Е Г И Ι Ι Τ Λ

§4 Космологические
и антропологические
представления древних египтян

Теогония и космогония

Известны три классических варианта египетского мифа о нача­

ле бытия мира. Данные три варианта соответствуют трем раз­
ным бытовавшим в Древнем Египте религиозным традициям,
центры которых находились в Гелиополе, Гермополе 1 и Мемфйсе2.

Гелиопольская традиция
В начале времени был Нун (nwn [naun] — «вода», «вод­
ный») — океан (символ хаоса). В океане зародился бог Атум
(др.-егип. Jtm). Ему не на что было опереться, и по его воле
из океана поднялся первичный холм — гора, сияющий «камень
Бен-Бен» (бен — «подниматься», «выныривать»), или «космиче­
ское яйцо». Из него рождается солнечная птица Бенну. Эта птица

1 Гермополь (др.-егип. Kh’mun; греч. 'Ερ[Λουπόλις) известен с III тыс. до н.э.; рас­
положен в Среднем Египте между Фивами и дельтой Нила. На его месте распо­
лагается современный Эль-Ашмунейн. Изначальным названием этого города
было Унут («зайчиха»), поскольку именно это животное было символом посе­
ления. Сам город являлся столицей 15-го (т.н. «заячьего») нома (области) Еги­
петского царства. Когда значение города возросло, он получил наименование
Kh’mun, что значит «восьмерка», по числу почитавшихся здесь божеств. (Под­
робнее см. раздел «Гермопольская традиция».) Греческое название Гермополя,
или «города Гермеса», объясняется тем, что греки отождествляли Гермеса —
бога разумности, красноречия и мудрости с его египетским аналогом — богом
Тотом, культ которого был особенно распространен в Гермополе.
2
Мемфис (др.-егип. Mn-nfr — «прекрасное жилище, место») — город, располо­
женный на западном берегу Нила, на рубеже Верхнего и Нижнего Египта, не­
далеко от современного Каира. Одним из распространенных названий города
было название Hut-ka-pth, что в переводе с древнеегипетского буквально о з­
начало «дом души (храм) бога Птаха». Греки прочитывали это название как
Α ίγυπτος. Впоследствии данное наименование перешло на всю страну. (Под­
робнее см.: Уайт Д. М. Боги и люди Древнего Египта / пер. с англ. Л. А. Калаш­
никовой. М.: Центрполиграф, 2007. С. 25.)
 §4 КОСМ О ЛО ГИЧЕСКИЕ И АНТРОПО ЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

изображалась в образе трясогузки или цапли. Греки же ассоции­

ровали этот мифический персонаж с птицей Фениксом (от греч.
φοίνιξ —«пурпурный», «багряный»). Египетское название птицы
Бенну связано со словом wbn — «сиять».
Этот мифологический персонаж отождествлялся египтяна­
ми с тремя образами солярного божества:
• Хепри (Ирг — «возникший») — бог восходящего утреннего
солнца (символ — скарабей). Хепри изображался в виде чело­
века с лицом в виде жука-скарабея. Показательно, что египтя­
не, зная о появлении скарабея из мертвых тел животных, при­
писывали ему способность преобразовывать мертвую плоть
в новую жизнь. Символом преодоления смерти становилось
и восходящее солнце, которое по представлениям древних
египтян «выкатывается» из подземного мира божественным
скарабеем каждое утро, после того как им была совершена ра­
бота по преодолению вместе с солнцем ночного пути.
• Ра (копт, ri-ah — «солнце») — бог полуденного солнца. Ра
изображался в виде человека с головой сокола, что указыва­
ет на его соотнесенность с богом Гором К
• Атум — бог солнца на закате. Он изображался в виде уста­
лого старца, а также в виде крылатого змея. Атум считался
богом вечности. Его имя истолковывается как «всё и ничто».
Он существовал, когда еще ничего кроме хаоса не было,
и будет существовать в том же праокеане после того, как мир
закончит свое бытие. Атум содержит в себе также все сущее,
он причастен всему прошлому и будущему.
Соответственно, поднятие «бен» из первичного океана озна­
чает рождение бога вечности Атума.
Атум, найдя себе опору на первичном холме, приступил
к производству других божественных сущностей2.

1 См. ниже описание мифа об Осирисе и Исиде.

2
См. Рак И. В. Мифы Древнего Египта. Екатеринбург: У-Фактория, 2007.
С. 28-30. Любопытно в связи с этим существование поверья, что Изначаль­
ный Холм (Бен-Бен) стал местом, на котором был возведен впоследствии
гелиопольский храм Ра-Атума. Таким образом, храмовая возвышенность ос­
мыслялась египтянами как пуп земли (омфалос) или ось мира (axis mundi).
270 Г Л А В А XII РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА ЛРЕВНЕГО ЕГИПТА

Атум оплодотворил сам себя (указание на божественные са­

модостаточность и изначальность) и изверг из своего рта богов:
бога воздуха Шу (sw — «выплюнуть») и богиню влаги Тефнут
(tefenet — «отрыгнуть»). Тефнут отождествлялась египтянами
с другой божественной сущностью, отвечающей за справедли­
вость, — богиней Маат (maat — «правда», «истина», «справедли­
вость»).
Шу и Тефнут родили Геба — бога земли, символизирующего
мужское (!) начало, и Нут — божество неба, символизирующего
женское (!) начало.
_______________________ Геб и Нут породили следующие поколения
В египетском представлении богов : Осириса, Исиду, Нефтиду и Сета,
в отличие от многих других Итак, богов стало девять. Они образовали
культур земля ассоциировалась так называемую «Великую Эннеаду»1, почитае-
с муж ским началом, а небо — _______________ __
7 мую во всем Египте,
с ж ен ским .
Со временем Атум был вытеснен другим
солярным божеством Ра и даже слился с ним,
поэтому в отношении солнечного бога зачастую используется
двойное имя: Ра-Атум.

Гермопольская традиция
В океане рождаются четыре пары богов (бог — богиня).
Их имена соответствуют определенным божественным свой­
ствам океана: Ну и Неет (водная стихия), Кук и Кукет (мрак),
Хух и Хухет (бесконечность), Амон и Амонет (тайна, сокры-
тость).
Эти божества дали начала всему остальному миру.

Мемфисская традиция
В начале был Птах (рЧаИ — «творец», «создатель»). В своем
сердце он замыслил сотворить иных богов и весь мир.
Зримым воплощением, персонификацией этого сокровенно­
го желания стало рождение бога Сиа (sia, saa — букв, «постигать,

1 «Великая Эннеада» (греч. Έ ννεάς — букв, «девятка») — девять главных богов

Древнего Египта, которые также считались и его первыми царями.
 §4 К О С М О Л О Г И Ч ЕС К И I. И ΛΙ ITT O I I О Л О Г И Ч Ь С К И Г 111’ ЕА С Т А И Л Е Н И Я

знать», «быть познанным») — бога разума и познания, через

которого Птах осознает собственное желание.
Затем Птах вербализует свою волю, выражает свое жела­
ние словесно, рождая бога Ху — бога творческого слова, оли­
цетворяющего божественную волю. Наконец, Птах соверша­
ет творение, рождая бога Хеку (Ик — «усиление деятельности
Ка (духа)») —бога творческой энергии Создателя.
Несомненно, мемфисская традиция являет собой самый ин­
тересный образец религиозной мысли.
Во-первых, творение осуществляется здесь только одним
богом — Птахом, в то время как в других традициях (например,
в гелиопольской) бог-создатель Атум творит только первую пару
богов.
Во-вторых, Птах олицетворяет собой бога, творяще­
го мир посредством сокровенного разума и явленного слова
(ср. Ин. 1, 1). «Тот, кто проявляет себя как сердце (разум), кто
проявляет себя как язык (слово) под видом Атума, есть Птах,
самый древний»1.

Антропология
В древнеегипетских текстах содержится указание на проис­
хождение людей из слез солярного бога Амона-Ра. В одном
из гимнов сказано: «Вышли люди из (слёз) его глаз, стали боги
из его уст (т.е. были сотворены его словом. — Примеч. прот.
O.K.)»2.
Вероятно, основанием для вывода о таком происхождении
людей послужила омонимия соответствующих слов в древне­
египетском языке: люди (егте) и слезы (егте).
В тексте, датируемом ок. 2000 г. до н.э., сказано: «Люди, бо­
жье стадо, были хорошо обеспечены. Он (бог-солнце. — Примеч.
М. Элиаде) сотворил для их блага небо и землю... Он сотворил

Цит. по: Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. Т. 1. М.: Академи­

ческий проект, 2009. С. 114.
Рак И. В. Мифы Древнего Египта. Екатеринбург: У-Фактория, 2007. С. 37.
 Г Л А В А XI I Р Е Л И Г И Я И КУЛЬТУРА Λ Ρ Ε ΒΙIЕГО П И И Т А

воздух, чтобы оживлять их ноздри, ибо они были его подобием,

сотворены из его плоти. Он светит на небе, он сотворил для них
растения и животных, птиц и рыб, чтобы питать их»1.
Изначально созданный мир был идеальным, и в нем го­
сподствовал маат (порядок, справедливость). Затем Ра обнару­
жил, что люди устроили заговор против него, и решил уничто­
жить их. Богиня Хатхор2 взялась совершить наказание. Но Ра
узнал, что она желает полностью истребить весь человеческий
род, и напоил Хатхор допьяна, прекратив уничтожение челове­
чества.
Представления о составе человеческой природы не были
четко прописаны. Среди элементов, из которых состоит чело­
век, упоминаются, в частности:
• тело;
• Ьа («душа»);
• ка («двойник»);
• сердце (часто символически изображалось в виде скара­
бея) — было вместилищем человеческого сознания, само­
стоятельным существом, которое на загробном суде могло
свидетельствовать о неблаговидных человеческих поступках
и мыслях;
• akh («светлый дух») и др.
При этом, насколько мы можем судить по частоте употре­
бления в текстах, самыми значимыми составляющими челове­
ческой природы являются акх, ба и ка.
Акх (ах) — «светлый дух», божественное начало, присущее
человеческой природе, обладает сверхъестественной силой.
Оно изображалось в образе птицы (часто — в виде хохлатого
ибиса).

1 Цит. по: Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. Т. 1. М.: Академи­

ческий проект, 2009. С. 115.
2
Хатхор (Хатор) (букв, «дом Гора» (т.е. «небо») — богиня неба, любви, жен­
ственности и красоты, а также супруга Гора. В древности считалась дочерью
Ра. В древнейший период представлялась в образе небесной коровы, родив­
шей солнце. Является персонификацией Млечного Пути, который виделся
древним египтянам как молоко небесной коровы.
 §4 К О С М О Л О Г И Ч Е С К И Е И ΛΙ I TT O I Ι Ο Λ Ο Γ И Ч Е С К И Е П Р Е Д С Т А В Л Е Н И Я

Ба —«душа». Часто также изображалась в форме птицы с че­

ловеческой головой. Является воплощением индивидуальности.
Ба — некая невидимая сущность, тесно связанная с телесным
составом. Следствием этого представления стала попытка со­
хранить тело в неприкосновенности при помощи мумифика­
ции. В случае невозможности сохранить тело внутри гробницы
размещались изображения умершего (скульптурные или ико­
нографические). Именно с сохранностью этого изображения
связывалась сохранность Ба. После смерти Ба покидает тело
и предстает на суд перед богами, где ее деяния взвешиваются
на весах, противоположная чаша которых содержит маат (прин­
ципы справедливости и правды), представленную в виде пухо­
вого перышка, глаза или фигурки одноименной богини. Тексты
Древнего царства говорят только о Ба фараонов, однако в более
позднее время, благодаря упоминавшейся выше «демократи­
зации загробной жизни», в древнеегипетском обществе утвер­
дилось представление о наличии Ба у каждого человека. Боги
также имели свои Ба. При этом у богов их могло быть несколько
(например, бог Ра имел семь Ба), а один бог мог считаться душой
(Ба) другого бога (например, в некоторых источниках тот же бог
Ра именуется душой (Ба) бога Нуна). Душами (Ба) богов счита­
лись и некоторые звезды (например, Орион считался душой (Ба)
бога Осириса).
Ка — «двойник». Он не индивидуализирован, подобен гре­
ческому даймону 1 или римскому гению2, после смерти сопро­
вождает человека в загробный мир. У человека может быть
даже не один, а несколько Ка, в частности в некоторых текстах
упоминается, что у фараона их 14. Представления самих егип­
тян относительно того, что есть Ка, очень противоречивы и не­
определенны. В одном они лишь совпадают: Ка умершего чело­
века обитает в гробнице, но может периодически ее покидать
и уходить в загробный мир, всегда возвращаясь впоследствии
на землю.

См. гл. XVI. Религия Древней Греции.

См. гл. XVIII. Религия Древнего Рима.
274 ГЛАВА XII РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА ДРЕВНЕГО ЕГИПТА

§5 Древнеегипетская «сотериология»
Для древних египтян загробная жизнь была естественным про­
должением земной жизни. Умершие продолжали жить в другом
мире, помогая или противодействуя живым на земле. Самые
главные памятники, из которых мы можем реконструировать
представления о потустороннем мире, бытовавшие в Древнем
Египте, — это «Тексты пирамид», «Книга Мертвых» и миф
об Осирисе и Исиде, содержащийся в трактате Плутарха.
В текстах, посвященных загробной участи фараона (прежде
всего, это «Тексты пирамид»), настойчиво повторяется мысль
о вечности его существования. При этом либо говорится о том,
что сын бессмертного бога не может умереть, либо указывается
на то, что его тело не подвергнется тлению.
Древние египтяне верили, что после физической смерти фа­
раон улетает на небо в виде сокола (символ бога Гора — боже­
ственный сокол) либо в (других вариантах) в виде дикого гуся,
скарабея и т.п.
Цель посмертного путешествия фараона — «Поле подноше­
ний», в других вариантах «Поле тростника» или «Поле изоби­
лия», то есть рай.
Путь к нему лежит через инициационные испытания: на бе­
регу озера умерший должен получить место в лодке перевоз­
чика, что становится возможным только в случае правильных
ответов на его вопросы и предварительного правильного ис­
полнения всех очистительных ритуалов. Для древних египтян,
как и в целом для жителей Востока, было очень характерно вни­
мательное отношение к ритуальной чистоте, которая в момент
перехода в потусторонний мир считалась даже важнее чистоты
нравственной. При этом под ритуальной чистотой понималась
не только чистота телесная, но и надлежащее исполнение всех
требующихся обрядов очищения, в том числе и ритуальная не-
оскверненность совершающих данную процедуру. О важности
проведения обряда очищения свидетельствуют, в частности,
«Тексты пирамид», в которых говорится о том, что по смерти
фараона сами боги участвуют в церемонии очищения его тела.
 §5 Д Р Е В Н Е Е Г И П Е Т С К А Я «СОТЕ Р И О Л О Г И Я » 275

Вместе с тем было бы несправедливо вовсе отрицать зна­

чение нравственного облика человека при определении его
посмертной участи. Ранее говорилось уже о взвешивании Ба
человека на специальных весах, на одной из чаш которых нахо­
дится маат. Представить себе происходящее мы можем, прочи­
тав 125-ю главу «Книги Мертвых», в которой помещены оправ­
дательные речи покойного в виде так называемой «негативной
исповеди» или «исповеди отрицания», которую он должен про­
изнести перед судом богов, чтобы попасть в рай:

Я не чинил зла людям.

Я не нанес ущерба скоту.
Я не совершил греха в месте Истины. <...>
Я не творил дурного. <...>
Имя мое не коснулось слуха кормчего священной ладьи.
Я не кощунствовал.
Я не поднимал руку на слабого.
Я не делал мерзкого пред богами

На небесах фараона встречает бог солн- « И с поведь отриц ани я» -

ца — Ра, который посылает в четыре стороны оправдательная речь, постро-
света гонцов, возвещающих о состоявшейся енная на опро вер ж ени и своей
победе над смертью. Фараон удостаивается 0ИНЫ 8 сов ерш ени и дурных,
е· г, η i предосудительны х поступков,
соцарствия с богом Ра. Рядом с фараоном на- У 1 3
Д а н н а я исповедь — проверка
ходится свита в виде царедворцев и родствен- на С00ТветСтв и е сущ ествую щ е-
ников. На небесах фараон осуществляет те же му кодексу моральны х норм
функции управления, что и на земле, то есть и п р ед пи сани й ,
торжественно царствует, окруженный своими
придворными.
При этом «Тексты пирамид» подчеркивают, что над умер­
шим фараоном не властен бог Осирис, поскольку он —бог мерт­
вых, то есть владыка и покровитель всех остальных почивших
людей. Являясь богом во плоти, фараон обладает бессмертием,

Книга Мертвых / пер. М. А. Коростовцева / / Цит. по: Поэзия и проза Древнего

Востока. М.: Художественная литература. (Библиотека всемирной литерату­
ры. Серия первая. T. 1.) С. 71.
276 Г Л А В А XII Р Е Л И Г И Я И К У Л Ь Т У Р А Л Р П Ч I Н О П И I ITA

и его биологическая смерть есть не более чем переход на новый

уровень существования. В связи с этим представлением в Древ­
нем Египте была подробно разработана концепция посмертного
существования души фараона, которая позднее проецировалась
и на души простых смертных.
В периоды междуцарствия, отличавшиеся анархией и по­
пранием традиционных устоев, происходила «демократизация»
загробной жизни, в результате
чего знать и даже простолюди­
ны усваивали себе погребаль­
ные ритуалы и погребальные
элементы (например, тексты
пирамид), принадлежавшие
ранее только фараонам. Дан­
ный «демократический» про­
цесс сопровождался физиче­
ским разграблением гробниц
и оскудением веры в боже­
ственное достоинство фара­
она.
Важным историческим сви­
детельством, рассказывающим
о представлениях древних егип­
тян о мире мертвых, является
миф об Осирисе и Исиде, из­
ложенный греческим истори­
ком Плутархом (II в.) в его
трактате «Об Осирисе и Иси­
де». Несмотря на достаточно
позднюю фиксацию данного
Рис. 34. мифа, можно уверенно ут­
Осирис верждать, что его сюжетная линия, несомненно, имеет более
и Исида
древний характер.
В мифе рассказывается, что Осирис (см. рис. 34) был царем,
правившим справедливо и мудро. Его брат Сет позавидовал
ему и обманом заманил в саркофаг, запечатал гроб и бросил
 §5 Δ l’ E И11 H[i Г И 11 П С К Л Я « С О Т Е Р И О Л О Г И Я " 277

в Нил. По альтернативной версии мифа, Сет убил Осириса, рас­

сек его тело на четырнадцать частей и разбросал по всему Егип­
ту. Жена Осириса — Исида — собрала все части тела воедино
и, вступив с ним в близость, зачала сына —Гора (hr — «высота»,
«небо») (см. рис. 35). Она похоронила тело Осириса и, скрыв­
шись в дельте Нила в зарослях папируса, родила.
Повзрослев и возмужав, Гор заставил богов «Великой Эн-
неады» признать свои права
на царство, а затем вступил
в противоборство с Сетом.
В ходе противостояния
Сету удалось вырвать у Гора
один глаз, но в конце концов
Гор смог победить Сета. От­
няв свой глаз, Гор передал его
Осирису (по одной из версий,
Осирис, проглотив глаз Гора,
оживает).
Боги приговорили Сета
носить на себе свою жерт­
ву (как вариант исполнения
приговора Сета превращают
в барку, которая везет Осириса
по Нилу). Однако Сет не может
быть совершенно уничтожен,
поскольку он есть образ изна­
чального хаоса, мрака и пото­
му несет в себе мощь тления,
непобедимую силу смерти.
Затем Гор спускается в страну
мертвых и приносит туда бла- Рис. 35.
гую весть о своем возвращении в качестве преемника и наслед- Хатхор
ника отца, а также о своем воцарении. Таким образом, он «про- и Гор
буждает» Осириса.
Осирис становится символом плодородия и растительности.
Кроме того, он — образ всякого умершего. Осирис открыл путь
 Г Л А В А XII РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА ЛРЕ1ШЕГО ЕГИПТА

к преображению смерти в жизнь, и потому смерть воспринима­

ется отныне как переход на новый уровень бытия.
В эпоху Нового царства участь умерших отождествлялась
одновременно и с участью Ра (Атона) и с участью Осириса. Душа
(Ба) одновременно должна была соединиться с солнечным бо­
гом, преодолевающим ежедневно смерть, и тем, кто является
владыкой царства мертвых, то есть с Осирисом.

§6 Ритуальный характер
власти фараона и его место
в религиозной практике

В «Книге Мертвых» (гл. 17) бог говорит: «Я есмь Атум, когда был
один в Нуме (первичном океане). Я есмь Ра в его первом появ­
лении, когда он начал править своим творением » 1. Это прямое
указание на божественный характер власти фараона. Не кто
иной, как сам Ра был первым правителем, и к нему восходит це­
почка преемников власти.
После того как мир был создан и упорядочен, людьми и всем
живым управляли боги — Осирис и его сын Гор, которые впо­
следствии передали власть своим представителям — фараонам.
Фигура фараона была сакральной для древних египтян, по­
скольку он был преемником властных функций и священного
положения первых божественных правителей мира2. Фараон
почитался живым богом на земле.
Однако, когда мы говорим о божественности фараона, а рав­
но и остальных почитавшихся ритуально существ, следует иметь

1 Цит. по: Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. Т. 1. М.: Академи­

ческий проект, 2009. С. 116.
о
Ср. с пониманием сакральности царской власти в конфуцианстве (см. гл. VII.
Конфуцианство), в шумеро-аккадской традиции (см. гл. X. Религия и культура
Шумера; гл. XI. Религия и культура Аккада), а также в хеттской культуре (см.
гл. XIII. Религия и культура хеттов).
 §6 Р И Т У А Л Ь Н Ы Й ХАРАКТЕР В ЛАСТИ Ф А Р А О Н А 279

в виду, что египтяне не делали принципиального различия меж­

д у сущностью божественных лиц и человеческой природой
и даже природой всего остального мира. Как точно заметил
Е. А. Торчинов, «древние египтяне были “моно-
физитами”, считавшими, что все существа Преемственность власти ф ар а­
и даже вещи наделены одной и той же приро­ она от Гора подчеркивалась р и ­
дой и различия между людьми и богами — это туальной одеждой монарха. Его
не различия по природе, а лишь по степени головной убор немее представ­
лял собой пол осатое п о кр ы ­
проявления этой природы. То есть речь идет вало с уреем (символическими
не о сакральности и профанности, а лишь о сте­ и зо б р а ж е н и я м и сокола и к о ­
пени сакральности»1. бры) на лбу. Покры вало ни спа­
Согласно древнему преданию, первый фа­ дало на плечи двумя ф алдам и,
раон основал город Мемфис и был там ин- тем самым и зображ ая крылья
сокола — Гора2.
тронизован. Это период золотого века, «ког­
да еще не было ни гнева, ни шума, ни борьбы,
ни беспорядка»3. Поскольку древний человек воспринимал весь
мир с позиций того общества, членом которого он был, то во­
царение первого фараона и устроение первого города означало
не что иное, как создание мира. По крайней мере, в таком виде
это было известно жителю Древнего Египта.
Как преемник бога в управлении миром, фараон есть вопло­
щение маат — мирового порядка, установленного Создателем.
И в реализации маат на всех уровнях жизни государства состоит
его призвание.
Для фараона не важны были личные качества, большее зна­
чение имели те функции, которые он выполняет. Именно по­
этому изображения фараонов предельно общи и не портретны.
Другим проявлением данного подхода является отсутствие лич­
ностных характеристик фараонов, все они описываются пре­
дельно житийно, одними и теми же словами.

1 Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. СПб.: Азбука-классика: Пе­

тербургское востоковедение, 2007. С. 18.
2
Данный факт был установлен современным египтологом А. О. Большаковым.
См. Рак И. В. Мифы Древнего Египта. Екатеринбург: У-Фактория, 2007. С. 131.
3
Цит. по: Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. Т. 1. М.: Академи­
ческий проект, 2009. С. 111.
280 Г Л А В А XII Р ЕЛИ ГИ Я И КУЛ1.ТУРЛ Л Г П Ч i Г ГО ГГИ1ГГЛ

Фараон являлся посредником между богами и людьми и по­

тому признавался единственным жрецом1. Поскольку физически
он не мог выполнить самостоятельно все обряды и жертвопри­
ношения, то эти функции передавались его представителям —
жрецам. В свою очередь жрецы исполняли все ритуалы именем
фараона. Основной целью ритуалов было обеспечение беспере­
бойной смены периодов времени, то есть сохранение существую­
щего космического порядка.
Фараон занимал центральное место в обрядах, связанных
с празднованием Нового года, а также с праздником М ина (сбор
урожая). Он лично должен был освящать новые храмы.
Сама интронизация фараона носила космогонический, свя­
щенный характер, так как ритуально воспроизводила создание
Вселенной и государства, то есть «оживляла» событие, ставшее
некогда началом времен, возвращая к нему людей. Соответ­
ственно, все последующие фараоны при своем воцарении (ин­
тронизации) на протяжении трех с лишним тысячелетий со­
вершали повторение этого священного акта, обозначавшего
сотворение мира и позволявшего обновлять его силы, делать его
вновь юным, как некогда во времена его создания.

*#*
Египет явил миру религиозные представления, с одной сто­
роны демонстрирующие универсальность религиозных архети­
пов, а с другой — имеющие весьма оригинальный характер.
В древнеегипетской религии присутствует идея единого
начала бытия мира. По крайней мере, в двух вариантах космо­
гонии указывается на верховного бога, сотворившего осталь­
ных божеств и (непосредственно или опосредованно) весь мир
(ср. гелиопольский и мемфисский мифы о творении).
В мифах Древнего Египта с очевидностью присутствует из­
ложение трехэтапного творения мира единым богом. Первич­
ным этапом является желание создать мир, затем реализация

1 Ср. с функциями правителя (императора) в Древнем Китае (см. гл. VI. Древне­
китайские религиозные представления).
 §6 Р И Т У А Л Ь Н Ы Й ХАРАКТЕР В ЛАСТИ Ф А Р А О Н А

этого желания на уровне замысла (идеи, проекта, сокрытого

слова), после чего этот замысел осуществляется в акте творения,
сопровождающемся выплеском божественной энергии. Данная
религиозная концепция может быть сопоставлена с библей­
ским пониманием творения, осуществляемого как реализация
божественной воли, премудрой и совершенной, посредством
Божественного Слова. (Ср.: В начале было Слово, и Слово было
у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него
начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть
(Ин. 1,1-3).)
Восприятие древними египтянами материального мира от­
личается антропоцентричностью. В частности, в древних тек­
стах, как можно было видеть, прямо утверждается, что мир соз­
дан для человека. (Ср. с идеей шумерской мифологии о творении
человека как функционального субъекта, обслуживающего по­
требности богов, а также с текстами авраамических религий:
И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножай­
тесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над
рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким живот­
ным, пресмыкающимся по земле (Быт. 1,28). «Он —тот, кто сотво­
рил для вас все, что на земле» (Коран (пер. М.-Н. О. Османова)
2:29). «Несомненно, Мы даровали почет сынам Адама и по На­
шей воле они передвигались по земле и морю, Мы наделили их
благами и дали им явное превосходство над другими тварями»
(Коран (пер. М.-Н. О. Османова) 17:70).)
Представление о роли правителя страны демонстриру­
ет наличие в сознании древнеегипетского общества идеи са-
кральности верховной (монаршей) власти. Это подчеркивается
фактом непосредственного преемства власти фараонов от бо­
гов. (Ср. с пониманием сакральности монаршей власти в кон­
фуцианстве, шумеро-аккадской и хеттской культурах, а также
в православной традиции: «Ибо православные императоры,
с призыванием Святыя Троицы назначая патриархов, и буду­
чи помазанниками Господа, невозбранно, когда захотят, входят
во святый алтарь, и ходят и делают знамение креста с трики­
рием, как архиереи. Они предлагают народу и катехизическое
282 Г Л А В А XII Р ЕЛИ ГИ Я И КУ ЛЬТУ Р А ЛРЕЫ 1ЕЕО ГГИ1ГГЛ

учение, что предоставлено одним местным архиереям. <...>

А как царствующий император есть и помазанник Господень
по причине помазания на царство, а Христос и Бог наш есть
между прочим и архиерей; то благословно и император украша­
ется архиерейскими дарованиями»1. «Помышляющим, яко пра-
вославнии Государи возводятся на престолы не по особливому
о них Божию благоволению и при помазании на царство даро­
вания Духа Святаго к прохождению великого сего звания на них
не изливаются <...>: анафема»2.)
Египетская мифология настаивала на неразрушимой смер­
тью связи нематериального состава человека с его телом. Это
стало мотивом для созидания величественных гробниц (пира­
мид), а также причиной стремления сохранить труп при помощи
мумификации или предложить ему замену в виде искусственно
созданной фигуры3.
Древний Египет создал архетипичную сотериологическую
концепцию, изложенную в мифе об Осирисе и Исиде. Гор (сын
Осириса, рожденный в мир ради торжества правды) победил
Сета (образ хаоса и смерти). Результат этой победы —пробужде­
ние (воскресение) Осириса, возвращение его к жизни и к власти
(царствованию), а также воцарение его сына —Гора4.
Отождествляясь с богом, преодолевшим смерть и тление, че­
ловек получал надежду на единство с ним в вечности, что озна­
чало личностное преодоление смерти, которое, однако, не под­
разумевало телесного воскресения. (Ср.: Если же мы умерли

1 Валсамон. Толкование 69-го правила Трулльского Собора. Русский перевод

«Правила св. Вселенских Соборов с толкованиями». Вып. III. Правила Соборов
5-7. М., 1900. С. 267.
2
Чин анафематизмов в Неделю Православия, п. 11.
3
Ср. с практикой почитания мощей святых в христианстве. Интересно также
сравнить это, например, с молитвой прп. Сергию Радонежскому: «О священ­
ная главо, преподобие и Богоносне отче наш Сергие, <...> по отшествии твоем
от земных наипаче к Богу приближивыйся, и Небесныя Силы приобщивыйся,
но и от нас духом любве своея не отступивый и честныя твоя мощи, яко сосуд
благодати полный и преизливающийся, нам оставивый».
4 Ср.: Ибо Христос для того и умер, и воскрес, и ожил, чтобы владычествовать
и над мертвыми и над живыми (Рим. 14,9).
 Г Л А В А XII РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА ДРЕВНЕГО ЕГИПТА

со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним (Рим. 6 , 8 ). Верно

слово: если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем (2 Тим. 2,11).)

Литература:
1. Okasha El Daly. Egyptology: The Missing Millenium. Ancient
Egypt in Medieval Arabic Writings. London: UCL Press, 2005.
2. ScharffA. Archäologische Beiträge zur Frage der Entstehung der
Hieroglyphenschrift. München, 1942.
3. Бадж У. Древний Египет: духи, идолы, боги / пер. с англ.
Л. А. Игоревского. М.: Центрполиграф, 2009.
4. Бадж У. Жители долины Нила / пер. с англ. А. Б. Давыдовой.
М.: Центрполиграф, 2009.
5. Бадж У. Легенды о египетских богах / пер. с англ. М.: Рефл-
бук; К.: Ваклер, 2001.
6. Касаткина Т. А. Религия. Культура. Искусство: учеб. пособие
по курсу «Религия, культура, искусство». Вып. 1. М., 2009.
7. Коростовцев М. А. Религия Древнего Египта. М., 1976.
8. Матье М. Э. Избранные труды по мифологии и идеологии
Древнего Египта. М., 1996.
9. Рак И. В. Мифы Древнего Египта. Екатеринбург: У-Фактория,
2007.
ίο. Тураев Б. А. История Древнего Востока: в 2 т. Л.: Социально-
экономическое, 1935.
п. Уайт Д. М. Боги и люди Древнего Египта / пер. с англ. Л. А. Ка­
лашниковой. М.: Центрполиграф, 2007.
12 . ФридрихЙ. История письма. М.: Наука, 1979.
13- Шамполъон Ж.-Ф. О египетском иероглифическом алфавите.
М., 1950.
14- Элиаде Μ История веры и религиозных идей: в 3 т. Т. 1. М.:
Академический проект, 2009.
ГЛАВА XIII
РЕ ЛИГ ИЯ
И КУЛЬТУРА ХЕТТОВ

1887 г. в местечке Тель эль-Амарна, что почти в 300 км

В к югу от Каира, ученые обнаружили глиняные клинопис­

ные таблички, содержащие дипломатическую и админи­
стративную переписку фараонов Эхнатона и его отца Аменхоте­
па III. Часть табличек была написана на привычном и известном
ученым аккадском языке. В письмах Эхнатон и Аменхотеп III
обсуждали некоего царя Хатти и передвижение его войск неда­
леко от границ с Египтом. Кроме того, среди писем было найде­
но также и послание от некоего царя Суппилулиумы I, написан­
ное на ранее не знакомом языке.
За расшифровку этой находки взялся норвежский ученый
Й. А. Кнудтцон, который в 1902 г. обнародовал результаты своих
исследований. Выводы, сделанные Кнудтцоном, были поистине
революционными. Ученый объявил научному сообществу, что
открыл новый индоевропейский язык — хеттский. Тогда столь
неожиданное открытие не было принято научным миром и под­
верглось резкой критике.
Но в 1906 г. после археологических раскопок в Турции в де­
ревне под названием Богазкёй (современный Богазкале) немец­
ким востоковедом Г. Винклером были найдены тысячи табличек,
написанные на том же языке, что и тель-амарнская находка. Это
был благодатный материал для лингвистических исследований,
результат которых объявил в 1915 г. чешский филолог Бедржих
 ГЛАВА XIII Р ЕЛИ ГИ Я И К У ЛЬТУ Р А ХЕТТОВ

Грозный, занимавшийся этими изысканиями. По свидетельству

Б. Грозного, итоги кропотливого изучения материалов, найден­
ных в Богазкёе, полностью подтверждают гипотезу Й. А. Кнудт-
цона об индоевропейском происхождении хеттского языка.
А следовательно, у ученых появились первые письменные сви­
детельства индоевропейского присутствия на территории Ма­
лой Азии. Более того, хеттский стал первым индоевропейским
языком с письменной фиксацией.
С открытия Г. Винклера и исследований Б. Грозного и нача­
ла развиваться хеттология — наука, изучающая историю, язык
и культуру народов Малой Азии II тыс. до н.э., говоривших
на хетто-лувийских языках.
Что же сегодня науке известно о хеттах?

§1 Общие замечания:
свидетельства о хеттах
О хеттах до нашего времени дошло не так много сведений. В те­
чение длительного времени основным источником информа­
ции о хеттах оставалось Священное Писание.
Неоднократные упоминания о хеттах мы встречаем еще
в Ветхом Завете, в котором о «хеттеянах» говорится как об одном
из племен, проживавших на территории Палестины еще со вре­
мен Авраама, то есть по крайней мере со II тыс. до н.э. '. Сами из­

1 Напр. : В этот день заключил Господь завет с Аврамом, сказав: потомству тво­
ему даю Я землю сию, от реки Египетской до великой реки, реки Евфрата: Ке-
неев, Кенезеев, Кедмонеев, Хеттеев, Ферезеев, Рефаимов, Аморреев, Хананеев,
Гергесеев и Иевусеев (Быт. 15, 18-21). И отошел Авраам от умершей своей [Сар­
ры], и говорил сынам Хеттовым, и сказал: я у вас пришлец и поселенец; дайте
мне в собственность [место] [для] гроба между вами, чтобы мне умершую мою
схоронить от глаз моих (Быт. 23, 3 -4 ). Амалик живет на южной части земли,
Хеттеи, Иевусеи и Аморреи живут на горе, Хананеи же живут при море и на бе­
регу Иордана (Числ. 13, 30). И сказал Иисус: из сего узнаете, что среди вас есть
Бог живый, Который прогонит от вас Хананеев и Хеттеев, и Евеев, и Ферезеев,
и Гергесеев, и Аморреев, и Иевусеев (Нав. 3,10).
 §1 О Б Щ И Е З А М Е Ч А Н И Я : С В И Д Е Т Е Л Ь С Т В А О ХЕТТАХ

раильтяне не только имели обширные торговые контакты с хет­

тами1, но и часто брали жен из их числа2. Самый же известный
библейский представитель племени —Урия Хеттеянин3.
Все эти свидетельства не дают возможности заключить, что
хетты играли сколько-нибудь значимую роль в жизни Ближне­
го Востока. Поэтому долгое время они, наряду с иевусеями, гер-
ге с е я м и , амореями и пр., считались одним из многочисленных
семитских племен, населявших некогда земли «плодородного
полумесяца».
Все изменилось с открытием в XIX в. исторических хроник
Египта, в которых после дешифровки обнаружилось множество
упоминаний об активных египетско-хеттских торговых и воен­
ных отношениях. Особо значимой для обеих сторон стала зна­
менитая битва при Кадеше на реке Оронт4, в которой войска
египетского фараона Рамсеса II сражались против армии хетт-
ского царя Муваталли II и его союзников. После сражения сторо­
ны заключили мирный договор, ставший первым документиро­
ванным мирным договором в истории человечества5.
В 1834 г. произошло еще одно важное открытие, оказав­
шее огромное влияние на становление хеттологии как науки.

1 Царю Соломону привозили коней из Египта, которых он затем продавал хетт-

ским и арамейским царям: Колесница получаема и доставляема была из Егип­
та за шестьсот [сиклей] серебра, а конь за сто пятьдесят. Таким же образом
они руками своими доставляли [это] всем царям Хеттейским и царям Арамей­
ским (2 Пар. 1,17).
2
И полюбил царь Соломон многих чужестранных женщин, кроме дочери фарао­
новой, Моавитянок, Аммонитянок, Идумеянок, Сидонянок, Хеттеянок, из тех
народов, о которых Господь сказал сынам Израилевым: «не входите к ним, и они
пусть не входят к вам, чтобы они не склонили сердца вашего к своим богам»;
к ним прилепился Соломон любовью. И было у него семьсот жен и триста на­
ложниц; и развратили жены его сердце его (3 Цар. 1 1 ,1 -3 ).
3 И послал Давид разведать, кто эта женщина? И сказали ему: это Вирсавия,
дочь Елиама, жена Урии Хеттеянина (2 Цар. 11,3).
4
Ныне это территория Сирии (к юго-западу от Хомса).
Об историческом значении этого договора свидетельствует хотя бы тот факт,
что его копия хранится в настоящее время в штаб-квартире ООН в Нью-
Йорке как символ стремления разных народов к развитию плодотворного
мирного сотрудничества.
288 Г Л А В А XIII Р ЕЛИ ГИ Я И КУЛ1.ТУРЛ X tT T O K

Рядом с современной турецкой деревней Богазкале (ранее —

Богазкёй ) 1 в Центральной Анатолии на берегу реки Кызылыр-
мак была обнаружена столица
древнего хеттского царства —
Хаттуса (Хаттуш, Хаттушаш)
(см. рис. 36, 37). Там, как уже
было сказано ранее, и был
найден в 1906 г. так называ­
емый Богазкёйский архив —
огромная библиотека текстов
на хеттском языке.
В XIX столетии было об­
наружено еще одно крупное
хеттское поселение, располо­
Рис. 36.
женное в местечке под назва­
Львиные нием Аладжа-Хююк, где с начала XX в. также активно велись ар­
ворот а хеологические раскопки (см. рис. 38, 39).
в Хаттусе.
Фото
авт ора

§2 В поисках утраченной прародины

Находки археологов и открытия лингвистов, установивших при­
надлежность хеттского языка к индоевропейской семье языков,
пробудили у ученых немалый интерес к изучению хеттской ци­
вилизации. И важнейшим вопросом, который более всего волно­
вал умы историков, был вопрос о происхождении хеттов: откуда
на территории Анатолии (Каппадокии), заселенной по преиму­
ществу неиндоевропейскими народами, взялся народ, принад­
лежавший к иной языковой и культурной общности? Откуда же
пришли хетты и где их прародина?
Хеттские памятники, даже самые древние из дошедших
до нас, относятся к периоду, когда хеттское население уже было
преобладающим в центральной и северо-восточной части Малой

1 Деревня Богазкале (Bogazkale) расположена в 145 км к востоку от Анкары.

 §2 В ПОИСКАХ УТРАЧЕННОЙ ПРЛРОЛИНЫ 289

Азии. Но лингвистические данные позволяют предположить, что

носители хеттского, а также других родственных ему индоевро­
пейских диалектов (палайского и лувийского) пришли на терри­
торию Анатолии из региона первоначального расселения индо­
европейских племен, находившегося значительно севернее.
В некоторых хеттских текстах можно найти такие места, кото­
рые могут быть с большой долей
вероятности интерпретирова­
ны как отголоски более древ­
них переселений анатолийских
племен. Так, например, наи­
больший интерес в связи с этим
представляет хеттская молит­
ва, обращенная к богу солнца,
в которой говорится, что солнце
встает из-за моря. Подобный
образ сохранился и в аналогич­
ной палайской молитве.
Как справедливо отмечает
современный лингвист и ан­
трополог —академик Вячеслав
Всеволодович Иванов, «благо­
даря консервативности рели­
гиозной традиции этот образ
мог сохраниться в молитвах
вплоть до исторического вре­
мени, когда для хеттов и па-
лайцев солнце в действитель­
Рис. 37.
ности вставало уже не из-за Ворота
моря»1. Очевидно, что данные космологические представления, Сфинкса
отраженные в древних молитвах, должны были когда-то соот­ в Хаттусе.
ветствовать определенной географической реальности. Фото
С этим связана и основная версия исторической прароди­ автора
ны хеттов. Ясно, что образ солнца, восходящего из-за моря, мог

Иванов Вяч. Вс. Хеттский язык. М.: УРСС, 2001. С. 11.

290 ГЛАВА XIII Р ЕЛИ ГИ Я И КУ ЛЬТУ Р А ХЕТТОВ

Рис. 58.
Царское возникнуть не в гористой Анатолии, а в более северных обла­
захороне­ стях: например, на берегах Каспийского или Черного морей.
ние вАлад- Следовательно, в случае если предки хеттов обитали когда-то
жа-хююк.
в Причерноморье, то их наиболее вероятный путь в Малую Азию
Фото
автора лежал через Балканский полуостров. Если же они жили у Каспия,
то, очевидно, должны были преодолеть Кавказ. В настоящее вре­
мя выдвигается все больше аргументов в пользу восточного (кав­
казского) пути переселения хеттов.
Таким образом, можно предположить, что прародиной хет­
тов, а вполне вероятно, что и всех индоевропейцев, была терри­
тория, простиравшаяся от Карпат до Уральских гор. У нас нет
прямых свидетельств того, как сами себя именовали жители
этих земель. Однако известно, что их потомки, занявшие впо­
следствии пространства Юго-Западной (Ближний Восток) и Юж­
ной (Индостан) Азии, известные в научной литературе как ин-
доиранцы, именовали себя ариями1. В связи с этим термин

В научной литературе (особенно в XIX в.) также встречается параллельный

ему термин «арийцы», однако в XX столетии он был политически скомпроме­
тирован использованием в качестве символа нацистской идеологемы Третье­
го рейха и потому сегодня в научной литературе почти полностью вытеснен
синонимами — «арии», «индоевропейцы».
 §2 В ПОИСКАХ УТРАЧЕННОЙ ПРАРОДИНЫ 291

«арии» часто прилагается в расширительном смысле ко всем на­

родам индоевропейской семьи.
Примерно в начале IVтысячелетия до н.э. происходит массо­
вое движение индоевропейских племен. Арии
идут в Европу и достигают Атлантики. На ру­ В хеттском язы ке ага означало
беже III и II тысячелетий они заселяют Британ­ «дозволенны й», «хорош ий»,
ские острова и Скандинавию. Затем индоевро­ а ап — «друг», «товарищ ». Им
пейские племена занимают территорию Ирана близки по значению слова из
других и.-евр. языков: в част­
и около 1700-1500 гг. до н.э. достигают реки ности, санскр. aryja — « в ер ­
Инд, где застают угасающую хараппскую циви­ ный», «благородны й»; персид.
лизацию и устанавливают здесь свою власть airja и arija, отсюда Airjana —
В Малую Азию индоевропейцы пришли в на­ Иран, т. е. «страна ариев»; и р -
чале II тыс. до н.э. и встретили на полуострове ланд. aire — «вож дь», «знать»
[самоназвание Ирландии Eire —
множество семитских этносов, а также этносов «А риана», т. е. букв, «ар и й ская
с сильным семитским культурным влиянием. зем ля»); д р .-сканд . arjoster —
Обживая территории и подчиняя себе народы « зн атн ей ш и е»; д р .-сакс, ir-
с давней культурной и религиозной традицией, mintheod — «человечество»,
индоевропейцы неизбежно смешивались с мест­ « ар и й ски й народ»; греч.
άριστεύς — «л учш ий», «бл аго­
ным населением и перенимали от него не толь­
родны й», отсюда аристокра­
ко экономические и культурные достижения, тия— «власть знатнейш и х».
но и даже религиозные идеи, меняя, как гово­
рится, «власть на веру».
Придя в Анатолию, хетты, будучи весьма воинственным на­
родом, начали активно завоевывать города. Первыми их главны­
ми центрами на полуострове были города Неса (или Канеш) и Кус-
сар, ставшие позднее столицами хеттского государства при царе
Питхане и его сыне Анитте. Долгое время самоназванием хеттов
было именно производное слово от названия города Неса —Nesili
(или Kanesili).
Но хетты не были единственными индоевропейцами, при­
шедшими на территорию Малой Азии. На территории Ана­
толии мы находим свидетельства пребывания здесь таких
родственных хеттам индоевропейских племен, как палайцы,
лувийцы и меоны (лидийцы). Кроме того, в конце III — начале

Подробнее см. гл. XIX. Религиозно-культурная ситуация в Древней Индии.

292 ГЛАВА XIII РЕЛИГИЯ И К У ЛЬТУ Р А ХЕТТОВ

Рис. 39.
Ворота II тысячелетий в северо-западной части Малой Азии появляют­
Сфинксов ся и первые носители греческого языка, часть которых пересе­
в Аладжа- лилась на Пелопоннес, а часть осталась в Анатолии.
хююк.
Фото
автора

§3 Краткий очерк хеттской истории

П ер иодизация хеттской истории

Традиционно время жизни хеттской цивилизации разделяют

на три периода1:
• Куссарское царство;
• Древнее царство (ок. 1740-1460 гг. до н.э.);
• Хеттская империя (ок. 1460-1215 гг. до н.э.).

1 По другому варианту периодизации: Древнее царство (XVIII-XVI вв. до н.э.);

Среднее царство (XV в. до н.э.); Новое царство (XIV—XIII вв. до н.э.).
 §3 КРАТКИЙ ОЧЕРК ХЕТТСКОЙ ИСТОРИИ 293

Куссарское царст во
Хетты и Троя
Куссарское царство связано
Сохранились сведения о контактах, сущ ество­
с именами двух царей: Питха-
вавш их меж ду хеттами и населением С евер о-
ны и Анитты, покоривших го­ З ап адн ой А натолии, которое некоторы е иссле­
рода Неса (Каниш), Цалпува, дователи считаю т и сконно гречески м , а другие
Пурусханда, Салативара и Хат- (вслед за Гомером и Страбоном) назы ваю т тев -
крам и — отдельным плем енем в составе «н а р о ­
ти (Хаттуса). Последний же
дов моря», т. е. грекоф онны м этносом (народом,
из них, хорошо известный нам усвоивш им гречески й язы к и культуру)1.
впоследствии как столица хетт- Так, наприм ер, в хеттских текстах среди городов
ского государства, был полно­ и областей Ассувы (запад ное побереж ье М алой
стью разрушен и предан Анит- А зии) упом инается город Taruisa (Тарувиса, Тру-
иса или Троиса), отождествляемы й и сследова­
той проклятию. Анитта пере­
телями с легендарны м городом Троей. Этот го­
нес свою столицу в город Неса род нередко в хеттских п ам ятни ках назы вается
(Каниш). К концу своей жизни та кж е Uilusiia (Вилусия, В илуш а или Вилуса),
Анитта контролировал боль­ что весьма н ап о м и н ает гом еровское н аи м ен о ­
вание города — Илиос (Илион). С огласно хетт-
шую часть анатолийского пло­
ским текстам , Вилуса являлась вассальным цар­
скогорья. Несмотря на то что, ством, и во врем ена хеттского царя Муваталли II
очевидно, Питхана и Анитта (ок. 1300 г. до н.э.) там правил Апаксанду, чье имя
были первыми хеттскими ца­ поразительны м образом н апо м ин ает имя троян­
ского героя А лександра (П ариса).
рями, ни один хеттский прави­
П рин им ая во в ни м ани е тот факт, что н асел е­
тель никогда не выставлял их
ние Трои в X III—XII вв. до н.э. вполне могло быть
в качестве своих предков. грекоф онны м, некоторы е запад ны е и сследова­
Можно предположить, что это тели, как, наприм ер, Д ж . Г. М аккуин , склонны
обстоятельство, а также то, что полагать, что «л еге н д а р н ая Троянская война
<...> была не конф ликтом двух чужды х д руг дру­
столица государства была пе­
гу культур — греческо й и анатолийской: ж ители
ренесена впоследствии в Хат- Трои в то время являлись таки м и ж е грекам и,
тусу — город, столь ненавист­ ка к и их бал кански е братья, и говорили на том
ный Анитте, — может свиде­ ж е греческом язы ке. Это был, скорее, конф ликт
в н утри граж д ански й — настоящ ая гр аж д анская
тельствовать о том, что и Пит­
война внутри самого греческо го м и ра»2.
хана, и Анитта принадлежали

Подробнее о «народах моря» см. в гл. XIV. Религия и культура Восточного Сре­
диземноморья и в гл. XV. Религия и культура Эгейского мира в III—II тысячеле­
тиях до н. э. Крито-микенская цивилизация.
2
Macqueen J. G. The Hittites and their Contemporaries in Asia Minor. Thames &
Hudson Ltd, New York, 2010. P. 33. (Пер. προτ. Ο. Κ.)
 Г Л А В А XIII Р ЕЛИ ГИ Я И КУ ЛЬТУ Р А ХЕТТОВ

к династической линии, чуждой царям, сделавшим Хаттусу глав­

ным городом своей империи.

Древнее царст во (ок. 1740-1460 гг. до н.э.)

Древнее царство образовалось в результате свержения
власти хаттов и хурритов и окончательного установления
хеттского господства. Особый вклад в расширение границ
хеттского государства внес царь Лабарна I, от которого лю­
били вести свою родословную все последующие хеттские пра­
вители. Лабарна I покорил враждебное царство Арцавы, где
проживал родственный хеттам лувийский народ, расширил
владения хеттов до морей. Его сын, Лабарна II, перенес сто­
лицу из Куссара в Хаттусу, руководствуясь особенно удачным
стратегическим местоположением этого города, и затем при­
нял имя Хаттусили I, что буквально значило «Хаттусский».
При царях Древнего царства хеттское государство продолжи­
ло политику активных завоеваний. Преемник Хаттусили —
Мурсили I — в своих походах не ограничился завоеваниями
Северной Сирии и дошел до пределов Вавилонского царства.
Но в результате череды дворцовых интриг и переворотов уже
через несколько десятилетий хетты лишились практически
всех своих важных завоеваний. Положение внутри государства
было урегулировано во время царствования Телепину , который
во избежание новых раздоров и борьбы за трон разработал
закон о престолонаследии, регулировавший отношения царя
и хеттской знати.

Хеттская империя (ок. 1460-1215 гг. до н.э.)

Хеттская империя была необычайно сильным государством.
При царе Суппилулиуме I были построены мощные стены во­
круг Хаттусы и возвращена большая часть владений хеттов.
Суппилулиума I покорил земли вплоть до Ливана и Сирии, по­
дойдя вплотную к границам Египта. О славе, которую приобрел
в то время Суппилулиума, говорит один весьма любопытный
исторический факт. Как-то раз, когда царь стоял лагерем под
Каркемишем (территория современной Сирии), к нему прибыл
 §3 КРАТКИЙ ОЧЕРК ХЕТТСКОЙ И СТО РИИ

посланник из Египта с письмом от царицы Анхесенпаатон 1 сле­

д у ю щ е г о содержания:

Мой муж умер, а сына у меня нет. О тебе же говорят, что у тебя
много сыновей. Если бы ты прислал мне одного из своих
сыновей, он мог бы стать моим мужем. Я ни за что не возь­
му в мужья ни одного из своих подданных. Это меня очень
страшит2.

Такого подарка судьбы Суппилулиума никак не ожидал

и даже вначале не поверил египетскому посланнику. Решив убе­
диться, нет ли в этом предложении какого-нибудь подвоха, он
отправляет к египетской царице своего посла, который затем
привозит от нее второе письмо:

Почему ты говоришь: «Они меня-де обманывают»? Если бы

у меня был сын, разве я бы обратилась к чужеземцу и тем пре­
дала огласке свое горе и горе моей страны? Ты оскорбил меня,
так говоря. Тот, кто был моим мужем, умер, и у меня нет сына.
Я никогда не возьму кого-нибудь из моих подданных в мужья.
Я писала только тебе. Все говорят, что у тебя много сыновей;
дай мне одного из твоих сыновей, чтобы он мог стать моим
мужем3.

Обрадовавшись такой исключительной возможности, Суп­

пилулиума отпускает в Египет одного из своих сыновей. Но ам­
бициозному плану, увы, не суждено было сбыться: хеттского
принца по прибытии в Египет убивает жрец Эйя, который и бе­
рет себе в жены вдову Тутанхамона.
При правнуке Суппилулиумы I — Муваталли II — противо­
стояние между двумя ведущими державами достигает своего
пика. В 1286-1285 гг. до н.э. хетты вступили при Кадеше в битву

1 Анхесенпаатон (Анхесенамун) — третья дочь фараона Эхнатона. Вышла замуж

за своего брата Тутанхамона, который скончался в юном возрасте.
2 Т1
Цит. по: Гёрни О. Р. Хетты. М.: Наука (Главная редакция восточной лите­
ратуры), 1987. С. 31.
Там же.
296 ГЛАВА XIII Г Г Л И Г И Я И К У Л Ь Т У Р А ХЕТТ' ОН

с египетским войском, возглавляемым фараоном Рамсесом II.

Победа в итоге не досталась никому, но в результате был заклю­
чен первый в истории, зафиксированный письменно мирный
договор, предполагавший поддержку и военную взаимопомощь
двух могущественных государств.
В том же XIII в. хеттское государство начало испытывать не­
малые трудности, связанные с натиском различных варварских
племен с запада и с севера. Проблемы и противоречия нарас­
тали и внутри самого правящего класса. Годы хеттской импе­
рии, представляющей собой на тот момент хрупкую федерацию
из вассальных царств, были уже сочтены.

Движение «народов моря»

и крах империи хеттов
В 1270-1240 гг. до н.э. ахейские (микенские) греки (описан­
ные в «Илиаде» и «Одиссее» Гомера) были завоеваны дорийца­
ми (дорийскими греками), которые разрушили цивилизацию
Крита и материковой Греции. Ахейцы ушли со своих земель
на север и вторглись на территорию Хеттского царства с запада.
Эти сложные перемещения ариафонных этносов принято име­
новать движением «народов моря».
Данные древнейшие греческие общности вошли на терри­
торию Малой Азии и сокрушили некогда могущественное Хетт­
ское государство, которое так и не смогло больше никогда вос­
становиться.
«Народы моря» не задержались надолго в Малой Азии
и в XIII в. до н.э. двинулись на юг, где были остановлены только
в устье Нила фараоном Мернептахом 15 апреля 1219 г. до н.э.
Таким образом, крайним рубежом расселения этих племен ста­
ло побережье Палестины с городами Газа и Аскалон.
После мощного удара внешних сил Хеттское царство не­
сколько раз пыталось возродиться снова, но о былой славе
и величии можно было только мечтать. «С падением Хеттско­
го царства его жители начали стремительно утрачивать и свою
национальную идентичность, — заключает хеттолог Тревор
Брайс. — Ведь они никогда не были гармоничным, единым
 §4 ВЛИЯНИЕ СОСЕЛЕЙ И С М Е Ш Е Н И Е КУЛЬТУР 297

образованием. С начала хеттской истории они были смесью раз­

личных этнических групп, говоривших на различных языках.
<...> Самоопределение хеттов было связано в первую очередь
с тем, что они жили на земле, традиционно именуемой “страной
Хатти”, а их политическое единство определялось линией хетт-
ских царей, правивших из Хаттусы» '.
Тем не менее в юго-восточных областях бывшей Хеттской
империи культура хеттов продолжала существовать еще целых
пять столетий, на протяжении которых ассирийские источники
по-прежнему именовали Сирию и область Таврских гор «стра­
ной Хатти».

§4 Влияние соседей
и см еш ение культур
Рассказ о культурном окружении, в котором оказались пришед­
шие с севера в Анатолию хетты, уместнее всего было бы начать
с народа, которому анатолийские индоевропейцы обязаны са­
мим своим наименованием —«хетты».
Историческую «страну Хатти» населял неиндоевропейский
народ хаттов, говоривший на языке, принадлежавшем, по не­
которым предположениям, к кавказской семье языков (близок
к абхазо-адыгской группе).
По всей видимости, хатты собственной письменности не
имели, по крайней мере, до нас не дошло ни одного памятника,
написанного на хаттском языке. Все сведения об их языке и не­
которых элементах культуры и религиозной сферы мы имеем
благодаря поздним записям хеттов.
Индоевропейцы, завоевав центральную и юго-восточную
части Анатолии — территорию проживания хаттов, усвои­
ли новообразованному государству название «страна Хатти»,

Bryce Trevor R. The World of the N eo-Hittite Kingdoms. Oxford: Oxford University
Press, 2012. P. 13. (Пер. прот. Ο. Κ.)
298 Г Л А В А XIII РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА ХЕТТОВ

а своих правителей именовали не иначе как «царь страны

Хатти»1.
От хаттов хетты заимствовали, по некоторым сведениям,
институт царской власти, технику обработки металлов, а также
немалую часть пантеона. В число «приобретен­
По сохранивш им ся и зо б р а ж е ­ ных» хеттами богов вошли: хаттский бог солн­
ниям хатты очень похожи на ца Эштана (хаттск. Estan), получивший в хетт-
арм ян, есть д а ж е пред п о л о ж е­ ском пантеоне имя Иштануса (хеттск. Istanus),
ние, что арм яне — это народ,
бог плодородия Телепину, ставший у хеттов
обр азов ав ш ий ся из см еш ен ия
и нд оев ропейц ев с плем енам и
«исчезающим богом» Телепинусом3, бог-кузнец
хатти. Хасамили, бог погоды (он же — бог воды) Тару,
По другим версиям, арм яне бог войны Вурункатте, богиня трона Халмасуит.
к а к народ возникли в резуль­ Кроме хаттов, огромное влияние на ста­
тате см еш ен и я л увийцев, хур- новление хеттской культуры оказали хурри-
ритов и урартов2.
ты, известные в Библии под именем хорреев
(сынов Хоррея)4. Хурриты проживали в Север­
ной Месопотамии и Северной Сирии. Принадлежность этого
народа к какой-либо языковой группе не установлена с точно­
стью. По наиболее авторитетной версии хурритский язык при­
надлежал к нахско-дагестанской группе кавказской языковой
семьи5.

1 В связи с этим уместно отметить некоторую условность научного термина

«хетты» применительно к индоевропейским народам-завоевателям. Тер­
мин необходим для того, чтобы отличать культуру пришедшего в Анатолию
индоевропейского народа от культуры хаттов — исконного населения Кап-
падокии.
2
Подробнее см.: Дьяконов И. М. Предыстория армянского народа. Ереван,
1968.
Грекам Телепинус известен как вскормленный ланью герой Телеф — сын Ге­
ракла и Авги. Именно Телеф, согласно греческой мифологии, указал грекам
морской путь на Трою, но сам участия не принимал в ее осаде. Данный при­
мер свидетельствует о существующей глубокой связи хеттской и греческой
мифологии.
4 А на Сеире жили прежде Хорреи; но сыны Исавовы прогнали их и истребили их
от лица своего и поселились вместо их — так, как поступил Израиль с землею
наследия своего, которую дал им Господь (Втор. 2,12).
5 Подробнее см. Дьяконов И. М., Старостин С. А. Хуррито-урартские и восточно­
кавказские языки //Д р ев н и й Восток: этнокультурные связи. М.: Наука, 1988.
 §Л В ЛИЯНИЕ СОСЕДЕЙ И С М Е Ш Е Н И Е КУЛЬТУР 299

От хурритов к хеттам перешло почитание богов Тешуба, Хе- Рис. 40.

Язылыкая.
бат, Кумарби, Аштаби, Кужуха и др. Собственно говоря, хуррит-
Божества
ское влияние на хеттов было настолько сильным, что к концу на скале.
XIII в. до н.э. весь хеттский пантеон был практически полностью Фото
хурритизирован. Это особенно видно в Язылыкая, где хеттские автора
боги расположены в хурритском порядке и носят в большинстве
своем хурритские имена. _____________
Территория, на которой обосновались хет­ Я зы лы кая [тур. Y azilikaya —
ты, имела многовековую историю. Здесь нахо­ букв, «расп исная скал а») —
дились неолитические поселения Чатал-Хююк хеттское святил ищ е в скал ах
и Хаджилар (VIII— V тыс. до н.э.), раскопанные (см. рис. Д О ) , располож енное
близ Б огазкал е.
Джеймсом Меллартом (James Mellaart) в 1957—
1960 гг.
Показательно, что многие религиозные образы (например,
богини-матери), известные по находкам этих неолитических
городищ, были обнаружены также и в культуре хеттов. Богиня-
мать как персонифицированное выражение женского начала
долгое время играла важнейшую роль в религии хеттов, а в пе­
риод Куссарского царства занимала ведущее положение в хетт-
ском пантеоне богов, опережая при этом бога Грозы. В период
установления Древнего царства, и особенно же в имперский
 Г Л А В А XIII РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА ХЕТТОВ

период истории хеттов, образ богини-матери в виде обнажен­

ной женщины (с крыльями и без них) почти полностью ус­
ваивается богине Сауске (Шаушке) — богине плотской любви
и войны1. Постепенно культ богини-матери вытесняется в офи­
циальной религии культом солнечного божества Аринны, и по­
клонение богине-матери переходит, вероятно, в сферу исключи­
тельно личного благочестия.

§5 Хеттский пантеон и религиозные

представления
Религиозные взгляды хеттов, как уже отмечалось ранее, испыта­
ли огромное влияние окружения других народов и стали симби­
озом разных религиозных систем.
Исторические сведения о религии хеттов, несмотря на свою
скудость, содержат свидетельства о значительном количестве
божеств, большая часть которых, к сожалению, известна нам
лишь по именам.
Политика хеттских царей была нацелена на сохранение
местных культов и обычаев завоеванных народов, потому «по­
литически ориентированный» хеттский пантеон с каждым но­
вым завоеванием пополнялся новыми божествами. А задачей
хеттских жрецов было упорядочение этой религиозной системы
и выстраивание небесной иерархии. Важнейшие государствен­
ные документы должны были подпадать под защиту и покро­
вительство всех богов и богинь царства, в связи с чем писцами
составлялись длинные списки всех местных божеств, к которым
полагалось взывать в царских указах. Сходные божества группи­
ровались определенным образом или рассматривались как тож­
дественные.

1 Подробнее см. Bonatz D. The Iconography of Religion in the Hittite, Luwian

and Aramaean Kingdoms / / Iconography of Deities and Demons: Electronic
Pre-Publication, 2007.
 §5 ХЕТТСКИЙ ПАНТЕОН И РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ 301

В то же время в этой небесной иерархии существовала особая

группа великих богов, покровительствующих царям и всему хетт-
скому царству. Почитание их происходило в сложных и торже­
ственных церемониях на самом высоком государственном уровне.

Местные культы
Боги хеттов — это, прежде всего, воители, которые отличают­
ся, по выражению М. Элиаде, «устрашающей и светоносной
силой»1. Каждый значительный персонаж был окружен сонмом
менее значительных персон. Вся совокупность богов восприни­
малась как единая семья, во главе которой стояла божественная
чета великих богов.
Верховным божеством хеттской Анатолии был бог Грозы —
Тешуб (имя, несомненно, хурритского происхождения). С куль­
том этого уранического бога связано большое количество горо­
дов. Это вовсе не случайно. В отличие от выжженных солнцем
долин Месопотамии Анатолия — это страна туч, дождей и бурь.
Тешуба часто изображали правящим колесницей, запряженной
двумя быками —Шери (букв, «утро», «день» или «восток») и Хур-
ри (букв, «вечер, ночь»).
Его супруга — солярное божество Хебат (также хурритское
имя) — почти равна по значению своему мужу, поскольку яв­
ляется эпифанией богини-матери. Хебат изображается в виде
величественной женщины, стоящей на льве или пантере, пред­
ставляющих собой священных животных богини.
Другим выдающимся божеством, заимствованным хетта­
ми у хурритов, была богиня Сауска (Шаушка), нередко ото­
ждествляемая с богиней Иштар. Ее культ был настолько важен
для хеттской Анатолии, что царь Хаттусили III даже взял ее себе
в личные покровительницы.
Существуют и другие хурритские, а также семитские бо­
жества, которые хоть и упоминаются временами в хеттских

Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. T. 1. М.: Академический

проект, 2009. С. 177.
 Г Л А В А XIII РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА ХЕТТОВ

источниках, но все же никогда не включались в собственно хетт-

ский пантеон, поскольку, по всей видимости, считались чуже­
земными (например, Ану, Энлиль (Эллиль) и Эа).
В пантеоны первых столиц хеттского государства — Несы
(Канеша) и Хаттусы входил бог Пирва. Это, пожалуй, один
из немногих богов в хеттском пантеоне, который имеет индоев­
ропейское происхождение. Пирва, вероятно, связан с воински­
ми группами и дружинами царя 1 и изображался верхом на коне,
что свидетельствует об использовании лошадей индоевропей­
скими завоевателями. Как отмечает академик Вяч. Вс. Иванов,
«поклонение лошади составляет наиболее характерную чер­
ту религии всех древних индоевропейских племен в эпоху их
расселения»2. Об индоевропейском происхождении этого бога
свидетельствует и этимология слова. Хеттское perwa- использо­
валось не только для обозначения бога Пирвы, но и для наиме­
нования скалы, горы и вообще любой значительной возвышен­
ности. По свидетельству Вяч. Вс. Иванова, это слово родственно
другому названию скалы в хеттском языке — peruna-, которое
в свою очередь родственно названиям бога грозы в некоторых
индоевропейских языках (например, славянского Перуна, ли­
товского Perkûnas и др.).
К северу от Хаттусы располагался священный город хеттов —
Аринна. Здесь находился культовый центр солярной богини —
«солнечной богини Аринны», которая также была известна под
своим хурритским именем Вурусема. Предположительно, она яв­
лялась другой ипостасью богини-матери, хотя жертвенные спи­
ски все же различают Хебат и Аринну. Бог Грозы —ее супруг —за­
нимает второе место в пантеоне города.
Еще дальше к востоку находился другой важный религиоз­
ный центр хеттов — город Нерик, где центральными фигурами

1 В одном из памятников древнехеттской поэзии сохранилось обрядовое сти­

хотворение, в котором говорится о Пирве как о «молодом воине», упомина­
емом вместе с дружинниками царя, из чего можно сделать вывод о том, что
Пирва входил в число личных богов-защитников хеттских правителей.
2 Иванов Вяч. Вс. Хеттский язык. М., 2001. С. 12.
 §5 ХЁТТСКИЙ ПАНТЕОН И РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ 303

пантеона были бог Грозы и его сын — Телепинус — бог плодо­

родия и жизненной силы природы, а также бог бури. С ним свя­
зан целый ряд мифологических сюжетов, в которых он предстает
в роли «исчезающего бога».

Государственная религия
При всем разнообразии местных культов жрецами был создан
«официальный» пантеон. Ядром этого пантеона был культ сол­
нечной богини Аринны, которая в священных текстах вос­
певалась как «царица страны Хатти, царица Неба и земли, вла­
дычица царей и царей страны Хатти, руководящая правлением
царя и царицы Хатти»1. Именно к ней как к покровительнице
всего хеттского государства в первую очередь обращался за по­
мощью царь. В некоторых текстах богиня предстает в мужском
обличье и является также богом правды и справедливости, по­
скольку, по убеждениям древних, именно солнце, совершая свой
дневной круг, беспристрастно взирает на все дела людей и вся­
кой твари, одинаково светит и злым, и добрым.
Супругом богини солнца Аринны был бог Грозы Хатти, чей
культ, как уже было сказано выше, был чрезвычайно распро­
странен по всей территории Анатолии. Он, подобно своей су­
пруге, считался богом битвы и военной удачи. Кроме того, толь­
ко он мог представлять хеттское государство в международных
отношениях и поэтому обязательно упоминается в различных
договорах, заключенных хеттами с другими странами. Так, на­
пример, в знаменитом мирном договоре после битвы при Каде­
т е говорится, что данный договор заключается, дабы «увекове­
чить отношения, которые бог Солнца Египта и бог Грозы Хатти
установили для Египта и страны Хатти»2.
К концу существования хеттской империи пантеон богов
был сильно хурритизирован. Сильное влияние хурритов, под

Цит. по: Гёрни О. Р. Хетты. М.: Наука (Главная редакция восточной литерату­
ры), 1987. С. 125.
2
Там же. С. 126.
 Г Л А В А XIII РЕЛИ ГИ Я И КУЛЬТУРА ХЕТТОИ

которое попала государственная религия хеттов, в значительной

степени объясняется и тем фактом, что хеттские цари неред­
ко брали себе в жены хурриток1. Существенную роль в процес­
се хурритизации сыграла Пудухепа — жена царя Хаттусили III.
У себя на родине она была жрицей богини Хебат, о посвящении
которой свидетельствует и ее имя. При ее жизни происходит
отождествление солнечной богини Аринны с богиней Хебат.
Показательно, что в молитве Пудухепы, обращенной к богине
с просьбой даровать исцеление ее мужу Хаттусили от тяжелой
болезни, такой синкретизм и полное тождество богинь находят
выражение в следующих словах:
О, Богиня Солнца города Аринны, царица всех стран!
В стране Хатти тебя зовут именем Богини Солнца города Аринны.
Но в той стране, которую ты сделала землей кедров, тебя зовут
именем Хебат.
Я, Пудухепа, издавна твоя служанка, я телка из твоего коровника,
я камень в основании твоего храма!2

§6 Ключевые
хеттские мифы

К сожалению, мы не имеем ни одного полноценного текста, от­

ражающего космологические представления хеттов. Это может
быть следствием сложного процесса хуррито-хатто-хеттского
симбиоза, в котором отошли на второй план и выпали из упо­
требления мифы, описывающие возникновение Вселенной. Тем
не менее изложенные ниже мифы, возможно, несут на себе от­
печаток космогонических представлений.

1 Например, царица Никалмати (жена Тудхалии II), царица Пудухепа (жена

Хаттусили III).
2
Цит. по: Луна, упавшая с неба. Древняя литература Малой Азии / пер. Вяч.
Вс. Иванова. М.: Художественная литература, 1977. С. 204.
 §6 К Л Ю Ч 1 1 Ш 1 Х П Т С К Ш : МИФЬ1 _________________________ 305

Миф о Телепинусе

Одной из самых известных мифологических тем является тема

«скрывающегося», или «исчезающего», бога. Чаще всего в этом
мифе фигурирует Телепинус, но есть упоминания в данном кон­
тексте и других божественных личностей.
Текст, не имеющий начала, говорит, что Телепинус чрезвы­
чайно разгневался на людей (по некоторым версиям, на царицу
Асмуникаль) и скрылся: «Он надел свой правый башмак на ле­
вую ногу и <...> прочь». Что именно так обидело Телепинуса, мы
не знаем. Но его исчезновение вызвало глобальные изменения
внутри материального мира: гаснет огонь в очагах, люди впа­
дают в уныние, животные перестают заботиться о своем потом­
стве и теряют стремление к продолжению рода, земля перестает
плодоносить.

Туман охватил окна, дым охватил дом.

В очаге поленья едва тлели, <...>
Овца отвергла своего ягненка,
Корова отвергла своего теленка. <...>
Ячмень и эммер больше не росли,
<...> скот, крупный и мелкий, и люди не зачинали потомства,
<...> и даже те, что уже зачали, не рожали.
Великий бог Солнца устроил пир и пригласил тысячу богов.
Они ели, но не могли утолить свой голод,
Они пили, но не могли утолить свою ж аж ду1.

Как мы видим, после ухода Телепинуса налицо катастро­

фа вселенского масштаба. Тогда солярное божество отправило
на поиски Телепинуса орла, но тот не смог его найти, затем сам
бог Грозы берется за это дело, но безрезультатно. В конце кон­
цов богиня-мать посылает за Телепинусом пчелу, которая нашла
его спящим в роще и ужалила, чтобы разбудить. Бог проснулся
еще более разгневанным и обрушил на чахнущую страну столь

Цит. по: Мифологии Древнего мира. М.: Наука (Главная редакция восточной
литературы), 1977. С. 165.
зо б Г Л А В А XIII Р ЕЛИ ГИ Я И КУ ЛЬТУ Р А ХЕТТОВ

мощный гнев, что боги вынуждены были усмирять его магиче­

скими средствами. Затем сообщается, что Телепинус «вернулся
в свой дом и стал заботиться о своей стране», заняв свое место
среди богов. И жизнь наконец вернулась в обычное русло.
Оригинальность хеттской религиозности, как она предстает
в изложенном мифе, состоит в том, что податель жизни Теле­
пинус скрывается, уходит из мира, прекращая ниспосылать ему
витальные силы. Это в конечном счете чревато разрушением
и полным уничтожением Вселенной.
Итак, «уход» и «возвращение» Телепинуса —это не цикличе­
ское возрождение бога растительности (как в случае с Осирисом
или Думузи) и не снисхождение во ад (подобно Гильгамешу или
Дионису). В данном случае мы встречаемся с образным изложе­
нием идеи наказания мира через богооставленность. Это объяс­
няет факт существования различных версий данного мифа, где
центральная роль передается иным богам или даже богиням.

Миф о битве
бога Грозы с Иллуянкой
Еще один хеттский миф описывает битву бога Грозы с драко­
ном Иллуянкой (с хеттск. букв, «змей», «дракон»). Он известен
в двух вариантах.
Победу одержал дракон. Бог Грозы просит помощи у сонма
божеств, и ему на помощь пришла богиня Инара. Однако сама
она, в свою очередь, обратилась за помощью к человеку по име­
ни Хупасияс. Хупасияс согласился, выдвинув в качестве условия
соединение с богиней (т.е. непосредственное причастие боже­
ственности).
Затем Инара устроила пир и пригласила на него дракона, на­
кормив и напоив его допьяна. Хупасияс связал его, после чего
вошел бог Грозы и убил Иллуянку. Затем Хупасиясу было пред­
ложено пребывание на небесах среди богов, но лишь с одним
условием — никогда не выглядывать из окна, что можно интер­
претировать как боязнь девальвации божественности. Однако
запрет был нарушен. Хупасияс увидел свою семью и попросил
 §6 КЛЮЧЕВЫЕ ХЕТТСКИЕ М И Ф Ы 307

отпустить его домой. Далее текст обрывается, но, скорее всего,

он должен был закончиться смертью человека.
Во втором варианте бог Грозы, будучи побежден драконом,
лишился глаз и сердца. По прошествии времени бог женился
на дочери бедняка и родил сына. Сын вырос и решил жениться
на дочери дракона. Бог Грозы завещает своему чаду попросить
в качестве приданого свои глаза и сердце. Получив просимое,
сын передает его отцу. После этого бог Грозы вновь вступает
в сражение с драконом возле моря и побеждает его.
Однако сын бога вынужден выступить в этой битве на сторо­
не дракона, поскольку как зять присягнул дракону на верность,
поэтому он просит бога не щадить его и умирает, сраженный
собственным отцом.
В обоих вариантах мифа человек участвует в спасении бога,
а если понимать данный миф космогонически, то и всего миро­
здания.

Миф « 0 царствовании на небесах»

Несомненно, самым интересным мифологическим сюжетом яв­
ляется то, что принято именовать хуррито-хеттская теогония.
Главный герой сюжета — Кумарби, отец богов. Согласно
мифу, вначале верховная власть принадлежала Алалу. Вторым
после него был бог Ану — слуга верховного бога. Спустя девять
лет Ану напал на Алалу и низверг его. Алалу бежал в подземный
мир, и Кумарби стал новым слугой. Прошло девять лет, и Кумар­
би в свою очередь напал на Ану1.
Ану попытался скрыться на небе, но Кумарби догнал его,
схватил за ногу, откусил его «мужественность» (т.е. детородный
орган) и швырнул на землю. Кумарби ликует и хохочет, но Ану
заявляет, что часть его семени попала в глотку Кумарби и пото­
му он забеременеет.
Ты радуешься о своем чреве,
Потому что ты проглотил мою мужественность!

Ср. с Мардуком (см. гл. XI. Религия и культура Аккада).

308 Г Л А В А XIII Р ЕЛИ ГИ Я И КУ ЛЬТУ Р А ХЕТТОВ

Так ты не радуйся о своем чреве!

В твое чрево я поместил бремя:
Во-первых, я сделал тебя беременным грузным богом бури;
Во-вторых, я сделал тебя беременным рекой Аранзах,
необоримой;
В-третьих, я сделал тебя беременным грузным богом
Ташмишу1.

Кумарби выплевывает то, что у него было во рту, и земля,

оплодотворенная, разрешилась от бремени тремя богами: Те-
шубом, Ташмишу, его помощником, и рекой Аранзах (хуррит-
_______________________ ское название Тигра).
Берем енность Кум арби у ка зы - Далее в тексте имеется лакуна, но по кос-
вает на его двуполость, х а р а к - венным данным делается предположение, что
терную для д рев ни х бож еств. «дети» Ану во главе с Тешубом — богом Грозы
выступили против Кумарби и свергли его2.

« Пе с нь об Улликумми»
Приведенный выше сюжет имеет продолжение в виде дру­
гой истории, получившей название «Песнь об Улликумми».
В ней рассказывается о том, что Кумарби решает вернуть себе
власть. Для этого он пытается воззвать к жизни того, кто смо­
жет сразить Тешуба. Кумарби соединяется со скалой3, которая
после этого союза разрешается каменным человекоподобным

1 Цит по: Мифологии Древнего мира. М.: Наука (Главная редакция восточной
литературы), 1977. С. 177.
Исследователь проф. Г. Гютербок обратил внимание на поразительное сход­
ство данного мифа (мотив оскопления бога Неба и рождения новых богов)
с «Теогонией» греческого поэта Гесиода. Земля (Гея) рождает Небо (Урана), за­
тем от союза Геи и Урана рождаются Крон и титаны. Уран ненавидит своих
детей, и Крон по наущению своей матери оскопляет своего отца, в результате
из вытекшей крови появляются эринии (фурии) и гиганты. А от пены в море,
возникшей при падении детородного органа Урана, рождается Афродита (см.
гл. XVI. Религия Древней Греции).
Petra genitrix (с лат. букв, «происхождение от камня»), таким образом, указы­
вает на сакральность камня и, соответственно, Матери-Земли.
 §6 КЛЮЧЕВЫЕ ХЕТТСКИЕ М И Ф Ы

гигантом Улликумми1. Кумарби сажает свое детище на плечи

гиганта Убеллури, который, стоя по пояс в море, поддерживает
небеса и землю2. Улликумми очень быстро вырастает и упирает­
ся в небо.
Тешуб выходит на берег моря и сражается с Улликумми,
но в итоге им побежден. Улликумми угрожает уничтожить все
человечество, и встревоженные боги собираются вместе и реша­
ют обратиться к Эа. Тот сразу же идет к Эллилу, а затем к Убеллу­
ри и спрашивает их, знают ли они, что каменный гигант решил
свергнуть Тешуба. Ответ Эллила на это вопрошание, к сожале­
нию, утерян.
В то же время Убеллури произносит очень важный монолог,
который наводит Эа на мысль, как можно ослабить силу и могу­
щество Улликумми:
Когда Небо и Земля были построены на мне, я не знал ничего.
А когда случилось, что Небо и Земля были отделены резаком,
Этого я тоже ничего не знал.
Теперь что-то жмет мое правое плечо,
Но я не знаю, кто он, этот бог!3

Тогда Эа просит древних богов «открыть кладовые отцов

и дедов» и принести ему старый нож, которым они отделили не­
беса от земли. Он обрубает ноги каменному существу, но и пока­
леченный, Улликумми все еще превозносится, заявляя, что цар­
ство завещано ему его отцом Кумарби. В конце концов Тешуб
окончательно побеждает каменного гиганта4.

1 Улликумми в переводе с хурритского буквально означает «разрушитель горо­

да Куммии». Имя великана вполне соответствует предназначению, которое
ему определил его отец — Кумарби: Улликумми предстоит разрушить Кум-
мию — город Тешуба.
2
Ср. с греческим Атлантом (см. гл. XVI. Религия Древней Греции).
3
Цит. по: Мифологии Древнего мира. М.: Наука (Главная редакция восточной
литературы), 1977. С. 191. Ср. с греческим мифом о Тифоне — чудовищном ве­
ликане (сыне Геи и Тартара), объявившем войну Зевсу от имени своей матери
Геи, как повествует о том Гесиод в «Теогонии».
4
Ср. с «Энума элиш», где схожим образом представлена последовательность
божественных действий (космогония — борьба за власть) с той поправкой, _►
Эю ГЛАВА XIII Р ЕЛИ ГИ Я И К У ЛЬТУ Р А ХЕТТОВ

§7 Храмы и религиозная
практика хеттов

Места для богослужений у хеттов были весьма разнообразны:

это и скальные святилища (как в Язылыкая, например), и распо­
ложенные на открытом месте отдельно стоящие алтари — камни
хуваси — с высеченной надписью или фигурой бога, и сложно
организованные храмовые комплексы (как в Хаттусе).
Храмы воспринимались как жилища боже­
К ам ен ь хуваси (huw asi) — в ер­ ства, а жрецы были его домашними слугами,
ти кал ьн о стоящ ая стела, по­ выполняющими функции по обустройству бо­
св ящ ен ная определенном у бо­ жественного быта. Жрецы должны были обе­
ж еству. На ней вы секались
спечивать все «телесные» нужды бога: мыть
надписи или ф игура бога. К а ­
мень хуваси обычно распола­
его, одевать, кормить, поить, развлекать музы­
гался либо внутри храма, либо кой и танцами. При отправлении церемонии
на открытом воздухе (н ап р и ­ от жреца требовались опрятность и ритуаль­
мер, в лесу). Во время главны х ная чистота. Храмовые порядки предусматри­
празд ников статую бога пр и но ­
вали присутствие жреца ночью в храме. Тех,
сили к кам ню хуваси, где со­
верш ались ж е р тв о п р и н о ш е ­
кто проводил ночь дома с женой, предавали
ния, совместная тр апеза и ри ­ смерти.
туальны е игры. Почти все сведения, которые мы имеем от­
носительно хеттской ритуальной практики,
связаны с царским домом. Хетты, как и другие народы Востока,
сакрализовали царскую власть. Даже само тронное место при­
обретало для хеттов исключительную священность, выражени­
ем которой являлась богиня ритуального трона — Халмасуит.
Хеттские ритуальные тексты чаще всего отражают придворную
литургическую практику, в них до мельчайших деталей пропи­
саны все действия царя и его приближенных во время торже­
ственных церемоний.

что в «Энума элиш» борьба за власть венчается творением материального

мира Мардуком (см. гл. XI. Религия и культура Аккада). Ср. с греческим ми­
фом о борьбе между поколениями богов: Ураном и Кроном; Кроном, титана­
ми и олимпийскими богами во главе с Зевсом (см. гл. XVI. Религия Древней
Греции).
 §7 X Г А М III И Р Е Л И Г И О З Н А Я 11Р А К Т И К А Х Е Т Т О В

Царь воспринимался как любимец богов, в особенности бога

Грозы и бога Солнца. Он являлся средоточием мистических сил
и связей Вселенной, и его благополучие было залогом процвета­
ния государства и его подданных. «Как главный слуга богов, он
был призван заботиться обо всех божествах своих владений. Та­
ким образом, царь являлся ключевой фигурой, духовно связы­
вающей воедино хеттскую империю. Его первой обязанностью
было обеспечение благосклонности богов, которую он стремил­
ся стяжать, совершая каждый год во время сезонных праздни­
ков объезд всех важнейших хеттских святилищ и культовых
центров»1.
Ритуальные тексты содержат указания на различные эле­
менты возведения в царское достоинство. И хотя чинопосле-
дование неизвестно, очевидно, что оно включало в себя упо­
требление елея, облачение в царские одежды и возложение
царского венца.
Смерть царя означала причисление его к сонму божеств,
о чем свидетельствует официальная формула извещения о смер­
ти правителя: «Царь стал богом». Статую почившего помещали
в храме, и новый властитель совершал перед ней жертвоприно­
шение. В свою очередь, каждый новый царь рассматривался как
воплощение ушедших в мир иной царственных предков.
В хеттском государстве существовало немало религиозных
празднеств. Поскольку на территории страны действовало мно­
го различных культовых центров со своими пантеонами и глав­
ными почитаемыми божествами, каждый такой культовый
центр имел собственный календарь празднеств.
Однако, несмотря на такое разнообразие, одним из глав­
ных праздников хеттского календаря, повсеместно отмечаемым
в империи, был праздник Нового года —пуруллия, название ко­
торого произошло, вероятно, от хаттского слова пурулли, что бук­
вально означало «праздник земли». Праздник имел настолько
большое значение для жизни хеттов, что цари могли прерывать

Macqueen J. G. The Hittites and their Contemporaries in Asia Minor. Thames & Hud­
son Ltd, New York, 2010. P. 115-116. (Пер. προτ. Ο. Κ.)
312 Г Л А В А XIII РЕЛИГИЯ И КУЛЫ 'УГЛ X ITTOH

даже военные походы, для того чтобы принять участие в тор­

жествах. Пуруллия был сезонным праздником и проходил вес­
ной. Во время совершения праздничного ритуала читался миф
об Иллуянке и разыгрывалась сцена битвы бога со Змеем. Ри­
туальная битва символизировала торжество жизни над смертью
и победу добра над злом. В праздновании пуруллии мы можем
увидеть отражение космогонических представлений хеттов, от­
мечавших Новый год во многом схожим образом с вавилоняна­
ми, аккадцами и шумерами.
Отдельно следует сказать об особенностях похоронного
обряда у хеттов. В отличие от месопотамской традиции хетты
активно практиковали кремацию трупов. Костер, на котором
сжигалось тело, тушили вином, а золу затем собирали в гли­
няный сосуд, который обычно ставили в скальном выступе1.
В связи с этим интересно сравнить изложенную погребальную
церемонию с описанием похорон Патрокла и Гектора в «Илиа­
де» Гомера. Схожесть в проведении погребальных церемоний,
очевидно, говорит об общности хеттской и древнегреческой
традиций.

Ψ ❖ ❖

Хетты — одни из первых, если не первый индоевропейский

народ в Малой Азии, установивший здесь свое политическое
господство. Вместе с тем они стали наследниками культурных
и религиозных идей предшествовавших им народов. Утвержде­
нию власти способствовал их духовный выбор, готовность ме­
нять «власть на веру»2.
Политика хеттских правителей, направленная на продол­
жение активных завоеваний и расширение империи, привела

1 В 1952 г. Куртом Биттелем был обнаружен один такой выступ, расположенный

по дороге из Богазкале в Язылыкая.
9
Ср. с фразой «Париж стоит мессы», произнесенной, по преданию, в 1593 г. ли­
дером французских протестантов (гугенотов) Генрихом Наваррским в ответ
на предложение принять католичество для того, чтобы получить трон Фран­
ции. Генрих Наваррский стал французским королем Генрихом IV, основате­
лем французской королевской династии Бурбонов.
 §7 ХРАМЫ И Р ЕЛИ ГИ О ЗНАЯ 11РЛКТИКА X F . T T O H ________ 313

к религиозному синкретизму и включению множества инопле­

менных божеств в хеттский пантеон.
Мыслившие себя пришельцами и завоевателями хетты не-
оставили ни одного полного космогонического мифа. Известные
элементы мифологической космогонии являются утверждени­
ем нынешнего порядка вещей, сформировавшегося в результате
«дворцовых переворотов» в пантеоне (ср. с культом Баала в ха­
наанской 1 религиозной традиции).
Хеттская религиозная мысль сформулировала идею скрываю­
щегося, отстраняющегося от мира бога. Это концепция наказания
мира через богооставленность, которая завершается примирени­
ем с тварью. (Ср.: Итак Я скажу вам, что сделаю с виноградником
Моим: отниму у него ограду, и будет он опустошаем; разрушу стены
его, и будет попираем, и оставлю его в запустении: не будут ни об­
резывать, ни вскапывать его, — и зарастет он тернами и волчца­
ми, и повелю облакам не проливать на него дождя (Ис. 5, 5-6). Вот,
Я забуду вас вовсе и оставлю вас, и город сей, который Я дал вам
и отцам вашим, отвергну от лица Моего (Иер. 23,39). Ибо если, бу­
дучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем
более, примирившись, спасемся жизнью Его (Рим. 5,10).)
Хеттский миф о битве с Иллуянкой делает человечество в лице
Хупасияса соучастником божественного плана спасения мира
от власти демонического существа, связанного с водной стихи­
ей, т.е. с силами хаоса. Без соучастия человека в восстановлении
должного порядка вещей преображение Вселенной невозможно.
(Ср.: Тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покоривше­
го ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства
тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8 , 20-21). «Святой
Григорий Палама говорит, что Воплощение было бы также не­
возможно без свободного человеческого согласия Божией Мате­
ри, как оно было бы невозможно без творческой воли Божией»2.)

См. гл. XIV. Религия и культура Восточного Средиземноморья.

Антоний (Блум), митр Сурожский. Проповедь на Благовещение Пресвятой Бо­
городицы. 7 апреля 1981 г. URL: http://www.mitras.ru/inname/in_33.htm (дата
обращения 10 марта 2017 г.).
314 Г Л А В А XIII Р ЕЛИ ГИ Я И КУ ЛЬТУ Р А ХЕТТОВ

Вместе с тем в данном мифе мы встречаемся с концепцией вос­

хождения человека на небеса через приобщение его к божествен­
ной природе.
Ритуальная практика демонстрирует восприятие храмов
как жилищ божественных личностей1. Это не означает ото­
ждествления божеств с идолами, а указывает на восприятие
статуй и иных изображений в качестве материального тела
бога — внешней оболочки, в которой пребывает божественный
дух.
Центральное место в ряду известных литургических чи-
нопоследований занимает обряд поставления на царство, что
является свидетельством сакральности царской власти (идея,
широко распространенная на Ближнем Востоке)2. Ключевые
элементы обряда возведения на царство демонстрируют связь
с культурными и духовными традициями других народов,
в частности семитских3. Эту же связь демонстрирует и празд­
нование пуруллии — Нового года, служившего днем ритуально­
го обновления Вселенной (ср. с празднованием загмук и акиту
в шумеро-аккадской традиции).
Вместе с тем формы погребальной обрядности хеттов совпа­
дают с теми, что были распространены у греков во II тыс. до н.э.
Тем самым обнаруживается сохранявшаяся на протяжении ве­
ков взаимосвязь культуры и традиций хеттов с индоевропей­
ским наследием.

Литература:
1. Bonatz D. The Iconography of Religion in the Hittite, Luwian
and Aramaean Kingdoms I I Iconography of Deities and Demons:
Electronic Pre-Publication, 2007.

1 Ср.: И призвал Соломона, сына своего, и завещал ему построить дом Господу
Богу Израилеву (1 Пар. 22, 6).
2
Ср. с представлениями о сакральности монаршей власти в конфуцианстве,
шумеро-аккадской и египетской религиозной традициях.
Ср.: И взял Самуил рог с елеем и помазал его среди братьев его, и почивал Дух
Господень на Давиде с того дня и после (1 Цар. 16,13).
 Г Л А В А XIII РЕЛИ ГИ Я И КУ ЛЬТУ Р А ХЕТТОВ

2. Bryce Trevor R. The Kingdom of the Hittites. Oxford: Oxford

University Press, 1998.
3. Bryce Trevor R. The World of the Neo-Hittite Kingdoms. Oxford:
Oxford University Press, 2012.
4. Friedrich /., Kammenhuber A. Hethitisches Wörterbuch. Heidel­
berg, 1975-1984.
5. Hoffner H. A. Jr. Hittite Myths. Society of Biblical Literature.
Scholars Press, Atlanta, Georgia.
6. Macqueen J. G. The Hittites and their Contemporaries in Asia
Minor. Thames & Hudson Ltd, New York, 2010.
7. Гёрни О. P. Хетты. М.: Наука (Главная редакция восточной
литературы), 1987.
8. Иванов Вяч. Вс. Хеттский язык. М., 2001.
9. Луна, упавшая с неба. Древняя литература Малой Азии / пер.
Вяч. Вс. Иванова. М.: Художественная литература, 1977.
ίο. Мифологии Древнего мира. М.: Наука (Главная редакция
восточной литературы), 1977.
11. Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. Т. 1. М.:
Академический проект, 2009.
ГЛ А В А XIV
РЕЛИГ ИЯ
И КУЛЬТУРА
восточного
СРЕДИЗЕМНОМОРЬЯ

§1 Общая характеристика региона

и его ж ителей
данной главе речь пойдет о регионе, который можно на­

В звать, пожалуй, самым богатым и в то же время самым

политически нестабильным регионом _______________________

«благодатного полумесяца». Этот регион, став- в н астоящ ее время истори че-
ший ядром современного Ближнего Востока, ский Х анаан — это территория
располагался на восточном побережье Среди- государств Сирии, Л ивана, И ор -
земного моря и носил в древности название дана и ИэРаиля·
«Ханаан».
Ханаан — библейская «земля обетованная», куда, согласно
указаниям ветхозаветной книги Исход, стремился попасть еврей­
ский народ из Египта, —в древности был населен преимуществен­
но семитскими племенами (финикийцами, амореями, арамеями,
моавитянами), пришедшими в эти земли ок. IV тыс. до н.э. Кроме
 Г Л А В А XIV РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА В О С Т О Ч Н О Г О СР Е Д И З ЕМ Н О М О Р Ь Я

семитов в регионе проживали также представители других язы­

ковых групп: хетты, хурриты, иевусеи 1 и филистимляне. Итак,
к середине II тыс. до н.э. Ханаан представлял собой настоящий
плавильный котел различных этносов и культур.
Название же «Ханаан» не указывает на некую политическую
или национальную общность, ибо в политическом отношении
Ханаан никогда не был единым государственным образованием
и являл собой целый ряд постоянно враждовавших между собой
городов-государств. Таким образом, термин «Ханаан» довольно
условен и имеет, скорее, географическую привязку. Им обозна­
чается главным образом историческая территория от реки Иор­
дан к западу до Средиземного моря.
В исторических памятниках, в частности в древнеегипетских
хрониках, ханаанеем называли любого, кто проживал на терри­
тории Ханаана вне зависимости от этнической принадлежности
человека2.
Большинство ученых склонны полагать, что слово «Ханаан»
происходит от семитского слова кёпа ’ап, обозначавшего в соче­
тании ’äräs кёпа’ап —«страну пурпура»1. Жители этого региона

1 Данный народ образовался в результате смешения западных семитов с хур-

ритами и хеттами.
2
Так, в частности, некоторые египетские источники включали израильтян так­
же в народы Ханаана. Сами же ханаанские этносы чаще всего именовали себя
в соответствии с племенной принадлежностью (амореи (сутии), арамеи, моа-
витяне и т.д.) или по принадлежности к той или иной городской общине (сидо-
няне, тиряне, угаритяне), однако и термин «ханаанеи» был также местами рас­
пространен среди них в качестве самоназвания, но в данном случае речь идет
о наименовании себя «жителями региона Ханаан» (в частности, такое наиме­
нование применяли по отношению к себе финикийцы). Примечательно, что
в Библии язык израильских племен также называется ханаанским: В тот день
пять городов в земле Египетской будут говорить языком Ханаанским и клясться
Господом Саваофом; один назовется городом солнца (Ис. 19,18).
?
Ср. с аккадским kinahhu — «пурпур». (Подробнее см. Шифман И. Ш. Фини­
кийский язык. М.: Едиториал УРСС, 2010; Дьяконов И. М. Языки Древней
Передней Азии. М.: Наука (Главная редакция восточной литературы), 1967;
Noll К. L. Canaan and Israel in Antiquity. London — New York: Bloomsbury, 2013.)
Библейская история производит название «Ханаан» от имени сына Ноя —
Хама. Ср.: Сыновья Ноя, вышедшие из ковчега, были: Сим, Хам и Иафет. Хам же
был отец Ханаана. Cuu трое были сыновья Ноевы, и от них населилась вся земля.
 §1 О Б Щ А Я Х А Р А К Т Е Р И С Т И К А Р Е Г И О Н А И ЕГО Ж И Т Е Л Е Й

занимались добычей морских моллюсков и получением из них

пурпурной краски, которая на Востоке ценилась чрезвычайно
высоко, а ткани, окрашенные в пурпур, считались в Древнем
мире предметом роскоши.
Изобретателями технологии добычи пурпура из моллюсков
считаются жители Северного Ханаана — финикийцы, получив­
шие такое название от греков благодаря основному предме­
ту своего производства и торговли — багрянице (ср. др.-греч.
φοίνιξ —«багряный») *.
На страницах Священного Писания мы находим много упо­
минаний о взаимоотношениях израильтян и ханаанеев, о глубо­
кой вражде, существовавшей между этими народами. Именно
благодаря Библии исследователям удалось немало узнать, на­
пример, о таких религиозных традициях Ханаана, как челове­
ческие жертвоприношения и ритуальная проституция. Конечно,
высокий градус ненависти, которую испытывали евреи к жите­
лям Ханаана, не всегда позволял израильтянам адекватно вос­
принимать своих соседей. Поражают непреклонность и ярост­
ное упорство, с которыми евреи пытаются противопоставить
себя ханаанеям, несмотря на несомненную культурную общ­
ность и принадлежность к одной языковой группе. Для богоиз­
бранного народа такое последовательное противопоставление
было вопросом цивилизационного выживания и формирования

Ной начал возделывать землю и насадил виноградник; и выпил он вина, и опья­

нел, и [лежал] обнаженным в шатре своем. И увидел Хам, отец Ханаана, наго­
ту отца своего, и, выйдя, рассказал двум братьям своим. <...> Ной проспался
от вина своего и узнал, что сделал над ним меньший сын его, и сказал: проклят
Ханаан (выделено прот. О. К.); раб рабов будет он у братьев своих. Потом
сказал: благословен Господь Бог Симов; Ханаан же будет рабом ему; да распро­
странит Бог Иафета, и да вселится он в шатрах Симовых; Ханаан же будет р а ­
бом ему (Быт. 9 ,1 8 -2 7 ). Примечательно, что проклятие Ноя адресовано не его
сыну — Хаму, который проявил непочтительность по отношению к своему
отцу, а внуку — Ханаану. По всей видимости, этот пассаж можно объяснить
лишь исключительной ненавистью, которую питали израильтяне к жителям
этого региона.
По другой версии, Финикия получила свое название от красного солнечного
божества Феникса (др.-греч. Φ οϊνιξ) — мифологической птицы, рождающейся
на востоке.
3 2 0 Г Л А В А XIV Р Е Л И Г И Я И К У Л Ь Т У Р А 1 Ю С Г О Ч I IOI О CPI Л И 3 1 М 1 Ю М О Р Ь Я

собственной национальной и духовной идентичности. В про­

тивном случае это грозило бы им постепенным слиянием с кон­
гломератом многочисленных племен1, имена которых давно
изгладились из памяти людей и остались лишь в исторических
исследованиях по библеистике2.
Кроме того, термин ханаанеи часто используется в текстах
Ветхого (см. Притч. 31, 24) и Нового Заветов (см. Деян. 11, 19;
15,3; 21,2) также в значении «торговец», «купец»3. В связи с этим
важно отметить, что израильтяне использовали наименование
ханаанеи в первую очередь применительно к жителям Северно­
го Ханаана —финикийцам.
Среди всего разнообразия племен, населявших древнюю зем­
лю Восточного Средиземноморья, именно этот народ —финикий­
цы — заслуживает отдельного рассмотрения и особого внимания
как с точки зрения немалого экономического влияния, которое
он оказывал на своих соседей, так и с позиции того значимого
вклада, который финикийцы внесли в мировую культуру. Именно
поэтому большая часть данной главы будет посвящена обзору ду­
ховных традиций и религиозной практики финикийцев.
Но прежде чем перейти к рассмотрению духовного и куль­
турного наследия Финикии, скажем несколько слов об истории

1 Некоторые исследователи, говоря об этом разношерстном, с одной стороны,

и близком по культуре и языку, с другой стороны, конгломерате, применяют
к нему название «Ханаанская культурная среда» (см. Wyatt N. Royal Religion
in Ancient Judah / / Barton /., Stavrakopoulo F. Religious Diversity in Ancient Israel
and ludah. London: T&T Clark International, 2010. P. 6 1 -81; Noll K. L. Canaan and
Israel in Antiquity. London — New York: Bloomsbury, 2013).
2
В данной главе автор не ставит своей целью сравнительный анализ древне­
еврейской и ханаанской религиозных традиций. Подробнее о перипетиях
отношений между этими народами, об их культурных и духовных традициях
можно прочитать, например, в следующих книгах: Day /. Yahweh and the gods
and goddesses of Canaan. Journal for the study o f the Old Testament. Supplement
series 265. Sheffield Academic Press, 2002; Noll K. L. Canaan and Israel in Antiquity.
London — New York: Bloomsbury, 2013.
7
Cm. F. Brown, S. R. Driver and C. A. Briggs. A Hebrew and English Lexicon of the Old
Testament. Oxford, 1967. В русском синодальном переводе Библии в указанных
местах используется греческий аналог термина: «финикийцы», «финикий­
ские купцы».
 §2 АМОРНИ И Ф И Н И К И Й Ц Ы : КУ I I H M , И . Ю Ы ’ НТЛТИЛИ И МОРСХОЛЫ

появления первых поселений людей на территории Восточного

Средиземноморья и о культурно-цивилизационном положении
региона.

§2 Амореи и финикийцы:
купцы, изобретатели
и мореходы

История этой земли необычайно богата. Первые поселения лю­

дей в Палестине (южная часть Ханаана) относятся еще к 780 тыс.
лет до н.э. и дают важнейшие археологические свидетельства
об использовании в то время человеком огня1. Мезолитическая
и неолитическая эпохи наступили на Ближнем Востоке доста­
точно рано. Именно в этом регионе человек впервые начал ос­
ваивать земледелие и одомашнил собаку2. Уже в начале VII тыс.
до н.э. на территории встречаются достаточно крупные город­
ские поселения, такие, например, как Иерихон, который по сей
день считается учеными древнейшим непрерывно населенным
городом на земле3.
На рубеже IV—III тыс. до н.э., то есть в самом конце медного
века, на территории Восточного Средиземноморья устанавлива­
ется культ урное господство семитских племен. От этой эпохи
остались следы развитых цивилизаций городского типа с пре­
имущественно агрокультурной формой хозяйствования (напри­
мер, Иерихон).

1 Вспомним стоянку раннего палеолита Гешер Бенот Яаков (ок. 780 тыс. лет
до н.э.) и пещеру Кесем (ок. 300-200 тыс. лет до н.э.) на территории современ­
ного Израиля (см. гл. II. Религиозные представления эпохи палеолита).
2
Вспомним поселения в долине реки Иордана, относящиеся к натуфийской
(13-10 тыс. лет до н.э.) археологической культуре (см. гл. III. Религиозные
представления эпохи мезолита и неолита).
з
Подробнее см. в гл. III. Религиозные представления эпохи мезолита и н е­
олита.
322 Г Л А В А XIV РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА В О С Т О Ч Н О Г О С РЕ Д И З ЕМ Н О М О РЬ Я

0 про и зв о д ств е пурпура Ок. 2200 г. до н.э. циви­

Пурпур (лат. pu rp u ra, греч. π ο ρ φ ύ ρ α ) — цвет от лизация раннего бронзового
багряного до ярко-ф иолетовы х оттенков. Глав­ века разрушена амореями 1 —
ными центрам и производства пурпура были фи­ западносемитской народно­
н и ки й с ки е города Тир и Сидон.
стью. Они пришли со стороны
Популярность ф иникийского пурпура объясня­
Ливанских гор и сирийских
ется в первую очередь его качеством и ум ением
мастеров добиваться необычны х оттенков. С а ­ степей, завоевали Аккадское
мыми качественны м и и красивы ми считались царство, образовав на его об­
ти р ски е ткан и : они долго сохраняли цвет после ломках Вавилонское государ­
стирки и не вы горали на солнце.
ство. Шумеры называли амо-
П роц есс производства пурпура был чр езв ы ­
реев марту, аккадцы — амурру
чайно тр удо ем ким . К примеру, для по кр а ски
1 кг то нко й ш ерстяной ткан и требовалось о ко ­ (что в переводе значит «за­
ло 200 г пурпурной кр ас ки , для получений кото­ падные люди»), а сами амо-
рой необходим о было перер аботать п ри м ер но реи именовали себя сутиями,
30 ООО моллю сков. то есть потомками легендар­
С ебестоимость пурпурны х тка н е й была ср ав н и ­
ного праотца Суту (библей­
ма с ценностью золота. Для того чтобы реально
представить себе д ороговизну пурпурных т к а ­
ского Сифа). Они были кочев­
ней, достаточно сказать, что при пересчете на никами, жили скотоводством
соврем енны е д еньги один фунт ш елковой ткани и отчасти земледелием. Осев
(ок. 0,45 кг), о краш ен н ой в пурпур, стоил бы око­ на завоеванных землях, посте­
ло 28 тысяч дол л аров2.
пенно переняли образ жизни
И м енно поэтому носить одежду из пурпурны х
покоренных народов и усво­
ткан е й было п ри в ил еги ей лиш ь богатых и зн ат­
ных лю дей: им ператоров, ж р ец о в и сановников. или культурные достижения
П урпурная ткань считалась отличительны м п р и ­ шумеро-аккадской цивилиза­
знаком и символом верховной власти. ции.
Кроме того, пурпур использовали не только для Старейшим аморейским
окр аш и в ан и я тка н ей , но и для изготовления кос­
городом был У гарит3, создав-
м етики и красок для ж и в опи си .

1 Согласно библейскому тексту, племя амореев происходило от Аморея — сына

Ханаана (см. Быт. 10, 15-16). От Ханаана, согласно книге Бытия, также про­
исходили Сидон, Гергесей, Иевусей и др., давшие названия соответствующим
семитским племенам.
о
Подробнее о производстве пурпура см. Волков А. В. Загадки Финикии. М.:
Вече, 2004. С. 209-215.
Угарит был открыт на территории современной Сирии (в 12 км к северу от Ла-
такии) в ходе экспедиций французского археолога Клода Шеффера в 1929—
1939 и 1948-1963 гг.
 §2 АМОРЕИ И Ф И Н И К И Й Ц Ы : К У П Ц Ы . ИЗОБРЕТАТЕЛИ И МОРЕХОЛЫ 323

щий свою уникальную богатую материальную и духовную

культуру. Первые поселения начали возникать на этой терри­
тории еще в эпоху неолита. В середине II тыс. до н.э. наступает
расцвет Угаритской цивилизации, что произошло во многом
благодаря выгодному географическому поло­
жению города, находившемуся на перекрестке Среди правителей В ави л он­
торговых путей. Несмотря на экономическую ского царства из ам о рейской
д инастии самым известны м
силу и торговое могущество1, город, как
представителем был царь Х ам -
и большинство городов Ханаана, никогда мура пи -зако нод ател ь .
не был независимым. Одно время он находил­
ся в вассальной зависимости от Египта, явля­
ясь стратегической северной крепостью на границе с Хеттским
царством, а затем вошел в состав Хеттской империи, которой
исправно платил дань и кото­
Об уга р и тс ко м письм е
рую обеспечивал военными
кораблями и армией. Под на­ У гар и тянам п р и н а д л е ж и т честь первой попы т­
ки создать н еко е подобие ал ф авитного пись­
тиском «народов моря», со­
ма. В науке этот тип письм а получил н азв ан и е
крушивших могущественную « кв а зи а л ф а в и тн о е » письм о. По сущ еству, оно
Хеттскую державу, Угарит был все ж е является слоговы м, поскольку создано
полностью разрушен в 1ISO- на базе кл ино писны х зн ако в . В угари тском « а л ­
1175 гг. до н.э., то есть в конце ф авите» 30 зн ако в (в с о кр а щ е н н о м вари анте —
22, к а к и в ф и н и ки й ско м ), и их порядок весьма
II тыс. до н.э., но оставил по­ н а п о м и н а е т более позд ний за п ад н о сем и тски й
сле себя немало интересных алф авит.
письменных памятников, в том По м нению ряда учены х (С. Гордон, Й. Ф ридрих),
числе и религиозно-мифоло- ф и н и ки й ско -е в р е й ски й алф авит представляет
гического характера, пролива­ собой более поздний в ари ант первоначального
угаритского письма.
ющих свет на религиозные
представления народов Север­
ного Ханаана. Впоследствии город в результате землетрясений
опустился под воду, что позволило сохраниться многим памят­
никам истории и культуры, в том числе библиотеке из глиняных
табличек.

Угарит поставлял соседней Месопотамии и Египту ценную кедровую древе­

сину, оливковое масло и вино.
 Г Л А В А XIV РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА В О С Т О Ч Н О Г О С Р Е Д И З ЕМ Н О М О РЬ Я

Как уже было сказано выше, Ханаан не представлял собой

единого народа, а был конгломератом семитских племен, близ­
ких по языку и культуре и формирующих так называемую «хана­
анскую культурную среду»1.
Среди всего разнообразия племен, проживавших на терри­
тории Ханаана, самым примечательным с точки зрения вклада
в сокровищницу человеческой культуры был финикийский на­
род.
Финикийцы установили свое прочное культурное доминиро­
вание на всем Восточном Средиземноморье во II тыс. до н.э., что
совпадает по времени с крахом цивилизации хеттов 2 в резуль­
тате нашествия «народов моря» в 1 2 0 0 -х гг. до н.э. Финикийские
города практически не пострадали от этих мощных движений
ариафонных этносов и, воспользовавшись политическим и эко­
номическим ослаблением соседних держав, сумели распростра­
нить свое влияние не только на территории Ханаана, но и дале­
ко за его пределами.
Будучи отважными мореплавателями, финикийцы первыми
занялись колонизацией побережий Средиземного моря, в ре­
зультате чего появились колонии в Северной Африке (Карфаген) 3
и на близлежащих островах, а также на Иберийском полуострове

1 В учебной литературе для удобства жители прибрежных районов Средизем­

номорья часто именуются финикийцами, а жители внутренних территорий —
амореями. Вместе с тем нельзя забывать о том, что Угарит хоть и располагал­
ся на побережье, но все же был аморейским поселением.
О
Финикийские города, как и многие города Северного Ханаана, находились
в вассальной зависимости от Хеттской империи.
Карфаген (в переводе с финик, qart-hadast — букв, «новый город») — город
в Северной Африке. Основан колонистами из города Тир в 814 г. до н.э. Рас­
пространил свое влияние на все Западное Средиземноморье, Южную Ис­
панию, Северную Африку, Сицилию, Сардинию и Корсику. В результате се­
рии войн с Римом Карфаген ослабел и в конце концов был разрушен в 146 г.
до н.э. римскими войсками под руководством полководца Сципиона. По ле­
генде город был полностью уничтожен, предан проклятию и посыпан солью
в ознаменование того, что здесь никто больше не будет жить. Развалины го­
рода находятся на территории современного Туниса (в пригороде города Ту­
ниса — столицы страны).
 §2 АМО РНИ И Ф И Н И К И Й Ц Ы : К У П Ц Ы . ИЗОЬРЕТАТНАИ И М О Р 1Х О Л Ы 325

Рис. 41.
(Таршиш)1. Они прошли за Столбы Мелькарта (Гибралтар) и ос­
Развалины
новали поселения на территории Атлантического океана. Как со­ Карфагена.
общает Геродот, по приказу фараона Нехо II финикийские моря­ Современ­
ки около 600 г. до н.э. совершили плавание вокруг Африки, на что ный вид
ушло целых три года.
Столь дальние путешествия предпринимались главным об­
разом ради торговли. Развитие торговых отношений с новыми
городами и народами сделало приморские города (Тир, Библ, Си-
дон) баснословно богатыми. Основными предметами торговли
были рабы, оружие и, разумеется, предметы роскоши, в первую
очередь —пурпурные ткани и косметика. Финикийцам человече­
ство обязано и изобретением монеты как платежного средства.
Но главным достижением финикийской цивилизации стало,
конечно же, изобретение алфавитного консонантного письма.

1 Таршиш — по одной из версий, город на юге Испании, современный Кадис.

Оба названия города являются древними. Первое название — Таршиш — о б ­
разовано от имени иберийского племени тартессийцев, населявших юг Ис­
пании в I тыс. до н.э. Второе название — Кадис — собственно финикийское.
Образовано от названия финикийского города, откуда прибыли мореплава­
тели, — Гадира (Гадейра, Гадес).
3 2 6 Г Л А В А XIV РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА В О С Т О Ч Н О Г О С Р Е Д И З Е М Н О М О Р Ь Я

О со зд а н и и алф авита

А ктивная торговля ф и ни ки йц ев с М есопотам ией и Египтом вы нуждала ф и ни ки йски х

купцов в равной степени владеть ка к иероглиф ическим , так и клинописны м письмом
своих соседей. Но обе системы письм енности были чрезвы чайно гром оздки и сложны
в использовании.
Н азрел а объективная необходимость в упро щ ени и системы письм енной ком м уникации
меж ду лю дьми. Учены е до сих пор спорят об источниках, вдохновивш их ф и ни ки йц ев на
созд ание буквенного письма, в основе которого простой при нц и п: один звук — одна бук­
ва. С егодня сущ ествует нем ало версий относительно происхож дения сем итского алф а­
вита: еги п е тс кая , кр и то -м и кен с кая , угаритская и др., но наибольш ее распространение
получила та к назы ваем ая « е ги п е тс к а я » теория.
Ф и ники йц ы могли заим ствовать у египтян саму идею консонантного письма, поскольку
у египтян не сущ ествовало специальны х знаков для обо значени я гласных. Кроме того,
по мнению ряда известны х египтологов [А. Гардинера, К. Зете, В. В. Струве), многие
зн аки ф и ни ки йского буквенного алф авита д а ж е по своему внеш нем у виду весьма нап о ­
м инаю т е ги п е тс ки е полускорописны е зн а ки . По всей видимости, от египтян ф иникийцы
заим ствовали и акрофонический при нц и п, в соответствии с которым слово, н ач и н аю ­
щ ееся определенны м согласны м, давало н азв ан и е и всей букве (ср.: 'alp — «бы к» дало
н азв ан и е букве ' «алеф », baït — «д ом » — b «бейт»).
От угаритской ж е письм енности ф иникийцы , вероятно, переняли порядок буквенны х
знаков.
И так, на смену сотням сложны х знаков приходят простые по в неш ней форме и од нознач­
ные по смыслу зн а ки количеством в д в а-тр и д есятка. Д анны й п р и нц и п, сократив до м и ­
нимума количество запом и наем ы х зн аков, сделал грамотность более доступной.
Одним из самы х д рев ни х из д о ш е д ш и х до нас текстов, написанны х сем итским буквен­
ным письмом, является надпись на саркоф аге царя города Библа А хирам а (см. рис. 42).
Таким образом, алф авит стал результатом упрощ ения системы ком м уникации между ц иви­
л изациям и, говорящ ими на разных язы ках. Это одно из выдающихся культурных открытий
человечества произош ло на территории Сирии и Л ив ана около 1600 г. до н.э .1.

Именно к финикийскому письму восходит греческий алфавит,

а через него и все европейские алфавиты.
В конце II тыс. до н.э. с севера через Анатолию и с запада
со стороны Средиземного моря на территорию Ханаана пришли

1 Подробнее о формировании алфавита см. Дьяконов И. М. Языки Древней

Передней Азии. М.: Наука (Главная редакция восточной литературы), 1967.
С. 3 6 2 -3 6 9 ; Ф ридрихЙ. История письма. М.: Наука (Главная редакция восточ­
ной литературы), 1979. С. 9 5 -1 0 8 .
 §3 ОСНОВНЫЕ ИСТО ЧНИ КИ С В Е Д Ш И Й 327

«народы моря», существенно

изменившие этнический об­
лик южной части региона.
Вторжение ариафонных этно­
сов в Ханаан произвело на ре­
гион эффект падения метео­
рита. На севере под их нати­
ском была разрушена империя
хеттов и процветающая циви­
лизация Угарита. На юге, оста­
новленные фараоном Мернеп- Рис. 42. Саркофаг царя города Вибла Ахирама
тахом, «народы моря» осели с надписью - древнейший текст, написанный
в пределах современных Изра­ семитским буквенным письмом
иля и Палестины, став впо­
следствии одним из центральных игроков на политической аре­
не Ханаана — филистимлянами. Кроме того, значительные из­
менения в и без того пеструю этническую картину региона
внесли пришедшие из египетской пустыни израильтяне, потес­
нившие культурные и религиозные позиции обитавших здесь
народов.

§3 Основные источники сведений

о культуре и религиозных
традициях Ханаана

Важнейшими источниками сведений о культуре и религиоз­

ных представлениях жителей Ханаана являются для нас следую­
щие исторические памятники:
• Ветхий Завет — источник, как уже говорилось выше, с ярко
выраженной полемической направленностью;
• «Финикийская история» Филона Библского (I—II вв.);
Фактически это перевод на греческий язык трехтомного тру­
да финикийского автора Санхуниатона, в котором изложены
 Г Л А В А XIV РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА В О С Т О Ч Н О Г О С Р Е Д И З ЕМ Н О М О РЬ Я

основные положения религиозных воззрений древних фини­

кийцев.
• «О сирийской богине» Лукиана из Самосаты (II в.);
Рассказы об основных святилищах Сирии и Ливана, кому
они посвящены и какие ритуалы там проводятся, а также крат­
кое изложение легенд и преданий, существующих в связи с по­
стройкой данных храмов.
• сочинения Нонна из Панополя1 (V в.);
Содержат сведения о мистических и оргиастических культах
античности.
• надписи из археологических находок;
• сохранившаяся библиотека Угарита, в которой нашли отра­
жения более архаичные религиозные парадигмы.
К сожалению, в настоящее время не все тексты ученым уда­
лось перевести, а переведенные отрывки часто не имеют согла­
сования и перемежаются значительными лакунами. Тем не ме­
нее угаритские глиняные таблички являются самым ценным
на данный момент источником сведений по мифологии Древ­
него Ханаана.

§4 Религиозные представления
ж ител ей Ханаана. Пантеон
Во что же верили древние ханаанеи? Учитывая все разно­
образие проживающих на территории Ханаана племен, слож­
но представить себе существование единого для всех жителей
кодифицированного пантеона богов. Имена ханаанских богов
и их статус в небесной иерархии варьировался в зависимости
от времени и места. В этом разделе при изложении религиозных
представлений древних ханаанеев мы будем ориентироваться
на следующие две важнейшие традиции, оказавшие немалое
влияние на духовную и культурную жизнь региона: угаритскую

1 Нонн Панополитанский. Деяния Диониса. СПб.: Алетейя, 1997.

 §4 РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ЖИТЕЛЕЙ ХАНААНА. ПАНТЕОН

и финикийскую. Но даже при этом наложенном ограничении

необходимо иметь в виду отсутствие единства внутри самой
традиции. Так, например, в угаритских текстах мы находим
множество вариантов одного и того же мифа, а списки богов
и полагающихся им жертвоприношений далеко не всегда согла­
суются между собой.
Ключевым моментом, определяющим систему религиоз­
ных взглядов древних ханаанеев, было представление о боже­
ственном патронаже, о боге-покровителе всего народа (пле­
мени, города). Это представление вполне вписывалось в модель
патрон-клиентских отношений между людьми и богами, рас­
пространенную на всем Ближнем Востоке. Патрон (бог) предо­
ставляет людям ресурсы, «услуги» и всю необходимую помощь
в обмен на их лояльность и поддержку. Вместе с тем сама идея
бога-покровителя не исключала возможности существования
иных богов, но гарантировала богу-патрону уникальное поло­
жение в небесной иерархии.
Небесная иерархия отражала устроение социальной лест­
ницы в мире земном. Наверху «небесной лестницы» находился
бог-покровитель; на втором «ярусе» располагались космиче­
ские боги, отвечающие за должное функционирование законов
природы и мироздания (посылали дожди, обеспечивали светом
и теплом землю, управляли солнцем и луной, следили за поряд­
ком в подземном мире и т.д.); третий «ярус» занимали боже­
ства, помогающие людям в обустройстве практических сторон
их обыденной жизни (ремесла, торговля, деторождение и др.);
на низшем «ярусе» находились так называемые боги-посланни­
ки, то есть «ангелы».
До настоящего времени не обнаружено ни одного цельного
текста, в котором были бы отражены космогонические пред­
ставления древних ханаанеев. Правда, имеются отдельные упо­
минания о творческих деяниях верховного бога.
Во главе пантеона находился бог, именуемый в угарит­
ских текстах Илу, а в финикийских — Эль. Это имя являет­
ся этимологически родственным древнееврейскому «Элохим»
(см. Быт. 1,1). Данное имя, вероятно, произошло от корня у/ или
ззо Г Л А В А XIV РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА В О С Т О Ч Н О Г О С Р Е Д И З Е М Н О М О Р Ь Я

wl, обозначающего «быть могущественным», а по другой вер­

сии —«быть изначальным».
По отношению к нему прилагается целый ряд эпитетов:
«Всемогущий», «Бык», «Отец богов и людей», «Творец земли»,
«Царь» (букв, mlk [melek]), «Отец лет», «Святой и Крепкий», «Ми­
лосердный», «Мудрейший». Об Эле говорится, что «свою му­
дрость с вечной жизнью он обрел»1.
Способ творения мира Элем в зависимости от того или иного
мифа различается: в некоторых из них Эль создал все сущее бо­
жественным словом2, в других — он производит тварь из глины,
или праха земного3, в третьих же мифах творение осуществля­
ется через соединение с женой Эля —Асират.
Имеется его изображение на стеле XIV в.
до н.э., где он представлен сидящим на троне
с большой бородой, в мантии и тиаре с бычьи­
ми рогами (см. рис. 43).
Во всех списках Эль всегда упоминался пер­
вым, однако в большинстве мифов предстает
как существо нерешительное и дряхлеющее.
Некоторые боги даже относились к нему с пре­
зрением и пренебрежением. Очевидно, что
в эпоху, отраженную в доступных нам текстах,
Эль —это уже явный deus otiosus.
Его жены —Асират и Анат —часто фигури­
руют в ханаанских мифах.
Рис. 43. Бог Эль на троне
с большой бородой, в мантии Асират (др.-евр. «Ашера», «Аштарет» ) 4 —
и тиаре с бычьими рогами воплощение женственности, богиня плодоро­

1 См. поэму о постройке дворца для Баала в сборнике: О Ба’лу. Угаритские по­
этические повествования / пер. с угаритск., введ. и коммент. И. Ш. Шифмана.
М.: Восточная литература, 1999. С. 305-306; 309; 314.
2 Ср. Быт. 1.
3 Ср. Быт. 2, 7-8.
4 Долгое время Асират отождествлялась учеными с богиней Астартой, также
упоминаемой в книгах Ветхого Завета. Культ Астарты восходит к аккадскому
культу богини Иштар (шумерск. Инанна). Но все же большинство исследова­
телей сегодня склонны разделять эти божества.
 §4 РЕЛИГИОЗНЫ Е П РЕЛСТЛВЛЕН ИЯ Ж И Т ЕЛЕ Й ХАНААНА. П А Н Т Е О Н 331

дия, подарила жизнь 70 богам, вскормила и воспитала первого

царя людей — наследника богов. По мнению исследователей,
имя богини восходит к древнему семитскому корню, означаю­
щему «место, священное место»1. По всей вероятности, Асират
(Ашера) воспринималась ханаанеями персонифицированным
храмом Эля, местом его постоянного божественного присут­
ствия. В угаритских табличках Асират нередко именуется «ми­
лостью Эля», его «силой, миром и благодатью»2. Асират изо­
бражалась в виде богини, стоящей на спине льва или же в виде
«древа жизни», по бокам которого стояли дикие горные козлы.
Культ Асират был чрезвычайно популярен в ха­
наанском обществе, причем как среди знати,
так и среди простых людей. Секрет этого, веро­
ятно, кроется в том, что в Асират воплотились
самые привлекательные черты ее мужа — Эля:
мудрость, милосердие, миролюбие.
Анат (Анаис, Танаис, Танит, Тиннит) — мо­
лодая богиня любви и войны. В соответствии
с некоторыми источниками считалась также
дочерью Эля и женой Баала. Отличалась осо­
бой кровожадностью, жестокостью и буйством
плоти. Под ее покровительством находились
воины, которые в древних текстах нередко на­
зывались «сынами Анат»3.
Главным соперником Эля в семье богов был
Баал (Ваал) — бог грома, бури и плодородия
(см. рис. 44, 45). Имя Баала буквально означа­ Рис. 44.
ет «господин, владыка». Он — представитель второго поколения Баал.
Фото
автора
См. Noll К. L. Canaan and Israel in Antiquity. London — New York: Bloomsbury,
2013. P. 325-326.
Cm . Ibid. P. 326.
Ср.: После него был Самегар, сын А наф ов (выдел, прот. О. К.), который шесть­
сот человек Филистимлян побил воловьим рожном; и он также спас Израиля
(Суд.З, 31). Пророк Иеремия был родом из ханаанской деревни, название ко­
торой буквально переводится как «деревня Анат»: Слова Иеремии, сына Хел-
киина, из священников в Анафофе, в земле Вениаминовой (Иер. 1,1).
332 Г Л А В А XIV Р ЕЛИ ГИ Я И КУЛЬТУРА ПОСТОМ Н О ГО С Р Е Д И З Е М Н О М О Р Ь Я

Я хве и Баал богов, свергнувший власть отца

Несмотря на то что усилиями пророков имя Б аа­ и творца всего — Эля. Отняв
ла всячески дискредитировалось и «вы травли­ у Эля жен, Баал прогоняет отца
валось» из религиозного сознания евреев, а по­ «в пропасть хаоса», «к истокам
клонение этому богу однозначно не одобрялось
рек». Тем не менее Эль фор­
(см. И ер. 7, 9), во многих библейских текстах об­
раз данного космического божества сохранился
мально продолжает оставаться
через заим ствование и использование основных главой пантеона. Ханаанские
его характеристик в описании Яхве. Это наглядно мифы награждают Баала рядом
можно увидеть на прим ере текста псалма 28, вос­ красочных эпитетов: Баал-Ша-
ходящ его, по мнению многих исследователей2, мем — «Владыка Небес», Ба-
к д ревнему ханаанскому гимну Баалу.
ал-Хаммон — «Владыка Жара»,
В ф и никийско-угаритских мифах наиболее ча­
Баал-Кадеш — «Святой Госпо­
стыми наим енованиям и Баала являются « С ка чу­
щ ий на О блаке», «В лады ка Воинств», «Влады ка дин», Алийяну-Балу — «Силач
Грома», «В лады ка Н еба», «В лады ка Ж а р а », появ­ Баал», Баал-Хадад — «Влады­
лени е которого сопровождается громом, а н еред ­ ка Грома», Баал-Зебаб (Баал-
ко и мощ ны ми землетрясениям и: Зби) — «Владыка Воинств»1.
«Баал воссел, как смелый, на горе, С образом Баала, по-видимому,
Хадад громыхающий, как медведь, на горе своей, совпадает образ Мелькарта
Бог Цафон — на горе Могущества. (букв. «Царь города»).
Семь молний он метнул, восемь раскатов грома».
Культ Баала был самым рас­
(И з поэмы о любви С илача Баала
и его сестры Анат)
пространенным на территории
Ханаана. В некоторых районах
П рим ечательно, что в псалме 17 Яхве описы ­
Сирии он был также известен
вается схож им образом: он восседает на херу­
под своим личным именем
вимах (ср. с опи сани ем Баала из поэмы о по­
стройке дворца (I, 1 2 -1 3 ): « Н а керубе восседая, Хадад, или Адад («гром»). Этот
мощ но громы хает муж небесны й!»), вы пускает молодой, сильный и смелый бог
из ноздрей дым, а из своих уст — огонь, ра ссе и ­ считался покровителем многих
вает по небу молнии (что, несом ненно, отсы лает городов региона. Неслучайно
к атрибутам ханаан ского бога Грома и «В лады ки
именно с этим божеством свя­
Ж а р а » ), Атрибуты громового бога, ниспосы лаю ­
щ его дождь, находим, в частности, та к ж е в кн и ­
заны многочисленные сюжеты
ге Иова (38, 2 5 -2 6 ), в кн и ге пророка Амоса (4, 7) борьбы ветхозаветных проро­
и пророка И ер ем и и (25, 30). ков за чистоту веры в Израиле.

1 Ср. Мф. 12,24.

2
См. Noll К. L. Canaan and Israel in Antiquity. London - New York: Bloomsbury,
2013. P. 333.
 §Л РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ЖИТЕЛЕЙ ХАНААНА. П АНТЕО Н 333

Баал — одновременно сын Эля, поскольку

тот «отец всех богов», и в то же время он имену­
ется сыном космического бога второго ряда —
бога сельского хозяйства, дождя и злаков Дага-
на(Дагона)1.
Имя этого божества2, по одной из версий,
о з н а ч а е т «колос», по другой, менее вероят­
ной, — «рыба». Библия сообщает, что почита­
ние Дагана было особенно распространено сре­
ди филистимлян3. Культ Дагана существовал
и в Угарите, судя по тому, что один из главных
храмов этого города был посвящен данному
божеству.
Еще одним важным персонажем ханаан­
ского пантеона был бог Йамму (семитск. ут —
Рис. 45.
«море»). Он — «Князь Моря, Правитель Реки»,
Баал.
возлюбленный сын Эля, которому тот завещал свою власть. ф ото
В одном из текстов он именуется «семиглавым драконом»4. автора
У Баала был еще один брат и соперник — бог Муту
(«смерть») —божество смерти, владыка подземного царства. Как
и все боги, Муту был рожден от Эля.

1 См. Noll К. L. Canaanite religion I I Religion Compass № 1 (2007). P. 78.

Даган — божество месопотамского происхождения, широко почитался в вер­
ховьях Евфрата. В аккадских списках упоминается как одно из божеств, леги­
тимизирующих завоевания аккадских царей. Но главным ареалом почитания
Дагана стала Сирия. Даган — бог плодородия и изобилия, этимология имени
которого связана с зерном и злаковыми. Версия, сближающая происхожде­
ние его имени с рыбой, восходит к еврейской народной этимологии и потому
весьма маловероятна. Встречающиеся изображения Дагана в виде получело-
века-полурыбы относятся к позднейш им наслоениям и аналогиям с грече­
ским богом Посейдоном. (См. подробнее: LIuis Feliu. The god Dagan in Bronze
Age Syria. Leiden: Brill Academic Publishers, 2003.)
3 См. Суд. 16, 23; Ш ар. 5 ,2 -7 .
4
В одной из табличек говорится: «Разве я не уничтожил Иамму, любимого
Илу? Разве я не уничтожил бога-реку, великого бога? Разве я не заткнул пасть
Дракону? Я заткнул ему пасть! Я уничтожил извивающегося Змея, могучего,
семиглавого!» (Цит. по: Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т.
Т. 1. М.: Академический проект, 2009. С. 193.)
 Г Л А В А XIV РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА В О С Т О Ч Н О Г О С Р Е Д И З Е М Н О М О Р Ь Я

§5 Ханаанская мифология

Возвы шение Баала

Текст, излагающий данный миф, сообщает о том, что Баал и его

сподвижники неожиданно напали на Эля (Илу) в его дворце
на горе Цафон. В результате «нечто» упало на пол, что обычно
интерпретируется как оскопление верховного бога, т. е. лишение
его власти.
Баал отнял у Эля жен и вынудил его бежать на край света,
«к истокам рек», «в пропасть хаоса»1. Эль взывает о помощи
к своим чадам. На помощь приходит Йамму и подносит ему
крепкий напиток. Эль благословляет его, дает ему новое имя
и объявляет своим преемником, обещая построить ему дворец;
и требует, чтобы Йамму прогнал Баала с трона.
До нас не дошел фрагмент текста, в котором говорится о том,
как это удалось сделать Йамму. Сообщается, что Йамму, который
уже царствует, посылает посланцев к Баалу, обвиняя его в узур­
пации власти и заявляя о скором его уничтожении. Боги испуга­
ны, но Баал возвышает свой голос и говорит: «Поднимите ваши
головы, боги, и я сам устрашу посланцев Йамму!»
Сам Эль находится в это время на горе. Там же пребывают
и многие боги. Однако, вероятно, это уже не Цафон. Далее ука­
зывается, что Эль принимает посланцев и ободряет их, указы­
вая, что Баал — раб Эля и потому должен платить дань Йамму.
Но поскольку Баал отказывается подчиниться, то они легко мо­
гут победить его.
Баал тем не менее готовится к сражению с Йамму. В этом ему
помогает Анат2. Некое божественное существо Кусар-и-Хусас
(«Ловкий и Умелый») приносит две волшебные палицы, которые

1 Цитаты угаритских текстов приводятся по: Элиаде М. История веры и религи­

озных идей: в 3 т. Т. 1. М.: Академический проект, 2009.
2
В другой табличке указывается, что после свержения Баала именно Анат по­
могла ему победить Йамму и вернуть власть.
 §5 ХАНААНСКАЯ М ИФОЛОГИЯ

именуются «останавливающий» и «удаляющий» и летают как

стрелы. Первая палица попадает Йамму в плечо, но не сбивает
с ног. Вторая поражает его в лоб — и «Князь Моря» падает на­
з е м ь . Баал убивает его, и богиня Асират (Ашера) просит Баала
расчленить его тело и разбросать части.
В честь победы Баала Анат устраивает пир во дворце, во вре­
мя которого двери запираются и внутри начинается кровавое
побоище. Богиня Анат убивает стражу, солдат, стариков; она хо­
дит по колено в крови и навешивает на себя отрубленные голо­
вы и руки своих жертв 1.
После другой лакуны в тексте говорится, что Баал направил
к Анат посланцев с дарами. Они извещают богиню, что война
ненавистна Баалу, поэтому он призывает ее опустить руки, дабы
были принесены жертвы для установления мира и плодородия
полей. Он передает ей также, что сотворит гром и молнию, дабы
люди знали о приближении грозы и дождя. Анат соглашается
и говорит, что исполнит просьбу своего супруга.

Дворец Баала
Несмотря на то что Баал узурпировал верховную власть, он все
еще не имеет собственного дворца (храма), как остальные боги2.
Но этот дворец он может построить только с благословения и со­
гласия Эля, который все равно остается формальным главой
пантеона.
Баал решает прибегнуть к посредничеству и помощи Асират
(Ашеры). Богиня идет к Элю и заверяет его, что отныне Баал «бу­
дет давать изобильный дождь» и будет «впредь посылать свой
голос в облака».
Эль дает свою санкцию на строительство храма, и Баал те­
перь может соорудить дворец. Он обращается к Кусар-и-Хусасу,

Ввиду столь сурового и воинственного поведения Анат ей часто придавались

мужские атрибуты. Например, статуи Танит в Карфагене представляли собой
изображение женской фигуры с большой бородой.
Ср. со строительством дворца Мардука (см. гл. XI. Религия и культура Аккада).
 Г Л А В А XIV РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА В О С Т О Ч Н О ГО СРЕ ДИЗЕМ НО М О РЬ Я

но требует, чтобы построенный дворец не имел окон, посколь­

ку опасается, что через них сможет проникнуть Йамму 1. Однако
в конце концов он все же соглашается на окна2. И Кусар-и-Хусас
осуществляет постройку3.

Баал и Муту
После окончания строительства дворца Баал решает сразиться
с Муту.
Баал направил к нему посланцев сообщить, что отныне он,
Баал, один является царем богов и людей, «так что боги могут
жить в довольстве, а люди, их большинство на земле, будут вдо­
воль накормлены». При этом посланцев предостерегают, что
им предстоит дойти до края света, где имеются две горы, под
которыми находится вход под землю. Приподняв их, они смо­
гут спуститься в царство Муту, где сам Муту восседает на троне
в грязи и смраде, но они не должны приближаться к нему, дабы
он не поглотил их, подобно тому как он поглотил многие че­
ловеческие жизни в результате засухи, вызванной небывалой
жарой.
Муту отправил посланцев обратно, приказав Баалу явить­
ся к нему, поскольку Баал убил Йамму; теперь его очередь спу­
ститься в подземный мир.
Баал приказал своим посланцам сказать Муту: «Привет­
ствую тебя, Муту, сын Илу! Я твой раб, твой навеки». Торжествуя,
Муту объявил, что, очутившись в подземном мире, Баал утратит
свою силу и будет побежден. Он приказал ему привести с собой
сыновей и свиту: ветры, облака и дождь. Баалу ничего не остает­
ся как согласиться.

1 Это опасение указывает на способность божественных персонажей к возвра­

щению к жизни, несмотря на их убиение (ср. Муту, Баал).
о
Ср. : В шестисотый год жизни Ноевой, во второй месяц, в семнадцатый день ме­
сяца, в сей день разверзлись все источники великой бездны, и окна небесные от­
ворились (выделено прот. О. К.) (Быт. 7,11).
Дворец — это, несомненно, imago mundi. Поэтому его строительство означает
процесс формирования мира в его нынешнем модусе.
 §5 ХАНААНСКАЯ М ИФОЛОГИЯ 337

Перед тем как спуститься в подземный мир, он соединился

с телкой, и у него появился сын. Баал завернул ребенка в свою
одежду и поручил его Элю *.
Далее говорится, что Баал сопричелся мертвым, но о самом
характере смерти ничего не сообщается.
После лакуны указывается, что два посланца известили
Эля, что они нашли тело Баала. Эль растерзал свои одежды,
расцарапал лицо свое и, бия себя в грудь, опустился на зем ­
лю2·
Он вопиет в отчаянии: «Баал умер! Что станет с людьми?»
Внезапно характер поведения Эля меняется: он начинает
действовать четко и со властью, понимая, что жизнь Вселенной
оказывается под угрозой из-за смерти Баала, и потому просит
Асират (Ашеру) выбрать одного из их сыновей преемником Баа­
ла на царском троне3.
Богиня выбирает Атара, «Ужасного». Но, сев на трон, тот
видит, что трон ему велик, и заявляет, что не может быть ца­
рем.
Тем временем Анат отправляется на поиски тела Баала. Най­
дя его, она кладет его себе на плечи и отправляется на север. По­
хоронив его, она жертвует много скота для погребального пира.
Спустя некоторое время Анат встречает Муту. Схватив его, «она
режет его ножом; через сито просеивает его; на огне поджарива­
ет его; мельницей размалывает его; на полях она засеивает его,
и птицы поедают его»4.
Затем Элю кажется, что «жир капает с неба и мед течет в во­
дах». Это означает, что Баал вернулся в мир. Эль разражается

1 В критической ситуации обнаруживается уранический характер Баала, про­

являющийся через уподобление быку, узурпированное им у Эля.
2
Вероятно, в действиях Эля отражается характерная для Угарита форма риту­
альной скорби.
Отсутствие у Эля стремления к возвращению власти даже при смерти узурпа­
тора подтверждает идею оскопления верховного бога как способа отстране­
ния его от власти.
4
Очевидно, Анат совершает ритуальное убийство, поступая с Муту как с зер­
ном.
 Г Л А В А XIV РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА В О С Т О Ч Н О Г О С Р Е Д И З Е М Н О М О Р Ь Я

смехом и объявляет, что будет сидеть и отдыхать, потому что

«победоносный Баал жив, Царь Земли существует»
Муту возвращается через семь лет и жалуется на то, как
с ним поступила Анат. Он предъявляет претензии богам, что
Баал отнял у него власть, и противники начинают борьбу сно­
ва. Они бодаются и лягаются, как дикие быки, кусают друг
друга, как змеи, пока не валятся на землю. Баал оказывается
сверху.
Затем богиня солнца Шапаш сообщает Муту предупрежде­
ния Эля о том, что продолжать борьбу бесполезно, и Муту под­
чиняется, признавая верховную власть Баала.
Затем Анат получает весть, что впредь царствовать будет
Баал, и теперь начинается благословенная эпоха, когда у быка
будет «голос газели, а у сокола голос воробья»2.

§6 Ритуальная практика
в Древнем Ханаане
Главными местами совершения ритуалов были святилища, кото­
рые могли быть двух типов: в городах это были храмы, а за пре­
делами поселений —открытые места, располагавшиеся на горах
и возвышенностях.
В храмах имелись алтари: их стены украшали изображе­
ния богов и божественные символы. Храмы были сложными
комплексами, при которых располагались школы, библиотеки,
архивы и казнохранилища. Найденные при раскопках храмы
по планировке вполне соответствуют описанию храма в Иеруса­
лиме. В I тыс. до н.э. именно финикийские мастера участвовали

1 Ср.: Маслом и медом будут питаться все, оставшиеся в этой земле (Ис. 7, 22).
Тогда дам покой водам их, и сделаю, что реки их потекут, как масло, говорит
Господь Бог (Иез. 32,14).
2
Существует предположение (М. Элиаде), что смерть Баала, а затем семилет­
няя смерть Муту есть отражение воспоминания о семи сытных и семи засуш­
ливых годах, отраженных в библейском тексте (см. Быт. 41, 2).
 §6 РИТУАЛЬНАЯ ПРА КТИ КА В ЛРЕВНЕМ ХАНААНЕ 339

в строительстве храма Яхве, который сооружен в лучших тради­

циях финикийской архитектуры.
Кроме того, часто богослужения совершались на лоне при­
роды1. Наиболее древними были природные святилища. Среди
перечисленных мест священнодействия упоминаются высоты
(«бома»), потоки (ручьи), деревья. Все перечисленные объекты
культа много раз встречаются в тексте Ветхого Завета. Особую
сакральную значимость для финикийцев имели горы Цафон
(Сапан) и Кармил.
У ханаанеев существовало сословие жрецов, именовавшихся
khnm2, и жриц —khnt. Жрецы давали обет безбрачия, ходили бо­
сыми, одевались в белую льняную одежду и брили головы.
Главным религиозным действом было жертвоприношение,
которое могло быть кровавым и бескровным. Бескровная жерт­
ва представляла собой возлияние: из специальных священных
сосудов в честь определенного божества лилось вино, мед, мо­
локо или масло. Встречаются также упоминания об обычае
жертвования волосами3. Вероятно, с этим связано предписание
ветхозаветного Закона не стричь края бороды своей, т.е. не со­
вершать ритуального пострижения или брадобрития4.
Кровавая жертва предполагала принесение в дар богам
животных (овец, баранов, ослов, быков, коров, голубей). Обыч­
но часть жертвы сжигалась на жертвеннике (см. рис. 46), а дру­
гая —делилась между жрецами и человеком, принесшим жерт­
ву. В особо важных случаях приносилось всесожжение.
И у финикийцев, и у угаритян также существовала практи­
ка человеческих жертвоприношений, в том числе собственных

1 Пророк Исайя, обличая евреев, указывает на этот обычай, перенятый ими

у финикийцев: Не дети ли вы преступления, семя лжи, разжигаемые похотью
к идолам под каждым ветвистым деревом, заколающие детей при ручьях, между
расселинами скал? В гладких камнях ручьев доля твоя; они, они жребий твой;
им ты делаешь возлияние и приносишь жертвы: могу ли Я быть доволен этим?
На высокой и выдающейся горе ты ставишь ложе твое и туда восходишь прино­
сить жертву (Ис. 57,4-7).
2
Близко др.-евр. kohen — «священник».
3 Lp. с чином крещения и монашеского пострига.
4
Ср.: Не стригите головы вашей кругом, и не порти края бороды твоей (Лев. 19,27).
340 Г Л А В А XIV РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА В О С Т О Ч Н О Г О СР Е Д И З Е М Н О М О Р Ь Я

детей1. Наиболее ценными

считались жертвоприношения
первенцев мужского пола2.
Следы этой практики в изоби­
лии встречаются в Ветхом За­
вете3.
Об учреждении человече­
ских жертвоприношений в Ха­
наане повествует Филон Библ-
ский в «Финикийской истории»,
которая является переложени­
ем трехтомной истории Фини­
Рис. 46. кии, написанной финикийским
Ханаанский
ученым Санхуниатоном. Согласно преданию, верховный бог Эль
жертвен­
ник. Музей во время нашествия какой-то страшной эпидемии соорудил
Израиля. жертвенник и принес в жертву богу неба Баал-Шамему своего
Иерусалим. первенца от нимфы Анобрет в искупительную жертву. «Финикий­
Фото ская история» изобилует рассказами о подобных жертвоприно­
автора шениях. Обычно приносили в жертву новорожденных или детей

1 Когда армия Агафолпа подошла к стенам Карфагена, жители последнего, ре­

шив, что это связано с гневом божества, сожгли одномоментно более пятисот
своих детей, из которых двести — сыновья знатных семейств — были опреде­
лены властями, и не м енее трехсот было пожертвовано добровольно. (См. Ди­
одор Сицилийский. Историческая библиотека. СПб., 1776. Кн. 20,14.)
Ср. с требованием Моисеева закона: Отделяй Господу все, разверзающее ложес-
на; и все первородное из скота, какой у тебя будет, мужеского пола, — Господу,
а всякого из ослов, разверзающего, заменяй агнцем; а если не заменишь, выкупи
его; и каждого первенца человеческого из сынов твоих выкупай (Исх. 13,12-13).
7
Ср.: [Бог] сказал: возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты лю­
бишь, Исаака; и пойди в землю Мориа и там принеси его во всесожжение на од­
ной из гор, о которой Я скажу тебе (Быт. 22, 2). И пришел Иеффай в Массифу
в дом свой, и вот, дочь его выходит навстречу ему с тимпанами и ликами: она
была у него только одна, и не было у него еще ни сына, ни дочери. Когда он увидел
ее, разодрал одежду свою и сказал: ах, дочь моя! ты сразила меня; и ты в числе
нарушителей покоя моего! я отверз [о тебе] уста мои пред Господом и не могу
отречься (Суд. 11, 34-35). Чуть ниже в тексте Библии упоминается об обычае
среди израильтянок оплакивать дочь Иеффая: Ежегодно дочери Израилевы хо­
дили оплакивать дочь Иеффая Галаадитянина, четыре дня в году (Суд. 11,40).
 §6 РИТУАЛЬНАЯ П РА КТИ КА В ΛΡΠΙΙΗϋΜ ХАНААНЕ

моложе года. Ребенка сначала умерщвляли, а затем, положив

на бронзовые руки статуи бога, сжигали. Ханаанеи верили, что
отныне этот ребенок становился защитником интересов семьи
и родины перед лицом божества. Подобное жертвоприношение
называлось «молк», или «молек» (mlk [m°lek]), что позднее было
интерпретировано соседями фи­
никийцев как жертвоприноше­
ние некому кровожадному богу
Молоху.
Существовали также и за ­
местительные жертвы , ког­
да вместо ребенка человек
обещал принести богу тучное
животное. Обычай человече­
ских жертвоприношений ино­
гда «смягчался»: в жертву мог­
ли приноситься неродившиеся
дети, то есть фактически — ре­
зультаты выкидышей.
Останки принесенных по
обету в жертву детей 1 тра­ Рис. 47.
диционно хоронили на специальных кладбищах, называемых Тофет
в Карфа­
«тофетами», которые обычно находились на востоке, за стена­
гене
ми города (см. рис. 47). Такой тофет был и возле Иерусалима2.
Часто в основание закладываемого здания полагались остатки

1 «Статуя Молоха... была колоссального роста, вся из меди, и внутри пустая.

Голова была бычачья... Руки у статуи были чудовищной длины, и на огром­
ные простертые ладони клались жертвы; руки, движимые цепями на блоках,
скрытых за спиною, поднимали жертвы до отверстия, находящегося в груди
(Молоха), откуда они сваливались в пылающее пекло, которое помещалось
внутри статуи, на невидимой решетке, а выпадавшие сквозь нее зола и угли
образовывали все возрастающую кучу (пепла) между ног колосса. Полагают,
что взрослые жертвы сперва закалывались, но нет сомнения в том, что дети
клались живыми на страшные, докрасна раскаленные ладони чудовища»
(Рагозина З .А . История Ассирии. СПб.: И-е А. Ф. Маркса, 1902. С. 151-152).
2
Ибо Тофет давно уже устроен; он приготовлен и для царя, глубок и широк; в костре
его много огня и дров; дуновение Господа, как поток серы, зажжет его (Ис. 30,33).
 Г Л А В А XIV РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА В О С Т О Ч Н О Г О С РЕДИ З ЕМ Н О М О РЬ Я

от жертвоприношения ребенка, и на нем созидался фундамент

строения1.
В ритуальных текстах есть указания на неких qadesim — «по­
священных» особ, вероятно, занимавшихся храмовой прости­
туцией. Так эти лица обозначаются и в текстах Ветхого Завета.
В храмах Финикии свободные женщины занимались прости­
туцией за плату, которую они отдавали в казну храма. Счита­
лось, что таким образом они отождествляются и соединяются
с Асират (Ашерой). Как правило, это была жертва, исполняемая
по обету2. Это во многом объясняет смысл обличений ветхоза­
ветных пророков, обращенных к своим соплеменникам и обви­
нявших их в блудодеянии вслед иных богов3.
Ветхий Завет многократно запрещает храмовую проституцию,
что также является свидетельством ее наличия у местных наро­
дов. Не должно быть блудницы (то есть «кадеша». — Примеч. прот.
О. К.) из дочерей Израилевых, и не должно быть блудника («кадеша»,
то есть одевавшегося как женщина. — Примеч. прот. О. К.) из сы­
нов Израилевых. Не вноси платы блудницы и цены пса («кадеш». —
Примеч. прот. О. К.) в дом Господа, Бога твоего, ни по какому обету
(Втор. 23, 17-18)4. Данный текст указывает на наличие мужской
проституции в святилищах и почитаемых местах ханаанеян5.
В исторических источниках есть упоминания о существова­
нии при храмах жрецов-оракулов, или пророков, которые тол­
ковали сны и предсказывали будущее.

1 В его дни Ахиил Вефилянин построил Иерихон: на первенце своем Авираме он

положил основание его и на младшем своем [сыне] Сегубе поставил ворота его,
по слову Господа, которое Он изрек чрез Иисуса, сына Навина (3 Цар. 16, 34).
2
Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М., 1983. С. 315.
g
Господь сказал мне во дни Иосии царя: видел ли ты, что делала отступница,
дочь Израиля? Она ходила на всякую высокую гору и под всякое ветвистое дерево
и там блудодействовала (Иер. 3,6).
4 Изображения «храмовых юношей» встречаются и на стелах Карфагена.
См. Харден Д. Финикийцы. М., 2002. С. 107.
5 И устроили они у себя высоты и статуи и капища на всяком высоком холме
и под всяким тенистым деревом. И блудники были также в этой земле и делали
все мерзости тех народов, которых Господь прогнал от лица сынов Израилевых
(3 Цар. 14, 23-24).
 §6 1’ И 1 У Л Л М 1 Л Я П Р А К Т И К А П Л Р Ш 1 Ш Х А Н А А Н Е ______________ 343

Существенной частью ритуальной практики были празд­

нования и церемонии. Церемонии могли быть частными (се­
мейными) и общественными. Важнейшими семейными цере­
мониями в Угарите, например, были церемонии, связанные
с рождением детей. Как отмечает современный отечественный
востоковед Ю. Б. Циркин, «приход в этот мир нового человека
<...> был обставлен соответствующими церемониями. Среди них
очень важной было обрезание, как бы устанавливавшее связь
между новым человеком и богом, которому этим актом при­
носилась благодарственная жертва. Знаком тесной связи между
божеством и человеком считалось присвоение новорожденному
имени; в этом имени присутствовало имя божества, под покро­
вительство которого ставился новый человек»1.
Общественно значимыми празднествами и церемониями
в Финикии было празднование Нового года, а также местные,
разнящиеся в зависимости от города празднества в честь бо-
жеств-покровителей.

$ $ i'fi

Изучение религиозного мира Восточного Средиземноморья

принципиально важно для понимания исторической, культур­
ной и религиозной среды формирования библейского миро­
воззрения, имеющего основополагающее значение для таких
ключевых для современного мира религий, как христианство,
иудаизм, ислам.
Наиболее характерные черты ханаанской религии, выделя­
ющие ее на фоне иных древних верований, — это, несомненно,
ритуальная проституция и системные человеческие жертвопри­
ношения.
Обрядовые блудодеяния являлись ничем иным, как литурги­
ческим отражением идеи иерогамии, и позволяли людям обрести
уверенность в приобщении к божественным деяниям, определив­
шим нынешний порядок мироустройства (например, союз Анат
и Баала, позволивший последнему обрести верховную власть).

Циркин Ю. Б. Мифы Финикии и Угарита. М.: Астрель: ACT, 2003. С. 224-225.

 Г Л А В А XIV [’ ЕА И Г И Я И К У Л Ь Т У Р А В О С Т О Ч Н О Г О С Р Е Д И З Е М Н О М О Р Ь Я

Жертвоприношения же людей, прежде всего собственных

детей, и в первую очередь — сыновей, были не только уподо­
блением Элю, принесшему некогда своего сына в жертву ради
блага мира, но и поистине самой трагической и полной жертвой,
которую может принести человек, выражая свое повиновение
и любовь к богам. (Ср.: [Бог] сказал: возьми сына твоего, един­
ственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю
Мориа и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о кото­
рой Я скажу тебе (Быт. 22,2), а также: <Бог> Сына Своего не поща­
дил, но предал Его за всех нас (Рим. 8 , 32).)
Несмотря на жесткое противостояние двух религиозных тра­
диций —ханаанской и еврейской, —«ханаанская культурная сре­
да» оказала огромное влияние на формирование образной си­
стемы библейских текстов, а если говорить шире — сакральных
текстов всех авраамических религий. Многие эпитеты, исполь­
зовавшиеся по отношению к божествам ханаанского пантеона,
усваиваются и переосмысливаются израильтянами примени­
тельно к Яхве (например, «Святой и Крепкий», «Владыка лет»,
«Всемогущий» — от Эля; «Владыка воинств» и громоподобные
атрибуты 1 —от Баала).
Причем усвоение происходит не только на уровне лексики:
в ханаанских и библейских текстах часто используются схожие
художественные средства выразительности (эпитеты, сравне­
ния, фигуры семантического параллелизма и др.). Что самое
важное, древними израильтянами усваиваются многие мифоло­
гические образы и смысловые ряды (например, торжество Яхве
над смертью мы видим, в частности, у пророка Исайи (25, 8 );

1 Примечательно, что в исламе Аллах также наделяется некоторыми чертами

бога-громовика и подателя дождя: «Разве ты не видишь, что Аллах рассеива­
ет облака, потом сгоняет их вместе, затем обращает в тучи, из которых, как
ты видишь, ниспадает ливень. И Он низвергает с неба горы туч, полных гра­
да, поражает им, кого захочет, и отгоняет, от кого захочет. Блеск Его молний
чуть ли не ослепляет [людей]» (Коран 24:43); «И [еще] из Его знамений — то,
что Он являет вам молнию, [чтобы вы питали] и страх и надежду, [и то, что]
ниспосылает с неба дождь и оживляет им землю, после того как она иссохла.
Воистину, в этом — знамения для людей разумеющих» (Коран 30:24). (Коран.
Перевод смыслов М.-Н. Османова.)
 Г Л А В А XIV г г л и г и я и к у м .г у г л В О С Т О Ч Н О ГО СТГЛ И ЗГМ ГЮ М О Г1.Я 345

разработку образа борьбы со смертью находим также в Давидо­

вом псалме 17 (5-18).
Эти и многие другие примеры свидетельствуют не только
о тесных контактах, существовавших между ханаанеями и евре­
ями в древности, но и об их принадлежности к одной культур­
ной традиции, по-разному осмысленной этими народами.

Литература:
1. Day /. Yahweh and the gods and goddesses of Canaan. Journal for
the study of the Old Testament. Supplement series 265. Sheffield
Academic Press, 2002.
2. Gibson J. C. L. Canaanite Myths and Legends. London — New
York: T&T Clark International, 2004.
3. Noll K. L. Canaan and Israel in Antiquity. London — New York:
Bloomsbury, 2013.
Ц. Noll K. L. Canaanite religion // Religion Compass № 1 (2007).
P. 61-92.
5. Волков А. В. Загадки Финикии. М.: Вече, 2004.
6. ГрейДж. Ханаанцы. На земле чудес ветхозаветных. М.: Центр-
полиграф, 2003.
7. Дьяконов И. М. Языки Древней Передней Азии. М.: Наука
(Главная редакция восточной литературы), 1967.
8. Краткая еврейская энциклопедия. Т. 9. М.: Красный пролета­
рий, 1996.
9. О Ба’лу. Угаритские поэтические повествования / пер. с уга-
ритск., введ. и коммент. И. Ш. Шифмана. М.: Восточная лите­
ратура, 1999.
ίο. Угаритский эпос. Памятники письменности Востока / пер.
И. Ш. Шифмана. М., 1993.
11. Циркин Ю. Б. Мифы Финикии и Угарита. М.: Астрель: ACT,
2003.
12 . Циркин Ю. Б. От Ханаана до Карфагена. М.: Астрель: ACT,
2001 .
13 . Шифман И. Ш. Финикийский язык. М.: Едиториал УРСС, 2010.
14 . Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. Т. 1. М.:
Академический проект, 2009.
Глава XV
РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА
ЭГЕЙСКОГО МИРА
Б III-II
ТЫСЯЧЕЛЕТИЯХ
ДО НАШЕЙ ЭРЫ.
К РИ Т О - МИ К Е Н СК А Я
ЦИВИЛИЗАЦИЯ

§1 Общая характеристика региона

и его ж ителей

а самой окраине Восточного Средиземноморья вда­

Н ли от серьезных политических нестроений и воен­

ных конфликтов, которые сотрясали Ближний Восток
в III и II тыс. до н.э., на периферии Древнего мира развивались
совершенно особые культуры, находившиеся, с одной стороны,
под определенным влиянием своих могущественных соседей
348 Г Л А В А XV РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА Э ГЕ Й С К О ГО М ИР Л

(хеттов, египтян и финикийцев), но в то же время сохранявшие

удивительную самобытность и некоторую творческую независи­
мость. В исторической науке эти культуры известны под соби­
рательным названием «Эгейский мир» или «Эгейская цивилиза­
ция».
История Эгейского региона эпохи бронзового века обыч­
но рассматривается учеными как своего рода пролог к истории
античной Греции. Именно здесь, на территории Балканского
полуострова и прилегающих к нему островов, из разрознен­
ных грекоязычных племен постепенно формировалась единая
греческая нация с ее особым менталитетом, мировоззрением
и культурой.
Разумеется, Эгейский мир не был однородной культурно­
исторической общностью. Некоторые его народы оставались
на весьма примитивном уровне развития, в то время как другие,
проявив творческую инициативу и культурную любознатель­
ность, вышли за пределы, очерченные ареалом их существова­
ния, и активно развивали контакты с внешним миром.
Ведущими культурными центрами Эгейского мира были:
• Кикладские острова — архипелаг в южной части Эгейского
моря;
• Микены —город в материковой Греции;
• остров Крит.
Особого внимания и отдельного рассмотрения заслуживают
культуры Микен и Крита, которые многие исследователи склон­
ны объединять в крито-микенскую цивилизационную общность
в силу их тесных культурных связей и сильного взаимного влия­
ния друг на друга.
Регулярные и активно развивающиеся торгово-экономиче­
ские отношения Крита и Микен с Передней Азией, Левантом 1
и Египтом в значительной степени определили и вектор куль­
турного развития этих регионов Эгейского мира. Основной
типологической чертой ближневосточных и анатолийских ци-

1 Левант — общее название для стран Восточного Средиземноморья: Ливана,

Сирии и Палестины.
 §1 О К Ш Л Я Х А Р А К Т Е Р И С Т И К А P U И О Н А И ЕГО Ж И Т Е Л Е Й 349

вилизаций было то, что их структурообразующим элементом

был дворец, выполнявший в древности и роль храма: он совме­
щал в себе, с одной стороны, функции святилища и царского
жилища, а с другой — общественной житницы. Дворцово-хра­
мовый принцип построения общества был усвоен и крито-ми-
кенской культурой.
Так, первые храмы-дворцы появились на Крите около 1900 г.
до н.э. В материковой Греции это случилось несколько позже:
в 1400-1300 гг. до н.э. Вокруг дворцов-храмов возникали целые
города-государства (Кносс, Фест, Маллия, Закрое). Вместе с со­
циальными, хозяйственно-экономическими, архитектурными
и эстетическими идеями на Крит проникали с Востока и идеи
религиозные. Являясь цивилизацией дворцово-храмового типа,
Крит и Микены вместе с тем сохраняли весьма специфические
особенности, которые не позволяли безоговорочно причислить
их к ряду «нормальных» ближневосточных культур. Эти же осо­
бенности, как пишет крупнейший отечественный исследова-
тель-антиковед Ю. В. Андреев, стали основой для превращения
Эгейского мира «в древнейший очаг цивилизации подлинно ев­
ропейского типа —классическую Элладу»1.
Ученый выделяет следующие типологические «праэллин-
ские», или «протоевропейские», черты Эгейского мира2:
• ярко выраженный динамизм — в первую очередь в темпах
культурного развития Крита и Микен — по сравнению с об­
щими темпами истории Древнего мира;
• готовность к внешним контактам и активные поиски таких
контактов;
• сочетание культурной открытости внешнему миру с крити­
ческим и избирательным отношением к заимствованиям
и усвоению чужого опыта;
• установка на досуг и наслаждения как определяющий прин­
цип в крито-микенской системе ценностей;

Андреев Ю. В. От Евразии к Европе: Крит и Эгейский мир в эпоху бронзы

и раннего железа (III — начало I тыс. до н.э.). СПб., 2002. С. 12.
2 Там же. С. 12-14.
350 Г Л А В А XV р е л и г и я И К У А 1 . Г У Р Л . )! Ж С К О Г О М И Р Л

• сохранение многих архаических черт, унаследованных

от прежних эпох (сильные традиции родовой и общинной
солидарности, «матриархальная» окрашенность обществен­
ной жизни);
• религиозный синкретизм и весьма аморфный, слабо диффе­
ренцированный пантеон.
Итак, Эгейская цивилизация в своем крито-микенском ва­
рианте явилась первой европейской цивилизацией, по край­
ней мере в географическом смысле этого слова. Соединив в себе
черты дворцово-храмовых культур Восточного Средиземно­
морья и Анатолии, Эгейский мир стал, по выражению профес­
сора Ю. В. Андреева, «мощным источником культурогенетиче­
ских импульсов для всей Южной и отчасти также Центральной
Европы»1.

§2 История исследований
Эгейского региона
Долгое время представления европейцев об Эгейском мире чер­
пались исключительно из знаменитых гомеровских поэм «Или­
ада» и «Одиссея». Слепая вера в историческую точность текста
привела к тому, что вплоть до второй половины XIX в. счита­
лось, что вся история Греции, начиная со времен, описанных ле­
гендарным древнегреческим поэтом-сказителем, укладывается
в отрезок I тыс. до н.э.
Впоследствии, однако, было замечено, что в тексте присут­
ствуют упоминания об элементах быта, которые не могли быть
свойственны эпохе, в которую жил Гомер (VIII—VII вв. до н.э.):
например, употребление медного и бронзового оружия, боевых
колесниц. Кроме того, некоторые события, речь о которых идет
у Гомера, относятся авторами, почти ему современными или

1 Андреев Ю. В. От Евразии к Европе: Крит и Эгейский мир в эпоху бронзы

и раннего железа (III — начало I тыс. до н.э.). СПб., 2002. С. 118.
 §2 ИСТОРИЯ И С С Л Е Д О В А Н И Й Э Г Е Й С К О Ю РЕГИОНА 351

жившими ненамного позже его, ко времени глубокой древно­

сти: например, взятие Илиона (Трои) происходило значительно
раньше, чем это следует из гомеровской поэмы.
Гомер упоминает о великих Микенах, Пилосе и о Крите, где
правит мудрый Минос. Крит предстает в «Илиаде» как богатый
«стоградный» и «пространный» остров, жители которого отли­
чаются высокой степенью культуры и живут в достатке и благо­
получии. При этом во всю исторически обозримую тогда эпоху
(а это составляло примерно тысячу лет до Рождества Христова)
Крит был второстепенной провинцией Эллады, где располага­
лись несколько мелких городов-государств, постоянно вражду­
ющих друг с другом. Это заставило многих думать, что Гомер
приукрасил действительность из эстетических соображений.
Первым человеком, попытавшимся доказать достоверность
описанных Гомером событий, был Генрих Ш лиман (1822-
1890). Шлиман не был профессиональным археологом, но увле­
кался историей и изучением языков (в его арсенале, помимо
родного для него немецкого, были русский, голландский, ан­
глийский, французский, итальянский, португальский, арабский,
новогреческий, древнегреческий языки и латынь). Скопив необ­
ходимые средства, он в 1871 г. приступил к рас- _____________
копкам предполагаемой Трои на холме Гис- Сами римляне считали себя по-
сарлык 1 (см. рис. 48). Шлиман копал там, где, том кам и троянцев через сына
как считалось со времен Древнего Рима, суще- ц аРя п Риама — Энея, б еж ав -
ш его при захвате города.
ствовал Илион. к им
Не будучи профессиональным археологом,
Шлиман вел работу с грубыми нарушениями и в своем стремле­
нии дойти до самого древнего слоя повредил многие более позд­
ние культурные слои. В итоге он нашел городище, по возрасту
предшествовавшее временам Энея и Приама на несколько ты­
сяч лет 2 и искренне полагал, что это и есть остатки гомеровско­
го Илиона, сожженного данайцами. Найденное собрание мед­
ных и золотых украшений Шлиман тотчас же объявил кладом

Территория Турции, в 7 км от пролива Дарданеллы.

Это было городище эпохи неолита.
352 Г Л А В А XV г г л и г и я и к у л ы у г л ЭГЕЙ С КО ГО МИГЛ

троянского царя Приама, хотя позднее выяснилось, что эти

предметы старше легендарного правителя примерно на тысячу
лет.
После этого он переезжает на Пелопоннес и начинает раска­
пывать древние города Микены и Пилос. Исследования увенча­
лись успехом, и Шлиман едет
на Крит, желая раскапывать
кносский холм. Однако владе­
лец холма отказался его про­
дать, и Шлиман уехал ни с чем
и вскоре умер.
Деятельность Шлимана вы­
звала неоднозначную реакцию
в академических кругах и под­
няла вопрос о допустимости
дилетантского подхода в науч­
ных исследованиях. Вместе
с тем, несмотря на неаккурат­
ность методов этого археоло-
Рис. 48.
га-любителя, нельзя отрицать
Троя.
Раскопки.
тот факт, что именно с находок Шлимана начался активный ин­
Современ­ терес ученых и общественности к крито-микенской культуре
ный вид. и ее наследию.
Фото Следующей вехой в изучении крито-микенской цивилиза­
авт ора
ции стали труды сэра Артура Эванса (1851-1941). Эванс ро­
дился в семье промышленника и от отца унаследовал интерес
к истории и археологии. Получив образование в Оксфорде и Гет­
тингене, он некоторое время занимается активными историче­
скими изысканиями.
В 1900 г. Эванс инициировал раскопки на Крите и открыл
кносский дворец, а также несколько десятков древних городов.
Археологические исследования продолжаются вплоть до 1936 г.
В ходе археологических экспедиций Эванс обнаружил мно­
жество табличек, покрытых неизвестными идеографическими
знаками. Найденные им памятники составили корпус текстов,
написанных на «линейном письме А» и «линейном письме В».
 §3 КУЛ1.ТУРЛ К И К Л Л Л С Ж И Х 0СГР01Ю 11 353

Попытки ученого самостоятельно расшифровать тексты к осо­

бому успеху не привели. Только после его смерти ученым уда­
лось в 1952 г. расшифровать «линейное письмо В». «Линейное» же
«письмо А» так и осталось до сих пор неразгаданным.
За заслуги перед Британской империей в области разви­
тия археологии Артур Эванс был удостоен рыцарского звания
в 1911 г.

§3 Культура Кикладских островов

Киклады (греч. Κυκλάδες —букв, «лежащие кругом») —это груп­
па островов, расположенных в центральной части Эгейского
моря. Архипелаг насчитывает 220 островов, 34 из них —доволь­
но крупные.
Острова не отличались богатыми природными ресурсами,
но жители региона сумели наладить выгодную торговлю с со­
седями благодаря умелому использованию того немногого, что
было в их распоряжении. Киклады экспортировали вино, стро­
ительный и поделочный камень обсидиан, вулканическое стек­
ло, но главное — ремесленные изделия местного производства.
Искусные кикладские ремесленники и металлурги первыми
в Эгейском регионе освоили технологию выплавки бронзы.
Особое же место в кикладском искусстве занимают керами­
ческие изделия. Среди значимых находок следует упомянуть так
называемые «кикладские сковородки» — плоские предметы окру­
глой формы с одной ручкой, напоминающие по виду сковоро­
ду (см. рис. 49). Их назначение остается не вполне ясным до сих
пор, но, вероятно, они использовались в заупокойном культе:
по мнению некоторых ученых, на них клали плоды и хлебные
лепешки, служившие «пищей мертвых»; по другой, более «экзо­
тической» версии, сковороды, если налить в них воду, могли слу­
жить покойнику своеобразным зеркалом.
Но самым известным «ритуальным» произведением киклад­
ских мастеров стали «кикладские идолы», найденные археологами
354 Г Л А В А XV РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА Э ГЕ Й С КО ГО М ИРЛ

в погребениях в составе заупокойных даров (см.

рис. 50). Как правило, в каждой могиле лежала
одна статуэтка, что позволяет предположить,
что между умершим и идолом существует осо­
бая связь.
Обращает на себя внимание и внешний
вид фигурок: все они плоские и рассчитаны
на фронтальное восприятие; руки у значитель­
ной части идолов сложены под грудью. Боль­
шинство фигурок имеют выраженные призна­
ки женского пола: очерченный треугольник
в нижней части живота и слегка выступающую
Рис. 49. рельефную грудь. Некоторые идолы сохранили
Кикпад- на себе следы краски: охрой была нарисована диадема на голове
ские «ско­ и нанесена татуировка на щеках.
вородки» Относительно назначения статуэток среди ученых нет еди­
ного мнения. Сегодня существует несколько ос­
новных версий:
• статуэтки изображают «жен» и «наложниц»
умершего;
• статуэтки заменяют человеческие жертво­
приношения;
• статуэтки изображают предков человека;
• идолы являют собой богов-проводников,
призванных провести душу умершего человека
в подземный мир;
• статуэтка изображает богиню плодородия,
символизирующую возрождение и появление
новой жизни.
Женские формы фигурок заставляют нас
вспомнить о «палеолитических венерах» и нео­
литических статуэтках матери-богини. Но вме­
сте с тем нельзя не заметить их разительное не­
Рис. 50. сходство во внешности. Если палеолитические
Киклад- и неолитические статуэтки выполнены в подчеркнуто гротеск­
ский идол
ной манере, натуралистично изображающей мощные и тучные
 §3 КУЛЬТУРА К И К Л Л Д С К И Х ОСТРОВОВ

формы женского тела, то кикладские идолы, напротив, своими

силуэтами, скорее, походят на исключительно худых женщин
из современных модных журналов. Если в первом случае мы
имеем дело с воплощением грубой, неприкрытой сексуально­
сти, то во втором — с голой абстракцией, почти схематичным
изображением человеческого тела, о половой принадлежности
которого напоминают лишь скупые рисуночные штрихи.
Но все же определенное родство между этими фигурка­
ми есть. Как ни покажется это странным на первый взгляд,
но именно от тучных «венер» палеолита и неолита ведут свою
«родословную» кикладские статуэтки. Объяснение этому кроет­
ся в том, что у этих фигурок было разное функциональное на­
значение. Гротескные женские формы «венер» должны были,
по замыслу их создателей, стимулировать плодородие полей
и умножение стад, ведь подобное рождает подобное, по пред­
ставлениям первобытного человека. Кикладские же идолы при­
званы были выполнять несколько иную задачу: «служить га­
рантом личного спасения и, видимо, также бессмертия одного
конкретного индивида»1. Таким образом, идол мыслился как
магический двойник умершего, каменная замена истлевающего
тела, место, куда могла переселиться душа, ожидающая воскре­
сения или же нового воплощения в другом человеке.
Конец Киклад был весьма неожиданным и произошел
в 2300-2200 гг. до н.э. в результате резкого демографического
спада и оттока населения с островов. Отвергая версию внешне­
го вторжения, большинство ученых склоняется к мысли о том,
что причиной упадка кикладской культуры стало истощение ее
творческого потенциала. Как отмечает профессор Ю. В. Андреев,
ей «не хватало запаса жизненных сил, необходимых для даль­
нейшего развития. По всей видимости, это была одна из тупи­
ковых ветвей на древе великой художественной традиции евро­
пейского энеолита»2.

1 Андреев Ю. В. От Евразии к Европе: Крит и Эгейский мир в эпоху бронзы

и раннего железа (III — начало I тыс. до н.э.). СПб., 2002. С. 56.
2 Там же. С. 61.
 Г Л А В А XV РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА ЭГЕЙ СКО ГО М ИРА

§Л Минойская цивилизация.
Крит в эпоху бронзового века

Наиболее ранние культурные пласты Крита относятся пример­

но к V тыс. до н.э. и представляют собой образцы цивилизации
неолитического типа. Нам мало что известно о первых жите­
лях острова. По мнению некоторых исследователей1, население
неолитического Крита составляли представители халафской
культуры из Месопотамии, вынужденные покинуть свои земли
под давлением представителей убейдской культуры на севере
Междуречья. Хотя у этой точки зрения есть свои последовате­
ли, данная версия основывается лишь на нахождении дальнего
сходства в стиле керамических изделий. К тому же сложно пред­
ставить, что при отсутствии в то время надежных средств пере­
движения халафиты смогли бы проделать такой долгий и слож­
ный путь2.
Существует также версия, что первые люди, заселившие
Крит, могли прийти из Анатолии. Эти предположения под­
тверждают и современные сравнительные генетические иссле­
дования3.
Опираясь на археологические находки, ученые полагают,
что примерно в III тыс. до н.э. с востока и юга на остров прибы­
ли новые поселенцы, знакомые с технологией обработки меди
и бронзы. Вероятно, это была новая волна миграции из Анато­
лии и Леванта. В начале II тыс. до н.э. с севера на остров также
проникают и первые племена индоевропейцев, уже начавших
к тому времени заселять и территорию Малой Азии.

1 Например, С. С. Вайнберга. (См.: Weinberg Saul S. The Stone Age in the Aegean.
Cambridge: Cambridge University Press, 1970.)
2
Принимая во внимание данные аргументы, против точки зрения Вайнберга
выступает, в частности, О. Дикинсон. (См. Dickinson О. The Aegean Bronze Age
(Cambridge World Archaeology). Cambridge University Press, 2010.)
Подробнее см.: King R. J., Ozean S. S. Differential Y-chromosome Anatolian
influences on the Greek and Cretan Neolithic / / Annals of Human Genetics (2008).
Vol. 72. London. P. 205-214.
 §4 М И Н О Й С К А Я Ц И В И Л И З А Ц И Я . К Р И Т В Э П О Х У Б Р О Н З О В О Г О ВЕКА 357

Культура и религия Древнего Крита III-II тыс. до н.э., равно

как и континентальной Греции и вообще всего Эгейского регио­
на, явилась симбиозом, возникшим благодаря смешению среди­
земноморских элементов с культурой и мировоззрением индо­
европейских завоевателей.
Наиболее древние тексты (Гомер, Гесиод) уже отражают тра­
диции индоарийских племен, установивших свое культурное
господство в регионе. Однако следует иметь в виду, что этому
предшествовал достаточно продолжительный период смешения
и взаимного переплетения двух типов древних культур.
С этого времени — с III—II тыс. до н.э. — берет свое начало
культура, именующаяся критской, или минойской1.
Традиционно выделяют три периода минойской культуры:
раннеминойский , или до-
дворцовый, период (конец III Ф е с тс ки й д и с к

тыс. до н.э.); Д и с к был обнаружен в 1908 г. итальянским а р ­

среднеминойский период: хеологом Ф едерико Хальберра при раскопках на
территории дворца в критском городе Ф есте. Д а ­
строительство дворцов в Кнос-
тируется примерно XVII в. до н.э. (см. рис. 51). Но
се и Маллии (ок. 2000-1580 гг. представленная на д иске письменность отлича­
до н.э.); ется от основного ряда знаков минойской иеро­
позднеминойский период, глиф ической письменности (т. е. зн аки Фестского
или период крито-микенского д иска не являются ни «линейны м письмом А»,
синтеза (1580-1150 гг. до н.э.). ни «линейны м письмом В»). Учеными выделено
45 различны х письменны х знаков, но, поскольку
По крайней мере, начи­
они не отражаю т всей знаковой системы, деш иф ­
ная с первой половины II тыс. ровка д иска крайне затруднительна.
до н.э., жители Крита были
знакомы с письменностью.
Они использовали рисуночное письмо, которое пока ученым
расшифровать не удалось. Одним из самых известных памят­
ников рисуночного письма стала находка так называемого
Фестского диска в начале XX в.
Около 1700 г. до н.э. критянами было освоено так называе­
мое слоговое линейное письмо («линейное письмо А»), развившее­
ся, по мнению некоторых ученых, из иероглифического.

Название дано сэром Артуром Эвансом по имени легендарного царя Миноса.

358 Г Л А В А XV РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА Э ГЕЙ С КО ГО М ИРА

В это время (2000-1900 гг. до н.э.) на территорию конти­

нентальной Греции вошли пеласги, которых некоторые уче­
ны е 1 считают первыми индоевропейцами на Балканском
полуострове. Вслед за ними последуют еще несколько волн
арийских завоевателей. Конец
среднеминойского периода,
вероятно, завершился земле­
трясением и огромным цуна­
ми, разрушившим флот. Это
дало возможность восторже­
ствовать здесь ахейским гре­
кам, пришедшим с материка.
С началом позднеминой-
Рис. 51. ского периода (1580-1450 гг.
Фестский до н.э.) совпадает расцвет критской культуры. В это же время
диск на Пелопоннесе индоевропейские племена основывают город
Микены и устанавливают свое господство практически на всей
материковой части.
Ок. 1450-1400 гг. до н.э. микенские греки завоевывают Крит,
селятся в Кноссе и на основании слогового «линейного письма А»
создают свою письменность, известную как «линейное письмо В»,
которая была дешифрована 2 в середине XX в., и благодаря кото­
рой мы знаем, что критяне позднеминойского периода говори­
ли на греческом языке —языке завоевателей-микенцев.
Итак, последний исторический отрезок времени существо­
вания позднеминойской культуры завершился микенской эпо­
хой (1400-1150 гг. до н.э.). В конце XIII в. до н.э. дорийцы втор­
глись на остров и положили конец существованию критской
цивилизации.

1 Например, В. И. Георгиев, Й.-Г. фон Хан, Л. А. Гиндин, В. Л. Цымбурский,

А. И. Немировский. В науке нет единого мнения относительно происхожде­
ния пеласгов. Существуют несколько разных версий, откуда пришло догрече-
ское население Пелопоннеса. Наиболее распространенная называет истори­
ческой родиной пеласгов Малую Азию.
?
«Линейное письмо В» было дешифровано в 1950-1953 гг. М. Вентрисом при
участии Дж. Чедвика.
 §5 К Р И Т С К А Я Р Е Л И Г И С Х Н I Л Я С И М В О Л И К А И П Р О Б Л Е М Ы ER И Н Т Е Р П Р Е Т А Ц И И

§5 Критская религиозная символика

и проблемы ее интерпретации

Наиболее древние элементы религии обнаруживаются на Кри­

те в пещерах, которые, как предполагается, служили жилищем
первых островитян, а позднее, по крайней мере с эпохи неоли­
та, — кладбищами. Некоторые мифы, связанные с пещерами,
были позже включены в религию греков. Так, например, самая
известная из пещер, располагавшаяся на горе Дикте, по преда­
нию служила убежищем для младенца Зевса1.
Но важнейшими религиозными центрами на Крите были
дворцы, где археологами были найдены многочисленная об­
рядовая утварь, алтари со следами жертвоприношений, свя­
щенные символы. Те же артефакты были обнаружены также
и на периферии, за пределами дворца: в городских особня­
ках, сельских усадьбах и пещерных святилищах, что позво­
ляет сделать вывод о том, что «вся территория Крита была
маркирована религиозными символами <...> и во всей своей
протяженности представляла собой своего рода сакральное
пространство»2.
Поскольку иероглифическое письмо, а также «линейное пись­
мо А» не расшифрованы, то религия Древнего Крита может быть
исследована только на основании монументального искусства,
мелких скульптурных и гончарных работ и графических (в ос­
новном настенных) изображений.
Практически все произведения критского искусства так
или иначе носят религиозный характер, поскольку «до отказа»
наполнены сложной религиозной символикой. Вообще насы­
щенность критского искусства изображ ениями сакрального
характера (культовые символы, аниконические изображения
божеств) составляет важнейшую его особенность.

См. «Теогонию» Гесиода.

2
Андреев Ю. В. От Евразии к Европе: Крит и Эгейский мир в эпоху бронзы
и раннего железа (III — начало I тыс. до н.э.). СПб., 2002. С. 237.
збо Г Л А В А XV РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА Э ГЕЙ С КО ГО М И Р А

Столь частое воспроизведение таких священных предметов,

как знаменитый лабрис (двойной топор), «рога посвящения»,
букраний, щит в виде восьмерки, колонна, бет ил (священный
_______________________ камень) и др., дает основания предполагать,
А н и ко н и ч е с ка я д е ко р ац и я (от что в религии Древнего Крита содержался не-
греч. άΐν) — « н е» , «б ез», который оттенок фетишизма, который, вероят-
εικων — «обр аз») — д е к о р а - н0> является рудиментом архаичного мировоз-
ция без использования ан тр о - ______ _
к зрения.
пом орф ны х образов.
Использование предметов в качестве ус-
ловно-символической замены божества свиде­
тельствует о первоначально слабой выраженности личностно­
го начала в минойской религии. Причина этого кроется в том,
что подобно древнему человеку критяне верили в то, что боже­
ственная сила не сосредоточена в каком-то определенном ме­
сте, не облечена в какую-либо форму, но разлита по всему окру­
жающему миру. Потому и священные предметы почитались
не просто как символы определенных божеств, но чтились сами
по себе, поскольку являлись вместилищами и источниками этой
высшей энергии.
Со временем, с развитием религиозных представлений
и формированием минойского пантеона, данные предметы по­
степенно теряют свою сакральную независимость и закрепля­
ются за определенным божеством. У предметов появляется своя
символическая интерпретация.
Остановимся на основных, наиболее ценных религиозных
символах.
Важным религиозным артефактом являются найденные
статуэтки и изображения женщины в традиционной критской
одежде и часто со змеями в руках. Некоторые исследователи
вслед за сэром Артуром Эвансом склонны видеть в них образ
Великой богини, пользовавшейся огромным почитанием в ми-
нойском обществе. Благоговейный трепет критян перед землей
как дарительницей жизни 1 и в то же время скрывающей тайны
смерти выразился и в особом социальном статусе критских жен-

1 Ср. палеолитические и неолитические представления о богине-матери.

 §5 К Р И Т С К А Я Р Е Л И Г И О З Н А Я С И М В О Л И К А И П Р О Б Л Е М Ы ЕЕ И Н Т Е Р П Р Е Т А Ц И И

щин. Можно сказать, что женщины в минойском обществе зани­

мали привилегированное положение. Об этом мы можем судить
и по обилию «женских сцен» на фресках, и по количеству изо­
браженных на них дам, и по той свободе и непринужденности
в поведении (немыслимой для цивилизаций Древнего Востока),
с которой женщины беседуют между собой и принимают уча­
стие в торжествах и религиозных церемониях. Безусловно, жен­
щины пользовались особым уважением на Крите, и объясняется
это тем, что они воспринимались как существа, тесно связанные
с сакральной сферой бытия — рождением жизни и в силу этого
способные быть посредниками между людьми и миром боже­
ственного.
Особенно заметно доминирование женщин было в риту­
альной сфере. Лишь среди женщин выбирались жрицы Вели­
кой богини и других женских божеств. Страх мужчин-миной-
цев перед Великой богиней переносился и на ее «полномочных
представительниц» на земле. Как справедливо отмечает про­
фессор Ю. В. Андреев, «рядом с этими загадочными существами
(т.е. женщинами. —Примеч. прот. О. К.), приобщенными к гроз­
ным и непостижимым силам самой природы, миноец мужчина
должен был особенно остро и болезненно чувствовать свою сла­
бость и эфемерность»1.
Активное участие женщин в жизни критского общества вы­
ражалось даже в таких, казалось бы, исключительно «мужских»
видах деятельности, как игры с быком (см. ниже), где женщины
наравне с мужчинами состязались в ловкости и силе.
Эти и многие другие свидетельства дают ученым (Ф. Шахер-
майр2) основания отнести минойцев к разряду мат риархальны х
народностей. Впрочем, ряд исследователей (М. Гимбутас3) вы­
сказывается на этот счет аккуратнее, называя критское общество

1 Андреев Ю. В. От Евразии к Европе: Крит и Эгейский мир в эпоху бронзы

и раннего железа (III — начало I тыс. д о н.э.). СПб., 2002. С. 201.
2
См. SchachermeyrFr. Die m inoische Kultur des alten Kreta. Stuttgart, 1964.
3
См. Гимбутас M. Цивилизация Великой богини: мир Древней Европы. М.:
РОССПЭН, 2006.
362 Г Л А В А XV РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА Э Г Е Й С К О Ю МИРА

«матрилинейным», поскольку до матриархальности в полном

смысле этого слова Криту «не хватало» абсолютного доминиро-
____________ вания женщины во всех сферах жизни миной-
М атр и л и ней но сть — [в отли­ ского социума.
чие от матриархата] х а р а кте ­ Еще одного важного вопроса необходимо
ризуется равноправием полов, коснуться в связи с рассуждениями о найден­
более или м енее рав н оц енн ы ­
ных на Крите многочисленных фигурках и изо­
ми отнош ени ям и м еж д у ними,
без при зн аков угнетени я м у ж ­
бражениях женщин. Как уже было сказано
ского пола. Эти отнош ения не выше, привилегированное положение женщин
предусм атриваю т вы страива­ в минойском обществе объяснялось особым по­
ния генд ерной иерархи ческой читанием земли и женских божеств. Некоторые
структуры.
ученые (А. Эванс1, Ф. Шахермайр), впрочем,
склонны считать все женские божества ипоста­
сями так называемой Великой богини. Подобные интерпрета­
ции позволяют этим исследователям заявлять о господстве
на Крите монотеистической религиозной модели. С этой точкой
____________ зрения спорят другие известные ученые
О браз птицы е щ е со времен (М. Нильссон2, В. Буркерт3), считающие доводы
палеолита и неолита связы ­ Эванса безосновательными и ненадежными4.
вался с сим вол ическим обра­ В настоящее время вопрос о типе религиоз­
зом м ате р и -зем л и . С одной
ной модели на Крите окончательно не решен.
стороны, б о ги н я -п ти ц а — д а ­
рительница ж и з н и , п роп ита­
Вместе с тем обращают на себя внимание три
ния и благоденствия. С другой основных женских образа, чаще всего встре­
стороны, она ж е несет с собой чающиеся в минойском искусстве: три ипоста­
смерть в образе гриф а , совы си Великой богини (по А. Эвансу) или же три
или лю бой другой хищ ницы .

1 См. Evans A. The Palace of Minos. Cambridge University Press, 2013.

2
Cm. Nilsson M. P. The Minoan and Mycenaean Religion and its Survival in Greek
Religion. New York: Biblo and Tannen, 1928.
•Z
C m . Burkert W. Greek Religion: Archaic and Classical. Blackwell Publishing, 2004.
4 Еще один сторонник этой точки зрения — британский ученый Оливер Ди­
кинсон — полагает, что было бы очень странным, если минойская религия
настолько сильно отличалась от современных ей религий Ближнего Восто­
ка. (См.: Dickinson О. The Aegean Bronze Age (Cambridge World Archaeology).
Cambridge University Press, 2010. Dickinson O. The Aegean from Bronze Age to
Iron Age: continuity and change between the twelfth and eighth centuries BC.
London and New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2006.)
 §5 К Р И Т С К А Я Р Е Л И Г И О З Н А Я С И М В О Л И К А И П Р О Б Л Е М Ы ЕЕ И Н Т Е Р П Р Е Т А Ц И И збз

различных женских божества (по М. Нильссону). Эти образы из­

вестны ученым под весьма условными названиями: «Древес­
ная богиня», «Владычица
зверей» и «Змеиная богиня».
«Древесная богиня» (см.
рис. 52). Главным атрибутом
этой богини, как следует из на­
звания, является священное
дерево. Богиня присутствует
на сцене в виде танцующей,
стоящей или сидящей в центре
женщины. Иногда в случаях ее
отсутствия в центр компози­
ции помещается птица как ее
«заместитель» или предвест­ Рис. 52.
ник скорого появления богини. Минойская
Священное дерево касается своей кроной неба и превращается, «Дре­
таким образом, в своеобразное мировое древо, соединяющее со­ весная
богиня»
бою разные миры. На изображениях часто один из участников
приникает к дереву, желая при­
общиться к особой божествен­
ной энергии, источником кото­
рой оно является.
«Владычица зверей» (см.
рис. 53). Обычно изображения
этой богини строятся по до­
статочно единообразной схеме.
В центре располагается жен­
щина, по обе стороны которой
стоят священные животные
(обычно львы или грифоны).
Животные изображены так, что Рис. 53.
выражают очевидную и абсо­ Минойская
лютную покорность воле богини богиня
«Владычица» воплощала собой естественный закон борьбы «Владычи­
ца зверей»
за существование, следила за тем, чтобы в природе сохранялся
364 Г Л А В А XV РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА Э ГЕ Й С КО ГО М И Р А

оптимальный баланс в соотношении численности различных жи­

вотных. Между тем сама она «склонялась» на сторону хищников,
разделяя с ними их агрессивность и кровожадные инстинкты.
____________ Важной деталью изображения «Владычи­
Кр и тс кая «В лады чица зв ер е й » цы зверей», отличающей ее от других миной-
нередко отождествляется с гре­ ских божеств, является так называемая «змеи­
ческой А ртем идой. Так, н а п р и ­ ная рама» — необычная конструкция на голове
мер, в гом еровском эпосе А р ­
(или вместо головы) богини, напоминающая
тем ид а т а к и именуется: « в л а ­
ды чица зв е р е й » или « д е р ж а в ­
по форме извивающихся змей. Значение этого
ная влады чица д и ч и » (И л и а д а , символа до сих пор остается неразгаданным.
XXI, 4 7 0 ). Вместе с тем сам образ змеи чрезвычайно ва­
жен для всех древних культур начиная с эпо­
хи неолита. Как пишет М. Гимбутас в своей знаменитой книге,
«змея в первую очередь — образ витальности и продолжитель­
ности жизни, гарант жизненной силы в доме,
символ семьи и животного существования. <...>
Образ змеи тесным образом связан с природ­
ным циклом смерти и возрождения. Ее зимняя
спячка напоминает смерть, а смена кожи —
своего рода бессмертие, непрерывность жизни.
Весеннее появление змей говорило о возрож­
дении природы»1.
«Змеиная богиня» (см. рис. 54). С образом
«Владычицы зверей» тесно связан и образ
«Змеиной богини», которая изображалась
в виде женщины, держащей в руках змей.
О важности культа этой богини на минойском
Крите говорил еще Эванс, но, описывая данный
культ, сэр Артур выводил его из общего древне­
Рис. 54.
го почитания змей как покровительниц семьи.
Минойская И только со временем, как признает английский археолог, в чер­
«Змеиная тах этого «домашнего» божества появились хтонические черты:
богиня» черты грозной владычицы Загробного мира. Вместе с тем

1 Гимбутас М. Цивилизация Великой богини: мир Древней Европы. М.: РОС-

СПЭН, 2006. С. 258-260.
 §5 К Р И Т С К А Я Р Е Л И Г И О З Н А Я С И М В О Л И К А И П Р О Б Л Е М Ы ЕЁ И Н Т Е Р П Р Е Т А Ц И И 305

можно предположить, что ареал действия данного божества ни­

когда не ограничивался лишь домашним очагом: скорее всего,
«Змеиная богиня», подобно другим критским божествам, мыс­
лилась как некая универсальная, космическая,
божественная сила, проникающая во все сферы С культом «З м еи ной боги ни»
деятельности человека и пропитывающая все связаны кр и тски е святил ищ а,
вокруг. в которых археологам и о б н а­

Одним из важнейших священных символов ружены специальны е ритуаль­

ные сосуды ц ил и нд ри ческо й
в Древнем Крите был так называемый лабрис ф ормы , напо м ин аю щ и е по
(греч. λάβρυς) — двусторонний боевой или це­ виду зм ей. К а к считается,
ремониальный топор (см. рис. 55). Долгое вре­ в этих сосудах обитали с в я ­
мя лабрис воспринимался как самостоятель­ щ енны е храмовы е зм еи , кото­
ный сакральный предмет, способный вмещать рых почитали вопл ощ ениям и
бож ества.
в себя божественную энергию, разлитую во Все­
ленной, и входил в число важнейших религиоз­
ных фетишей минойского Крита. Вероятно, двусторонние топо­
ры использовались для ритуальных жертвоприношений быков.
Как и в случае со многими другими священными предме­
тами, «родословная» лабриса восходит к эпохе неолита. Изо­
бражения двустороннего топора встречаются еще на фресках
Чатал-Хююка и в северомесопотамских поселе­
ниях халафской культуры. Но, конечно, значе­
ние этого сакрального предмета неоднократно
менялось. Так, в хеттско-хурритской культуре
Анатолии двойной топор являлся символом
бога Грозы Тешуба. Однако на Крите лабрис
стал атрибутом верховного женского божества.
Наиболее известная интерпретация сим­
вола предложена М. Гимбутас, которая видела
в форме лабриса схематическое изображение
бабочки — одного из многочисленных во­
площений Великой богини. Сэр Артур Эванс,
первооткрыватель Кносского дворца, пола-
_ _. . Критский
гал, что лабрис — это образ «богини-матери» с биполярными ла^рис
функциями: богиня дает жизнь и забирает ее. Образ, близкий -----------
к лабрису, был использован и в Древнем Риме: дикторские
366 ГЛАВА XV РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА Э ГЕЙ С КО ГО М И Р А

К д вустороннем у топору л а - фасции — атрибут власти магистратов — пред­

брису В О С Х О Д И Т Э Т И М О Л О Г И Я
ставляли собой пучок из прутьев, в который
слова л а б и р и н т (λα β ύ ρ ινθο ς).
Вторая часть слова -ιν θ ο ς , втыкался топор как символ власти казнить
в озм ож но , указы в а е т на его и миловать.
м ал о ази атско е п р о и с х о ж д е ­ Кроме того, лабрис мог также восприни­
ние (согласно Плутарху - л и ­ маться и как лунарный символ, в котором сое­
д и й ско е ).
динились растущий и убывающий месяцы.
Луна же, в свою очередь, с древности восприни­
малась людьми как символ женского начала.
П оклонение свящ енны м ка м ­ Еще один значимый сакральный символ —
ням, особенно камням я й ц е ­ щит в виде восьмерки — может быть истолко­
образной формы, им еет д ав ­ ван как изображение двойного солнца и, по всей
нюю историю и сущ ествует до
вероятности, указывал на смену годовых фаз
сих пор. Главная святыня исла­
ма — К ааб а, расположенная во
солнечного цикла. Часто сопутствует изображе­
внутреннем дворе Заповедной ниям жертвенных животных. Считался также
М ечети в М е кке , построена для символом «Владычицы зверей».
того, чтобы огородить сакрал ь­ Бетйлы (семитск. beit-il — «дом бога») —
ное пространство вокруг бети- священные камни овальной или конической
ла — свящ енного камня черно­
формы, имеющие, по всей видимости, метео­
го цвета и овальной ф орм ы 1.
ритное происхождение. Поклонение этим кам­
ням было, вероятно, обусловлено их сходством
с мифическим мировым яйцом. Во многих ри­
туальных сценах можно видеть, как мужчины
и женщины истово приникают к камню в жела­
нии приобщиться к божественной энергии, со­
держащейся в нем.
Колонны —еще один важный символ в ми-
нойской религиозной системе. Колонны, слегка
расширяющиеся кверху (исключительно крит­
ская особенность), представляют собой образ
древесного ствола, связующего небо и землю,
в чем можно увидеть древний символ мирово­
го древа и axis mundi. Иногда колоннам сопут­
Рис. 56.
ствует жертвенник в виде ванны для возлияний
Кернос

1 См. гл. XXIII. Ислам.

 §5 К Р И Т С К А Я Р Е Л И Г И О З Н А Я С И М В О Л И К А И П Р О Б Л Е М Ы ЕЕ И Н Т Е Р П Р Е Т А Ц И И

или кернос (жертвенник для разных видов се­

П оказательно, что колонны и о ­
мян) (см. рис. 56). ни ч еского ордера имею т т а к
Кроме того, на фресках и предметах быта назы ваем ы е каннелюры (в ер­
часто встречаются изображения насекомых, ко­ тикал ьны е ж ел о ба на стволе
торые можно интерпретировать как символ колонны ), цель которых, веро­
нового рождения, цветов и вообще раст и­ ятно, имитировать структуру
древесной коры.
тельности (особенно весенних первоцветов),
являющих образ преодоления смерти.
Букраний (лат. bucranium — букв, «бычья
голова») — барельеф в виде изображения бы­
чьей головы (см. рис. 57). Сам букраний мог
восприниматься либо как условная замена
жертвенного животного, либо как символ жи­
вотного, роль которого в хозяйственной жиз­
ни минойцев была чрезвычайно велика, либо
как лунарный знак из-за некоторого сходства
с лунным серпом.
«Рога посвящения» (см. рис. 58) представ­
ляют собой, по наиболее распространенной ин­
терпретации, схематическое изображение бу-
крания. Рис. 57.
Вообще бык и его атрибуты чрезвычайно Букраний
популярны в религии Древне­
го Крита. Минойские святили­
ща буквально изобилуют «бы­
чьей» символикой: сосуды для
жертвенных возлияний име­
ли вид бычьей головы, а сами
святилища увенчивались бы­
чьими рогами. На фресках ча­
сто встречаются сцены, в кото­
рых принимают участие быки.
Все это дает основание пред­
полагать, что эти животные Рис. 58.
пользовались особым благого­ «Рога по­
священия»
вейным почитанием на Крите.
 Г Л А В А XV РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА Э ГЕ Й С КО ГО М И Р А

§6 М инойский культ быка

и связанны е с ним ритуалы
Многочисленные изображения быка в произведениях критского
искусства не оставляют сомнений в том, что это животное было
окружено необыкновенным почетом в минойском обществе.
Кроме того, при анализе найденных артефактов легко заметить,
что бык появляется исключительно в сакральном контексте.
Из перечисленных выше религиозных символов с «бычьей»
тематикой непосредственным образом связаны, по крайней
мере, два из них: букрании и «рога посвящения», которые очень
часто изображаются на печатях, фресках и в вазовой живописи.
«Рога посвящения» же вообще были неотъемлемым реквизитом
минойских святилищ.
Не менее важное, чем в художественном искусстве, место
занимают быки и в критском цикле мифов (например, в сюже­
те о похищении Зевсом Европы; подробнее см. ниже). Правда,
к сожалению, ни один из сюжетов не дошел до нас в виде худо­
жественных изображений. Но мы знаем содержание этих мифов
благодаря пересказам древнегреческих авторов.
Первооткрыватель минойской цивилизации сэр А. Эванс по­
лагал, что по значимости культ быка вполне сопоставим с куль­
том знаменитой Великой богини.
Появление в критском пантеоне фигуры быка можно
было бы вслед за некоторыми учеными (в частности, Ю. В. Ан­
дреевым) объяснить заполнением ниши, образовавшейся в ре­
лигиозном сознании минойцев в результате противопостав­
ления власти великой «Владычицы зверей», которая, как было
отмечено выше, считалась грозной предводительницей хищных
зверей. Бык же в противовес богине стал защитником и покро­
вителем животных травоядных.
В критском искусстве часто встречаются символические изо­
бражения борьбы этих двух сил, победителем из которой выходит
«Владычица зверей», а у ее ног оказывается поверженный бык.
На первый взгляд кажется, что роль быка в картине рели­
гиозных взглядов минойцев вовсе незавидна. Вместе с тем эта
 §6 М И Н О Й С К И Й К У Л Ь Т Г'ЫКА И С В Я З А Н Н Ы Е С Н И М Р И Т У А Л Ы

роль страдальца и участь постоянного проигравшего не должна

умалять сакрального значения бычьего божества, которое пред­
ставлялось критянам божеством «универсально-космического
плана» 1 и ассоциировалось ими с небесными светилами: солн­
цем и звездами. Подтверждением этой мысли являются изобра­
жения Минотавра —священного существа, считающегося одним
из воплощений божественного быка, которым сопутствует знак
двойного щита в виде восьмерки — знак, указывающий на сме­
ну годовых фаз солнечного цикла. Поражение и смерть быка
имели для минойцев значение искупительной жертвы, которая
служила своего рода гарантией правильного чередования вре­
мен года 2 и обеспечивала не только ежегодное обновление жи­
вой природы и плодородие земли3, но и преемство поколений
внутри самого критского общества.
Основной, наиболее распространенной формой почитания
быка была так называемая т авромахия (от греч. ταύρος —«бык»
и μάχεσθαι — «бороться»), или бой быков, в котором обычные
быки, участвовавшие в играх, по всей видимости, считались во­
площениями, эпифаниями быка божественного.
Одной из самых известных фресок с изображением сцены
тавромахии является фреска из кносского дворца, получившая

1 Андреев Ю. В. От Евразии к Европе: Крит и Эгейский мир в эпоху бронзы

и раннего железа (III — начало I тыс. до н.э.). СПб., 2002. С. 377.
2
Ср. с почитанием умирающих и воскресающих божеств Древнего Востока
(например, Думузи (Таммуз), Осирис).
7
Принесение быка в жертву было распространено и в Древней Греции. Так,
каждый год в Афинах в честь окончания молотьбы урожая отмечали празд­
ник Диполии (Буфонии), во время которого приносили в жертву быка. Еще
один интересный обряд совершался греками в честь Зевса Сосиполиса (греч.
Σωσιπόλιδος — «защитник города»). Ежегодно городские власти выбира­
ли самого красивого быка, покупали его, «посвящали» его в новолуние Зев­
су, молясь о хорошем урожае и многочисленном приплоде скота. В течение
зимы быка откармливали за счет города, а в месяц жатвы на специальном
торжественном празднике приносили в жертву и съедали жертвенное мясо.
Таким образом, бык, по представлениям древних греков, был призван повли­
ять на урожайность и плодородие земли. Жертвоприношение быка и поеда­
ние его мяса было главным моментом дионисических мистерий (подробнее
см. в гл. XVII. Элевсинские и Дионисийские мистерии).
370 Г Л А В А XV РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА Э ГЕЙ С КО ГО М И Р А

название «Опасный прыжок». На ней представлено некое пу­

бличное действо, в котором принимают участие юноши и де­
вушки, выполняющие акробатические элементы в непосред­
ственном контакте с быком (см. рис. 59).
Сложность выполняемых упражнений, как может показать­
ся на первый взгляд, была призвана привнести в действо не­
кую зрелищность и проде­
iU Ж 19K L Ю 4 L. m ш ш . ш ' монстрировать возможности
tffjfff*îfmMiÆ и ловкость спортивного тела.
Но это, разумеется, не было
самоцелью ритуала.
Главным же назначени­
ем тавромахии было уста­
новление тесных контактов
с потусторонним миром, и ее
участники как раз и являлись
такими посредниками между
миром людей и миром небес­
Рис. 59.
ным.
«Опасный
прыжок». Чрезвычайная популярность сюжетов игр с быками в крит­
Фреска из ском искусстве позволяет предположить, что в религиозной
Кносского практике минойцев тавромахия занимала одно из центральных
дворца мест и, по всей видимости, была важной частью ежегодных ка­
лендарных празднеств.
Празднества проходили в главном дворе дворца, что так­
же подчеркивало религиозную значимость действа. Для этого
во дворцах сооружались большие площадки, подобные грече­
ским театрам, а в самих дворцах устанавливались жертвенники.
Игры могли продолжаться до нескольких дней подряд.
Судя по изображениям, одним из центральных элементов
этого действия был прыжок через быка с опорой на него рука­
ми и переворотом в воздухе, что, несомненно, требовало не­
малой ловкости, силы и везения. Участники тавромахии трени­
ровались годами, чтобы выйти на арену, и прекрасно отдавали
себе отчет в том, что шли на верную смерть. Но такая смерть
считалась в критском социуме почетной, поскольку участник
 §6 М И Н О Й С К И Й КУЛЬТ Б ЫКА И С В Я З А Н Н Ы Е С Н И М РИТУАЛЫ

тавромахии демонстрировал готовность пожертвовать своей

жизнью ради интересов и благополучия всего общества. При
этом эта жертва была угодна и богам. Посему участник тавро­
махии, заручившись поддержкой богов, резонно питал надеж­
д у обрести бессмертие и вечную жизнь в ином мире. Таким об­
разом, опасный прыжок через быка мыслился как преодоление
смерти, как «магический полет “избранника богов” через фазу
небытия»1.
В чем же была цель этой смертельной схватки человека с бы­
ком? Какой религиозный смысл несло в себе это действо? Отве­
чая на эти вопросы, ученые склоняются к тому, что тавромахия
представляла собой особого рода жертвоприношение, целью
которого было умилостивление божества. Но какое именно бо­
жество оно было призвано умилостивить и кто в этом ритуале
являлся жертвой: бык или человек?
Вероятно, ответ на последний вопрос может быть довольно
компромиссным, и выбор жертвы делался самим божеством,
являвшим в этом свой промысл. Но нетрудно догадаться, что
в большинстве случаев первой жертвой становился человек.
Профессор Ю. В. Андреев так комментирует классическую вер­
сию минойской тавромахии: «Тавромахия <...> представляла со­
бой как бы двухступенчатое жертвоприношение. На первом ее
этапе умилостивительная жертва приносилась божественному
быку. На втором, завершающем этапе жертвой становился сам
бык»2. Если же видели, что бык во время схватки уже начинал
выказывать признаки усталости, то его уводили с арены и лиша­
ли жизни, после чего приносили в жертву.
Очевидно, перед нами священное действо, суть которого
в приобщении к сакральности, явленной в образе быка. Смысл
этих действий — в соединении с богом, которое достигается по­
средством жертвы силы (греч. ένέργεια): в таком случае происхо­
дит частичное самопожертвование, в случае же смерти человека

Андреев Ю. В. От Евразии к Европе: Крит и Эгейский мир в эпоху бронзы

и раннего железа (III — начало I тыс. д о н.э.). СПб., 2002. С. 389.
2
Там же. С. 392.
372 Г Л А В А XV Р ЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА Э Г Е Й С К О Г О М ИР А

происходит самопожертвование полное. При любом варианте

происходит соединение двух сил: божественной и человеческой,
то есть, иными словами, синергия (греч. συνεργία).
Заключительная жертва была адресована, по всей видимо­
сти, самой Великой богине или, по крайней мере, одному из ее
воплощений — «Владычице зверей». Таким образом, Великая
богиня предстает в двух прямо противоположных ипостасях:
она дарит жизнь, и она же ее отнимает.
Показательно, что изображения игр с быком встречаются
также на фресках Чатал-Хююка.
Современная коррида в различных ее видах и формах есть
рудимент подобных древних игр с быками. Правда, в отличие
от древней тавромахии она лишена своего исконного сакраль­
ного значения и преследует сугубо развлекательную цель.

§7 Критская мифология
К сожалению, все критские мифы дошли до нас в пересказе гре­
ческих авторов (Гомера, Гесиода, Плутарха, Страбона и Диодора)
и потому, вероятно, не лишены позднейших наслоений. Но все-
таки мы можем составить некоторое представление об «истори­
ях», ключевых для религиозного сознания минойцев.
Важнейшим циклом мифов для минойцев были мифы о так
называемом Критском Зевсе.

Рож дение и воспитание Зевса

Верховный бог Кронос, сын Урана и Геи, опасаясь конкуренции
со стороны своих детей, планомерно их поедал, пока Рея, его су­
пруга, беременная Зевсом, не укрылась от своего свирепого
мужа в одной из пещер на Крите \ где и родила сына. Кроносу же

1 По одной из версий (Аполлодор), Рея нашла убежище в Диктейской пещере.

По другой (Диодор) — в пещере на склонах горы Иды.
 ______________________ §7 КРИТСКАЯ М И Ф О Л О ГИ Я 373

вместо ребенка Рея дает проглотить камень. Когда обман обна­

руживается, Кронос пытается найти сына, но критские демоны
куреты, которым Рея поручила воспитание Зевса, защищают
младенца. Так, например, когда ребенок кричит, куреты начи­
нают бить копьями и мечами о щиты, чтобы Кронос не услышал
плача. Куреты заботятся о ребенке, кормят его медом диких
пчел, поят чистой родниковой водой, а коза Амалфея дает ему
свое молоко. В общем, картина детства Зевса
выглядит вполне идиллически. Куреты (греч. κουρ ήτες) — су­
Возмужав, Зевс основывает на острове свой щ ества, сл уж ив ш и е богине
первый город, где вводит в обиход обществен­ Рее. Их прои схо ж д ени е не со­
ной жизни суд, стремится искоренить преступ­ всем ясно. По одной из самых
распространенны х версий, ку ­
ность и установить демократию. Таким обра­ реты являются детьми земли
зом, Зевсу принадлежит заслуга упорядочения Геи, то есть представляю т с о ­
социальной жизни людей, приведение ее к зна­ бой сущ еств хтонического про­
менателю закона, справедливости и равенства. исхож дения.
Любопытную особенность этого мифа об-
наруживает профессор а . ф . лосев, ооратившии внимание на то,
что в критском мифе о рождении и воспитании Зевса можно
найти «поразительную <...>, но вполне убедительно подавае­
мую мифическую смесь дикой стихийности и в то же время че­
ловеческой интимности, когда страшные чудовища и демоны,
какие-то нечеловеческие и дикие стихии универсально косми­
ческого характера вдруг оборачиваются самым обыкновенным
человеческим младенцем с самыми обыкновенными няньками
и люльками, воспитателями, физическим возрастанием и уче­
бой. Насколько можно судить, только Крит и мог создать такую
невероятную, но вполне убедительную смесь»1. Ведь для мифо­
логии классической Греции сюжеты о рождении и смерти богов
были весьма экзотичны. Греки воспринимали мир, скорее, как
уже сложившийся универсум, зародившийся настолько давно,
что толком никто не помнит, как это было. А потому они заим­
ствовали большинство космологических представлений от сво­
их предшественников минойцев.

Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 240.

374 Г Л А В А XV ГЕ Л И ГИ Я И КУЛЬТУРА Э Г Е Й С К О Г О М ИР А

Зевс и Европа

Согласно классической версии мифа Европа — дочь финикий­

ского царя и правителя Сидона —Агенора.
Этот весьма поэтичный миф рассказывает о том, как Зевс,
влюбленный в прекрасную финикийскую царевну, предстает
перед девушкой, отдыхающей на лугу, в виде прекрасного быка.
Европа, пораженная красотой животного, садится на спину
быка, который увозит ее к морю, уплывает в неизвестном для
испуганной девушки направ­
Н е е в р о п е й с к а я Европа лении и наконец выходит
П рои схож ден ие им ени « Е в р о п а» до сих пор на Крите, где вступает с ней
остается не вполне ясным. Ряд крупны х иссл е­ в брак недалеко от города Гор-
дователей, среди которых и видны й российский
тина на юге острова. От этого
историк, библеист и гебраист И. Р. Тантлевский,
союза у них родились сыно­
склонны видеть в слове сем и тски е корни: от з а -
п ад но-с ем и тск. rb, что зн а ч и т «заход (солнца)», вья: Минос, Сарпедон и Ра-
«в е ч е р » , «за п а д » , «те м н о та » 1. Подобную эти ­ дамант.
мологию подтверж даю т и данны е зн ам ени того Покидая Крит, Зевс отдал
лексикограф и ческого словаря Исихия А л ексан ­ Европу в жены Астерию, царю
д ри йского , составивш его в V в. н.э. толкования
Крита, приказав ему усыно­
наиболее «тем ны х» с точки зрения прои схо ж д е­
ния слов. В словарной статье «Е в р о п а» Исихий
вить и воспитать детей Евро­
пиш ет: Ευρώπη — χώ ρα τ ή ς δύσεως, ή σ κ ο τ ε ιν ή пы. Умирая, Астерий завещал
(т. е. «Е вропа — зем ля захода (солнца), или те м ­ трон своим сыновьям, однако
ная»). О чевидно, что для ж и тел е й Х анаана, от­ они не смогли поделить власть
куда была родом д ев уш ка, тот край, куда она
и решили бросить жребий.
направилась вместе с быком, располагался д а ­
Минос стал критским царем,
леко на за пад е. Географ ические д анны е та кж е
говорят в пользу сем итской версии прои схо ж д е­ Сарпедон — ликийским, а Ра-
ния слова: по отнош ению к материковой Греции дамант, славившийся своей
Кри т находится на юге. справедливостью, отправился
по другим землям утверждать
принципы закона и порядка,
а затем после своей смерти стал судьей в подземном царстве
Аида.

1 Тантлевский И. Р. История Израиля и Иудеи до разрушения Первого Храма.

СПб.: Изд-во СПбГУ, 2005. С. 9.
 §7 КРИТСКАЯ М И Ф О Л О ГИ Я

После своей смерти Европа была обожествлена. А на Крите

в ее честь устраивался особый праздник —Геллотии. Предпола­
гается, что в качестве богини Европа выполняла первоначально
вегетативные функции, то есть, по сути, являлась богиней пло­
дородия и одной из ипостасей Великой богини и Матери-Зем-
ли. Вместе с тем, как пишет профессор А. Ф. Лосев, очевидна и ее
связь с животным миром через Зевса-быка. Итак, «будучи сти­
хи е й животной и растительной жизни и охватывая в этом смыс­
ле весь космос, Европа оказывается, между прочим, и Луной»1.
В Древней Греции Европу часто отождествляли с другими
богинями: и с богиней плодородия Деметрой, и с богиней пол­
ной Луны Селеной, и даже с богиней охоты Артемидой.

Минос и Пасифая
Минос жил во дворце в Кноссе. Помимо флота остров Крит охра­
нял быкоголовый медный страж по имени Талое, которого Зевс
в свое время оставил, чтобы тот охранял Европу и ее сыновей.
Талое три раза в день обегал Крит и забрасывал камнями враже­
ские корабли, приближавшиеся к острову.
Бог Посейдон послал Миносу из моря белого быка, чтобы Ми­
нос принес быка ему в жертву. Однако Минос решил оставить быка
в своем стаде, а Посейдону принес его обычную жертву — коня.
Посейдон обиделся и в отместку внушил супруге Миноса — Паси-
фае — противоестественную страсть к этому быку. Пасифая обра­
тилась к мастеру Дедалу, дабы он помог ей удовлетворить страсть.
Дедал построил деревянную корову, забравшись в которую,
Пасифая и вступила с быком в связь. В положенный срок она ро­
дила ребенка, но это существо было настоящим чудовищем, по­
скольку имело человеческое тело и голову быка. Пасифая умерла
во время родов, а родившегося ребенка, которого назвали Ми­
нотавром, Минос посвятил Зевсу2.

Лосев А. Ф. Мифология греков и римлян. М.: Мысль, 1996. С. 219.

2
Вероятно, история Пасифаи и быка есть м ифологическое отображ ение
еще одной формы соедин ения с бож еством , бы товавшей в минойскую_>
 Г Л А В А XV РЕЛ ИГИ Я И КУЛЬТУРА Э Г Е Й С К О Г О М ИР А

Л а б и р и н т Минотавра
и нить Ариадны

По совету оракула Минос велел Дедалу построить лабиринт,

в центре которого и поместил Минотавра1.
Один из сыновей Миноса, Андрогей (букв. «Человек зем­
ли»), был атлетом. Когда он победил афинских юношей на пана-
финеях (празднике в честь богини города Афин, где проходили
и соревнования атлетов), Эгей, правитель Афин, решил погубить
Андрогея, послав его на верную смерть —охотиться за марафон­
ским быком2. Когда известие о смерти сына дошло до Миноса,
он решил отомстить Эгею и, выдвинув флот к Афинам, заклю­
чил с ними договор о дани: каждые девять лет в Кносс отправ­
лять семь девушек и семь юношей, где они будут приноситься
в жертву Минотавру.
Эти жертвы приносились дважды, пока Тесей, сын Эгея,
не решил избавить город от этой страшной дани. Своему отцу
Эгею он дал обещание: заменить черные паруса белыми, если
он, победив Минотавра, счастливо вернется в Афины. Тесей
получил от влюбившейся в него дочери Миноса Ариадны вол­
шебный клубок ниток3. Как только Тесей привязал конец нитки
у входа, клубок сам покатился к центру лабиринта, где жил Ми­
нотавр. Так Тесей смог найти спящего Минотавра и убить его,
а потом благополучно выбраться из лабиринта.
Затем Тесей, опасаясь мести Миноса, бежит с Крита, предва­
рительно пробив днища критских кораблей и захватив с собой

эпоху на Крите и вообще в среде индоевропейских народов (ср. с ашвамед-

хой; подробнее см. гл. XIX. Религиозно-культурная ситуация в Древней Ин­
дии). Соответственно, миф о Минотавре может быть отголоском практики
человеческих жертвоприношений у индоевропейцев (ср. с агни-кайана — ве­
дийским жертвоприношением, при котором под возводимый каменный ал­
тарь помещались черепа человека, коня, быка и барана).
1 По другой версии мифа, Пасифая не умерла во время родов, а была поселена
вместе с Минотавром в лабиринте.
2
По другой версии, Андрогей отправился на состязания в Фивы и был там убит.
По другому варианту, этот клубок Тесею дал Дедал.
 §8 П О Г Р Е Ь Л Л Ь П Ы Й КУЛЬТ И КРИТСКИt ОЬРЯЛЫ 377

дриадну. Посредине путешествия путники остановились пере­

ночевать на острове Наксос.
Тесею во сне явился бог Дионис и поведал ему, что он дол­
жен оставить Ариадну на пустынном берегу Наксоса, так как
боги назначили ее в жены ему, богу Дионису. Тесей проснулся
И) не дожидаясь Ариадны, немедленно отправился в путь. Ари­
адна же стала женой великого Диониса.
Между тем корабль Тесея держал путь к Афинам. Но Тесей,
опечаленный утратой возлюбленной, забыл о данном своему
отцу Эгею обещании поменять парус. В отчаянии Эгей бросился
с высокой скалы и погиб.
Тесей причалил к берегам Аттики и со скорбью узнал, что
стал невольной причиной смерти отца. После торжественных
похорон он принял власть над Афинами.

§8 Погребальный культ
и критские обряды
Важнейшим источником информации о религиозных представ­
лениях минойцев являются раскопки некрополей. Для Крита
эпохи бронзового века характерны два типа погребальных со­
оружений:
• толос (греч. θόλος — «купол», «свод») —большая коллектив­
ная усыпальница, представляющая собой круглое каменное
здание с входом в виде крытого коридора и купольным пе­
рекрытием потолка;
• оссуарий (от лат. os, ossis — «кость») — небольшой семейный
склеп, представляющий собой прямоугольное здание с де­
лением на несколько отсеков, в которых располагались оди­
ночные захоронения.
Толосные захоронения более всего распространены на юге
Крита (в районе равнины Месары, недалеко от города Феста).
Уреки Геропотамос, протекающей в долине Месары, найден огром­
ный заупокойный комплекс, построенный в раннеминойскую
 Г Л А В А XV Р ЕЛ ИГИ Я И КУЛЬТУРА Э Г Е Й С К О Г О М ИР А

эпоху, на заре III тыс. до н.э. Захоронения находятся рядом

(но не внутри) с жилыми помещениями. Комплекс ориентиро­
ван по оси запад-восток. В центре располагается круглый склеп
(15-20 м), толщина стен в основании доходит до 2,5 м. Высота —
около 15 м. К нему пристроен прямоугольник около 30 м длиной
и 2 0 м шириной, перекрытый, вероятно, прямыми балками. Вос­
точное солнце должно было попадать в пространство купола.
Перед постройкой прямоугольного вида располагалась площад­
ка (около 1 0 0 0 кв. м), замощенная плитами.
Традиция толосных — коллективных — захоронений, суще­
ствовавших на протяжении столетий вплоть до конца бронзо­
вого века, отражала идею родового единства и безусловного
приоритета коллектива над личностью. Да и прерогатива ин­
дивидуальности принадлежала вовсе не отдельной личности,
но всему роду. Отдельная же личность полностью растворялась
и исчезала в коллективе, наглядным свидетельством чему слу­
жат регулярно совершавшиеся «санитарные» обработки усы­
пальницы, когда захоронения, набитые до отказа останками
предков, очищались, кости забытых предков выносились в при­
стройку усыпальницы, а то и просто выкидывались, а помеще­
ние после этого тщательно окуривалось для очистки от скверны.
Оссуарии чаще всего встречаются в Восточном и Централь­
ном Крите. Склепы могли достаточно сильно различаться свои­
ми размерами, которые зависели от экономических возможно­
стей и социального статуса той или иной семьи. Одним из таких
некрополей является захоронение, раскопанное в начале XX в.
в заливе Мирабелло, на небольшом островке Мохлос, что в се­
верной части Крита. В этом захоронении можно выделить два
типа могил: одни представляют собой тщательно выстроенные
гробницы, другие —более скромны и по размеру, и по оформле­
нию. Некоторые же могилы вообще представляли собой обыч­
ные скальные навесы и, вероятно, служили последним приста­
нищем для самых бедных людей. У входа в один из склепов был
найден алтарь, на котором могли приноситься жертвы душам
предков. Многим погребенным придавалась скорченная поза,
уподоблявшая покойного младенцу во чреве матери.
 §8 П О Г Р Е Б А Л Ь Н Ы Й КУЛЬТ И К Р И Т С К И Е О Б Р Я Д Ы

Важной частью погребального ритуала были заупокойные

танцы. У Гомера имеется описание щита, который Гефест вы­
ковал Ахиллу по просьбе его матери — богини Фетиды и на ко­
тором изображены сцены из жизни героя. В частности, в одной
из сцен мы видим ритуальный танец на похоронах Ариадны,
в котором принимали участие как юноши, так и девушки. Веро­
ятно, смысл заупокойного танца можно интерпретировать как
своеобразную жертву силой покойникам 1.
Интересные археологические свидетельства были найдены
в местечке Агиа Триада (Αγία Τριάδα), расположенном в той же
долине Месары. В ходе раскопок, предпринятых сэром А. Эван­
сом, был обнаружен глиняный саркофаг, содержащий сцены по­
гребального обряда и жертвоприношения быка. В сцене жертво­
приношения быка изображены три жрицы, наполняющие сосуд
кровью (см. рис. 60). Другая сцена демонстрирует излияние со­
держимого сосуда под дерево, что, вероятно, можно объяснить
как символ новой жизни умершего, оживляемого жертвенной

1 Здесь и далее Гомер цит. по изданию: Гомер. Илиада. Одиссея / пер. с др.-греч.
Н. И. Гнедича. (Библиотека всемирной литературы. Серия первая. Т. 3.) М.: Ху­
дожественная литература, 1967.

Там же Гефест знаменитый извил хоровод разновидный,

Оному равный, как древле в широкоустроенном Кноссе
Выделал хитрый Дедал Ариадне прекрасноволосой.
Юноши тут и цветущие девы, желанные многим,
Пляшут, в хор круговидный лю безно сплетяся руками.
Девы в одежды льняные и легкие, отроки в ризы
Светло одеты, и их чистотой, как елеем, сияют;
Тех — венки из цветов прелестные всех украшают;
Сих — золотые ножи, на ремнях чрез плечо серебристых.
Пляшут они, и ногами искусными то закружатся,
Столь же легко, как в стану колесо под рукою испытной,
Если скудельник его испытует, легко ли кружится;
То разовьются и пляшут рядами, одни за другими.
Купа селян окружает пленительный хор и сердечно
Им восхищается; два среди круга их головоходы,
Пение в лад начиная, чудесно вертятся в средине.
Там и ужасную силу представил реки Океана,
Коим под верхним он ободом щит окружил велелепный.
(Гомер. Илиада, XVIII, 5 9 0-607)
380 Г Л А В А XV РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА Э ГЕ Й С К О ГО М И Р А

кровью. На другой стороне саркофага можно увидеть изобра­

жение умершего в стоящем положении, которому несут дары,
здесь же встречаются изображения лабрисов с сидящими
на них птицами и святилища с бычьими рогами. Приносящие
дары играют на музыкальных инструментах. Процессию воз­
главляет муж, одетый в шку­
ру. Все это очень напоминает
по своему виду Дионисийские
мистерии1.
В Агиа Триаде была найде­
на также «ваза земледельцев»
из темного камня с изобра­
жением процессии с дарами,
которую возглавляет чело­
век в плаще, подобном пла­
щу Дионисийского мистагога
(см. рис. 61).
Рис. 60.
Эти и другие свидетельства
Саркоф аг дают нам основание предположить, что предание о муже Ари­
из А гиа адны —Дионисе —сохраняется в религии и культуре минойцев,
Триады а его почитание связано в первую очередь с культом мертвых
в долине и выражает веру в воскресение и загробную жизнь (ср. с Дио­
Месары
нисийскими мистериями).

# ❖#
Подводя итог рассмотрению минойской религии, можно
выделить следующие особенности, отличающие ее не только
от ближневосточных и анатолийских религий, но и от религии
Древней Греции.
Во-первых, необходимо отметить неразвитость личностно­
го начала в культуре и религиозных представлениях Древнего
Крита: божественная энергия «концентрируется» не в конкрет­
ных богах и богинях, но, разливаясь по всей Вселенной, находит
«выход» в самых различных, даже неодушевленных предметах.

1 Подробнее см. гл. XVII. Элевсинские и Дионисийские мистерии.

 §9 М И К Е Н С К А Я КУЛЬТУРА 381

Во-вторых, как следствие первого, у минойцев нет устояв­

шегося пантеона с четко определенными функциями богов,
и, в-третьих, отсутствуют культовые статуи или изображения
для поклонения верующих.
В-четвертых, не было у критян и ясной концепции храма как
«дома божества». Это опять же связано с первым утверждением
о заполненности всей Вселенной божественной энергией. Соб­
ственно говоря, лишь с XIV в. до н.э., не ранее,
критские святилища становятся храмами в соб­
ственном смысле этого слова.
Особо следует отметить исключительное для
минойской религии значение культа быка и свя­
занного с этим культом ритуала тавромахии,
представлявшего собой двуступенчатое жертво­
приношение, устанавливавшее духовные связи
между миром небесным и миром земным.
Но важнейшим пунктом в религиозных
представлениях минойцев является благоговей­
ное почитание верховного женского божества —
так называемой «Великой богини», ведущей
свою «родословную» еще от палеолитических
«венер» и неолитических богинь-матерей.
г «В аза зем -
Вообще градус архаизации критского общества был чрезвы- л е дельцев»
чайно высок: об этом, в частности, говорит и доминирование и зА г и а
вплоть до конца бронзового периода коммунальных, толосных Триады
усыпальниц над семейными гробницами.

§9 М икенская культура
В 1874 г. в ходе археологической экспедиции Генрих Шлиман рас­
копал столицу царства Агамемнона — Микены (см. рис. 63), где
нашел множество значимых артефактов, в частности так называ­
емые «шахтовые» гробницы (см. рис. 62), а в них собрание сокро­
вищ, в том числе знаменитую золотую маску (см. рис. 64), которую
382 Г Л А В А XV РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА Э Г Е Й С К О ГО М ИРА

Шлиман тотчас же поспешно

назвал «маской Агамемнона»1.
Вместе с тем неоднозначность
личности археолога-дилетан-
та, его излишняя горячность
и склонность преувеличивать
значимость найденного сыгра­
ли с ним злую шутку: в течение
многих лет микенские находки
оставались незаслуженно недо­
оцененными в научном мире.
Рис. 62.
М икены .
С открытием же сэром Ар­
Вход туром Эвансом в 1900 г. великолепного дворца в Кноссе, а с ним
в царскую и развитой минойской цивилизации Микены надолго остались
гробницу в тени. Более того, сэр Артур полагал, что вся континентальная
часть Греции являлась своеобразной культурной колонией Кри­
та и потому не представляет
для исследователей большого
интереса. Такое мнение го­
сподствовало в науке в тече­
ние нескольких десятилетий,
пока в 1952 г. тридцатилет­
ний британский архитектор
Майкл Вентрис при помо­
щи филолога-классика Джо­
на Чедвика не расшифровал
глиняные таблички с «линей­
ным письмом В», во множестве
Рис. 63.
найденные во дворце Кносса.
М икены .
Львины е
Дешифровка показала, что перед учеными — древнегреческий
ворот а. язык, правда, несколько отличавшийся от языка Гомера. Таблич­
Ф от о ки раскрыли много нового и перед историками. Их прочтение
авт ора

1 Позднее ученые выяснили, что маска и другие украшения из гробниц дати­

руются временем, значительно предшествующим жизни легендарного царя,
а именно XVI в. до н.э.
 §9 М И К Е Н С К А Я КУЛЬТУРА 383

помогло узнать о достаточно высокой степени политической

и этнической самостоятельности греческих земель во II тыс.
до н.э. Вместе с тем в своем развитии область Пелопоннеса ис­
пытывала сильное культурное влияние со стороны Крита.
Можно с уверенностью сказать, что филологическое откры­
тие 1952 г. стало рубежом, окончательно отделившим в исто­
рической науке минойскую цивилизацию Древнего Крита
(2900-1470 гг. до н.э.) от микенской культуры
греков-ахейцев (1500-1100 гг. до н.э.).
Микенская цивилизация сложилась в ре­
зультате сложного и многослойного культурно­
го синтеза различных этносов индоевропейского
(ахейского, пеласгического) и неиндоевропейско­
го (минойского) происхождения. Ключевую роль
в ее становлении сыграл фактор завоевания.
Первые индоевропейские племена, пришед­
шие на территорию Балкан, встречали ярост­
ное сопротивление местных народов. Эта борь­
ба за место под солнцем длилась несколько
столетий и выковала воинственный характер Рис. 64.
будущих эллинов, впоследствии сделав его доминантой в гре­ « М аска
ческом мировоззрении. Обосновавшись, ахейцы, или, как на­ А га м ем ­

зывают их некоторые историки, прагреки, вели весьма обосо­ нон а»

бленное существование: несмотря на свою близость к морю,

они не сразу оценили по достоинству преимущества такого гео­
графического положения и первое время практически не всту­
пали в контакты с соседними культурами Киклад и Крита.
И только в 1650-1550 гг. до н.э. ахейцы начали налаживать това­
рообмен и культурные связи с Критом, Анатолией, Сирией, Егип­
том и даже областями Центральной и Северной Европы. Об этом
свидетельствуют многочисленные археологические находки
в микенских могилах.
К середине XV в. до н.э. микенцы контролировали практи­
чески весь Пелопоннес. А в 1450 г. до н.э. вторглись на террито­
рию Крита и завоевали уже начавшую угасать минойскую ци­
вилизацию. Став полноправным экономическим и торговым
384 Г Л А В А XV РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА Э ГЕ Й С КО ГО М ИРА

партнером в регионе, Микены вошли в семью средиземномор­

ских цивилизаций и заняли место Крита на исторической сцене.
Будучи преемником и наследником минойской цивилиза­
ции, микенская культура усвоила ее достижения и вместе с тем
по-своему их осмыслила. Принципиальны е от личия критской
культуры от микенской заключаются в разных образах жизни
ее носителей и разном отношении к окружающей их действи­
тельности и природе.
Ощущая себя пришельцами в Эгейском регионе, ахейские
греки осознавали свою чуждость этому миру. Окружающий мир
воспринимался ими как враждебная сила, в противостоянии ко­
торой человек призван утверждать свое право на жизнь. Здесь
берет начало мотив, весьма характерный для будущей греческой
культуры: мотив борьбы с первородным хаосом. Для микенского
мироощущения весьма свойственно острое переживание тра­
гичности бытия в отличие от достаточно миролюбивого, гармо­
ничного и радостного мироощущения минойцев.
Антитеза «природа — человек» нашла выражение и в стиле
микенской архитектуры. Если минойцы не построили на Крите
ни одного укрепления, обнесенного стенами, то микенцы, придя
на завоеванные территории, первым делом строили прочные сте­
ны вокруг дворцов. Если минойцы стремились органично вписать
здания в природный ландшафт, рассматривая архитектурные по­
стройки как гармоничное продолжение и дополнение к окружа­
ющему пейзажу, то микенцы, напротив, явно тяготели при пла­
нировке к геометрической правильности и строгости контуров,
заботясь в первую очередь о четкой организации пространства.
Вообще говоря, любовь к порядку, стандартизации и схема­
тизации — это самая характерная черта микенского менталите­
та, нашедшая отражение буквально во всем: от архитектурного
стиля и эстетических вкусов до религиозных взглядов.
Микенцам сложно было усвоить критские представления
о разлитой по всему миру божественной энергии, поэтому они
тотчас же принялись за упорядочение минойского пантеона, за­
нялись точным распределением функций между богами. По­
добная страсть к упрощению (а схема — это всегда некоторое
 §9 М И К Е Н С К А Я КУЛЬТУРА 385

упрощение) привела к тому, что динамичные и в чем-то даже

причудливые критские образы микенцы сделали предельно од­
номерными и плоскими, лишив их живости и творческой сво­
боды. Итогом этого стал пантеон, состоящий из однотипных бо­
жеств со слабо выраженными индивидуальными признаками.
Как отмечает профессор Ю. В. Андреев, микенский пантеон был
«слишком примитивным, не обладал достаточным запасом вну­
тренней энергии, необходимой для героического самоутвержде­
ния в борьбе с враждебным внешним миром, и уже в силу этого
не мог стать основой или структурным стрежнем такой модели»1.
Вместе с тем тема героического противоборства человека
с силами хаоса и зла отражена в сценах охоты и сражений, ко­
торые зачастую отличаются холодной жестокостью и даже от­
талкивающей натуралистичностью. Вообще культ грубой силы
оставался одной из самых ярких характеристик микенской ци­
вилизации вплоть до ее заката.
Религиозные представления микенцев — это сложный син­
тез религиозных взглядов догреческого населения и собствен­
ных религиозных представлений индоевропейцев. От первых
микенцы заимствовали почитание хтонических (подземных)
божеств и культ женского божества (Матери-Земли). Индоев­
ропейский же элемент микенской религии проявился в первую
очередь в названиях основных божеств пантеона2.
Имя Зевса (микенск. di-we) — бога ясного неба, впослед­
ствии усвоившего себе также признаки бога-громовержца, —
греческий вариант более ранней индоевропейской формы, ко­
торую ученые восстанавливают как *dyéus. В древнеиндийских
Ведах он известен как Dyaus pitar («отец Дияус»), а римлянам —
как Iuppiter (первоначальная италийская форма Diuspiter со­
держала корень *(d)ju — «отец»). Впрочем, в микенской религии
Зевс так и не стал единоличным главой пантеона и всемогущим

1 Андреев Ю. В. От Евразии к Европе: Крит и Эгейский мир в эпоху бронзы

и раннего железа (III — начало I тыс. до н.э.). СПб., 2002. С. 630.
2
Подробнее см. Chadwick /. The Mycenaean World. Cambridge University Press,
1976. P. 84-101. Бартонек А. Златообильные Микены. М. : Наука, 1991.
386 Г Л А В А XV РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА Э ГЕ Й С КО ГО М ИРЛ

владыкой, каким его представляет уже древнегреческая олим­

пийская мифология. В кносских табличках Зевс упоминается
среди основных десяти богов как «Зевс Диктейский».
Примечательно, что имя греческого бога Диониса также про­
исходит от имени Зевса: первоначальная форма имени Диониса
*Diwos-sunos («сын Дия») трансформировалась позднее в микен­
ском диалекте в Diwonus (s)os. В микенских текстах Дионис упо­
минается в дательном падеже di-wo-nu-so-jo1. В Пилосе один
из месяцев назывался di-wo-nu-so-jo me-no (месяц Диониса)2.
Несомненно, индоевропейского происхождения и имя мор­
ского бога Посейдона, который в микенском варианте име­
ет форму Poseidäön, а в других греческих диалектах, например
в дорийском, встречается в виде Poteidän, что позволяет предпо­
ложить изначальным вариантом имени *Poteidäön. Джон Чедвик
предлагает видеть в этом имени два составных элемента, кото­
рые он восстанавливает как *potis (ср. др.-греч. πόσις — «муж»,
«супруг», санскр. patis — «господин», лат. potis — «могуществен­
ный», «могущий») и *dä(ön) — «земля»3. Таким образом, имя По­
сейдона могло первоначально означать не что иное, как «госпо­
дин (муж) земли». Культ Посейдона как верховного божества
был распространен в Пилосе4, где к Посейдону возводили свою
родословную пилосские цари.
Элемент *dä — «земля» встречается также в имени греческой
богини плодородия Деметры (в более ранней форме Dàmatër,
что буквально означает «земля-мать»).
Если в Пилосе верховным божеством был Посейдон, то в Кнос-
се особым почитанием пользовалось женское божество, которое

1 Предметно-понятийный словарь греческого языка. Крито-микенский пери­

од. Л., 1986. С. 142.
2 Там же. С. 157.
3 По мысли Дж. Чедвика, корень *dä, вероятно, родственен более позднему
*gä — «земля». Впрочем, А. Бартонек и В. Буркерт не считают эту связь совер­
шенно очевидной.
4
Вспомним начало III главы гомеровской «Одиссеи», в которой сын Одиссея
Телемах прибывает в Пилос как раз в тот момент, когда жители города отме­
чают праздник в честь Посейдона и приносят ему жертвоприношения.
 §9 М И К Е Н С К А Я КУЛЬТУРА 387

в табличках нередко именуется как Po-ti-ni-ja (Potnia), что означа­

ет «владычица», «госпожа» (ср. с санскр. patis — «господин», лат.
potis —«могущественный», «могущий»). Это имя встречается так­
же в особого рода сочетаниях: atana potnia («владычица Атана
(Кносса)») и sito potnia («владычица хлеба»)1. В первом случае,
по всей видимости, речь идет о богине Афине. _____________
Второй эпитет sito potnia прилагается к бо- p0tnia этим ол огически родст-
гине плодородия Деметре. Примечательно, что венно м икенском у dopota —
на ее статуе в Сицилии 2 она обозначена как «в л ад ы ка» [< *d m s -p o t-l. Ср.:
«sito» 3 δεσ π ότης —«в л ады ка».

В микенских текстах есть упоминание

и о дочери Деметры — Персефоне, которая предположительно
соответствует божеству pe-re-swa (Preswa)4.
Упоминаются в табличках и другие боги, которым микенцы
приносили жертвы (Гефест, Гермес, Apec, Артемида).
Примечательно, что огромное количество сведений о ми­
кенской религии, которые мы черпаем из письменных источ­
ников, весьма контрастирует с довольно малым числом найден­
ных археологических артефактов. Обнаруженные микенские
святилища весьма похожи по своему строению на критские:
они относительно небольших размеров и обычно примыкают
к дворцу или жилищу. Схожи с критским также и формы м и­
кенского культа, основным видом которого было возлияние5.
Об этом, в частности, свидетельствуют найденные ритуальные

1 Предметно-понятийный словарь греческого языка. Крито-микенский пери­

од. Л., 1986. С. 143. (Ср. с др.-греч. (TÏTOÇ — «хлеб», «хлебные злаки», 04TWV —
«хлебное поле», «нива».)
2
С этим островом, по свидетельству Нонна Панополитанского, Деметру связы­
вают особые отношения, поскольку она получила его от Аида в качестве брач­
ного дара за Персефону.
3
Элиан Клавдий. Пестрые рассказы. 1,27.
4
Молчанов А. А., Нерознак В. П., Шарыпкин С. Я. Памятники древнейш ей грече­
ской письменности: введение в микенологию. М: Наука, 1988. С. 57.
Культура ритуальных возлияний была, вероятно, воспринята из Анатолии.
Об этом говорит и лексическое заимствование греческого ^ΤΓΟνδή — «воз­
лияние» из хеттского sipand- с тем же значением.
 Г Л А В А XV РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА Э ГЕЙ С КО ГО М ИРА

сосуды — ритоны, имеющие часто форму бычьей головы. Со­

вершались также и жертвоприношения животных.
Существенные отличия микенской ритуальной практики
от минойской наблюдаем в области заупокойного культа.
В ахейской Греции существовало три типа захоронений:
• могильные (насыпные) погребения;
• ямные погребения (включая так называемые «ящиковые»
и «шахтовые» гробницы);
• камерные гробницы (купольные гробницы).
Основными конструктивными элементами могильных за­
хоронений являлись насыпной курган, ведущий внутрь кори­
дор (дромос), монументальный вход (стомион) и просторная
внутренняя камера с высоким сводчатым потолком (толос).
Могильные захоронения встречаются крайне редко (в основ­
ном на западе Пелопоннеса) и имеют в основном местное зна­
чение.
Самым простым видом ямных погребений была вырытая
в земле прямоугольная одиночная яма, которая иногда обкла­
дывалась со всех сторон каменными плитами, образуя своего
рода «ящик». На основе таких захоронений сложился особый
тип погребения — «шахтовые» гробницы. «Шахтовые» гробницы
представляли собой прямоугольные земляные ямы, пол которых
был уложен слоем мелких камней, а стены покрыты каменной
кладкой. Останки усопшего укладывались на шкуру животного,
а вокруг покойного складывались погребальные дары. Сверху
укладывались деревянные брусья, а на них каменные плиты, ко­
торые обмазывались глиной.
Впервые «шахтовые» гробницы обнаружил Генрих Шли-
ман в 1874 г. при раскопках Микен. В гробницах Шлиман на­
шел поистине несметные богатства: вес одних только украше­
ний из чистого золота составлял 14 кг. Самая крупная гробница
(14 м в диаметре и 13,5 м высотой) сложена в форме ложного
свода, засыпанного землей. Купол соединялся с землей коридо­
ром в 36 м, шириной в 6 м и высотой в 10 м. Вход перекрыт кам­
нем весом до 100 тонн. Таким образом, перед нами тоже форма
жертвы силой.
 §9 М И К Е Н С К А Я КУЛЬТУРА

«Шахтовые» гробницы Микен —это действительно уникаль­

ное явление в погребальной практике Пелопоннеса и не имеет
аналогов во всем Эгейском регионе.
Камерные гробницы, усовершенствованным типом которых
стали купольные гробницы, использовались как семейные за­
хоронения и представляли собой вырытые в склоне холма пе­
щеры, куда укладывали покойника. Купольные гробницы об­
кладывались изнутри камнем. В гробницы помещали также
и погребальные дары.
Почести воздавались умершим до тех пор, пока не заверша­
лось разложение мягких тканей тела. Старые останки складыва­
лись в сосуды, а помещение ритуально очищалось с помощью
благовоний.

Подводя итог повествованию о микенской религии, отме­

тим, что, несмотря на сильное влияние минойских религиозных
представлений (почитание женского божества, сходство многих
ритуалов), религия ахейских греков все же отчасти сохраняла
самобытные черты. Они проявились, в частности, в индоевро­
пейском происхождении имен многих божеств (Зевс, Посейдон,
Деметра), а также в особом почитании усопших, осуществляв­
шемся в соответствии с местными ахейскими традициями.
Вместе с тем за время своего существования вплоть до на­
чала XII в. до н.э. микенская культура успела достаточно быстро
исчерпать свой культурный и духовный потенциал. Причины
этого кроются, вероятно, в особенностях ахейского мировоззре­
ния и склонности доводить все до крайнего упрощения и схе­
матизации. Но было бы несправедливым не отметить, что не­
которые потенции, заложенные в «культурном коде» микенской
цивилизации, получили дальнейшее развитие уже в период
истории классической Греции:
• гармонически организованная модель космоса;
• ощущение трагичности бытия, сформировавшее героиче­
ский характер ахейских греков;
• сильное волевое, рациональное начало в культуре и искусстве.
 Г Л А В А XV РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА Э ГЕ Й С КО ГО М ИРА

Крито-микенская цивилизация завершила свое существова­

ние в середине XIII в. до н.э. из-за вторжения дорийцев — но­
вых волн арийских варварских племен. Многие города были
опустошены и сожжены. Массовое движение дорийских племен
в XIII в. до н.э. вошло в историю под названием «катастрофа
бронзового века» и вызвало «движение народов моря». Общую
картину катастрофы дополнила повышенная тектоническая
активность в Средиземноморском регионе, вызвавшая множе­
ственные землетрясения и извержения вулканов. Среди всех
этих природных катаклизмов особую разрушительную силу
имело извержение вулкана Санторин на острове Тира в Эгей­
ском море, в результате которого образовалось гигантское цуна­
ми и наступила долгая вулканическая зима. Микенцы (ахейские
греки) были вынуждены уйти с Пелопоннеса и Крита, прошли
по разоренным территориям к Аргосскому и Саронскому зали­
вам и, соединившись с другими народами, двинулись на восток,
дойдя до пределов Египта. Здесь они были остановлены фарао­
ном Мернептахом в 1219 г. до н.э. и обосновались в южной части
Ханаана —Палестине, образовав народ филистимлян.
За этой катастрофой бронзового века следуют так называе­
мые «темные века» (XII—IX вв. до н.э.), которые продолжались
более трехсот лет и сопровождались упадком культуры и утра­
той института государственности на Крите и всей материковой
Греции. Гомер, живший в конце этого периода, предпринял по­
пытку восстановления духовно-культурной связи с крито-ми-
кенской цивилизацией. Об успешности такой попытки мы мо­
жем судить хотя бы по тому, что и до сего дня греки учатся на его
поэмах, что является зримым выражением преемства культур.
Эгейский регион можно по праву назвать колыбелью всей
европейской цивилизации как в ее западном (западноевро­
пейском, в т.ч. англосаксонском) варианте, так и в варианте ви­
зантийском (восточноевропейском). Более того, располагаясь
на стыке Востока и Запада, Крит одновременно стал местом со­
прикосновения европейской культуры с древнейшими цивили­
зациями Востока, явившись своеобразным мостом между раз­
личными культурами и традициями.
 Г Л А В А XV РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА Э ГЕЙ С КО ГО М ИРА

Л итература:

1. Chadwick /. The Mycenaean World. Cambridge University Press,

1976.
2. Dickinson O. The Aegean Bronze Age (Cambridge World
Archaeology). Cambridge University Press, 2010.
3. Dickinson O. The Aegean from Bronze Age to Iron Age: continuity
and change between the twelfth and eighth centuries BC. London
and New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2006.
4. The Cambridge Companion to the Aegean Bronze Age. Edited by
Cynthia W. Shelmerdine. Cambridge University Press, 2008.
5. The Oxford Handbook of the Bronze Age Aegean. Edited by Eric
H. Cline. Oxford University Press, 2012.
6. Андреев Ю. В. От Евразии к Европе: Крит и Эгейский мир
в эпоху бронзы и раннего железа (III —начало I тыс. до н.э.).
СПб., 2002.
7. Андреев Ю. В., Кошеленко Г. А., Кузищин В. И., Марино-
вич Л. П. История Древней Греции. М.: Высшая школа, 2005.
8. БартонекА. Златообильные Микены. М.: Наука, 1991.
9. Буркерт В. Греческая религия: архаика и классика. СПб.:
Алетейя, 2004.
ίο. Лурье С. Я. Язык и культура микенской Греции. М.; Л.: Изд-во
Академии наук СССР, 1957.
11. Молчанов А. А., Нерознак В. П., Шарыпкин С. Я. Памятники
древнейшей греческой письменности: введение в микено-
логию. М.: Наука, 1988.
12 . Откупщиков Ю. В. Догреческий субстрат: у истоков европей­
ской цивилизации. Л.: Изд-во Ленинградского университе­
та, 1988.
Г Л А В А XVI
РЕЛИГИЯ
ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ

реция — поистине колыбель европейской культуры и ци­

Г вилизации. Впоследствии Римская империя, окончательно

подчинившая своей власти Балканы в 146 г. до н.э., усвои­
ла достижения греческой культуры, пропиталась ее духом и ста­
ла носителем ее ключевых идей и ценностей.

§1 Очерк истории
и культуры Д ревней Греции
Всю древнюю историю Эгейского региона можно условно раз­
делить на три этапа 1:
1 . эпоха первых государственных образований III-II тыс. до н.э.
(цивилизации Крита и ахейской (микенской) Греции).
2 . формирование системы греческих полисов (городов-госу-
дарств) в XII—IV вв. до н.э.:
• «темные века», или гомеровский период (XII—IX вв. до н.э.);

1 За основу данной периодизации греческой истории взята периодизация,

предложенная авторами учебника: История Древней Греции: уч еб./Ю . В. Ан­
дреев, Г. А. Кошеленко, В. И. Кузищин, Л. П. Маринович / под ред. В. И. Кузи-
щина. 3-е изд., перераб. и доп. М.: Высшая школа, 2005.
394 ГЛАВА XVI РЕЛИГИЯ ДРЕВНИЙ ГРЕЦИИ

• архаический период (VIII— VI вв. до н.э.); реформы Солона, Ве­

ликая греческая колонизация;
• классический период истории Древней Греции, расцвет грече­
ской цивилизации (V-IV вв. до н.э.).
3 . эллинистическая эпоха : Восточные походы Александра Маке­
донского в Египет, Сирию, Малую и Среднюю Азию, Индию
в 334-323 гг. до н.э., установление в Восточном Средиземно­
морье греческого культурного господства и создание элли­
нистических государств. Этап завершился римским завоева­
нием Греции в 146 г. до н.э. и Египта в 30 г. до н.э.
Окончание первого исторического этапа, речь о котором
шла в предыдущем параграфе, ознаменовалось огромными из­
менениями в политической, социальной и культурной жизни
Эгейского региона. «Катастрофа бронзового века», сопрово­
ждавшаяся массовым движением «народов моря» и различны­
ми природными катаклизмами, разрушила многовековые циви­
лизации Крита и Микен, на долгих четыре столетия отбросила
Эгейский мир в бесписьменную эпоху и привела к упадку мате­
риальной и духовной культуры во всем регионе. Этот постми-
кенский регресс получил в исторической науке название «тем­
ных веков», продолжавшихся с XII по IX в. до н.э.
С крушением крито-микенской цивилизации вскоре было
забыто и линейное слоговое письмо. Весь гомеровский период
был полностью бесписьменным. И только в самом конце «тем­
ных веков» — во второй половине VIII в. до н.э. — появляются
первые греческие надписи, сделанные, впрочем, не знаками
«линейного письма В», но 24 буквами алфавитного письма, кото­
рое осваивалось в то время греками, заимствовавших алфавит
у финикийцев.
Вместе с тем, несмотря на произошедшие колоссальные из­
менения в социально-политической и культурной жизни грече­
ского населения Эгейского мира, преемство с прежней, микен­
ской цивилизацией продолжает сохраняться в первую очередь
единством языка.
Знаковой фигурой для раннегреческой культуры является
фигура Г ом ера, легендарного поэта-сказителя, жившего на са­
 §1 ОЧЕРК И С Т О Р И И И КУЛЬТУРЫ ЛРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ 395

мом излете «темных веков»: в IX в. до н.э. или в начале VIII в.

до н.э.
Постепенный выход Гре­
ции из затяжного социально- Гомер и « го м е р о в с к и й в опрос»

экономического и культурного Гомер был слепым странствую щ им по э то м -а э -

кризиса стал возможным во дом — одним из тех, кто передавал с к а за н и я
о славных событиях прош лого и подвигах д р е в ­
многом благодаря такому за­
них героев.
мечательному явлению в древ­
Сегодня мы зн аем Гомера к ак автора двух э п и ­
негреческой истории, как «Ве­ ч еских поэм: « И л и а д а » и «О д ис сея». Если
ликая колонизация», которая в антич ное время авторство Гомера сом нени ю
началась в VIII в. до н.э. и дли­ не подвергалось, то в XVIII в. среди учены х воз­
лась почти три столетия. никли иные мнен ия на этот счет. С кеп ти ч еск и
настроенны е исследователи полагали, что при
В общей сложности грека­
упор ядо чени и текстов были соед инены песни,
ми в Средиземноморье и на п р и н а д л е ж а щ и е разны м авторам, в том ч и с ­
Черноморском побережье бы­ ле и Гомеру, и з -з а чего в поэмах встречаются
ло создано несколько сотен ко­ некоторы е сю ж етны е противоречия и несоот­
лоний с населением примерно ветствия. Совокупность проблем, связанны х
с п р о и схо ж д ен и ем и бы тованием поэм, а т а к ж е
в полтора-два миллиона чело­ с личностью их автора, получила в науке н а з в а ­
век. ние «гомеровский вопрос».
Колонизация стала мощ­ В насто ящ ее время больш инство и ссл ед овате­
ным фактором, способствую­ лей склоняется к ком пр ом и ссной то чке зрения:
щим активному экономиче­ при всем том, что в основе поэм л е ж и т о б ш и р ­
ный фольклорный м атериал, « с о з д а н и е к аж дой
скому и культурному развитию
поэмы следует рассм атривать все ж е к а к а к т
Греции, поскольку освоение и ндивидуального тв о р ч е с т в а » 1.
новых территорий и знаком­
ство с новыми народами не
только предоставили немалые торговые возможности древним
эллинам, но и значительно расширили кругозор жителей грече­
ского мира, существенно обогатив его культуру новыми знания­
ми и новыми идеями, став хорошим стимулом для становления
и развития собственно греческой философии и литературы.
Появление греческой литературы связано в первую очередь
с письменной фиксацией гомеровских поэм в середине VI в. до н.э.,

Античная культура: литература, театр, искусство, философия, наука: словарь-

справочник / под ред. В. Н. Ярхо. М.: Высшая школа, 1995.
396 Г Л А В А XVI Р Е Л И Г И Я Д Р Е М 1ЕЙ Г Р Е Ц И И

а также так называемых Гомеровых гимнов в честь богов.

Но первыми по-настоящему авторскими литературными произ­
ведениями стали сочинения Гесиода (ок. 730 —ок. 650 гг. до н.э.).
К архаическому периоду относится, в частности, творчество та­
ких греческих поэтов-лириков, как Архилох (ок. 680 —ок. 640 гг.
до н.э.), Алкей (ок. 620/626 —ок. 580 гг. до н.э.), Сапфо (ок. 630 —
ок. 570 гг. до н.э.), Анакреонт (ок. 570/559 — ок. 485/478 гг.
до н.э.), Пиндар (ок. 522/518 — ок. 448/438 гг. до н.э.) и многих
других. В это же время начинает творить Эсхил (525-456 гг.
до н.э.) — знаменитый греческий драматург, стоявший у истоков
формирования трагедии как литературного жанра.
Рождение греческой философии связывают с именами Фа­
леса (ок. 640/624 — ок. 548/545 гг. до н.э.), Анаксимандра (ок.
610 — ок. 547/540 гг. до н.э.), Анаксимена (ок. 585 — ок. 525 гг.
до н.э.), Гераклита (ок. 544 — ок. 683 гг. до н.э.) и Пифагора
(ок. 580 — ок. 500 гг. до н.э.). Концепции раннегреческих фило­
софов стали первыми извест­
Р и м ская Греция и гр е ч е с к а я Эллада ными попытками рационали­
Н а зв а н и я « Г р е ц и я » и « г р е к и » вош ли в у п о т р е ­ стического объяснения окру­
бл ени е благодаря д р ев н и м рим л янам . жающего мира.
Дел о в том, что первоначально данны й этноним Можно сказать, что клас­
(γραικός) применялся исключительно к одному сическая греческая цивилиза­
из племен, ж и в ш и х в западной, обр ащ енн ой
ция, которая начала склады­
к Италии, части Балканского полуострова — И л ­
лирии, называемой та к ж е Эпиром. В послед­ ваться на заре так называемого
ствии римляне перенесли н аи м ено вани е «Гре­ «архаического периода», была
ц и я» на всю территорию П елопоннеса. создана практически заново1.
С а м и ж е г р е к и и м е н о в а л и се б я « э л л и н а м и » Это было поистине настоящее
( Έ λ λ η ν ε ς ) , а свою страну, соответственно, н а ­ «греческое чудо».
зывали « Э л л а д а » ( Ε λ λ ά ς ).
Преодолев хаос «темных
веков», Эллада стояла на по­
роге «золотого века» своей культуры — эпохи, которая войдет
в историю как классический период древнегреческой циви­
лизации. В это время с необычайной силой и во всей красе

Подобную мысль высказывает, в частности, профессор Ю. В. Андреев. (См. Ан­

дреев Ю. В. Цена свободы и гармонии. СПб.: Алетейя, 1998. С. 33.)
 §2 Р Е Л И Г И О З Н Ы Е П Р Е Д С Т А В Л Е Н И Я А Р Е В Н И Х ГРЕКОВ 397

раскрывается мощный духовный и культурный потенциал гре­

ческой нации, породившей гениальных философов, поэтов, пи­
сателей, архитекторов, ученых мужей и государственных дея­
телей. Достижения классической эллинской культуры не только
заложили основы для становления и развития последующей ци­
вилизации Древнего Рима, но и стали мощным импульсом для
формирования будущей европейской цивилизации.
В рамках данной главы рассказать обо всех особенностях
и достижениях древнегреческой культуры представляется край­
не затруднительным. Сегодня в свободном доступе существует
огромное количество замечательных научных исследований,
посвященных изучению древнегреческого культурного насле­
дия, написанных в том числе и на русском языке *, к которым мы
настоятельно рекомендуем обратиться пытливому читателю.
Мы же остановимся лишь на одном интересующем нас вопросе:
религиозных представлениях древних эллинов.

§2 Религиозны е представления
древних греков

Представления о богах

Древние греки создали оригинальную религиозную систему,

в которой представления о божествах значительно отличались
от ближневосточной традиции. Но в этой системе не было
четкого порядка. Не было у греков и своего «священного пи­
сания». Основная информация о вере предков хранилась гре­
ками в мифах, но и здесь мы находим множество вариантов
одного и того же сюжета в зависимости от региона: в одних
и тех же мифах действующими лицами могут становиться раз­
ные боги. Самый наглядный и известный пример — двойная

1 Список наиболее интересных работ, рекомендуемых к прочтению, указан

в конце данной главы.
398 Г Л А В А XVI ГЕЛИГИЯ ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ

версия происхождения Афродиты (от Урана или от Зевса). Кро­

ме того, для одних и тех же божеств в разных регионах суще­
ствовали разные имена: Аполлона могли назвать также Пеан,
а бога войны Ареса — Эниалием. Часто случалось так, что мест­
ное название соединялось с названием общегреческим: так
произошло с Афиной Алеей, Артемидой Ортией и Посейдоном
Эрехфеем.
Задача навести порядок в этой религиозной неразберихе
была под силу только личности, пользовавшейся непререкае­
мым авторитетом у современников. Такими культурными ав­
торитетами для греков стали Гомер и Гесиод. Древнегреческий
историк Геродот писал о том, что Гесиод и Гомер «установили
для эллинов родословную богов, дали имена и прозвища, раз­
делили между ними почести и круг деятельности и описали их
образы»1. То, что на Востоке делало обычно жреческое сосло­
вие, в Греции смогло сделать искусство, ведь «именно поэзия
<...> создала и сохранила духовное единство греков. Быть гре­
ком значило быть образованным, а основой всякого образова­
ния был Гомер»2. Поэзия Гомера несла в себе не только эстети­
ческую, но и мощную воспитательную составляющую, ибо для
исконного греческого мышления характерна неотделимость на­
чала эстетического от начала этического3: все прекрасное —по­
учительно, и все поучительное —прекрасно.
Гомер и Гесиод предприняли попытки некоторой система­
тизации греческого пантеона и установления иерархии богов.
Правда, у Гомера, жившего в самом конце «темных веков», пред­
ставление о богах явно более позднего времени, чем описывае­
мые в поэмах события.
Гомеровские герои клянутся триадой богов: Зевсом, Афиной
и Аполлоном. А в минуту опасности призывают всю совокуп­

1 Геродот. История. Книга II, 53 / / Здесь и далее цит. по изданию: Геродот.

История: в 9 кн. Л.: Наука, 1972.
2
Буркерт В. Греческая религия: архаика и классика. СПб.: Алетейя, 2004.
С. 216-217.
•2 ^
См. подробнее: Йегер В. Пайдейя: воспитание античного грека: в 2 т. Т. 1. М.:
Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2001. С. 6 5 -8 8 .
 __§_2 Р Е Л И Г И О З Н Ы Е 11Р Е Л С Т А В Л Е Н И Я А Р Е В Н И Х Г Р Е К О В ___________________ 399

ность богов: «О боги!» При этом для обозначения богов у Гомера

используются два термина: θεοί («боги») и δαίμονες («божества»).
Этот факт позволил ученым предположить, что во времена Го­
мера данные термины не различались. Похоже, что все еще пло­
хо они различались и во времена жизни грече­
ских философов Сократа и Платона. Сократ В европейских язы ках греч.
во многих платоновских диалогах говорит о не- δαίμω ν усвоилось в т а к назы ва­
ком добром даймоне1, который якобы руково­ емом средневековом, «р ей хл и -
новом» произнош ении как
дит его поступками2.
demon со зн ачен ием «злое
Позднее ученик Платона — Ксенократ из и опасное бесплотное существо
Халкедона — постарался определить границы ни зш его порядка». Д анно е
данных понятий, указав, что даймоны ниже ста­ зн ачен и е окончательно за к р е ­
тусом, чем боги, и в основном склонны вредить пилось за словом благодаря ус­
людям. Такое определение стало своего рода воению греко-ри м ски м миром
иудео-христианского наследия
классическим, но вовсе не единственным.
в первы е века наш ей эры.
Боги признаются бессмертными и противо­
поставляются, таким образом, смертным людям.
Боги — блаженны. Однако они постоянно враждуют друг
с другом (например, Зевс и Крон, изгнанный им в Тартар), по­
тому их блаженство весьма условно.
Боги не питаются земной пищей, но нуждаются в небес­
ной пище —нектаре и амброзии.
Боги невидимы, но могут являться людям в разных образах
(в том числе антропоморфных, зооморфных и др.).
Боги завистливы, в том числе к счастливым людям. Они
пристрастны и лицеприятны. Например, в Троянской войне они
четко разделяются на группы в соответствии со своими симпа­
тиями к враждующим сторонам.

Аналогом греческого δαίμων является латинский genius.

2
Например, в «Апологии Сократа» (31 d) Сократ признается: «Со мной при­
ключается нечто божественное или чудесное <...>: возникает какой-то голос
[в греч. тексте: δαιμόνιον γ ίγ ν ε τα ι [φωνή]. — Примеч. прот. О. К ], который от­
клоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к чему-нибудь,
никогда не склоняет» (перевод М. С. Соловьева). Также см. диалоги «Послеза-
коние», «Пир». Здесь и далее Платон цитируется по изданию: Платон. Собра­
ние сочинений: в 4 т . М.: Мысль, 1990-1994.
400 Г Л А В А X VI РЕЛИГИЯ ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ

Боги строги к грешникам (преступникам), хотя сами гре­

шат теми же пороками.
Боги Эллады не всеведущи: например, Уран не знает, кто
его свергнет.
Боги могущественны, но не всемогущи. Они ограничены
в своих возможностях. Так, Аполлон помогает Гектору одолеть
Патрокла, но оказывается неспособным защитить его от копья
Ахилла. Гера и Афина, покровительствующие Ахиллу, не могут
защитить героя от смертоносной стрелы Париса. Боги не все­
могущи еще и потому, что над всеми ними довлеет случай, рок,
судьба, которая признается греками высшей силой в мире.
Для древних греков боги были близки человеку, они были
призваны помогать людям, поддерживать их в сложных об­
стоятельствах жизни, а не эксплуатировать как слуг для удовлет­
ворения своих божественных потребностей, как это было на Вос­
токе1. Близость богов к человеку проявлялась также и в том,
что они могли вступать с людьми в брачные союзы, от которых
рождались герои, обладающие особенными способностями, мо­
гущие совершать исключительные поступки и подвиги. Но эти
люди-полубоги были все же смертны.
Как справедливо отмечают авторы классического учебника
по истории Древней Греции, «известная ограниченность всемо­
гущества божества, некоторая близость мира богов к человеку
через своеобразное посредничество полубогов-героев, через
взаимоотношения богов с людьми в принципе возвышали чело­
века, развивали его способности и открывали большие перспек­
тивы для создания художественных образов героизированных,
сильных людей и для философского размышления о сущности
человека, могуществе его сил и разума»2.
В эпоху эллинизма религиозные представления характери­
зовались сильным синкретизмом. Походы Александра Македон­

Ср. с концепцией взаимоотношений богов и людей в Шумере.

?
История Древней Греции: учеб. / Ю. В. Андреев, Г. А. Кошеленко, В. И. Кузи-
щин, Л. П. Маринович / под ред. В. И. Кузищина. 3-е изд., перераб. и доп. М.:
Высшая школа, 2005. С. 256.
 §2 Р Е Л И Г И О З Н Ы Е П Р Е Д С Т А В Л Е Н И Я Д Р Е В Н И Х ЕРЕКОВ

ского существенно расширили границы греческого мира. А по­

литика диадохов, разделивших между собой завоеванные им
территории после смерти великого полководца, была направле­
на на последующее распространение влияния греческой куль­
туры и языка. В эллинистическую религию постепенно входят
персонажи иных религиозных традиций, мифология обогащает­
ся новыми героями и сюжетами. Синкретизм эллинистической
религии проявился и в обожествлении правителей.

Пантеон

Олимпийские боги
Мифологические истории о двенадцати олимпийских богах
известны многим чуть ли не со школьной скамьи. Ввиду попу­
лярности сюжетов большинства древнегреческих мифов оста­
новимся лишь на ключевых моментах.
Итак, греческий пантеон возглавляли двенадцать богов-
олимпийцев:
• Зевс;
• Гера;
• Посейдон;
• Афина;
• Аполлон;
• Артемида;
• Афродита;
• Гефест;
• Гермес;
• Apec;
• Деметра;
• Дионис / или по некоторым вариантам —Гестия.
Название «олимпийские» боги получили по горе Олимп,
самой высокой точке Балканского полуострова. Именно на горе
Олимп, находящейся в Северной Греции — в Фессалии, и обита­
ли, как полагали древние эллины, их боги (см. рис. 65).
Дадим краткую характеристику двенадцати олимпийцам.
402 Г Л А В А XVI РЕЛИГИЯ ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ

О Зевсе (греч. Ζεΰς, микенск. di-we ; почитался в Риме как

«Юпитер» (лат. Iuppiter) уже говорилось в предшествующей гла­
ве, при изложении содержания цикла мифов, связанных с так
называемым Критским Зевсом. Имя этого бо­
жества — пожалуй, единственный пример со­
вершенно прозрачной этимологии1. Для древ­
них греков Зевс был ураническим божеством,
Небесным отцом, богом атмосферных явле­
ний2, который уже в микенскую эпоху занял
в пантеоне положение одного из важнейших
божеств, в честь которого был даже назван один
из месяцев в году3.
Память о Зевсе как о боге, от которого за­
висит погода, сохранилась в гомеровских по­
эмах, где он часто именуется «тучегонителем»
или «собирателем туч»4, «чернооблачным»5,
«высокогремящим»6, «метателем молний»7.
Рис. 65. Примечательно, что Зевс почитался от­
Гора цом «и бессмертных и смертных»8, но отнюдь не творцом мира.
Олимп Он — скорее, узурпатор, отнявший власть у отца и его собра­
в Греции
тьев. Переманив на свою сторону нескольких титанов, Зевс смог

1 См. подробнее: гл. XV. Религия и культура Эгейского мира в III-II тысячелети­
ях до нашей эры. Крито-микенская цивилизация.
2
Ср. с малоазийскими богами атмосферных явлений (например, с хеттским
богом Тару).
Так, например, в аттическом календаре был месяц «мемактерион» [ноябрь-
декабрь] (греч. Μ αιμακτηριώ ν — «месяц бурь»), название которого образова­
но от одного из многочисленных эпитетов Зевса — Μ αιμάκτης — «бурный».
В этот период в честь божества совершались торжественные жертвоприно­
шения.
4 См., напр. Илиада I, 551; 560; II, 152; VIII, 38; XX, 10. Одиссея I, 62; V, 21; IX, 67;
552.
5 См., напр. Илиада II, 442; XXII, 178. Одиссея XIII, 147.
6 См., напр. Илиада 1,353; XII, 235. Одиссея V, 4.
7 См., напр. Илиада 1,419; 498; V, 693; VII, 443; XV, 94.
О
См., напр. Илиада 1,544.
 §2 Р Е Л И Г И О З Н Ы Е П РЕАСТАВЛЕ Н ИЯ А Р Е В Н И Х ГРЕКОВ №

победить своего родителя. Свергнув титанов, Зевс по жребию

поделил власть над миром между своими братьями.
Несмотря на то что Зевс не имеет никакого отношения к соз­
данию мира, он все же почитается «отцом богов и людей»1.
(Ср. с сюжетами о борьбе между поколениями богов в аккад­
ской мифологии (Мардук и Тиамат), ханаанской мифологии
(Баал и Эль), хеттской мифологии (Кумарби,
Ану и Тешуб).) В связи с этим интересно, что
«отцом» называют его не только люди в своих
молитвах, но и даже боги, которые не являются
непосредственными детьми Зевса2.
Будучи обладателем мощного оружия —
молнии, Зевс является сильнейшим и могу­
щественнейшим из всех олимпийских бо­
гов. Но даже он вынужден покоряться судьбе
и следовать ее законам. Закон выше Зевса, ибо
не Зевс создал его: Зевс призван лишь обеспе­
чивать должное исполнение судеб мира. Од­
нажды, как повествуют мифы, Зевс хотел обой­
ти судьбу и продлить жизнь собственному сыну
Сарпедону, но бога остановила его жена Гера,
которая предупредила громовержца о том, что Рис. 66.
этот поступок нарушит δίκη («правда, справедливость»), что Безборо-
в свою очередь поколеблет основы мироздания и божественный дый Зевс
порядок, — и Зевс был вынужден отказаться от осуществления
своего замысла3.
Священными атрибутами Зевса были орел, бык и дуб4.
Один из распространенных ранних образов Зевса — безборо­
дый юноша, которого мы могли видеть еще на критских фресках

1 Вспомним, что такой же титул носил и ханаанский бог Эль (Илу). См. гл. XIV.
Религия и культура Восточного Средиземноморья.
2
Показательно обращение к Зевсу морской нимфы Фетиды (Илиада I, 503).
3 См. Илиада XVI, 431-461.
4
Особо известен додонский дуб в местечке Додона в Северной Греции (это д е ­
рево, в частности, упоминает Гомер: Илиада XVI, 233; Одиссея XIV, 327-328).
404 Г Л А В А XVI РЕЛИГИЯ ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ

(см. рис. 6 6 ): это, несомненно, говорит о сохранявшихся крито-

микенских влияниях на религиозное сознание древних эллинов.
Гера (греч/'Нра, микенск. е-га; почиталась в Риме как «Юно­
на» (лат. luno) — сестра и законная супруга Зевса. По одной
из версий, имя богини имеет индоевропейское происхождение
и было известно еще в микенскую эпоху1. Впрочем, семанти­
ку и историю имени ученые пока не установили с достаточной
точностью.
Гера, как и ее божественный супруг, почиталась в Элладе по­
всеместно: древние эллины почитали ее богиней свадьбы и бра­
ка, призывали ее помощь в совершении союза мужчины и жен­
щины. Вместе с тем греческие
Яростная Гера поэты нередко наделяли ее
Теоним «Гера» и м еет п р о и схо ж д ен и е весь­ весьма непривлекательными
ма неясное. В месте с тем некоторым ученым, чертами, описывая ее как
в частности H. Н. Казанскому, удалось уста­
склочную, гневливую и весьма
новить связь греческо го имени Ή ρ α с мало-
а з и й с к и м божеством Ярри (хеттск. Yarra/i), от
коварную женщину, устраи­
которого, по всей вероятности, ведет свою « р о ­ вающую то и дело сцены рев­
дословную » и сл ав я н ск и й бог Ярило, ставш ий ности своему мужу. Такой,
у бал ти йски х славян божеством в есен н его пл о­ в частности, предстает она
дородия. Если хеттско-л ув ий ска я л е к с и к а не в поэмах Гомера.
вносит большой ясности в установ лен ие исто­
Посейдон (греч. Ποσειδών,
рической се м а н ти к и и м ени Геры, то сл ав янский
материал м о ж ет дать филологам некоторую
микенск. poseidäön; почитал­
п и щ у для р азм ы ш л е ний . ся в Риме как «Нептун» (лат.
П р а с л а в я н с к и й корень *уагь-, сохр ан и в ш и й ся Neptunus) — брат Зевса. Посей­
в таки х словах, к а к ярый и ярость, и и м е ю щ и й дон имеет древнее индоевро­
з н а ч е н и я « гн е в л и в ы й » , «страстны й», «полны й пейское происхождение2, и его
сил», достаточно хорош о подходит для п о н и м а ­ почитание началось еще в кри-
ния сл ож ного хар актер а ревнивой и сварливой
супруги Зевса.
то-микенскую эпоху. Происхож­
дение слова указывает на то,

Предметно-понятийный словарь греческого языка. Крито-микенский пери­

о д /с о с т . В. П. Казанскене, H. Н. Казанский. Л.: Наука, 1986.
Об этимологии теонима «Посейдон» подробнее см. в гл. XV. Религия и куль­
тура Эгейского мира в III — II тысячелетиях до нашей эры. Крито-микенская
цивилизация.
 §2 Р Е Л И Г И О З Н Ы Е П Р Е Д С Т А В Л Е Н И Я Д Р Е В Н И Х ГРЕКОВ

что первоначально Посейдон почитался, по всей вероятности,

как «супруг, господин (муж) земли». Все же древнегреческий
эпос закрепил за ним функции морского бога. Но тем не менее
гомеровские эпитеты Посейдона как «земледержец» и «земли
колебатель» 1 неизменно напоминают о тесной связи этого бога
с землей.
Образ Посейдона, так же как и образ Зевса, связан с быком.
В честь Посейдона совершались жертвоприношения быков2,
отчего этот бог получил название «Бычьего»3. Но все же более
тесный характер носит связь Посейдона с конем. Посейдон был
изобретателем верховой езды и первым укротителем коней4.
В его святилищах часто встречаются изображения табунов ло­
шадей. А одним из его эпитетов было также наименование «По­
сейдон Гиппий», то есть «Посейдон Конный».
Как бог моря, Посейдон предстает также как владыка глу­
бин5.
Посейдон покровительствует и оракулам. Так, ему, в част­
ности, подчиняется оракул мертвых на мысе Тенар (область Ла­
кония на юге Пелопоннеса), являлся он вместе с богиней земли
Геей и исконным хозяином Дельф, о чем пишет Павсаний в сво­
ем труде «Описание Эллады» (X, 5)6.
Судя по гомеровским поэмам, Посейдон — великий и мо­
гущественный бог, но по характеру все же принадлежащий
к старшему поколению богов, поскольку лишен юношеского

1 См., напр. Илиада XII, 27; XIII, 43; 59; XIV, 135.
2
Упоминания о бычьих жертвоприношениях в честь Посейдона встречаются
в «Илиаде». В частности, в одном из эпизодов говорится о церемонии, ког­
да юноши тащат к морю ревущего быка, а Посейдон, глядя на него, радуется
(Илиада XX, 403-405).
3
См., напр. Гесиод. Щит Геракла, 104-105 («Твердевздыматель Бычий») / / Здесь
и далее цит. по изданию: Гесиод. Полное собрание текстов / пер. с др.-греч.
В. В. Вересаева и О. П. Цыбенко. М.: Лабиринт, 2001.
4
Например, наименование Посейдона «Конником» в комедии Аристофана
«Облака».
Ср. с шумерским богом Энки — богом бездны и глубоких вод.
Павсаний. Описание Эллады: в 2 т. М.: Ладомир, 2002.
 ГЛАВА XVI РЕЛИГИЯ ДРЕВНИЙ ГРЕЦИИ

задора и решительности. Он периодически терпит обиды

от других богов, но остается воплощением мощной стихийной
силы, находящей свое выражение в морской буре и землетря­
сениях.
Следующая тройка богов — Афина, Аполлон и Артемида.
Все они являются детьми Зевса, упоминания о которых мы так­
же встречаем в крито-микенский период.
Афину (греч. Άθηνά; почиталась в Риме как «Минерва» (лат.
Minerva) часто соотносят с микенской «владычицей Атаны» (ми-
кенск. atana potnia), хотя убедительных доказательств этому
сопоставлению нет. Для афинян же, городу которых Афина по­
кровительствовала особо, она была просто «богиней» (η Θεά).
Эпитет «Паллада», который часто сопровождает богиню, трак­
туют то как «девушка», то как «заносящая оружие». Вальтер
Буркерт указывает на то, что Афина могла восприниматься как
вооруженная и воинственная богиня городов и крепостей1. Ге­
сиод описывает Афину как «неодолимую, страшную, в битвы ве­
дущую рати, чести достойную» богиню, которой «милы войны
и грохот сражений»2.
Одним из главных атрибутов Афины является щит —«эгида».
По преданию, первая эгида была изготовлена для Зевса богом
Гефестом из шкуры козы Амалфеи, дававшей младенцу Зевсу
свое молоко. Но существуют и другие версии происхождения
данного знака. Интересно, что в афинский культ богини Афины
входит принесение в жертву козы.
Значимым символом Афины является оливковое дерево, бла­
годаря которому богиня выиграла спор за Аттику. Согласно ле­
генде, Афина предложила жителям, желающим выбрать среди
богов своего покровителя, выращенное ею оливковое дерево,
а Посейдон, стремясь завоевать любовь граждан, выбил из скал
соленый источник. Победу присудили Афине, поскольку та пред­
ложила самый полезный дар.

1 Ср. с воинственными восточными богинями: шумерской Инанной, аккадо-

вавилонской Иштар, финикийской Астартой, угаритской Анат.
2 Гесиод. Теогония, 925-926.
 §2 1Ч;Л И Г И Ш П Ы Е П П Л С Г Л В Л Г Н И Я Л Г Г В П И Х П ' Ь К О В 407

Афина выполняет так называемую цивилизующую функ­

цию: она приносит в дар не дикую оливу, но облагороженное,
культивированное дерево. И так во всем. Если Посейдон усмиря­
ет коня, то Афина надевает на него узду и изобретает колесницу.
Посейдон владычествует на море, устраивает бури и штормы,
а Афина строит первый корабль. Афина помогает ремесленни­
кам, обучает людей использовать шерсть животных. «Даже вой­
на, — пишет Вальтер Буркерт, — это не дикое безрассудство, во­
площенное в фигуре Ареса, а нечто по-своему “возделанное”:
танец, тактика, самоотречение »1.
Возможно, такое восприятие греками богини Афины объяс­
нимо загадочным мифом о ее рождении. Согласно Гесиоду,
Афина была рождена из головы
Зевса, проглотившего свою су­ 0 п р о и с х о ж д е н и и и м е н и Аполлон

пругу Метиду («Премудрость»), По одной из версий, впервы е имя Аполлон

и именно поэтому Афина вос­ в виде Appaliunas встречается в договоре м е ж ­
ду хеттским царем Муваталли II и правителем
принималась эллинами как
Вилусы (Илиона, Трои) Алаксанду. Тот факт, что
богиня мудрости. Необычное в Троянской в ойне Аполлон з а н и м ал сторону
появление на свет говорит тр оянцев, долгое время заставлял ученых ду­
об особой связи между Афи­ мать об исконном негреч еском , малоазийском
ной и Зевсом, самостоятельно пр о и схо ж д ен и и божества.
«родившим» свою дочь. Одно­ Другая версия, которой придерж ивается, в част­
временно с этим физическое ности, римский историк Плутарх, а вслед за ним
и Вальтер Буркерт, возводит имя Аполлона к л а­
отсутствие матери может сим­
кедемонском у2 глаголу άπ ε)λά ζω — «собираться,
волически означать отказ бо­ заседать» и однокоренному с ним сущ ествитель­
гини от материнства. Неслу­ ному ά π ίϊλα «соб рани е». Версия основывается
чайно главное святилище Афи­ на том, что в календаре, принятом в Дельфах,
ны носит название «Парфенон» первый месяц года носил назван ие άπελλαίος
(Παρθένων от παρθένος — и был посвящ ен Аполлону.

«дева»). С уществуют и иные версии прои схо ж д ени я это­

го теоним а.
Аполлон (греч. Απόλλων;
почитался в Риме как «Апол­
лон» (лат. Apollo ) и «Феб» (лат. Phoebus) — сын Зевса. Несмотря

Буркерт В. Греческая религия: архаика и классика. СПб.: Алетейя, 2004. С. 243.

2
Лакедемон — южная часть Пелопоннеса, называемая также Спартой.
408 Г Л А В А X VI Г ИДИ Г И Я Λ Ρ Ι HI IЕ И Г Р Е Ц И И

на то что некоторые исследователи называют этого бога чуть ли

не самым греческим по духу1, ученые до сих пор не могут уста­
новить точное происхождение его имени.
Как пишет Вальтер Отто, «греческий дух, запечатленный
в олимпийской религии, нашел свое самое яркое выражение
в Аполлоне»2. В этом боге воплотилось греческое представление
о прекрасном, греческий эстетический идеал. «То, что идеалом
становится юноша, <...> характеризует всю греческую культуру;
очищенным и возвышенным является этот идеал в божествен­
ном: бог этой культуры —Аполлон»3.
Боги страшатся сына Зевса почти так же, как и самого гро­
мовержца: взгляд Аполлона грозен, боги вскакивают со своих
мест, когда он заходит. За его плечами — колчан со смерто­
носными стрелами и лук. Мать — русокудрая Лето — встречает
сына с любовью, помогает снять колчан и ставит оружие ря­
дом с троном Зевса. Когда Аполлон наконец усаживается, боги
успокаиваются4. Можно представить себе, с каким почтением
люди относились к Аполлону, если даже боги трепетали в его
присутствии.
Но есть и другая, менее воинственная сторона Аполлона: он
любит музыку и вообще все прекрасное, наслаждается игрой
на форминге 5 и играет богам, услаждая их слух. Он восхищает­
ся красотой, и в его присутствии Музы поют еще более прекрас­
ными голосами. Другое частое наименование Аполлона — Феб
(Φοίβος —«лучезарный»).
Особенностью культа Аполлона было его повсеместное рас­
пространение, а также то, что он имел два святилища общегре­
ческого значения: Делос и Дельфы. Со всей Эллады в эти хра­
мы направлялись посольства, что имело важное значение для

1 См. Walter F. Otto. Los dioses de Grecia. Madrid, 2003. P. 89.

2 Walter F. Otto. Los dioses de Grecia. Madrid, 2003. P. 89.
Буркерт В. Греческая религия: архаика и классика. СПб.: Алетейя, 2004. С. 245.
4
См. Гомеровы гимны I, 1-13 / / Здесь и далее по изданию: Эллинские поэты
VIII—III вв. до н.э. / под ред. М. Л. Гаспарова. М.: Ладомир, 1999.
5 Форминга — струнный инструмент наподобие лиры или кифары.
 §2 1М Л И Г И О З | 1Μ |: Ш ’ Г Л С Т Л К Л Ш И Я Λ Γ [ h l IИ X I T I i K O l i 409

общения греков друг с другом с целью поддержания контактов

и сохранения чувства культурной и духовной общности.
Аполлон почитался как покровитель поэзии и музыки: гово­
рили, что песнь (особенно пеан —хоровая лиричная песнь) мог­
ла усмирить его гнев.
Одновременно Аполлон считался богом-целителем. Он не толь­
ко посылал губительные стрелы людям, но и избавлял их от бо­
лезней. Позднее для врачевания некоторых болезней простых
людей появился бог Асклепий — сын Аполлона. Но только Апол­
лон именуется истинным врачевателем (ό ιατρός). Аполлон —бог,
очищающий людей от самых серьезных грехов, даже убийств.
Он покровительствует оракулам. Но даже в святилищах, где
открывались людям ответы на их вопросы, где, казалось бы,
приоткрывалась завеса таинственной воли богов, Аполлон все
равно оставался далеким и недоступным. Как отмечает В. Бур-
керт, «именно с Аполлоном связано непрямое, скрытое от­
кровение, почему его называют Локсием (греч. Λοξίας — букв,
«запутанный в своих вещаниях». — Примеч. прот. О. К), “изви­
листым”; трудные для понимания слова одержимого богом ме­
диума облекаются в стихи, часто сознательно двусмысленные
и неопределенные»1.
Премудрость и непонятность слов прорицателя можно хо­
рошо представить себе, если вспомнить, что на стенах дель­
фийского храма были высечены разного рода выражения, со­
единяющие в себе мудрость с этикой: «Познай самого себя»,
«Ничего слишком», «Мера важнее всего», «Сдерживай гнев»,
«Главное в жизни — конец», «Худших везде большинство», «Ни
за кого не ручайся».
Артемида (греч. Άρτεμις, микенск. a-ti-mi-te; почиталась
в Риме как «Диана» (лат. Diana) — дочь Зевса. Этимология ее
имени остается неясной, но все же большинство ученых скло­
няется к малоазийской версии его происхождения. Традицион­
но Артемиду считают покровительницей диких животных, что,
несомненно, сближает ее с минойской «владычицей зверей»,

1 Буркерт В. Греческая религия: архаика и классика. СПб.: Алетейя, 2004. С. 250.

 Г Л А В А XVI РЕЛИГИЯ ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ

а также с хеттско-хурритской Хебат, окруженной львами и пан­

терами. Являясь защитницей диких животных и повелительни­
цей природы, Артемида — одновременно и охотница. Очевид­
но, почитание этой богини в качестве покровительницы охоты
и охотников уходит своими корнями еще в эпоху палеолита.
Будучи владычицей «девственной природы», Артемида и сама
является девой и требует от своих почитателей вести жизнь чи­
стую и воздержанную: так они смогут снискать милость и рас­
положение богини.
Афродита (Αφροδίτη; почиталась в Риме как «Венера» (лат.
Venus) —богиня чувственной любви и красоты. Культ Афродиты,
очевидно, имеет ближневосточные корни и восходит к культу
аккадско-вавилонской богини Иштар (ханаанская Астарта). Еще
Геродот указывал на семитское происхождение почитания Аф­
родиты, свидетельствуя о том, что самое древнее из ее святилищ
в Сирии, а также храм на Кипре были основаны финикийцами1.
Кроме того, как и у семитской Иштар-Астарты, сфера дей­
ствия Афродиты не ограничивается лишь областью грубой чув­
ственности. Иштар-Астарта — это существо двуполое: можно
встретить ее изображения с бородой. Точно так же встречается
и бородатая Афродита, причем «Афродит» изображается рядом
с Афродитой. Еще одно совпадение —в «титулах». Афродиту, как
и Иштар-Астарту, называют «царицей небес», или «Уранией»
(Ούρανία — «небесная»)2.
В греческих источниках приводятся две версии рождения бо­
гини.
Наиболее распространенная гласит, что Афродита роди­
лась на Кипре. Недаром уже в «Илиаде» богиня часто называет­
ся Кипридой, то есть рожденной на Кипре. Гесиод сообщает, что
Афродита родилась из семени и крови, вылившихся из дето­
родного органа бога неба Урана, который был оскоплен своим
сыном Кроносом. Кронос бросил отсеченный орган отца в море.
От удара о воду поднялась белая пена, из которой появилась

1 Геродот. История. Книга 1 ,105.

2 См. Геродот. История. Книга 1 ,105. Также ср. Иер. 7,18; 4 4 ,1 7 -1 9 .
 §2 Р Е Л И Г И О З Н Ы Е П РЕАСТЛВЛЕН ИЯ Л Р Е В Н И Х ГРЕКОВ

обнаженная девушка — Афродита1. «Пенорожденная» богиня

доплыла на раковине до Кипра и вышла там на берег. Эта версия
была чрезвычайно популярной еще и потому, что имя Афроди­
ты в народном сознании легко производилось от существитель­
ного άφρός («пена»).
Вторая версия называет отцом Афродиты Зевса, а ее мате­
рью - Диону2.
Гефест (Ηφαιστος; почитался в Риме как «Вулкан» (лат.
Vulcanus) —бог кузнечного дела. Очевидно, Гефест —бог негрече­
ского происхождения, поскольку, как пишет В. Буркерт, главный
город божества —Гефестиада —был вплоть до V в. до н.э. заселен
негреческим (по некоторым версиям — этрусским) населением.
В микенских источниках Гефест, по всей вероятности, фигурирует
под именем a-pa-i-ti-jo 3, что можно прочитать и как Haphaistios.
Отцом Гефеста считается Зевс, хотя по другим данным его
родила Гера без чьего-либо участия в отместку Зевсу за рож­
дение Афины. Но родившийся мальчик был инвалидом и хро­
мал на обе ноги, поскольку его ступни были вывернуты пятка­
ми вперед. Увидев это, Гера отказалась от сына и бросила его
в море, но море приняло ребенка. Воспитание Гефест получил
от морской богини Фетиды. На дне моря Гефест занимался сво­
им любимым кузнечным делом, и из его рук выходили удиви­
тельные по красоте вещи. Повзрослев, Гефест узнал о жестоком
поступке своей матери и решил отомстить ей, сделав специаль­
ный золотой трон для Геры. Гера пришла в восторг от такого пре­
красного подарка, но как только она на него села, тотчас оказа­
лась скованной невидимыми цепями, и никто из богов не мог ей

1 Ср. с мотивом оскопления бога Неба и рождением новых богов в хеттской

мифологии.
2
См., напр. Илиада V, 370; Еврипид. Елена, 1095-1096 / пер. с др.-греч. И. Ф. Ан­
ненского / / Здесь и далее по изданию: Еврипид. Трагедии: в 2 т. М.: Художе­
ственная литература, 1969; Аполлодор. Мифологическая библиотека, Книга I,
гл. III (1) / / Здесь и далее по изданию: Аполлодор. Мифологическая библиоте­
ка. Л.: Наука, 1972.
3 См. Предметно-понятийный словарь греческого языка. Крито-микенский пе­
р и од/сост. В. П. Казанскене, H. Н. Казанский. Л.: Наука, 1986.
412 Г Л А В А XVI РЕЛИГИЯ ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ

помочь. Только хитростью вызванный на Олимп, Гефест помог

своей матери освободиться и был принят в число олимпийцев1.
Встречаются и другие вариации этого мифа. Супругой Гефеста,
по одной из версии, была Афродита.
Гермес (греч.Έρμης, микенск. е-та -а; почитался в Риме как
«Меркурий» (лат. Mercurius) — бог, чье имя для
греков было синонимом плутовства, ловкости
и хитрости. Быстрый, как ветер, посланник бо­
гов; бог воров, у которого можно было откры­
то просить помощи в краже; бог красноречия,
обмана и лукавства; проводник душ в цар­
ство мертвых (психопомп); защитник глаша­
таев, всех путников, пастухов и атлетов — вот
сфера деятельности этого божества. А еще он
«хитрый пролаз, быкокрад, сновидений вожа-
тай, разбойник, в двери подглядчик, ночной
соглядатай»2. В римскую же эпоху Гермес (Мер­
курий) стал еще и покровителем торговли.
Происхождение его имени связано не­
посредственно с историческими реалиями.
В Древней Элладе границы участков размеча­
ли камнями. Нагромождения камней позднее
превратились в вертикально стоящие столбы
(έρμαί), на которых сверху устанавливались ка­
менные скульптуры бородатой головы мужчи­
ны и мужских детородных органов. Подобный
монумент и получил название «Гермес» и сто­
ял рядом с практически любым домом. У герм
совершались жертвоприношения, о чем свиде-
Рис. 67. Ваза с изображением - , ,„ ч
тельствуют изображения на вазах (см. рис. 67).
гермы и жертвенника
перед ней Может возникнуть резонный вопрос: как ме-
---------------------------------- жевой знак мог превратиться в одного из богов?

1 См. Гесиод. Теогония, 927-929. Аполлодор. Мифологическая библиотека. Кни­

га I, гл. III (5). Гомеровы гимны II, 133-143.
О
Гомеровы гимны III, 14-15.
 §2 Р Е Л И Г И О З Н Ы Е П Р Е Д С Т А В Л Е Н И Я Д Р Е В Н И Х ГРЕКОВ

Объяснением этому является то, что древние эллины обла­

дали развитым мифологическим сознанием: они верили, что
нарушение границ приводит и к нарушению прежнего порядка
вещей и установлению нового состояния. Гермес же эти границы
с легкостью преодолевал, ловко нарушая запреты. Всем, навер­
ное, хорошо известна история о том, как Гермес украл у Аполло­
на быков:
Утром, чуть свет, родился он, к полудню играл на кифаре,
К вечеру выкрал быков у метателя стрел Аполлона.
(Гомеров гимн III, 17-18)

Проворный Гермес гонит стадо к Олимпу, закалывает не­

сколько быков, заметает все следы и заползает снова в колы­
бельку, а затем с невозмутимым видом отрицает кражу перед
лицом своего старшего брата. Наконец их отец Зевс, смеясь, раз­
нимает их и устанавливает между ними мир.
Но Гермес преодолевает и более страшное табу, чем во­
ровство: он был единственным из олимпийцев, кто мог бес­
препятственно входить в царство Аида, и он же один знал
путь обратно. Иначе говоря, Гермес — это бог границ и их
перехода.
Бог войны Apec (греч-’Ά ρης, микенск. а-re; почитался в Риме
как «Марс» (лат. Mars) был сыном Зевса от Геры. Как указыва­
ет Вальтер Буркерт, по всей видимости, его имя первоначально
означало «толчею на поле битвы» и «войну»1. Так, у Гомера это
слово употребляется в том числе и для обозначения битвы, сра­
жения. В «Илиаде» Apec противостоит зачастую Афине, но каж­
дый раз проигрывает. В гомеровской поэме Apec поддерживает
терпящих поражение троянцев. Если Афина — это богиня ум­
ной, хитрой, но честной войны, то Apec олицетворяет все самые
неприглядные, самые ужасные стороны этого явления: жесто­
кость, вероломство, мстительность. Недаром даже Зевс негодует
на своего сына:

1 Буркерт В. Греческая религия: архаика и классика. СПб.: Алетейя, 2004. С. 276.

 Г Л А В А XVI РЕЛИГИЯ ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ

Ты ненавистнейший мне меж богов, населяющих небо!

Только тебе и приятны вражда, да раздоры, да битвы!
Матери дух у тебя, необузданный, вечно строптивый,
Геры, которую сам я с трудом укрощаю словами!
(Илиада V, 890-893)

В войсках, находящихся на войне, регулярно приносились

жертвы Аресу. Но мест, где почитание Ареса было широко рас­
пространено, не так уж и много было в Древней Греции. Только
в римскую эпоху этот бог, получивший латинское имя Марс, за­
нял почетное место в пантеоне, став одним из важнейших бо­
жеств культурно экспансивной и воинственно агрессивной Рим­
ской империи.
Деметра (греч. Δημήτηρ, микенск. Dàmàtêr; почиталась
в Риме как «Церера» (лат. Cerés) — греческая богиня плодоро­
дия и земледелия. Исторически ее имя могло обозначать «мать-
земля»1. Впрочем, ряд исследователей (например, В. Буркерт)
скептически относится к этой гипотезе. Тем не менее, ка­
кой бы ни была этимологическая версия, вполне очевидно,
что власть этой богини простирается на сферу земледелия,
преимущественно — на произрастание злаков и зерна. Инте­
ресно, что Исихий Александрийский — древнегреческий фи­
лолог V в., автор классического лексикографического труда
«Сборник всех слов в алфавитном порядке» (Συναγωγή Πασών
Λέξεων κατά Στοιχεΐον) — указывал, что на Кипре существо­
вало особое название для сбора урожая злаков — δαματρίζειν2.
У Гомера же мы нередко можем встретить словосочетание
«мука Деметры» (Δημήτερος άκτή), которое обозначает хлеб
или пищу вообще3.
С Деметрой тесно связана ее дочь —Персефона (Περσεφόνη;
почиталась в Риме как «Прозерпина» (лат. Proserpina) —девушка

1 См. гл. XV. Религия и культура Эгейского мира в III—II тысячелетиях до нашей
эры. Крито-микенская цивилизация.
2
См. Hesychii Alexandrini Lexicon. Editio altera. Jenae Sumptibus Hermanni Dufftii, 1867.
3 См., напр. Илиада XIII, 322 (греч. оригинал: καί ΙδθΙ Δημήτερος άκτην;
пер. с др.-греч. Η. И. Гнедича: «и плодами Деметры воскормлен»).
 §2 Р Е Л И Г И О З Н Ы Е П Р Е Д С Т А В Л Е Н И Я Д Р Е В Н И Х ГРЕКОВ

с весьма загадочным для толкования именем. Нередко в антич­

ных источниках она называется просто «Дева» (Κόρη) '.
Почитание Деметры было весьма широким, поскольку эта
богиня воплощала собой самые сокровенные стороны жизни.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что помимо обще­
ственных праздников и ритуалов существовали также тайные
культы богини, или мистерии , требовавшие особого индивиду­
ального посвящения. Среди них самые известные мистерии, со­
вершавшиеся в Элевсине.
Религиозные представления древних эллинов были крайне
несистемными, поэтому в зависимости от регионов и той или
иной эпохи место последнего —двенадцатого — олимпийца за­
нимала то богиня домашнего очага Гестия (Εστία), соответству­
ющая римской богине Весте, то бог виноделия, безудержного ве­
селья и религиозного экстаза Дионис (Διόνυσος, Διώνυσος).
Гестия (Εστία; почиталась в Риме как «Веста» (лат. Vesta) —
одна из самых целомудренных богинь древнегреческого пан­
теона. Будучи дочерью Крона и сестрой Зевса, счастью любви
и брака она предпочла уединение и девство. Она жила рядом
со своим царственным братом.
Как говорится в одном из Гомеровых гимнов2, «дел Афро­
диты не любит скромная дева-Гестия», отвергла она Аполло­
на и владыку морей Посейдона, принесла пред Зевсом торже­
ственную клятву хранить свое девство, и Зевс одарил ее особо:
с тех пор «с благоговеньем богине во всех поклоняются храмах,
смертными чтится она, как первейшая между богами».
Отечественный исследователь первой половины XX в. Ф. Ф. Зе­
линский отмечал, что Гестию вообще редко изображали, ей не ста­
вили статуй в общественных местах. Местом особого, незримого
присутствия богини почитался очаг, расположенный в центре
храма в алтаре или же в доме. Особое почитание богини вырази­
лось и в том, что в молитвах ее обычно поминали на первом месте

Подробнее о Деметре и Персефоне см. в гл. XVII. Элевсинские и Дионисий­

ские мистерии.
2 „
См. Гомеровы гимны IV, 21-32.
416 Г Л А В А XVI РЕЛИГИЯ ЛГНИНЕЙ ГРЕЦИИ

среди богов, сложилось даже выражение «начинать с Гестии», что

означало правильное, благочестивое начало какого-то дела К
Дионис (греч. Διόνυσος, Διώνυσος; микенск. di-wo-nu-so-jo;
почитался в Риме как «Вакх» (лат. Bacchus) — бог, несомненно,
индоевропейского происхождения2. Дионис был младшим сы­
ном Зевса-громовержца. Как бог вина, Дионис почитался ис­
точником и подателем многих радостей для людей3, ведь вино
«забот дневных с души снимает тяжесть, и от страдания верней
лекарства нет»4. Вино дает человеку пережить состояние опья­
нения, то есть, выражаясь языком психологии, состояние изме­
ненного сознания. В этом изменении сознания древние элли­
ны видели результат вмешательства божества. Недаром одним
из имен Диониса было имя «Вакх» (греч. Βάκχος, лат. Bacchus),
что значило также «вино»5.
Загадочен миф о рождении Диониса. Дело происходит в Фи­
вах. Зевс влюблен в Семелу, дочь царя Кадма, но к беремен­
ной Семеле приходит Гера и внушает ей мысль просить у Зевса
явиться ей во всем своем божественном величии. Зевс исполня­
ет ее просьбу, но любовное «объятие» в виде молний сжигает Се­
мелу. Зевс успевает выхватить недоношенного ребенка из чрева
возлюбленной и вшивает его в свое бедро. Рождение из бедра —
своего рода соответствие появлению Афины из головы. Но если
воинственная богиня появляется из верхней части тела, то Ди­
онис рождается из части тела, с которой связаны яркие эроти­
ческие ассоциации. Кроме того, как отмечает В. Буркерт, рана
бедра имеет символическую связь с кастрацией, смертью и, не­
сомненно, с обрядом инициации6.

1 Подробнее о роли и функциях Гестии см. в книге: Зелинский Ф. Ф. Древнегре­

ческая религия. Петроград: Огни, 1918. С. 65-67.
2
О происхождении теонима см. подробнее в гл. XV. Религия и культура Эгейско­
го мира в III-II тысячелетиях до нашей эры. Крито-микенская цивилизация.
3 См. Гесиод. Труды и дни, 614; Илиада XIV, 325.
4 Еврипид. Вакханки, 2 8 2 - 2 8 4 /пер. с др.-греч. И. Ф. Анненского.
5 См. Дворецкий И. X. Древнегреческо-русский словарь. М., 1958.
6 Подробнее о культе Диониса см. в гл. XVII. Элевсинские и Дионисийские м и­
стерии.
 §2 ri л и I и о н н ы е п г е л с т л и л р и и я λ ρ ι l u r n x ι τγ κο ι ι

«Младшие» боги
Число богов в Древней Греции было огромным и трудно
определяемым, так что составить их полный перечень возмож­
ным не представляется. По традиции, идущей еще с микенских
времен, каждый эллин, дабы уберечь себя от немилости случай­
но «забытого» им бога, в своей молитве предусмотрительно до­
бавлял формулировку «все боги». Вместе с тем на выбор обще­
греческих, олимпийских богов несомненное влияние оказал
гомеровский эпос.
Но существовал и так называемый «второй ряд» богов, ме­
нее значимых, менее почитаемых, но все же по-своему особо
примечательных. Остановимся на некоторых из них.
Одним из самых известных мифологических персонажей
является Прометей (Проμηθεύς; почитался в Риме как «Проме-
теус» (лат. Prometeus) — сын титана Иапета. Он почитался как
защитник людей от несправедливых решений богов. Прометей
был одним из титанов, вставших на сторону Зевса во время его
восстания против Крона. Но Зевс, зная независимый характер
Прометея, всегда его опасался. Прометей украл с неба огонь для
людей, научив их не бояться, а использовать это явление. Зевс
решил наказать своенравного титана, приковав его к горам Кав­
каза и регулярно посылая к нему орла, который клевал печень
Прометея, пока Геракл не освободил страдальца. Почитание
Прометея было особенно распространено в Афинах, где каж­
дый год проводился специальный праздник — прометеи, когда
устраивался бег с факелами из священной рощи.
Благоговейным почитанием древних эллинов пользовалась
и богиня Лето (греч. Λητώ, микенск. ra-to), в первую очередь как
мать божественных близнецов —Аполлона и Артемиды. На Кри­
те существовал особый культ этой богини.
Как ни странно, многие древние морские божества за­
нимали в древнегреческом пантеоне довольно-таки перифе­
рийное положение. Пожалуй, единственным исключением
из этого правила является морская нимфа Ф етида (Θέτις; по­
читалась в Риме как «Тетис» (лат. Thetis), выросшая под присмо­
тром Геры, сохранившая ей верность даже тогда, когда сам Зевс
418 ГЛАВА XVI РЕЛИГИЯ ЛРЕВИЕЙ ГРЕЦИИ

захотел союза с нимфой. За этот отказ громовержец обрек Фе­

тиду на брак со смертным. В результате союза нимфы с царем
Пелеем на свет появился Ахилл — знаменитый герой гомеров­
ских поэм. Особый культ Фетиды существовал на северо-западе
Эллады —в Фессалии.
Бог Пан —еще один примечательный персонаж в древнегре­
ческом пантеоне. Бог пастушества и скотоводства, козлиный бог,
как его еще называют, изображался с ногами и большими рога­
ми, как у этого животного (см. рис. 6 8 ). Культ
Пана был распространен главным образом
в Аркадии и Аттике. Как пишет В. Буркерт, «Пан
олицетворяет свободную от уз цивилизации
оплодотворяющую силу, которая тем не менее
сохраняла свою притягательную силу, оставаясь
необходимой и для цивилизованных людей»1.
Гомеровские гимны традиционно производили
имя Пана от греч. πάς «весь», что долгое время
позволяло ученым считать это божество в не­
котором роде «все-богом». Но современные ис­
следования все чаще этимологически сближают
Пана с глаголом πάω —«пасти».
Отдельно стоит сказать об объединениях
«младших» богов, из которых самые извест­
ные —это мойры , керы и эринии.
М ойры (от греч. μοίρα — «участь», «доля»;
почитались в Риме как «Парки» (лат. Рагсае) —
это богини судьбы. По разным версиям, яв­
лялись то дочерями Кроноса, то Зевса. Тради­
ционно выделяют три мойры: Клото, Лахесис
и Атропос. Судьбу, или жизнь человеческую,
р“с· 68· эллины уподобляли шерстяной нити. Клото
нить прядет, Лахесис — тянет пряжу и определяет длину нити,
Атропос же — нить перерезает. Над мойрами не властен даже
Зевс.

1 Буркерт В. Греческая религия: архаика и классика. СПб.: Алетейя, 2004. С. 303.

 §2 Р Е Л И Г И О З Н Ы Е П Р Е Д С Т А В Л Е Н И Я Д Р Е В Н И Х ГРЕКОВ

Керы (греч. Κήρες) —духи смерти, вестники несчастий и по­

датели страданий. Считалось, что они забирали душу умираю­
щего человека.
Эринии (Γρθ4.Έρη;ύες, микенск. e-ri-nu; почитались в Риме
как «Фурии» (лат. Furiae) — хранители клятвы и одновремен­
но жестокие мстительницы в случае совершения преступления
и нарушения обещания. Присутствуют при договоре и наказы­
вают отступников. Количество эриний разнится у разных авто­
ров: от трех до тридцати тысяч.
Греки почитали и различных божеств природы, среди кото­
рых выделяются нимфы (νΰμφαι —«невесты»), олицетворяющие
стихийные силы живой природы (ореады — нимфы гор; дриа­
ды —леса и деревьев; наяды — источников и ручьев; нереиды —
моря, а также многие др.).
Культ Гелиоса —бога солнца —был особенно распространен
на Родосе, где даже воздвигли в честь божества огромную брон­
зовую статую, ставшую одним из семи чудес света, — «Колосс
Родосский».
В собор «младших» божеств входила и богиня луны —Селена.
Более низкая категория богов — даймоны, или демоны.
Демоны для греков не обязательно имели отрицательное значе­
ние. Они могли быть как хорошими и добрыми, так и плохими
и злыми. Как уже было указано выше, в сознании самих древних
эллинов времен Гомера и Гесиода не было четкого определения,
кто такие даймоны.
Плутарх, испытавший значительное влияние демонологии
Платона и Ксенократа, говорил, что даймоны — это духи, кото­
рые не «обладали божественным естеством в чистом и беспри­
месном виде», у них «существует различие между добродетелью
и пороком»1.
Даймоны посылают людям случаи как плохие, так и хо­
рошие. С даймоном можно заключить брак, а также союз по­
средством жертвы. В каждом доме есть свой демон, его нужно
почитать и стараться привлечь на свою сторону, он является

1 Плутарх. Об Исиде и Осирисе. М.: Эксмо, 2006. С. 32-33.

 ГЛАВА XVI РЕЛИГИЯ ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ

духом — хранителем жилища1. Даймоны постоянно сопрово­

ждают людей, участвуя в их жизни2.
Домашним даймонам полагалось возлияние вином после
принятия пищи. Были свои демоны-покровители и у местно­
стей, городов и маленьких селений.

Герои как существа особой

богочеловеческой природы
Между богами и людьми существовала особая категория су­
ществ —героев — наполовину богов и наполовину людей, — вы­
ступавших в силу своего происхождения своеобразными по­
средниками между миром горним и миром земным.
Относительно этимологии слова «герой» (греч. ήρως —
букв, «доблестный муж», «защитник») существуют разные вер­
сии. Но одна из основных и наиболее распространенных вер­
сий произвозводит «героя» от имени богини Геры. Не вдаваясь
в филологические тонкости3, скажем только, что некоторые
ученые обратили внимание на схожесть словообразователь­
ной модели: μήτρως — «родственники по материнской ли­
нии» от ρ ίτη ρ — «мать» и πάτρως — «родственники по отцов­
ской линии» от πατήρ — «отец». По одной из гипотез, имя Геры
происходит от индоевропейского корня *suer- со значением

1 Ср.: «Когда затворишь дверь жилища твоего и останешься один, ведай, что
тебе соприсущ определенный от Бога каждому человеку Ангел, которо­
го Еллины называют домашним духом (в греч. тексте: ον οί'Έ^ληνες οΐκείον
δαίμονα καλοϋσιν. — выделено прот. Ο. Κ.). Он не дремлющ, и всегда будучи
при тебе, все видит, его обмануть нельзя, и тьма не скрывает от него. Вместе
с ним сознавай и Бога во всяком месте присущим. Ибо нет места, или веще­
ства какого, где бы не было Бога, Который больше всех, и все содержит в руке
Своей». (Наставления св. отца нашего Антония Великого о жизни во Христе,
извлеченные из слова его в жизнеописании св. Афанасия, из его 20 посланий
и 20 слов, п. 62 / / Добротолюбие. Т. 1.)
2
Ср. роль даймона в жизни человека с древнеегипетскими представлениями
о ка (см. гл. XII. Религия и культура Древнего Египта) и римскими представле­
ниями о гении (см. гл. XVIII. Религия Древнего Рима).
7
См. подробнее: Frisk H. Griechisches etym ologisches Wörterbuch. Heidelberg:
Cael Winter Universitätsverlag, 1960; Казанский H. H. К этимологии теонима
Гера / / Палеобалканистика и античность. М.: Наука, 1989. С. 54-58.
 §2 Р Е Л И Г И О З Н Ы Е П Р Е Д С Т А В Л Е Н И Я Д Р Е В Н И Х ГРЕКОВ

«охранять» — эта гипотеза весьма привлекательна тем, что по­

зволяет сопоставить значения этих двух слов: теонима «Гера»
и его производного «герой», которое означало доблестного
и храброго человека, обладающего немалой силой, выносливо­
стью и способного защищать окружающих. Впрочем, не все ис­
следователи находят данную версию убедительной1.
Герои были детьми богов или богинь от их союзов со смерт­
ными, поэтому обладали особой богочеловеческой природой,
выражавшейся в их больших по сравнению с обычными людьми
способностях, уникальных физических и интеллектуальных воз­
можностях и нередко в иной посмертной участи. Вместе с тем
герои по своему рождению принадлежали и миру людей, поэто­
му являлись неким связующим звеном между ними и богами.
Археологические данные свидетельствуют о существовании
культа героев начиная с конца VIII в. до н.э. Об этом, в частно­
сти, говорит выделение и возвышение одной могилы над дру­
гими, постройка над ней величественного сооружения и остатки
жертвоприношений и возлияний. Культ героев возник во мно­
гом под влиянием эпоса. Так, в Микенах существовал культ Ага­
мемнона, в Спарте — культ Менелая и Елены, близ Элевсина —
«Семерых против Фив»2, на острове Керкира —культ известного
из «Одиссеи» царя феаков Алкиноя.
С одной стороны, культ героев был неким продолжением
культа мертвых, с другой стороны, отличался от культа богов
четкой привязкой к месту: сакральная власть героя распростра­
нялась лишь на конкретный город или селение3.

1 Казанский H. Н. К этимологии теонима Гера / / Палеобалканистика и антич­

ность. М.: Наука, 1989. С. 54-58.
2
О «Семерых против Фив» можно прочитать в одноименной трагедии Эсхила.
Греческий культ героев нередко сравнивают с культом христианских святых.
Несмотря на некую структурную близость, в то же время отличием культа ге­
роев является то, что герои для своей «героизации» не обязаны были вести
праведную и святую жизнь. Как справедливо отмечает В. Буркерт, героя со з­
дает исключительное: исключительное поведение, исключительные заслуги,
исключительная жизнь (подробнее см. Буркерт В. Греческая религия: архаика
и классика. СПб.: Алетейя, 2004).
422 Г Л А В А XVI ГЕЛИ Г И Я Λ Ρ Ε Β Ι Ι Β 1 1ТЕ11ИИ

§3 Ритуалы. Календарь и ритм

греческих праздников

Важнейшей частью религиозного поклонения древних эллинов

было почитание главного божества греческого города-полиса.
Торжества в честь бога-покровителя становились своего рода
демонстрацией силы и богатства города, проявлением единства
жителей полиса.
И богов м о ж н о обмануть В честь божества проходи­
О бъ яснение тр а д и ц и и приносить богам и м енно ло торжественное шествие со
внутренности ж ив отны х мы находим в «Т ео го ­ статуей, а затем перед глав­
н и и » Гесиода, в которой, в частности, повеству­
ным храмом города соверша­
ется о некоем собы тии, когда «б о ги с лю дьми
преп и р ал и сь в М е к о н е » (ст. 535).
лось жертвоприношение, по­
сле чего устраивались пирше­
Гесиод сообщ ает, что ти тан П ром етей пы тался
обмануть Зев са, пред л агая ему выбрать из двух ство и праздничные меропри­
частей заколотого для ж ер тв о п р и н о ш е н и я быка ятия.
то, что ему больш е по вкусу, при этом сокры л Пиршество являлось обяза­
кости под бл естящ им ж и р о м , а мясо под ш к у ­ тельным компонентом празд­
рой, обтянув ее ж елудком .
ника: поскольку в жертву бо­
Результатом этой авантю ры стала п р а кти ка
гам приносились только вну­
пр и н ес ен и я богам во в с е с о ж ж е н и е самы х м а ­
л оценны х частей туш и ж е р тв е н н о го ж и в о тн о го ,
тренности животных, большая
а остальны е части д оставались уч астн и кам ц е ­ часть съедобной туши остава­
рем они и. лась для угощения1.
В н а к а з а н и е за попы тку обм ана люди были л и ­ Праздничные мероприя­
ш ены возм ож ности пользоваться огнем и об­ тия могли представлять со­
рели ее вновь только после того, к а к П ром етей бой спортивные состязания
вы крал его с О лим па и п ри н ес на землю .
атлетов, театральные действа
в виде разыгрывания сценок
из жизни богов и жителей города. Со временем религиозные на­
чала праздника постепенно стушевываются, и все больше вни­
мания уделяется именно этим, соревновательным составляю­
щим торжеств.

Ср. с индуистской практикой раздавать верующим остатки жертвенной пищи

(прасад) Вишну (см. гл. XXI. Индуизм).
 §3 РИТУАЛЫ . КЛЛГ I ΙΛΛΡΙι И Р И Т М ГРЕЧЕСКИ Х П Р А З Д Н И К О В

Главные празднества полиса проходили, как правило, в первый

месяц календаря, знаменуя собой начало нового года. Назовем ос­
новные, самые известные религиозные торжества Древней Элла­
ды, которые имеют как местное, так и общегреческое значение:
1 . Панафинеи в Афинах в честь Афины Паллады;
2 . Дионисии в честь бога Диониса;
3 . Олимпийские игры в Олимпии в честь Зевса;
4 . Пифийские игры в Дельфах в честь Аполлона;
5 . Истмийские игры в Коринфе в честь Посейдона.
Наиболее известными и престижными празднествами,
имевшими общегреческое значение, были Олимпийские игры,
устраивавшиеся в честь бога-громовержца Зевса. Проходили
они в Олимпии —области на северо-западе Пелопоннеса. «Офи­
циальной» датой начала проведения Олимпийских игр стал
776 г. до н.э.
Игры проводились раз в четыре года. Был разработан целый
устав, регламентирующий процедуру подготовки и проведения
Игр. За месяц до начала соревнований начинало действовать
священное Олимпийское перемирие. Все враждующие меж­
ду собой полисы были обязаны прекратить военные действия
и обеспечить беспрепятственное и безопасное передвижение
всех участников Олимпийских игр. Полис, нарушивший это пра­
вило, ожидало суровое наказание: крупный денежный штраф,
а также исключение из списка будущих Игр, что фактически оз­
начало отлучение от почитания верховного бога Зевса и было
своего рода религиозным проклятием. Запрет был настолько
суровым, что за все годы существования Игр случаи его наруше­
ния были единичными.
Попасть на Олимпийские игры стремились не только для того,
чтобы понаблюдать за состязаниями атлетов, но и для того, что­
бы послушать выдающихся ораторов, философов и видных уче­
ных мужей того времени. Именно здесь, в Олимпии читал свои
отрывки из «Истории» Геродот, выступали замечательные орато­
ры Лисий, Демосфен и Исократ. Обустроить святилище Зевса по­
читали за великую честь архитекторы и скульпторы. В Олимпии
архитектором Либоном был построен великолепный храм Зевса
424 Г Л А В А XVI 1’ Е Л И Г И Я Л Р Е В Н Е Й Г Р Е Ц И И

Олимпийского, в котором находилось одно из семи чудес света —

статуя Зевса Олимпийского, созданная скульптором Фидием.
Другими, чуть менее важными, но все-таки достаточно зна­
чимыми празднествами в Элладе были Пифийские игры, про­
ходившие в Дельфах. В отличие от Олимпийских состязаний
в Дельфах соревновались не в физической ловкости и силе,
а в красноречии, музыкальности и мудрости. Здесь состязались
философы, музыканты-кифареды, драматурги и танцоры. Про­
водились раз в четыре года.
Истмийские игры в Коринфе в честь Посейдона, проводив­
шиеся раз в два года, состояли как из атлетических соревнова­
ний, так и из состязаний в изящных искусствах.

§4 Космологические представления
древних греков
Греческая мифология знает несколько мифов о творении мира.
Назовем некоторые из них.

Пел ас гич ес кий миф

Появлению этого мифа мы обязаны пеласгам —древнейшему до-
греческому индоевропейскому населению Греции1. Миф сохра­
нялся вплоть до классического периода, что говорит, несомненно,
о преемственности космологических представлений эпохи не­
олита. Так, например, еще Асий Самосский (700 г. до н.э.) и Пав-
саний — писатель и географ II в. — в соответствии с этим мифом
полагали, что первым человеком на земле был Пеласг.
Миф раздроблен и известен в виде отрывков2.

1 См. о пеласгах также в гл. XV. Религия и культура Эгейского мира в III—II тыся­
челетиях до нашей эры. Крито-микенская цивилизация.
2
Этот и последующие мифы о творении приводятся по изданию: Грейвс Р.
Мифы Древней Греции. М.: Прогресс, 1992.
 §4 К О С М О Л О Г И Ч Е С К И Е П Р Е Д С Т А В Л Е Н И Я Д Р Е В Н И Х ГРЕКОВ

До сотворения мира Эвринома — богиня всего сущего —

поднялась обнаженной из Хаоса и увидела, что ей не на что опе­
реться. Первое, что она сделала, было отделение неба от моря.
Затем богиня начала танцевать над морскими волнами. Танцуя,
она продвигалась к югу, и за ее спиной рождался ветер. Обер­
нувшись, Эвринома схватила северный ветер, сжала его в ла­
донях, — и перед ней предстал великий змей Офион. Богиня
продолжала увлеченно танцевать, и в Офионе пробудилось же­
лание обладать ей, после чего он обвил ее, чтобы вступить с ней
в союз *. Так Эвринома зачала дитя.
Затем, превратившись в голубку, Эвринома села на волны
и по прошествии времени снесла Мировое яйцо. По просьбе бо­
гини Офион обернулся семь раз вокруг яйца и стал высиживать
его, пока яйцо не раскололось надвое. Из яйца появилось все су­
щее: солнце, луна, планеты, звезды, земля, горы, реки, деревья,
травы и вообще все живые существа2.
Эвринома и Офион стали жить на Олимпе, но их счастье про­
должалось недолго. Ветер-змей возомнил именно себя творцом
Вселенной, чем очень обидел и разгневал богиню. За это Эври­
нома ударила его по голове, выбив все зубы, и изгнала в мрач­
ные пещеры.
После случившегося богиня создала семь планетных сил, по­
ставив во главе каждой силы титаниду и титана: Тейя и Гипери­
он владели Солнцем; Феба и Атлант — Луной; Диона и Крий —
планетой Марс; Метида и Кой — планетой Меркурий; Фемида
и Эвримедонт — планетой Юпитер; Тефия и Океан — планетой
Венера; Рея и Крон —планетой Сатурн.
Первым же человеком стал, согласно этому мифу, Пеласг —
предок всех пеласгов. Он происходил из земли Аркадии, а за ним

1 О коварстве северного ветра, который называется также Бореем, писали м но­

гие авторы. Древние греки верили, что северный ветер способен оплодотво­
рять: кобылы, поворачиваясь крупом к этому ветру, были способны родить
жеребят без участия жеребца (см. Илиада XX, 223-225).
2
Ср. с космогонией Древнего Китая и Древнего Египта.
 Г Л А В А XVI РЕЛИГИЯ ЛРЕВИЕЙ ГРЕЦИИ

пришли другие, которых он научил мастерить хижины, есть же­

луди, а также делать одежды из свиных шкур.

Гомеровский и орфический мифы

Гомеровский миф является вариантом мифа пеласгического.
Согласно ему, все боги и все живые существа возникли в потоке
Океана, омывающего весь мир. Матерью же всех его детей была
Тефия1.
Орфики утверждают, что творение происходило следующим
образом: чернокрылая богиня Ночь, перед которой трепетал
даже Зевс2, ответила на ухаживания Ветра взаимностью и снес­
ла в чрево Темноты серебряное яйцо. Из этого яйца появился
Эрос, которого иногда называют Фанетом, он привел Вселенную
в движение.
Эрос был гермафродитом, то есть двуполым существом.
За его спиной были золотые крылья, а из четырех голов иногда
раздавались бычий рев или львиное рычание, шипение змеи
или блеяние барана. Ночь назвала его Эрикепаем и Фаэтоном-
Протогоном и поселилась с ним в пещере, проявляясь в виде
триады: Ночь, Порядок и Справедливость. Перед пещерой вос­
седала мать Рея и била в бронзовый бубен, приковывая внима­
ние людей к оракулам богини. Фанет создал землю, небо, солнце
и луну, но Вселенной продолжала править триада богинь, пока
их скипетр не перешел к Урану.

Олимпийский миф
Олимпийский миф известен нам в первую очередь в изложении
Гесиода.
Сначала из Хаоса возникла мать-Земля и во сне родила
сына Урана (Ούρανός — «небо»). Как гласит миф, Уран, взирав­
ший на спящую Землю, пролил на нее оплодотворяющий дождь,

1 Илиада XIV, 201.

2 Илиада XIV, 261.
 §4 К О С М О Л О Г И Ч Е С К И Е П Р Е Д С Т А В Л Е Н И Я Л Р Е В Н И Х Г Р Е К О В ______________

в результате чего мать-Земля породила травы, цветы и деревья,

а также зверей и птиц. От того же дождя потекли реки и образо­
вались озера.
Первыми детьми матери-Земли стали получеловеки: сто­
рукие гиганты Бриарей, Гиес и Котт. Потом родились три ди­
ких одноглазых киклопа: строители гигантских стен и кузниц
во Фракии, на Крите и в Ликии. Их сыновей Одиссей впослед­
ствии встретил в Сицилии *. Звали их Бронт, Стероп и Apr.
Согласно Гесиоду, мать-Земля — Гея — родила от Урана ше­
стерых сыновей. Это были:
• Океан: он обладал властью над мировыми водами, окружав­
шими, по представлениям греков, земную твердь;
• Кей (Кой): супруг титаниды Фебы и отец Лето, дед близне­
цов Аполлона и Артемиды;
• Криос (Крий);
• Гиперион;
• Иапет(Япет);
• Кронос (Крон).
Согласно Гесиоду, у Геи и Урана также родились шесть доче­
рей:
• Тефия;
• Тейя;
• Рея: мать Зевса, Геры, Аида, Посейдона, Деметры и Гестии;
• Фемида: богиня справедливости и правосудия;
• Мнемозина: богиня памяти, родила впоследствии от Зевса
девять муз;
• Феба: кормилица Аполлона.
Гесиод сообщает, что Кронос, по призыву своей матери, ос­
вободил ее от посягательств отца, оскопив родителя.
В ответ Уран проклял Крона, предупредив его, что того по­
стигнет та же участь. И действительно, впоследствии Крона
сверг один из его сыновей — Зевс. Крон был переселен в Элизи­
ум, где правил блаженными людьми.

1 Одиссея IX, 106-566.

428 Г Л А В А XVI ГГ Л И I И Я Л Р Ш 1 Г Й Г Г Ш И И

§5 Д ревнегреческая антропология.
Представления о загробном мире

В Древней Греции не существовало единого представления

о происхождении человека, составе его природы, а также его
призвания. Более того, на протяжении веков антропологиче­
ские взгляды греков претерпевали существенные изменения.
Так, представления, характерные для гомеровской эпохи, могли
весьма отличаться от антропологических представлений более
позднего периода. Тем не менее перед нами стоит непростая за­
дача определить наиболее общие черты и ключевые категории
античной антропогонии и антропологии.
Наиболее емкое и полное изображение мифологической кар­
тины появления человека содержится в поэме Гесиода «Труды
и дни» (ст. 1 1 0 - 2 0 2 ), написанной в качестве наставления и от­
части обличения нерадивого брата, расточившего свою часть
отцовского наследства и пришедшего за помощью к автору.
В качестве примера деградации человеческой природы и всего
общества Гесиод излагает концепцию пяти сменявших друг
друга исторических периодов и соответствующих им гене­
раций людей. При этом каждая последующая эпоха была менее
совершенна, чем предыдущая, в отношении как духовных, так
и телесных характеристик ее представителей1.
Объединяющей чертой всех поколений является их происхож­
дение благодаря творчеству богов. Впрочем, сами боги-создатели
различны.
Так, Гесиод упоминает, что в эпоху царствования над ми­
ром Крона «создали прежде всего поколенье людей золотое веч-
ноживущие боги». Это поколение жило в радости и изобилии:
поля сами давали им плоды, в то время как их обладатели тру­
дились ровно столько, сколько позволяло им их желание. Вре­
мя они проводили в пирах, не знали ни скорбей, ни болезней.
На всем протяжении своей жизни представители золотого века

1 Ср. с индуистскими циклами бытия мира — югами (см. гл. XXI. Индуизм).
 §5 A I ' E B J i l l l ' l 4 U .<Л Я А Н Т Р О П О Л О Г И Я . 11Р Е А С Т Л И М! 11И Я О ЗА Г ГС) [il Ю М М И Р Е

оставались сильны так же, как в молодости, однако же были

смертны. Впрочем, смерть наступала легко и безболезненно, по­
добно сну.
По неописанным в тексте причинам «земля поколение это
покрыла», после чего все его представители «в благостных демо­
нов все превратились они наземельных» и теперь охраняют лю­
дей и наблюдают за правильными и неправильными поступками.
Новое поколение людей, созданных из серебра, было «мно­
го похуже» своих предшественников. Люди этого века на протя­
жении столетия возрастали возле своих матерей, достигнув же
взрослого возраста, вскоре обрекали себя на погибель. Основная
причина их скорой кончины заключалась в чрезвычайной гор­
дости: они не желали почитать богов и приносить им жертвы.
В наказание за дерзость и превозношение над бессмертными
олимпийцами земля по воле богов покрыла и эту генерацию
людей. Они сделались «блаженными подземными», которые,
по словам Гесиода, по крайней мере в его время так же, как
и представители золотого века, были «в почете у смертных».
Следующее поколение людей, созданное Кроном, именова­
лось «медным». Оно было «ни в чем не сходное с прежним». Их
главной отличительной чертой была воинственность, соединен­
ная с дикой, необоримой силой.
Наименование этого века медным Гесиод объясняет тем фак­
том, что его представители «медью работы свершали, никто о же­
лезе не ведал». Эти слова явно коррелируют с археологическими
данными относительно существования в истории человечества
периода, предшествовавшего освоению железа, когда люди на­
учились использовать для своих нужд медь (халколитическая
эпоха) и позже —сплав меди с оловом —бронзу (бронзовый век)
Кроме того, об этом поколении в отличие от предыдущих
говорится, что оно погибло, причем по причине собственной
силы: «Сила ужасная собственных рук принесла им погибель».

Подробнее см. гл. III. Религиозные представления эпохи мезолита и неолита;

гл. XV. Религия и культура Эгейского мира в III—II тысячелетиях д о нашей эры.
Крито-микенская цивилизация.
 ГЛАВА XVI РЕЛИГИЯ ЛРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ

Вполне возможно, в данных словах содержится отзвук гоме­

ровских сказаний о взятии Трои или подобных этому событий,
воспринимавшихся в эпоху Гесиода, жившего в самом конце
«темных веков», как эпические и потому священные былины
древности. Сам характер погибели тоже небезынтересен: «Чер­
ная смерть их взяла».
Как бы мы ни трактовали приведенное высказывание, оно,
скорее всего, свидетельствует о том, что в сознании античных гре­
ков завершение бронзовой эпохи воспринималось трагически.
Следующая, четвертая по общему счету генерация людей
создается Кронидом, то есть сыном Крона — Зевсом, и, соответ­
ственно, относится к эпохе его правления. Показательно, что
если все предыдущие, сменявшие друг друга поколения демон­
стрировали постепенное ухудшение природы и нравов, то о чет­
вертом сказано, что оно было «справедливее прежних и лучше».
Это поколение Гесиод именует «героями» и «полубога­
ми». Впрочем, добродетели людей «героического» поколения
не спасли его от уничтожения. В тексте «Трудов и дней» содер­
жится очевидное отождествление представителей этого века
с участниками Троянской войны. Вместе с тем упоминается
о некой битве при Фивах в пору царствования там Эдипа. Пере­
численные бедствия положили конец веку героев. Однако любо­
пытно, что Гесиод свидетельствует о разности их участи: худшая
доля досталась погибшим, а выживших Зевс поселил в Элизиу­
ме: на островах блаженных, расположенных в океане1.
Люди, составляющие нынешний (пятый) род, именуются Ге­
сиодом «железными». Скорбя о том, что ему довелось принадле­
жать к своему веку, отмеченному падением нравов и многочис­
ленными скорбями, автор прорицает еще большую деградацию
людей в будущем — как моральную, так и физическую. В част­
ности, указывается, что «правду заменит кулак», исчезнет при­
язнь между родственниками и близкими, люди сразу станут
рождаться седыми. В завершение злоключений совесть и стыд

1 Судя по всему — Атлантическом, поскольку Средиземное море, омывающее

берега Греции, имеет выход именно в этот океан.
 §5 ΛΡΓΒ ΙΙΙ ITI ЧГСКЛЯ А Н Т Р О П О ЛОГИЯ. I ll’ EACTABAEI-m» о з а гро ы ю м м ире

окончательно покинут человеческое сообщество, вознесшись

к сонму богов-олимпийцев.
Таким образом, с точки зрения древнегреческой антропо­
логии, история человеческого рода предстает как постепенная
и всесторонняя деградация поколений (за исключением века ге­
роев).
Аполлодор в своем сборнике «Мифологическая библиоте­
ка» утверждает, что «Прометей, смешав землю с водой, вылепил
людей»1. Религиозная мысль античной Греции очевидным обра­
зом соотносила появление человека с деятельностью богов.
Пересказывая миф о «Девкалионовом потопе», Аполлодор
излагает еще одну концепцию происхождения, точнее говоря,
восстановления человечества в его нынешнем виде.
Данный миф повествует о том, что Зевс, разгневавшись
на возникшую внезапно практику человеческих жертвоприно­
шений, решил уничтожить людей медной эпохи. Для этого он
навел потоп на всю Элладу (заметим, что греческий миф не на­
стаивает на глобальном характере потопа, приписывая ему
локальное значение). Один из греческих царей — Девкалион,
предупрежденный своим отцом — титаном Прометеем, создал
ковчег, наполнил его запасами пищи и спасся таким образом
от вод потопа вместе со своей женой Пиррой.
В результате катастрофического наводнения, произошедше­
го в результате ужасных ливней, «все люди погибли, за исключе­
нием немногих, которые укрылись в расположенных поблизо­
сти высоких горах»2.
Спустя девять дней путешествия по водам, ковчег причалил
к горе Парнас. Девкалион вышел наружу и принес благодарствен­
ную жертву Зевсу, а в ответ бог обещал ему исполнить любое же­
лание. Пребывая в страхе, что все люди на земле погибли, Девка­
лион попросил владыку Олимпа возродить человеческий род.
Зевс повелел ему при сходе с горы бросать камни через
голову назад. Супружеская пара стала исполнять повеление

1 Аполлодор. Мифологическая библиотека. Книга I, гл. VII (1).

2 Там же, гл. VII (2).
432 Г Л А В А XVI РЕЛИГИЯ ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ

Громовержца, и в результате из тех камней, что бросал Девка-

лион, появились мужчины, а из камней, брошенных Пиррой, —
женщины.
Интересные подробности данного мифа донесла до нас его
римская версия, сохраненная в «Метаморфозах» Овидия. В част­
ности, там указывается, что повеление бросать камни было дано
в форме образного высказывания: «Головы ваши покрыв, одежд
пояса развяжите и через плечи назад мечите праматери кости»1.
Показательно, что камни в данном тексте напрямую имену­
ются костями праматери-Земли, а покрытие головы и распуска­
ние пояса должно было означать состояние присутствия при но­
вом рождении людей Землею, на которое нельзя было смотреть,
ибо это были роды, осуществляемые праматерью всех.
Обе версии мифа, как изложенная Аполлодором, так и пере­
сказанная римским поэтом Овидием, не рассказывают о судьбе
других людей, спасшихся от потопа в горах, а равно и живших
за пределами Эллады. Однако появление новой человеческой
генерации ставит вопрос о неравенстве людей по своему проис­
хождению.
Важной темой в связи с антропогонией является представ­
ление древних греков о составе человеческой природы. Сле­
дует прямо сказать, что античная Эллада не знала единой кон­
цепции, однозначно трактующей данный вопрос.
В греческих текстах мы находим упоминания о различных
элементах человеческого естества.
Самым очевидным является тело (σώμα).
Вместе с тем признавалось существование души — псюхе
(ψύχή), которая понималась как «тонкое», эфемерное подобие
тела и потому часто сближалась с эйдолоном (εϊδωλον — «ви­
дение, призрак, двойник; подобие; мысленный образ; идол,
кумир»). После физической смерти человека эйдолон нисхо­
дит в преисподнюю. Показательно, что гомеровский Одиссей,

1 Овидий. Метаморфозы. Книга I, 3 8 2-383 / / Цит. по: Публий Овидий Назон. Ме­
таморфозы / пер. с лат. С. Шервинского; вступ. ст. С. Ошерова; примеч. Ф. Пе­
тровского. М.: Художественная литература, 1977. С. 41.
 §5 ЛР Е1 Я I ЕГ Р Е Ч F. С К А Я А Н Т Р О П О Л О Г И Я . И Р Е А С Т А В Л Е Н И Я О З А П ' О [i Н О М М И Р Е

желая вопрошать мертвых относительно волнующих его вопро­

сов, видит людей, известных ему при жизни, и может узнать их
по внешнему виду, что означает сохранение эйдолоном облика,
имевшегося у тела при жизни или даже в последний момент пе­
ред смертью. В частности, Одиссей говорит о том, что видел «то­
варища прежнего призрак», а также <...> привиденье умершей
Матери милой моей Антиклеи»1.
Кроме того, он описывает множество эйдолонов, хранящих
внешние черты своего тела:

Души усопших, из темныя бездны Эреба поднявшись:

Души невест, малоопытных юношей, опытных старцев,
Дев молодых, о утрате недолгия жизни скорбящих,
Бранных мужей, медноострым копьем пораженных
смертельно
В битве и брони, обрызганной кровью, еще не сложивших.
(Одиссея XI, 537-541)

Пребывая в преисподней, эйдолон теряет память, а также

способность говорить, то есть общаться с живыми.
В том же тексте описывается, что сделал главный герой для
того, чтобы вступить в контакт с умершими: он выкопал яму,
принес умершим возлияния медом, вином и водой, сдобрив все
это ячменной мукой2. А затем заклал жертвенных животных,
результатом чего было появление целого роя душ, вылетевших
из Аида и желавших напитаться дарами. Душа, напившаяся
жертвенной крови, обретает память и способность говорить.
Это поверье автор Одиссеи вкладывает в уста одного из оби­
тателей Аида:
Та из безжизненных теней, которой приблизится к крови,
Дашь ты, разумно с тобою начнет говорить; но безмолвно
Та от тебя удалится, которой ты к крови не пустишь.
(Одиссея XI, 147-149)

1 Одиссея XI, 83-85.

2
Ср. с кикеоном в гл. XVII. Элевсинские и Дионисийские мистерии.
АЗА Г Л А В А XVI РЕЛИГИЯ ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ

С учетом всего сказанного бытие эйдолона представлялось

крайне трагичным, лишенным радости и смысла, тягостным
пребыванием в темнице преисподней, безотрадное скитание
по темным глубинам царства Аида. Один из царей, общающий­
ся с Одиссеем (Ахиллес), прямо говорит ему:

Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле,

Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,
Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать,
мертвый.
(Одиссея XI, 4 8 9 - 4 9 1 )

Еще один нетелесный элемент человеческой природы назы­

вался тюмос (θϋμός — букв, «дух», «душа», «настроение», «чув­
ство», «жизнь»). Тюмос отвечает за аф ф екты -эм оции, а также
волевые акты и пребывает в груди. Данные характеристики
сближают тюмос с понятием сердца в православной традиции1,
также являющегося вместилищем чувств и продуцирующего
внешние действия2.
Последний, третий по счету нематериальный элемент че­
ловеческой природы носил имя нус (νοΰς — «мысль», «разум»,
«ум»). Он располагается в диафрагме и ответственен за мышле­
ние.
Перечисленные выше три вида духа: псюхе, тюмос и нус, как
считалось, присущи не только людям, но и божествам. Это еще
раз с очевидностью демонстрирует антропоморфный характер
античной теологии.
В сознании современного человека древнегреческое миро­
воззрение зачастую наделяется жизнеутверждающими черта­
ми, представляется исполненным жизнелюбия и радости бытия.
Однако было бы ошибкой сводить восприятие мира и человека
в Древней Греции исключительно к эвдемоническому услажде­
нию жизнью.

1 Подробнее о православном восприятии сердца см. Вышеславцев Б. П. Сердце

в христианской и индийской мистике. Paris: YMCA PRESS, 1929.
2
Ср.: От избытка сердца говорят уста (Мф. 12,34).
 _ §6 Л Г [; b l Ш Т Н Ч Ь С К А Я Р Е Л И Г И Я И А Р Е В Η Е Г Р Е Ч ЕС К А Я Ф И Л О С О Ф И Я _________ Д35

Для того чтобы увидеть противоположную точку зрения

на земную жизнь, ознакомимся с притчей, содержащейся у Ге­
родота в его «Истории» (История I, 31). Он свидетельствует
о благочестивом поступке неких юношей, угодивших богам сво­
ей ревностью в исполнении религиозного долга: они привез­
ли свою мать-жрицу на богослужение, впрягшись вместо волов
в упряжь телеги.
Мать же, возрадовавшись подвигу сыновей и народной молве о них,
стала перед кумиром богини и молилась даровать ее сыновьям <...>,
оказавшим ей столь великий почет, высшее благо, доступное
людям. После
этой молитвы и жертвоприношения и пиршества юноши заснули
в самом
святилище и уже больше не вставали, но нашли там свою кончину1.

Божество дало ясно этим понять, что смерть для людей луч­
ше, чем жизнь.

§6 Д ревнегреческая религия
и древнегреческая философия
В античную эпоху в Греции возникает множество философских
школ, каждая из которых стремилась дать свой ответ на ключе­
вые вопросы бытия. И вопрос о смысле и ценности человеческой
жизни занимает здесь не последнее место.
Мы не имеем возможности в рамках настоящего пособия
описать даже кратко все многообразие философских школ гре­
ко-римского мира, тем более что их доктрины изучаются в рам­
ках соответствующих образовательных курсов. Однако очевид­
но, что именно жажда услышать ответ на вопрошание: Что есть
истина? (Ин. 18, 38) побуждал человеческий разум к новым ду­
ховным дерзаниям. И философия, несомненно, таковым явля­
лась.

1 Геродот. История. Книга I, 31.

436 ГЛАВА XVI РЕЛИГИЯ ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ

Тема духовной значимости греческой философии, понима­

ние ее как одного из способов осуществления Божественного
замысла о спасении мира посредством Искупительной Жертвы
Сына Божия волновали уже ранних христианских авторов.
Говоря словами Климента Александрийского, «возможно
даже, что философия была дана грекам непосредственно, ибо
она была детоводителем (Гал. 3, 24) эллинизма ко Христу —
тем же, чем и Закон был для евреев. Таким образом, философия
была приготовлением, проложившим человеку путь к совер­
шенству во Христе» 1.
Сами христианские авторы первых веков активно исполь­
зовали интерес и пиетет, существовавший в эллинистическом
обществе по отношению к греческой философии. Один из со­
временных исследователей античности справедливо указывает:
«Христианство было представлено значительной частью
христианской традиции как философия. Это смешение началось
с христианских писателей II века, которых называют апологетами,
и особенно с Иустина. Для противопоставления этой философии,
каковой является христианство в их глазах, греческой филосо­
фии, они ее называют: “наша философия” или “варварская фило­
софия”. Но они не рассматривают христианство в качестве фило­
софии в ряду других, но именно как единственную философию.
То, что разрознено и разбито на кусочки в греческой философии,
синтезируется, обобщается и систематизируется в христианской
философии. Для них греческие философы обладали только лишь
частичками Логоса, тогда как христиане имеют в своем владении
Логос, который сам воплощается Иисусом Христом»2.

5}С ψ ψ

Верования древних эллинов сохранялись при помощи ми­

фов. Показательно, что это греческое слово стало впоследствии

1 Климент Александрийский. Строматы (1 ,5)//цит. по: Отцы и учители Церкви III ве­
ка. Антология: в 2 т ./сост . Иларион (Алфеев), иеромон. Т. 1. М.: Либрис, 1996.
? Пьер Адо. Духовные упражнения и античная философия. М.; СПб.: Степной-,
ветер; Коло, 2005. С. 68.
 §6 ДРЕВНЕГРЕЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ И ДРЕВНЕГРЕЧЕСКАЯ Ф И Л О С О Ф И Я

использоваться для обозначения одного из ключевых аспектов

религиозного мировоззрения (см. гл. I. История религий как
учебный предмет в духовных школах).
В результате систематизаторами античного пантеона стали
поэты (Гомер, Гесиод), то есть люди, обладающие творческим
талантом. Благодаря им мифы обрели хорошо известную лите­
ратурную форму. Таким образом, была создана иерархия богов,
во главе которых стояли двенадцать олимпийцев, ниже которых
находились «младшие» боги, а также полубожественные суще­
ства.
Тем не менее создание исчерпывающего списка божеств
с распределенными функциями и зонами ответственности так
и не было завершено. Поэтому древний грек из соображений
осторожности считал необходимым почитать всех известных
ему богов, не только национальных и местных, но и иноземных,
а также и неведомых ему1.
Греческие боги во всем превосходят живущих на земле, од­
нако они не совершенны ни в моральном, ни в онтологическом
отношении и, скорее, подобны людям, наделенным безгранич­
ными дарованиями.
Способом почитания богов наряду с жертвоприношениями
служили торжественные соревнования — игры, самые извест­
ные из которых — Олимпийские — живут в человеческой куль­
туре до сих пор.
Промежуточное положение между божествами и смертны­
ми принадлежало героям —лицам, рожденным от связи божеств
с людьми. Существовала целая культура их почитания, целью
которого было, прежде всего, привлечение на защиту города
или селения такового персонажа мифов, рожденного или погре­
бенного в данной местности.
Не имея строгой и последовательной иерархии богов, мифы
не дают и единой концепции происхождения мира. Все извест­
ные космогонические концепции, впрочем, настаивают на по­
явлении мира из мрака и хаоса, в пучине которого зарождаются

Ср. с текстом проповеди апостола Павла в Афинском ареопаге (Деян. 17).

 ГЛАВА XVI РЕЛИГИЯ ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ

первые боги, выступающие затем в роли демиургов — ремес­

ленников, формирующих мир из имеющегося материала.
Настаивая на происхождении людей по воле богов, грече­
ские тексты содержат целый комплекс представлений о спосо­
бах и формах осуществления этой воли, начиная от хорошо из­
вестного нам по ближневосточным источникам метода создания
человека из смеси земли с водой и заканчивая специфической
идеей порождения людей по воле Зевса культурными героя­
ми древности посредством магических манипуляций с камня­
ми. (Ср.: И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул
в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою (Быт. 2, 7).
«Господь возвестил ангелам: “Я создам человека из глины. Когда
Я придам ему [телесную оболочку] и вдохну в него Моего духа,
то падите перед ним ниц”» (Коран (пер. М.-Н. О. Османова) 38;
71,72).)
Кроме того, миф о послепотопном возрождении человече­
ства являет замечательный религиозный архетип восприятия
камней, с наибольшей полнотой отраженный в мегалитическом
культе (подробнее см. в гл. V. Мегалитическая религия)
Существовало представление о наличии в человеческой
природе не только материального тела, но и нематериальных
элементов, в частности души, способной после смерти суще­
ствовать автономно от тела в царстве мертвых —Аиде.
В свою очередь античная философия во многом подготовила
почву для пришествия Спасителя и принятия Его Благой вести
жителями Древнего мира.
Неслучайно именно греко-римский мир стал той средой,
в которой более всего получило распространение христиан­
ство. Несмотря на все внутренние противоречия, сопротивление
и борьбу, греко-римский мир усвоил Евангельскую проповедь,
сделав ее из учения горстки галилейских рыбаков бесценным
достоянием всего человечества.

1 Ср. также: Так осрамил себя дом Израилев: они, цари их, князья их, и священники
их, и пророки их, — говоря дереву, «ты мой отец», и камню: «ты родил меня»
(Иер. 2, 26-27).
 Г Л А В А XVI РЕЛИГИЯ АРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ

Литература:

1. Адо И. Свободные искусства и философия античной мысли.

М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2002.
2. Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М.;
СПб.: Степной ветер: Коло, 2005.
3. Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии. СПб.: Алетейя, 1998.
4. Боннар А. Греческая цивилизация: в 2 т. Ростов-на-Дону: Фе­
никс, 1994.
5. Буркерт В. Греческая религия: архаика и классика. СПб.:
Алетейя, 2004.
6. Гаспаров М. Л. Занимательная Греция: рассказы о древнегре­
ческой культуре. М.: Новое литературное обозрение, 2000.
7. Геродот. История: в 9 кн. Л.: Наука, 1972.
8. Зелинский Ф. Ф. Древнегреческая религия. Петроград: Огни,
1918.
9. Йегер В. Пайдейя: воспитание античного грека: в 2 т. М.: Гре-
ко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2001.
ю. История Древней Греции: учеб. / Ю. В. Андреев, Г. А. Кошелен-
ко, В. И. Кузищин, Л. П. Маринович / под ред. В. И. Кузищина.
3-е изд., перераб. и доп. М.: Высшая школа, 2005.
11. Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом разви­
тии. М., 1957.
12 . Лосев А. Ф. Мифология греков и римлян. М.: Мысль, 1996.
13. Нильссон М. Греческая народная религия. СПб.: Алетейя,
1998.
14 . Тахо-Годи А. А. Греческая мифология. М.: Искусство, 1989.
15. Тахо-Годи А. А., Лосев А. Ф. Греческая культура в мифах, сим­
волах и терминах. СПб.: Алетейя, 1999.
16 . Шичалин Ю. А. История античного платонизма. М., 2000.
17. Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. Т. 1. М.:
Академический проект, 2009.
ГЛ А В А XV
ЭАЕВСИНСКИЕ
И АИОНИСИЙСКИЕ
МИСТЕРИИ

истериальные культы, несомненно, являются важной

М частью религии Древней Эллады и, говоря шире, всего

греко-римского мира. В связи с этим полагаем целе­
сообразным пояснить, почему эта значимая составляющая об­
щей греческой религии вынесена для рассмотрения в отдельную
главу книги.

§1 Феномен мистерий
Как справедливо отмечает В. Буркерт, «греческая религия <...>
была в высшей степени общественной религией»1. Благочестие
было важной чертой каждого добропорядочного гражданина
полиса. Оно выражалось в участии в религиозных процессиях,
жертвоприношениях и общих трапезах, молитвах вслух и при­
несении торжественных обетов. Все это в значительной степе­
ни определяло включенность человека в жизнь общины. Тех же,
кто уклонялся от исполнения данных обязанностей, обвиняли

Буркерт В. Греческая религия: архаика и классика. СПб.: Алетейя, 2004. С. 476.

442 Г Л А В А XVII ЭЛЕИСИПСКИЕ И Д И О Н И С И Й С К И Е МИСТЕРИИ

в пренебрежении религией, безнравственном поведении и без­

божии. Насколько серьезны были подобные обвинения, можно
себе представить, если вспомнить, что их жертвой пал в свое
время даже великий Сократ.
И все же параллельно с общественными ритуалами на­
родной религии существовали тайные культы, участвовать
в которых можно было лишь посвященным. Эти тайные куль­
ты получили название «мистерии» (греч. μυστήριον — «таин­
ство»).
Тайные союзы и разного рода посвящения (инициации) —
это древние явления, ведущие свою историю, по крайней мере,
еще с эпохи неолита. По всей видимости, феномен мистери-
альных действ существовал еще в крито-микенскую эпоху. Рас­
цвет же тайных культов начинается с VI в. до н.э. Это время
ознаменовалось попытками переосмысления традиционного
культа или, как жестче пишет А. Ф. Лосев, «борьбы с Олимпий­
ской религией, так свободно и фривольно трактуемой в поэмах
Гомера»1, то есть попытками своеобразного бунта против ари­
стократического, далекого от жизни простых людей Олимпа.
Кроме того, в это время происходит, как отмечает В. Бур-
керт, «открытие личности» в древнегреческой литературе, фи­
лософии и искусстве, происходит переосмысление места че­
ловека в социуме, осознается человеческая индивидуальность
и в связи с этим и ценность человеческой жизни. В свете этих
изменений старые парадигмы общинного мышления вступи­
ли в конфликт с новым мировоззрением. И главный конфликт
был, пожалуй, в восприятии смысла жизни и смерти. Свое ре­
шение этого вопроса, в частности, попыталась предложить ан­
тичная философия2.
Тем не менее «в большей степени, чем раньше, смерть стала
восприниматься отдельным человеком как проблема, в то вре­
мя как для общины она всегда являлась чем-то раз и навсегда
предусмотренным, “запланированным”, поэтому обещания по­

1 Лосев А. Ф. Мифология греков и римлян. М.: Мысль, 1996. С. 178.

2
См. подробнее в гл. XVI. Религия Древней Греции.
 §1 ФЕНОМЕН МИСТЕГИЙ 443

мочь в преодолении собственной смерти находили в людях жи­

вой отклик»1.
Несмотря на то что мистерии выделились из религии обще­
ственной, в то же время их нельзя считать самостоятельной ре­
лигией. Они, скорее, представляли собой особую, альтернатив­
ную форму религиозности, ставшую ответом на вечные вопросы
о смысле жизни и неизбежности смерти. Мистерии были при­
званы помочь посвящаемым преодолеть смерть и получить га­
рантии блаженной посмертной участи. Итак, смысл мистерий —
в поиске человеком путей победы над смертью и в обретении
вечной жизни.
Как замечательно сказал французский философ, антрополог
и знаток Древней Греции Жан-Пьер Вернан, «мистерия как та­
ковая претендует на постижение истины, скрытой от непосвя­
щенных, причем такой, которая никоим образом не может быть
“высказана”, “выставлена напоказ”; она недоступна официаль­
ному культу и сулит инициированному особую судьбу, не име­
ющую ничего общего с обычным положением гражданина. Та­
ким образом, в противоположность публичности официального
культа, таинство приобретает совершенно особое религиозное
значение: оно вводит в религию идею личного спасения с целью
преобразовать природу человеческого индивида независимо
от общественного уклада, осуществить как бы его второе рож­
дение, которое вырывает его из обыденной жизни и переводит
в сферу жизни иного плана»2.
В Древней Греции существовало множество тайных культов,
но в силу того, что разглашать содержание таинств строго за­
прещалось, многие из них мы знаем лишь по названию. Все же
самыми знаменитыми и потому «документированными» лучше
всего мистериями были мистерии, проводившиеся в Элевсине,
а также дионисийский культ.

1 Буркерт В. Греческая религия: архаика и классика. СПб.: Алетейя, 2004. С. 478.

2
Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М.: Прогресс, 1988.
С. 77.
 Г Л А В А XVII ЭАЕВСИНСКИЕ И ЛИ О ! IИСИ ИСКИ С МИСТЕРИИ

§2 Миф о Д ем етре и Персефоне

как идейная основа
Элевсинских мистерий
Сразу стоит оговориться, что у нас нет точной информации
о том, как проходили Элевсинские мистерии. При посвящении
мисты давали обет молчания, нарушение же клятвы жестоко ка­
ралось — смертной казнью через побиение камнями. Даже при­
няв христианство, бывшие участники таинств не решались раз­
гласить виденное ими во время мистерий1.
Несмотря на отсутствие прямых свидетельств, есть данные
косвенные, позволяющие сделать частичную гипотетическую
реконструкцию того, что происходило на мистериальных дей­
ствах. Информацию, касавшуюся различных сторон Элевсин­
ских мистерий, можно найти в трагедиях Эсхила (который, кста­
ти говоря, едва не поплатился за это своей жизнью), Софокла
и Еврипида, в сочинениях Нонна Панополитанского, Павсания,
Аполлодора, Евсевия Кесарийского, Диодора Сицилийского,
Плутарха, Цицерона и некоторых других авторов.
Идеологической основой, своеобразным духовным стерж­
нем Элевсинских мистерий был миф о Деметре и Персефоне,
который описан в Гомеровом гимне «К Деметре»2.
Согласно мифу Персефона, дочь Деметры, вместе с подруга­
ми безмятежно гуляет по лугу и собирает цветы, как вдруг зем­
ля разверзается и на золотой колеснице, запряженной конями,
появляется бог подземного царства Аид (почитался в Риме как
Плутон). По наущению и с согласия Зевса он хватает Деву и уво­
зит ее в свое царство. Испуганная Персефона отчаянно зовет
на помощь своего отца — Зевса, но ее крик слышат только Гели-
ос —бог солнца и Геката —богиня ночного мрака.

Таковым, например, считается Климент Александрийский.

7
Гомеровы гимны, V (пер. В. В. Вересаева) / / Здесь и далее гимн цит. по изда­
нию: Эллинские поэты VIII—III вв. до н.э. / под ред. М. Л. Гаспарова. М.: Ладо-
мир, 1999.
 §2 М И Ф Ο ΔΕΜΕΤΙ’ Ε И ПЕГСЕФОНЕ

Девять дней Деметра тщетно ищет свою дочь, заглядывая

в каждую пещеру и под каждый камень. Гимн содержит множе­
ство важных подробностей, характеризующих состояние скор­
бящей Деметры. Скитаясь по всему миру, Деметра все это время
не прикасалась к пище богов — амброзии, она постилась, шла
вперед, движимая гневом и болью утраты, распустив волосы
и неся перед собой факел. Впоследствии все эти детали оказали
огромное влияние на формирование внешней, ритуальной сто­
роны Элевсинских мистерий.
Деметра в отчаянии вопрошает Гекату и Гелиоса, не виде­
ли ли они случайно ее дочь. Бог солнца сообщает ей, что Зевс
решил выдать Персефону замуж за своего брата Аида. Деме­
тра разгневана и обессилена. Она отказывается возвращаться
на Олимп.
Под видом старушки Деметра приходит в Элевсин — город
в 20 километрах от Афин — и садится у Колодца Дев. Ее замеча­
ют дочери царя Келея и подходят к ней. Богиня представляет­
ся им как Доя, сбежавшая от торговцев рабами, похитивших ее
и отвезших на Крит.
Деметру приглашают во дворец воспитывать маленького
сына царицы Метаниры —Демофонта. Богиня соглашается. Ког­
да же царица предлагает ей вина, Деметра отказывается, про­
ся вместо вина дать ей кикеон (греч. κυκεών — «смесь») — смесь
из ячменя, воды и мяты.
Деметра принялась присматривать за царским сыном Де-
мофонтом, правда, воспитание, которое она давала мальчику,
было весьма специфическим, и его сложно назвать «нормаль­
ным»: она натирала Демофонта амброзией, ночью же втайне
от родителей «мальчика в пламя, словно как факел, она по­
гружала», желая сделать его бессмертным и вечно молодым.
Так, на удивление всем Демофонт стремительно рос, «богам
становился подобен». Но однажды ночью царица Метанира
увидела своего сына в огне и, ужаснувшись, произнесла опро­
метчивые слова: «Сын Демофонт! Чужестранка в великом
огне тебя держит, мне же безмерные слезы и горькую скорбь
доставляет!»
446 Г Л А В А XVII ЭЛЕВСИНСКИЕ И Д И О Н И С И Й С К И Е М ИСТЕГИИ

Деметра весьма разгневалась из-за неразумия царицы

и в сердцах воскликнула: «Жалкие, глупые люди! Ни счастья,
идущего в руки, вы не способны предвидеть, ни горя, которое
ждет вас!» Демофонт так и не стал бессмертным.
Сказав это, богиня являет себя в своем божественном величии:
<...> и рост свой и вид изменила,
Сбросила старость, и вся красотою обвеялась вечной.
Запах чудесный вокруг разлился от одежд благовонных,
Ярким сиянием кожа бессмертная вдруг засветилась,
И по плечам золотые рассыпались волосы.

Вина от вина Деметра приказывает элев-

О тказ Д ем етры от вина и м еет в аж н ое риту­ синцам построить ей большой
альное зн ач ен и е. Вино — это атрибут не толь­ храм с алтарем, где она учре­
ко бога веселья — Д и о н и са, но и Аида — бога дит таинства и будет учить сво­
царства мертвых, влады ки земны х глубин, д а ­
им обрядам людей.
ю щ их чел овеку проп итани е и богатство. По
словам д р е в н е гр ече ско го философа Геракли­ Когда святилище было вы­
та (ок. 5 44 — ок. 483 гг. до н.э.), «то ж д еств енен строено, Деметра удалилась
Аид с Д и о н и с о м » 1. И тождество это заклю чается в него, продолжая скорбеть
в том числе в бессты дстве дел обоих. о дочери. Пока Деметра опла­
Отведав вина, Д ем етра приобщ илась бы таким кивает пропавшую дочь, на
образом дара похитителя ее дочери, чего она н и ­
земле водворяется настоящий
как не могла допустить. И м енно поэтому богиня
изобрела другой напиток — напиток ритуальный, хаос: ничто не всходило и не
который впоследствии стал важной составляю - росло, наступила засуха и по­
щ ией Э левсинских мистерий и употреблялся п е ­ всеместный голод, из-за чего
ред началом тайных свящ еннодействий. люди перестали приносить бо­
гам жертвы, и боги весьма обе­
спокоились. Зевс посылает
гонцов, умолявших ее вернуться на Олимп. Деметра отвечала,
что ноги ее не будет в жилище богов и что она не даст растениям
произрастать до тех пор, пока снова не увидит свою дочь. Зевс,
послав Гермеса в царство Аида, попросил брата вернуть Персе-
фону, и Аид, прельщенный хитрой речью Гермеса, согласился.

1 Цит. по: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. От эпических теокос-

могоний до возникновения атомистики. М.: Наука, 1989. С. 217.
 §3 П У Б Л И Ч Н Ы Е ЭЛЕМ ЕНТЫ ЭЛЕИСИ Н С К И Х М И С Т Е Р И Й 447

Однако он заставил Персефону проглотить зернышко граната,

чтобы она не забыла царство
мертвых и ежегодно возвра­ Почему гранат?

щалась к своему мужу на четы­ В ен гер ски й ф и л олог-кл ассик Карл Кереньи ука­
ре месяца. зы вает на сущ ествовавш ий в Д р ев н ей Греции
обычай оставлять на м огиле гранатовы й плод.
Встретившись с дочерью,
Считалось, что душ а ум ер ш его человека по зе р ­
Деметра присоединяется к бо­ ны ш ку отщ ипы вает от плода и та к питается.
гам, и земля вновь взращи­ Таким образом , гранат, по пред ставл ени ю эл­
вает зелень. Но перед тем как л ин ов, был ритуальной п и щ ей мертвых. П р и ­
вернуться на Олимп, богиня ним ая во в н и м ан и е этот факт, несл ож но д о га ­
раскрыла людям свои обряды даться, почему плод и м енно этого растения Аид
и вверила свои мистерии царю за став ил вкусить свою ж е н у Персеф ону.

Келею и царевичам Триптоле-

му, Диоклу и Евмолпу:
Жертвенный чин показала священный и всех посвятила
В таинства. Святы они и велики. Об них ни расспросов
Делать не должен никто, ни ответа давать на расспросы:
В благоговенье великом к бессмертным уста замолкают.
Счастливы те из людей земнородных, кто таинство видел.
Тот же, кто им непричастен, по смерти не будет вовеки
Доли подобной иметь в многосумрачном царстве
подземном

Итак, гимн заканчивается восхвалением матери и дочери,

ниспославших свое благословение людям и подаривших вечное
блаженство тем, кто их любит и почитает.

§3 Публичные элементы
Элевсинских мистерий
Мистерии праздновались в Элевсине на протяжении двух ты­
сяч лет, вплоть до 392 г., когда были запрещены христианским
императором Феодосием I Великим. Археологические находки

1 Выделено прот. О. К.
 Г Л А В А XVII ЭЛЕВСИНСКИЕ И Д И О Н И С И Й С КИ Е МИСТЕРИИ

свидетельствуют о том, что возникновение Элевсинских мисте­

рий относится ко второй половине II тыс. до н .э.1: к раннему
микенскому периоду, примерно между 1580 и 1500 гг. до н.э.
Историк Диодор Сицилийский (ок. 90-30 гг. до н.э.) гово­
рит о критском происхождении культа, указывая на то, что об­
ряд, проводимый в Элевсине, был самым торжественным в ряду
тех же мистерий, совершаемых в Кноссе на Крите, где «эти об­
ряды передаются в соответствии с установленным обычаем от­
крыто с древних времен, причем то, что в других местах переда­
ется как таинство, здесь совершенно не утаивают от желающих
ознакомиться с ним»2.
Посвящение было индивидуальным. В мистериях участво­
вали практически все жители Афин, кроме убийц, гетер, рабов
и варваров, но даже и они иногда вопреки закону допускались
к таинствам. Приезжали в большом количестве и жители других
греческих полисов.
Следует обратить внимание на то, что обряд посвящения
в мистерии надо отличать от ритуала совершения самих мисте­
рий, поскольку существовало несколько различных степеней
посвящения в таинства. Был также особый чин посвящения для
детей. Общедоступность Элевсинского культа (со временем даже
начали принимать иностранцев) сделала мистерии поистине мас­
штабным явлением, выходящим за пределы греческой ойкуме­
ны: национальные, языковые и культурные различия отступили
на второй план, на первый же —выдвинулась идея общечеловеч-
ности. Как пишет замечательный отечественный филолог-клас­
сик Н. И. Новосадский, «в сознание эллинов проникла мысль, что
те высшие блага, какие доставляло, по их мнению, посвящение
в мистерии, не должны быть достоянием их одних, а всякого че­
ловека, к какой бы национальности он ни принадлежал»3.

1 Подробнее о датировке см. Сергеева С. Н. Элевсин и Афины (с нач. II тыс.

до VII в. до н.э.) / / Античный мир. Проблемы истории и культуры. Сборник
научных статей к 65-летию со дня рождения профессора Э. Д. Фролова. СПб.:
Изд-во СПбГУ, 1998. С. 84-108.
2
Диодор Сицилийский. Историческая библиотека V, 77 (3). М.: Лабиринт, 2000.
3 Новосадский Н. И. Елевсинския мистерии. СПб., 1887. С. 104.
 §3 П У Б Л И Ч Н Ы Е ЭЛЕМЕНТЫ ЭЛЕВСИ Н С К И Х М И С Т Е Г И Й

Первоначально участие в мистериях было бесплатным,

но по случаю разразившегося очередного финансового кризиса
в Афинах было решено взимать плату, размер которой, вероят­
но, колебался в разные периоды истории.
За проведение мистерий отвечали два греческих семейства:
Евмолпиды и Керики. Из Евмолпидов назначали иерофанта
(греч. ιεροφάντης —«показывающий священное») —верховного,
старшего жреца культа, занимавшего эту должность пожизнен­
но. Несколько слов стоит сказать отдельно о его фигуре и роли
в Элевсинском культе.
Иерофантом избирали пожилого человека, обладавшего
звучным и красивым голосом. После принятия сана он должен
был сохранять целомудрие и не мог вступать в брак. Как сооб­
щают некоторые авторы (блж. Иероним Стридонский, Ориген),
для сохранения целомудрия иерофанты прибегали к разно­
образным искусственным вспомогательным средствам: на­
чиная от употребления настойки водяного болиголова вплоть
до кастрации1. Иерофант был призван целиком и полностью
отдавать себя служению двум богиням, поэтому сан иерофан­
та невозможно было совмещать со служением другим богам
не Элевсинского культа. Ему принадлежала главная роль при
совершении мистерий. Он разъяснял всем мистам (посвяща­
емым) порядок, смысл и символическое значение обрядов.
В сцене брака Деметры иерофант играл роль бога-громовержца,
владыки людей и богов —Зевса.
Интересно, что наряду с мужской высшей иерархией су­
ществовала и женская. Иерофанту соответствовала иерофан-
тида (ίερόφαντις), которая также могла совершать посвяще­
ния и научать людей таинствам, причем принять посвящение
из ее рук считалось столь же почетно, как и от рук иерофанта.
До нас, к сожалению, дошло крайне мало сведений о функциях

См., напр.: Блаженный Иероним Стридонский. Две книги против Иовиниана.

Книга I. / / Творения блаженного Иеронима Стридонского. (Библиотека творе­
ний св. отцов и учителей церкви западной.) В 17 ч. 2-е изд. Киев, 1893-1915.
Часть 4. С. 221.
 Г Л А В А XVII ЭЛЕВСИНСКИЕ И Д И О Н И С И Й С К И Е МИСТЕРИИ

и обязанностях иерофантиды, но очевидно, что в сцене брачного

союза с Зевсом-иерофантом она играла ключевую роль Деметры.
Семья Кериков отвечала за «держателя факела» и «глашатая
жертвоприношения».
Вероятно, с течением времени церемонии претерпевали не­
которые изменения. Известно два типа мистерий: малые и ве­
ликие.
Малые мистерии обычно праздновались раз в год, вес­
ной, в течение месяца анфестериона (февраль-март). Центром
празднования была Агора — пригород Афин. Малые мистерии
были открытыми и публичными, проводились под руковод­
ством мистагога и включали в себя следующие элементы:
• пост,
• ритуалы очищений,
• жертвоприношения.
Во время подготовки к участию в таинствах мистам пред­
писывалось соблюдать пост, избегая употребления курицы,
рыбы, бобов и яблок. Последние два продукта имели отношение
к культу мертвых, потому и попали под запрет.
Очищение состояло в омовении в морских водах (и последу­
ющем омовении жертвенной кровью). Воздержание было нор­
мой во весь период празднеств и предполагало не только пище­
вые границы, но и прочие телесные ограничения.
Жертвоприношения имели личностный характер и были
различными в зависимости от нравственного состояния при­
носящего. Ординарным было приношение поросенка, для по­
читавших себя грешниками —ягненка, для преступников —те­
ленка.
Великие мистерии также совершались раз в год в месяц
боэдромион (сентябрь-октябрь) и продолжались девять дней,
подобно тому как Деметра странствовала по земле в поисках
дочери девять дней. Условием участия в них было знание грече­
ского языка и «чистые руки», то есть непричастность к убийству
кого бы то ни было.
Состав известных нам публичных действий выглядит следу­
ющим образом.
 §3 ПУБЛИЧНЫ Е ЭЛЕМЕНТЫ ЭЛЕВСИНСКИХ М ИСТЕРИЙ 451

Мистерии начинались с ритуалов в афинском Элевсинионе

над Агорой, куда накануне из Элевсина доставлялись священ­
ные предметы. Во время совершения мистерий иерофант обла­
чался в пурпурные одежды и надевал на голову миртовый венок.
Все это имело символическое значение и указывало на то, что
культ непосредственным образом связан с загробной жизнью:
пурпурный цвет нередко ассоциировался со смертью (недаром
у Гомера «пурпурный» (πορφύρεος) — частый эпитет смерти)1,
миртовые же рощи, согласно древнегреческим народным пред­
ставлениям, были благословенным обиталищем душ умерших2.
Итак, начало мистерий ознаменовывалось шествием про­
цессии к морю. Каждый неофит, сопровождаемый наставником-
мистагогом, нес с собой поросенка, омывал его в море и прино­
сил в жертву «вместо себя» по возвращении в Афины.
На другой день царь и его супруга публично
совершали великое жертвоприношение. Ц ар ь -ар хо н т был д ол ж но ст­
На пятый день приходилась кульминация ным лицом совета архонтов,
публичных ритуалов. Массовая процессия, п р и н ад л еж а в ш и м к ари сто­
включавшая в себя жриц со священными пред­ крати ческом у роду и выпол­
нявш им ритуальны е ф ун кц и и
метами в руках (сосуд с кикеоном и ветви мир­ в период республики.
та), мистов (младших жрецов) и неофитов с их
наставниками, на рассвете выходила из Афин
и направлялась в Элевсин по «Священной дороге». К полудню

1 См., напр.: Илиада V, 83; XVI, 334; XX, 477.

2
В частности, известный античный драматург Аристофан отразил эти народ­
ные представления в своей комедии «Лягушки» (ст. 154-159). Дионис спра­
шивает у Геракла дорогу в преисподнюю, чтобы найти там Еврипида:

Геракл: А дале — флейт услышишь дуновения

И свет увидишь дивный, как надземный день.
И рощи мирт, и радостные сонмища
Мужей и жен, и рук неисчислимых плеск.
Д и он и с:
А это кто ж такие?
Геракл:
Посвященные.

(Цит. по: Аристофан. Избранные комедии / пер. с др.-греч. Адр. Пиотровско­

го. М.: Художественная литература, 1974.)
452 Г Л А В А XVII ЭДЕВСИНСКИЕ И Д И О Н И С И Й С КИ Е МИСТЕРИИ

процессия пересекала мост через реку Кефисий. Процессию

встречали люди в масках, которые поносили уважаемых граж­
дан города. К закату путники с факелами входили во внешний
двор святилища. Затем следовали ритуальные танцы и воспе­
вания гимнов. Мисты с факелами в руках изображали скитания
Деметры в поисках Персефоны при свете факела.
На следующий день посвящаемые постились и приносили
жертвы. Затем следовали тайные обряды — τελεταί («посвяще­
ния») — и ночная инициация неофитов — έποπτεια («созерца­
ние») —высшая ступень мистериального посвящения, к которой
готовились в течение целого года.
На следующий день совершались обряды с упоминанием по­
койных. На девятый же день процессия возвращалась в Афины.

§4 Тайные действия и смысл

Элевсинских мистерий
Описав внешнюю сторону мистериальных действ, перейдем
к внутреннему содержанию таинств, насколько только оно вооб­
ще поддается реконструкции.
Тайнодействия соверша­
лись внутри священного ком­
плекса, огороженного внешней
стеной (см. рис. 69). Внутри на­
ходился двор, торговая аркада
и булевтерий (здание совета),
несколько жилых построек
(вероятно, для жрецов), храм
Артемиды, храм Персефоны
(Коры), высеченный в скале.
Кроме того, особое значе­
Рис. 69. Священный комплекс, ограж денны й внеш ней ние для мистерий имели Коло­
стеной, внут ри кот орого совершались мист ерии. дец дев (см. рис. 70) (Каллихо-
Современный м акет . Ф от о авт ора
ра), где согласно мифу Деметра
 §/. _ТЛЙ_НЫЕ Д Е Й С Т В И Я и с м ы с л э л е в с и н е к и х м и с т е р и й 453

оплакивала Персефону; Плутониум —небольшой храм, примыка­

ющий дальней своей стороной к пещере, из которой, как счита­
лось, Персефона ежегодно вы­
ходила из Аида, возвращаясь
к матери; Телестерион (от греч.
τέλος — «священный обряд»,
«церемония», «кульминация»,
«предел», «высшая точка») —
самый важный храм Элевсина,
занимавший основное про­
странство комплекса; внутри
Телестериона находился Анак-
торон (греч. άνάκτορον — букв.
«царский чертог») —маленькое
прямоугольное строение, со-
~ Элевсин.
стоящее из двух комнат, самое сакральное место Элевсинских ^коло^ец
мистерий, где хранились святыни культа и совершался главный дев>>
акт, главное посвящение «великих мистерий». Фото
Что же происходило за закрытыми воротами святилища? Све- автора
дения об этом крайне отрывочны и имеют косвенный и даже за­
частую полемический (христианский) характер. В силу недоступ­
ности сведений о мистериях ученых —и древних, и новых —всегда
волновал вопрос: было ли в Элевсинских мистериях еще нечто,
кроме торжественных ритуалов, реактуализирующих и обыгрыва­
ющих вновь и вновь миф о Деметре и Персефоне? Стояло ли за этой
«игрой» собственное учение, дававшее участникам, прошедшим
последнюю степень инициации, некое тайное, сакральное знание?
Некоторые ученые были склонны полагать, что мистерии
Деметры сводились лишь к ритуалам и что участвовавшие в них
выносили из мистерий лишь то, до чего сами смогли додумать­
ся: каждый сообразно с собственными умственными и душев­
ными способностями мог объяснить себе смысл всех обрядов *.

Подробнее см. Lobeck Christian August. Aglaophamus sive de theologiae mysticae

graecorim causis, idemque poetrarum Orphicorum dispersas reliquias collegit.
Libri tres. Tomus primus. Liber primus. 1829.
 Г Л А В А XVII ЭЛЕВСИНСКИЕ И Д И О Н И С И Й С КИ Е МИСТЕРИИ

Но все же мистерии Элевсина не ограничивались лишь обря­

дами и их истолкованием. О том, что через совершаемые риту­
алы проводилось некое сакральное учение, «освещавшее те за­
просы мысли древнего эллина, на которые не давала решения
общая, всем открытая народная эллинская религия»1, свиде­
тельствуют многие античные авторы.
Пиндар с восторгом пишет:
Блажен, кто сошел под землю,
Увидев, что он увидел:
Ведом ему жизненный конец,
Ведомо дарованное от бога начало2.

Софокл свидетельствует:
Блаженны трижды смертные, что узрят
Тех таинств непорочных благодать
И уж затем в Аидову обитель
Сойдут. Одни в ней жизнь они обрящут,
Всем прочим в ней лишь горе суждено3.

Знаменательны и слова Платона в диалоге «Федон»:

<...> Сошедший в Аид непосвященным будет лежать в грязи,
а очистившиеся и принявшие посвящение, отойдя в Аид, по­
селятся среди богов4.

Древнегреческий историк Луций Флавий Арриан сообщал

в записанных им «Беседах Эпиктета», что целью установления
древними Элевсинских мистерий было не что иное, как воспита­

1 Новосадский Н. И. Елевсинския мистерии. СПб., 1887. С. 155.

2
Пиндар. Ч. IX. Френы (фрагменты), 137 / / Цит. по: Пиндар. Вакхилид. Оды.
Фрагменты. Изд. подготовил М. Л. Гаспаров. М.: Наука, 1980. С. 214. (Выдел,
прот. О. К.)
Софокл. Фрагменты. Фрагменты, сохранившиеся без названия драм, 473 (837) //
Цит. по: Софокл. Драмы / пер. с др.-греч. Ф. Ф. Зелинского. М.: Наука, 1990.
С. 430. (Выдел, прот. O.K.)
Платон. Федон, 69 с / / Цит. по изд.: Платон. Собрание сочинений: в 4 т. Т. 2.
М.: Мысль, 1990-1994.
 §А ТАЙНЫЕ ДЕЙСТВИЯ И СМЫСЛ ЭЛЕВСИНСКИХ МИСТЕРИЙ 455

Рис. 71.
ние и исправление образа жизни людей1. О нравственном значе­ Элевсин.
Пещера.
нии мистерий, об их облагораживающем влиянии на жизнь чело­
Фото
вечества говорят и другие авторы. автора
Знаменитый афинский оратор Исократ в своем панегирике,
рассуждая о значении Афинского полиса, говорит, что благода­
ря Афинам люди получили то, что «составляет главную потреб­
ность человеческой природы»2, ибо Деметра милостиво отнес­
лась к людям, оказавшим ей услугу, и «дала им два величайших
дара: полевые злаки, благодаря которым мы не живем как зве­
ри, и мистерии, внушающие причастным к ним более светлые
надежды о конце жизни и всей вечности».
Смысл мистериальных действ объяснялся античными ав­
торами как обретение истинного познания о природе вещей,
которое, в свою очередь, ведет к изменению взгляда на жизнь

1 Беседы Эпиктета: в 3 кн. Кн. III, 21 / / Цит. по изд.: Беседы Эпиктета. М.: Ладо-
мир, 1997.
2
Исократ. Панегирик, 28 / / Здесь и далее цитируется по изданию: Исократ.
Малые аттические ораторы. Речи. Письма. М.: Ладомир, 2013. С. 50.
 Г Л А В А XVII ЮЛЕ П С И I I C К И Г И Л И О Н И С И И С К И Г М И С Т Г Г И И

и на смерть. Цицерон, в частности, делает следующее замеча­

ние в трактате «О природе богов»: «Объяснение этих таинств,
рациональное рассмотрение их дает более для познания приро­
ды вещей, чем природы богов»1.
На высоту мистериального учения указывали и некоторые
отцы Церкви, которые до принятия христианства сами прошли
посвящение в Элевсине. Так, Климент Александрийский пря­
мо называет малые мистерии подготавливающим этапом «к не­
посредственному созерцанию и осмыслению начал природы
и вещей»2.
Подготовка к посвящению происходила постепенно. Когда
проходили все необходимые этапы, произносили специальный
пароль, формулу таинства (σύνθημα — «условный знак», «сиг­
нал», «пароль»), чтобы дать понять другому посвященному, что
исполнено все предписанное. Климент Александрийский сооб­
щает этот «пароль»: «Я постился, пил кикеон, получил из корзи­
ны, потрудившись, отложил в лукошко и из лукошка в корзину»3.
Толкование этой формулы весьма затруднительно, но по одной
из версий здесь имеются в виду символы половых органов и со­
ответствующее им действие.
Собственно «великое таинство» совершалось в Телестерио-
не, где во время мистерий была абсолютная тьма, и только жре­
цы действовали при свете факелов. По всей видимости, это была
самая страшная часть действа. Как читаем в хрестоматии Иоан­
на Стобея4 — византийского писателя V в., — где он, в частно­
сти, приводит слова Фемистия о том, что тяжелые мытарства
души после смерти (так, как они описаны у Гомера) уподобляют­
ся странствию в темноте и терзаниям страхом во время Великих

1 Цицерон М.-Т. О природе богов. Книга I, 119 / / Цицерон М.-Т. Философские

трактаты. М.: Наука, 1985. С. 98.
2
Климент Александрийский. Строматы, V, 11 / пер. с др.-греч. Е. В. Афонасина.
СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003.
3
Климент Александрийский. Увещевание к язычникам, гл. XXI. СПб.: Изд-во
Олега Абышко, 2006. С. 62.
4 Ioannis Stobaei Florilegium. Recognovit Augustus Meineke. Vol. IV. Lipsiae.
Sumptibus et Typis B. G. Teubneri, 1860. P. 107.
 §4 I Л Й 11 Ы i: Л 1 Й С Т 1 1 И Я И С М Ы С Л Э Л Е К С И 1 1 С К И Х М И С Т Е Р И Й 457

мистерий. После того как открывали Анакторон, вспыхивал чу­

десный свет. Неофит слышит голоса, видит танцы и лицезреет
прекрасные поля и луга, а затем, с венком на голове, присоеди­
няется к чистым и блаженным людям. Непосвященных же он
видит томящимися в тумане и грязи, погибающих в своих гре­
хах из-за того, что поддались
страху смерти и не уверовали Или в с е -та к и грибы ?

в посмертное блаженство. Я вная в и зи о н ер ская форма Э л ев си нско го риту­

Известный христианский ала, когда мисты наблю даю т разл ичны е обр а­
зы, видят я р ки е в спы ш ки света, слы ш ат голоса
полемист II-III вв. святой Ип­
и д ости гаю т состояния м и сти ческого экстаза,
полит Римский к этому доба­ навела некоторы х учены х на мысль о том, что
вил еще два момента, которые во время м истерий использовались к а ки е -то
он считал важнейшими и со­ преп араты , которы е могли вызывать подобны е
ставлявшими великую тайну состояния и способствовать появлению галлю ­
мистерий. Согласно св. Иппо­ цинаций.

литу, посвящаемые в один из П сиходел ик — вещ ество, м еняю щ ее привы чное

восприятие, — мог, по мнению исследователей,
кульминационных моментов
содержаться в ки кео н е — ритуальном напитке
восклицали: «Излей дождь, мистерий.
зачни ! » 1 Здесь мы видим яв­ А м ер и кан ски й этноботаник и м иколог Роберт
ный намек на иерогамию неба Гордон Уоссон2 предполож ил, что ячмень, упо­
и земли. треблявш ийся для приготовления н апи тка, мог
Святой Ипполит указы­ быть за р аж е н грибам и споры ньи. В спорынье
вает также, что посвящае­ содержатся психоактивны е вещ ества ал кол ои -
ды — амиды л изер ги н о в о й кислоты, бл и зки е по
мым показывали в глубокой,
своей сути к Л С Д .
торжественной тишине сре­
занный колос пшеницы, вер­
ховный же жрец, окруженный сверкающим огнем, в течение
всей ночи громогласно возглашал: «Владычица Бримо родила
священное дитя Бримоса!» («ιερόν ετεκε πότνια κούρον Βριρύ
Βριμόν»)3. Бримо — это эпитет богини подземного царства. Как

1 Hippolytus. Refutatio omnium haeresium V, 7 (34) / / Здесь и далее цит. по:

Hippolytus. Refutatio omnium haeresium. Ed. by Miroslav Marcovich. Berlin — New
York: de Gruyter, 1986.
2
Подробнее см. Gordon Wasson R., Hofmann Albert, Ruck Carl A.P. The road to
Eleusis. Unveiling the secret of the Mysteries. North Atlantic Books, 2008.
3
Hippolytus. Refutatio omnium haeresium V, 8 (40-42).
 Г Л А В А XVII ЭЛЕВСИНСКИЕ И Д И О Н И С И Й С КИ Е МИСТЕРИИ

считает венгерский исследователь Карл Кереньи, слово име­

ет негреческое — фракийское происхождение 1 и означает бук­
вально «устрашающая, наводящая ужас». Ученые обычно от­
носят наименование Бримо либо к Деметре, либо к Коре, либо
к Гекате — богиням мира подземного, поскольку так или иначе
оказались причастными Аида. Богиня смерти родила — вот на­
стоящее откровение.
Срезанный, сжатый колос несет в себе амбивалентное зна­
чение: с одной стороны, это «отрезание» означало кастрацию,
прерывание жизни, а с другой стороны — в срезанном колосе
содержится семя — сила для начала новой жизни. (Ср.: Истин­
но, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не ум­
рет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода
(Ин. 12, 24).2)
Вообще аграрная символика занимает важное место в ми­
стериях Элевсина. Пшеница, как мы помним, была одним из да­
ров Деметры царевичу Триптолему. Но эта аграрная символика
проецировалась не только на жизнь земную, посюстороннюю,
но и имела прямое отношение к истолкованию загробного су­
ществования человека. При этом следует иметь в виду, что
Элевсинские мистерии вовсе не говорили о биологическом
бессмертии человека. Смерть все так же остается реальностью,
частью жизни человека, но она перестает восприниматься как
тотальный, абсолютный конец всего. Смерть для посвященных

1 Кереньи К. Элевсин: архетипический образ матери и дочери. М.: Рефл-бук,

2000. С. 111.
2
В аграрных (и, вероятно, в пастушеских) сообществах мистическая часть по­
священия (в отличие от шаманских демонических инициаций) мыслится как
погребение (поглощение, погружение) и восстание (воскресение) в новом
качестве. Данный тип посвящения соответствует религиозным традициям
аграрной (пастушеской) цивилизации, что может составить отдельную тему
исследований. (Ср.: Мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Хри­
стос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни
(Рим. 6, 4); То, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. <...> Так и при воскре­
сении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении,
восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, вос­
стает тело духовное (1 Кор. 1 5 ,3 6 ,4 2 -4 4 ).)
 §4 ТАЙНЫЕ ДЕЙСТВИЯ И СМЫСЛ ЭЛЕВСИНСКИХ М ИСТЕГИЙ

в мистерии становится началом новой, неизведанной, неизре­

ченной по своей благости жизни.
Христианские писатели, богословы и отцы Церкви часто всту­
пали в полемику с участниками мистериального культа. Правда,
до запрета Элевсинских мистерий они не приводили практиче­
ски никаких предположений относительно происходящего за за­
крытыми дверями святилища, опасаясь, вероятно, опровержений
с другой стороны. Вместе с тем поздние свидетельства христи­
анских авторов против мистерий не делают эти свидетельства
сколько-нибудь надежными для изучения Элевсинского культа,
поскольку они могли быть сделаны в полемическом задоре.
Итак, посвящение в Элевсинские мистерии было при­
звано помочь человеку обрести счастье в загробной жизни.
Но было бы неправильно полагать, что этим одним посвящени­
ем эллины думали вселиться по смерти в обители блаженных.
Это, несомненно, оказало бы деморализующее влияние на все
греческое общество, поскольку в таком случае отпала бы необ­
ходимость совершать добро, стремиться к правде и отстаивать
высокие идеалы. Именно поэтому в Элевсинском культе пропо­
ведовалась не только блаженная участь мистов, но и мучитель­
ные наказания всем недостойным принятого посвящения.
Несмотря на скудость сведений об Элевсинских таинствах,
можно с уверенностью утверждать вслед за Н. И. Новосадским,
что «если была в эллинской религии сила, дававшая ей могучее
влияние на душу человека, то сила эта сосредоточивалась глав­
ным образом в учении мистерий. Это не скрылось от взора пер­
вых учителей христианской Церкви, потому-то полемика их так
часто была направлена против мистерий. Они ясно видели, что
с гибелью мистерий тесно связана и гибель язычества, что ми­
стерии представляют собой центр жизни язычества и его оппо­
зиции против христианства»1.
Действительно, время прекращения мистерий, их запрет им­
ператором Феодосием Великим в 392 г. совпал по времени с пре­
кращением языческих жертвоприношений. В 396 г. Элевсинское

1 Новосадский Н. И. Елевсинския мистерии. СПб., 1887. С. 158.

46 ο Г Л А В А X VI I ЭЛГИСИИСКИЕ И Л И О Н ИСИ ИСКИ Г МИСТЕРИИ

святилище было окончательно разрушено армией вестготского

короля Алариха I.

§5 Д ионис ка к центральный
персонаж Дионисийских
мистерий
Дионис — бог радости, веселья, вина и религиозного экстаза —
один из самых буйных, непредсказуемых и загадочных богов
в греческом пантеоне. Его культ был одним из наиболее древ­
них религиозных культов в Элладе. Почитание Диониса было
распространено еще в микенский период. На индоевропейское
происхождение этого бога вполне ясно указывает прозрачная
этимология его имени '.
Дионис стал одной из центральных мифологических фигур
в орфизме2 — распространенного религиозного течения в Древ­
ней Греции, основателем которого считается Орфей3. Для ор­
физма характерен эзотеризм, то есть определенные психодухов­
ные практики, призванные обеспечить человеку лучшую участь
в загробном мире, что, несомненно, сближает его с Элевсинским
культом. Орфизм возник ориентировочно в VI в. до н.э. Для ор-
фиков характерно особое почитание Зевса как смертного царя
Крита и Диониса-Загрея. Центральным религиозным действом
в орфизме было участие в Дионисийских мистериях. Собствен-

1 Подробнее см. в гл. XV. Религия и культура Эгейского мира в III—II тысячеле­
тиях до нашей эры. Крито-микенская цивилизация.
2
Орфизм — мистическое религиозное учение в Древней Греции, носившее
эзотерический характер. Возникло в VI в. до н.э., просуществовало недолго,
не оставив о себе много свидетельств. Впоследствии орфизм оказал суще­
ственное влияние на формирование неоплатонизма.
3 Орфей — легендарный древнегреческий певец, музыкант и прорицатель. Со­
гласно мифам, особо почитал Аполлона. Отправился в Египет, где получил
некие сакральные знания, был посвящен в Самофракийские мистерии, стал
основателем орфического религиозного течения.
 §6 МИФЫ О ПРОИСХОЖДЕНИИ ДИОНИСА 461

но говоря, орфики и были главными распространителями куль­

та Диониса.

§6 Мифы о происхождении Диониса

Как мы помним, Дионис —сын Зевса и смертной женщины —фи­
ванской царевны Семелы. Существует несколько вариаций мифа,
приведем наиболее распространенную версию. Согласно мифу,
Гера, узнав о связи своего божественного супруга с Семелой,
из сильной ревности внушила Семеле просить владыку богов
явиться ей во всем его божественном величии. Зевс обещал Се­
меле сделать это, поклявшись
водами Стикса. Владыка Олим­ О п р о и сх о ж д ен и и им ени С ем ела

па является ей в образе мол­ Имя матери многошумного и веселого бога

ний и испепеляет женщину, Д и о н и с а — Семелы (греч . Σεμέλη) — имеет,
по всей видим ости, ф р ако -ф р и ги й ско е прои с­
но успевает выхватить недоно­
хо ж д ен и е и восходит к праи н д о ев р о п ей ско м у
шенного младенца Диониса, корню *ghôem со зн а ч е н и е м «зе м л я » , «гр ун т».
зашивает его себе в бедро и до­ К тому ж е корню восходит и пр асл ав янско е сло­
нашивает, в свой срок разре­ во *z e m ja («зем л я»).
шаясь от бремени.
Дионис, таким образом,
предстает перед нами как дважды рожденный бог: первое рож­
дение Диониса было преждевременным, на шестом месяце;
второе же рождение происходит чудесным образом из боже­
ственной плоти. Гесиод пишет в «Теогонии»1:
Кадмова дочерь, Семела, в любви сочетавшись с Кронидом,
Сына ему родила Диониса, несущего радость,
Смертная — бога. Теперь они оба бессмертные боги.

Итак, сын смертной женщины, который должен был стать

по своему рождению обычным древнегреческим героем, прошел

1 Гесиод. Теогония, 940-942 / / Цит. по: Гесиод. Полное собрание текстов / пер.
с др.-греч. В. В. Вересаева и О. П. Цыбенко. М.: Лабиринт, 2001.
 Г Л А В А XVII ЭЛЕВСИНСКИЕ И Д И О Н И С И Й С КИ Е МИСТЕРИИ

«обожение» (греч. θέωσις) в теле бессмертного Зевса-отца и сам

стал богом.
«Именно эта парадоксальная дуальность Диониса, — пишет
М. Элиаде, — важна для греков, так как лишь ею можно объяс­
нить необычность судьбы этого бога»1.
Вообще судьба Диониса скорее походит по сюжету на некий
захватывающий триллер, чем на жизнь бога и сына владыки
мира. Мифы предлагают несколько вариантов-сценариев.
Согласно Аполлодору2, Зевс отдал Диониса Гермесу, а тот
поручил его воспитание Ино и Афаманту, попросив при этом,
чтобы те обращались с Дионисом как с девочкой. Рассержен­
ная Гера поразила Ино и Афаманта безумием, и Зевс, спасая
Диониса, был вынужден превратить его в козленка и отдать
на попечение нимф, а затем спрятал их на небе в виде созвез­
дий.
Орфическая версия событий, изложенная, в частности, Нон-
ном Панополитанским, рассказывает о том, что сразу после
своего появления на свет в результате любовной связи Зевса
с Персефоной Дионис принялся играть со скипетром своего бо­
жественного отца, в шутку посылая на землю молнии. Но тита­
ны, подстрекаемые Герой и собственной злобой, напали на маль­
чика и «тартарийским ножом младенца в куски истерзали»3.
Но тут происходит нечто необычное.
Кончил жизнь Дионис, дав новое жизни начало:
Стал он тогда превращаться, часто меняя свой облик!
То он Кронид хитроумный, юный, с грозным эгидом,
То он немощный старец Крон, изливающий ливень,
То он с ликом младенца является, то он предстанет
Юношей исступленным с первым пушком на ланитах

1 Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. T. I. М.: Академический

проект, 2009. С. 438.
2
Аполлодор. Мифологическая библиотека. Книга III, гл. IV (3) / / Цит. по: Аполло-
дор. Мифологическая библиотека. Л.: Наука, 1972.
3
Нонн Панополитанский. Деяния Диониса. Книга VI, 172 / / Здесь и далее цит.
по: Нонн Панополитанский. Деяния Диониса / пер. с др.-греч. Ю. А. Голубца.
СПб.: Алетейя, 1997.
 §6 МИФЫ О ПРОИСХОЖДЕНИИ ДИОНИСА

Темным, что вдруг подчеркнет округлость нежную лика.

То вдруг львом обернется, в ярости грозным и страшным,
Львом, что с рыком могучим огромную пасть отверзает,
Гривою осененный густою, тянет он выю
Вдоль хребтины косматой, хлещет хвостом непрестанно,
Шкуру мелькающим быстро будто бичом раздирая.
То вдруг прикинется, львиную тут же бросив личину,
С ржанием неуемным, высокогривым и диким
Жеребцом, что стремится жалящие удила
Перегрызть, их кромсая, белою пеной исходит1.

Дионис яростно борется за свою жизнь: затем он превра­

щается в змея, стремясь обвить шею титанов и ужалить их,
после принимает вид тигра. Наконец превращается в быка,
разя титанов рогами. Так бился Дионис, пока грозный, по­
велевающий голос Геры не поставил его на колени. И тут же
убийцы «в куски истерзали ножом быколикого бога » 2 и съели
Кронида.
Зевс, узнав о поступке титанов, в гневе их испепеляет и на­
чинает метать гром и молнии, пока наконец не смягчается над
иссушенной и печальной Геей-землей и не орошает всё обиль­
ным дождем. По некоторым сведениям, сердце Диониса удается
сохранить Рее — матери Зевса (по другим источникам —Афине
или Гермесу), и Зевс проглатывает его, а затем дает своему сыну
новое рождение через Семелу3. Таким образом, в орфических
мифах Дионис предстает перед нами как «трижды рожденный
бог».
Эта версия мифа получила название мифа о Дионисе-За-
грее и относится еще к циклу мифов о Критском Зевсе и его
детях.
На вопрос «почему Диониса называли Загреем?» сложно
ответить однозначно и точно. Имя «Загрей» (греч. Ζαγρεύς),

1 Нонн Панополитанский. Деяния Диониса. Книга VI, 175-190.

2 Там же. Книга VI, 204-205.
3
Julius Firmicus Maternus. Matheseos libri VIII. Liber VI (15) / / Цит. по: Ло­
сев A. Ф. Мифология греков и римлян. М.: Мысль, 1996. С. 191-192.
 Г Л А В А XVII ЭЛЕВСИНСКИЕ И Д И О Н И С И Й С К И Е МИСТЕРИИ

по всей видимости, происходит от глагола ζωγρέω, который име­

ет в греческом языке несколько значений:
• «брать живьем», «захватывать в плен» (в Евангелии именно
с этим значением использовался данный глагол в словосоче­
тании: ανθρώπους ζωγρών, то есть буквально «человеков ло­
вящий» (см. Лк. 5,10);
• «давать пощаду», «даровать жизнь»;
• «возвращать к жизни», «оживлять».
Любопытно, что к Дионису в той или иной степени вполне
применимы все три значения. Дионис — человек и бог в одном
лице — способен вселяться в человека, как бы «улавливать» его,
захватывать в мистический плен. Входя в человека, «обоживая»
его, Дионис оживляет его для новой жизни. Способность к это­
му —эксклюзивное, атрибутивное свойство Диониса.
Состояние человека, переживающего вхождение в него Ди­
ониса, описывается как экстаз (греч. εκστασις — «отход в сто­
рону»; «исступление», «восторг»). Коллективное вхождение
в дионисийский экстаз, облеченное в литургические формы
и способы достижения «обожения», называлось вакханалией,
то есть празднеством в честь бога Вакха (Диониса).

§7 Культ Диониса. Вакханалии

Мудрый Сократ устами Платона говорил: «Величайшие для нас
блага возникают от неистовства, правда, когда оно уделяется
нам как божий дар»1. Среди прочих видов неистовства он назы­
вает и ритуалы в честь Диониса, посвящение в которые делало
человека «неприкосновенным на все времена для окружающих
зол, освобождение от которых доставалось подлинно неистовым
и одержимым»2.

1 Платон. Федр, 244 b / / Здесь и далее цит. по: Платон. Собрание сочинений:
в 4 т. М. : Мысль, 1990-1994.
2
Платон. Федр, 244 е.
 §7 КУЛЬТ Л И О Н И С А . ВАКХАНАЛИИ 465

Как и об Элевсинских мистериях, о Дионисийском культе

осталось не так много правдоподобных и заслуживающих до­
верия свидетельств. Основным источником сведений о Диони­
сийских мистериях является трагедия Еврипида «Вакханки».
Сюжет трагедии таков. Дионис пришел в Фивы, приняв
на себя вид смертного человека. Он рассказывает о том, сколько
стран и народов обошел он, пройдя Фригию, Мидию, всю Персию,
всю Азию, посетив арабов. Везде рады Дионису, и он «всех закру­
жил <...> в пляске вдохновенной и в таинства их посвятил свои»1.
Только в Фивах, на родине матери бога, не признают его, не со­
вершают возлияний в его честь, не призывают в своих молитвах.
Все так с тех пор, как Кадм объявил, что дочь его Семела ребенка
понесла не от царя богов, а от простого смертного, и за клевету
свою была убита Зевсом справедливо. Теперь в Фивах правит пле­
мянник Семелы и внук Кадма — Пенфей, который презирает Се-
мелу за совершенное ею блудодеяние и постоянно хулит Вакха.
Кадм же к тому времени изменил свое мнение и вместе
со своим другом Тиресием тайно почитают Диониса и как раз
собираются на игрища, как вдруг приезжает Пенфей и жалуется
им на то, что все женщины города под сильным впечатлением
от проповеди некого чародея ушли в горы для участия в таин­
ствах. Пенфей рассказывает о том, как борется с ними, и даже
схватил многих из них и посадил в темницу.
Тиресий упрекает Пенфея в глупости и говорит, что в мире
существуют два начала: «Одно — Деметра-матерь <...>. Она су­
хой лишь пищею нас кормит; ее дары дополнил сын Семелы:
он влажную нам пищу изобрел»2. Эта влажная пища, о которой
говорит Тиресий, есть вино — «услада всех скорбей», «забве­
нье дневных забот». Кроме того, Дионис позволил самого себя
«в возлиянье другим богам преподносить — и этим всех благ он
стал источником для них»3.

1 Еврипид. Вакханки, 20-21 / пер. с др.-греч. И. Ф. Анненского / / Здесь и далее

цит. по: Еврипид. Трагедии: в 2 т. Т. 2. М.: Художественная литература, 1969.
2 Там же, 275-279.
3 Там же, 284-286.
______________ Г Л А В А X V 11 Э Л Е В С И Н С К И Е И Д И О Н И С И Й С К И Е М И С Т Е Р И И _____________

А что до того, что женщины участвуют в непристойных, как

думает Пенфей, «оргиях ликующего бога»1, деля ложе с мужчи­
нами, то тут Тиресий замечает:
Конечно, женщин скромности учить
Не Диониса дело: это дар
Самой природы. Чистая душою
И в Вакховой не развратится пляске2.

В ответ на это Пенфей обещает поймать чародея —«лидийца

женственного», что смутил народ, и предать злой смерти в на­
зидание всем жителям города.
Пенфей отправил слуг на гору, где проходили оргии, и через
некоторое время те приводят пленного и связанного Диониса,
причем, как говорят они, Вакх не сопротивлялся, напротив, дал
связать себя добровольно и при этом молча улыбался. В то же
время, как случилось это, пленницы, которых держал Пенфей
в темнице, освободились чудесным образом от уз и сбежали.
Пенфей расспрашивает пленного чародея о том, откуда он
и зачем пришел в Фивы, на что пришлец отвечает, что он из Ли­
дии и его послал Дионис, чтобы обучить людей своим таинствам.
Пенфей не верит чужестранцу, требует рассказать подробно
о таинствах, но Дионис непреклонен. Тогда Пенфей переходит
к угрозам, приказывая страже посадить его в заточение. Дионис
предупреждает неразумного царя о возмездии бога за поноше­
ние и дурное отношение к его посланнику. Но стражники уводят
его в темницу.
Оттуда Вакх призывает своих почитательниц —вакханок, ко­
торые с радостью откликаются на его зов, затем повелевает земле
сотрястись и разрушить дворец Пенфея, а молнии, что оставила
след на могиле Семелы, —испепелить покои фиванского царя.
Пенфей в ярости прибегает к горе и с удивлением обнару­
живает там освободившегося узника. Вскоре к правителю при­
ходит вестник, который описывает увиденные им вакханалии.

1 Еврипид. Вакханки, 238.

2 Там же, 315-318.
 §7 КУЛЬТ Д И О Н И С А . ВАКХАНАЛИИ

Вопреки домыслам Пенфея там царит безмятежность и мир.

Вакханки славят Вакха, им вторят все животные, земля, деревья
и травы. Звери их не трогают, а напротив, очень нежны с людь­
ми. Дионис творит чудеса, посылая своим менадам (μαινάδες —
букв, «безумствующие») источники вод, молока и меда. Когда же
мужчины вздумали украсть одну из них, вакханки закричали
и устремились вслед за нападающими, растерзали их скот го­
лыми руками. По пути они несли везде разрушение, но дротики
местных жителей, направляемые ими в вакханок, ни причинили
им ни малейшего вреда. «Менадам тут не смертный помогал», —
заключает вестник и обращается к царю Пенфею:
О господин, кто б ни был этот бог,
Но он — велик; прими его в наш город!
Не знаю, так ли, только я слыхал,
Что это он, на утешенье горю,
Дал людям виноград, — а без вина
Какая уж любовь, какая радость!1

Но, даже услышав такое свидетельство, Пенфей не меняет

своего отношения к богу Дионису и приказывает своим людям
идти в поход против менад. Вакх отговаривает Пенфея от дан­
ной затеи, предлагая привести его к вакханкам открыто, пере­
одев его при этом в женские одежды: «Нельзя иначе —мужа там
убьют»2. Но в этом скрывается ловушка и месть Диониса непо­
чтительному и гордому царю. Как только его разоблачат мена­
ды —тотчас же растерзают.
Когда Пенфей переодевается в женщину, он чудесным об­
разом начинает видеть чужестранца с бычьими рогами (как мы
помним, именно этот образ принял Дионис, спасаясь от тита­
нов, потому именно бык считается символом этого бога). Ког­
да они дошли до леса, Пенфей попросил чародея поместить его
на верхушку ели, чтобы лучше видеть вакханок. Дионис выпол­
нил его просьбу.

1 Еврипид. Вакханки, 769-774.

2
Там же, 823.
______________ Г Л А В А X V I I ЭДЕВСИНСКИЕ И Л И О П И С И Й С К И Г МИСТЕРИИ

Но сидящего на ели переодетого царя заметили менады,

принялись трясти ель, так что Пенфей упал оттуда. Тщетно мо­
лил он о пощаде свою мать Агаву, которая была там же среди
вакханок, — она не в силах была рассуждать, поскольку вся на­
ходилась во власти бога. Царя разорвали на части, а его мать
насадила его голову на свой тирс —деревянный жезл. Находясь
в вакхическом восторге, она думает, что поймала льва, и гордит­
ся своей победой. Желая получить одобрение жителей, Агава на­
правляется в Фивы, где встречает своего отца Кадма, несущего
останки Пенфея. Когда же она пришла в себя, то со скорбью уви­
дела, что убила родного сына. То была жестокая месть Диониса
всему городу за проявленное к нему непочтение.
В заключение Дионис является скорбящему Кадму и предска­
зывает ему, что он поведет варварское войско на Элладу, одержит
много побед, а в конце боги поселят его на острове блаженных.
Итак, из текста Еврипида видно, что в культе участвуют ис­
ключительно женщины, так как менады литургически вопло­
щают мать Диониса — Семелу. Соединяясь затем с мужем, жен­
щина приобщает его к божественности, достигнутой участием
в вакханалиях.
Все деструктивные проявления культа суть символы разруше­
ния божеством обыденного порядка жизни людей, ведь явление
бога не может не уничтожить ограниченный человеческий мир.
Вино — символ теосиса и средство достижения экстаза.
Вино — дар Диониса и одновременно способ общения с ним.
Оно меняет сознание человека, вводит человека в иную реаль­
ность, помогает достичь дионисийского безудержного экстаза,
делает человека неистовым. Впрочем, как отмечает В. Буркерт,
«всякий, кто предавал себя богу, неизбежно подвергал себя ри­
ску потерять гражданское лицо и “быть безумным” — это было
одновременно божественным и благотворным»1, ведь «в безу­
мии — слава Диониса»2. Через вино человек делался доступ­
ным общению с Вакхом, делался «одержимым богом» (ενθεος).

1 Буркерт В. Греческая религия: архаика и классика. СПб.: Алетейя, 2004. С. 268.

2
Еврипид. Вакханки, 653.
 §7 КУЛЬТ Л И О Н ПСА. ЬАКХА!I АЛИ И 40Ç

_
Павсаний и другие авторы упоминают о регулярных чудесах,
происходивших во время празднований в честь Диониса: на­
пример, о внезапных появле­
ниях винных источников, пре­ Что общ его м еж ду одер ж и м остью
и эн тузи азм ом ?
вращении в кувшинах воды
в вино1. Иначе говоря, мир С остояние кр а й н е го в оод уш ев ления и в ы сш е­
го д уш ев ного подъема гр е ки назы вали энтузи­
преображается под влиянием
азмом (греч. ένθουσιασμός, или ένθουσίασις),
божества. что буквально зн ачи л о «б о ж еств ен н о е вдохно­
Центральным действом в е н и е», «в осто рг», которы е испы ты вает чел о­
Дионисийских мистерий была век, в которого вселился бог. О держ им ы й бо­
омофагия (греч. ώμοφαγία — гом, то есть будучи ενθεος, чел о в ек становился
букв, «поедание сырого мя­ способны м на н ео р д и н ар н ы е д ейств и я и ге н и ­
альны е тв о р ч ески е св ер ш ен и я .
са») — литургическое воспро­
изведение действий титанов,
съевших младенца Диониса.
Обычно животным, чье мясо съедалось вакханками, был
бык, являвшийся эпифанией Диониса. Пожирание титанами/
менадами Диониса/быка было выражением приобщения к бо­
жественности, вкушением божественного естества.
Диодор Сицилийский сообщает, что каждые три года жен­
щины собираются на вакхические празднества и славят Диони­
са возгласами «Эвоэ! » 2 Показательно, что девять месяцев в году
от весны до осени были посвящены Аполлону, а три месяца
зимы — начала весны —Дионису. Весной в начале марта в Афи­
нах праздновались Анфистерии, во время которых Диониса вво­
зили в город, его роль исполнял царь-архонт. Повозка с царем/
Дионисом двигалась к Буколеону (царскому дворцу). Здесь его
встречала жена, после чего следовала иерогамия Диониса/ар­
хонта и женщины/царицы. Город в лице царицы соединяется
с божеством.
Показательно, что давление винограда также интерпре­
тировалось в Греции как символическая омофагия, то есть

Подробнее см. Павсаний. Описание Эллады.

2
Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. Книга IV, гл. III (1) //Д и о до р
Сицилийский. Историческая библиотека. М.: Лабиринт, 2000.
 Г Л А В А XVII ЭЛЕВСИ И С К И F И Л И О ! I И С И Й С К И К М И С Т Е Р И И

символическое растерзание Диониса, а вино воспринималось,

таким образом, кровью бога. Состояние же опьянения было ана­
логом экстаза, обуяния божеством.
Почитание Диониса во время сбора винограда сохранялось
еще в VII в. Христианская Церковь активно боролась с проявле­
ниями дионисийского культа, о чем, в частности, свидетельству­
ет 62-е правило Трулльского Собора 691-692 г 1.

>!с # #

Мистерии представляют собой образец альтернативной ре­

лигиозности, существовавшей одновременно с общественно­
государственным культом. Публичный и во многом официоз­
ный характер религии античной Греции, возрождавшейся после
«темных веков» упадка и культурной деградации, стал, с одной
стороны, фоном возникновения мистерий, а с другой стороны —
явлением, в противовес которому в обществе росло стремление
к глубоким мистическим переживаниям, к насыщенной духов­
ной жизни.
Вместе с тем мистерии подобно философии пытались пред­
ложить древнему греку ответы на те волновавшие его вопросы,
на которые не могла ответить народная религия: об итоге чело­
веческой жизни, об участи человека после смерти и о том, по­
средством чего каждый может победить смерть, распад и унич-

1 «Так называемые календы, вота, врумалия, и народное сборище в первый

день месяца марта, желаем совсем исторгнуть из жития верных. Такожде
и всенародныя женския плясания, великий вред и пагубу наносить могу-
щия, равно и в честь богов, ложно так Еллинами именуемых, мужеским или
женским полом производимыя плясания и обряды, по некоему старинному
и чуждому Христианскаго жития обычаю совершаемые, отвергаем, и опреде­
ляем: никакому мужу не одеваться в женскую одежду, ни жене в одежду мужа
свойственную; не носить личин комических, или сатирических, или трагиче­
ских; при давлении винограда в точилах не возглашать гнуснаго имени Дио­
ниса, и при вливании вина в бочки, не производить смеха, и, по невежеству,
или в виде суеты, не делать того, что принадлежит к бесовской прелести. По­
сему тех, которые отныне, зная сие, дерзнут делать что-либо из вышесказан-
наго, аще суть клирики, повелеваем извергать из священнаго чина, аще же
миряне, отлучать от общения церковнаго» (Правило 62-е Святого Вселенско­
го Шестого Собора Константинопольского, 630 г.).
 §7 КУ ЛИ Л И О П И С Л . ВАКХАНАЛИИ

тожение. Мистериальным ответом на эти вопросы стал призыв

к личному соединению с божеством в таинствах, к следованию
ритуальным правилам и этическим нормам в быту, благодаря
чему посвященный в мистерии имел надежду на блаженную
участь после смерти.
Интенсивность мистических в буквальном смысле этого сло­
ва переживаний была таковой, что многие участники таинства
теряли сознание или впадали в состояние неописуемого востор­
га. Под сильным впечатлением от пережитого бывшие посвя­
щенные, несмотря даже на окончательное прекращение участия
в мистериальной практике и переход в другую религию, не дер­
зали открыто свидетельствовать о виденном и слышанном. Это
создает серьезные препятствия для изучения феномена мисте­
рий, значительно ограничивая круг доступных источников.
В основе Элевсинского культа лежит миф о похищении до­
чери Деметры —Персефоны —Аидом, который является богом
царства мертвых и таким образом ипостазирует собой смерть.
Персефона же есть символ зерна, обреченного на пребывание
во мраке и отчуждении, но обретающего жизнь благодаря свя­
зи с животворным началом земли, представленной в образе
Деметры (ср. с почитанием богини-матери в мегалитическом
культе).
Эта аграрная символика уподобляла человеческую судьбу
участи злака, обретающего новую жизнь после «смерти», связан­
ной с погребением в земле. Более того, именно благодаря этому
уподоблению преодолевался страх перед физической смертью
и открывалась перспектива блаженной участи в загробном мире
в единстве с божественным источником всякого блага1.
Не менее показателен в данном отношении мифологиче­
ский сюжет, положенный в основание Дионисийских мистерий.
Дионис, рожденный от Зевса и смертной женщины, обретает
божественное бессмертие благодаря прямому вмешательству
самого царя богов и людей, благодаря помещению Диониса в са­
мую плоть божества.

Ср.: То, что ты сеешь, не оживет, если не умрет (1 Кор. 15,6).

 Г Л А В А X VI I ЭЛ Е В С И 11С К И I: И Л И О Н И С И И С К И 1 М И С Т Е Р И И ________

По альтернативной версии мифа в его орфической интер­

претации Дионис был возрожден, то есть пережил опыт личного
воскресения, преодоления смерти после растерзания титанами.
И опять это происходит благодаря непосредственному вмеша­
тельству верховного бога.
Таким образом, мистерии служили ритуальным средством,
методом, устанавливавшим личную связь между победившим
смерть богом и конкретным человеком. Здесь следует видеть кор­
ни омофагии, в которой сырое мясо быка как образа божества
знаменовало собой плоть не подвергшегося тлению бога, через
приобщение которой обреталась надежда на преодоление смерти.
Соответственным образом и вино, дарующее состояние из­
мененного сознания и вызывающее эмоциональное возбуж­
дение, воспринималось как напиток таинственный, даруемый
Дионисом своим адептам для достижения единства с ним.
Именно по этой причине древняя христианская Церковь столь
настойчиво боролась со всяким упоминанием имени Диониса
в винодельческой практике (см. Правило 62-е Святого Вселен­
ского Шестого Собора).
Интерес к мистериям в обществе был велик, и его нельзя
свести исключительно к двум описанным в настоящей главе яв­
лениям, однако именно Элевсинские и Дионисийские таинства
стали наиболее популярными, оказав существенное влияние
на умонастроение всего греко-римского мира, что, несомненно,
содействовало приготовлению его к принятию христианского
послания.

Литература:
1. Буркерт В. Греческая религия: архаика и классика. СПб.:
Алетейя, 2004.
2 . Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М.:
Прогресс, 1988.
3 . Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб.: Алетейя, 2000.
4 - Иванов Вяч. И. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя,
1994.
 Г Л А В А XV II Э Л Г И С Ш 1 С КИ Г И Л И О ! I И С И И С К И t м и с т г г и и

5. Кереньи К. Дионис. Прообраз неиссякаемой жизни / Пер. с нем.

Д. Поповой и А.Фролова. М.: Ладомир, 2007.
6. Кереньи К. Элевсин: архетипический образ матери и дочери.
М.: Рефл-бук, 2000.
7. Лауэнштайн Д. Элевсинские мистерии. М.: Энигма, 1996.
8. Нильссон Μ Греческая народная религия. СПб.: Алетейя,
1998.
9. Новосадский Н. И. Елевсинския мистерии. СПб., 1887.
ю. Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. T. I. М.:
Академический проект, 2009.
Г Л А В А XVI
Р Е Л ИГ ИЯ
ДРЕВНЕГО РИМА

ревнеримскую религиозную традицию принято соот­

Л носить с греческой, и для этого существует немало се­

рьезных оснований. С одной стороны, римская культура
испытала огромное влияние культуры греческой, усвоила себе
многие ее достижения. С другой стороны, многие достижения
греческой цивилизации получили иное осмысление и развитие
на римской почве. Синтез греческой образованности и римской
государственности заложил основу для формирования так на­
зываемого «греко-римского мира» —мира, ставшего фундамен­
том для будущей европейской цивилизации.
Несмотря на большое количество взаимных влияний одной
культуры на другую, следует указать на существенную разницу
в религиозном восприятии греков и римлян. По верному заме­
чанию классика религиоведения Шантепи де ля Соссея, «в госу­
дарственном устройстве и в искусстве, в литературе и религии,
при значительном общем материале и деятельном историче­
ском общении греки и римляне стремились и приходили почти
к противоположному» Ч

1 Иллюстрированная история религий: в 2 т. / под ред. проф. Д. П. Шантепи

де ля Соссея. T. II. Репринт. Издание Спасо-Преображенского Валаамского м о­
настыря и Российского фонда мира, 1992.
476 Г Л А В А XVIII П Л И Г И Я Л 1 Ч Ш И Т О 1 Ч1 МЛ

§1 Периодизация истории
религиозных представлений
Древнего Рима
Историю религиозного развития Древнего Рима условно можно
разделить на четыре эпохи:
1 . до начала правления царей из династии Тарквиниев (до 616 г.

до н.э.);
2 . от начала правления царей из династии Тарквиниев до Пу­
нических войн (616-264 гг. до н.э.);
3 . от Пунических войн до падения республики (264-30 гг.
до н.э.);
4· от начала империи до Миланского эдикта (30 г. до н.э. —
313 г.).
Рассмотрим теперь подробнее особенности религиозных
представлений в каждый из указанных периодов.

§2 Религиозные представления
до начала правления царей
из династии Тарквиниев
(до 616 г. до н.э.)
Восстановление религиозных представлений начального пери­
ода истории Рима весьма затруднительно. Однако на основании
позднейших данных можно сделать выводы о некоторых рели­
гиозных обычаях и соотнести их с соответствующими религиоз­
ными представлениями.
Древнеримская религия подобно дереву проросла из семе­
ни верований латинских племен (латинов), стоявших у истоков
этногенеза древнеримского народа. Нельзя отрицать, что часть
верований была заимствована от соседних племен, к каковым
относятся, прежде всего, сабины (сабиняне) — родственное ла-
 §2 РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

тинскому племя, а также этруски — народ, исторически пред­

шествовавший римлянам и создавший в I тыс. до н.э. мощную
культуру, которая оказала сильное влияние на становление
древнеримской цивилизации и религии.
Известно, что уже в самые древние времена у римлян су­
ществовала практика кровавых жертвоприношений богам.
В качестве жертв использовались свиньи, быки, овцы, а так­
же лошади. Последнее явление широко было распространено
в древности у индоевропейских народов. Это позволяет предпо­
ложить, что данная практика является одним из наиболее арха­
ичных обрядов в религиозной истории Древнего Рима1.
Вероятно, существовали и человеческие жертвоприноше­
ния, атавистическим свидетельством чему могут служить еже­
годный обычай бросания в Тибр тридцати соломенных кукол,
а также обычай вывешивать на ветвях деревьев восковые фигур­
ки людей. Кроме того, в годину испытаний римляне приносили
богам клятвы пожертвовать всех первенцев, имеющих родиться
ближайшей весной. Новорожденные животные закалывались,
а человеческие младенцы посвящались Марсу и по возмужании
должны были покинуть пределы римского царства, с тем чтобы
основать новые поселения.
Второму царю, согласно легендарным сведениям наследо­
вавшему власть от основателя Рима Ромула —сабинянину Н ум е
П о м п и ли ю (7 1 5 -6 7 3 гг. д о н .э.), приписывается ряд нововве­
дений, упорядочивающих жизнь подданных, в том числе и в ре­
лигиозной сфере. Считалось, что именно он провел религиозную
реформу, создав из разрозненных обрядов различных племен
единый культ и наделив его государственным значением. Кро­
ме того, он учредил жреческие коллегии: понтификов и авгуров
(см. ниже). Важнейшими богами римлян в это время были Марс,
Янус, Юпитер и Веста.
Вероятно, в этот же период происходит усвоение римляна­
ми этрусских религиозных и общекультурных практик. Среди

Ср. с ритуалом ашвамедха; см. гл. XX. Религиозные представления в Древней

Индии эпохи брахманизма и упанишад.
первых следует указать на гадание на внутренностях животных
и по внешнему виду молний, чем занимались гаруспиции (см.
ниже), а среди вторых наиболее заметными, несомненно, были
гладиаторские бои и гонки на колесницах.

§3 Характеристика религиозных
представлений со времени
правления царей из династии
Тарквиниев до начала Пунических
войн (6 1 6 -2 6 4 гг. до н.э.)

Второй период религиозной истории Древнего Рима начинает­

ся с восшествия на царский престол Тарквиния Приска (или
Тарквиния Древнего) (616-579 гг. до н.э.). С его именем свя­
зано учреждение на капитолийском холме великого святилища
в честь триады божеств: Юпитера, Юноны и Минервы. Именно
Юпитер Капитолийский, который впоследствии получил назва­
ние Optimus Maximus, стал со временем главным богом древне­
римского государства.
Наряду с созданием храмового комплекса в обиход была
введена практика особого почитания капитолийских божеств,
которая состояла не только из совершения жертвоприношений,
но и включала в себя обильные трапезы, обрядовые шествия
и ритуальные игрища (лат. ludi romani — букв, «римские игры»).
Царь Тарквиний II Гордый (534-509 гг. до н.э.) принес
по преданию в Рим книги греческих прорицательниц — Сивилл,
благодаря чему в Риме прочно укоренился культ греческих бо­
жеств. Данные тексты, почитавшиеся пророческими, были цен­
ны не столько содержащимися в них туманными предсказани­
ями, сколько описанием алгоритмов действий, посредством
которых можно было избежать последствий божественной кары,
если таковая обрушивалась на страну.
 §4 ОТ П УН И Ч ЕС КИ Х ВОЙН А О КО П Н А РЕСПУБЛИКИ 479

Благодаря Сивиллиным книгам большое распространение

в Риме получил культ Аполлона — бога, непосредственно свя­
занного с пророчествами Ч а также Артемиды под римским име­
нем Диана, а затем и бога врачевства — Эскулапа (греч. Аскле-
пий).
В этот же период происходит постепенное размывание жест­
ких социальных границ, показателем чего становится доступ
простолюдинов (плебеев) к участию в государственном культе.
До этого времени их роль в религиозных делах ограничивалась
исключительно сферой домашних обрядов. Ограничения, на­
кладываемые на человека, принимавшего на себя высокие обя­
занности жреца, привели постепенно к тому, что некоторые
должности оставались незанятыми на протяжении многих лет.
Незадолго до начала Пунических войн законом была определена
выборность жреческих должностей, что привело к ослаблению
роли и влияния многих патрицианских фамилий, поставлявших
согласно древней практике кандидатов в священный сан.

§4 От Пунических войн до конца

республики (2 6 4 -3 0 гг. до н.э.)
С эпохой Пунических войн 2 связан подъем патриотизма и одно­
временно усиление в культе роли иностранных богов.
Самым значимым божеством иностранного происхожде­
ния была, несомненно, Кибела (лат. Cybele) — фригийская бо­
гиня, называемая также Великой Идской Матерью, чье почита­
ние было официально утверждено в Риме в 204 г. до н.э. В город
был принесен священный камень из ее храма в Пессинунте

См. гл. XVI. Религия Древней Греции.

2
Пунические войны — войны между Римом и Карфагеном — финикийской коло­
нией. Пунами (poeni) древние римляне называли жителей Карфагена. Исто­
рии известны три Пунические войны: последняя завершилась в 146 г. до н.э.
полным разрушением Карфагена.
480 ГЛ А В А XVIII РЕЛИГИЯ ДРЕВНЕГО РИМА

во Фригии Данный культ носил оргиастический характер. Жре­

цы Кибелы, именовавшиеся галлами (лат. galli), были скопцами
и поставлялись обычно из Фригии. Поражавшие воображение
римлян своей экстатичностью изуверские обычаи, включавшие,
в частности, акты самооскопления, имели для них одновремен­
но и удивительную притягательность.
Кроме Кибелы в этот период приобретают популярность
и другие божества, представляющие собой персонификацию
женской сакральности и порождающего начала. Особое распро­
странение в Древнем Риме в это время получает культ древне­
египетской богини Исиды и связанные с ней мистерии. Храмы
в честь богини воздвигаются по всему пространству греко-рим­
ского мира. Впоследствии культ Исиды наряду с митраизмом
(см. ниже) составил серьезную конкуренцию христианству.
Довольно популярным в Вечном городе был и культ бога
Вакха (греч. Дионис). Однако прошедшие в Риме в 186 г. до н.э.
празднования в его честь настолько поразили древнеримское
общество своими бесчинствами, что власти были вынуждены их
запретить.
Еще одной важной чертой религиозной жизни этого периода
было распространение роскоши, повлиявшей также и на культо­
вую практику. Плата за совершение ритуалов значительно воз­
росла, одновременно вошли в обычай крупные пожертвования
от состоятельных лиц, приносивших дары по обету.
Наряду с влиянием на римскую религию греческих куль­
тов серьезнейшее влияние на нее оказывала и греческая фило­
софия. Ее воздействие на граждан оказалось настолько значи­
тельным, что Сенат, обеспокоенный усилением ее роли, в 161 г.
до н.э. изгнал из города всех греческих риторов и философов.
Тем не менее это не переломило общей тенденции. Мода на гре­
ческое образование, понимаемое, прежде всего, как знакомство

Фригия — историческая область на западе Малой Азии, на месте которой не­

когда существовало самостоятельное царство. Великая Фригия включала
в себя, в частности, Галатию. Римские писатели называли жителей данн ой
местности галлами или галатами. Предками галатов являлись восточные
кельты.
 §4 ОТ П У Н И Ч ЕС К И Х ВОЙН ЛО КО Н НА РЕСПУБЛИКИ 481

с эллинскими философскими учениями, продолжала существо­

вать. В результате в Риме получили распространение самые
разные философские школы. Наиболее значимыми из них были
стоики, эпикурейцы, скептики, циники, а также неопифагорей­
цы.
Стоицизм, требовавший от человека безропотного принятия
предначертанного ему судьбой, а также преодоления своих стра­
стей, гармонично сочетался с нравственными идеалами древ­
него римлянина. Наиболее известными представителями этой
школы были Зенон Китийский (ок. 334 — ок. 262 гг. до н.э.),
Клеанф (ок. 330 — ок. 230 гг. до н.э.) и Хрисипп (ок. 280 —
ок. 208 гг. до н.э.). В более позднее время подобных взглядов
придерживались Сенека (4-65 гг.), Эпиктет (50-138 гг.) и им ­
ператор Марк Аврелий (161-180 гг.).
Противоположным стоицизму, но также разрушавшим тра­
диционные для Древнего Рима духовные ценности, было учение
эпикурейцев, призывавшее своих последователей наслаждаться
телесными удовольствиями, которые согласно данному учению
считаются источником всякого блага. Самым ярким представи­
телем этого течения был Лукреций (98-55 гг. до н.э.).
Скептицизм, основателем которого считается Пиррон (ок.
360-270 гг. до н.э.), настаивал на ограниченности человеческого
разума и невозможности адекватного познания реальности.
Весьма популярной была и философия циников, утверждав­
шая необходимость аскетического делания и личной добродете­
ли и отрицавшая при этом незыблемость устоявшихся в обще­
стве норм. Выдающийся римский оратор и философ Цицерон
(106-43 гг.), несмотря на общий эклектичный характер своих
воззрений, очевидно, испытал на себе заметное влияние учения
циников.
Духу моды на иностранные культы соответствовало неопи­
фагорейство, объединявшее в себе эзотерические элементы
самых различных учений, символизм и мистику чисел, а также
разнообразные магические практики. Среди известных после­
дователей этой философской школы можно упомянуть Аполло­
ния Тианского (1-98 гг.) и Нумения из Апамеи (2-я пол. II в.).
482 ГЛАВА XVIII Р Е Л И Г И Я ΔΡΕΒΕΙ ЕГО Р И М А

В целом, как можно видеть, религиозная жизнь Древнего

Рима в этот период характеризуется чрезвычайной пестротой,
эклектичностью и разнообразием.

§5 От начала империи
до Миланского эдикта
(30 г. до н.э. — 313 г.)

В 27 г. до н.э. высшая государственная власть сосредоточилась

в руках Гая Октавия Фурина, вошедшего в историю под име­
нем императора Октавиана Августа (63 г. до н.э. — 14 г.). Среди
множества реформ и свершений этого человека был целый ряд
и тех, что напрямую соотносились с религиозной сферой.
Октавиан пытался утвердить римские национальные тради­
ции, для чего стремился упрочить и даже воссоздать древние
обычаи, поддерживая, впрочем, одновременно и новые. В част­
ности, он отреставрировал около 80 храмов в Риме, счел необхо­
димым вступить в наиболее значимые колле­
Д ля д ол ж н о й о р ган и зац и и гии жрецов и принял звание великого понтифи­
культа им ператора в государ­ ка (лат. pontifex maximus).
стве были созданы особые ре­ При императоре Октавиане стали оказы­
гиональны е коллегии ж р е ц о в .
ваться особые почести божествам-хранителям
В за пад н ой части им перии
главны й ж р е ц в ка ж д о й из
людей и мест — ларам (см. ниже). Император
провинций им еновался fla m e n создал в городе 265 округов, построив в каждом
provinciale, а в восточной — святилище для местного лара и определив по­
άρχιερεύς. рядок служения им.
Вместе с тем при нем начинается почита­
ние гения (духа-покровителя) императора. Официальным по­
рядком эта практика была распространена на провинции, в каж­
дой из которых предписывалось совершать жертвоприношения
в честь покровителей Рима и самого Августа.
Особое почитание воздавалось Октавианом Венере-Матери
(лат. Genetrix), Марсу-Мстителю (лат. Ultor) и Аполлону.
 §5 ОТ НАЧАЛА И М П Е РИ И Д О М И Л А Н С КО ГО Э ДИКТА

В имперскую эпоху происходит постепенное усиление религи­

озного почитания императоров. Впрочем, еще ранее, сразу после
смерти, Гай Юлий Цезарь (100-44 гг. до н.э.) стал почитаться как
бог, а Римский сенат даже постановил возвести храм в его честь.
Кульминационной точкой в этом процессе стало прямое требова­
ние Диоклетиана (245-313) оказывать ему божеское поклонение
(προσκύνησις)1 подобно тому, как это было принято в Персии.
Имперский Рим отличался крайним религиозным син­
кретизмом и духовной всеядностью, приведшей к пышному
расцвету самых различных культов. Божества разных народов
зачастую помещались рядом, одни и те же люди приносили им
дары. Происходило отождествление иностранных богов с отече­
скими (например, германские боги получали римские имена).
Этой практике содействовало обыкновение римлян включать
в свой пантеон богов побежденных народов.
Среди иноземных религиозных традиций, получивших рас­
пространение в империи и самом Вечном городе, присутствовали
египетские культы (прежде всего, поклонение Исиде, о котором
говорилось ранее), сирийские верования (связанные главным об­
разом с женской сакральностью)2, иудаизм и набиравшее силу
христианство.
Особого внимания заслуживает митраизм, составлявший
в первые века нашей эры серьезную конкуренцию Евангельской
проповеди. Эта религия имела объектом своего почитания Ми­
тру — божество уранического типа, упоминавшееся еще в Ве­
дах как друг и соратник Индры3. Вероятно, Митра был известен
еще в глубокой древности, до распада индоиранского единства.
В Персии этот персонаж носил похожее имя Мифра. Культ Ми­
тры, пришедший из Персии в Римскую империю, имел весьма
брутальный характер и был особенно популярен в армии.
Сам Митра чаще всего изображался в виде человека, за­
калывающего ножом быка. Такие образы часто помещались

Ср. с терминологией, выработанной на VII Вселенском Соборе.

См. гл. XIV. Религия и культура Восточного Средиземноморья.
См. гл. XIX. Религиозно-культурная ситуация в Древней Индии.
т Г Л А В А XVIII РЕЛИГИЯ ДРЕВНЕГО РИМ А

в митреумах — подземных святилищах, как правило, очень ма­

лого размера, имитировавших пещеру (см. рис. 72).
С этим культом были связаны тавроболии (лат. taurobolium
от греч. ταύρος — «бык» и βά?λω — «бросать», «ударять», «пора­
жать») — обряд жертвоприношения быков (или баранов), в ходе
которого человек, стоящий под помостом, над которым про­
исходило заклание животного, омывался жертвенной кровью.
Считалось, что подобные омовения даруют очищение и надеж­
ду на блаженную вечность, при этом совершать их можно было
многократно, и не только за себя, но и за других людей, вплоть
до императора.
Митраистские обряды были ритуальным центром особых
мистерий, проводимых посвященными в них лицами.
Значительное влияние на религиозную жизнь государства
в этот период оказывает философия. В первую очередь — нео­
платоническая. Главным деятелем ее был Плотин (205-270) —
яростный противник христианства, проповедовавший в Риме
с 244 г. до своей кончины и учивший о происхождении Вселен­
ной из Единого, трансцендент­
ного миру. К общению с этим
источником бытия способна
человеческая душа, преодо­
левшая чувственные влечения
и достигшая состояния экста­
за. Последователями Плотина,
развивавшими его идеи, были
Порфирий (232 — между 301
и 305 гг.) и Ямвлих (ок. 245 —
ок. 325 гг.).
Наряду с популярностью
философских идей в послед­
ние века существования рим­
ского язычества получила рас­
пространение самая грубая вера
в сновидения, астрологию, гада­
Рис. 72. Митра, убивающий быка
тельные и магические обряды.
 §6 МИФОЛОГИЧЕСКИЕ СЮЖЕТЫ ВОЗНИКНОВЕНИЯ РИМА

Широко было распространено также убеждение в бессмер­

тии души и жизни души после физической смерти тела. Для
обеспечения достойного перехода в вечность создавались спе­
циальные союзы (лат. collegia funeraticia), члены которых имели
общую казну и особые праздничные дни с общими трапезами.
Эти коллегии стали со временем одной из форм объединения
христиан.
Перечисленные выше особенности религиозной жизни Древ­
него Рима первых веков нашей эры свидетельствовали о духов­
ной жажде, томившей империю и утоленной вполне только с об­
ращением ее в христианство.

§6 Мифологические сюжеты
возникновения Рима
Традиционно датой основания Рима считается 753 г. до н.э.
Эта дата была выведена из свидетельств античных писателей
о легендарном основателе и первом правителе города — Ро-
муле. Однако еще в XIX в., после проведения ряда археологи­
ческих изысканий, стало очевидно, что появление поселений
на месте будущего города следует отнести ко временам гораз­
до более ранним. В частности, сам латинский этнос, ставший
субстратом для формирования древнеримского народа, воз­
ник в результате исторического слияния двух этнокультурных
групп: местного населения, жившего в тех местах по крайней
мере со времен неолита, и пришельцев из-за Альпийских гор —
индоевропейцев.
Имеется целый ряд мифологических сюжетов, относящихся
к событиям, предшествовавшим или сопутствовавшим основа­
нию Рима. Само существование подобных сказаний есть сви­
детельство о восприятии города его жителями как особого, са­
крального места. Поэтому неслучайно, что его появление было
сопряжено с рядом чудес и божественных знамений, а сам город
вошел в историю с определением «Вечный».
486 Г Л А В А XVIII РЕЛИГИЯ ДРЕВНЕГО РИМ А

Зн а м е н и е с ж е р тв о п р и н о ш е н и е м
Согласно легендарным сведениям, нашедшим отражение в тек­
стах древних авторов1, история возникновения Рима была свя­
зана с выходцами из Трои, бежавшими с родной земли после
взятия Илиона греками.
Известно предание о том, как один из героев Троянской вой­
ны —Эней, прибыв вместе со своими спутниками к берегам Ита­
лии, решил совершить жертвоприношение супоросой (беремен­
ной) свиньи. Однако предназначенное в жертву животное перед
самым ответственным моментом вырвалось из рук жертвова­
телей и устремилось прочь. Беглянку настигли на одном из на­
ходившихся неподалеку холмов, где она пыталась спрятаться
и в итоге разрешилась от бремени тридцатью поросятами.
Энеем этот факт был истолкован как указание, что через
30 лет на данном месте будет основан славный город, который
ждет великое будущее.
Существует и иная трактовка свершившегося события, кото­
рое понимается также как прообраз Рима и 30 будущих союзных
ему городов-государств.

Основание города Лавиниума

и сопутствовавшие этому знамения
Поселившись в Лациуме, в регионе, где впоследствии был по­
строен Рим, троянцы заключили мирный договор с местным
племенем латинов и построили город Лавиниум (Лавиний).
Трудясь над возведением его стен, они стали свидетелями
чудесного возгорания огня в соседнем лесу. При этом бежавший
мимо волк положил в тлеющий огонь сухое полено, а прилетев­
ший внезапно орел стал крыльями раздувать пламя. Но тут же
появилась лиса и попыталась хвостом затушить огонь, однако
не смогла противостоять усилиям двух первых животных.

1 Изложение мифов см. Дионисий Галикарнасский. Римские древности. М.: Ру­

бежи XXI век, 2005; Тит Ливий. История Рима от основания города. T. I. М.:
Наука, 1989; Там же. T. II. М.: Наука, 1991.
 §6 М И Ф О Л О Г И Ч Е С К И Е С Ю Ж Г Г Ы 1 Ю :Ш И К 1 Ю 1 Ш 1 И Я 1'ИМЛ 487

Поскольку орел почитался символом Юпитера1, а волк —

Марса (самых могущественных из римских божеств), то опи­
санное явление осмыслялось как символическое отображение
особого покровительства указанных богов Лавиниуму, а впо­
следствии и Риму. И потому никакие внешние силы будут не­
способны победить город.

Основатели Рима
Один из потомков Энея — Нумитор — стал царем города Аль­
ба-Лонга в Альбанских горах (холмах). Его брат Амулий осуще­
ствил переворот и, взойдя на трон, принялся истреблять детей
низложенного монарха как возможных претендентов на власть.
В живых осталась лишь его дочь — Рея Сильвия. Ее сделали ве­
сталкой (см. ниже) — жрицей,
обязанной хранить целому­
дрие. Однако в нее влюбил­
ся бог Марс, от которого она
родила близнецов — Ромула
и Рема. За нарушение обе­
та девства Рея Сильвия по­
платилась жизнью, а ее детей
бросили на берегу реки Тибр.
Поднявшаяся вода вынесла
корзину с младенцами в отда­
ленное место, где встретившая
их волчица приняла детей по­
добно щенкам и напитала мо­
локом (см. рис. 73). Затем их
подобрал пастух и воспитал
с родными детьми.
Возмужав, Ромул и Рем свергли узурпатора Амулия и верну­
ли своему деду Нумитору власть. По смерти Амулия братья вер­
нулись в места, где они выросли, с тем чтобы основать там город.

1 О Юпитере и Марсе см. ниже в §7 Древнеримский пантеон.

488 ГЛАВА XVIII Р Е Л И Г И Я Л РЕ H I I Е Г О Р И М А

Начало Вечного города

Горячее желание стать основателями нового великого горо­
да привело к крупной ссоре между двумя братьями, каждый
из которых хотел, чтобы эта честь принадлежала только ему.
В конце концов было решено вопросить богов о том, кому они
отдадут предпочтение в этом деле. Совершив положенные жерт­
воприношения, юноши воспользовались ауспициями — гадани­
ем по полету птиц. Для этого Рем расположился на Авентинском
холме, а Ромул — на Палатинском. Вскоре Рем увидел в небе
шесть коршунов, что было расценено им как божественное ука­
зание на его верховную роль.
Однако пока Рем восходил на холм к брату, тот также увидел
двенадцать коршунов. Таким образом, обращение за содействи­
ем к богам и совершение гадательных ритуалов не принесли яс­
ности и мира, напротив, возник вооруженный конфликт между
сторонниками каждого из юношей. Одни в качестве аргумента
указывали на последовательность появления птиц, а другие —
на их количество. В одной из стычек погиб и сам Рем, а Ромул
заложил город, который назвал в свою честь.
По одной из версий данного мифа, убийство Рема произо­
шло при иных обстоятельствах. Вдохновленный видением две­
надцати коршунов, Ромул начал строить город на Палатинском
холме, для чего провел священную борозду по границе будущей
стены (лат. Pomérium). Рем же, мучимый завистью, стал насме­
хаться над строителем, утверждая, что такую стену легко может
перепрыгнуть любой человек, и подтвердил слово делом, вызвав
гнев брата. В ярости Ромул убил Рема, заявив, что так погибнет
всякий, кто перескочит через городские стены.

О рганизация ж и з н и города

Ромул понимал, что для становления и дальнейшего развития

города необходимы люди, которые составляли бы его населе­
ние. Для решения этой задачи он объявил, что принимает в го­
род всякого человека, будь то беглый раб или даже преступник,
скрывающийся от возмездия. Специально было определено
 §6 М И Ф О Л О Г И Ч Е С К И ! ! С Ю Ж Е Т Ы 1 1 0 3 11И К ! Ю1 И! 11И Я Г И М Л Д89

священное место внутри городских стен, достигнув которого

всякий человек обретал безопасность. Кроме того, Ромул уста­
новил законы для своих подданных, разделил город на части,
организовав административные структуры и избрав патрициев
(лат. patricius от pater — «отец», «родоначальник») — наиболее
почтенных граждан.
Некоторое время спустя город наполнился множеством лю­
дей сомнительной репутации. Однако вскоре выяснилось, что
большая масса мужского населения не имеет возможности всту­
пить в брак, поскольку местные жители отказывались выдавать
своих девушек замуж за римлян ввиду их низкого происхожде­
ния и зачастую преступного прошлого.

П охищ ен ие сабинянок,
война и союз с соседними племенами
Острый демографический кризис стал реальной и очень болез
ненной проблемой для города. Для его преодоления Ромул по
шел на хитрость. Он объявил о проведении ри- ____________
туальных игр в честь Нептуна, куда пригласил П р а к ти ка похи щ ени я невест,
жителей соседних поселений. Самым много­ оправд анием которой, в част­
численным народом были сабиняне. Многие ности, служил м и ф о л о ги ч е­
из них пришли на игры в сопровождении своих ски й сю ж ет с похищ ением с а ­
б и нянок, получила ш и рокое
семейств. р аспр остранени е в гр е к о -р и м -
В нужный момент был дан условленный ском мире. П оказательно, что
сигнал, по которому вооруженные римляне на­ д а ж е IV (Х алки д онски й) В с е ­
чали хватать сабинянок, а их безоружные спут­ л ен ски й Собор был вы нужден
ники в страхе вынуждены были бежать из горо­ осудить подобный обы чай, п о ­
становив своим 2 7 -м п р ав и ­
да. Плененным женщинам было объяснено, что
лом: «П о хи щ аю щ и х ж е н для
они похищены не для насилия, а для законного супружества или содействую ­
замужества. щ их, или соизволяю щ их похи­
Сабиняне не могли оставить безнаказан­ тителям , святый собор о п р ед е­
ным такую дерзость и, собравшись с силами, лил: ащ е будут кл и р и ки , н и з -
выступили в коалиции с другими племенами л агати со степени их: ащ е ж е
м иряне, предавати а н а ф е м е » .
против Рима. В кровопролитном сражении са­
биняне завладели Капитолийским холмом,
490 Г Л А В А XVIII РЕЛИ ГИ Я A PEIUIEI'O Р И М А

и исход битвы казался предрешенным, но Ромул взмолился

Юпитеру Статору (букв. «Останавливающему»), прося о чуде
и обещая построить храм в честь бога.
В этот момент он увидел сабинянок с грудными детьми
на руках, бежавших к своим супругам. Встав между сражавши­
мися, женщины остановили битву. Рим был спасен. Враждую­
щие же были вынуждены примириться. Было создано общее
государство с общей религией, во главе которого встали Ромул
и Тит Таций —предводитель сабинян.

Описанные выше сюжеты не исчерпывают всего корпуса

мифологических преданий, связанных с историей Древнего
Рима. Однако они являются наиболее значимыми для понима-
____________ ния самого духа римской религиозности, рим­
П оказатель но то, что именно ского мировосприятия. События священной
статую Ю пи тер а Optimus Maxi­ истории, возводимые к истокам великой куль­
mus в озд виг в оскв ер нен н о м турной традиции, выявляют ключевые для нее
И ерусали м ско м храм е и м п е ­
идеи, определившие на века не только вектор
ратор А д ри ан после по д а в л е ­
ния I И уд ейского восстания.
ее развития, но и оказавшие огромное влияние
на весь греко-римский мир, а через него
и на всю европейскую цивилизацию.

§7 Д ревнерим ский пантеон

Имена многочисленных божественных персонажей вместе
с описанием их качеств содержались вместе с сакраментальны­
ми формулами в так называемых индигитаментах — жертвен­
ных списках, употреблявшихся во время ритуалов.
Во главе пантеона находился Юпитер (лат. Jupiter) — ура-
ническое божество, на что, в частности, указывают его атмос­
ферные атрибуты: гроза, молния, гром 1 (см. рис. 74). Этот бог

1 Ср. с Зевсом; см. гл. XVI. Религия Древней Греции.

 §7 ДРЕВНЕРИМСКИЙ ПАНТЕОН 491

почитался под различными именами, среди которых можно

указать на следующие: Feretrius («Подающий добычу»), Victor
(«Победитель»). Наиболее почитаемым образом Юпитера был
Jupiter Optimus Maximus («Юпитер лучший и величайший»). Его
культ отправлялся на Капитолии. В этом модусе он почитался
как гарант устойчивости и экспансии римской власти.
Своеобразным отражением Юпитера в женском образе была
Юнона (лат. Iuno) — бывшая, вероятно, изначально божеством
света, но со временем ставшая супругой главы пантеона и пере­
нявшая многие его свойства. Ее почитали как богиню-податель-
ницу жизни и покровительницу государства. Именно поэтому
ей принадлежала роль помощницы в родах
и хранительницы супружеского союза.
На Капитолии почиталась также Минерва
(лат. Minerva) — богиня очень древнего проис­
хождения, чей культ был заимствован у насе­
ления Аппенинского полуострова доримского
времени. Ей, как и Юпитеру, приписывалось
свойство метания молний. Она ассоциирова­
лась с такими важными проявлениями челове­
ческой жизни, как ум, смекалка, расчетливость.
Вторым по значимости мужским божеством
был Марс (лат. Mars) — бог-оплодотворитель,
связанный также с весенним пробуждением
природы. Неслучайно ему был посвящен месяц
март. Марс почитался также как покровитель
сельского хозяйства, а также патрон воинского
сословия, а равно и вообще всех военных пред- Рис. 74.
приятий, и даже еще шире — государственных дел. Его священ- Юпитер
ными животными почитались волк и дятел, считавшийся пти-
цей-прорицателем.
Веста (лат. Vesta) — богиня-покровительница очага как го­
сударственного, так и домашнего 1 и вместе с тем богиня цело­
мудрия и одновременно богиня-мать (лат. Vesta-Mater). Она

1 Ср. с Гестией; см. гл. XVI. Религия Древней Греции.

492 Г Л А В А XVIII РЕЛИГИЯ ДРЕВНЕГО РИМ А

занимала особое место в древнеримском пантеоне. В соответ­

ствии со своим статусом Веста покровительствовала всем до­
машним делам, однако и вся государственная деятельность
также входила в круг ее попечений. Культ данной богине от­
правляла специальная коллегия жриц-весталок (см. ниже), кото­
рые являлись хранительницами огня, горевшего в храме Весты
и почитавшегося очагом римского государства. Угасание данно­
го очага считалось чрезвычайно дурным предзнаменованием.
Повинная в этом жрица наказывалась бичеванием, а получение
нового огня совершалось через трение частей плодового дерева.
Показательно, что именно в храме Весты хранился Палладиум
Рима — важнейшая святыня, оберегавшая город от несчастий.
По преданию это было изображение богини Афины, упавшее
с небес на Трою и впоследствии привезенное на Италийскую
землю Энеем и его спутниками.
Фавн (лат. Faunus) — бог, покровитель сельского хозяйства,
особенно пастушеского дела, и вообще деревенской жизни. За­
щитник от волков, поэтому именовался также Луперком (лат.
Lupercus от лат. lupus —«волк»). Со временем в результате грече­
ского влияния его образ практически слился с образом Сатира.
Янус (лат. Janus) — один из самых древних римских богов,
именовавшийся «двулобым» (лат. bifrons) или просто «двой­
ным» (лат. geminus). Его изображали в виде человека с головой,
которая имеет два лица, обращенные в противоположные сто­
роны. Ему был посвящен месяц январь. Янус, вероятно, являл­
ся олицетворением хаоса как первоначала и источника всего
сущего. Поэтому с ним связывали начало и конец всякого дела.
Примечательно, что его храм, находившийся рядом с Римским
форумом, пребывал запертым в мирное время и открывался
в период войны, которая, как известно, нарушает упорядочен­
ное течение жизни и приближает ее к хаотическому состоянию.
Янус — бог всякого движения, переходов, дверей и ключей, при
помощи которых возможно обретение нового пространства,
статуса или состояния.
Оркус (лат. Orcus) — бог подземного мира и одновременно
царь мертвых. Оркус считался владыкой смерти, низводящим
 §7 ДРЕВНЕРИМСКИЙ ПАНТЕОН

в свои мрачные обители души усопших. Несмотря на тот факт,

что он был довольно почитаемым божеством, римская мифоло­
гия не имела развитого представления о посмертных обителях.
Со временем эту нишу заняли идеи загробного мира, заимство­
ванные из древнегреческой религии.
Из духовных существ более низкого ранга следует указать
на почитавшихся древними римлянами гениев (лат. genius) —
божественных покровителей человека. Их роль была сходна
с личными даймонами (демонами) в древнегреческой религии 1.
Они были призваны покровительствовать своему протеже. Кро­
ме того, не только отдельные люди, но и целые местности и даже
народы имели своих гениев-покровителей. Как правило, гений,
покровительствующий отдельному человеку, представлялся
в антропоморфном образе, в то время как гении местности по­
читались в образе змеи.
Свои гении имелись даже у богов. В имперскую эпоху особое
почитание получили гении императоров, которым воздавали
особые божественные почести.
К гениям были весьма близки по функциям лары (лат. lares)
и пенаты (лат. penates). Разнообразные лары покровительство­
вали домам, угодьям и вообще всему имуществу. Кроме того,
к заступничеству духов, называемых этим именем, но отличав­
шихся сферами влияния, усердно прибегали в дороге, во вре­
мя путешествий. Существовало и почитание семейного лара,
который воспринимался иногда как родоначальник фамилии,
и в этом качестве образ лара сливался с образом почитаемого
предка.
Пенаты, как и лары, служили духовными защитниками дома
и семейства, однако им принадлежала главным образом роль
попечителей о достатке пищи и пития для хозяина, а также всех
домочадцев. В более широком смысле они заботились о про­
довольственной безопасности всего государства как общего
дома всех римских граждан. В данном отношении их роль тесно

1 Ср. также с древнеегипетскими представлениями о «двойнике» человека —

ка (см. гл. XII. Религия и культура Древнего Египта).
 Г Л А В А XVIII РЕЛИГИЯ ДРЕВНЕГО РИМА

примыкала к роли Весты. Считалось, что в каждом доме жили

один лар и два пената, которые обитали непосредственно возле
очага, где им полагалось приносить в жертву пищу.
Наконец, нельзя не сказать об упоминавшемся выше по­
читании душ усопших, культ которых имел широкое распро­
странение в Древнем Риме. Общее название этого вида ду­
хов — dii inferi (букв, «подземные боги»), или silentes (букв,
«безмолвные»), или же manes (букв, «усопшие»). Воздаяние
умершим соответствующих почестей было делом необходи­
мым и похвальным. Нарушение заупокойных ритуалов гро­
зило превращением душ усопших в злых, вредоносных духов,
которые именовались ларвами (лат. larvae) и лемурами (лат.
lemures).
Кроме того, существовали божества абстрактного характера,
например Victoria («Победа»), Concordia («Согласие»), Liberias
(«Свобода»). Особым почитанием пользовалась Fortuna («Уда­
ча»), в честь которой был возведен целый ряд храмов как в пре­
делах Вечного города, так и в его окрестностях.
Общее же количество богов, составлявших римский пан­
теон, едва ли возможно указать. Поскольку сфер «ответствен­
ности» божественных персонажей римляне полагали великое
множество, соответственно, умножалось и количество их кура­
торов.
В качестве примера можно привести ребенка. Считалось, что
за умение младенца есть и пить ответственны Эдука и Потина.
Его постель охраняет Куба. Оссипаго хранит целыми его кости.
Карна заботится о неповрежденное™ тела. Статан поддержи­
вает ребенка в момент, когда тот учится стоять. Ходьбе обучают
его Абеона и Адеона, за речь отвечают Фабулин, Фарин и Локу-
ций. Список этот можно продолжить, однако уже из приведен­
ного примера понятно, что детализация пантеона была чрез-
вычайна. Это понимали и сами римляне, поэтому из-за боязни
пропустить какого-либо бога во время жертвоприношений упо­
треблялась формула «sive quo alio nomine fas est appellare» (букв,
«кого надо назвать каким-нибудь другим именем») или проще
«quisquis es» (букв, «кто бы то ни был»).
 §8 Ж Р Е Ч Е С Т В О И Р И Т У А Л Ь Н А Я Г1 РА К Т И К А 495

§8 Ж речество и ритуальная практика

Рим с его пиететом к закону и порядку не мог оставить без
внимания столь важное дело, как административная организа­
ция взаимодействия с богами. От благоволения богов зависела
жизнь и благополучие государства, а также и всех его поддан­
ных. Поэтому не только общественные ритуалы, но и домашние
находились под надзором специально учиненных для этого лиц
и регулировались особыми нормами.
Существовало множество жреческих коллегий, которые в со­
вокупности должны были обеспечивать стабильность отноше­
ний между людьми и богами. Точное число таковых коллегий
указать едва ли возможно, однако самыми значимыми были
следующие.

Ж р е ч е с к и е коллегии
Понтифики (лат. pontifices) — самая известная жреческая кол­
легия, состояла из 15 членов. Во главе стоял великий понтифик
(лат. pontifex maximus).
Кроме того, к данной коллегии относились особые жрецы,
именовавшиеся rex sacrorum (букв, «царь священного»); flamines
majors (букв, «великие фламины»), представ­
лявшие класс патрициев, и pontifices minores Титул pontifex maximus, н ач и ­
(букв, «малые понтифики»). Количество пере­ ная с О ктавиана Августа, в ос­
численных должностей было различным в раз­ новном усваивался рим ским и
и м ператорам и, а в период то р­
ные периоды римской истории.
ж е ств а христианства был п е ­
Понтификам принадлежала прерогати­ редан главе З ап адн ой Ц е р к ­
ва совершения ритуалов, относящихся к dii ви — П апе Римскому, который
patres («отеческие боги»). В сферу ответствен­ до сих пор остается его носите­
ности понтификов относилось также наблюде­ лем.
ние за непрерывностью частных обрядов, в том
числе матримониальных. Изначально они были также храните­
лями законодательных установлений и истолкователями право­
вых норм. Понтификам принадлежала и роль определителей ка­
лендарных событий.
496 Г Л А В А XVIII Р Е Л И Г И Я Δ Ρ Ε Β Ι I ЕГО Р И М А

Ряд обрядов совершался понтификами при содействии

и участии представителей светской власти. К таким обрядам от­
носились:
____________ · умилостивительные жертвоприношения
По смыслу с piacula были бл и з­ (piacula), совершавшиеся в случае обнаружения
ки очистительные ж ер тв о пр и ­ преступления против богов или даже просто
нош ения (lustratio). Их проводи­ ошибки в ритуале;
ли цари или, по зд н ее ,с в етс ки е
• жертвы по обету (vota), приносившиеся, как
должностны е лица — цензоры
(censores) — для выведения
правило, по обещанию, данному богу в слож­
предмета или пространства из ных обстоятельствах (при стихийных бедстви­
состояния ритуальной нечисто­ ях, моровом поветрии и т.п.). Часто таковыми
ты. При этом ж ертв енное ж и ­ обетами были обещания построить храм, уста­
вотное трижды обводилось во­
новить статую или провести игры в честь боже­
круг очищ аем ой вещ и. Сегодня
ства;
термин «лю страция» приобрел
политический смысл и о знача­ • посвящение богам (consecratio), состоявшее
ет «о ч и щ е н и е» государствен­ в том, что светская власть передавала, а жрецы,
ного аппарата от чиновников, как представители божества, принимали в соб­
виновных в преступлениях, со­ ственность бога совершаемое приношение.
деянны х предш ествую щ им ре­
Другим значимым жреческим сообще­
ж им ом .
ством были весталки (лат. virgines vestales —
букв, «девы Весты») — жрицы богини Весты.
Их коллегия подчинялась великому понтифику. Весталками
становились девочки в возрасте 7-10 лет из патрицианских,
а также пользовавшихся уважением плебейских фамилий. Даль­
нейший профессиональный путь
посвящаемой длился 30 лет и состоял из десяти лет учени-
^ _ чества, 1 0 лет собственно священнослужения
Сущ ествовал и обратны й об­ и 10 лет наставничества. Затем весталка остав­
ряд — profanatio, целью кото­ ляла свою должность и могла выйти замуж.
рого было вы ведение ч е го -л и -
Главной обязанностью весталок было под­
бо из бож ественн ого в ладе­
ния, л и ш е н и е сакрального держание огня в общественном очаге храма Ве­
зн ачен и я . сты и сохранение Палладиума Рима. Кроме того,
они готовили особую ритуальную пищу — соле­
ную ячменную муку (лат. molo salsa), использовавшуюся в жерт­
воприношениях. В случае угасания огня весталка, допустившая
нерадение, подвергалась жестокому бичеванию, а огонь следова­
 §8 ЖРЕЧЕСТВО И РИТУАЛЬНАЯ ПРАКТИКА 497

ло добывать трением плодового дерева или при помощи солнеч­

ных лучей. Весталку, нарушившую целомудрие, хоронили заживо.
Наряду с суровостью требований, предъявляемых к жрицам
Весты, они пользовались чрезвычайным почетом: даже консул
должен был уступать им дорогу, а приговоренный к казни пре­
ступник, если ему случалось встретиться на улице с весталкой,
немедленно получал помилование.
Огромное влияние на жизнь государства и народа оказыва­
ли а в гу р ы (лат. augures), основным родом деятельности кото­
рых было совершение гаданий по полету птиц — ауспиций (лат.
auspicia).
Существовало пять видов ауспиций:
• ex avibus (по полету птиц или по их пению),
• ex coelo (по виду молний),
• ex tripudio (по клеванию кур),
• ex quadrupedis (букв, «по четвероногим»),
• ex divis (букв «по богам», т.е. по явным божественным пред­
знаменованиям).
Всякое важное дело не могло начаться без вопрошания богов
и получения от них знамений через появление определенных
птиц в обозначенном священным жезлом авгура сакральном про­
странстве (ср. с мифом об основании Рима). Об­
рядовое участие авгуров в начале какого-либо со­ Во м ногих современны х евро­
бытия делало это событие сакральным, наделяло пей ски х язы ках церем ония н а ­
его главное действующее лицо необходимыми д ел ени я властью вы сш его
священными полномочиями и являлось в бук­ дол ж ностного лица т а к ж е н а ­
зы вается и наугурацией.
вальном смысле инаугурацией (лат. inauguratio).
Главным объектом молитвенных вопро-
шаний авгуров был Юпитер, хотя эти жрецы могли обращаться
и к иным богам.
Гаруспиции, или гаруспики (лат. haruspices), также совер­
шали гадания, но их ремесло почиталось за суеверие, несмотря
на тот факт, что в критических случаях даже Сенат считал воз­
можным обратиться к ним за советом. Материалом для гаданий
гаруспициев были молнии. Но более всего гаруспиции были из­
вестны практикой гадания по внутренностям животных.
 ГЛАВА XVIII РЕЛИГИЯ ΛΡΕΒ ΗΕΓΟ Р И М А

Для совершения культа иноземных божеств была специаль­

но учреждена коллегия из двух мужей, называвшихся дуумви­
рами (duumviri, II-viri). Позднее их число увеличилось до деся­
ти и они стали децемвирами (decemviri, X-viri), впоследствии
и до 15 (quindecimviri, XV-viri). К их ведению относилось в том
числе и наблюдение за культом тех божеств, у которых были
свои жрецы (например, жрецы Кибелы).
Из менее значимых коллегий стоит упомянуть саллиев
(salii, от глагола salio — букв, «прыгаю, пляшу») —жрецов Марса
(и Квирина —древнего бога сабинян, ставшего со временем од­
ной из ипостасей Марса), совершавших воинские танцы и освя­
щавших оружие; луперков —жрецов Фавна (Луперка) и главных
действующих лиц праздника луперкалий, когда жрецы полуна-
гие обегали Палатинский холм и стегали ремнями бесплодных
женщин, что должно было содействовать их чадородию; арваль-
ских братьев (arvales fratres —букв, «братья пахари») —двенад­
цать жрецов, отвечавших за весенние жертвоприношения, про­
изводившиеся после обхождения окружавших Рим полей ради
их плодородия.

§9 Праздники в Древнем Риме

Вплоть до реформы Юлия Цезаря, оставившего потомкам кален­
дарь, который до сего дня носит его имя, у римлян не было стро­
гой и целостной системы исчисления времени. Определение пе­
риодов или дат относилось к компетенции понтификов.
Известно о существовании двух видов праздничных дней:
праздники статичные (лат. feriae stativae) и подвижные (лат.
feriae conceptivae), то есть не сохранявшие одно число, но тем
не менее всегда приходившиеся на определенный годовой пе­
риод.
При этом торжества предполагали прекращение работ, со­
вершение жертвоприношений чествуемому божеству и риту­
альный пир.
 §9 П Р А З Д Н И К И В Д РЕ В Н ЕМ РИМЕ 499

Связь календарных периодов с персонажами пантеона про­

слеживается весьма отчетливо не только в именах самих празд­
ников (см., напр., Луперкалии), но и в названиях некоторых ме­
сяцев, сохранивших эти наименования в европейских языках
вплоть до сего дня. Так, март был связан с Марсом, май с боги­
ней весны Майей, а январь —с Янусом. Отдельно следует сказать
о последнем месяце зимы, который не имел в своем имени упо­
минания божества, но тем не менее носил отпечаток сакрально-
сти. Февраль (от лат. februaris —букв, «очистительный») —месяц
принесения очистительных жертв, завершавший собой годовой
цикл и связанный также с поминовением усопших.
Особой формой праздничных торжеств были ludi — ритуаль­
ные игры, составной частью которых могли быть торжествен­
ные процессии (лат. pompa) с участием конных и пеших демон­
странтов, несением святынь и воскурением благовоний; гонки
на колесницах; скачки; борьба; танцы, а позднее и театральные
представления.
Самыми древними из ритуальных игр, несомненно, яв­
лялись сентябрьские ludi romani (букв, «римские игры»), уста­
новленные еще во времена республики как торжества в честь
победоносного возвращения в город войска из похода и продол­
жавшиеся тогда один день. Ко времени императоров их празд­
нование совершалось уже 16 дней. Другими значимыми играми,
ведущими свое происхождение от древности, следует признать
ludi plebeii (букв, «народные игры»).
Существовали и иные игры, некоторые из них не имели
ежегодного характера. Так, ludi saeculares («игры века») долж­
ны были проходить один раз за время жизни одного поколения
римлян, но в эпоху империи частота их стала гораздо большей.

###
Испытав сильное влияние греческой и иных культур в эпоху
республики и при императорах, Древний Рим тем не менее сохра­
нил самобытность и уникальность своей религиозной традиции.
Так, исключительный юридизм римского сознания с оче­
видностью проявил себя и в религиозной области. Жреческие
 Г Л А В А XVIII РЕЛИГИЯ ДРЕВНЕГО Р И М А

коллегии сформировались как неотъемлемая часть государ­

ственного культа, а значительная часть ритуалов формально не­
религиозного характера требовала проведения особых обрядов.
Понтифики, весталки, авгуры наряду с другими официаль­
ными жрецами, по сути, были департаментом государственно­
го аппарата, отвечавшим за преемство религиозных традиций
и благорасположение пантеона к делам земным.
Принципиально и то, что главные мифологические истории
повествуют об основании города. Рим предстает в них подлин­
ным axis mundi, рукотворным центром мира, созданным по воле
богов, непосредственно участвовавших в его основании и ста­
новлении (ср. с представлениями о появлении городов в шумер­
ской и аккадской цивилизациях).
Сакральность городского пространства подчеркивается
смертью Рема, ставшей возмездием за нарушение священной
границы —помериума. Вместе с тем прикосновение к святыням
Рима, вхождение под их освящающую сень давало спасение лю­
бому человеку, даже отъявленному преступнику.
Законы мыслились внутренним стержнем государства
и связывались с полубожественным, культурным героем древ­
ности и основателем Вечного города — Ромулом. Закон, столь
важный для бытия греко-римской цивилизации, получал бо­
жественное происхождение, поскольку его источником стано­
вились священные события древности, происходившие по воле
богов.
Мифология оправдывала и экспансионный характер разви­
тия римского государства, при этом расширение влияния ка­
салось не только территорий, но и культурных и религиозных
сфер. Это доказывает история с сабинянами, приведшая к союзу
двух народов с единым государством и общей религией. Впо­
следствии усвоение римским культом новых божеств, отождест­
вление их с римскими получило характер нормы.
Готовность к восприятию новых религиозных символов,
идей и образов наряду с философскими учениями послужила
приуготовительным средством для принятия греко-римским
миром христианского благовестил.
 ГЛАВА XVIII РЕЛИГИЯ ДРЕВНЕГО Р И М А

Литература:

1. Дионисий Галикарнасский. Римские древности. М.: Рубе­

жи XXI век, 2005.
2. Зелинский Ф. Ф. История античных религий. Ростов-на-Дону:
Феникс, 2010.
3. Иллюстрированная история религий: в 2 т. / под ред. проф.
Д. П. Шантепи де ля Соссей. T. II. Гл. Римляне. Репринт.
Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря
и Российского фонда мира, 1992.
4. Плутарх. Избранные жизнеописания: в 2 т. М.: Правда, 1994.
5. Публий Овидий Назон. Метаморфозы. М.: Художественная ли­
тература, 1977.
6. Тит Ливий. История Рима от основания города: в 3 т. Т. I, II.
М.: Наука, 1989-1993.
7. Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. T. II. М.:
Академический проект, 2008.
• J»·
ГЛ А В А XIX
РЕЛИГИОЗНО'
КУЛЬТУРНАЯ
СИТУАЦИЯ
В АРЕВНЕЙ И Н Д И И

§1 Гипотезы о происхождении
древнеиндийской цивилизации
плоть до XX в. среди европейских ученых бытовало мне­

В ние о достаточно позднем возникновении древнеин­

дийской цивилизации. Одним из первых начал серьезно
изучать индийскую культуру английский ученый — сэр Алек­
сандр Каннингем. В 1875 г. он опубликовал данные об археоло­
гическом артефакте — печати с надписью на не известном для
науки языке, найденной в районе современного пакистанско­
го города Хараппа. Полноценные раскопки в регионе начались
лишь в 1920-е гг. под руководством британского археолога сэра
Джона Маршалла. Ему и принадлежит честь первооткрывателя
древнеиндийской, или протоиндийской, цивилизации.
Первые цивилизации в долинах рек Инда и Ганга возникают,
по крайней мере, с V тыс. до н.э. Найденные многочисленные
археологические артефакты свидетельствуют о существовании
504 ГЛАВА XIX РГАИГИО.Ч! ю-культуп 1Л>1 С И Т У А Ц И Я li А Р Н 1 Ч 1 Г Й И 1 1 Л И И ___

достаточно крупных и высокоразвитых поселений людей в этом

регионе еще в VII тыс. до н.э.
Эти и другие свидетельства, основанные, в частности, на ана­
лизе астрономических событий, отраженных в древних текстах
(в Ригведе, например), позволили ряду ученых 1
Автохтонный [от греч. αύτός - предположить, что именно Индия, а не Месопо-
«сам » и χθών — «зем л я») — тамия, является колыбелью мировой человече­
местный, коренной, а б о р и ге н - ской цивилизации.
НЬ|И· Эта точка зрения не нашла серьезной под­
держки в научных кругах. Многие вопросы
по истории Древней Индии до сих пор вызывают немало спо­
ров и разногласий среди ученых. Одним из основных камней
преткновения является вопрос о происхождении первых жите­
лей Индостана и времени возникновения первой цивилизации
в регионе. Сегодня на этот счет существует две
главные гипотезы.
Наиболее распространена версия арий­
ских миграций, которая носит название тео­
рия арийского вторжения. Впервые она была
сформулирована в начале XIX в. европейскими
учеными2. Согласно этой версии, культура ав­
тохтонных народов Индостана была полностью
поглощена цивилизацией пришедших с севера
арийских племен.
Начавшееся в конце III тыс. до н.э. движе­
ние арийских народов шло несколькими вол­
нами и в нескольких направлениях3. Мощный
натиск будущих индоевропейцев привел
к уничтожению многих городов в Малой Азии
Харапп- и в Греции, в результате чего возникло Хеттское царство и была
ская циви- уничтожена Критская цивилизация. По замечанию Мирча Эли-
л изация

1 Например, Н. Ш. Раджарам, Дж. Ферштайн, С. Как, Д. Фроули.

2
Вклад в развитие теории внесли, в частности, аббат Дюбуа и Макс Мюллер.
Подробнее о движениях арийских народов и поисках гипотетической праро­
дины индоевропейцев см. в гл. XIII. Религия и культура хеттов.
 | 1 _ ГИ П О ТЕЗЫ о П Р О И С Х О Ж Д Е Н И И Л Р Е И Н Е И Н Л И Й С К О Й 11И В И Л И 3 A I I И И 5 0 5

аде, в истории сложно найти «другой пример столь масштаб­

ной лингвистической и культурной экспансии»1. Около 1200 г.
до н.э. арии проникают на территорию современных Индии
и Ирана. В свете последних археологических свидетельств тео­
рия арийского вторжения на территорию Индостана выглядит
недостаточно обоснованной2. Главные возражения основаны
на анализе древнейшего из сакральных ведических текстов —
Ригведы. Описанные в Ригведе географические и климатиче­
ские особенности местности, флора и фауна региона, астро­
номические упоминания характерны именно для северо-за-
падной части Индии. Важным контраргументом является и от­
сутствие в священных текстах ______________________________________
каких-либо упоминаний о боль­
ших миграциях И передвиже- Н ациональная карта Индии, точно лоскутное
НИЯХ народов. одеяло, всегда отличалась пестротой и разно-
Вторая версия получила образием. Первыми, н еари йски м и ж ителям и
полуострова были племена, говорящие в основ-
название «теория коренных ном на д рав ид и и ских и аустроазиатских языках,
ариев». В соответствии С ней И Х потомки и поныне ж и в ут на территории И н-
арии не были пришлым наро- дии, Пакистана и Ю го-Восточной Азии,
дом, а являлись одним из ав­
тохтонных, исконно прожива­
ющих на территории Индостана племен. Нетрудно догадаться,
что наибольшее распространение эта гипотеза получила среди
индийских исследователей.
В настоящее время большинство исследователей все же про­
должают придерживаться теории арийского вторжения. Мы
не беремся отстаивать ту или иную точку зрения или представ­
лять собственную гипотезу, поскольку нашей задачей является
не установление исторической правды, а анализ религиозных

1 Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. T. I. М.: Академический

проект, 2009. С. 233.
2 Основные возражения и претензии к теории арийского вторжения мож­
но прочитать в статье Клауса Клостермайера «Вопросы теории арийского
вторжения и пересмотр истории Древней Индии» (пер. В. Данченко): Klaus
Klostermaier. Questioning the Aryan Invasion Theory and Revising Ancient Indian
H istory// ISKCON Communications Journal. Vol. 6, № 1, (une 1998. P. 5 -1 6 .
 Г Л А В А XIX РЕЛИГИОЗНО-КУЛЬТУРНАЯ С И Т У А Ц И Я ВЛРЕ1ШЕЙ ИЕ1ЛИИ

представлений Древней Индии, как они зафиксированы в ключе­

вых религиозных текстах. Вместе с тем, учитывая тот факт, что те­
ория арийского вторжения имеет больший авторитет в научной
среде, при изложении материала мы будем опираться именно
на нее.
Очевидно, что в основу религиозной жизни Древней Индии
легли две духовно-культурные традиции: протоиндийская и ве­
дическая.

П р о т о и н д и й с к а я (Х а р а п п с к а я ) цивилизация
Современница Древнего Египта и Месопотамии, Хараппская
цивилизация занимала площадь большую, чем две последние
вместе взятые. Она была создана народами, проживавшими
в долинах Инда и Ганга на территории Индостана.
Об этой цивилизации до настоящего времени дошло не так
много сведений. Неизвестно даже ее собственное название.
Протоиндийской она названа исследователями из-за ее про­
тивопоставления более поздней — Индийской, поскольку аре­
ал влияния последней находился преимущественно в бассейне
реки Инд. Хараппской же ее именуют, как уже было сказано ра­
нее, по названию города Хараппы, где впервые были открыты
богатые археологические памятники той эпохи.
О религиозных воззрениях носителей Хараппской культуры
можно сказать немного. Известно, что основным религиоз­
ным культом был культ плодородия, что, несомненно, гово­
рит о земледельческом характере данной культуры.
Зримым символом плодородия является встречающееся
на печатях изображение рогатого, буйволоподобного и трехли­
кого божества 1 (см. рис. 76), восседающего на троне или на зем­
ле в ритуальной позе, с поджатыми ногами. На руках у этого
божества 6 больших браслетов, символизирующих власть над

1 В итифаллическом состоянии (определение богов как мужских и гермафро­

дитных, напр, бородатая Венера, Аполлон в женской одежде и др. — Примеч.
ред.).
 §1 Г И П О Т Е З Ы О П Р О И С Х О Ж Д Е Н И И Α Ι Έ Β Η ЕИ П А И Й С К О Й Ц И В И Л И З А Ц И И 507

сезонами года1, и 16 малых

браслетов, символизирующих
власть над сторонами света,
между рогами — вырастающее
из головы цветущее древо2;
вокруг него животные — оле­
ни, носорог, слон, буйвол, тигр.
По своему типу это изображе­
ние наиболее близко образу
бога Шивы (санскр. Siva) 3 —
господина зверей4.
При раскопках памятников
Хараппской культуры в боль­
шом количестве встречаются
статуэтки женских фигурок Рис. 76. Трехликое рогат ое буйволоподобное
из глины5. По всей видимо­ божество, восседающ ее на т роне или на зем ле
сти, они изображают великую в ритуальной позе, с поджатыми ногами
богиню-мать (см. рис. 77), культ
которой, а равно и ее изображение, и ныне весьма распростра­
нены в современной Индии.
С женскими божествами соотносились деревья —отражение
архетипа порождающего и кормящего начала, воскресения, пре­
одоления смерти. На печатях, табличках часто встречаются изо­
бражения деревьев на ограниченном пространстве, окруженные

1 Особенности климата Индии обусловлены сильным влиянием Гималайских гор

и пустыни Тар, а также действием муссонов. В связи с этим для Индии актуально
деление года не на 4, а на 6 сезонов, характеризующихся чередованием влажного
и сухого времени года. В Законах Ману (III, 217) (см. гл. XXI. Индуизм) также го­
ворится о 6 временах года, которым должен радоваться человек, «знающий ман­
тры»: весна (март-май), лето (май-июль), дождливый период (июль-сентябрь),
осень (сентябрь-ноябрь), зима (ноябрь-январь), холодный период (январь-март).
г с мировым древом.
2 Ср.
3
Здесь и далее в главах, посвященных Древней Индии и буддизму, санскрит­
ские слова приводятся в международной транскрипции.
4
См. гл. XXI. Индуизм.
5 гСр. с палеолитическими «венерами».
508 Г Л А В А XIX Г Г Λ И Г И O U I [ О - К У Л Ь Т У IM I Л Я С И Т У А Ц И Я В Д Р Е В Н Е Й И Н Д И И

оградой (см. рис. 78). Очевидно, что в данном случае мы имеем

дело с изображением святилищ1. Деревья наделяли магически­
ми способностями, предполагалось, что они на­
сыщены особой, магической энергией. Кроме
того, они почитались как обиталища божеств
и даже как их воплощения.
Еще одним объектом почитания, связанно­
го с культом плодородия, были змеи. Змеи —
это существа, тесно связанные с землей. Они
достаточно часто встречаются на изображени­
ях: их можно увидеть извивающимися у ног
богини, под деревом, у трона божества и т.п.
Кроме того, существует устойчивая ассоциация
змеи с водой. Вода — также источник жизни
и плодородия. Змеи считались покровителями
быта, семьи, жилищ и селений. Современный
индуизм наследовал это трепетное отношение
к змеям, сохранив их почитание.

Рис. 77.
Великая Религия Вед
богиня-
мать, Вторая духовно-культурная традиция, оказавшая огромное
в позе влияние на религиозную жизнь Древней Индии, была связана
роженицы с ариями.
Арии (от санскр. aryja — букв, «верный», «благородный» ) 2
застали в Индии угасающую протоиндийскую цивилизацию. Их
движение вглубь Индостана было не единовременным событи­
ем, а растянулось на целые столетия. Главным образом арии осе­
ли в бассейне реки Инд, в районе современного штата Пенджаб.
Постепенно они продвигались на новые территории, осваивая

Ср.: И оставили дом Господа Бога отцов своих и стали служить деревам [по­
свящ енным] и идолам, — и был гнев [Господень] на Иуду и Иерусалим за сию вину
их (2 Пар. 24, 18). (Выдел, прот. О. К.) Как о сыновьях своих, воспоминают они
о жертвенниках своих и дубравах своих у зелены х дерев, на высоких холмах
(Иер.17, 2). (Выдел, прот. О. К.)
См. гл. XIII. Религия и культура хеттов.
 §2 ОПШАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ 509

земли и перенимая у местных жителей техни­

ческие, в частности земледельческие, знания
и культурные идеи.
Территория между Гангом и его притоком
Джамной стала сердцем Арьяварты (букв, «оби­
тель ариев») —страны, где складывалась класси­
ческая индийская культура.
Комплекс религиозных представлений древ­
них ариев принято именовать ведической рели­
гией или религией Вед. Рис Ж Печать с С р а ж е н и е м
великой богини-матери
и свящ енного дерева,
окруженного оградой

§2 Общая характеристика
религиозных представлений
Свое современное наименование «ведическая
религия» получила по названию священных Слово « в ед а» (санскр. véda —
текстов данной традиции —Вед. букв, «мудрость», «знани е»)
Имеются четыре Веды: является родственным сла­
1 . Риг, вянским глаголам ведать
2 . Сама, («знать») и видеть.
Этимологически восходит к пра-
3.Яджур,
индоевропейскому *ueidos, род­
4 -Атхарва.
ственному д ревнегреческим
Первые три Веды являются основными словам είδος — «аспект»,
в каноне Ведической литературы. Они схожи « ф о р м а » и производному от
не только по названию, форме и языку, него ιδέα, а т а к ж е латинскому
но и по содержанию. Содержание четвертой videre— «видеть», английским
wit — «разум, ум», witness —
Веды —Атхарваведы — носит в большей степе­ «свидетель», wisdom — «му­
ни магический, бытовой характер. О ней будет дрость», немецкому wissen —
сказано подробнее чуть позже. Последователь­ «знать » и многим другим сло­
ность перечисления Вед соответствует степени вам с теми ж е значениям и
их авторитетности и древности. Возникает в ряде европей ски х языков.
вполне закономерный вопрос: зачем же потре­
бовалось создавать практически идентичные тексты? Для отве­
та на него необходимо помнить, что «священное писание»
510 Г Л А В А XIX РЕЛИГИОЗНО-КУЛЬТУРНАЯ С И Т У А Ц И Я В ДРЕВНЕЙ И Н Д И И

и в целом религиозная традиция хранились и передавались

из поколения в поколение жреческими родами брахманов.
Позднее в эпоху брахманизма эти рода стали субстратом для
формирования отдельного жре­
П роисхож дение терм ина «В еды » ческого сословия1. В каждом
Терм ин « В е д ы » в о з н и к а е т д остаточно п о з д ­ ритуале брахманы играли чет­
но — в п о з д н о в е д и й с к и й п е р и о д в л итер атур е ко определенные роли. Заме­
б р а х м а н -, И м е н н о в эту эпоху « В е д а » н а ч и н а ­
чательный отечественный ин­
ет использоваться в з н а ч е н и я х «с а к р а л ь н ы й
те к с т » и « с в я щ е н н о е з н а н и е » . П о до бное у п о ­
долог В. С. Семенцов выделяет
тр е б л е н и е в ош ло в обы чай благодаря часто три главные жреческие функ­
в с т р е ч а ю щ е й с я в текстах ги м н о в ритуальной ции во время жертвоприноше­
формуле у а e v a m ve d a , что буквально з н а ч и т ния: жрец-чтец (хотар), жрец-
«кто т а к з н а е т (в ед ает)». П р и н и м а я во в н и ­ регент (удгатар) и жрец, со­
м а н и е явны е э ти м о л о г и ч е с к и е связи, д анную
вершающий некие действия
формулу м ож но и нтер п р е ти р о в а ть в з н а ч е н и и
«кто т а к вид ит».
(адхварью)3. Кроме того, в ри­
туале участвовал также глав­
ный жрец-брахман, который
следил за ходом всего жертвоприношения. Исследователь де­
лает достаточно смелое предположение о том, что каждый
брахман имел в распоряжении свою «партитуру» текста ритуа­
ла4: Ригведу — жрецы-хотары; Самаведу — жрецы-удгатары;
Яджурведу —жрецы-адхварью. И только главному жрецу-брах-
ману текст-партитура был не нужен: он был, точно дирижер,
молчаливым наблюдателем и координатором происходящего
действа.

1 См. гл. XX. Религиозные представления в Древней Индии эпохи брахманизма

и упанишад.
2
Подробнее о текстах-брахманах см. в гл. XX. Религиозные представления
в Древней Индии эпохи брахманизма и упанишад.
Т
Подробнее о классах брахманов, а также об исполняемых ими функци­
ях во время жертвоприношения см. в гл. XX. Религиозные представления
в Древней Индии эпохи брахманизма и упанишад.
4 «В эпоху собирания и фиксации текстов были составлены сборники гимнов
песнопений, жертвенных формул и заклинаний, приспособленные к потреб­
ностям каждого из четырех главных исполнителей ритуала <...>. Это дает нам
первое членение ведийского канона». (Семенцов В. С. Проблемы интерпрета­
ции брахманической прозы. М.: Наука, 1981. С. 11.)
 §3 К Р А Т К А Я Х А Р А К Т Е Р И С Т И К А К А Ж Д О Й И З Ч Е Т Ы Р Е Х ПЕЛ

Каждая Веда состоит из трех частей:

1 . М антры, или гимны. Объединены в каждой Веде в сборник,
называемый самхитой.
2 . Брахманы. Содержат правила и ритуалы.
3 . Упанишады и араньяки. Представляют собой тексты, посвя­
щенные философским вопросам.
Собственно «Ведами» являются мантры (гимны), собранные
в самхиты. Остальные части Вед гораздо более позднего проис­
хождения.
Вся ведическая литература в совокупности именуется Шру­
ти (санскр. sruti —букв, «слышание»).
По аналогии с христианским представлением о Божествен­
ном откровении шрути принято ассоциировать с древнеиндий­
ским «священным писанием». Поэтому иногда произведения,
входящие в состав Шрути, так и называют —«тексты писания».
Однако в случае со шрути тексты писания не обладают бо-
гооткровенностью в ее классическом иудео-христианском по­
нимании. Содержание Шрути — это не услышанная и зафик­
сированная письменно человеком некая богооткровенная
информация, как можно было бы подумать вначале, взглянув
на перевод санскритского слова. Тексты Шрути составлены че­
ловеком для обращения к божеству. Субъектом глагола «слы­
шать» в данном случае является не человек, а бог. Для него по­
ются тексты гимнов (мантр), именно божество слышит слова
молитв и обращенные к нему жертвенные призывы1.

§3 Краткая характеристика
каждой из четырех Вед
Ригведа — «Веда гимнов». Самая ранняя из Вед, занимает цен­
тральное место среди всех прочих. Это сборник (самхита)
из 1028 (в другом варианте — 1017) гимнов (сукт ) разной длины,

Подробнее см. Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической про­

зы. М., Наука, 1981.
512 Г Л А В А XIX Р Е А И Г И О Л 1 К ) · К У Л И У Р ! 1АЯ С И Т У А Ц И Я К Л Р Ш П Й ИИЛИИ

собранных в 1 0 разделах (мандолах ; санскр. mandala — букв,

«круг»). Наиболее древними считаются мандалы II—VII, а самы­
ми поздними — I и X. Считается, что тексты ее гимнов арийцы
несли с собой, продвигаясь с мест своего изначального обита­
ния вглубь индийского субконтинента. Соответственно, период
формирования первых сукт самхит следует отнести ко времени
до середины II тыс. до н.э
Мандалы принадлежали разным жреческим родам, которые
хранили и передавали их из поколения в поколение, заучивая
наизусть. Для удобства заучивания текст Ригведы механически
делился на части. Мнемоническая техника была отработана на­
столько, что исключалось какое-либо искажение текста даже
на фонетическом уровне.
Содержание гимнов неоднородно и сводится к изложению
мифов о богах, почитаемых в то время ариями, и к славосло­
виям этим богам. В суктах явно выражено сознание того, что
боги находятся в постоянной связи с людьми. Гимны посвяще­
ны разным богам (например: Агни, Индре, Соме), одновремен­
но присутствуют указания на единство Божества, проявлениями
которого являются антропоморфные боги. Есть и свидетель­
ства явного монотеизма, о чем будет сказано ниже. Очевидно,
что эпоха составления мандал была довольно продолжительна
и потому в них оказались включенными сукты разных авторов
и разных веков.
Самаведа — «Веда напевов». Форма и содержание этой сам-
хиты почти полностью дублирует Ригведу. Самаведа состоит
из 1549 песнопений. Большинство из них, за исключением 75,
воспроизводит соответствующие гимны Ригведы с разными
вариациями, но с подробными указаниями, как должны испол­
няться эти тексты. Все они предназначены для пения во время
жертвоприношений.

1 Время формирования самих гимнов является спорным вопросом. Некото­

рые исследователи относят их к III тыс. до н .э., другие же — к VI тыс. до н.э.
(См., напр.: Радхакришнан С. Индийская философия: в 2 т. T. I. М.: Миф, 1993.
С. 52.)
 §3 М ' Л Т К Л Я Х Л Р А К Т Я т С Т И К Л К Л Ж Л О Й И З 41 I Ы П X 1 И Л

Ориентировочное время составления данной самхиты —

ок. 1 0 0 0 г. до н.э.
Яджурведа — «Веда жертвенных формул». Была ориенти­
рована непосредственно на ведийский ритуал. Представляет
собой руководство для жрецов-адхварью, совершавших об­
рядовые действия и сопровождавших их чтением сакральных
формул. Данный сборник был создан для удовлетворения по­
требностей ритуальной религии. Поскольку со временем ри­
туалы приобретали все более и более формальный характер,
была также установлена совокупность ритуальных формул, со­
провождавших каждое отдельное действие, объясняющее его
и придающее ему символическое значение. Известно два вари­
анта текста, принадлежащих разным школам —Черная и Белая
Яджурведа. Время составления также относят к концу II тыс.
до н.э.
Ат харваведа —«Веда заклинаний». Последняя по счету и по
времени появления. Состоит из 731 заклинания (жертвенной
формулы), собранных в 2 0 частях.
Главная сфера ее действия —домашние обряды. В ней све­
дены вместе множество заговоров: лечебных, ремесленных,
промысловых, любовных, против демонов и т.д. Кроме того,
здесь присутствуют гимны, исполнявшиеся с магическими це­
лями.
Отношение Атхарваведы к официальному культу было двой­
ственным: некоторые магические обряды со временем были
включены в культ, другие отвергнуты.
В Атхарваведе упоминаются жрецы-вратья — служители
древнейшего культа плодородия. Он не вошел в систему ве­
дийских верований, но, очевидно, оказал на них ощутимое
влияние. Кроме того, в Атхарваведу входят гимны, связанные
с царскими обрядами, что указывает на формирования данных
текстов в период усиления влияния аристократии. В эпоху по­
корения территорий роль воинов-предводителей (кшатриев)
была крайне значима, что и получило отражение в текстах дан­
ной самхиты.
 Г Л А В А XIX РЕЛИГИОЗНО-КУЛЬТУРНАЯ С И ТУ А Ц И Я В ДРЕВНЕЙ И Н Д И И

§4 Пантеон Вед
Тексты Вед складывались на протяжении достаточно длительно­
го времени. Поэтому в самхиты оказались включенными рели­
гиозные представления разных эпох и различных народов. В их
числе и религиозные представления древней Хараппской циви­
лизации с культом плодородия, поклонением богине-матери,
сакрализацией некоторых деревьев и животных.
В результате такого синкретизма и культурной многоголо-
сицы мы не найдем в Ведах строгой иерархии богов. Однако
мифическое происхождение основных из них часто прорисо­
вано довольно детально. В Ведах нет четких указаний на то, ка­
кой именно бог является главным. На практике это приводило
к тому, что главным почитался тот бог, которому в данный мо­
мент приносилась жертва.
Основным источником сведений о ведической религии явля­
ется Ригведа —сборник, составленный между 1600 и 800 гг. до н.э.
История становления индийского пантеона отражает посте­
пенное вытеснение наиболее древних, архаичных божеств но­
выми, чьи функции и способности в большей мере соответству­
ют потребностям времени.
Для древних ариев характерно преобладание мужских богов
небесного происхождения.
Одним из самых архаичных богов ведийского пантеона
является Дияус (санскр. dyaus — букв, «небо», «день»). Это бо­
жество всегда олицетворяло небо, в связи с чем его часто име­
новали «Отец-небо», или Dyaus pitar. Имя Дияуса восходит
к праиндоевропейскому *dyëus, отголоски которого сохранились
во многих индоевропейских языках1. Нельзя не отметить функ­
циональную схожесть этого персонажа с древнегреческим Зев­
сом2, также ураническим по своим свойствам божеством, свя­
занным с атмосферными явлениями.

1 Ср.: санскр. deva, авест. daëva, микенск. Diwe, греч. Ζεύς, лат. Iuppiter и Deus,
фр. Dieu, ит. Dio, исп. Dios, португ. Deus, рум. Dumnezeu.
2
См. гл. XV. Религия и культура Эгейского мира в III—II тысячелетиях до нашей
эры. Крито-микенская цивилизация и гл. XVI. Религия Древней Греции.
 §4 П А Н Т Е О Н ВЕЛ

Дияус — отец всех богов, он творец мира и промыслитель

всего. Арии поклонялись ему еще в период индоевропейско­
го единства. Вероятно, это происходило еще до появления из­
вестных нам ведических гимнов, в которых Дияус уже не имеет
активного почитания. Само понятие бога у древних индоевро­
пейцев нередко связывалось с небесной сакральностью. Правда,
со временем древний небесный бог, творец Вселенной, уступает
свое место более молодому и более активному богу грозы, ста­
новясь deus otiosus. Достаточно вспомнить микенского и древ­
негреческого Зевса и хеттского Тешуба1.
У Дияуса есть супруга по имени Притхиви (санскр. prthivï —
букв, «широкая») — богиня земли, которую также называют
Prthivi matar, то есть «Мать-Земля». От союза Притхиви и Ди­
яуса родились все остальные боги и люди. В Ригведе и Атхар-
ваведе этой богине посвящено по одному гимну (V, 84; XII, 1).
Изначально эти божества были слиты воедино. В результате их
разъединения, произошедшего из-за вмешательства Индры
(по другим версиям — Варуны), образовалась Вселенная. Благо­
даря оплодотворяющему действию семени Дияуса, изливаемого
на Притхиви в виде дождя, жира и меда, богиня произвела все
многообразие одушевленных существ. Образ этого женского бо­
жества персонифицирован весьма слабо в Ведах, однако в более
поздних мифах Притхиви проявляется в связи с иными персо­
нажами религиозных эпосов Индии2.
Впрочем, эта супружеская пара заняла в пантеоне более чем
скромное положение: в скором времени их потеснили новые
божества, чьи способности и качества были более востребова­
ны, что нередко происходило с богами так называемого перво­
го поколения. Уже в эпоху распада индоевропейского единства
(в III тыс. до н.э.) Дияус был потеснен в иерархии богов бо­
гом Варуной (санср. varuna)3, который пользовался огромным

См. гл. XVI. Религия Древней Греции и гл. XIII. Религия и культура хеттов.
2
Так, известно, что богине Кали она дала бедра, а Ганеше — крысу — вахан
(санскр. vahana — букв, «восседать, ехать на чем-либо»), транспортное сред­
ство этого бога.
Ср. с греческим Ураном.
 Г Л А В А XIX РЕЛИГИОЗНО-КУЛЬТУРНАЯ С И ТУ А Ц И Я В ДРЕВНЕЙ И Н Д И И

почитанием в ведийский период. О нем известно, что он гла­

ва и повелитель Адитьев (санскр. Ädityas) — группы небесных,
светлых богов1, борющихся с демонами-ракшасами (санскр.
räksasah — букв, «проклинать», «поносить»). Варуна почитался
как божество вод и в то же время как бог справедливости и ми­
рового порядка.
В Ведах о Варуне говорится как о боге, которому изначально
принадлежат небо и все земные царства, который знает всех жиз­
ней сроки, воле которого послушны все боги (см. Ригведа IV, 42).
Очень поэтичные строки находим в гимнах Ригведы, посвя­
щенных этому божеству:
Варуна проложил пути солнцу.
Он выпустил потоки рек, впадающих в море,
Словно скаковых кобылиц, чей бег отпущен,
он — соблюдающий закон.
Он создал могучие русла для течения дней.
Дыхание твое, как ветер, шумит на просторе,
Словно яростный зверь на лугу, одержавший победу.
Меж этих двух великих высоких миров
Пребывают все твои желанные установления.
(Ригведа VII, 8 7 )2

Подобно Дияусу Варуна —небесный (уранический) бог, блю­

ститель мирового порядка, всеведущий, наказывающий злых
и милующий добрых. Даже самый сокровенный грех нельзя
скрыть от него. В Ригведе есть гимны покаянного характера, об­
ращенные к нему.
Этимология имени Варуны до сих пор остается предметом
научных споров. По одной из версий, его имя восходит к пра-
индоевропейскому корню фиег- со значением «связывать», «за­
вертывать» (ср. санскр. varatra — «ремень», «веревка»; латышек.
wem, wert — «вдевать», «нанизывать», «вышивать»; русск. — ве­
реница, веревка ).

1 К Адитьям обычно относят следующих богов: Варуну, Митру (бога света и дня),
Арьямана, Аншу, Бхагу, Дхатара, Индру, Вивасвата (Сурью) (бога Солнца).
2
Здесь и далее текст Ригведы приводится по изданию: Ригведа. Мандалы / пер.
с санскр. Т. Я. Елизаренковой. М.: Наука, 1999.
 §Л П А Н Т Е О Н ВЕЛ 517

Показателен иконографический образ этого божества (см.

рис. 79). Его изображения, как правило, в высшей степени ан­
тропоморфны: он имеет белое лицо и тело, что
Вахана (букв, «тот, на ком
свидетельствует о его арийском, а не местном восседают, едут») — с у щ е ­
происхождении, его вахана — морское чудище ство, используемое богами
Макара, оно же — Джалампа. В правой руке для п е р е д в и ж е н и я . Это могут
Варуна всегда держит веревку (петлю), которая быть к а к реальные ж ив отны е,
т а к и м и ф и ч е с к и е . Часто ва­
символизирует власть божества над миром.
хана становится и одним из
Желая кого-нибудь погубить, Варуна «свя­ символов божества.
зывает» свою жертву; люди боятся «сетей» Ва-
руны:
Вверх — верхнюю петлю с нас, о Варуна,
Вниз — нижнюю, посреди среднюю сними!
Тогда сможем мы, о Адитья, пребывать
В твоем завете безгрешные перед
Несвязанностью!
(Ригведа I, 24 (15)

Варуна —божество «связывающее»1. Варуна

следит за исполнением человеческих догово­
ров и соглашений, «связывая» людей клятвами,
узы же эти обессиливают и истощают их.
Для реализации своей верховной власти над
всем сущим Варуна не нуждается в собствен­
ном участии в процессах или явлениях. Он об­
ладает некоей невидимой, но могущественной
и везде присутствующей силой, благодаря ко­
торой осуществляет свое владычество.
Со временем Варуна, подобно Дияусу
и Притхиви, тоже был вытеснен из активного
почитания и превратился в главное божество Рис. 79.
морской стихии. Поскольку мореплавание никогда не имело Бог
в Индии большого значения, то Варуна стал божеством третьего Варуна
ряда.

1 Подробнее об этих функциях древних верховных божеств см. Элиаде М. Трак­

тат по истории религий. T. 1. СПб.: Алетейя, 1999.
518 Г Л А В А XiX РЕЛИГИОЗНО-КУЛЬТУРНАЯ С И ТУ А Ц И Я В ДРЕВНЕЙ И Н Д И И

Вскоре на первое место в пантеоне вышел бог Индра

(с санскр. букв, «могучий», «сильный»). Индра —бог грома и мол­
нии, дождя и тепла, бог-воин, олицетворяющий порождающую
и одновременно завоевательную мощь. В период освоения Ин­
достана арийскими племенами, когда предводитель, воин сде­
лался центральной фигурой арийского общества, появление бо-
га-воина было особенно актуально. Как настоящий воин, Индра
появился на свет в золотых доспехах (см. рис. 80).
В Ведах этому божеству посвящено гимнов больше, чем ко­
му-либо еще, он именуется в них царем богов Ч Он —сын Дияуса
и Притхиви и брат-близнец Агни — еще одного важного ведий­
ского божества, речь о котором пойдет ниже.
Индра — яркое воплощение героя-победи-
теля. Самый популярный миф, посвященный
ему, — м иф о победе над дем оном Вритрой.
Это злобное змееподобное существо похитило
у людей и богов всю землю, свернувшись девя­
носта девятью кольцами вокруг мировой горы
и заключив в себе воды мирового океана2. Гро­
мовержец Индра победил демона, поразив его
своими молниями и освободив похищенные им
и содержавшиеся в горе и чреве Вритры воды.
g0 Данный сюжет имеет очевидные космоло-
Бог Индра гические черты: Вритра является олицетворением хаоса, в то
------------ время как Индра выступает в роли демиурга, вносящего поря­
док в жизнь Вселенной3. Кроме того, данный миф легко проеци­
руется на годичные сезоны, связанные с определенными при­

1 В одной Ригведе Индре посвящено около 250 гимнов, в то время как Вару-
не —10, Митре, Варуне и Адитьям вместе — около 35.
2
Мотив борьбы бога со змееподобны м существом весьма распространен­
ный в мифологиях древних народов. Ср. с аккадским мифом о борьбе Тиа-
мат с Мардуком, хеттским мифом о борьбе между Тешубом и Иллуянкой
(см. гл. XI. Религия и культура Аккада).
з
Можно вспомнить, что именно Индре принадлежит заслуга утверждения
неба и земли на их традиционных местах, что, в общ ем-то, и положило на­
чало становлению мира.
 §Д П А Н Т Е О Н BEA

родными изменениями. Засуха означает наступление времени

страданий, возможно, голода и даже смерти. Поэтому появление
на небе стрел молний громовержца Индры, поражающего ими
демона засухи, означает спасение от страданий и приход долго­
жданных, плодоносных дождей.
Вахана Индры —четырехбивневый слон Айрават.
Этот бог не отличается высокой нравственностью. Однаж­
ды в приступе гнева он убил своего отца (по одной из версий —
Тваштара) ваджрой — палицей, символизирующей его поража­
ющую молниеподобную мощь.
Еще одним отличительным свойством этого бога является
его немалая любовь к жертвенному опьяняющему напит­
ку — соме. Сомой он был вскормлен вместо материнского мо­
лока. Поесть Индра тоже любит: согласно одному ведическому
тексту, его трапезу составляют 300 быков. После употребления
сомы в количестве одного озера буйный нрав Индры становит­
ся и вовсе неукротим. В таком состоянии он часто начинает вос­
хвалять себя. Вот один из примеров собственного славословия
Индры:
Как ветры буйные,
Понесли меня вверх выпитые (соки сомы) —
Не напился ли я сомы?..
Понесли меня вверх выпитые (соки сомы),
Как быстрые кони — колесницу —
Не напился ли я сомы?..
Ко мне приблизилась молитва,
Как мычащая корова — к любимому сыну —
Не напился ли я сомы?..
<...>
Недостойным даже взгляда
Показались мне пять народов —
Не напился ли я сомы?..
Обе половины Вселенной —
Ничто против одного моего крыла —
Не напился ли я сомы?..
Ростом я превзошел небо,
Пре(взошел) эту великую землю —
520 Г Л А В А XIX РЕЛИГИОЗНО-КУЛЬТУРНАЯ С И Т У А Ц И Я К Л Р Ш 1 Е Й ИНЛИИ

Не напился ли я сомы?..
Ну-ка, положу я эту
Землю там или тут —
Не напился ли я сомы?..
Поколочу я быстренько
Землю там или тут —
Не напился ли я сомы?..
На небе одно мое крыло,
Другое поволок я внизу —
Не напился ли я сомы?..
Я великий-великий,
Я поднялся до туч —
Не напился ли я сомы?..
(Ригведа X, 119)

Сам Индра позднее был вытеснен из активного почита­

ния своим соратником и слугой — богом Вишну, о котором
мы расскажем позднее. Показательно, что на сегодня в Индии
не известно ни одного храма, посвященного Индре. Однако
его изображение довольно часто встречается в вишнуитских
храмах.
Кроме того, в Ведах упоминается еще одно божество —Сома,
бог опьяняющего напитка, употреблявшегося при жертвоприно­
шении, который символизирует божественную силу и боже­
ственное вездеприсутствие, питающее все вещи. Сито, через ко­
торое сок сомы выжимается из растения, — это Небо, а сам
сок — оплодотворяющий дождь. Шуму его падения и желтому
- цвету соответствуют гром и молния.
Имя бож ества А гни (Д ал /) эти -
" Культ домашнего очага занимал важное
м ол оги чески родственно лат.
ignis, л итов ск. ugnis, русск. м е с т 0 в мировоззрении многих древних на-
огонь, с е р б с к.-х о р в . oganj, родов, и индийцы здесь не исключение. Од-
польск. ogien. ним из самых упоминаемых в Веде божеств
является бог Агни — бог огня и покровитель
домашнего очага. Он выступает посредником между людьми
и богами, так как посредством его осуществляется жертвопри­
ношение. Агни посвящено около 200 гимнов в Ригведе (он вто­
рой по количеству упоминаний после Индры). При этом сведе­
ния о нем весьма противоречивы.
 §5 К О С М О Л О Г И Я Ι1ΕΔ

И, наконец, бог, который впоследствии займет весьма важное

место в индуизме, — Рудра (санскр. «яростный, ревущий»). Это
бог-оборотень, повелитель зверей, бог-разрушитель. Рудра явля­
ет собой образ грозы, ярости, гнева. Он — отец марутов, повели­
телей ветра и грозы. Скорее всего, это божество не арийского
происхождения. В Ригведе о нем говорится как об истребителе
скота. Он насылает болезни на людей и на животных. В священ­
ных текстах Рудра обычно описывается в образе дикого, воору­
женного черным луком и стрелами красного охотника, одетого
в шкуры, с иссиня-черными волосами, стянутыми в узел. В таком
виде Рудра скитался по горам и лесам.
Менее известны жены богов с очень схожими именами.
У ариев было также множество полубогов. Часто они име­
ли вид полулюдей-полузверей — гандхарвы. Другой вид полу-
божественных личностей — апсары, постоянно принимающие
женский вид для совращения отшельников, дабы те потеряли
накопленную магическую силу.

§5 Космология Вед
Четко прописанной последовательной космологической
концепции в Ведах не содержится. В то же время можно выде­
лить несколько важных мифов космологического характера,
легших в основу более поздних индуистских представлений
о происхождении и устройстве мира.
Наиболее фундаментальными являются уже описанные
выше мифы о супружеской чете Дияусе и Притхиви и миф
об Индре.
Дияус и Притхиви явились родоначальниками всех богов,
Индра выполнил функцию демиурга, разделившего своих ро­
дителей (Небо и Землю), благодаря чему образовалось жизнен­
ное пространство, состоящее из трех сфер: небесной, воздуш­
ной и подземной. Каждая из сфер населена своими обитателями
биологического и духовного свойства.
 Г Л А В А XIX 1 ' Р Л И Г И О З П О К У Л Ь Т У Р Н А Я С И Т У А Ц И Я Ь Л Г 1 Ы 11 Й И П А И И

Кроме того, принципиальное космологическое значение

имеет миф о победе Индры над демоном Вритрой, связав­
шим мировые воды, схоронившим их внутри холма и возлег­
шим на него, обернувшись 99 раз.
Освобожденные благодаря подвигу Индры воды являют со­
бой некую первичную неоформленную водную стихию, из кото­
рой Индра-демиург создает упорядоченный мир. Данный миф
представляет воду как первооснову всего материального мира,
что также весьма характерно для мифологических представле­
ний древних народов.
В качестве причины происхождения мира наиболее ранние
разделы Ригведы (III, 32, 80; VII, 8 6 ) называют различных бо­
жеств: Варуну, Индру, Агни, Вишвакармана (с санскр. букв. «Все-
делатель»).
Большое количество информации космологического харак­
тера можно обнаружить в X мандале Ригведы (X, 81, 2; X, 72, 2;
X, 121), которая считается одной из самых поздних по проис­
хождению.
Классическим космологическим текстом принято считать
так называемый «гимн Насадии» («Насадия-сукта»):
Не было не-сущего, и не было сущего тогда.
Не было ни воздуха, ни небосвода, за его пределами.
Что двигалось туда-сюда? Где? Под чьей защитой?
Что за вода была бездонная, глубока?

Не было ни смерти, ни бессмертия тогда.

Не было ни признака дня (или) ночи.
Дышало, не колебля воздуха, по своему
закону Нечто Одно1,
И не было ничего другого, кроме него.
Мрак был сокрыт мраком в начале.
Неразличимая пучина — все это.
То жизнедеятельное, что было заключено в пустоту.
Оно Одно было порождено силой жара!

1 Здесь и далее в приведенном отрывке выделение жирным принадлежит авто­

ру. — Прот. О. К.
 §5 К О С М О Л О Г И Я BEA

В начале на него нашло желание,

Что было первым семенем мысли.
Происхождение сущего в не-сущем открыли
Мудрецы размышлением, ища в сердце (своем).

Поперек был протянут их шнур.

Был ли низ? Был ли верх?
Оплодотворители были. Силы увеличения были.
Порыв внизу. Удовлетворение наверху.

Кто воистину знает, кто здесь провозгласит.

Откуда родилось, откуда это творение?
Далее боги (появились) посредством
сотворения этого (мира).
Так кто же знает, откуда он возник?

Откуда это творение возникло,

Было ли оно создано или же нет —
Кто надзирает за этим (миром) на высшем небе.
Только он знает или же не знает.
(Ригведа X, 129)

Как можно заметить, в данном тексте вполне ясно указы­

вается на единство источника всего сущего —«Нечто Одно».
Начало творению было положено в полном мраке. В этой пу­
стоте и мраке существовало нечто «жизнедеятельное», кото­
рое было порождено силой жара (букв, «тапас») Тапас — это
термин, который впоследствии приобрел огромное значение
для религиозной практики индуизма и стал синонимом твор­
ческой энергии и магического жара, способного творить чу­
деса1. В некоторых переводах этого отрывка стоит выражение
«зародыш, покрытый оболочкой», что можно толковать как
образ яйца, рождающего жизнь из своих недр и находящего­
ся посреди воды и глубокой бездны. Пустота в данном случае,
или бездна (вода), является также носителем «семян», из ко­
торых произрастает мир. Боги же, как указывается, появились
позже.

1 Подробнее о понятии тапас см. в гл. XX. Религиозные представления в Древ­

ней Индии эпохи брахманизма и упанишад.
 Г Л А В А XIX 1’ Е Л И Г И О З Н О - К У Л Ь Т У Г И А Я С И Т У А Ц И Я В Д Р Е В Н Е Й И Н Д И И

Приведенный выше гимн самим указанием на единство

всего сущего и творящего очевидно тяготеет не к политеизму,
а к монизму (пантеизму).
В 82 гимне X мандалы говорится, что воды моря содержали
первичный, или изначальный, зародыш, который представля­
ет собой мировое яйцо, плавающее на первобытных водах ха­
оса и ставшее началом жизни Вселенной. Из этого зародыша
появляется бог Вишвакарман — перворожденный Вселенной,
творец и создатель мира, кто «один-единственный дает имена
богам».
Гимны символически описывают процесс происхождения
мира, начало бытия, однако не объясняют причину, по кото­
рой начался сам процесс становления. В то же время указа­
ние на внутренний жар («тапас») и заложенные в хаосе семе­
на наводит на мысль о своеобразном внутреннем потенциале,
стремящемся к развертыванию (эманации). Таким образом,
творческая энергия («тапас»), основанная на внутренней не­
устойчивости, благодаря которой происходит дальнейшее бес­
конечное становление мира, изначально присуща всякому
бытию. И мир представляется закономерным развитием
бога.
Другим важным текстом, проливающим свет на космологи­
ческие представления древних индийцев, является так называ­
емая Пуруша-сукта (Ригведа X, 90). В ней говорится, что боги
являются создателями мира, а материал, из которого был создан
мир, —это тело великого Пуруши. Пуруша описывается как кос­
мический «тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий» гигант.
Пуруша — это вся Вселенная, «которая была и которая будет»,
он также властвует над бессмертием, которое возможно благо­
даря некой особой пище. Акт творения мира рассматривается
как жертвоприношение, в котором Пуруша является жертвой.
Из частей его тела возникают земля, небо, солнце, луна, расте­
ния и животные, люди и, наконец, социальные сословия (Вар­
ны), ритуальные предметы, а также и сами гимны.
Поскольку в Ригведе говорится о том, что Пуруша и есть вся
Вселенная во всей ее временной и пространственной протяжен-
 §6 Л И К О С О Н И А Л Ь Н О Е У Ч I I I И Е НЕА 525

ности, то в таком случае Пуруша становится не только жертвой,

но и тем, кто эту жертву приносит, то есть Вселенским первона­
чалом, а все остальные боги лишь его частные проявления.
Как видно из данного мифа, уже в поздних суктах жертва
начинает осмысляться не как форма взаимоотношений
между божествами и людьми, а как самодостаточный акт,
дающий результат в силу правильности совершенного дей ­
ствия.

§6 Этико-социальное учение Вед

Одной из фундаментальных этических ведических категорий
является понятие риты. Рита (санскр. rtà — букв, «порядок ве­
щей») — это мировой закон, которому подчиняются не только
люди, но и боги. Именно puma, которую называют также сущ­
ностью всех вещей, регламентирует нравственное поведение
человека, на ней основываются все моральные нормы. По всей
видимости, понятие риты стало впоследствии своеобразным
фундаментом для возникновения более позднего понятия ми­
рового закона —дхармы К
Соответственно, человек, выполняющий свое предназначение,
следующий своему призванию, —это праведный человек, посколь­
ку его жизнь является отражением мирового закона —риты.
Набор нравственных принципов в ведической религии весь­
ма ограничен и незамысловат. В отношении богов необходимо
проявлять почтение и благоговение, которые состоят в регуляр­
ной молитве, а также внимательном соблюдении ритуалов.
В отношении людей надлежит поступать добродетельно.
В Ригведе находим гимны, в которых говорится о необходимо­
сти делиться с бедными, помогать нуждающимся, проявлять ще­
дрость. Правда, эти качества ценны не сами по себе, но имеют

1 Подробнее о дхарме см. в гл. XX. Религиозные представления в Древней Ин­

дии эпохи брахманизма и упанишад.
 ГЛАВА XIX РЕЛИГИОЗНО-КУЛЬТУРНАЯ С И Т У А Ц И Я В ЛРЕВНЕЙ И Н Л И И

для человека вполне прагматические последствия, ведь так че­

ловек «на будущее приобретет друга»
Первым принципом должного отношения к людям является
гостеприимство, понимаемое как приветливость и милосердие:
У дающего не иссякает богатство,
А не дающий не находит сочувствующего.
Кто, имея еду для бедного, жаждущего пищи,
Убогого, пришедшего (просить),
Делает душу камнем, хотя был расположен (к нему) раньше,
Тот не находит сочувствующего.
(РигведаX, 117)

К осуждаемым порокам относятся колдовство, обольщение

(обман), прелюбодеяние, а также азартные игры2.
В текстах Вед мы можем увидеть и зачатки аскетических
учений. Первое явное упоминание о существовании мудрецов-
аскетов, достигающих своими усилиями соединения с богами,
находим в Ригведе. При этом внешнее проявление этого един­
ства предстает перед наблюдателем в форме экстаза, что тракту­
ется как вхождение бога в человека3.
Отдельным и весьма специфическим элементом ведической
этики является ее социальное учение. В Ригведе, в частности
в 90-м гимне X мандалы, известном как Пуруша-сукта, упоми­
наются четыре класса, существовавшие на тот момент в арий­
ском обществе.
Вероятно, происхождение данных социальных групп напря­
мую обусловлено историческими обстоятельствами. Пришед­
шие с севера индоевропейские племена отличались от автохтон­
ных народов не только языком, культурой или религиозными
представлениями, но и внешностью: чертами лица, цветом кожи
и строением тела.
Считается, что деление арийского общества на страты, чле­
ны которых выполняли определенные общественно значимые

1 Ригведа X, 117.
2 См. Ригведа IV, 5; VII, 104.
3 См. Ригведа X, 136.
 §6 Э Т И К О С О I I И Л Л Ш ο ι : У Ч El I И Е П Е Л ___________________________________ 527

_
функции, — явление довольно позднее. Термин вайшья изна­
чально относился ко всему арийскому обществу в целом, то есть
был неким синонимом современного понятия «нация», «народ»,
«общество». Впоследствии он закрепился за группой свободных
людей, выполнявших в социуме роль производителей —торгов­
цев, ремесленников и свободных крестьян. В ранний же пери­
од каждый ариец одновременно и являлся воином, и выполнял
функции жреца, и был скотоводом, и трудился на земле.
Деление общества на варны и касты (более мелкие социаль­
ные группы) получило историческую фиксацию благодаря рели­
гиозному обоснованию, произведенному в последующие эпохи
религиозно-культурного развития Индии1.

##*
Индийская религиозная традиция исторически имела два
источника своего происхождения: верования хараппской или
протоиндийской цивилизации и арийское наследие, оформив­
шееся в виде особых молитвенных текстов —Вед.
Как первое, так и второе влияние прослеживается в рели­
гиозном сознании Индии вплоть до сего дня. Однако если све­
дения о первом довольно скудны, то Веды дают нам бесценный
материал по истории религиозных идей.
Известны четыре текста Вед: Ригведа, Самаведа, Яджурве-
да и Атхарваведа. Данные тексты представляют собой сборники
(самхиты) гимнов (мантр), объединенных в разделы (мандалы),
к которым позднее был добавлен ряд дополнительных сочине­
ний (брахманы, араньяки, упанишады). Все данные книги в со­
вокупности именуются ведической литературой и объединяют­
ся общим термином Шрути.
Веды формировались на протяжении тысячелетий, и потому
туда оказались включенными тексты разных эпох, принадлежа­
щие разным авторам и отражающие различные религиозные
взгляды. В частности, здесь имеются выражения, позволяющие

1 См. гл. XX. Религиозные представления в Древней Индии эпохи брахманизма

и упанишад.
 Г Л А В А X IX I’ Е Л И Г И О Н I ι ο - к у л ь т у I’ 11л я 1 >1 К Л Г Ш
с и г у л 1И П -Й ИНДИИ

говорить о наличии у гимнографа монотеистической позиции,

при которой все перечисленные в гимнах боги являются не бо­
лее чем именами или аспектами единого божества. Здесь же
присутствуют суждения пантеистического характера. Наравне
с этим представлен разнообразный пантеон.
Рассматривая данные гимны, можно утверждать, что наибо­
лее значимыми богами в эпоху формирования Вед были: Дия-
ус (уранический бог, бог светлого неба; ср. с греческим Зевсом,
см. гл. XVI. Религия Древней Греции), Притхиви (божество зем­
ли), Варуна (уранический бог, законодатель и промыслитель),
Индра (бог-воитель, олицетворение мужской силы и удали), Ру-
дра (бог — повелитель зверей, охотник), Вишну (бог-оборотень),
Агни (бог огня, в первую очередь жертвенного, посредник меж­
ду миром богов и людей), Сома (бог опьяняющего жертвенного
напитка).
Последнее божество занимает особое место в религии древ­
них индоевропейцев: почитание его является яркой отличи­
тельной чертой арийской религии (ср. с ритуальными напит­
ками в мистериальных культах Древней Греции, см. гл. XVII.
Элевсинские и Дионисийские мистерии). Рецепт приготовле­
ния этого «божественного» напитка утерян, равно как и знания
о том, из каких растений он приготовлялся.
Космологические данные Вед довольно эпизодичны и не от­
личаются согласием. Наиболее значимым для всей последую­
щей традиции следует считать «гимн Насадии» из X мандалы
Ригведы. В гимне в пантеистическом ключе говорится о едином
источнике всего сущего. Упоминается о божественном жаре (та-
пасе), благодаря которому появляется мир, а также утверждает­
ся, что боги появились позднее.
Кроме того, в той же X мандале содержится Пуруша-сукта,
замечательный мифологический текст, повествующий о созда­
нии мира посредством жертвоприношения гиганта-первочело-
века Пуруши. Позднее этот сюжет станет основанием для ос­
мысления жертвоприношения как способа богоуподобления
в творческом акте и стяжания мистической силы. Кроме того,
Пуруша-сукта предлагает ключевую для индийского общества
 Г Л А В А XIX 1’ Г Л И I И 0 3 1 Ι Ο- К У Л Ь Т У I111 Л Я С И Г У Л 11И Я 1 ( Л 1 ’ Ш 1 Р Й ИНЛИИ 529

антропогоническую концепцию: здесь упоминаются четыре со­

циальных класса (варны) и указывается, что они произошли
из разных частей тела Пуруши. Это мифологическое объяснение
жесткой системы социальных разграничений, которая суще­
ствует в Индии.
В Ведах имеются также элементы этического учения. Есть
упоминание о некоем фундаментальном законе бытия мира —
рите. Говорится об основных добродетелях, которые должны
быть свойственны человеку: благоговение перед богами, рев­
ностное участие в жертвоприношении, гостеприимство, мило­
сердие к страждущим. Обличается ряд пороков: азартные игры,
прелюбодеяние, колдовство.
Ведическая литература дает исследователям бесценный ма­
териал по истории верований индоевропейских народов, позво­
ляет уяснить ключевые особенности арийских представлений,
оказавших влияние на возникшие позже религии, связанные
напрямую или опосредованно с индоевропейской культурно­
религиозной традицией.

Литература:
1. Бонгард-Левин Г. Μ Древнеиндийская цивилизация. М.: Вос­
точная литература, 2007.
2. Бэшем А. Цивилизация Древней Индии. Екатеринбург:
У-Фактория, 2007.
3. Радхакришнан С. Индийская философия: в 2 т. T. I. М.: Миф,
1993.
4. Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической
прозы. М.: Наука (Главная редакция восточной литературы),
1981.
5. Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. T. I. М.:
Академический проект, 2009.
Г Л А В А XX
РЕЛИГИОЗНЫЕ
ПРЕДСТАВЛЕН ИЯ
В ДРЕВНЕЙ И Н Д И И
ЭПОХИ БРАХМАНИЗМА
И УПАНИШАД

§1 Хронологические границы
брахманической религии.
Варновое деление общества
елигию, пришедшую в Древней Индии на смену ведиче­

Р ской, принято называть брахм ан и зм ом 1. Долгое вре­

мя в науке господствовало мнение, что хронологические

1 Термины «ведическая религия», «брахманизм» и «индуизм» обозначают раз­

ные явления в религиозной жизни Древней Индии. Однако эти явления
не имеют отчетливых временных границ. Сегодня не существует однознач­
ного ответа на вопрос, когда одно религиозное явление уступает место друго­
му. Процитируем мнение по данному вопросу одного из современных авто­
ритетных исследователей-индологов: «Эта терминология расплывчата.
532 Г Л А В А XX РЕЛИГИОЗНЫ Е ПРЕДС ТАВЛЕН ИЯ ВЛРЕВП1.Й И Н Д И И

рамки становления и развития данного религиозного явления

определяются 1200-800 гг. до н. э . 1
Принимая предложенные временные границы, отметим, что
некоторые тексты, относящиеся к данной традиции, явно при­
надлежат более позднему времени: к 300 г. до н.э. и даже позд­
нее2. Иначе говоря, указанные хронологические рамки носят,
прежде всего, технический и во многом —условный характер.
Осев в пределах северной части Индостана, арии заимство­
вали у окружавших племен многие элементы культуры, органи­
зации быта и мировоззрения. На протяжении веков происходи­
ла взаимная интеграция обычаев и верований, корректировался
Д О пантеон, менялась значимость тех или иных божеств, их место
в культе, структурировался и разрастался ритуал. Со временем
ритуал стал настолько сложным, что для его проведения и тем
более понимания требовались специальные знания, фактиче­
ски — особое образование. Получение такого образования было
возможно только в том случае, если человек родился в семье, за­
нимавшей жреческие позиции.
Указанные обстоятельства привели к появлению в обществе
особого сословия, класса людей, чья жизнь была посвящена со­
хранению и передаче сакрального знания, а также выполнению
ритуалов как общественно значимых, так и частных. Этот класс
людей получил особое наименование —брахманы.
Как говорилось в предыдущей главе, деление общества
на страты присутствовало уже в ведийский период. По крайней
мере, четыре варны (санскр. varn — «качество») упоминаются

“Брахманизмом” мы называем религию, которая опирается на Веду, рассма­

триваемую как “Откровение”, Шрути, и которая добавляет к ней тексты, об­
разующие “Традицию”, Смрити. Индуизм второго периода, проявляющийся
прежде всего в эпосе, не порывает с этими авторитетными источниками,
но несколько о них забывает и, опираясь на другие тексты, в частности на пу-
раны, дает иное направление теологии и ритуалу. Тем не менее брахманизм
продолжает оставаться ортодоксальным ядром индуизма». (Маламуд Ш. Ис­
печь мир: ритуал и мысль в Древней Индии. М., 2005. С. 120.)
1 См., напр.: Hans Conrad Ernst Zacharias. Studies on Hinduism. Book II. Brahma­
nism. I. M. Press, St. Joseph’s Apostolic seminary, Alwaye, 1946. P. 17.
2
См. Радхакришнан С. Индийская философия: в 2 т. T. 1. М.: Мысль, 1993. С. 116.
 §1 Х Р О Н О Л О Г И Ч Е С К И Е Г Р А Н И Ц Ы К PAX М Л Н И Ч ЕС К О Й Р Е Л И Г И И

в известном гимне Ригведы — Пуруша-сукте (Ригведа X, 90).

В эпоху усложнения ритуала, требовавшего особых знаний
и умений от своего совершителя, внутри общества сформиро­
вался особый класс людей — пурохитов (санскр. — purohita «си­
дящий впереди»). На базе этой социальной группы возникла
впоследствии варна брахманов (санскр. Brahman — «ритуал»,
«богослужение» ) 1 — профессиональных жрецов, поэтов, знато­
ков священных текстов и ритуалов.
Небезынтересна этимология слова brahman. Вероятнее все­
го, оно происходит от корня brh со значением «разбухать», «ра­
сти». Существуют разные этому толкования. Согласно одной
из интерпретаций, брахман означает святую молитву, которая,
вырастая, как бы «разбухая», становится реальной действующей
в природе силой —силой, меняющей волю богов2.
Положение брахмана в социально-экономическом плане
было совершенно исключительным. В первую очередь это про­
являлось в огромном почете и уважении, которым пользовались
брахманы у населения. Ригведа, в частности, предписывает даже
царю оказывать должное почитание брахману, ибо:
Только тот царь живет благополучно в своем доме,
Для того набухает всегда жертвенное питье,
Перед тем сами склоняются племена,
У кого брахман идет впереди.
(Ригведа IV, 5 0 ,8 )3

Вместе с тем возвышению и благополучию брахманов в зна­

чительной степени способствовало покровительство светской
власти, представленной в древнем индийском обществе в виде
варны кш ат риев (санскр. ksatriya — «власть», «господство»).
К данной варне относились аристократы, прежде всего цари,
удельные князья и родовитые люди.

1 Подробнее о значениях слова «брахман» и его исторических интерпретациях

см. Бурмистров С. Л. Брахман и история: историко-философские концепции
современной веданты. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007.
2
Радхакришнан С. Индийская философия: в 2 т. Т. 1. М.: Миф, 1993. С. 135.
Цит. по: Ригведа. Мандалы I—IV / пер. Т. Я. Елизаренковой. М.: Наука, 1999. С. 415.
534 Г Л А В А XX РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ В ДРЕВНЕЙ И Н Д И И

Все остальные представители общества именовались «наро­

дом», т.е. вайшья (санскр. vaisya).
Изначально принадлежность к той или иной социальной про­
слойке не закрывала для человека возможность попасть в другую
социальную группу, если он об­
Три сословия ладал соответствующими ка­
в и н д о ев р о п ей ско м о б щ еств е
чествами, талантами и способ­
Три п ер еч и сл ен н ы е варны соответствуют трем ностями. В одном из текстов
сословиям, которые мы находим п р акти ч ески
Ригведы говорится: «Я — поэт,
у всех и н д о ев р о п ей ск и х народов.· а р и с то к р а ­
тия, духовенство и простолюдины.
папа — лекарь, мама возится
с мельницей» (IX, 112, З)1. Та­
В европейском обществе — как древнем, так
и средневековом — духовенство, несмотря на всю кая первоначальная гибкость
исключительность своего положения, так и не социальной иерархии со време­
смогло возвыситься над властным сословием. нем исчезла и уже в эпоху брах­
манизма переросла в жесткую
и закрытую классовую структу­
ру с полным отсутствием системы социальных лифтов.
Четвертый класс населения именовался шудры (санскр.
sudra — «слуга»). Вероятно, его составили представители неин­
доевропейских племен, живших на обширных пространствах
Индостана к моменту прихода ариев.
Прежде всего это были дравиды —носители угасавшей про­
тоиндийской цивилизации. Дравидийские племена были завое­
ваны, до некоторой степени порабощены и тем самым частично
ассимилированы с пришлым индоевропейским
Д равиды не были автохтонны м населением.
насел ением Д р е в н ей И ндии. Те автохтонные народности, которые со­
Вероятно, они то ж е являлись хранили независимость от белокожих (арий­
покорителям и И ндостана, п р и ­
ских) завоевателей и не приняли созданную
ш ед ш им и сюда нам ного рань­
ш е а р и е в 2.
ими социальную структуру, получили название
панчам ов (санскр. рапсаша — букв, «пятые»).

1 Цит. по:Ригведа. Мандалы I-IV /п ер.Т .Я . Елизаренковой. М.:Наука, 1999.С. 114.

2
Подробнее см. Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация: история,
религия, философия, эпос, литература, наука, встреча культур. М.: Восточная
литература, 2007. С. 86.
 §2 С К Я LU El [ М Ы F Т Е К С Т Ы Б Р А Х М А Н И З М А 535

Их участь в позднейшем индийском социуме была незавид­

ной. Панчамы составили самые низы общества, стали изгоями,
в частности «неприкасаемыми», т.е. людьми, не входящими
ни в одно из сословий и ни в одну из четырех варн.

§2 Священные тексты брахманизма

В эту же эпоху наряду с окончательным оформлением варн
в X-VI вв. до н.э. появляется новый тип текстов — брахманы
(санскр. brähmana). Тексты возникли, несомненно, в жреческой
среде, хранившей ведическую традицию и передававшей ее
из поколения в поколение. Неслучайно и название текстов со­
впадает с наименованием этой варны.
Содержание брахманов соотносится непосредственно с ри­
туалом. Брахманы являлись дополнением и одновременно ком­
ментарием Вед. В них подробно описывался алгоритм соверше­
ния жертвоприношений, а также предлагалась мифологическая
и символическая трактовка совершаемых действий.
Точное количество текстов данного характера, суще­
ствовавших в период брахманизма, определить едва ли воз­
можно. До нашего времени дошли далеко не все брахманы,
однако даже сохранившиеся дают представление о многочис­
ленности появившихся в данный период произведений. Каж­
дая брахмана дополняет одну из четырех Вед и традиционно
соотносится с одной из религиозных школ — ш акх (санскр.
säkhä — «ветвь»).
Самым известным из подобных произведений является Ша-
тапатха-брахмана (санскр. satapathabrähmana — букв. «Брах­
мана тысячи путей»), примыкающая к Яджурведе.
В тесной связи с книгами-брахманами находятся тексты еще
одного типа, которые традиционно именуют араньяки (санскр.
äranyaka —букв, «лесные»). Наименование данных произведений
указывает, что они созданы по большей части лесными аскетами
и в первую очередь для таких же подвижников, как и они.
536 Г Л А В А XX Р Е Л И Г И О З Н ЫI: П Р Е Д С Т А В Л Е Н И Я В Д Р Е В Н Е Й И Н Д И И

Довольно значительная часть араньяков относится к литур­

гической тематике. Вопросы правильного совершения и долж­
ного понимания мистической сути жертвоприношений остают­
ся крайне важными для авторов этих текстов. Показательно, что
здесь получает развитие концепция внутренней жертвы, прино­
симой подвижниками.
Следует иметь в виду, что подвижником в определенный пе­
риод своей жизни (как правило, на склоне лет) мог стать факти­
чески любой представитель трех высших варн. В соответствии
с устоявшейся к тому времени традицией в преклонные годы че­
ловек мог удалиться от семейных и общественных дел и принять
на себя подвиг аскетического делания. Существовали и существу­
5»<Я ют в измененном виде до сего дня специальные места — «пу­
стыни», предназначенные для своего рода общин отшельников,
именовавшихся аш рамами (санскр. äsrama — «защита»). В эпоху
брахманизма они располагались чаще всего в отдаленных от го­
родов и поселений местах. Как правило, поселение там человека
не означало необратимого изменения стиля его жизни, однако
считалось делом похвальным и достойным подражания.
Наиболее интересный в отношении метафизических пред­
ставлений пример являет Айтарея-араньяка1. Текст содержит
размышления относительно начала бытия Вселенной, а также
о природе человека и его месте в универсуме.
Непосредственным продолжением и восполнением аранья­
ков стали упанишады (санскр. upanisad —букв, «сидеть возле»).
Этот ряд книг, восходящих к тому же периоду, завершает собой
корпус священных текстов шрути.
Название «упанишады» содержит в себе отсылку к способу
их изложения. «Сидеть возле» (или по другому варианту — «си­
деть у ног») означает внимательно слушать слова старшего, по­
учающего. Таким образом, формой упанишад является, как пра­
вило, передача беседы или диалога между младшим и старшим.

1 См. перевод наиболее значимых отрывков из Айтарея-араньяки в сборнике:

Древнеиндийская философия. Начальный период: переводы с санскрита. М.:
Соцэкгиз, 1963.
 §2 С В Я Щ Е Н Н Ы Е ТЕКСТЫ БРАХМ АНИЗМ А

Ими могут быть учитель и ученик, отец и сын, муж и жена, вла­
ститель и подданный. В древности синонимом термина «упани-
шады» являлся термин «веданты» (санскр. vedänta — букв, «за­
вершение Вед»).
Внутри каждого текста упанишад, а равно и их группы, от­
сутствует строгая системная организация. Основная задача упа­
нишад состоит не в последовательном и дифференцированном
изложении стройного учения, а в погружении читателя в атмос­
феру брахманической религиозности.
Общее число упанишад превышает 200. Самыми авторитет­
ными считаются 108 из них. Время их составления — от VIII в.
до н.э. (ранние ) 1 до I в. до н.э. (поздние).
Наиболее известные из них следующие:
• Брихадараньяка, Чхандогья, Тайттирия, Айтарея, Кауши-
таки, Кена (самые древние, относящиеся к так называемой
древней прозе);
• Иша, Катха, Мундака и Шветашватара («Стихи упанишад»);
• Прашна и Майтраяни («Более поздняя проза»).
Все они (за исключением Майтраяни) называются классиче­
скими упанишадами.
Разграничение указанных выше групп текстов (брахманы,
араньяки, упанишады) носит во многом условный характер и ос­
новывается на традиции, отразившейся, в частности, в наиме­
нованиях текстов. Едва ли возможно по содержанию и времени
происхождения с точностью определить, к какой именно части
корпуса священных книг относится тот или иной текст, входящий
в круг литературных произведений, примыкающих к самхитам2.

1 «Общепринятой датой для ранних упанишад являются 3000-1000 гг. до н.э.

Некоторые из более поздних упанишад, к которым имеются комментарии
Шанкары, — послебуддистского происхождения и относятся приблизитель­
но к 400-м или 300-м г. до н.э.». (Радхакришнан С. Индийская философия:
в 2 т. T. 1. М.: Мысль, 1993. С. 116.)
2
Как справедливо указывает отечественный исследователь-индолог В. С. Се-
менцов, «сложность и неоднородность материала при его колоссальном объе­
ме не позволяют установить состав и границы ведийского канона путем пря­
мой классификации текстов». (См. Семенцов В. С. Проблемы интерпретации
брахманической прозы. Ритуальный символизм. М.: Наука, 1981. С. 8.)
538 Г Л А В А XX РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ В ДРЕВНЕЙ И Н Д И И

§3 М ировоззренческие особенности
брахманизма в области
космологии
Изменения в составе пантеона в пору формирования текстов,
примыкающих к Ведам, не носили принципиального характера.
В книгах, продолжающих самхиты, встречаются те же имена бо­
жеств, что и в самих Ведах.
Вместе с тем данные книги предлагают новую интерпрета­
цию текстов Вед. Они творчески развивают терминологию, усво­
д о енную впоследствии различными школами индийской филосо­
фии (точнее — индийскими учениями в широком смысле этого
слова:), несмотря на радикальные отличия их друг от друга.
Наибольший интерес из всех перечисленных групп пред­
ставляют упанишады как замечательный образец религиозно­
философского поиска.

Что есть сущее?

Основной вопрос, волнующий авторов упанишад, — это вопрос
о бытии.
Одна из классических упанишад, примыкающих к Яджурве-
де, — Ш веташ ватара-упаниш ада (I, 1-2) — непосредственно
начинается с вопрошания о том, что есть Истина:
Возглашатели Брахмана говорят: что причина? Не Брахман
ли? Откуда мы появились? Чем мы живем? И что наша опора?
О знающие Брахмана! Кто правит нами, живущими то в сча­
стье, то в несчастье? Время, естество, необходимость, случай­
ность, первоначала, лоно, пуруша — должно ли их мыслить как
причину? Это сочетание не от существования атмана; атман
бессилен [воздействовать на] причины счастья и несчастья?2

1 Ср. с китайским цзяо «учение».

2
Цит. по: Древнеиндийская философия. Начальный период: переводы с сан­
скрита. М.: Соцэкгиз, 1963. С. 249.
 §3 МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ О С О БЕННОСТИ БРАХМАНИЗМА 539

Наиболее оригинальным достижением Упанишад в данном

отношении является осмысление понятия «Атман». Санскрит­
ское ätm an обычно переводят как «дух», «душа». Данный тер­
мин впервые встречается в Ригведе (10, 16, 3), где обозначает
жизнь или дыхание как непосредственное ее _____________
проявление. Санскритскому ä tm an —«дух»,
В текстах ведийского канона этот термин « д у ш а » эти м о л о ги ч ески род-
обозначал индивидуальное бытие, свобод- ств енен гр е ч е с ки й άτμος —
ное от случайностей и обусловленностей. Тем <<паР>>· «и сп ар ен и е»,
не менее религиозные школы — даршаны
(санскр. darsana —«видение», «восприятие») —по-разному трак­
товали природу Атмана.
Показателен отрывок из Чхандогья-упанишады (VIII, 3-12).
Здесь для поиска ответа на данный вопрос читателю предлага­
ется обратиться внутрь самого себя.
В тексте, представляющем собой диалог двух божеств
(Праджапати и Индры), приведено принципиально важное
рассуждение: все то, что человек может помыслить о себе,
относится к нему как к объекту. Таким образом, все его
свойства и качества могут быть объективированы, т.е. могут
подлежать рассмотрению со стороны и потому не могут обла­
дать истинным бытием. Истинное бытие всегда субъективно.
Оно не может выступать в качестве объекта, ибо в таком случае
оно подвергается воздействию, исследованию, «страданию»
и уже поэтому стоит ниже того, кто это действие по отноше­
нию к нему производит.
Иначе говоря, все, что каким-либо образом связано с моим
«я» и может быть рассмотрено со стороны, является относитель­
ным, недостоверным и иллюзорным. Следовательно, истин­
ным бытием обладает только тот, кто обладает абсолютной
свободой действий, необусловленных внешними причинами.
Это должен быть подлинный субъект, который не может быть
описан предметным образом и даже не может быть назван,
поскольку именование есть тоже способ объективирования.
Это и есть Атман — подлинное «я», рассматриваемое в отрыве
от всех его относительных проявлений, — это тот, кто мысль
540 Г Л А В А XX РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ В ДРЕВНЕЙ И Н Д И И

мыслит. Он обладает по-настоящему автономным бытием,

не зависимым в своих действиях ни от каких обстоятельств. Он
тот, кто видит сны и может осознавать их. «Тот, кто, блаженствуя,
движется во сне, — это Атман, — сказал он. — Это бессмертный,
бесстрашный, это Брахман» (Чхандогья-упанишада X, 8 ,1)1.

Абсолютное, божественное бытие

Упанишады, и, в частности, Чхандогья, отождествляют подлин­
ное бытие с «я» человека, именуя его Брахманом.
Выше говорилось о трех значениях термина брахман в веди­
ческой литературе: богослужение, жрец и текст. В упанишадах
он наделяется предельно абстрактным смыслом, обозначющим
абсолютную божественную реальность, обладающую полнотой
бытия, и вместе с тем является источником и даже питателя все­
го сущего.
Показательно, что человеческое «я» отождествляется в ци­
тированном выше отрывке из Чхандогья-упанишады с этой бо­
жественной реальностью. Данное отождествление буквально
понималось не всеми даршанами, и именно вопрос о соотно­
шении Атмана и Брахмана был принципиальным в дискуссиях
школ о сути бытия.
Каковы при этом свойства самого Брахмана, сказать опреде­
ленно трудно, поскольку тексты ведийского канона не дают пря­
мого и ясного ответа на этот вопрос. Тем не менее в упанишадах
и араньяках содержатся указания на некоторые качества этого
предмета: cam (sat), чит (cit) и ананда (änanda), т.е. бытие, со­
знание и блаженство.
Итак, Брахман, безусловно, воспринимается как Абсолют,
Бог в высшем понимании этого слова, Источник всякого бы­
тия и Питатель всего сущего. С этим тезисом соглашались все
традиционные школы брахманизма. Однако упоминающие
о Брахмане тексты ведийского канона говорят о нем чаще всего

1 Цит. по: Упанишады: в 3 кн. Кн. 3 / пер. с санскр., предисл. и коммент.

А. Я. Сыркина. М.: Наука, 1992. С. 139.
 §3 МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ БРАХМАНИЗМА

в апофатических категориях: он вне времени и вне простран­

ства, у него нет образа, он невидим и неслышим.
Бытие Брахмана невозможно уподобить ничему в мире. Он
вечен и чужд всякой деятельности. Религиозно-философские
школы расходились во мнениях относительно того, является ли
брахман личностью и, соответственно, обладает ли сознани­
ем и чувствами, несмотря даже на тот факт, что d t («сознание»)
определяется в качестве одного из его атрибутов.
Все, что обладает бытием, причастно Брахману, его природе,
однако в отличие от него является временным. Весь мир созда­
ется и разрушается в циклическом порядке. При этом возник­
новение и становление космоса понимается как день Брахма­
на, а угасание и уничтожение всего существующего — как ночь
Брахмана1.

Бог, человек, мир

С учетом сказанного становится очевидным, что древнеиндий­
скую религиозную мысль наряду с ключевым для нее вопросом
о соотношении Брахмана и Атмана занимал не менее принци­
пиальный вопрос о соотношении Брахмана и всей Вселенной.
Каждая из даршан предлагала свой ответ.
В цитированной выше Чхандогья-упанишаде (VI, 12, 1-3)
читаем описание следующего разговора учителя Уддалаки с уче­
ником Шветакету:
— Принеси сюда плод ньягродхи.
— Вот он, почтенный.
— Разломи его.
— Он разломан, почтенный.
— Что ты видишь в нем?
— Эти маленькие семена, почтенный.
— Разломи же одно из них.
— Оно разломано, почтенный.
— Что ты видишь в нем?
— Ничего, почтенный.

1 См. понятие «кальпа» в гл. XXI. Индуизм.

 ГЛАВА XX РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ В ДРЕВНЕЙ И Н Д И И

— Поистине, дорогой, вот — тонкая сущность, которую

ты не воспринимаешь; поистине, дорогой, благодаря этой
тонкой сущности существует эта большая ньягродха. Верь
этому, дорогой. И эта тонкая сущность — основа всего су­
ществующего. То — действительное, то — Атман. Ты — одн о
с тем (« ta t tv a m asi» — букв, «ты еси то». — П римеч. и выдел,
прот. O . K . ) 1.

В следующей главе (VI, 13,1-3) говорится, что Уддалака при­

казал Шветакету положить соль в воду и прийти к нему утром.
Когда Шветакету пришел, Уддалака попросил его принести
ту соль, которую он вчера положил в воду, но Шветакету не на­
шел соли, так как она растворилась. Тогда Уддалака сказал:
— Попробуй-ка эту воду сверху — какая она?
— Соленая.
— Попробуй со дна — какая она?
— Соленая.
— Попробуй с середины — какая она?..
— Она все время одинакова.
Отец сказал ему: «Поистине, дорогой, ты не воспринима­
ешь здесь Сущего, но здесь оно есть. И эта тонкая сущность —
основа всего существующего. То — действительное, то — Ат­
ман, то — это ты, о Шветакету»2.

Как можно увидеть, в приведенных отрывках Брахман ото­

ждествляется не только с Атманом, но и с истинной природой
всего мира.

Ключевые понятия
Необходимость толкования Вед породила не только огромное
количество текстов, примыкающих к самхитам , но и способ­
ствовала разработке терминологии. Этим активно занимались
религиозно-философские школы. В них происходит формиро-

1 Цит. по: Упанишады: в 3 кн. Кн. 3 / пер. с санскр., предисл. и коммент. А. Я. Сыр-
кина. М.: Наука, 1992. С. 116.
2 Там же. С. 116-117.
 §3 МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ О С О БЕННО СТИ БРАХМАНИЗМА

вание базовых для всей последующей индийской религиозной

мысли категорий, без уяснения которых невозможно понять
ни тексты брахманического канона, ни учение современного
индуизма.
Все традиционные брахманистские школы признавали тра­
гичность человеческого бытия в его наличном состоянии, как,
впрочем, и всего, что принадлежит к этому миру. Эта трагич­
ность обусловлена страданиями, которыми исполнен наш мир,
а также постоянным перерождением личности в разных телах
и различных местах. Представление о цикле перерождений
и смертей описывается термином сансара/самсара (санскр.
samsära — букв, «блуждание», «странствование»). Существуют
яркие и запоминающиеся образы, демонстрирующие отноше­
ние к этому феномену: «колесо сансары», «сети сансары». Пер­
вый образ указывает на цикличность жизней и смертей, которые
обречен переживать всякий индивид. Второй образ подчеркива­
ет страдательный характер бытия и указывает на цель, стоящую
перед всяким существом: вырваться из пут этой «дурной беско­
нечности».
Отличительной чертой сансарического бытия является
майя (санскр. mäyä —букв, «видимость», «кажимость») — иллю­
зорность, призрачность эмпирического мира. Сначала этот тер­
мин означал способность богов творить разного рода видения
и знамения. Затем он стал выражением неадекватности, лож­
ности восприятия окружающего мира. Традиционно предпола­
гается, что призрачность окружающей реальности обусловлена
ложным состоянием сознания, пребыванием в незнании —ави-
дья (санскр. avidyä —букв, «неведение»).
При этом внутренним принципом бытия мира является
карма / камма (от санскр. karman — букв, «действие», «труд»)1.
Это вариант закона мировой справедливости, высший принцип
мироздания и человеческой жизни, основанный на причинно-
следственной зависимости. Доктрина кармы принималась всеми

1 Ср. с именем одного из божеств ведийского пантеона «Вишвакарман» (букв.

«Вседетель»),
544 Г Л А В А XX РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ В ДРЕВНЕЙ И Н Д И И

брахманическими школами, однако по-разному осмыслялось ее

отношение к Абсолюту — Брахману. Карма властвует даже над
богами. Наиболее очевидным образом карма проявляется при
реинкарнации (метемпсихозе): заслужившие лучшую участь ин­
дивидуумы получают более совершенное тело и лучшее место
обитания, и наоборот.
Задача всякого человека состоит в том, чтобы преодолеть
эту зависимость и освободиться от оков сансары. Сам же акт
______________ обретения этой свободы именуется мокша
С анскр. jTva происходит от или мукти (санскр. moksa — «освобождение»),
jrvâs — « ж и в о й » и эти м ол оги- Различные брахманские школы различным
чески родственно греч. βίος, образом интерпретировали состояние, в кото-
лат. v ï v u s , русск. ж и в о й . р0М ПребЬ1вает индивидуальная душа — дж и­
на (санскр. jïva) — после того, как вырвется
из цикла перевоплощений. Однако все школы сходились во
мнении, что это бытие чуждо страданий, свойственных эмпи­
рическому миру.

§4 Религиозно-философские
школы брахманизма
Принципиальное отличие религиозно-философских школ друг
от друга коренится в разных представлениях о способах высво­
бождения из сансары. Иначе говоря, каждая из даршан предла­
гала свой путь к мокше — освобождению, практикуя для дости­
жения этого состояния определенные техники1. С завершением
эпохи брахманизма даршаны не прекратили свое существова­
ние, некоторые из них сохранились и до сего времени, став ор­
ганичной частью индуизма.

1 Подробнее см. Альбедиль М. Ф. Индуизм: Творящие ритмы. СПб.: Азбука-

классика: Петербургское востоковедение, 2004. С. 8 8 -9 1 . Мюллер Ф. М. Шесть
систем индийской философии. М.: Академический проект; СПб.: Алма Матер,
2009. Шохин В. К. Школы индийской философии: период формирования (IV в.
до н.э. — II в.н.э.). М.: Восточная литература, 2004.
 §4 РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ Ш КОЛЫ БРАХМАНИЗМА

Традиционно все школы классифицировались по их отно­

шению к ведическим текстам и к существованию высшей боже­
ственной реальности.
Даршаны, признававшие авторитет Вед и опиравшиеся на
их тексты в своих доктринах и религиозной практике, почита­
лись ортодоксальными и относились к группе астика (санскр.
ästika —букв, «существует»).
Те же, которые не признавали авторитета Вед, противопо­
ставляя им свои источники вероучения, и/или отрицали суще­
ствование духовной реальности, получили наименование на-
стика (санскр. nästika —букв, «не существует»)1.
Некоторые неортодоксальные учения (например, сикхизм,
не признающий Вед в качестве источника учения) возникли го­
раздо позже описываемой эпохи, однако указанные выше фор­
мальные критерии позволяют отнести их к настической группе.
К неортодоксальным школам относится и атеистическое
по своей сути учение локаята (санскр. lokäyata) и его более
поздний вариант чарвака (санскр. cärväka); а также отрицавшие
авторитет Вед буддизм2 и джайнизм3.

1 Распределение школ на астику и настику носило не столько доктринальный,

сколько социокультурный характер. Приведем суждение на эту тему одно­
го из современных индологов: «Что же касается астиков и настиков, то бук­
вальная трактовка этих наименований — “те, кто считает, что есть” и “те, кто
считает, что нет” — совершенно корректно противопоставляет друг другу два
класса мыслителей как “утвердителей” и “отрицателей”, но сама по себе не
позволяет решить, что, собственно, одними утверждается, а другими отрица­
ется. <...> Астики и настики были прежде всего теми, кто утверждал и, соот­
ветственно, отрицал авторитет текстов Ведийского корпуса и традиционную
дхарму, основывающуюся на принципе распределения обязанностей по ста­
диям жизни и принадлежности к варнам (варна-ашрама-дхарма), и уже как
следствие этого принимал либо не принимал те или иные м ировоззренче­
ские ценности». (Шохин В. К. Школы индийской философии: период форми­
рования (IV в. до н. э. — II в. н. э.). М.: Восточная литература, 2004. С. 89.)
2
См. гл. XXII. Буддизм.
з
Джайнизм (санскр. jaina от jina — букв, «победитель») — религия, основателем
которой считается Вардхамана или Джина Махавира (VI в. до н.э.). Учение при­
нимает концепцию сансары, утверждая, что души-дживы пребывают в телах
живых существ. Освобождение (мокша) мыслится как приобщение к боже­
ственному сознанию, а путь к его достижению лежит через суровую аскезу.
5 4 6 Г Л А В А XX РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ В ДРЕВНЕЙ И Н Д И И

В свою очередь школы астики условно можно разделить

на те, что опирались в своем учении исключительно на тексты
Вед, и те, что указывали дополнительные источники доктрин.
Кроме того, в группе даршан, основывающихся только на ве­
дическом наследии, принято различать те, которые были боль­
ше заняты исследованием самих ритуалов, и те, что акцентиро­
вали внимание на символическом и метафизическом значении
текстов Вед.
Отношение даршан друг к другу можно видеть на приведен­
ной ниже схеме.

Религиозно-философские
школы Индии

I I

Ортодоксальные даршаны занимались трактовкой ключе­

вых вопросов: соотношения божества, мира и человека, а также
способов освобождения от власти сансары.
 §4 РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ШКОЛЫ БРАХМАНИЗМА

Характеристика шести
ортодоксальных д а р ш ан

Всего существовало шесть ортодоксальных даршан:

• санкхья;
• йога;
• ньяя;
• вайшешика;
• веданта;
• миманса.
Санкхья (санскр. samkhyä — букв, «перечисление», «счисле­
ние») — даршана весьма влиятельная и популярная в древно­
сти, но все же прекратившая свое существование к XV в. Школа
проповедовала концепцию онтологического дуализма и выде­
ляла два вечных начала или две субстанции: пракриты (санскр.
prakrti — букв, «причина», «материя) — изначальное вещество,
материя, из которой состоит эмпирическая Вселенная; и пуруша
(санскр. purusa — букв, «человек», «мужчина», «дух») — необъек-
тивируемая индивидуальность, противопоставляемая материи.
Эти субстанции разнородны и противоположны. Изменения
во взаимоотношениях пракрити и пуруши приводят к тому, что
эти первоначала начинают притягиваться друг к другу, порождая
множество существ. Это и есть начало вращения колеса сансары.
Для того чтобы достичь освобождения, человеку необходи­
мо осознать принципиальную разнородность духовного и веще­
ственного начал посредством усвоения доктрин санкхьи.
Йога (санскр. yoga) —другая ортодоксальная даршана, близ­
кая в мировоззренческих установках к санкхье и заимствовав­
шая у нее ряд положений своего учения.
Даршана предложила новое осмысление ведического тер­
мина прана (санскр. präna), который до этого понимался как
«жизнь» или «дыхание». В учении йоги термин был наделен не­
сколько иным значением. Здесь он означал нематериальную
жизненную энергию, дух, оживотворяющий материю.
Йога занималась изучением вопросов психологии, а также
разработкой психотехники, ведущей к освобождению через
548 Г Л А В А XX РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ В ДРЕВНЕЙ И Н Д И И

восемь стадий совершенствования. В частности, ее адептами

была создана целая система дыхательных упражнений и особой
гимнастики, использующей статические позы, что должно спо­
собствовать постепенному отрешению духовного начала от те­
лесного (на чем настаивала и санкхья) на пути
Yoga им еет в санскри те н е ­ к освобождению от уз сансары.
сколько зн аче н и й : в частности, Ньяя (санскр. nyäya — букв, «норма», «пра­
«уп р я ж ка (л ош ад ей)», «сбруя»; вило») занималась в основном методологией
«волш ебство»; «связь», « в з а ­
мышления и разработкой принципов логики.
им ообусловленность»1 .
Слово yoga является од ноко­
До сего дня в системе традиционного инду­
ренным слову juga — «и го», истского образования ньяя считается одним
«ярм о». Тот ж е и нд о ев р о пей ­ из базовых предметов наряду с грамматикой.
ски й корень находим в греч. На первый взгляд подобное учение не име­
ζυγόν, лат. iugum, нем. Joch,
ет никакого отношения к религии. Однако это
англ. yoke, рус с к. и г о .
не так.
Ньяя настаивала на реальности бытия
мира, который существует независимо от познавательных ак­
тов индивида. Но как раз именно потому, что мир существу­
ет объективно, возможно его познание. При этом объектами
познания являются человеческое «я», разум, тело, чувства,
внешние объекты и т.д. Возможность объективного познания

1 Известный отечественный лингвист и автор «Санскритско-русского слова­

ря» В. А. Кочергина, комментируя значение слова yoga, указывает на то, что
посредством особых действий и упражнений практикующий йогу надеется
обрести сверхъестественные силы и способность соединиться, слиться с бо­
жеством. (См. Кочергина В. А. Санскритско-русский словарь / под ред. В. И. Ка­
льянова. С приложением «Грамматического очерка санскрита» А. А. Зализ­
няка. 2-е изд., испр. и доп. М.: Русский язык, 1987.) Вместе с тем профессор
Е. А. Торчинов считает подобную точку зрения ошибочной: «Обычно слово
“йога” (кстати, по одной из версий слово “религия” также означает “связь”)
интерпретируется как связь человеческого духа с Абсолютом, единение души
и Бога. Это совершенно неправильно, тем более что даже йога Патанджали
никакого такого соединения не предполагает. Корень “юдж”, к которому вос­
ходит слово “йога”, означает прежде всего “запрягать коня”; поэтому “йога”,
скорее всего, — связывание воедино, сопряжение чувств, мыслей и психиче­
ских факторов вообще и их сосредоточение на единственном объекте созер­
цания». (См. Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника
и трансперсональные состояния. СПб.: Азбука-классика : Петербургское вос­
токоведение, 2007. С. 253.)
 §4 РЕЛИГИОЗНО -ФИЛОСОФ СКИЕ Ш КОЛЫ ПРЛХМЛНИЗМЛ

порождает необходимость классификации познавательных ме­

тодов и выработки технологий установления истины. А позна­
ние истины и понимается как обретение мокши, освобождение
от уз незнания.
Вайшешика (санскр. vaisesika — букв, «особенный», «выде­
ляющийся») подобно ньяе утверждала реальность бытия мира
и возможность его адекватного восприятия и познания челове­
ком. Школа различала бытие в его космологическом и рефлек­
сивном аспектах. Даршана признавала атомистическое стро­
ение вещества. Со временем произошел синтез двух даршан
в виде особого учения —ньяя-вайшешика.
Однако классическая вайшешика расходилась с ньяей в от­
ношении количества методов познания мира, а также в вопро­
се о категориях реальности, воспринимаемых сознанием. Тем
не менее цель жизни человека, предложенная этой даршаной,
была такой же —достичь освобождения.
Миманса (санскр. mimämsä — «исследование»), или пурва-
миманса (букв, «первое исследование»), — даршана, предло­
жившая метафизическую трактовку ведических обрядов.
Школа занималась систематизацией и объяснением сути ри­
туалов, а также их символическим толкованием. Это имело важ­
нейшее значение в контексте богослужебной практики, вклю­
чавшей в себя огромное число священнодействий.
Веданта (санскр. vedänta — букв, «завершение Вед») — одна
из самых известных и значимых даршан, учение которой осно­
вывалось непосредственно на текстах упанишад.
Исторически веданта оформилась в виде трех направле­
ний:
• адвайта (санскр. advaita —букв, «недвойственная»);
• виш иш т а-двайт а (санскр. visistädvaita — букв, «ограничен­
но (или частично) двойственная»);
• двайта (санскр. dvaita —«двойственная»).
Все эти направления существуют и доныне.
Главные темы, интересовавшие последователей веданты,
были весьма умозрительны: соотношение Брахмана и единич­
ного человеческого «я», человека и мира, а также осмысление
550 ГЛАВА XX РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ В ДРЕВНЕЙ И Н Д И И

различных путей освобождения от тягот бытия. Со временем

веданта поглотила санкхью и йогу и приобрела доминирующее
значение в религиозной жизни Индии1. Она оказала огромное
влияние на формирование современного индуизма и пото­
му о ней будет сказано отдельно чуть ниже.

§5 Место и значени е ритуала

в брахманической религии

Основные ритуальные практики

Закрепление в общественном сознании жесткой классовой струк­
туры, а также появление специфического типа текстов-брахма-
нов стали явным свидетельством того, что древняя ритуалисти-
ческая практика выходит на новый этап своего развития.
Большинство обрядов, совершавшихся в брахманский пери­
од, известны по их упоминанию в самхитах. Основные измене­
ния в совершении обрядов затронули сферу толкования и орга­
низации ритуала.
Остановимся на ключевых для брахманского богослуже­
ния обрядах. Все их условно можно разделить на бытовые,
частные (санскр. grihya) и торжественные, публичные (санскр.
srauta).

Бытовые, частные ритуалы

К ним следует отнести так называемые санскары (санскр. sam-
skära) —обряды, фиксирующие новый статус человека. Эти обряды
соотносились с важнейшими событиями в жизни индивида. Все­
го насчитывается 16 санскар. Например, при рождении ребенка
совершался обряд джатакарман (санскр. jätakarman); во взрослое
сообщество юношу вводил обряд упанаяна (санскр. upanayana);

1 Примерно с XIII в.
 §5 М ЕС ТО И З Н А Ч Е Н И Е РИТУАЛА В GPAXMAH ИЧ ЕСКО Й РЕЛИ ГИ И

с заключением брака были связаны ритуалы вивахи (санскр.

viväha); когда человек умирал, проводились церемонии антъеш-
ти (санскр. antayesti). В современном индуизме, который исто­
рически наследовал брахманизму, санскары играют весьма важ­
ную роль.
Наиболее интересным из всех перечисленных санскар явля­
ется ритуал упанаяна («посвящение») — обряд инициации, вво­
дивший молодого человека в число членов одной из трех выс­
ших варн. Прохождение этого ритуала делало человека
«дваждырожденным» (санскр. dvija), т.е. рожденным заново. Со­
вершающий посвящение брахман почитался как подлинный
отец, породивший юношу в духовном отношении через приоб­
щение к взрослым членам общества и сделавший его полно­
правным участником религиозной жизни. Церемония была
весьма длительной, сложной и часто проходила несколько дней.
Ритуальные действия предполагали среди прочего возложение
руки брахмана на плечо неофита, очистительные церемонии,
пострижение волос, препоясывание его специальным шнуром
и чтение им отрывка из Вед.

Торжественные ритуалы
Торжественные ритуалы довольно многообразны, но все они
связаны с жертвоприношениями —яджна (санскр. yajna).
Наиболее оригинальным из всех ритуалов являются жерт­
воприношения сомы, свойственные, как отмечает Мирча Элиа-
д е 1, исключительно ведической религии. В нем участвуют четы­
ре класса жрецов. Каждый из них выполняет свою особую роль
и использует гимны определенной Веды из трех первых «стар­
ших» самхит. Роли жрецов в едином ритуале распределяются
следующим образом2:

1 Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. Т. 1. М.: Академический

проект, 2008. С. 269.
2
См. Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Риту­
альный символизм. М.: Наука, 1981. С. 10-11.
5 5 2 Г Л А В А XX РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ В ДРЕВНЕЙ И Н Д И И

1. Певцы во главе с регентом-жрецом (удгатар) исполняют осо­

бого рода песнопения (саман).
2. Каждый куплет песнопений сопровождается громким чтени­
ем гимнов (рич)\ чтение совершает жрец-хотар.
3- Параллельно с пением и чтением вслух другой жрец (адхва-
рью) выполняет различные действия (доит корову, готовит
приношение и т.д.). Эти действия сопровождаются произ­
несением вполголоса специальных «жертвенных формул»
(яджус). В некоторых случаях жрец адхварью доверяет произ­
несение отдельных формул кому-либо из участников жерт­
воприношения. В первую очередь таким доверенным лицом
оказывается «заказчик» ритуала (яджамана), которому отво­
дится в церемонии довольно активная роль.
4. За церемонией молча наблюдает особый жрец (брахман). Он
может вмешаться в ход сомы,
если кто-либо из ее участни­
ков совершает ошибку, по­
скольку, согласно ведийским
текстам, малейшая ошибка
в священнодействиях может
повлечь неприятные для за­
казчика последствия. В связи
с этим особую важность при­
обретает роль брахмана, зна­
ющего заклинания, способные
«исцелить» жертвоприноше­
ние и сделать его действитель­
ным.
Рис. 81. Самым простым по сво­
Агнихотра ей структуре ритуалом-яджной является агнихотра (санскр.
agnihotra — букв, «жертва огню»), весьма распространенная
до сего дня. Она описывается, в частности, в Шатапатха-брах-
мане (XI, 6). Агнихотра представляет собой жертвоприношение,
состоящее в возлиянии коровьего молока на жертвенный огонь,
поддерживаемый домохозяином. Может совершаться утром
и вечером.
 §5 М Е С Т О И З Н А Ч Е Н И Е Г И Т У Л Л А 11 I, Ι Ά Χ Μ Λ Η И Ч Е С К О Й Р Е Л И Г И И 5 5 3

Обряд сооружения алтаря Агни

Еще один знаковый обряд эпохи брахманизма, впоследствии

сошедший почти на «нет», это агничаяна (санскр. agnicayana —
букв, «возведение алтаря огня») — сооружение алтаря Агни
из 10800 специально приготовленных для этого кирпичей,
уложенных в форме птицы (см. рис. 82). В определенное время
на алтарь восходил сам жертвователь, что, вероятно, должно
было быть зримым выражением его преображения и духовного
вознесения в горний мир. Описание этого ритуала содержится
в Яджурведе (XIX— VIII), а также в Шатапатха-брахмане (VI-X).
Интересную особенность данной церемонии отмечает со­
временный французский востоковед Шарль Маламуд: «У осно­
вания алтаря должны быть положены головы пяти ритуальных
жертв: человека, лошади, быка, барана и козла. А что происхо­
дит с туловищами этих жертв? Их бросают в ту самую воду, кото­
рую примешают к земле, чтобы получить глину для изготовле­
ния кирпичей»1.
Обряд агничаяна демон­
стрирует нам пример особого
отношения к жертве. Алтарь,
являясь одновременно обра­
зом мира и человечества, со­
вершающего жертвоприноше­
ние, сам создан из жертвы,
а точнее — из нескольких кро­
вавых жертв, одна из кото­
рых — человеческая. Эта осо­
бенность указывает на космо­
логическую и даже космого­
ническую природу данного Рис. 82.
обряда, ибо его целью является воссоздание самого акта творе­ Алт арь
ния мира и участие в этом акте, совершенном некогда богами Агни
в форме
также посредством жертвы (ср. миф о Пуруше).
пт ицы

1 Маламуд Ш. Испечь мир: ритуал и мысль в Древней Индии. М., 2005. С. 82.
554 Г Л А В А XX РЕЛИГИОЗНЫ Е ПРЕДСТАВЛЕНИЯ В ДРЕВНЕЙ И Н Д И И

Ритуальное сотворение мира:

аш ва м ед ха и пурушамедха

Отдельно следует отметить еще два космогонических ритуала —

ашвамедха и пурушамедха.
Аш вамедха (санскр. asvamedha — букв, «жертвоприношение
коня») была крайне сложным ритуальным комплексом, описать
который детально представляется весьма затруднительным
ввиду множества деликатных подробностей. Поэтому охаракте­
ризуем лишь основные моменты.
В качестве жертвы избирался жеребец зрелого возраста, ве­
роятно боевой скакун. Его подвергали ритуальному очищению
посредством окропления водой и произнесения ему на ухо свя­
щенных мантр. Затем на протяжении целого года животное пас­
лось на свободе под присмотром юношей благородного проис­
хождения. Юноши внимательно следили за его безопасностью
и не подпускали его к кобылицам, а также к водоемам, где бы
конь мог искупаться.
В это время конь мог двигаться в любом направлении. Со­
провождавшая его аристократическая стража из молодых людей
и опытных царедворцев следовала за ним. Если жеребец пере­
секал границы царства и вступал в пределы другого государства,
следившие за ним стражники требовали от местного государя
признать вассальную зависимость от своего господина. Если тот,
к кому обращено было это требование, отказывался признать
власть над собой, происходило сражение. По результатам сраже­
ния победивший получал во владение землю противника.
По завершении годового периода наступал собственно сам
ритуал, длившийся три дня. В это время выполнялся ряд по­
следовательных действий: конь подводился к кобылицам, его
впрягали в колесницу, заводили в воду и совершали омовение.
Царицы смазывали его топленым маслом, вплетали ему в воло­
сы хвоста и гривы украшения, после чего брахман кормил его
зерном.
Затем жеребец привязывался к жертвенному столбу. Поодаль
привязывали других жертвенных животных двух категорий:
 §5 М Е С Т О И З Н А Ч Е Н И Е РИТУАЛА В Б РА ХМА Н И 4 Е С К О Й Р Е Л И Г И И

домашних и диких. Домашних при проведении следующих ча­

стей ритуала приносили в жертву, а диких отпускали. Показа­
тельно, что среди вторых присутствовал и человек.
После того как избранные для ритуала животные были при­
готовлены, коня убивали посредством удушения. Старшая жена
царя в это время призывала других цариц к милосердию. Жены
царя обходили тело скакуна с пением мантр. После чего старшая
жена царя оставалась на ночь с трупом коня, а остальные жены
подвергали ее ритуальному поношению скверными словами1.
Наутро брахманы совершали торжественную встречу стар­
шей царицы при пении гимнов, призванных очистить ее
от скверны, возведенной на нее ругательствами.
Затем три царицы втыкали в тело жеребца золотые, серебря­
ные и медные иглы, размечая таким образом пути грядущего
расчленения туши. Затем в соответствии с намеченными линия­
ми тело рассекалось на куски, которые возлагались на жертвен­
ный огонь и таким образом преподносились в дар различным
богам.
В завершение яджны часть добычи, полученной в результате
годового странствования коня, передавалась брахманам в каче­
стве вознаграждения.
Жертвоприношение коня — ритуал, имевший широкое
распространение не только в Индии, но и у других индоевро­
пейских народов2. Весь описанный обряд с убедительностью
свидетельствует о его космогоническом значении. Конь, не­
сомненно, являет собой «одновременно и Праджапати, творца
мира, и самого жертвующего (в данном случае царя), и солнце»3.

1 Ритуальное поношение и сквернословие должны были символизировать воз­

вращение к истокам мироздания, когда мир находился в состоянии хаоса
и никаких норм еще не существовало. Подобное значение обрядового пору­
гания становится очевидным именно в контексте церемонии, воспроизводя­
щей акт сотворения Вселенной.
2
См. Иванов Вяч. Вс. Опыт истолкования ритуальных и мифологических тер­
минов, образованных от asva, «конь» / / Из работ московского семиотического
круга. М., 1997. С. 171-220.
3 Маламуд Ш. Испечь мир: ритуал и мысль в Древней Индии. М., 2005. С. 119.
556 _________ [ Л А В А X X _ Р Е Л И Г И О З Н Ы Е 11 1’ Е Л С I ЛИЛЕ 11И Я В Λ Γ Ι H H I И И И А И И ____________

Совершение обряда должно было утвердить власть царя, рас­

ширить пределы его владений, напитать мистической силой его
самого и весь народ. Данный обряд показывает нам еще один
ритуальный способ соучастия в творении мира, воссоздании его
вновь насыщенным жизненными силами.
Космогонический, универсальный и даже вселенский харак­
тер данной яджны напрямую утверждается в Шатапатхе-брах-
мане. «На самом деле ашвамедха — это всё» (XIII, 4, 2, 17), — го­
ворится в священном тексте К
Пурушамедха (санскр. purusamedha — букв, «жертвопри­
ношение человека») имела еще более ярко выраженное космо­
гоническое содержание. Само наименование ритуала отсылает
нас к мифу о человекоподобном гиганте — Пуруше, принесени­
ем в жертву которого и был создан мир.
Описанные выше священные ритуалы демонстрируют нам,
что отношение к обрядам в эпоху брахманизма значительно из­
менилось. Ритуалы стали рассматриваться не как способ умило­
стивления богов, установления с ними особых отношений, а как
метод стяжания мистической и магической силы. И даже уни­
кальные способности самих богов объяснялись их постоянными
упражнениями в ритуалах-жертвоприношениях.

§6 Аскетическая практика
в брахманизме
Универсализация категории «жертва», т.е. придание ей значе­
ния источника силы и жизни, привело, среди прочего, к фор­
мированию представления о возможности ее неритуального
характера. Иначе говоря, жертвоприношение стало мыслиться
и во внеобрядовом контексте. Возникло убеждение в том, что
каждый человек способен своими душевными и телесными

1 Цит. по: Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. Т. 1. М.: Академи­

ческий проект, 2008. С. 272.
 §6 АСКЕТИЧЕСКАЯ ПРАКТ И К А Ц ЬГЛХМАНИЗМЕ ________

усилиями сотворить личное жертвоприношение, не уступающее

по значимости ритуальному.
Это было тем более актуально, что монополизация литур­
гической жизни брахманами существенно ограничивала воз­
можность упражнения в жертвоприношениях у представителей
иных варн. Да и сами брахманы в силу объективных причин да­
леко не всегда имели возможность участвовать в высших ритуа­
лах вроде агничаяны или ашвамедхи, поскольку церемонии про­
водились нечасто и в совершенно исключительных случаях.
В эпоху брахманизма происходит активное религиозное ос­
мысление понятия «тапас» (санскр. tapas —«жар») как внутреннего
огня, порожденного аскетическими усилиями. Психофизические
упражнения, требовавшие напряжения всех сил, полагались необ­
ходимыми для выработки внутреннего тепла, горения, почитав­
шегося важным итогом практики самоистязания. Этот внутрен­
ний огонь, жар, вероятно, ассоциировался с огнем жертвенника,
употребляемым для сожжения жертвы, а через него и с космого­
ническим актом изначального жертвоприношения Пуруши.
Как пишет Е. А. Торчинов, «слово “тапас” означает тепло,
но не всякое тепло, а тепло птицы1, высиживающей птенцов,
и поэтому связанное с затратами энергии. Древние индийцы
считали, что птица от высиживания яиц худеет. По аналогии это
слово стало использоваться для обозначения аскезы, подвижни­
чества, однако не утратило и своей энергетической коннотации.
Так, в Ведах тапас рассматривается как космологический прин­
цип универсальной энергии, превосходящей по своему значе­
нию богов и все миры Вселенной»2.
Подобная концепция действительно находит свое яркое
подтверждение в текстах Вед. В Ригведе (X, 129), в частности, чи­
таем о начале мира3:

1 Ср. с символикой жертвенника в ритуале агничаяны.

2
Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и транспер­
сональные состояния. СПб.: Азбука-классика: Петербургское востоковедение,
2007. С. 264.
3
Цит. по: Древнеиндийская философия. Начальный период: переводы с сан­
скрита. М.: Соцэкгиз, 1963. С. 35.
 Г Л А В А XX РЕЛИГИОЗНЫ Е ПРЕДСТАВЛЕНИЯ В ДРЕВНЕЙ И Н Д И И

Вначале тьма была сокрыта тьмою,

Все это [было] неразличимо, текуче.
От великого т ап а са (курсив прот. О. К.) зародилось Единое,
Покрытое пустотою.
И началось [тогда] с желания — оно
Было первым семенем мысли.

В Шатапатха-брахмане (VI, 1, 1) эта тема получает дальней­

шее развитие1:
Он (т.е. Праджапати, Творец Вселенной. — Примеч. прот.
O.K .) пожелал: «Да будет теперь [земля], да родится она!» Он
прилагал усилия, предавался тапасу. Приложив усилия, пре­
давшись тапасу, он создал пену. Он знал: «Поистине этот
облик — нечто другое. Поистине возрастает он. Я хочу при­
ложить усилия». Приложив усилия, предавшись тапасу, он
создал глину, высохший ил, солончаковую почву, песчаную
почву, кремень, скалы, руду, золото, травы, деревья. Этим по­
крыл он эту землю.

Итак, тапас, рожденный напряжением воли аскета, воспри­

нимается как жизненное начало, тождественное по своей при­
роде тому, что лежало в основе мироздания. Таким образом
проявляется идея связи и даже внутреннего тождества творе­
ния (мира) —жертвоприношения —аскезы.
Формирование в сознании древних индийцев этого религи­
озного комплекса привело к распространению в обществе жаж­
ды аскетических подвигов, дарующих мистическую мощь и по­
зволяющих если не сравняться, то по крайней мере уподобиться
богам. В лесах и горах появляются тапасины — отшельники,
подвижники, культивирующие различные йогические способы
достижения тапаса, а по дорогам бродят паривраджаки (санскр.
parivrajaka, paribbäjaka —«странники», «пилигримы»).
Возникает аскетическое движение так называемых шра-
манов (санскр. sramana от sram — «прилагать усилия»). При
этом многие из них проповедовали свои мировоззренческие

1 Цит. по: Древнеиндийская философия. Начальный период: переводы с сан­

скрита. М.: Соцэкгиз, 1963. С. 54.
 §6 АСКЕТИЧЕСКАЯ ПРАКТИКА В В PAXMAII ИЗМЕ

концепции, существенно отличавшиеся от тех, что исповедова­

ли брахманистские школы1.
Именно в сообществе аскетов, зачастую противопоставляв­
ших себя жесткой брахманской традиции, зарождались новые
альтернативные религии. Так, в VI в. до н.э. брахманизму при­
шлось начать крайне жестокую конкурентную борьбу с новой
религией, появившейся в этой оппозиционной атмосфере, —
буддизмом. Брахманизму удалось отстоять свои принципиаль­
ные позиции, но из этой борьбы он вышел сильно измененным.
Это была уже во многом иная религия. Она получила в истории
название «индуизм».

##*
Брахманизм характеризуется двумя важными признаками:
формированием отдельного класса жрецов-брахманов и появ­
лением одноименных ритуальных текстов-комментариев к сам-
хитам-Ведам.
В период брахманизма происходит окончательное закре­
пление классовой структуры общества. Переход из одной соци­
альной группы в другую становится невозможным. Начинается
постепенное формирование религиозной доктрины, обосно­
вывающей и закрепляющей существующую схему организации
общества (см. гл. XXI. Индуизм).
Одновременно с появлением книг-брахманов постепенно
создаются новые пласты текстов, предлагающие дальнейшее ос­
мысление ведического наследия: араньяки и упанишады.
Происходит формирование ключевых для индийской рели­
гиозной мысли мировоззренческих понятий: атман, брахман,
авидья, сансара, карма, мокша. На этих базовых категориях будет
впоследствии выстраиваться все многоуровневое здание инду­
истских учений и религиозных практик.
Вместе с тем в ключевых текстах эпохи происходит сближе­
ние, а иногда даже и отождествление понятий, обозначающих

1 Подробнее см. Шохин В. К. Индийская философия. Шраманский период (сере­

дина I тыс. до н.э.). СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007.
560 Г Л А В А XX Р Е Л И Г И О З Н Ы Е 11 Р Е Л С Т Л П Л Е 11 И Я Ц Л Г I 14 I I I I и м л и и

подлинную индивидуальность (атман) и божественную реаль­

ность (брахман). Это имело далеко идущие последствия для ре­
лигиозной жизни Индии последующих эпох.
Брахманический период был отмечен также интенсивным
интеллектуальным развитием общества. Появляется множество
религиозно-философских школ (даршан). Каждая из них, опира­
ясь на общие для всей индийской культуры того времени кате­
гории, предлагала свое видение ключевых мировоззренческих
вопросов.
Одновременно с этим продолжается символическое и даже
онтологическое переосмысление обрядности. Ритуалы и прежде
всего жертвоприношения наделяются значением автономного
источника духовной силы, делающим человека способным совер­
шать то, что недоступно ему в профанном, обычном состоянии.
Следствием стремления к обретению духовной силы и пере­
осмысления ритуала стало появление аскетического движения,
представленного людьми самых разных религиозных убеж­
дений. Всех их объединяла жажда получения мистического
«жара» — тапаса, считавшегося главным признаком духовного
преображения личности.

Литература:
1. Hans Conrad Ernst Zacharias. Studies on Hinduism. I I Book II.
Brahmanism. J. M. Press, St. Joseph’s Apostolic seminary, Alwaye,
1946.
2. Monier Monier-Williams. Brahmanism and Hinduism or, religious
thought and life in India as based on the Veda and other sacred
books of the Hindus. London, 1891.
3. Альбедиль М. Ф. Индуизм: Творящие ритмы. СПб.: Азбука-
классика: Петербургское востоковедение, 2004.
д. Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация: исто­
рия, религия, философия, эпос, литература, наука, встреча
культур. М.: Восточная литература, 2007.
5. Бурмистров С. Л. Брахман и история: Историко-философские
концепции современной веданты. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007.
 Г Л А В А XX Ι Έ Λ Η Ι И О: Н1Ы1: п г н л с т л н л ш и я н л п нш й и и л и и

6. Древнеиндийская философия. Начальный период: переводы

с санскрита. М.: Соцэкгиз, 1963.
7 . Маламуд Ш. Испечь мир: ритуал и мысль в Древней Индии.
М., 2005.
8. Мюллер Ф. М. Шесть систем индийской философии. М.: Ака­
демический проект; Алма Матер, 2009.
9 . Радхакришнан С. Индийская философия: в 2 т. T. I. М.: Миф,
1993.
ю. Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической
прозы. Ритуальный символизм. М.: Наука, 1981.
11. Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотех­
ника и трансперсональные состояния. СПб.: Азбука-класси-
ка: Петербургское востоковедение, 2007.
12 . Упанишады: в 3 кн. / пер. с санскр., предисл. и коммент.
А. Я. Сыркина. М.: Наука, 1992.
13 . Шохин В. К. Индийская философия. Шраманский период (се­
редина I тыс. до н.э.). СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007.
14. Шохин В. К. Школы индийской философии: период форми­
рования (IV в. до н.э. — II в. н.э.). М.: Восточная литература,
2004.
15. Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. Т. 1. М.:
Академический проект, 2008.
Г Л А В А XX
ИНДУИЗМ

ндуизм — основная национальная религия Индии,

И тесно связанная с ее историей и культурой. Сами по­

следователи индуизма называют свою религиозную
традицию Санатана Дхарма (санскр. sanätana dharma — букв,
«вечная истина», «вечный закон»). За долгие века своего фор­
мирования рассматриваемый религиозный феномен приобрел
черты чрезвычайно многосоставной системы, описать кото­
рую весьма непросто.
По верному замечанию одной из современных отечествен­
ных исследовательниц истории Индии, «индуизм отличается не­
обычайной сложностью и противоречивостью, если не сказать
больше: многим он кажется запутанным, хаотичным и трудно
постижимым. До сих пор нет даже удовлетворительного опре­
деления понятия “индуизм” и четкого объяснения, что же отно­
сить к нему, каково содержание и границы этого понятия»1.
Тем не менее сегодня эта традиция постепенно набирает
популярность во многих странах мира. Религия, бывшая неког­
да национальной, перешагнула этнические границы и вступила
в конкурентную борьбу за души людей на пространстве Европы
и Америки. Достаточно сказать, что многие современные рели­
гиозные движения, иногда именуемые сектами (например, Об­
щество сознания Кришны, Брахма Кумарис и т.п.), в основе сво­
ей являются продолжателями индуистской традиции.

1 Альбедиль М. Ф. Индуизм / / Религиоведение: учеб. пособие / научн. ред. д. ф. н.,

проф. А. В. Солдатов. 4-е изд., испр. и доп. СПб.: Лань, 2003. С. 185.
 Г Л А В А XXI ИНДУИЗМ

§1 Индуизм —
ответ на кризис
брахманической религии

Кризис и появление
новых духовных учителей
Описанный в предыдущей главе период упанишад завершил­
ся духовным кризисом. Его зарождение и разрастание было
обусловлено, прежде всего, внутренними причинами. В пери­
од кризиса появляются авторитетные духовные учителя, ко­
торых не удовлетворяют прежние религиозные концепции.
Они предлагают свои, новые идеи. Многие из новоявлен­
ных духовных учителей настаивают на радикальном разры­
ве с многовековой традицией, восходящей непосредственно
к Ведам.
Наиболее известным из таких учителей является Сиддхарт-
ха Гаутама (VI в. до н.э.), вошедший в историю под именем
Будды Шакьямуни (см. гл. XXII. Буддизм).
Другим духовным вождем того же времени был Вардхамана
(VI в. до н.э.). Его впоследствии стали именовать Джина (санскр.
jina — букв, «победитель») или Махавира (санскр. mahävlra —
букв, «великий герой»). Он заложил основания новой религии —
дж айнизма1.
Помимо двух названных личностей были и другие видные
духовные учителя, бросившие вызов тысячелетнему ведиче­
скому и брахманистскому наследию. Но именно последователи
Будды Шакьямуни и Джины, невзирая на различные испытания
и нередко сложные обстоятельства бытия, до сих пор живут и ак­
тивно действуют в истории, оказывая немалое влияние на рели­
гиозную картину мира.

1 См. гл. XX. Религиозные представления Древней Индии эпохи брахманизма

и упанишад.
 §1 И Н Д У И З М — ОТВЕТ НА КРИ ЗИ С БРАХМАН И Ч ЕСКОЙ РЕЛИГИИ

Индуизм — п р е е м н и к брахманизма
Пройдя через горнило нелегкой борьбы с новыми движениями,
оспаривавшими право на учительство народа, традиционный
брахманизм вынужден был измениться. Это преображение
позволило ему остаться у духовного кормила Индии, но значи­
тельно изменило его, сделало его более гибким и многогранным.
С самого момента своего появления будущая мировая ре­
лигия — буддизм — была поддержана аристократией, государ­
ственной властью ряда индийских царств. Несмотря на этот
факт, буддизм не сумел завоевать симпатий общества. Этому
препятствовали представители варны брахманов, не желавшие
терять свое привилегированное положение. Кроме того, народ­
ные низы оставались внутренне чуждыми этому учению, отри­
цавшему необходимость почитания богов, культ которых рас­
цвел столь пышным цветом в эпоху брахманизма. Еще столетие
назад исследователи-индологи хорошо понимали эту взаимо­
связь общественного протеста и классовых интересов жрече­
ства. Князь Н. С. Трубецкой в своем знаменитом труде «Религии
Индии и христианство» прямо указывает: «В реакции этой каста
жрецов-брахманов сходилась с настроением широких народ­
ных масс, никогда не понимавших “религии без бога” и никогда
не перестававших поклоняться богам»1.
Наступившая после преодоления кризиса, вызванного появ­
лением новых движений, и продолжающаяся до сего дня эпоха
религиозной жизни Индии условно может быть названа инду­
истской эпохой в собственном смысле этого слова.
Эту эпоху можно разделить на несколько периодов2:
1. эпический, или классический (IV в. до н.э. —VI в.);
2. средневековый (VI-XVIII вв.);
3- современный (с XIX в. до наших дней).

1 Трубецкой Н. С. Религии Индии и христианство / / Литературная учеба, 1991,

ноябрь-декабрь. С. 140.
2 г,
В основу данного временного деления положена периодизация, заимство­
ванная из следующего издания: Альбедиль М. Ф. Индуизм / / Религиоведение:
учеб. пособие / научн. ред. д. ф. н., проф. А. В. Солдатов. 4-е изд., испр. и доп.
СПб.: Лань, 2003. С. 196-200.
566 Г Л А В А X XI ИНЛУИЗМ

К IV-VI вв., времени правления династии Гуптов, индуизм

одержал решительную победу над остальными религиями и за­
нял господствующее положение в индийском обществе. К XIII в.
относится победа над буддизмом, который был фактически пол­
ностью вытеснен за пределы Индостана.
В классический период индуизма появляется новый тип
текстов — смрит и (санскр. smrti — букв, «запомненное»)1. Эти
тексты не обладают такой степенью сакральности, как книги
ведийского канона. Однако они отразили духовные изменения,
происходившие во глубине народной жизни. Именно тексты
смрити в полной мере выражают сам дух индуизма.

§2 Общие характеристики
корпуса текстов смрити
Индуизм усвоил от брахманизма благоговейное почитание ве­
дического канона. Однако внутренние изменения, происхо­
дившие в лоне национальной религии, получили отражения
именно в книгах корпуса смрити. Книги смрити принято проти­
вопоставлять текстам «священного писания» (Ведам) — шрути2.
По аналогии с христианской традицией тексты смрити принято
именовать текстами «предания».
Противопоставление книг смрити и шрути основывается
не столько на времени происхождения, сколько на различии со­
держания и формы.
Подобно тому как невозможно определить в виде закрытого
списка состав православного Предания, крайне непросто опре­
делить и объем материалов, входящих в состав смрити.
Все тексты смрити можно рубрицировать по трем направле­
ниям: сутры, эпос, пураны3. Охарактеризуем каждое из них.

1 См. гл. XIX. Религиозно-культурная ситуация в Древней Индии.

2 См. там же.
3 См. Кнотт К. Индуизм. М.: Весь мир, 2001. С. 33-34.
 ________§2 О М Н И ! Х А Р А К Т Е Р И С Т И К И К О Р П У С А Т Е К С Т О В С М Р И Т И ________________ 507

Сутры
Сутры (санскр. sütra — букв, «нить») представляют собой сбор­
ники сентенций религиозно-философского и этического харак­
тера. Наиболее интересным видом сутр являются дхармасу-
тры — трактаты, излагающие учение о нравственных неизмен­
ных нормах бытия (дхарме).
К сутрам примыкают сочинения, имену- „
Д х а р м а (санскр.dharma) со-
ющиеся шастры (санскр. sastra - букв, «при- держит в себе корень dhr. C<J
зыв»). Это тексты, поясняющие сутры, по- значением «держать»,
дожившие со временем начало отдельному
литературному жанру. Самый известный текст
подобного рода — «Манавадхармашастра», или «Законы Ману»1.
Он был составлен в период со II в. до н.э. по II в. В этом сочине­
нии излагаются важнейшие правила жизни. Составление зако­
нов жизни приписывается легендарному Первопредку всех лю­
дей —Ману, по имени которого и назван текст.
Кроме того, существуют особые сутры — веданги (санскр.
vedänga — букв, «часть Вед»). Они представляют в совокупности
корпус трактатов по шести важнейшим в средневековой Индии
областям знаний: фонетике, стихотворной метрике, граммати­
ке, этимологии, ритуалу, астрономии и неразрывно связанной
с ней астрологии.

Эпосы (эпические произведения)

«Махабхарата» (санскр. mahäbhäratam — букв. «Великое ска­
зание о потомках Бхараты»). Наиболее раннее произведение
смрити. Сочинение состоит из 18 книг, написано в период меж­
ду 500 г. до н.э. и 100 г. Оно повествует о борьбе сыновей царя
Панду —братьев Пандавов за власть, которой они были лишены
своими коварными родственниками Кауравами.
Составной частью Махабхараты является Бхагавадгита
(санскр. Bhagavad Gïtâ — букв. «Песнь Господня»). Это ключевой

1 Русское издание этого текста: Законы Ману / пер. С. Д. Эльмановича, прове­

ренный и исправленный Г. И. Ильиным. М.: ЭКСМО-Пресс, 2002.
 Г Л А В А XXI ИИЛУИЗМ

для понимания индуизма текст, оказавший огромное влияние

на всю духовную культуру Индии. Произведение излагает диа­
лог между воином Арджуной и «благим господом Кришной»,
предстающим в образе возничего и являющимся одним из про­
явлений верховного бога Вишну1.
В Бхагавадгите сформулирована концепция трех путей
к освобождению от уз сансары. Указанные пути ведут к одной
цели и потому обладают внутренним единством:
• джняна-марга (санскр. jnäna märga —букв, «путь знания»),
• карма-марга (санскр. karma märga —букв, «путь действия»),
• бхакти-марга (санскр. bhakti märga —букв, «путь любви»).
Второй по объему и значению текст после Махабхараты —
Рамаяна (санскр. Râmâyana — букв. «Путь Рамы»). В основе сю­
жета этого сочинения, составленного во второй половине I тыс.
до н.э., —описание деяний царя Рамы. Рама противостоит пред­
водителю демонов Раване, похитившему царскую супругу Ситу.
При помощи царя обезьян Ханумана Раме удается освободить
свою жену от власти Раваны.
Традиционно Рама воспринимался как воплощение бога Виш­
ну. Его жена Сита —образ богини Лакшми, супруги Вишну, которая
может пониматься как его энергия и как его женская ипостась.

Пураны
Пураны (санскр. puräna — букв, «древняя быль») представляют
собой корпус мифологических сказаний о древних событиях,
участниками которых являлись различные божества и культур­
ные герои. Количество таковых текстов исчисляется десятками.
Наиболее авторитетными являются 18 самых больших произ­
ведений — так называемая Махапурана (санскр. Mahäpuräna).
Остальные считаются второстепенными. Время создания этих
произведений: 300-900 гг.
В завершение описания ключевых текстов индуистской тра­
диции следует сказать, что именно эпические произведения

1 О Вишну и его значении в индуизме см. ниже.

 §3 ИИЛУИСТСКИЙ м л и т ю п

и пураны вошли в плоть народной жизни. Их персонажи и сю­

жетные линии стали базовыми образами, запечатленными в со­
знании представителей всех слоев общества и формирующими
основания бытовой индийской культуры.

§3 Индуистский пантеон
Становление индуизма было связано, в частности, с изменени­
ем пантеона. Занимавшие исключительное положение в ран­
неведическую эпоху или период брахманизма объекты покло­
нения со временем были вытеснены из активной ритуальной
жизни. Одновременно происходит слияние образов различных
божеств. На первый план выходят и новые персонажи, не играв­
шие прежде сколь-либо заметной роли в культе.
В противовес буддизму индуизм предлагал человеку личную
связь с могущественными божествами, способными явить свою
силу, изменить ход событий и совершить любое, поражающее
воображение чудо в ответ на просьбу своего адепта.
Вместе с тем предпринимаются попытки если не выстраива­
ния жесткой и последовательной иерархии, то, по крайней мере,
систематизации духовных сущностей, определения ключевых
фигур пантеона.
Среди бесчисленного множества индуистских божеств та­
ковыми стали три божественных персонажа, объединенных об­
щим именем — тримурти (санскр. trimürti — букв, «три лица»):
Брахма, Вишну и Шива.

Культ Брахмы
Брахма —персонификация одной из ключевых мировоззренче­
ских категорий индуизма —Брахмана1. Данным термином в ве­
дической литературе обозначалось абсолютное божественное

1 См. гл. XX. Религиозные представления в Древней Индии эпохи брахманизма

и упанишад.
5 7 0 Г Л А В А XXI ИНЛУИЗМ

начало, высшая реальность и одновременно источник всякого

бытия. Его образ предельно универсален и в то же время очень
абстрактен. Последнее обстоятельство, вероятно, не позволило
Брахме занять доминирующее положение в пантеоне.
Как объект культа Брахма почитался в антропоморфном об­
разе, с которым слился образ Праджапати (санскр. prajä-pati —
букв, «владыка твари») — создателя мира, упоминающегося
в Ригведе.
В пуранах он описывается появляющимся в сердцевине
цветка лотоса, выросшем из пупка Вишну. Этим, очевидно, под­
черкивается его вторичный характер по отношению к Вишну.
Иначе говоря, данному божеству было отказано в роли абсолют­
ного владыки Вселенной.
Иконография Брахмы соответствует упомя­
нутому пураническому сюжету. На изображени­
ях он предстает восседающим на распустившем­
ся цветке лотоса или на своей вахане —лебеде1,
с одной ногой, свисающей вниз, или на колесни­
це, запряженной семеркой лебедей (гусей). Ло­
тос — водяной цветок, возникающий из пупка
Вишну и служащий троном для Брахмы, пред­
ставляет собой мир.
Любопытно, что Брахма единственное бо­
жество в индуизме, изображаемое бородатым,
впрочем, далеко не всегда (см. рис. 83). У него
спутанные волосы. Цвет кожи красный или зо­
лотой, одежды —красный или белый. В качестве
плаща он покрыт шкурой черной антилопы.
Рис. 83.
У Брахмы четыре лица. Эта его особенность
Брахма
трактуется как указание на четыре Веды (каждые уста деклами­
руют одну из Вед). Кроме того, у него четыре руки — символы
власти над четырьмя сторонами света. В одной из рук он держит
четки —символ циклического времени. В другой руке сосуд с во­
дой, трактуемый как символ первоначала, из которого возник

Лебедь, как и лотос, связан с водой — порождающим и взращивающим началом.

 §3 И Н Д У И С ТС КИ Й ПАНТЕОН

мир. В третьей руке —скипетр в форме ритуального черпака для

возлияний. В четвертой — цветок лотоса или книги Вед. Показа­
телен мирный характер этого существа: среди его атрибутов нет
никакого оружия или символов насилия, которые весьма распро­
странены в индуистской иконографии.
В рамках распределения полномочий внутри тримурти ему
отводится роль создателя Вселенной. Хотя он более похож на де­
миурга. Показательно, что сегодня известны всего лишь не­
сколько храмов, посвященных ему.
Исторически внутри индуизма оформились два крупней­
ших религиозных направления, названные по имени объектов
поклонения: вишнуизм (известный также как вайшнавизм)
и шиваизм.

Вишнуизм
Вишну (санскр. visnu —букв, «вездесущий») —бог с древней исто­
рией почитания. Его имя упоминается в Ригведе более 90 раз.
Однако индивидуальных гимнов, непосредственно обращенных
к нему, только шесть. Он упоминается как соратник и спутник
Индры, помогающий ему в битвах с демонами-асурами.
Согласно мифу, Вишну тремя шагами прошел всю Все­
ленную. Дело было таким образом. Великий демон (Mahäball)
добился великой власти своими аскетическими подвигами
и отнял у богов всю Вселенную. Боги обратились за помощью
к Вишну, который явился к Махабали в образе карлика (санскр.
vämana), прося уступить богам такое пространство, которое
он сможет покрыть тремя шагами. Когда же демон согласился,
Вишну мгновенно превратился в гиганта, первым шагом шаг­
нул через всю землю, вторым — через воздух, а третьим — че­
рез небо, так что Махабали пришлось отдать богам Вселенную,
а самому уйти в преисподнюю. По сути, это вариант космого­
нического мифа, поскольку он описывает процесс создания
мира посредством победы бога Вишну над демоном и форми­
рование пространства человеческой жизни в его нынешнем
виде.
 Г Л А В А XXI ИНДУИЗМ

Данный мифологический сюжет вместе с тем указывает

на важную особенность этой божественной личности: способ­
ность произвольно менять внешний вид, обретать новые фор­
мы. Это позволило Вишну ассимилировать ряд других божеств.
В частности, с его образом слился образ бога Нараяны
(санскр. näräyana — букв, «дающий прибежище»), а также Васу-
девы (санскр. Väsudeva от vasu — «блеск») — могущественного
верховного древнего бога. Однако самой почитаемой аватарой
Вишну стал бог Кришна (санскр. krsna — букв, «темный»). Он
обычно изображается в образе юного черноликого пастуха, не­
престанно занимающегося любовными утехами с пастушками.
Этот древний образ часто трактуется как символ взаимной люб­
ви божества и преданных ему душ.
Для вишнуизма характерна вера в способность божества
распространять себя одновременно в четырех различных фор­
мах — вьюхах (санскр. vyühâh), то есть совершать экспансию
своей сущности. При этом каждая новая форма получает отдель­
ное имя, образ и может действовать самостоятельно.
В классический период индуизма Вишну уже почитается как
творец и преобразователь мира, обладающий свойствами абсо­
лютного существа: безначальностью, вечностью, вездеприсут-
ствием, неизменностью. Величие Вишну столь беспредельно,
что даже остальные божества неспособны уяснить его.
В Бхагавадгите Вишну, представленный в виде одной из сво­
их аватар — Кришны, открывается перед читателем как источ­
ник бытия Вселенной и одновременно подлинная природа всего
сущего: весь мир — его тело, явленное в разных формах и обра­
зах. Таким образом вайшнавы почитают Вишну высшим и в он­
тологическом смысле единым Богом, ибо все остальные боги суть
его аспекты и эманации. Вишну созиждет и преобразует Космос
своими постоянно множащимися и изменяющимися аватарами.
Однако исторически сложилось представление о следующих
аватарах, пользующихся особым народным почитанием:
1 . Матсья —«Рыба»,
2. Курма —«Черепаха»,
3- Вараха —«Вепрь»,
 §3 И Н Д УИ С ТС КИ Й ПАНТЕОН 573

4. Нарасимха —«Человеколев»,
5. Вамана —«Карлик» (см. выше),
6. Парашурама —«Рама с топором»,
7. Рама — царевич, а затем монарх государства
Аватара (санскр . avatära —
Айодха, герой эпоса «Рамаяна», букв, « н и с х о ж д е н и е » ) — спо­
8. Кришна —«Темный», герой Махабхараты, соб проявл ени я бога в мире;
9. Будда — Сиддхартха Гаутама, основатель при пом ощ и этого способа
буддизма1, в м и ре п о д д ер ж и в ается добро
Ю. Калки — образ грядущего мессии, который и пРе°Д°левается зло·
должен явиться в конце настоящего вре­
менного периода.
В народной среде Вишну почитается главным образом имен­
но в лице своих аватар. Самыми популярными из них являются
Рама и Кришна.
Согласно вишнуитской мифологии Вишну обитает на вер­
шине горы Меру. Это есть центр Вселенной, точка пересечения
различных уровней бытия. Жилище Вишну вместе с мировой
горой и есть axis mundi. Считается, что его дворец сияет ярче
солнца, и потому другие божества не могут взирать на него.
Сами небесные светила меркнут, приближаясь к дворцовым
пределам.
Один из величайших мыслителей и учителей вишнуизма Ра­
мануджа в XII в. заложил основания широко распространивше­
гося впоследствии в вайшнавизме учения о пяти способах про­
явления бога в мире2.
Божество являет себя:
• в своей изначальной форме;
В ней Вишну пребывает на своей высшей духовной плане­
те —Вайткунхе.
• в виде вьюх, то есть в четырех формах, о которых упомина­
лось выше;
В них Вишну промышляет о мире и пребывает в нем своей
беспредельной силой.

1 См. гл. XXII. Буддизм.

2 См. Кнотт К. Индуизм. М.: Весь мир, 2001. С. 88.
5 7 4 Г Л А В А XXI ИНДУИЗМ

• в виде «нисхождений» —а в а т а р ;
• в виде божественной силы в ч е л о в е ч е с к и х душ ах;
• в форме пребывания Вишну в сакральных пространствах,
в частности в храмовых изображениях — м у р т и (санскр.
mürti —букв, «проявление»).
Иконографический образ Вишну антропоморфен (см. рис. 84).
Он изображается в виде человека с выразительными миндале­
видными глазами, часто с четырьмя руками или многоруким.
Цвет кожи — синий, одежд — желтый. Голова украшена диаде­
мой.
Показателен набор предметов, которые он держит в своих
многочисленных руках. Чаще всего это стрела — вероятно, сим­
вол небесного оружия — молнии; четки — образ нескончаемого
круговорота времени; жезл власти. Лотос и раковина — симво­
лы водной стихии, из которой
рождается мир. Чакра — бое­
вой метательный диск — сим­
вол вращения времени или же
по другому толкованию — об­
раз кольца планет, создавае­
мых и разрушаемых Вишну.
Одно из самых распростра­
ненных изображений Вишну
представляет его возлежащим
посреди мирового океана на
теле свернувшегося кольцами
бесконечного змея Шеши. Ше-
Рис. 84. ша также представляет собой
Вишну образ времени и, вероятно, изначального хаоса. Он плавает
в мировом океане. Из пупа Вишну растет стебель лотоса, увен­
чивающийся цветком, в котором восседает декламирующий
четыре Веды Брахма (см. выше). У ног Вишну сидит преданная
ему жена Лакшми.
Ездовым животным (ваханой) Вишну, также часто изобража­
ющимся вместе с ним, является орел Гаруда (санскр. garuda —
букв, «всепожирающий»).
 §3 И Н Д У И С ТС КИ Й ПАНТЕОН

Ш ива изм

Ш ива (санскр. siva — букв, «милостивый») — одно из самых

древних индуистских божеств. Считается, что его прообраз по­
читался в виде рогатого божества еще в хараппскую эпоху1.
Под именем Рудры2 Шива многократно упоминается в Риг­
веде (более 70 раз). Три гимна посвящены ему непосредственно.
В ведическую эпоху и даже в период брахманизма Рудра
занимает изолированное положение. Ему приносят жертвы
на особом месте — с северной стороны селения, в то время как
остальным богам — на восточной стороне. Он известен как бо­
жество, способное насылать самые страшные болезни на людей
и на скот. Вместе с тем, как владыка этих болезней, он способен
исцелить человека от них.
Вероятно, именно эта его способность исцелять болезни стя­
жала Рудре необыкновенную популярность населения Индии
и позволила ассимилировать другие божественные персонажи
и занять их место в народном почитании. Не исключено, что
с образом этого бога слились, в частности, образы божеств ав­
тохтонных темнокожих племен, следствием чего стало обрете­
ние им черного цвета лица.
Уже в Ригведе эпитетами Рудры является слово isäna
(«владыка»)3, а также siva («милостивый»)4. Со временем по­
следнее наименование, употреблявшееся изначально в качестве
эвфемизма, заменявшего табуированное, запретное для про-
фанного употребления имя страшного в своем гневе божества,
стало восприниматься как имя собственное и теоним этого бога.
В упанишадах он обретает положение верховного бога
со всеми свойственными ему атрибутами. В Шветашватаре-упа-
нишаде читаем:

1 См. гл. XIX. Религиозно-культурная ситуация в Древней Индии.

2
См. Мехакян A. X. К вопросу об эволюции образа Рудры-Шивы в текстах Шру-
ти / / В сб.: Пятые Торчиновские чтения. Философия, религия и культура стран
Востока: Материалы научной конференции. Санкт-Петербург, 6 - 9 февраля
2008 г. / сост. и отв. ред. С. В. Пахомов. СПб., 2009. С. 196-202.
3 Ригведа II, 3 3 ,9 c-d.
4 Ригведа X, 9 2 ,9 с.
5 7 6 Г Л А В А XXI ИНДУИЗМ

Пребывающий во всех лицах, головах, шеях, в тайнике

[сердца] всех существ,
Он — всепроникающий, владыка и потому —
вездесущий Шива1.

Шива описывается в данном отрывке как присутствующий

во всем, что обладает бытием. Он —дух, пронизывающей собой
всю Вселенную, разрушитель и созидатель миров. В Тримур-
ти ему принадлежит именно роль разрушителя. Для индуизма,
исповедующего циклический принцип времени, разрушение
не менее важно, чем созидание.
Для понимания характера Шивы необходимо обратить вни­
мание на его иконографические черты. Как и Вишну, Шива ча­
сто изображается в виде человека с одной, двумя или множе­
ством пар рук. Нередко его можно увидеть сидящим в позе аскета
(см. рис. 85) со скрещенными ногами на шкуре тигра, его глаза
полуприкрыты в медитатив­
ном сосредоточении, черные
волосы собраны в пучок на го­
лове, а на лбу — третий глаз,
символ всеведения и мудрости.
На шее Шивы висит ожерелье
из человеческих черепов.
Атрибутами этого бога яв­
ляются различные виды ору­
жия: боевой метательный
диск (чакра), булава, топор
и трезубец. Исторически эти
предметы указывали на во­
Рис. 85.
Шива инственный характер божества, однако в настоящее время они
в позе трактуются в духовном ключе как указания на его власть и спо­
аскета собность побеждать врагов (страсти). Так, например, трезубец
интерпретируется как способность создавать, сохранять и разру­
шать мир или же, по другой версии, как власть над временем.

1 Шветашватара-упанишада III, 11. Цит. по: Упанишады: в 3 кн. Кн. 2 / пер.

с санскр., предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. М.: Наука, 1992. С. 121.
 §3 И Н Д У И С Т С К И Й 11Л И Т 1 : 0 11 5 7 7

Чресла Шивы препоясаны поясом из змеиной шкуры. Вокруг

шеи, головы и рук обвились кобры. Считается, что это указание
на мудрость и вечность, а также на присущую
ему божественную энергию. Поскольку в арха­
ическом сознании змея традиционно связыва­
ется с женским началом, в данном случае перед
нами один из символов Шакти (санскр. sakti) —
ипостазированной в женском образе творче­
ской силы Шивы.
Наряду с образом Шивы-аскета чрезвы­
чайно распространен образ Шивы-Натараджи
(санскр. nataräja —букв, «владыка танца»). Шива
представлен здесь в качестве танцора, обмазан­
ного пеплом погребального костра и несущегося
в экстатической пляске среди языков пламени,
пожирающего трупы на площадках для крема­ Рис. 86.
ции тел (см. рис. 86). Неслучайно во многих ши- Шива-На-
ваитских храмах танец стал неотъемлемой частью богослужения, тараджа
Двигаясь в ритме танца, Шива-Натараджа разрушает и вновь
вызывает к бытию все видимое многообразие вещей в мире,
включая населяющих его божеств. Так он порож­
дает новые циклы существования Вселенной.
Нельзя не сказать об особом символе, в виде
которого также почитается Шива, — лингаме.
Лингам (санскр. lingam — букв, «признак») —
схематическое, а иногда и весьма реалистиче­
ское, но всегда объемное изображение детород­
ного органа божества (см. рис. 87). Размеры этих
изображений довольно разнообразны: от мас­
сивных столбов, стоящих в сакральных местах,
до мелких домашних предметов, служащих для
домашних жертвоприношений, которыми осы­
пается или обливается этот символ божествен­
ной оплодотворяющей силы.
Неслучайно и ваханой Шивы является бык Рис. 87.
Лингам
Нандин (санскр. nandin — букв, «счастливый»),
578 Г Л А В А XXI ИНДУИЗМ

символизирующим оплодотворяющую и порождающую мощь

бога.

Ж е н с к а я сакральность в индуизме
В индуизме существует почитание женской сакральности. Она
представлена в образе Ш акти (санскр. sakti — букв, «сила») —
возлюбленной и преданной супруги божества, главным образом
Шивы1. Данный культ получил название ш а к т и з м а . В шиваиз­
ме Шакти олицетворяет творческую и одновременно разруши­
тельную энергию бога-вседержителя.
В древности почитание богини-матери было связано с ор­
гиастическими ритуалами, в ходе которых происходило мисти­
ческое соединение адептов с богиней-матерью. По очевидным
причинам данное мистическое течение имело
эзотерический характер и опиралось на ряд
текстов, в совокупности именуемых т а н т р ы
(от санскр. tantra —букв, «ткань»)2, отчего само
религиозное явление получило название т а н ­
три зм а.
Наиболее известные образы женских бо­
жеств, сопряженных с Шивой, — это П а р в а т и
(санскр. pärvati — букв, «горная») — светлая,
благая ипостась божественной энергии верхов­
ного бога; а также Д урга (санскр. durga — букв,
«непобедимая») или К ал и (санскр. käll — букв,
«черная»), ипостазирующие темное, воинст­
венное проявление энергии Шивы (см. рис. 88).
Шактизм был связан с человеческими жерт­
Рис. 88. воприношениями, бороться с которыми были
Кали вынуждены впоследствии и английские колониальные власти.
В завершение отметим, что указать точное количество бо­
жеств, почитаемых носителями этой религии, не представляется

В широком смысле под Шакти понимается всякое женское божество, сопут­

ствующее какому-либо богу (например, Вишну).
В данном случае сакральные тексты воспринимались как некая «ткань», ви­
димая основа мистического учения.
 §4 ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О КО С М О ЛО ГИ И И ХРОНО ЛОГИИ В И НД УИЗМ Е

возможным. До сего дня в Индии возникают новые объекты

культа, приобретающие значительное количество почитателей.

§4 Представления о космологии
и хронологии в индуизме
Видимый мир рассматривается в индуизме в контексте пред­
ставления о бесконечном вращении колеса сансары. Это враще­
ние порождает нескончаемую череду циклов созидания и разру­
шения Вселенной, что обусловлено в свою очередь действиями
божественной природы.
Таким образом, время течет бесконечно. Сопоставление
представлений о природе времени с перманентным процессом
творения и уничтожения выявляет основной атрибут времени —
цикличность.
Цикличность времени до некоторой степени ставит под со­
мнение ценность истории, поскольку любой из временных пе­
риодов теряет свою уникальность как в космологическом, так
и в телеологическом отношении. Примечательно, что сами ин­
дусы, сохраняя память о событиях прошлого, не стремились на­
делить их чертами исторической достоверности, а осмысляли их
в мифологическом ключе. Один из известных современных ис-
следователей-индологов Артур Бэшем справедливо указывает:
«Первые европейцы, посетившие эту страну, встретили жителей,
которые осознавали древность своей культуры, даже преувели­
чивали ее и заявляли о том, что на протяжении тысячелетий она
будто бы не претерпела серьезных изменений»1.
Базовой единицей измерения времени в индуизме является юга
(санскр. yuga —букв, «поколение», «род», «период жизни») —век.
В циклах бытия мира признается существование четырех
видов последовательно сменяющих друг друга юг:

1 Бэшем А. Л. Чудо, которым была Индия / пер. с англ. М.: Наука (Главная редак­
ция восточной литературы), 1977. С. 10.
580 Г Л А В А X XI ИНДУИЗМ

1. сатья или крита (санскр. satyä —букв, «праведность»; krta —

букв, «свершение»);
2. трета (санскр. tretä —букв, «тройка»);
3. двапара (санскр. dväpara —букв, «двойка»);
4· кали (санскр. kali —букв, «черное»).
Самой продолжительной является первая, а самой краткой
последняя по порядку юга. Каждая последующая юга на чет­
верть короче предшествующей. Так, первый «век» —критаюга —
длится 4000 лет. Затем идут третаюга — 3000 лет, двапараюга —
2000 лет и калиюга — 1000 лет. Каждой юге предшествует «заря»
и последуют «сумерки», равные десятой части юги.
Все четыре периода вместе с зорями и сумерками составляют ве-
_____________ ликий период, именуемый «махаюга». При помо-
Н азв ан и я четы рех периодов щи несложных арифметических подсчетов полу-
врем ени заим ствованы из и г- чаем продолжительностьмахаюги — 12000 лет.
ры в кости (за и скл ю ч ен и ем Однако речь идет не о земных астрономи-
тер м и н а satyä). ^ „
ческих годах, а о годах божественных. Каждый
божественный год равен 360 земным годам.
Итого получается, что один полный космический цикл (ма­
хаюга) — это 12000 X360 = 4320000 обычных лет.
Различия юг не сводятся к длительности. Каждый последу­
ющий период не только короче предыдущего, но и отличается
деградацией нравов, постоянным сокращением продолжитель­
ности человеческой жизни и ослаблением физических и интел­
лектуальных способностей людей 1.
Тысяча махаюг составляют одну кальпу (санскр. kalpa — букв,
«закон», «норма») —4320000000 обычных лет. Одна кальпа рав­
на одному дню жизни Брахмы, когда мир создается и развива­
ется. Другая кальпа соответствует одной ночи Брахмы, когда бы­
тие мира угасает; это период покоя, именуемый пралая (санскр.
pralaya —«уничтожение»).
Жизнь Брахмы составляет сто божественных лет. Она окан­
чивается махапралаей (санскр. Mahâ-pralaya — букв, «великий

1 Ср. с концепцией Гесиода о пяти сменявших друг друга исторических периодах

и соответствующих им поколениях людей (см. гл. XVI. Религия Древней Греции).
 §5 РЕЛИГИОЗНО -ФИЛОСОФ СКИЕ ШКОЛЫ ИНАУИЗМА

распад»), разрушением всех форм и возвращением Вселенной

в состояние неустроенности и хаоса1.
Считается, что нынешнему Брахме сейчас идет 51-й год,
а переживаемый им день клонится к закату. Поэтому, согласно
индуистским представлениям, мы живем в век калиюги — в век
тьмы и падения нравов, которое еще более усилится к концу
нынешнего периода.
Описанная выше постоянная смена периодов, которую про­
поведует индуизм, демонстрирует бесконечное вращение ко­
леса сансары. Вырваться из власти этого круговорота является
главной задачей каждого живого существа.

§5 Религиозно-философские
школы индуизма
Разнообразие, сложность и даже противоречивость, свойствен­
ные индуизму, препятствуют построению единой цельной, по­
следовательной, всеобъемлющей и непротиворечивой доктри­
нальной системы.
Из шести упоминавшихся выше ортодоксальных религиоз­
но-философских систем2 исторически доминирующее положе­
ние заняла веданта. Именно она оказала самое серьезное влия­
ние на индуистское мировоззрение.
При этом сама религиозно-философская школа веданты сло­
жилась в виде нескольких направлений. Три из них признаются
наиболее значимыми:
1. адвайта;
2. вишишта-адвайта;
3- двайта.

1 Подробное описание периодов и их соотношения содержатся, в частности,

в тексте Законов Ману (I, 67-86): Законы Ману / пер. С. Д. Эльмановича, про­
веренный и исправленный Г. И. Ильиным. М.: ЭКСМО-Пресс, 2002. С. 27-31.
2
См. гл. XX. Религиозные представления в Древней Индии эпохи брахманизма
и упанишад.
 Г Л А В А XXI ИНДУИЗМ

Каждое из перечисленных направлений связано с именем

учителя — ачарьи (санскр. äcärya), почитающегося основателем
традиции.

А двайта-веданта
Адвайта-веданта (от санскр. advaita —букв, «недвойственная») —
это школа, проповедующая онтологическое единство, «недвой-
ственность» бытия. Ее основателем считается Шанкара (санскр.
Sarikara), живший в начале IX в. (ок. 788-820 гг.).
Шанкара происходил из брахманского рода с юга Индии
и был почитателем Шивы. Его отец умер, когда Шанкара еще
не вышел из младенческого возраста, поэтому основателя ад-
вайты-веданты иногда именуют «сыном вдовы». С детства он
отличался особой любознательностью, и ему легко давались на­
уки. В юном возрасте Шанкара совершил путешествие на север
страны. Там он обрел себе учителя и начал вести аскетический
образ жизни, став странником -санньясином1. Умер весьма рано,
прожив всего 32 года.
Шанкара написал ряд трактатов-комментариев к древним
текстам. Много путешествовал, проповедуя свое учение и всту­
пая в дискуссии с представителями других религиозно-фило-
софских школ.
Суть созданного Шанкарой учения состоит в утверждении аб­
солютного единства бытия. Не существует ничего, кроме высшей
реальности — Брахмана. Множественность предметов мира есть
не что иное, как прямое следствие неведения, то есть авидьи.
Соответственно, не существует никакого различия между
богами Шивой и Вишну. Их не следует разделять, поскольку бо­
жественная реальность едина и единственна.
Вместе с тем Шанкара рассматривает вопрос о личном боге —
Ишваре (санскр. ïsvara — букв, «господь, владыка»). Ишвара об­
ладает множеством божественных качеств. Однако воспринима­
ющее Ишвару индивидуальное сознание пленено авидьей, творя

1 Подробнее о санньясинах см. ниже в настоящей главе.

 §5 I’ h A H I И О З 1 1 0 Ф И Л О С О Ф С К И E ш к о л ы инлуизм л 583

из безличностного и неописуемого Абсолюта-Брахмана объект

для рассмотрения и поклонения. Тем самым индивидуальное со­
знание демонстрирует свою погруженность в эмпирическую ре­
альность, неспособность подняться над ее феноменами.
Более того, Шанкара отрицает и существование мно­
жественности человеческих индивидуальностей — джив.
В этом вопросе адвайта-веданта радикальным образом расхо­
дится с учением других традиционных индийских школ.
Различие Брахмана и Атмана, таким образом, есть тоже
не более чем видимость. Авидья, которая позволяет индивиду­
альному сознанию дробить реальность на множество вещей, вы­
зывается действием особой божественной силы — м ай и1. Она
есть порождение самой природы Брахмана. Для описания эф­
фекта майи обычно используются примеры веревки, похожей
на змею и вызывающей страх, или же раковины, покрытой пер­
ламутром и подобной куску серебра.
С самим Брахманом никогда ничего не про- Последователи ад в айты -в е-
_ данты уподобляют осознание
исходит и происходить не может. Соответствен- индивидуумом своего то ж д е-
г
но, вопрос о соотношении индивидуального ства с Абсолютом состоянию
бытия и абсолютного решается однозначно человека, потерявш его лю би-
в духе упанишад: tat tvam asi2. Следовательно, мое ож ерелье, долго и безу-
«я» идентично Абсолюту-Брахману. спеш но искавш его это у к р а ш е -
Однако осознать это в рациональных кате- ние и внезапно понявш его, что
оно находится у него на шее.
гориях, понять разумом невозможно. Обрести
истинное понимание единства «я» и Абсолюта
можно лишь погрузившись в особое состояние —самадхи (санскр.
samädhi —букв, «цельность», «завершение»). В этом состоянии сти­
раются всякие грани между созерцаемым объектом (Брахман), со­
зерцающим субъектом (Атман) и самим процессом созерцания.
«По мнению Шанкары, только чтение священных текстов
(позволенное, кстати, лишь дваждырожденным, представителям

1 О термине майя подробнее см. в гл. XX. Религиозные представления в Древ­

ней Индии эпохи брахманизма и упанишад.
2
Перевод формулы см. в гл. XX. Религиозные представления в Древней Индии
эпохи брахманизма и упанишад.
584 Г Л А В А X XI ИИЛУИ.ЧМ

трех высших варн) создает такую настроенность и такое психи­

ческое состояние адепта, которое благоприятствует продвиже­
нию к Брахману», — отмечает отечественный индолог Г. М. Бон-
гард-Левин1.
Акт практического отождествления Брахмана и Атмана и яв­
ляется целью, стоящей перед человеком в течение жизни, со­
гласно адвайте-веданте. Достижение ее и есть обретение мокши,
то есть освобождения от уз неведения.

Виш и ш та -а д в а й та -в е д а н та
Вишишта-адвайта-веданта (от санскр. visistädvaita — букв, «осо­
бенное и тождественное») — ограниченно недвойственная ве­
данта. Это религиозно-философское направление именуют также
концепцией качественного единства или дифференцированным не-
дуализмом. Возникновение данного учения связывается с именем
Рамануджи, жившего предположительно в 1017-1137 гг. Счита­
ется, что учитель прожил 120 лет.
Рамануджа родился на юге Индии в брахманской тамиль­
ской семье, исповедовавшей вишнуизм. Довольно рано он же­
нился, однако брак оказался неудачным. Рамануджа был гла­
вой жрецов знаменитого храма Шрирангам и проповедником,
странствовавшим по всей Индии. Ему приписывается несколько
самостоятельных сочинений, а также составление комментари­
ев, в частности к Ведам и Бхагавадгите.
Рамануджа позиционировал себя как противник взглядов
Шанкары. Живший на несколько веков позже основателя адвай-
ты-веданты, Рамануджа видел своей целью, в частности, обличе­
ние тех неправд, которые, по его мнению, обнаруживаются в ад-
вайте.
Будучи истинным вишнуитом, Рамануджа настаивает на
том, что Абсолют-Брахман следует мыслить как личность. Как
отмечает британский религиовед Ким Кнотт, Рамануджа «рас­
сматривал высшую реальность как ишвару, то есть Бога, по­

1 Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Индия в древности. М.: Наука, 1985. С. 461.

 §5 П Л И 1 И О ; Ш О Ф И Л О С О Ф С К И Е Ш К О Л Ы И М Л У И . Ш А ________

клоняться которому желает всякий стремящийся освободиться

от страданий»1.
Приводя в качестве подтверждения множество цитаций
из древних религиозных текстов, Рамануджа доказывал, что
дживы и весь мир обладают реальным бытием. Это значит, что
их существование не есть лишь видимость, ошибка сознания,
а объективный факт. Вместе с тем, настаивая на реальности бы­
тия Брахмана, мира и джив, вишишта-адвайта указывает на их
внутреннее качественное единство.
Эту мысль поясняет авторитетный исследователь индийской
религиозной философии Сарвепалли Радхакришнан: «Брахман
вечно свободен от всякого несовершенства, материя бессозна­
тельна, а индивидуальные души пребывают в невежестве и под­
вержены страданиям. Однако они все образуют единство, так
как материя и души существуют лишь как тело Брахмана, то есть
они могут существовать и быть тем, что они есть, просто потому,
что Брахман является их душой и регулирующей силой»2.
Таким образом, утверждается, что душам в силу их ограни­
ченности присуща способность заблуждаться. Именно для джив,
забывших свою собственную природу и утративших связь с выс­
шей реальностью — Брахманом, и существует майя. В таком их
состоянии это единственно возможный способ бытия.
Из этого следует вывод: майя не тождественна миру и Брах­
ман не есть ее источник. Она всего лишь следствие ложного вос­
приятия реально существующего бога и мира. При этом Брахман
соотносится с миром так же, как душа (джива), тождественная
ему по природе, соотносится с телом. Не только дживы есть ча­
сти Брахмана, но и мир есть его тело. Следовательно, мир — это
некая часть или своеобразная форма Абсолюта.
Поскольку Абсолют есть личность, а дживы являются не толь­
ко его частями, но также личностями, освобождение от уз санса-
ры возможно по божественной милости. Для этого необходимо
любовное поклонение — бхакти (санскр. bhakti — буквально

1 Кнотт К. Индуизм. М.: Весь мир, 2001. С. 58.

2
Радхакришнан С. Индийская философия: в 2 т. T. II. М.: Миф, 1993. С. 598.
 Г Л А В А XXI ИНЛУИЗМ

«преданность») — служение совершенному богу, которого Ра­

мануджа предлагал своим последователям принять в образе
Вишну. Это должно привести к осознанию природного един­
ства дживы и Брахмана, что, впрочем, не исключает тщатель­
ного исполнения всей совокупности сложных индуистских об­
рядов. Мокша же осмысляется при этом как соучастие дживы
в жизни божества без утраты собственной индивидуальности.

Д в ай та -в ед ан т а
Двайта-веданта (санскр. dvaita — букв, «двойственная») — рели­
гиозно-философская школа, утверждающая учение чистого дуа­
лизма. Возникновение данного направления связано с именем
учителя по имени М адхва (санскр. Madhva), жившего по одной
из версий в 1199-1278 гг., а по другой — в 1238-1317 гг. Осно­
ватель традиции двайты-веданты родился на юго-западе Ин­
достана в селении Удипи в семье брахмана. Здесь же в юности
он стал странником -санньясином и основал храм Кришны, где
и служил впоследствии. Храм существует до сего дня и явля­
ется объектом широкого почитания индуистов. Считается, что
здесь и поныне сохраняется преемственность поставленных
им жрецов.
Мадхве приписывается несколько десятков сочинений. Их
основу составляют, как это было популярно в Средневековье,
комментарии к авторитетным текстам. Его учение самым ка­
тегоричным образом отличается от учения Шанкары и отчасти
Рамануджи.
Мадхва настаивает на существовании двух видов реально­
сти: независимой и зависимой. К независимой относится
только Абсолют (личностный бог, Вишну). К зависимой реаль­
ности принадлежат мир и все дживы. Иначе говоря, лишь бог
совершенно свободен в своих действиях и проявлениях, а все
остальные сущности зависимы от него. Божество созидает, со­
храняет и уничтожает Вселенную, но само при этом не изменя­
ется. Оставаясь трансцендентным эмпирическому миру, Абсо­
лют пребывает вне его в своей изначальной форме — Кришны.
 §5 РЕЛИГИОЗНО -ФИЛОСОФ СКИЕ Ш КОЛЫ И Н Д У И З М А

Кроме того, Мадхва утверждает радикальное природное

различие трех перечисленных сущностей: бога, мира и джив.
При этом он трактует известную формулу упанишад tat tvam asi
как свидетельство подобия дживы богу. Иными словами, душа
есть отражение божества.
Дживы порождены энергией бога и находятся в зависимости
от него. Сам бог при этом обладает абсолютной свободой. В те­
леологическом отношении все дживы можно классифициро­
вать по трем группам:
• предопределенные к освобождению,
• созданные для адских мучений,
• созданные для круговращения в сансаре.
Дживы пребывают в узах сансары по воле бога. По его же
воле они способны получить и освобождение1.
Мадхва утверждал, что в деле преодоления цепей перерож­
дения важное значение имеет ходатайство перед Вишну его
сына Ваю. Некоторые же последователи двайты почитали само­
го Мадхву воплощением этого божественного персонажа.
Для обретения мокши Мадхва предлагает своим последова­
телям тщательно изучать священные тексты и преданно слу­
жить (бхакти) божеству, в том числе посредством божественных
образов (мурти ). В своей родной деревне Мадхва построил храм
и разместил там мурти Кришны, почитаемый многочисленны­
ми паломниками до сего дня.
Само состояние освобождения представляется в двайте-ве-
данте как вечное сопребывание с Вишну в его небесной обители.
По мнению некоторых современных исследователей, в уче­
нии Мадхвы можно обнаружить следы влияния христианской
проповеди. Так, С. Радхакришнан допускает, что «доктрина ис­
ключительного посредничества через Ваю, сына Вишну, и док­
трина вечного ада, так же как и миссионерская страсть веры
Мадхвы, внушают мысль о влиянии христианства, хотя и имеет­
ся мало очевидных данных в пользу этого»2.

Ср. с концепцией предопределения в исламе (гл. XXIII. Ислам).

2
Радхакришнан С. Индийская философия: в 2 т. T. II. М.: Миф, 1993. С. 665.
 Г Л А В А XXI ИНДУИЗМ

§6 Этико-социальное учение
и религиозная практика индуизма

Этика индуизма
Индуизм признает существование вечного и неизменного закона
бытия Вселенной, закона космической целесообразности —дхар­
мы. Это обстоятельство находит выражение в самоназвании рас­
сматриваемой религиозной традиции —Санатана Дхарма и име­
ет в том числе и моральный аспект. Дхарма является в некотором
смысле преемницей ведического понятия р и т ы 1.
В соответствии с индуистскими этическими представлени­
ями, правильными считаются те поступки, которые согласуют­
ся с дхармой, а неверными и недолжными — те, что противоре­
чат ей. Исполнение дхармы воспринимается в первую очередь
в рамках осуществления социального долга. А поскольку
индуизм развивался в обществе с жесткой классовой системой
и активно содействовал ее сакрализации, характер и объем
предписаний различны применительно к представителям раз­
личных социальных групп.
В тексте Бхагавадгиты подробно описываются все варны
с указанием добродетелей, которыми должны обладать их пред­
ставители. После сделанного перечисления Кришна говорит:
Даже полный успех в чужой дхарме
бесполезен — к своей устремляйся!
Естества исполняя законы,
человек себя не пятнает2.
Бхагавадгита (XVIII, 47)

Иначе говоря, члены различных варн обладают и разными

дхармами (моральными ориентирами), поскольку у них раз­
личная природа, диктующая им различные нормы поведения.
С точки достижения конечной цели земного бытия — мокши,

1 См. гл. XIX. Религиозно-культурная ситуация в Древней Индии.

2
Бхагавадгита / пер. с санскр., исслед. и примеч. В. С. Семенцова. 2-е изд., испр.
и доп. М.: Восточная литература, 1999. С. 93.
 §6 :-) Т И K O J J О L l И А Л b l I О Е У Ч Е Н И Е И Р Е Л И Г И О З Н А Я П Р А К Т И К А И Н А У И З М Л 589

имеет смысл делать только то, что согласуется с твоим личным

и социальным статусом.
На практике осуществлению общественно-религиозных обя­
занностей человека призваны были содействовать специальные
социальные установления. Совокупность этих установлений
объединена общим названием дхараны (санскр. dhäranä —букв,
«скрепа», «удержание»).

Дхараны
Варны (санскр. vam — букв, «качество», «цвет») — четыре фун­
даментальных класса индийского народа, сформировавшихся
еще в ведическую эпоху и окончательно оформившиеся в пери­
од брахманизма. Эти страты существуют и по­
С 1997 по 2002 г. П рези д ентом
сей день, оказывая заметное влияние на жизнь И н д и и был К очери л Рам ан
общества и государства. В контексте глобализа­ Н а р а я н а н — вы ходец из с р е ­
ции значение подобных разделений имеет тен­ ды н еп р и касаем ы х.
денцию к ослаблению. Это свидетельство того, что
ар х а и ч е с к и е социальны е н о р ­
Джати (санскр. jati — букв, «род») — более
мы, осв ящ енны е тр ад и ц и я м и
мелкие по сравнению с варнами социальные и нд уи зм а, сегод ня п о с те п е н ­
группы, обозначаемые во многих европейских но разм ы ваю тся. О д нако это
языках словом «касты». Само слово casta при­ отню дь не о зн ач ает их о к о н ­
шло из португальского языка и переводит­ чател ьного в ы теснения из
ся как «происхождение». Оно было введено ж и з н и сов рем енного и н д и й ­
ско го общ еств а.
в международный обиход португальцами, стол­
кнувшимися с этим явлением на территории
Индийского субконтинента в XVI в. Касты различаются главным
образом по профессиональным занятиям своих членов.
Готра (санскр. gotra —букв, «коровник») —это семья в самом
широком смысле этого слова; клан, племенная группа. Посколь­
ку отношения внутри данного сообщества мыслятся как род­
ственные, брак между представителями одной и той же готры
невозможен или, по крайней мере, строго порицается.
Правара (санскр. pravara — букв, «лучший», «превосход­
ный») — линия наследования, родословная. В высших варнах,
особенно брахманской, перечисление почитаемых предков
 Г Л А В А XXI ИНДУИЗМ

является составной частью ритуала, совершаемого жрецом. Кро­

ме того, возможность выстраивания отношений между лицами
разных правар определяется в том числе и фактом наличия или
отсутствия общих предков.

А ш р ам а — дхарана, фиксирующая периоды ж и з н и

Отдельно следует сказать об особой дхаране, фиксирующей
не столько положение человека в определенной социальной
группе, сколько этапы его социального и религиозного станов­
ления и связанные с этим образы жизни. Эта особая внесоци-
альная дхарана носит название ашрама (санскр. äsrama — букв,
«то, что требует усилия»). Среди исследователей существует
мнение, что в древности это были не этапы личного пути, а ва­
рианты жизненного выбора1.
Исторически сложилось представление о четырех ашрамах.
Их призван пройти каждый представитель высших варн, каж­
дый «дваждырожденный» (прошедший инициацию) мужчина.
Начало этой стези ознаменовывается совершением над маль­
чиком ритуала упанаяны2, после чего он становится брахмача-
рья (санскр. brahmacarya —букв, «последующий брахману»). Как
правило, в прошлом это означало, что ребенок становится уче­
ником одного из представителей жреческого сословия и перехо­
дит жить в его семью. В ней он пребывает все время ученичества,
соблюдая ряд обетов воздержания. На этот период воспитуемый
фактически становился членом семьи своего учителя. Главным
содержанием образования было изучение корпуса литературы
шрути и смрити. Эта традиция не исчезла полностью в тради­
ционалистских семьях, особенно брахманских. Такая практика
существует и до сего дня.
На пороге зрелости обучение заканчивалось. Готовый к всту­
плению во взрослую жизнь юноша возвращался в дом отца.

1 Кнотт К. Индуизм. М.: Весь мир, 2001. С. 40.

о
О ритуале посвящения (упанаяна) подробнее см. в гл. XIX. Религиозные пред­
ставления в Древней Индии эпохи брахманизма и упанишад.
 §6 ЭТИКО -СО Ц ИАЛЬН О Е УЧЕНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ПРАКТИКА И П А У И З М А

Затем следовало вступление в брак, который совершался, как

правило, при активном содействии родителей. Человек про­
ходил соответствующий матримониальный обряд и становил­
ся грихастхой (санскр. grihasthya — букв, «живущий в доме»),
то есть домохозяином.
После того как мужчина родил и воспитал детей, дал им со­
ответствующее образование, устроил их брак и дождался вну­
ков, он мог отойти от активной деятельности. Теперь он мог
стать ванапрастхой (санскр. vanaprastha — букв, «отшельник»).
Несмотря на громко звучащее наименование, далеко не всегда
человек становился отшельником в непосредственном смыс­
ле слова. Часто он оставался жить в своем доме, устранившись
от семейных забот и посвящая время чтению религиозных тек­
стов, совершению ритуалов и медитациям.
И наконец, на склоне своих дней благочестивый индус мог
стать санньясином (от санскр. samnyäsa — букв, «отречение»).
Данная фаза жизни предполагала подлинное оставление всех
благ мира и полное сосредоточение на духовных предметах. Ин­
дус должен сделаться нищим странником, питающимся подая­
нием и постоянно пребывающим в медитациях.
Суровость четвертой ступени такова, что «Законы Ману» пред­
полагают возможность избежать последнего этапа и позволяют
человеку остаться жить под опекой своего сына-домохозяина.
Иначе говоря, данная схема жизненного пути имеет скорее жела­
тельный, чем обязательный характер. Это некий духовный идеал,
а не строгая норма для каждого. И действительно, на практике
большинство индуистов ограничивались и ограничиваются тре­
тьей ашрамой, не решаясь вступить на путь предельной аскезы.
Живущий достойно, следующий своей дхарме человек
по возможности проходит все этапы личного пути. В результа­
те он обретает последовательно на каждой из четырех ступеней
следующие четыре блага:
1. на первой ступени —кама (санскр. käma —букв, «любовь») —
приобщается чувственному наслаждению;
2. на второй ступени — артха (санскр. artha — букв, «значение,
смысл, цель, суть», «благосостояние») —достигается матери­
альное благополучие;
592 Г Л А В А XXI ИНДУИЗМ

3. на третьей ступени — собственно дхарма, стяжается правед­

ность;
А. на четвертой ступени — мокша, наступает освобождение
от уз сансары.

Ритуалы
Вся жизнь последователя индуизма насыщена ритуалами, помога­
ющими ему исполнить свой долг, следовать дхарме. Индуизм со­
хранил частные обряды (санскары, от санскр. —samskäram), сопро­
вождающие переход своих адептов от одного статуса к другому1.
Центральным ритуалом индуистской обрядности стала пуд-
жа (санскр. püjä —букв, «поклонение», «молитва»), заменившая
собой ведические жертвоприношения —яджны.
Пуджа может совершаться
Гуру — ж и в о е бож ество как публично, так и частным
Одним из объектов п окл онени я и м а н и ф е с т а ц и ­ порядком.
ей божества в и нд уизм е является г у р у (санскр. Чаще всего публичные пуд-
guru — букв, « в е л и к и й , в а ж н ы й » ) — духовный
жи совершаются в индуист­
наставн ик, р ел и ги озны й учитель.
ском храме — мандире
По о т н о ш е н и ю к нему поступают образом, сход­
(санскр. mandira — букв, «дом,
ным с по ч и тан и ем мурти. В частности, со в ер ­
ш аю т ритуал r y p y -а б х и ш ек а , при котором омы ­ жилище»). Храм именуется
ваются стопы этого ж и в о го божества. домом бога не столько симво­
лически, чем указывается на
посвящение его божеству,
сколько указывая на тот факт, что оно реально живет в этом
здании. При этом центральным элементом мандира является
мурти (см. выше) — объемное, чаще всего скульптурное изо­
бражение чтимого божества.
Показательно, что само освящение храма имеет главной
своей составляющей призывание бога с прошением вселиться
в свое изображение. Предполагается, что после освящения мур­
ти становится реальным обиталищем божества и даже своего

1 О санскарах подробнее см. в гл. XX. Религиозные представления в Древней

Индии эпохи брахманизма и упанишад.
 §6 ЭТИКО -СО ЦИАЛЬН О Е УЧЕНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ПРАКТИКА И Н А У И З М А 593

рода формой инкарнации, материальной эпифанией. Именно

поэтому в ходе ритуала с мурти обращаются как с живым и разу­
мным существом, как с самим воплотившимся божеством1.
Мурти могут пребывать не только в храмах, но и в домаш­
них алтарях. Пуджу перед ними совершают домовладелец или,
реже, члены его семьи. В богатых семьях существует практика
приглашения в особо памятные дни священнослужителей-брах-
манов для проведения данного ритуала.
Храмовая пуджа совершается жрецом. Содержательно она
не отличается от домашней, но имеет более сложную структуру.
Предполагается, что совершающий ее жрец готовится к бо­
гослужению молитвой и особым ритуальным омовением. Утром
при входе в храм он будит бога, воспевая хвалебные гимны.
В древности сложилась практика использования для услаждения
зрения и слуха божества специальных служительниц — девада-
си (санскр. devadâsî — букв, «рабыня бога»), которые танцевали,
трубили в раковины и били в гонг. Это были женщины, посвя­
щенные определенному богу. Кроме танцев, они также зани­
мались храмовой проституцией. В конце XX в. данная практи­
ка была запрещена законом. Тем не менее само использование
танца как формы богослужения и танцовщиц как его участниц
существует в Индии до сего дня.
После того как божество было разбужено, совершается обряд
абхишека (санскр. abhiseka —букв, «омовение») —возлияние или
символическое окропление мурти водой. Также могут использо­
ваться и другие ингредиенты: масло, молоко, сахар, сандаловая
паста, лепестки цветов и иные вещества. Жидкость, собранная
после ритуала, считается священной, верующие пьют ее и окро­
пляются ей.
Сам обряд жертвоприношения представляет собой предло­
жение богу пищи — найведья (санскр. naivedhya). Пища бывает

1 Ср. с ближневосточной ритуальной практикой, принятой, в частности, в Ак­

каде и у хеттов, при которой жрецы, обеспечивая все «телесные» нужды бога
и обустраивая его «быт», мыли, одевали, кормили и поили божественную ста­
тую, развлекали ее танцами и музыкой.
 Г Л А В А XXI ИНДУИЗМ

различной и соответствует представлениям о гастрономических

предпочтениях божества. Она подносится к устам изваяния, по­
сле чего считается, что божество потребило наиболее легкую суб­
станцию, оставив видимый материальный субстрат.
То, что осталось, именуется прасадом (санскр. prasäda —
букв, «милость господа»). Если потчуется мурти Шивы, то прасад
чаще всего выбрасывается. Если совершается жертвоприноше­
ние Вишну, то прасад раздается всем участникам церемонии.
Благодаря вкушению этого яства, вкушающие могут стать со­
участниками божественной трапезы и приобщиться мистиче­
ской силы своего кумира1. Жертвенная пища других божеств,
как правило, достается брахманам.
После самого акта жертвоприношения следуют различные
прошения, обращенные к объекту культа. Их наличие имеет
принципиальное значение, поскольку считается, что дающий
больше принимающего и остановиться только на кормлении бо­
жества было бы нарушением иерархии.
Элементом пуджи может являться кирт ан (санскр. kirtan —
«молитва») —многократное повторение гимнов (как вариант —
стихов Вед), восхваляющих божество. Чтение гимнов осущест­
вляется как индивидуально, так и хором почитателей этого
бога. Впрочем, киртан может совершаться и вне связи с фор­
мальными жертвоприношениями, поскольку сам рассматри­
вается как форма служения богу, то есть невещественная, бес­
кровная жертва.
После завершения литургического дня храмовые мурти
обычно укладывают спать. Для этого их помещают в простран­
ство для отдыха, которое они разделяют с изображениями своих
божественных спутниц.

Важными для понимания сути индуизма являются следую­

щие ключевые моменты.

1 Ср. с практикой потребления жертвенной пищи в Древней Греции (см. гл.

XVI. Религия Древней Греции).
 §6 Э ТИКО -СО Ц ИАЛЬН О Е УЧЕНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ПРАКТИКА И Н А У И З М А

Его учение не имеет единой системы и распадается на мно­

жество направлений, поскольку в лоне индуизма не сформирова­
лось единой административной и магистериальной структуры.
Общим основанием для религиозно-философских течений
в рамках индуизма является почитание всего корпуса ведиче­
ской литературы — шрути, а также текстов более позднего вре­
мени —смрити.
Центральными божествами индуизма стали персонажи три-
мурти — триада, состоящая из божеств Брахмы, Вишну и Шивы.
Каждое из перечисленных лиц наделено особыми функциями:
создателя, хранителя, разрушителя соответственно. При этом
существуют два ключевых направления индуизма, названные
по объекту культа: шиваизм и вишнуизм. Последователи каждо­
го из этих движений почитают своего бога верховным и един­
ственным, приписывая остальным роль его эпифаний или ма­
нифестаций.
В индуизме широко распространено почитание богини-ма-
тери Шакти (ср. с культом женского божества в эпоху неолита
и в мегалитической религии). Эта богиня мыслится в качестве
супруги и спутницы чтимого мужского божества, являясь, таким
образом, персонификаций его творческой энергии1.
Акт творения не имеет уникального характера в индуист­
ской традиции. Появление, а равно и уничтожение Вселенной
цикличны и обусловлены качествами самой природы бога —
творца и создателя мира.
При этом существовало множество разнообразных тракто­
вок природы бога, мира и человека. По-разному осмыслялись
и взаимоотношения между ними. Доминирующее положение
в индуизме заняла религиозно-философская школа веданты,
в рамках которой получили развитие три ключевых направле­
ния. Суть различий между этими движениями может быть све­
дена к разному пониманию их последователями соотношения
индивидуального духа (Атмана) и Абсолюта (Брахмана).

Ср. с почитанием Ашеры (Асират) в религии Ханаана (см. гл. XIV. Религия
и культура Восточного Средиземноморья).
 Г Л А В А XXI ИНДУИЗМ

Адвайта-веданта настаивает на абсолютном тождестве Брах­

мана и Атмана, признавая все многообразие феноменального
мира лишь иллюзией (майя).
Вишишта-двайта-веданта указывает, что индивидуальный
дух (Атман) и Абсолют (Брахман), способный являть себя в каче­
стве личного бога (Ишвары), соотносятся как часть и целое.
Двайта-веданта утверждает сущностное различие Атмана
и Абсолюта (бога).
Все три направления веданты убеждены в плачевности че­
ловеческой участи, избежать которой можно, лишь достигнув
освобождения (мокши), вырвавшись из круговорота рождений
и смертей (сансары).
Понимание греха и добродетели, сформированное в лоне
греко-римского мира и впитавшее в себя дух иудео-христиан­
ской религиозно-культурной традиции, чуждо адептам индуиз­
ма. Причиной этого является отсутствие в вероучении данной
религии представления об изначальной драме грехопадения,
изменившей состояние Вселенной и ход мировых процессов.
Для индуизма принципиально важным является исполне­
ние человеком своего социального долга, который мыслится
в религиозных категориях. Осуществление долга происходит
в рамках особых общественных установлений — дхаран. Риту­
алы, в свою очередь, призваны помочь в этом последователям
индуизма.
Храм (мандир) воспринимается в индуизме как дом бога,
в котором божество обитает в виде своего мурти1. Акт жертво­
приношения (пуджа) имеет очевидные черты кормления бога
с приложением к этому действу последующих прошений.
К скульптурным изображениям божеств (мурти) относятся
как к высоким гостям, воплотившимся божествам, явившим­
ся среди людей в материальном образе. Подобное отношение

1 Ср. с подобными представлениями о дом е как жилище божества у хеттов

и в религиях Междуречья и Ближнего Востока (напр.: Так говорит Господь:
ты ли построишь Мне дом для Моего обитания, когда Я не жил в доме с того
времени, как вывел сынов Израилевых из Египта, и до сего дня, но переходил
в шатре и в скинии? (2 Цар. 7, 5 -6 )
 Г Л А В А XXI ИНДУИЗМ 597

свойственно и к гуру — духовным учителям, наставляющим

адептов на путях к освобождению (мокше).

Литература:
1. Альбедиль М. Ф. Индуизм. Творящие ритмы. Спб: Азбука-
классика: Петербургское востоковедение, 2004.
2. Альбедиль М. Ф. Индия: беспредельная мудрость. М.: Алетейя,
2005.
3. Альбедиль М. Ф. Индуизм // Религиоведение: учеб. пособие /
научн. ред. д. ф. н., проф. А. В. Солдатов. 4-е изд., испр. и доп.
СПб.: Лань, 2003.
4. Бонгард-Левин Г. М. Древняя Индия. История и культура.
СПб.: Алетейя, 2001.
5. Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Индия в древности. М.: На­
ука, 1985.
6. Бхагавадгита: пер. с санскр., исслед. и примеч. В. С. Семен-
цова. 2-е изд., испр. и доп. М.: Восточная литература, 1999.
7. Бэшем А. Л. Чудо, которым была Индия. М.: Наука (Главная
редакция восточной литературы), 1977.
8. Дендакар Р. Н. От вед к индуизму: эволюционирующая ми­
фология. М.: Восточная литература, 2002.
9. Законы Ману / пер. С. Д. Эльмановича, проверенный и ис­
правленный Г. И. Ильиным. М.: ЭКСМО-Пресс, 2002.
ίο. Каниткар В. П. (Хемант), Коул У. Оуэн. Индуизм / пер. с англ.
Е. Богдановой. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001.
11. Кнотт К. Индуизм / пер. с англ. М.: Весь мир, 2001.
12 . Мехакян A. X. К вопросу об эволюции образа Рудры-Шивы
в текстах Шрути / / В сб.: Пятые Торчиновские чтения. Фило­
софия, религия и культура стран Востока: Материалы науч­
ной конференции. С.-Петербург, 6-9 февраля 2008 г. / сост.
и отв. ред. С. В. Пахомов. СПб., 2009. С. 196-203.
13· Радхакришнан С. Индийская философия: в 2 т. T. II. М.: Миф,
1993.
14- Трубецкой Н. С. Религии Индии и христианство //Литератур­
ная учеба, 1991 г., ноябрь-декабрь. С. 131-144.
Г ЛАВА XX
БУААИЗМ

уддизм —мировая религия, возникшая на северо-востоке

Б Индии (на территории современного индийского штата

Бихар) и названная по имени своего основателя, жившего
и проповедовавшего в середине I тыс. до н.э.
Само слово «буддизм» европейского происхождения и в на­
учном обиходе впервые появляется в XIX в. как технический
термин, обозначающий данный религиозный феномен. Сами
последователи этой религиозной традиции именуют ее Дхарма
или Буддхадхарма, что в переводе с санскрита означает, соот­
ветственно, «закон» или «учение Будды»1.

§1 Предпосылки
возникновения буддизма2
Древняя Индия середины I тыс. до н.э. переживала, как мы
помним, глубокий духовный и культурный кризис, сопрово­
ждавшийся упадком брахманической религиозности3. В это
время возникает целый ряд новых учений, часть из которых

Ср. с наименованием индуизма его последователями (см. гл. XXI. Индуизм).

2
Подробнее см. Торчинов Е. А. Философия буддизма махаяны. СПб.: Петербург­
ское востоковедение, 2002. С. 13.
3 Подробнее см. гл. XX. Религиозные представления в Древней Индии эпохи
брахманизма и упанишад.
 Г Л А В А XXII БУДДИЗМ

стоит на позициях радикального отрицания ведического насле­

дия и предлагает свой путь к постижению Истины. Появляется
множество странствующих аскетов, проповедующих эти новые
доктрины. Одним из таких учителей и был основатель буддиз­
ма —Сиддхартха Гаутама.
При этом в северо-восточных областях Древней Индии по­
ложение брахманической религии было менее устойчивым по
сравнению с другими областями, менее жесткой была и соци­
альная структура общества.
В то же время в северо-восточном регионе происходят ак­
тивные преобразования, связанные с усилением власти и вли­
яния светских правящих элит, то есть кшатриев. Потому неуди­
вительно, что в сложившихся обстоятельствах люди, стоявшие
у кормила управления находившимися здесь государствами,
стремились по мере сил поддерживать учение, отвергавшее
высший социальный и религиозный статус жрецов-брахманов.
Именно поддержка светской власти помогла буддизму встать
на ноги в первые десятилетия его существования, обеспечила
защиту, позволила окрепнуть и развиться в самостоятельное
и влиятельное учение с особой системой взглядов на мир. Одна­
ко в перспективе, как показывает история, эта опора оказалась
весьма непрочной и недолговечной.
В VII—XIII вв. наступает период небывалого упадка буддиз­
ма. Кризис буддизма был связан с ростом влияния индуизма
на жизнь общества. Правители, возвращавшиеся постепенно
к традиционной культуре и верованиям предков, начинают от­
казывать учению Будды в покровительстве и государственной
помощи. Это имело самые серьезные последствия для судь­
бы учения: лишившись высшей протекции, буддизм испытал
столь же стремительное угасание, сколь ярким и бурным было
его становление.
Тем не менее, будучи фактически вытесненным из жизни
общества на своей исторической родине, буддизм с успехом раз­
вивал миссию на новых территориях. В своих различных вариа­
циях буддизм широко распространился в странах Дальнего Вос­
тока (Китай, Монголия, Япония, Корея) и Юго-Восточной (Бутан,
 §2 БУЛЛА: ЛЕГЕНАА И ГЕАЛЫ Ю СТЬ

Вьетнам, Камбоджа, Лаос, Мьянма (Бирма), Таиланд) и Южной

Азии (Непал, Шри-Ланка).
Для трех регионов России буддизм также является традици­
онной и при том доминирующей религией: Бурятии, Калмыкии
и Тувы.
В XIX-XXI вв. буддизм вновь явил миру свой огромный
миссионерский потенциал, распространяя свое влияние на но­
вые регионы, в том числе и на страны христианской традиции,
на территории Европы и Америки.

§2 Б удда:легенда и реальность

Проблемы датировки ж и з н и основателя буддизма

Личность основателя буддизма овеяна многими мифами и ле­

гендами, так что долгое время в европейской науке не было еди­
ного мнения, считать ли Сиддхартху Гаутаму реальным исто­
рическим лицом или же вымышленным культурным героем
и легендарным персонажем. Сегодня большинство исследова­
телей склонны полагать, что такой человек все же существовал
на самом деле. Как пишет отечественный историк М. Ф. Альбе-
диль, «теперь никто не сомневается в том, что Будда был реаль­
ной исторической личностью, хотя его жизнь окружена множе­
ством легенд и явных преувеличений»1.
Тем не менее в научном сообществе до сих пор нет согла­
сия относительно времени жизни Будды2. В западной истори­
ческой науке утвердилось представление о том, что основатель

1 Альбедиль М. Ф. Буддизм: религия без бога. СПб.: Вектор, 2013. С. 16.

2
Подробнее о возможных датировках жизни Будды см. Альбедиль М. Ф. Буд­
дизм: религия без бога. СПб.: Вектор, 2013. С. 28; Бонгард-Левин Г. М. Будда
и основы его учения / / Древняя Индия: История и культура. М.: Наука, 2008.
С. 190; Торчинов Е. А. Философия буддизма махаяны. СПб. : Петербургское вос­
токоведение, 2002. С. 11-12.
602 Г Л А В А XXII БУДДИЗМ

Буддхадхармы окончил свой земной путь в 486 г. до н.э. И по­

скольку считается, что он прожил 80 лет, то, соответственно, го­
дом его рождения нужно считать 566 г. до н.э.
Однако по иной довольно распространенной версии даты
жизни Будды: 624-544 гг. до н.э.
_ Однозначно принимается всеми только
В 1956 г. по инициативе
ЮНЕСКО в мире отмечалось верхняя условно допустимая граница жизни
2500 -лети е буддизм а. За точку Будды: очевидно, что основатель учения умер
отсчета была принята именно ранее 20-х гг. IV в. до н.э., когда состоялся ин-
последняя дата — 544 г. до н.э. дийский поход Александра Македонского.
Проблема датировки жизни Будды ослож­
няется еще и тем, что письменные источники, свидетельствую­
щие о Сиддхартхе Гаутаме, на века отстоят от любого из предпо­
лагаемых периодов его жизни.
Вместе с тем для исследования той или иной религиозной
традиции важны скорее не реальные характеристики и до­
стоверные факты из жизни ее основателя, сколько его идеаль­
ный образ в сознании адептов учения. Именно этому идеалу
и стремятся подражать верующие, в то время как образы лю­
бого религиозного учителя, составленные на основании имею­
щихся исторических свидетельств, по выражению одного из вы­
дающихся отечественных буддологов С. Ф. Ольденбурга, «только
тени и больше ничего»1.

Происхожден ие и первые годы ж и з н и Будды

Итак, соединив мифы с фактами, что же мы можем сказать
об основателе буддизма?
Будущий Будда родился на северо-востоке Индии в городе
Капилавасту2 в семье кшатриев из племени Шакья и рода (готры)
Гаутама. Имя его отца — Шуддходана, а матери — Махамайя.

1 Ольденбург С. Ф., Владимирцов Б. Я., Щербатской Ф. И., Розенберг О. О. Жизнь

Будды, индийского Учителя жизни: пять лекций по буддизму. Самара: Агни,
2010. С. 10.
2
Недалеко от современного Катманду — столицы Непала.
 §2 БУДДА: ЛЕГЕНДА И РЕАЛЬНОСТЬ боз

Перед зачатием сына Махамайя увидела удивительный

сон: ей приснилось, что белый слон вошел в ее правый бок. На­
утро она поведала сон своему мужу, и тот призвал астрологов,
чтобы спросить их о значении виденного. Астрологи сообщи­
ли ему, что родившийся от его жены ребенок станет великим
человеком. Если он будет подвизаться на поприще стяжания
власти, то будет великим правителем всего мира, то есть ча-
кравартином (санскр. cakra-vartin — букв, «тот, кто поворачи­
вает колесо»). Если же устремит свои силы к духовным поискам
и отрешится от благ земного мира, то станет великим учите­
лем —Буддой.
Буддисты не настаивают на сверхъестественном характере
рождения основателя своего
учения, полагая, что оно про­ О п р о и сх о ж д ен и и сем ьи Будды

изошло в соответствии со все­ В научно-п опул ярной литературе, посв ящ енной

ми законами природы. буддизму, Сиддхартха Гаутама нередко и м ен у­
ется ц ар ев и ч ем , а его отец, соответственно, —
Когда Махамайе пришло
царем. Однако эти н а и м е н о в а н и я не вполне
время родить сына, она была ясно описы ваю т п о л о ж е н и е к а к семьи Гаутамы,
в дороге. Женщина спустилась т а к и всего сословия, к которому она п р и н а д л е ­
с повозки и, войдя в рощу сал- ж ал а .
ловых деревьев, стоя разре­ В ы д аю щ ий ся исследователь буддизма М. М о-
шилась от бремени. Младенец нь ер-У и ял ьм с п и ш е т сл ед ую щ ее о про и схо ж ­
вышел из чрева через правый д ен и и семьи Сиддхартхи: « О те ц основателя
буддизма был просто главой пл ем ени Ш акья,
бок, сделал самостоятельно
конечно, не царем в н а ш е м п о н и м а н и и это­
семь шагов и издал победный го тер м и на, но, скорее, великим заминдаром,
клич, провозглашая себя выс­ или зем л евл ад ел ь цем , чья территория была не
шим существом. больше Й о р кш и р а . Его имя "Ш уд д ход ана" —
Несмотря на чудесный ха­ "тот, кто владеет чистым р и с о м ”, возможно,
рактер родов, они имели тра­ указы вало на род з а н я т и й или обычную пищу
крестьян, н а сел я в ш и х п р и н а д л е ж а щ у ю ему
гические последствия для ро­
территорию и под ч и н я в ш и хся его в л а с т и » 1.
женицы —через краткое время
она умерла.

1 Monier Monier-WUliams. Buddhism in its connexion with Brahmanism and

Hinduism and in its Contrast with Christianity. London: lohn Murray, 1889. P. 22.
(Пер. прот. О. K.)
 Г Л А В А XXII БУДДИЗМ

По требованию отца новорожденный был обследован астро­

логом, который нашел на его теле ряд физических особенностей
и истолковал их как указание на особое предназначение ребен­
ка. Второй раз младенцу было предсказано, что ему надлежит
стать либо миродетржцем-чакравартином, либо Буддой.
Через пять дней после родов был совершен обряд наре­
чения имени, и мальчик получил имя Сиддхартха (санскр.
Siddhärtha —букв, «окончательно достигший цели»).
Потерявший жену Шуддходана пытался приложить все
силы к тому, чтобы его сын достойно продолжил служение
кшатриев и стяжал славу великого царя, а не пошел бы по пути
аскетического делания. Для этого он поселил сына в прекрас­
ном дворце, окруженном великолепными садами. Множество
молодых, дышащих здоровьем и силой слуг и служанок готовы
были исполнить любое его желание. Жизнь проходила в раз­
влечениях, разбавленных интеллектуальными упражнениями
по усвоению наук того времени и практических навыков, не­
обходимых молодому кшатрию. Как и подобает великому че­
ловеку, все преподаваемое он вмещал в свой ум и сердце легко
и непринужденно.
Однажды мальчик, оставленный по вине прислуги без бди­
тельного попечения, впал в состояние столь глубокого транса,
что просидел на одном месте, скрестив ноги, несколько часов.
Этот случай явился очередным доказательством склонности
Сиддхартхи к созерцательной жизни.

Брак и семья Сиддхартхи

Когда Сиддхартхе было шестнадцать лет, он должен был всту­
пить в брак с девушкой из аристократической фамилии. Это
соответствовало представлениям той эпохи о периодах жизни
каждого человека. В качестве невесты была избрана представи­
тельница кшатрийской семьи Яшодхара (букв, «носительница
славы»).
Родители избранницы сочли нужным устроить особую брач­
ную церемонию сваямвары (санскр. Svayamvara — букв, «по
 §2 БУЛЛА: ЛЕГЕНДА И РЕАЛЬНОСТЬ

своему желанию»), при которой девица на выданье сама изби­

рала себе жениха среди нескольких претендентов на брак, со­
ревновавшихся друг с другом.
Сиддхартха сумел натянуть тетиву на древнем луке огром­
ных размеров, который прочие участники состязания не смогли
даже поднять от земли. Выбор был сделан в пользу самого силь­
ного и ловкого.
В браке у Сиддхартхи родился сын Рахула (санскр. Rähula —
«связь»). В соответствии с древними индийскими традициями
это означало, что Шуддходана может передать бремя власти
сыну, а сам удалиться от дел Тем не менее намерениям отца
так и не суждено было осуществиться.

Судьбоносные встречи
Однажды, когда Сиддхартхе было двадцать девять лет, он вы­
ехал за пределы своего дворца и пережил четыре судьбонос­
ные встречи, навсегда изменившие его жизнь.
Сначала он увидел дряхлого старика и осознал, что моло­
дость и полнота телесных сил — временное состояние, которое
вскоре должно прекратиться.
Затем Сиддхартха обратил внимание на тяжелобольного
человека, и это привело его к мысли о том, что здоровье не веч­
но и его легко можно потерять.
После этого на пути ему попалась похоронная процессия,
сопровождавшая труп на место совершения кремации. Это по­
вергло царевича в совершенную печаль, ибо ему стал понятен
конец жизни всякого человека и всякого живого существа.
Однако ощущение невыносимой тяжести бытия было смяг­
чено четвертой встречей с отшельником-санньясином, пребы­
вающим в медитативном сосредоточении. Эта встреча помогла
пытливому уму молодого кшатрия понять, что из круговорота

1 Позднее такая практика получила закрепление в системе ашрамов — обите­

лей отшельников, располагавшихся в удаленной местности, куда мог уйти че­
ловек, передавший свои полномочия наследнику (см. гл. XXI. Индуизм).
 Г Л А В А XXII БУДДИЗМ

бед и скорбей, поджидающих всякого человека на его жизненном

пути, все-таки есть некий выход. И пусть сам путь был ему еще
неведом, но в том, что он есть, сомнений отныне не было.
Для того чтобы найти это путь, ведущий к избавлению
от страданий, Сиддхартха ночью бежит из отеческого дома в со­
провождении единственного верного слуги. В стремлении к до­
стижению своей цели его не может остановить даже вид спящего
сына, имя которого должно было напоминать об узах, привязы­
вающих человека к своей семье.
Божества, помогавшие Сиддхартхе в его духовных поис­
ках, заглушили топот конских копыт, так что никто во дворце
не проснулся от звука, издаваемого скачущей лошадью.

Отречение от прошлой ж и з н и
Достигнув леса, Сиддхартха обрезает свои волосы мечом в знак
отречения от прошлой жизни 1 и в одиночестве удаляется в чащу.
Следующие шесть лет были посвящены поиску учителя-
гуру, который приобщил бы новоначального отшельника к под­
линным знаниям, воспитал бы в нем навыки работы над собой
и наставил бы на пути внутреннего совершенствования и по­
знания истины. С этого момента Сиддхартха становится Ша-
кьямуни, что буквально означает «отшельник» или «мудрец»
из рода Шакья.
Неизвестно, сколько именно наставников было у Сиддхарт-
хи. Имена, по крайней мере, некоторых из них известны: Удрака
Рамапутра и Арада Калама, проповедовавшие доктрины, близ­
кие санкхье2, славившиеся мастерством медитации и использо­
вавшие метод особой психотехники, предполагавшей, в частно­
сти, работу с дыханием.

1 Ср. с практикой монашеского пострига в Православии, а также с ритуалом

жертвы волосами в традиции Восточного Средиземноморья (см. гл. XIV. Рели­
гия и культура Восточного Средиземноморья).
2
См. гл. XX. Религиозные представления в Древней Индии эпохи брахманизма
и упанишад.
 §2 ЬУЛЛЛ: Λ ΙΊΈ ΙΙΛ Λ И РЕАЛЬНОСТЬ

Шакьямуни с успехом усвоил преподаваемое ему учение и ов­

ладел всеми необходимыми практическими навыками. Однако
это не принесло ему ощущения свободы и не приблизило к состо­
янию неподверженности страданию. Несмотря на лестные пред­
ложения возглавить школу, Сиддхартха оставляет своих учителей
и присоединяется к группе отшельников. Они исповедуют идею
обретения освобождения посредством радикальных аскетиче­
ских упражнений, в частности чрезвычайно сурового поста.
При этом Гаутама, который привык доводить все до кон­
ца, имел физическое состояние, при котором, положив ладонь
на живот, он мог чувствовать под пальцами свои позвонки.
Впрочем, и здесь Сиддхартха не обрел того, что искал. Не без
помощи бога Индры, явившегося ему в видении, подвижник
принял решение о прекращении самоистязания. Он вкусил не­
много риса, полученного от местной женщины. Его силы укре­
пились. Однако пятеро его товарищей по аскетическому де­
ланию тотчас оставили Сиддхартху как ренегата, предавшего
общие идеалы.

Обретение просветления — бодхи

Дав себе обещание не сходить со своего места до тех пор, пока
не обретет истину, Шакьямуни сел со скрещенными ногами
(принял «позу лотоса») под фикусовым деревом и погрузился
в медитацию.
Во время своего духовного поиска Гаутаме пришлось стол­
кнуться с различными наваждениями и искушениями. Так, злое
и демоноподобное существо Мара (санскр. mära — букв, «раз­
рушение», «гибель») пыталось отвратить подвижника от его
пути, предлагая его взору соблазнительных красавиц, создавая
видения стихийных бедствий и нападений рассвирепевших жи­
вотных. Но Сиддхартха оставался непреклонен в своих устрем­
лениях до тех пор, пока не осуществил наконец свой духовный
прорыв. Он обрел просветление (бодхи) и стал Буддой. Это слу­
чилось на сорок девятый день медитации, когда подвижнику
было тридцать пять лет от роду.
6 о 8 Г Л А В А XXII БУДДИЗМ

С этого момента он стал существом, превосходящим не толь­

ко всех людей, но и всех божеств. Он перестал быть человеком
в собственном смысле этого
С в ящ енное д е р е в о слова, ибо всякий человек на­
Д ер ев о , под которым медитировал Сиддхартха ходится в плену сансары, ко­
Гаутама и под которым обрел истину, п р и н я ­ торая не властна над Буддой.
то называть д ерев ом бодхи, или просто бо, что
Каково же содержание ис­
в перев од е с санскри та и пали буквально о з н а ­
ч ает «д ер ев о просветления». П рим ечательно,
тины, открывшейся Шакьяму-
что это за кр е п и л о с ь и в научном на и м е н о в а н и и ни под деревом бодхи? Буд­
этого растения: фикус св ящ ен н ы й или Ficus дисты считают, что в момент
religiosa. глубокого сосредоточения Гау-
тама осознал ряд идей — «Че­
тыре Благородные Истины»,
которые и составляют доктринальное ядро буддийского веро­
учения.
Будда осознал, что жизнь есть страдание, что причиной
страдания является желание и влечение, что существует особый
вид бытия, не связанный со страданием, и что есть путь, веду­
щий к обретению этого бытия.

Выход на проповедь
Достигнув просветления, Сиддхартха оказался перед дилеммой:
выйти из мира, получив вечное освобождение, или же остаться
в нем ради того, чтобы сделать доступным пройденный им путь
другим живым существам? В важный момент
Русское слово «будить» этимо­
логически родственно санскр. выбора в ситуацию вынужден был вмешаться
bûdhâyati — «будит, поучает», бог Брахма, призвавший Гаутаму к открытой
которое в свою очередь яв­ проповеди обретенных им истин. Сердце Про­
ляется однокоренным слову бужденного исполнилось великого сострадания
buddha — Будда (букв, «про­
ко всему живому, пребывающему в цепях сан­
бужденный»).
сары, и он решил не оставлять нашего мира
до тех пор, пока учение не будет распростране­
но здесь в достаточной мере.
Будда отправился к близлежащему городу Бенаресу, являв­
шемуся крупным духовным центром Индии и объектом массо­
 §2 Г . У Л Л Л : Λ ΗΓ ΕΙ Ι Λ Α И Р Е А Л Ь Н О С Т Ь 609

вого паломничества. В местечке, именуемом «Олений Парк», им

была произнесена первая проповедь, оставшаяся в истории буд­
дизма под названием «П роп оведь о п о в о р о т е к о л ес а у ч ен и я»
(санскр. Dharma-cakra-pravartana Sutra).

«Три с о кр о в и щ а» буддизма
Среди слушателей присутствовали и бывшие сподвижники, ра­
зорвавшие отношения с Гаутамой в момент его отказа от пре­
дельных форм аскезы. Благодаря проникновенным словам про­
поведника они осознали свою ошибку и стали последователями
возвещенного им нового учения. Таким образом, в самый пер­
вый момент общественного служения Сиддхартхи возникает
три принципиальных объекта культа, а равно и объекта веры:
Будда, дхарма — Учение и сангха, то есть община (санскр.
sarngha — «собрание»). В совокупности эти три «вещи» состав­
ляют «три сокровища» или «три драгоценности» буддизма
(санскр. triratna).
На протяжении следующих сорока пяти лет Будда занимал­
ся активным распространением своего учения, и благодаря его
проповедям, сопровождавшимся нередко раз­
личными знамениями и чудесами, численность
общины постоянно увеличивалась.
Росту популярности Буддхадхармы немало
способствовала поддержка властей, а также
многих состоятельных людей. Один из таких
благотворителей подарил общине участок зем­
ли в царстве Кошала с расположенной на ней
рощей. Это место стало одним из центров при­
тяжения адептов нового учения. Здесь члены
общины часто собирались вместе, внимая сло­
вам учителя.
Плодом миссионерских усилий Сиддхарт­
хи стало обращение в новую веру и ближайших
родственников: жены и сына, вошедших в мо­ Рис. 89.
Будда
нашескую общину.
б10 Г Л А В А XXII БУДДИЗМ

Ф Считается, что к концу пребывания Будды на земле число

его учеников достигло 12,5 тысяч человек.

Завершение
земного пути Гаутамы
В возрасте восьмидесяти лет Шакьямуни, осознавая, что им со­
вершено все возможное для помощи всем живым существам,
завершил свое странствование. Это произошло в месте Куши-
нагара. Вкусив угощения, приготовленного одним из его по­
читателей, Будда заболел (вполне возможно, что это было про­
сто обычное пищевое отравление). Перед своей кончиной он
призвал к себе учеников, дал им последние наставления, после
чего погрузился в медитативное сосредоточение, завершивше­
еся переходом в иную форму бытия, неподверженную страда­
ниям.
В соответствии с традициями тело Будды было кремиро­
вано. Последователи его учения, стоявшие во главе различ­
ных государств, просили учеников передать им часть пепла,
оставшегося от погребально­
М истическое тел о Будды го костра. На местах благого­
Спустя зн ачи те л ь н о е время после смерти Гау­ вейного положения этих ос­
тамы. когда все части пепл а уж е обрели места танков создавались особые
своего постоянного пребы вания, в озни кл а т р а ­
архитектурные сооружения —
д и ц и я создавать ступы, внутри которых х р а ­
нились части св я щ ен н ы х текстов, с о д е р ж а щ и х
ступы (санскр. stüpa — букв,
слова самого Будды. «холм»), ставшие со временем
В последствии появилось отож д ествл ени е б и о­ объектами паломничества и по­
л о ги ч е с к о го тела Ш ак ь я м ун и с его учением , клонения для многих будди­
которое осмыслялось его последователям и к ак стов.
м и сти ч еско е тело Будды. В буддистской литерату­
ре Будде Шакьямуни усвоено
несколько эпитетов, наиболее
значимыми из которых являются эпитеты Татхагата (санскр.
Tathägata — букв, «так пришедший» или «так ушедший»), Джи­
на (санскр. jina — «победитель») и Бхагаван (санскр. Bhagavän —
«Господь»).
 §3 Б УД Д И Й С КИ Й СВЯЩ ЕННЫ Й КАНОН 611

§3 Буддийский священный канон

Будда Шакьямуни не оставил после себя ни одного письменно­
го текста. А через весьма непродолжительное время по смерти
основателя учение разделилось на множество направлений. Это
во многом обусловило дальнейшую разность фундаментальных
текстов религиозной традиции.

Палийский канон и его разделы

Свод священных текстов буддизма — Трипитака (санскр.
Tripitaka — букв. «Три корзины»), состоящий из трех разделов,
был по преданию «пропет»
(декламирован) авторитетны­
ми членами сангхи на Первом
буддийском соборе в V в.
до н.э. Однако записан он был
гораздо позднее — в 80 г.
до н.э. на территории Шри-
Ланки. Материалом для пись­
менной фиксации послужили
пальмовые листья — традици­
онный письменный материал
той эпохи в данном регионе.
Записи были сложены в три
Рис. 90.
корзины, что и дало название всему корпусу текстов (см. рис. 90). jpunu.
Языком фиксации был пали, поэтому еще данный литературный така
свод принято именовать палийским каноном.
Структура данного трехчастного сборника такова:
1. Виная (пали — букв, «нормы», «правила поведения») — это
свод дисциплинарных правил сангхи, регламентирующих по­
вседневную жизнь ее членов в соответствии с их статусом1.

Ср. с уставными указаниями и каноническими правилами в православной

традиции, а также с шариатом (см. гл. XXIII. Ислам) и Галахой (см. гл. XXIV.
Иудаизм).
612 Г Л А В А XXII БУДДИЗМ

2. Сутра (пали сутта —букв, «нить») —в данном случае подразу­

мевается «нить» рассказов из жизни основателя, описание
его поступков, пересказ его поучений1. Одним
П ал и — пракрит, то есть д и а ­
л ект, одного из и н д и й с ки х из известных и наиболее популярных текстов
я зы ков . Подобно тому к а к этого цикла является сборник «Дхаммапада»,
с а н с кр и т является с а кр а л ь ­ составленный из изречений, приписываемых
ным язы ком и н д уизм а, та к Будде Шакьямуни.
пали с в я щ ен е н для п осл ед о­
3. Абхидхарма (пали абхидхамма — букв,
вателей буддистской р е л и ги ­
озной тр ад и ц и и .
«сверх-дхарма») — сборник текстов умозри­
В нас то я щ е е время является тельного (философского) содержания, тракту­
о ф ициал ьны м литературны м ющих важнейшие для буддийского миросозер­
язы ком в Ш р и -Л а н к е , М ьянм е цания категории. Сложность языка изложения
и Таил анд е. и содержания свидетельствует о том, что до­
вольно рано рассмотрение подобных вопросов
стало уделом избранных лиц, составлявших интеллектуаль­
ную элиту того времени.
Именно в описанной редакции буддийский канонический
свод был известен в Европе и долгое время считался единствен­
ным нормативным священным текстом буддизма. Поскольку же
палийский канон неразрывно связан с направлением буддиз­
ма, именуемым на пали Тхеравада (о направлениях буддизма
см. ниже) или на санскрите Стхавиравада, то именно этот ва­
риант буддизма стали считать изначальным и наиболее орто­
доксальным, полагая, что остальные версии развились из него
в результате искажения первоначального учения и наслоений,
возникших в результате сторонних влияний.

Иные варианты буддийского канона

Однако впоследствии стало очевидно, что эта позиция не со­
ответствует исторической правде. Тексты другого направления
буддизма —Махаяны — не уступают по древности возникнове­
ния текстам, сформировавшимся в лоне Тхеравады.

1 Ср. с литературой упанишад (см. гл. XXI. Индуизм), а также со сборниками ха-
дисов (см. гл. XXIII. Ислам).
 §3 БУДДИЙСКИЙ СВЯЩЕННЫЙ КАНОН

Как свидетельствует профессор Е. А. Торчинов, один из наи­

более авторитетных российских исследователей буддизма, «не­
критически отождествлять палийский канон с учением раннего
буддизма и тем более с учением самого Будды было бы легко­
верно и совершенно ненаучно»1. Относительно времени воз­
никновения ключевых для двух перечисленных традиций буд­
дизма текстов Торчинов прямо указывает, что к 80 г. до н.э.
«оформляется палийский тхеравадинский канон; приблизи­
тельно в это же время начинают появляться и первые махаян-
ские сутры»2.
Таким образом, мы имеем три основных варианта буддий­
ского канона священных текстов:
1 . Палийский канон, почитаемый в качестве сакрального тек­
ста в Тхераваде;
2. Китайский вариант канона, сформировавшийся в Подне­
бесной в русле традиции Махаяны;
3 . Тибетский вариант канона, весьма близкий к китайской
версии. Отличительной его особенностью является дополни­
тельное двухчастное деление на Ганджур (собственно Три-
питака) и Данджур — многотомный сборник комментариев
к тексту Ганджура. Состоит из произведений различного ха­
рактера от литературных до философских, причем не только
тибетских по происхождению, но и переводных.
Кроме того, существует еще и корейский канон, именуемый
Трипитака Кореана, историческая ценность которого состоит
в том, что он представляет собой наиболее полное собрание буд­
дийских текстов.

Ж и зн еоп ис ан ия Будды
Отдельно следует сказать о текстах, являющихся жизнеописа­
ниями Татхагаты (Будды). Формально эти сочинения не входят
в канон, однако их значение для буддийской традиции весьма
велико.

1 Торчинов Е. А. Введение в буддизм: Курс лекций. СПб.: Амфора, 2005. С. 21.

2 Там же. С. 23.
 Г Л А В А XXII БУДДИЗМ

Как уже было сказано выше, жизнеописания Гаутамы по­

явились лишь спустя несколько столетий после окончания
его земного пути. Укажем на два ключевых текста подобного
рода.
Первый из них — «Жизнь Будды» (санскр. Buddhacaritam),
составленный индийским поэтом и проповедником Ашвагхо-
шей, жившим, как считается, во II в. ^
Второй важнейший текст —Лалитавистара (букв. «Подробное
описание игр [Будды]») —сутра, в которой Будда уподобляется ин­
дийским богам и предстает перед читателями «играющим», то есть
действующим своей безмерной силой легко и непринужденно
и производящим различные изменения во Вселенной. Текст был
написан на санскрите и в IV в. переведен на китайский язык, что
указывает на верхнюю границу появления данного письменно­
го памятника.

Буддийская литература
сутр и шастр
В заключение обзора сакральных текстов буддизма скажем так­
же о литературе сутр и шастр. Мы уже встречались с этими по­
нятиями, когда говорили о текстах смрити в индуизме2. Как мы
помним, сутрами в индуизме именовались сборники сентенций
философского или морального характера, а шастры представля­
ли собой, как правило, тексты-комментарии к ним, пояснитель­
ную литературу.
В истории буддизма ситуация выглядела несколько иначе.
Первым памятником литературы буддийских сутр является
трактат I в. до н.э. «Аштасахасрика праджня-парамита сутра»
(Astasähasrikä Prajnäpäramitä Sütra — букв. «Сутра о совершен­
ной мудрости в восемь тысяч шлок»). Данный текст послужил
образцом для будущих сочинений подобного рода, которые

1 Русский перевод произведения: Ашвагхоша. Жизнь Будды / пер. К. Бальмон­

та. М., 1990.
2
См. гл. XXI. Индуизм.
 §3 П УЛАИИ СКИ Й СВЯЩ ЕННЫЙ КАНОН 615

подражали ему даже в названии, сохраняя указание на совер­

шенную мудрость и принадлежность к сутрам1.
Данные сочинения, боль­
шинство которых возникло Б удда и и н дийский цареви ч И осаф

в период с I в. до н.э. по VI в., По м нен и ю некоторых исследователей, яркий

претендуют на сохранность образ Будды Ш а к ь я м у н и оказал нем алое влия­
ние и на хри сти ански х авторов. Так, профессор
слов самого Будды и имеют
Е. А. Торчинов пиш ет: « П р е д а н и е о ж и з н и Буд­
важнейшее вероучительное ды не могло не трогать и не волновать людей
значение в Махаяне. Здесь от­ разны х эпох и культур. Оно д ош л о д а ж е до В и ­
ражены специфические для это­ за н ти и , прев р ати в ш и сь в с к а з а н и е о ц ар ев и ч е
го направления буддизма эле­ Иосафате (и с к а ж е н н о е "бодхисаттва") и его
менты мировоззрения, о кото­ отце А в ени р е. Под и м е н е м “И оса ф ат” Будда
и был там к а н о н и з и р о в а н , оказав ш и сь , таким
рых будет сказано ниже. При
образом, вклю ченны м и в православны е свят­
этом изложение доктрин ли­ ц ы »2.
шено систематичности, по­ По одной из версий, имя Иосаф ат (или Иоасаф)
скольку претендует на пере­ является гр е ч е с ки м вариантом п ехл ев и й ск о ­
сказ живой беседы учителя. го (сред неп ерси дско го) слова Budasif (Budsaif),
В соответствии с содержа­ восходящ его, в свою очередь, к санскритскому
нием все сутры можно условно Bodhisattva.
разделить на три основные ка­ В то ж е время подобные версии не выходят за
рам ки п р ед п о л о ж ен и й , поскольку кроме у к а з а ­
тегории:
ний на параллельны е схож и е места из ж и з н е ­
1 . сутры, излагающие буддий­ о п и сан и я Будды Ш а к ь я м у н и не имеют под со­
скую теорию бытия; бой убедительной д оказател ь но й базы.
2 . сутры вероучительные (док­
тринальные);
3 - сутры культового характера.
В отличие от сутр буддийские шастры, напротив, представ­
ляют собой последовательное развертывание философских по­
ложений, выводимых главным образом из слов Будды, зафикси­
рованных в сутрах.

1 Например, трактат «Шатасахасрика праджняпарамита сутра» (Satasâhasrikâ

Prajfiäpäramitä Sutra — букв. «Сутра о совершенной мудрости в сто тысяч
шлок»),
2
Торчинов Е. А. Философия буддизма махаяны. СПб.: Петербургское востокове­
дение, 2002. С. 27.
 гл а в а XXII г,ул л и :т

§4 Доктрины буддизма

« Р е л и ги я без бога» и буддийские божества

Отличительной чертой буддизма, резко выделяющей его из ряда

прочих религий, является отсутствие в нем не только идеи Веч­
ного и Неизменного Бога — Творца или Создателя Вселенной,
но и даже бога как демиурга, организующего и оформляющего
мир согласно своим вкусам и предпочтениям. Данное обстоя­
тельство стало, в частности, причиной появления в специальной
литературе, посвященной буддизму, определения оного как «ре­
лигии без бога»1.
Вместе с тем сам факт существования божеств в буддизме
не отрицается. Более того, имеется даже культ поклонения им,
широко распространенный среди верующих и даже отчасти по­
ощряемый духовными лидерами. Однако в вероучительном
плане поклонение богам нацелено не столько на обретение
помощи от них, сколько на стимулирование правильных
состояний сознания самого адепта, который это поклонение
совершает (подробнее см. ниже).
Практика почитания божеств без стремления соединиться
с ними, уподобиться им связана в первую очередь с представле­
нием об их статусе в соотнесенности со статусом человека. Буд­
дизм утверждает, что человек находится в лучшем положении
по сравнению с богами, ибо у него есть шанс обрести нирвану,
навсегда освободиться от страданий. В то время как для божеств
данная перспектива открывается только в контексте последую­
щих жизней и то лишь в случае рождения человеком.
Показательно, что большинство буддийских божеств име­
ют небуддийское происхождение. Многие из них заимствованы
из народных верований, интегрированных в буддийскую тра­
дицию, и впоследствии даже оказываются наделенными иным

1 Ср., напр., название книги: Альбедиль М. Ф. Буддизм: религия без бога. СПб.:
Вектор, 2013.
 _§Л ЛОЮТИ П Ы ЬУААИЗМ А __________________________

смыслом. Это свидетельствует в первую очередь о гибкости тра­

диции, ее универсальности и способности усваивать, «абсорби­
ровать» и «переваривать» элементы других учений, не отступа­
ясь от собственных идей.
Исключение составляет такое значительное направление
буддизма, как Махаяна, где сам Будда наделяется чертами, сбли­
жающими его с Абсолютом, и ставящее его на место Высшего
Существа (см. ниже).
Подобная разность взглядов обусловлена тем, что храните­
лями и распространителями учения Будды, начиная фактически
с момента его выхода из этого мира, были и остаются различ­
ные религиозные группы, доктринальные представления кото­
рых имеют довольно заметные различия. Иногда эти направ­
ления буддизма даже именуют сектами, что, впрочем, не несет
оценочной нагрузки, а лишь указывает на их множественность.
Таким образом, едва ли стоит говорить о неизменности док­
трин классического буддизма, свято и неизменно хранящего из­
начальные заповеди, по той причине, что такого просто не су­
ществовало.
Тем не менее, несомненно, возможно выделить некоторый
набор положений, возводимых к самому Татхагате, которые счи­
таются базовыми для всех вариантов буддизма.

Буддийская онтология
С позиций буддизма все, что обладает бытием, каждая вещь
во Вселенной, не исключая человека и саму Вселенную как пред­
мет рассмотрения, есть не что иное, как поток дхарм 1.

Дхармы
Дхарма имеет важное значение в индийской культуре в це­
лом, в том числе и в буддизме2. Как мы помним, в индуизме
даже существует особая категория дхаран — социальных скреп,

1 „
О понятии дхармы см. выше в настоящей главе.
2 Ср. с самоназванием религиозной традиции — «буддхадхарма».
 Г Л А В А XXII БУДДИЗМ

регулирующих жизнь общества и его индивидов в соответ­

ствии с общественно-религиозными обязанностями и предна­
значением группы. Нетрудно догадаться, что дхарана и дхарма
являются однокоренными словами. Оба слова имеют общий ко­
рень dhr- со значением «держать». Как в первом, так и во вто­
ром случае в словах присутствует идея удержания и собирания
вместе.
Но что же имеется в виду под дхармой в том случае, когда
это слово употребляется в контексте буддийской космологии?
Что здесь подвергается «удержанию», а главное, кто или что осу­
ществляет сам процесс «удержания»?
В буддизме дхарма — это базовый элемент психофизи­
ческого опыта, неуловимый для сознания, подобно тому как
атомарное строение вещества не воспринимается нашими орга­
нами чувств. Еще раз обратим внимание: в данном случае речь
идет не о частицах материи, а именно об атоме психофизиче­
ского переживания, поскольку для буддизма важна не вещь сама
по себе, а ее отражение в сознании воспринимающего.
Бытие дхарм крайне неустойчиво, ведь любая из них — это
не более чем переживание, длящееся долю секунды, малейшее
мгновение. В следующее мгновение ее уже нет, ее сменяет дру­
гая дхарма. Именно поэтому любая вещь, как и было сказано
выше, представляет собой поток дхарм. Однако совокупность
всех этих психофизических квантов всегда самотождественна
и составляет все то, что человек мыслит под словом «Вселенная».
Процесс взаимозамещения дхарм абсолютно детерминирован
законом причинно-следственных связей (см. ниже).
Кроме того, поскольку дхарма — это элементарная частица
опыта, то она несет лишь какое-то одно качество, с которым мо­
жет быть полностью отождествлена.
Таким образом, вся воспринимаемая человеком реальность
есть круговорот дхарм, каждое мгновение являющий собой но­
вую комбинацию новых квантов психофизического опыта. Это,
с точки зрения адептов буддизма, позволяет нам ощущать ил­
люзию изменений, происходящих вокруг. Более того, в процессе
самообъективирования человек осознает самого себя в качестве
 §4 Д О К Т РИ Н Ы БУДДИЗМА

живого и личностного существа благодаря этому непрекращаю-

щемуся потоку.
В рамках буддийской терминологии это учение о непостоян­
стве именуется термином анитья (санскр. anitya) или в другом
варианте — кшаникавадой (от санскр. ksanika — букв, «мгновен­
ный» и väda —букв, «доктрина»), то есть доктриной мгновенности.

Скандхи
Отдельная дхарма в силу своей элементарности не может
быть воспринята человеком. Он воспринимает дхармы группа­
ми, а если буквально перевести соответствующий буддийский
термин, то —«кучами», скандхами (санкр. skandha).
Всего можно выделить пять видов скандх. Они же счита­
ются пятью группами привязанностей, у каждой из которых
существует свое название. Классификация скандх отражает сту­
пени процесса восприятия любого объекта.
• Рупа (санскр. rüpa — «форма») — телесность, веществен­
ность, материальность, то, что может принимать какие бы
то ни было формы и в таком качестве восприниматься че­
ловеком. В составе данной «кучи» можно выделить четыре
компонента: земля, вода, ветер, огонь.
• Ведана (санскр. vedanä —«ощущения») — это ощущения, ко­
торые может испытывать живое существо. Ощущения быва­
ют трех типов: приятные, неприятные и нейтральные.
• Санджня (санскр. samjnâ —«восприятие») — это продукт де­
ятельности наших органов чувств. Буддизм выделяет шесть
типов восприятия: формы, звуки, запахи, вкусы, тактильные
ощущения и идеи (!).
• Самскара (санскр. samskära — «украшение») — осознавание,
то есть проявление мыслительных способностей, волевых
актов, а также соотнесение воспринимаемого с имеющим­
ся опытом. Показательно, что в данном случае в отличие
от предыдущих к процессу познания объекта подключает­
ся сознание. Кроме того, поскольку здесь проявляется воля,
стремящаяся к объекту либо отвращающаяся от него, это
действие порождает карму.
 Г Л А В А XXII ьуллизм

• Виджняна (санскр. vijnäna —«распознавание») —это чистые,

мгновенные акты сознания, благодаря которым происходит
осмысление опыта и его накопление.
Данные пять скандх представляют собой полный и оконча­
тельный перечень всего сущего в нашем мире и, соответствен­
но, единственно возможный способ восприятия Вселенной це­
ликом и любого из вмещаемых ею предметов в отдельности.
Только через эти пять скандх можно воспринимать себя и мир
вокруг. Следовательно, данные пять типов скандх — это един­
ственно возможный способ самообъективирования, то есть са-
мовосприятия. Иначе говоря, именно из этих групп дхарм как
в материальном, так в духовном измерении и состоит человек,
который может по ошибке полагать, что он обладает неким но­
сителем личностного начала, «я», способным существовать по­
сле физической смерти тела.

Что есть « я»?

Поскольку все существующее есть просто поток дхарм, представ­
ленных и воспринимаемых в виде пяти групп — скандх, то, соот­
ветственно, в рамках буддийской традиции невозможно ставить
вопрос о существовании бессмертной души, вечного личностного
начала, постоянного «я», которое и является субъектом действий.
Данное положение буддийского учения носит название
анатман (санскр. anätman —букв, «нет Атмана») или анатмава-
да (санскр. anätmaväda —«Доктрина “не души”»).

«Л ичност ь л и ш ь и м я»
Из самого названия данной догмы понятно, что буддизм
принципиально настаивает на несуществовании того, что в орто­
доксальных индийских даршанах именуется Атманом, индивиду­
альным «я»1. Вместо этого предлагается концепция многосостав-
ности того, что понимается нами как личность. Она есть просто
пять скандх, воспринимаемых нами в своей целокупности.

1 См. гл. XXI. Индуизм.

 §4_Д О К Т Р И Н Ы Б У Д Д И З М А _______________________________

Классическим образным объяснением буддийского пред­

ставления о личности стал пример из текста «Вопросы Милин-
ды», составленного около 100 г. до н.э. Указанное сочинение
входит в состав палийского канона и по форме является диа­
логом между проповедником буддизма — монахом Нагасеной
и Милиндой (Менандром I — греко-индским царем). В ходе дис­
куссии монах приводит в качестве примера колесницу, пооче­
редно перечисляя ее составные части и вопрошая собеседника,
не есть ли это колесница. Получив ряд отрицательных ответов,
Нагасена спрашивает, не есть ли колесница набор этих элемен­
тов, царь вновь указывает, что это не так. В конце концов вы­
ясняется, что колесницей эти детали делает только упорядо­
ченный состав всех элементов, которые и объединяются общим
именем.
Подводя итог, буддист Нагасена говорит: «Отлично, госу­
дарь. Ты знаешь, что такое колесница. Вот точно так же и у меня:
вследствие волос, вследствие волосков на теле и прочего, вслед­
ствие образного, вследствие ощущений, вследствие распозна­
вания, вследствие слагаемых, вследствие сознания и исполь­
зуется название, знак, обозначение, обиходное слово, просто
имя Нагасена, однако в высшем смысле здесь не представлена
личность»1.

Шесть возможных форм рождения

Вместе с тем, по буддийским представлениям, человек как
живое существо не является единственной формой субъектности.
Традиционно в буддизме насчитывается шесть возможных
форм рождения и, соответственно, бытия:
• люди;
• дэвы (саскр. deva) —боги2;

1 См. русский перевод памятника: Вопросы Милинды (Милиндапанхья) /

пер. с пали, предисл., исслед. и коммент. А. В. Парибка. М.: Наука, 1989.
С. 8 1 -8 2 .
2
Ср. с именем «Дияус» (см. гл. XIX. Религиозно-культурная ситуация в Древней
Индии).
 Г Л А В А X X II БУЛЛИЗМ

• асуры (санскр. asura) — низшие, «демонические » 1 божества,

обычно противопоставляющиеся дэвам и отличающиеся
буйным нравом, гневливостью и чрезвычайной силой;
• животные;
• преты (санскр. prêta — букв, «ушедший») — голодные духи,
мучающиеся по причине своих деяний в прошлой жизни.
Самое распространенное описание прета указывает на него
как на существо, чье горло размером с игольное ушко, а жи­
вот объемом с огромную гору;
• нараки (от санскр. naraka — «ад») — обитатели адских глу­
бин (см. ниже описание буддийской космологии).
Показательно и совершенно неслучайно данное перечисле­
ние начинается именно с человека, который оказывается таким
образом поставленным выше не только асуров, но и блаженных
богов. Это объясняется тем фактом, что у человека имеется
перспектива преодоления страданий и достижения состо­
яния, не подверженного ни болезням, ни печалям, в то время
как божества, окрыленные сознанием собственного могущества
и призрачного блаженства, не способны в своем актуальном со­
стоянии обрести желаемое всяким живым существом несконча­
емое бытие, чуждое какого-либо претерпевания. Для того что­
бы совершить это, им необходимо прожить неимоверно долгую,
но все-таки ограниченную неким рубежом жизнь и родиться че­
ловеком.
Участь же остальных живых существ, начиная от животных
и заканчивая нараками, еще более печальна. Животные не мо­
гут осознать самой необходимости выхода из круговорота стра­
даний, а преты и нараки неспособны сделать это ввиду тяготею­
щих над ними последствий порочных деяний прошлых жизней.
В результате они вынуждены на протяжении безумно долгого
(но не бесконечного!) периода времени претерпевать отмерен­
ные им страдания, воздействие которых мешает им даже осоз­
нать необходимость поиска выхода.

1 Ср. с понятием δ α ί μ ω ν в Древней Греции (см. гл. XVI. Религия Древней

Греции).
 §4 Д О К Т РИ Н Ы БУДДИЗМА

Тем не менее условно принято различать «счастливые»

и «несчастливые» формы рождения. К первым относятся три
первых, а ко вторым —все остальные.

Буддийская космология и свящ енная география

В буддизме существует довольно подробно разработанная кос­
мологическая концепция, объясняющая устройство Вселенной,
а также этапы ее бытия.

Буддийское представление о структуре м ира

Традиционный буддизм не отрицает реальности бытия ви­
димого мира, однако не настаивает на абсолютной точности его
описания. Это позволяло данной религии интегрировать в свое
мировоззрение космологические элементы тех народов, среди
которых осуществлялась проповедь.
Традиционное буддийское представление о структуре мира
выглядит следующим образом.
«Наша» Вселенная имеет трехчастное деление 1 или, говоря
иначе, состоит из трех сфер (санскр. Tridhätu):
1 . Сфера чувственного (санскр. Kämadhätu) — это мир, данный
нам в опыте посредством чувственного восприятия, то есть
«наш» мир. Здесь обитают все живые существа, обладающие
органами чувств: зрением, слухом, обонянием, осязанием,
вкусовыми ощущениями и прикованные через их посред­
ство к объектам, дарующим услаждение перечисленных ор­
ганов чувств. Впрочем, некоторые божественные персонажи
нижнего уровня также обитают здесь.
2. Сфера форм (санскр. Rüpadhätu) — это мир, в котором, как
следует из самого названия, продолжают существовать фор­
мы, что в терминологии буддизма означает наличие веще­
ственности. Однако существа, живущие в сфере форм, пре­
одолели телесные, грубые привязанности, навязываемые нам
органами чувств. Это мир гигантский во всех отношениях:

1 Ср. с космологией шаманизма (см. гл. IV. Шаманизм).

 Г Л А В А XXII ЬУЛ АИ .Ш

он населен божествами-великанами, время жизни которых

огромно, но все же ограничено. Следовательно, уже одно это
указывает на тот факт, что этот мир тоже несовершенен. Су­
щества, пребывающие здесь, находятся в состоянии особого
сосредоточения (транса), дарующего им покой и внутреннее
«душевное» наслаждение и отвлекающего их от необходи­
мости получения абсолютного освобождения.
3- Сфера не-форм (санскр. Ärüpyadhätu) — мир, где нет никакой
вещественности, материи, которая могла бы принимать ка­
кие бы то ни было объемы, и, следовательно, нет предметов для
услаждения органов чувств, как нет и их самих. Соответствен­
но, и населяющие его сущности (боги и некогда бывшие людь­
ми аскеты) лишены телесных очертаний, это существа, бытий-
ствующие исключительно посредством сознания, которое тем
не менее не преодолело тягу к сансарическому бытию и посему
сохраняющие самотождественность, чувство своего «я».
Оговоримся, что таких «трехсферных Вселенных» бесчис­
ленное множество. С точки зрения буддизма, это утверждение
справедливо как в отношении времени, так и пространства.

Устройство м ира форм

Отдельно следует сказать об устройстве мира форм, а также
периодах его существования, поскольку именно в нем, с точки
зрения буддизма, мы и пребываем.
В центре нашего мира находится гора Сумеру (Меру) (санскр.
Sumeru — букв. «Благая Меру») — буддийский axis mundi. Ее на­
звание, как и многие другие космологические элементы, заим­
ствовано из общеиндийского религиозно-культурного наследия.
Подножие Сумеру погружено в бесконечные воды океана, а вер­
шина недоступна человеческому зрению. Здесь, на ее уступах
обитают божества материального мира, например Брахма. Вокруг
Сумеру вращаются Солнце и Луна, поддерживаемые от падения
на Землю движением дхарм, подобным ветру, порожденному со­
вокупной энергией существ, живших и живущих в мире.
Возвышающуюся из воды мировую гору окружают кольцами
несколько рядов неприступных горных хребтов, между которы-
 §л Л О К Г Р И И Ы к ул л и .чм л 625

ми также находятся моря со сладкими и легкими водами. Каж­

дое последующее море наполовину меньше предыдущего. Пред­
последнюю горную цепь окружает соленый океан, где
расположены по сторонам света четыре континента, на одном
из них, как считается, и живем мы.
Кроме того, все четыре континента вместе
В отличие от брахманизма,
с вмещающим их океаном находятся внутри предлагавш его м иф ол огиче­
самой большой из восьми горных цепей. Имен­ скую персониф икацию светил,
но она и служит границей, предельным рубе­ а т а к ж е принципов их перем е­
жом «нашего» мира. щ ения по небосводу, буддизм

Будда Шакьямуни родился на континенте настаивает на специф ической

материальности небесных тел
Джамбу, из чего следует вывод, что и мы живем и механической природе их
именно на этом континенте. Впрочем, считает­ д ви ж ени я.
ся, что все остальные континенты также насе­
лены людьми, различающимися формами лиц
и цветом кожи. Отличительной структурной чертой «нашего»
континента — Джамбу — является наличие под его земной по­
верхностью адских обителей, восьми кругов ада, по форме пред­
ставляющих собой усеченную пирамиду.
Иначе говоря, эти восемь кругов или этажей ада расположе­
ны друг под другом. Их размер, степень мучений, а также время
пребывания в них узников увеличиваются по мере углубления.
В центре каждого адского этажа расположен главный, централь­
ный ад, а по каждой из четырех его сторон еще четыре допол­
нительных, куда перемещаются страдальцы после того, как от­
будут положенный срок в главном узилище.
Существа, пребывающие здесь, — преты 1 и нараки — появ­
ляются сразу во взрослом состоянии, то есть не проходят пери­
одов взросления и старения. Буддийская литература содержит
множество ярких и красочных описаний терзаний, ожидающих
здесь тех, кто жил в прошлом недолжным образом. Важно иметь
в виду, что сколь долгим бы ни был срок пребывания в любом

1 Считается, что некоторым из претов дано родиться непосредственно на зе м ­

ле, поэтому гипотетически возможно встретить их, путешествуя по конти­
нентам.
 Г Л А В А XX II ГУЛЛИЗМ

из адов, он все же ограничен и предполагает необходимость по­

следующего рождения и возможность обретения вечного осво­
бождения от тягот бытия.

Представление о законах бытия и времени

Описанный выше порядок бытия мира не является вечным, как,
впрочем, не отличается уникальностью и изначально задан­
ным смыслом. Он существует в силу законов природы, главным
из которых является карма. Это понятие активно разрабатыва­
лось последователями различных брахманских даршан1. Буд­
дизм наследовал у предшествовавших ему религиозных движе­
ний это понятие, наделив его, однако, особым значением.

Карма
Карма в буддизме — это собственно деяние, состоящее
из определенного благого или аффективного (т.е. «непра­
вильного») состояния сознания и связанного с ним дей­
ствия. И ничего больше. Вызванное данным состоянием со­
знания изменение в мире есть уже не карма, но ее последствия.
Важно иметь в виду, что кармические последствия происходят
автоматически и никак не связаны с волеизъявлением богов
или даже желанием самого человека. Применительно к бытию
живых существ, это и есть сансара — круговорот рождений
и смертей, являющихся причиной и следствием друг друга.
Учение о том, что в соответствии с кармическими нормами
у каждого явления или действия есть причина и оно в свою оче­
редь является причиной следующего явления или действия, полу­
чило название пратитья-самутпада (санскр. pratîtyasamutpâda) —
доктрина причинно-зависимого происхождения.
Поскольку карма зависит от состояния сознания, то внешне
благие действия могут иметь отрицательные последствия и на­
оборот. Таким образом, при ясности самого принципа его действие

1 См. гл. XX. Религиозные представления в Древней Индии эпохи брахманизма

и упанишад.
 §4 Д О К Т РИ Н Ы БУДДИЗМА 6 2 7

в рамках эмпирического мира не вполне очевидно. Поэтому при­

нято считать, что до конца действие кармического принципа мог
уяснить только сам Будда, остальные существа способны прибли­
зиться к его пониманию по мере духовного преуспеяния.

Бытие Вселенной
А что же можно сказать о Вселенной? Какова причина ее су­
ществования? Буддизм утверждает, что таковой является сово­
купная карма всех живых существ, обитавших в мирах, бывших
прежде нынешнего.
Прежние же, в свою очередь, были порождены кармой обита­
телей, предшествовавших по времени миров, и так до бесконеч­
ности. Иначе говоря, Вселенная существует циклически, разру­
шаясь и вновь возникая. У этого процесса нет
Некоторые буддийские мысли­
начала и, вероятно, не предполагается конца. тели рассуждали над теорети­
Упомянутый циклический процесс традици­ ческим и вопросами: возможно
онно описывается следующим образом. После ли такое состояние Вселенной,
завершения всех циклов бытия одного из миров при котором абсолютно все
на его месте остается лишь пустое пространство. ж ивы е существа преодолеют
сансару, обретя просветление,
Спустя некоторое время, определенное кармиче­ и каким будет выглядеть в та­
скими законами, на этом пространстве возника­ ком случае мироздание? Однако
ет движение ветра, крепнущего с каждым новым единого ответа на эти вопросы
мгновением. Постепенно его сила достигает та­ так и не было сформулировано.
кой мощности, что он становится по своей плот­
ности подобным кристаллу, принимающему затем круглую форму.
Данный плотный круг есть будущее основание земной твер­
ди, из которой возникает гора Сумеру. После этого постепенно
происходит формирование всей иерархии мира (по нисходяще­
му принципу), поэтому сам процесс его возникновения может
быть описан формулой: «от горнего к преисподнему».
Первыми возникают обители бога Брахмы 1 на вершине Су-
меру. Вслед за ним появляются остальные божества мира

1 Считается, что срок жизни Брахмы превышает махакальпу, поэтому он исче­

зает далеко не каждый период разрушения, но всегда в это время исчезают
его дворцы, пребывающие на горе Сумеру.
 Г Л А В А XX II БУДДИЗМ

желаний, которые, увидев величие Брахмы, тотчас падают перед

ним ниц, воспевая ему хвалу и ошибочно возвеличивая в ка­
честве творца Вселенной. С этого момента возникает ложная,
с точки зрения буддизма, вера в Создателя и Промыслителя
мира.
Появляются прекрасные облака, орошающие землю дождя­
ми и создающие таким образом мировой океан, посреди кото­
рого остаются возвышающимися над водой гора Сумеру с гор­
ными цепями вокруг и четыре упомянутых выше континента
с населяющими их людьми.
Последним космогоническим актом становится возникно­
вение адских обителей и начало «рождения» в них претов и на-
раков.
Итак, мир окончательно оформляется.
Пройдя период становления, пребывания и разрушения, мир
приходит к небытию, после чего все повторяется в новом цикле.
Несмотря на детально проработанную космологию, буддизм
никогда не воспринимал ее как догматически неизменную. Это
позволяло включать в нее элементы различных мировоззрений.
Это же, в частности, дает ему возможность эффективной миссии
в современном мире.
Показателен в связи с этим пример, который приводит
в своей книге профессор Е. А. Торчинов: «Такой авторитетный
деятель современного буддизма, как Далай-лама XIV, и вооб­
ще сказал однажды, что если быть буддистом означает верить
в мировую гору Сумеру, расположенные вокруг нее континенты
и находящийся под землей ад, то он вообще не буддист»1.

Временные периоды
Полный цикл существования мира (включая время пустоты,
возникновения, стабилизации и деградации, приводящей к пол­
ному разрушению) именуется махакальпа (санскр. mahäkalpa —
букв, «великий период»).

1 Торчинов Е. А. Философия буддизма махаяны. СПб. : Петербургское востокове­

дение, 2002. С. 61.
 §4 Д О КТ РИ Н Ы БУДДИЗМА

Вся махакальпа состоит из четырех кальп (санскр. kalpa —

«период») примерно равной продолжительности:
• кальпа возникновения мира,
• кальпа относительно стабильного существования мира,
• кальпа разрушения,
• кальпа пустоты, то есть отсутствия мира.
Каждая кальпа содержит двадцать периодов возрастания
и убывания. Соответственно, вся махакальпа имеет в своем со­
ставе восемьдесят таких периодов.
В период возрастания происходит расцвет бытия во всех его
проявлениях, а в период убывания — угасание. Все это с пози­
ций буддизма может быть очевидным в эпохи бытия мира, а для
эпохи пустоты это, скорее, теоретическое различение времен­
ных отрезков.

Антропология и перспективы человечества

Отдельно необходимо сказать о традиционной буддийской
антропогонии. Появление первых людей относится ко времени
завершения формирования континентов. При этом сама чело­
веческая природа радикальным образом отлична от нынешней.
В начале своего бытия на земле люди подобны буддийским бо­
жествам: они излучают свет, перемещаются по воздуху и вооб­
ще живут беззаботно и блаженно, а срок их жизни весьма долог
и исчисляется десятками тысяч лет (более 80000).
Первый серьезный соблазн, с которым сталкиваются в это
время люди, связан с пищей. Они в ней, в общем-то, не нужда­
ются и даже не имеют до конца сформированных органов пи­
щеварения за ненадобностью таковых. Проблема же, однако,
состоит в том, что земля на заре своего бытия сплошь покрыта
пищей, подобной сладчайшему и ароматнейшему пирогу, усто­
ять перед которым практически невозможно. И люди начинают
его есть. Следствием этого становится формирование органов
пищеварения, а также устойчивая и непреодолимая потреб­
ность в питании. Наконец пирог съеден, органы пищеварения
сформированы, а без пищи обходиться уже невозможно.
 Г Л А В А XX II БУЛАИЗМ

Тогда появляется земледелие, а точнее агрокультура, в виде

практики возделывания риса. Впрочем, это не позволяет побе­
дить голод, в обществе возникает стремление поделить возде­
лываемые участки, а равно и желание нарушить проведенные
рубежи, что с неизбежностью приводит к вражде и хаосу.
Измученные нестабильностью и постоянными конфликта­
ми, люди решают избрать властителя. Появляется монарх, орга­
низующий свой двор и отбирающий наиболее способных людей
себе в соратники. Возникает варна кшатриев, а также рождаются
первые будды1.
Однако монаршая власть неспособна удержать людей от де­
градации: нравы по-прежнему грубеют, отношения между
людьми ухудшаются вплоть до того, что люди в принципе ока­
зываются неспособны к общению, ими движет лишь желание
взаимного убийства. Одновременно оскудевает и физическая
крепость, а вместе с ней и продолжительность человеческой
жизни. На предельном рубеже упадка срок жизни людей от рож­
дения до глубокой старости составляет всего-навсего десять лет,
однако для многих и эта продолжительность жизни оказывается
недостижимой, поскольку в мире царит всеиспепеляющая враж­
да. Так заканчивается период убывания.
Сменяющий его период возрастания начинается с того, что
выжившие после жестокой бойни начинают выходить из своих
укрытий. Появляется мудрейший человек, стремящийся устано­
вить среди соплеменников справедливый порядок бытия.
Период возрастания отмечен, в частности, появлением иде­
альных правителей — чакравартинов (санскр. cakra-vartin —
букв, «поворачивающий колесо»). Эти люди по внешним чертам
подобны буддам, но отличительные признаки не настолько яр­
кие2. Различаются три типа чакравартинов по степени их совер­
шенства:

1 Вспомним, что Шакьямуни родился именно в кшатрийской семье.

2
Вспомним, что сам ом у Шакьямуни при рож дении была предсказана жиз­
ненная альтернатива: стать великим монархом или великим подвижни­
ком.
 §4 Д О К Т Р И Н Ы БУДДИЗМА 631

• чакравартин с золотой чакрой, принимаемый всеми людьми

с готовностью и радостью при своем появлении;
• чакравартин с серебряной чакрой формирует свое войско, но
люди упреждают его действия, прося принять жребий вла­
сти;
• чакравартин с железной чакрой собирает армию и выдвига­
ется в поход для покорения людей, но не успевает вступить
в сражение, так как все потенциальные противники сдаются
на его милость.
Показательно, что во всех трех случаях мо- , .
Чакра — боевой метательный
наршая власть осуществляется без применения диск в будцизме является от-
физической силы, что имеет важное значение личительным символом чакра-
в рамках буддийской этики (см. ниже). вартина.
Нравственное состояние общества посте­
пенно улучшается, укрепляется здоровье людей и продолжи­
тельность их жизни до тех пор, пока вновь не достигнет пре­
дельно возможного срока в несколько десятков тысячелетий.
Далее начинается новый период деградации, и ситуация по­
вторяется. После двадцатого цикла возрастания-убывания послед­
ствия неправильных деяний приводят к тому, что накопившаяся
кармическая энергия с необходимостью разрушает мир дотла.
Сначала в адах перестают появляться новые существа, затем
разрушаются сами адские обители, последней гибнет гора Суме­
ру вместе с дворцами бога Брахмы.
На месте мира остается пустое пространство. Начинается
период пустоты, который продолжается до тех пор, пока вновь
не начнет дуть ветер — предвестник нового цикла созидания.
Затем все описанное выше вновь повторяется.

Человеческое бытие: актуальное состояние,

его причины, цель и способы ее достижения
Достигнутое Сиддхартхой Гаутамой просветление сделало его
Буддой. Осознанные им истины сформулированы в виде че­
тырех постулатов, которые традиционно называются «Четыре
Благородные Истины».
 Г Л А В А X X II Ь У Л Л И .Ш

Раскроем подробнее их содержание.

Первая Благородная Истина:

истина о страдании
Эта истина может быть описана формулой: «Всякое санса-
рическое бытие есть страдание». Главным содержанием бы­
тия является мучительное переживание, претерпевание. Это
состояние, обычно переводимое на русский язык словом «стра­
дание», на санскрите носит название духкха (санскр. duhkha).
Следует иметь в виду, что русский термин не содержит всей
полноты смыслов, которые несет в себе оригинальный сан­
скритский термин. Кроме непосредственного значения мучения
духкха подразумевает также непрестанную неудовлетворен­
ность наличным состоянием, тягостное переживание, связан­
ное с невозможностью в полноте удовлетворить свои желания
и устремления. Поскольку же буддизм имеет ярко выраженный
психологический аспект, возможно сказать, что духкха есть пер­
манентная фрустрация. Буддисты не отрицают, что в жизни су­
ществуют и приятные моменты, говоря нашим языком — «при­
ятные переживания». Однако и их природа также страдательна:
даже наслаждение предполагает мучительное ожидание оного,
страстное вожделение чаемого момента. Кроме того, оно свя­
зано с боязнью утраты достигнутого призрачного удовольствия
и всегда завершается страданием, вызванным прекращением
приятных ощущений. Таким образом, страдание сорастворено
всякому бытию живых существ (не только человека), подобно
тому как морская соль присутствует в каждой капле океанской
воды, придавая ей известный вкус.

Вторая Благородная Истина:

истина возникновения страдания
Эта истина указывает на причину страдания. Латентно это
указание содержится в самом спектре смыслов термина духкха,
перечисленных выше. Поскольку ключевое понимание страда­
ния для буддизма связано с невозможностью удовлетворения
желаний, становится понятно, что причина страдания и есть
 §4 ЛСЖТРИИЫ к у л л и з м л

желание в самом широком смысле этого слова. Вожделение

чего бы то ни было, влечение к любым объектам и даже еще
шире — жажда жизни, привязанность к своей личности, своему
«я», которое, как нам известно из доктрины анатмавады, есть
не более чем ошибка сознания, —все это порождает страдания.
Показательно, что даже неприязнь, отвращение, антипатия
с позиций буддизма являются тоже желанием, только с отрица­
тельным знаком, что принципиально дела не меняет.
Влечения в соответствии с действием принципа взаимоза­
висимости причин и следствий (см. пратитья-самутпада) по­
буждают совершать те или иные поступки и одновременно из­
меняют карму живого существа, порождая в нем новые желания,
влечения. Эту ситуацию можно уподобить поведению пьяницы,
который, получив доступ к вину, не может раз и навсегда удов­
летворить своей страсти, но, напиваясь, лишь порождает новые
приступы жажды спиртного. Другой пример — корыстолюбец,
который, приобретая новое богатство, не может успокоиться,
но только стимулирует тем самым свою алчность.
Если исключить все внешние предметы, все равно остается
собственное «я» человека, которое для большинства людей яв­
ляется самым ценным объектом. Устранение этой несообраз­
ности возможно посредством осознания ложности самой мысли
о существовании личности, постоянного «я» (см. выше доктрину
анатмавады).

Т рет ья Б л а го р о д н а я И ст и н а :
и ст и н а п р е к р а щ е н и я ст р а д а н и й
Эта истина свидетельствует о возможности исчерпать
дурные кармические последствия и обрести состояние не­
преходящей радости и блаженства. Это состояние, в котором
нет ни телесных, ни психических страданий, носит имя нирвана
(санскр. nirväna). Дать исчерпывающее определение ей в выс­
шей степени непросто, поскольку полного аналога данного по­
нятия в европейских языках не существует.
Кроме того, основатель учения не давал сколь-либо внят­
ного ответа о природе нирваны, предпочитая хранить об этом
 Г Л А В А X X II гулличм

«благородное молчание». Последующие авторитетные тексты

содержат указания на нирвану, сформулированные большей ча­
стью в апофатическом ключе и отказывающие нирване в упо­
доблении чему-либо, что известно человеку из его профанного
опыта. Причина этого вполне очевидна. Ведь как только прои­
зойдет ментальное отождествление нирваны с чем-либо эмпи­
рическим, в то же самое мгновение возникнет ложный объект
притяжения, мираж. На него будут направлены желания, ко­
торые, как известно, и являются главной причиной страдания.
И сансара обретет новый импульс для своего движения.
Сам термин нирвана буквально обозначает «угасание, зату­
хание». Закономерно возникает ключевой вопрос: что или
кто должно затухать? Православные исследователи буддизма
XIX и XX вв. были склонны полагать, что речь идет об угасании
человеческой жизни, всяческих ее проявлений и даже простых
актов психической активности, коль скоро само желание жить
признается в буддизме причиной страданий. В таком случае
речь, вероятно, должна идти, как утверждали они, об особой ду­
ховной практике самоубийства1.
Однако буддийская традиция настойчиво подчеркивает, что
угасание относится не к жизни как таковой, а лишь к недолж­
ным, неправильным с точки зрения достижения конечной цели
бытия состояниям сознания, аффектам или клеш ам (санскр.
klesa —«бедствие»). Таких недолжных состояний насчитывается
три: алчность, враждебность (ненависть) и невежество2. Подоб­
но тому как угасает пламя лампады, в которой иссякло масло,

1 Видный русский православный исследователь и критик буддизма XIX в.

В. А. Кожевников пишет: «Буддизм и не обещает ничего иного, ничего боль­
шего — ни спасения жизни, ни счастливой жизни, ни вечной жизни! ничего,
кроме избавления от страдания, а так как страдание неразлучно с какою бы
то ни было жизнью, то — ничего, кроме избавления жизни!» (Кожевни­
ков В. А. Буддизм в сравнении с христианством: в 2 т. T. I. М.: ИД «Грааль»,
2002. С. 680). А известный апологет христианства перед лицом восточных
учений князь Н. Трубецкой прямо указывает: «Духовное самоубийство полу­
чило поэтическое имя нирвана». (Трубецкой Н. С. Религии Индии и христиан­
ство//Л итературная учеба, 1991, ноябрь-декабрь. С. 139.)
2
В расширенной версии списка к ним добавлялись гордость и зависть.
 §5 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРАКТИКА В БУДДИЗМЕ

так должны угаснуть и перечисленные неправильные состояния

сознания, служащие пищей для духкхи.

Четвертая Благородная Истина:

истина Пути
Данная истина определяет средства достижения цели (нир­
ваны), тем самым указывая искомый путь к освобождению. Этот
путь содержит три этапа: этап мудрости, этап нравственности
и этап сосредоточения. В совокупности все этапы включают
в себя восемь ступеней совершенства. Поэтому путь достижения
нирваны в буддизме носит название Благородный Восьмерич­
ный путь.

§5 Религиозная практика
в буддизме
Благородный Восьмеричный путь есть некий алгоритм, ко­
торому необходимо следовать в религиозной практике для до­
стижения нирваны. Для этого применяются методы этического
и психофизического характера1.
Схематично он выглядит следующим образом:

I. Этап мудрости
1. Правильное воззрение
На этой ступени адепт должен усвоить Четыре Благородные
Истины и иные принципиальные положения буддийского
учения в качестве базовых постулатов своего мировоззрения.
В их числе усваивается и теория самого Восьмеричного пути.
2. Правильная решимость
Здесь человек, принявший буддизм, должен твердо решить­
ся продвигаться по пути, приводящему к нирване.

Подробное описание Благородного Восьмеричного пути см. Торчинов Е. А.

Введение в буддизм: Курс лекций. СПб.: Амфора, 2005. С. 2 6-41.
 Г Л А В А XXII БУДДИЗМ

II. Этап нравственности

3. Правильная речь
На данной ступени духовного развития буддист должен на­
учиться говорить только правду, избегая лжи, пустословия,
сплетен, хулы и клеветы.
4- Правильное поведение
Далее человек, стремящийся следовать учению Будды, сто­
ит перед необходимостью принятия определенных обетов,
регулирующих его поступки. Количество обетов будет раз­
личным для члена монашеской общины и для мирянина.
В любом случае правильное поведение ведет к преодолению
отрицательных кармических последствий и стяжанию неких
благ, которые будут актуализированы в будущем. Базовыми
ограничениями можно считать отказ от следующих деяний:
• от всего, что может принести вред другим живым существам ;
• от неправильных речевых актов (в данном случае речь идет
о том, что перечислялось выше, в предыдущем пункте, одна­
ко теперь все это осмысляется в качестве действия, произво­
димого речевым аппаратом);
• от неправедного присвоения чужого (грабеж, воровство,
мздоимство и т.д.);
• от действий, нарушающих телесную чистоту и целомудрие;
• от использования веществ, изменяющих сознание (алкоголь,
наркотические вещества и т.п.).
Список ограничений и соответствующих им обетов для мо­
нахов и монахинь гораздо более пространен, а предполагаю­
щаяся мера их соблюдения значительно строже.
5. Правильный образ жизни
На этой ступени духовного роста перечисленные выше нор­
мы должны быть отражены в социальной деятельности че­
ловека. В частности, это означает невозможность занимать­
ся определенной работой, принадлежать к определенным
профессиям. Достигший этого уровня не может занимать­
ся забоем скота, птицы и даже наживаться за счет продажи
других живых существ. Он не должен заниматься тем, что
может причинять вред другим живым существам, поэтому
 §5 РЕЛИ Г И О З Н А Я П Р А К Т И К А В Г . У Л Л И З М Е

исключается торговля оружием, наркотиками, алкоголем

и вообще опасными веществами (например, ядами), служба
в силовых структурах, распространение наркотиков или ал­
коголя. Показательно, что, поскольку обман расценивается
как способ нанесения вреда другим, деятельность, связанная
с мошенничеством и шарлатанством (в том числе мистиче­
ски окрашенным), также расценивается как недопустимая.

III. Этап сосредоточения

Это заключительный, финишный этап, доступный в полной
мере ввиду своей специфики исключительно монашествующим.
6. Правильное усердие
На данном уровне буддист предается выполнению психофи­
зических упражнений, занимается своеобразной буддийской
психотехникой, подобной брахманической йоге1. Это должно
способствовать обретению особого самоуглубленного состоя­
ния сознания, без которого невозможно достижение нирваны.
7 . Правильное памятование
Адепт, достигший этой ступени совершенства, должен на­
учиться полностью контролировать все происходящие в ор­
ганизме процессы как физического, так и психического
порядка, что возможно только при постоянном духовном
бодрствовании, бдении сознания. Соответственно, у чело­
века предполагается отсутствие неправильных (в контексте
общих усилий по достижению конечной цели) состояний со­
знания — клеши, и, напротив, требуется возгревание в себе
необходимых для дальнейшего духовного продвижения
чувств и состояний психики.
8. Правильное сосредоточение (транс)
На заключительной ступени пути буддист обретает особое
состояние психики, суть которого состоит в таком самоуглу­
блении, что исчезает противопоставление между содержа­
нием разума и внешним миром. Бодрствующее сознание

1 О йоге см. гл. XX. Религиозные представления в Древней Индии эпохи брах­
манизма и упанишад.
 Г Л А В А XXII БУДДИЗМ

полностью устраняет саму возможность различения воспри­

нимаемого объекта, воспринимающего субъекта и даже само­
го процесса восприятия. Это позволяет достичь победы над
собственным «я», которое более не может созерцаться как не­
что отличное от всей остальной реальности. Соответственно,
пропадает ощущение индивидуальности, являющееся, как
было сказано выше, ключевой проблемой в преодолении сан-
сары. Описанное состояние сознания именуется в буддийской
психопрактике термином самадхи. Следует заметить, что
в буддийской традиции существует множество различных ее
видов, но далеко не всякая является правильной, то есть за­
вершающейся пробуждением и освобождением.

§6 Религиозно-философские
течения в буддизме
Почти сразу после смерти основателя буддизма его последова­
тели составили несколько отдельных религиозно-философских
течений. В связи с этим начальный этап становления буддизма
часто именуют «сектантским периодом», когда согласно тради­
ционным представлениям существовало восемнадцать извест­
ных школ (направлений).
Все школы разделяют на две большие группы:
1. Стхавиравада (санскр. sthäviraväda —букв, «учение старейших»)
Члены общин, принадлежащие к этой группе, утверждали,
что являются хранителями изначального учения Будды, ко­
торое искажают последователи другой группы.
2. Махасангхика (санскр. mahäsämghika — букв, «большая об­
щина»)
В современной науке существует два основных мнения от­
носительно происхождения термина. В соответствии с одной
версией махасангхики полагали возможным или даже необ­
ходимым включать в состав сангхи мирян вместе с монаше­
ствующими. По второй версии, махасангхики по сравнению
 §6 РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ТЕЧЕНИЯ В БУДДИЗМЕ

с другими течениями имели численный перевес на раннем

этапе существования буддизма.
Со временем данные религиозные группы стали фундамен­
том для формирования двух основных направлений буддизма,
существующих до сего дня и именуемых соответственно Тхера-
вада (с пали —букв, «учение старейших»), или Хинаяна (санскр.
hïnayâna — букв, «малая колесница»), и Махаяна (с санскр.
mahäyäna —букв, «великая колесница»).
Течение Тхеравада (Хинаяна) получило распространение
прежде всего в Южной и Юго-Восточной Азии: в Шри-Ланке,
Камбодже, Лаосе, Малайзии, Мьянме (Бирме), Таиланде. Кроме
того, оно господствовало на территории Индонезии до установ­
ления там исламского господства.
Махаяна заняла прочное положение в Китае, Корее, Вьет­
наме, Японии, Монголии, Тибете, а также на территориях с пре­
имущественно буддийским населением, входящих в состав Рос­
сии: в республиках Бурятии, Калмыкии и Туве.
Внутри Махаяны возникли более мелкие течения, популяри­
зированные, в частности, западной массовой культурой: дзен-
буддизм (в основном известный широкой аудитории в его япон­
ском варианте) и чань-буддизм, сформировавшийся в Китае. Оба
названия происходят от санскритского dhyäna, что означает «со­
зерцание». Как первое, так и второе учения являются яркими
образцами Ваджраяны (санскр. vajrayäna — букв, «алмазная ко­
лесница»). Об этом течении речь пойдет ниже.
Обе традиции —Тхеравада и Махаяна (с включенной в нее
Ваджраяной) — восходят к общему истоку —учению Будды. Вре­
мя формирования базовых текстов этих традиций примерно
одинаковое. Поскольку главным содержанием любой религиоз­
ной традиции является ее вероучение и миросозерцание, необ­
ходимо определить доктринальные различия между двумя ос­
новными течениями буддизма.
В доктринальной области различия между Тхеравадой
и Махаяной могут быть сведены к решению следующих прин­
ципиальных вопросов: что есть идеальная личность и каковы
смысл и цель ее жизни? какова сущность Будды?
 Г Л А В А XXII |.ул л и:м

Что есть идеальная личность

и каковы смысл и цель ее ж и з н и ?

Тхеравада описывает идеальную личность в образе архата

(санскр. arhat — букв, «достойный»). Это совершенный монах,
который обрел нирвану благодаря собственным титаническим
трудам и покинул в определенный момент наш мир. Посколь­
ку достичь просветления за период одной жизни невозмож­
но, то всякий подвижник, стремящийся стать архатом, должен
пройти следующие стадии:
1 . «Вступивший в поток». Решившийся раз и навсегда следовать
по пути к нирване подвижник неспособен отказаться от сво­
его намерения и «обратиться вспять»;
2 . «Единожды возвращающийся». Подвижник, которому надле­
жит еще один раз посетить этот мир, «мир желаний», прежде
чем он выйдет на финишную прямую и обретет искомое со­
стояние;
3 . «Более не возвращающийся». Подвижник, достигший конеч­
ной стадии своего делания, на которой он пребывает в по­
стоянном трансе, созерцая иные сферы бытия (форм и не-
форм). Результатом этих усилий для аскета должно стать
вхождение в нирвану и, как следствие, полное оставление
этого мира.
Очевидно, что изложенная последовательность действий
может быть реализована только монахом. И сам основатель
буддизма воспринимается в данном случае как первый монах,
обретший нирвану и создавший первую монашескую общину
своих последователей. Мирянам, не способным в силу своего
положения и условий жизни осуществить все перечисленное,
предлагается заботиться о достижении более скромной цели:
улучшении своей кармы с тем, чтобы в следующей жизни ро­
диться человеком, которому надлежит стать монахом. Главными
средствами для этого являются почитание и материальная под­
держка монашествующих (сангхи), а также воздержание от по­
ступков, ухудшающих будущую участь, и творение дел, улучша­
ющих карму.
 §6 ГI - Л И I И Ο. Ή Ι Ο- Ф И Л О С О Ф С К И ϊ Τ Ι 4 I! 11И Я И 1 > У Л Л И . Ш 1

В Махаяне идеальный человек называется бодхисаттва

(санскр. bodhisattva — букв, «устремленный к пробуждению»).
Очевидно, что одним из бодхисаттв следует считать самого
Будду Шакьямуни. В его жизнеописании сказано, что он преодо­
лел соблазн полного погружения в нирвану, движимый заботой
о других существах, пребывающих в сансаре. Следовательно, от­
личительной чертой бодхисаттвы, подражающего во всем Буд­
де, является всеобъемлющее желание блага всем живым суще­
ствам.
В начальный период истории буддизма наименование «бод­
хисаттва» было приложимо к человеку, которому еще только
предстоит стать Буддой.
В более позднюю эпоху термин «бодхисаттва» стал исполь­
зоваться в Махаяне применительно к монахам и даже миря­
нам, обладающим твердым намерением достичь пробужде­
ния (бодхи). Само это устремление именовалось бодхичитта
(санскр. bodhicitta — букв, «просветленное сознание»). В пост-
канонических текстах содержится даже специальная формула,
описывающая данное желание: «Да стану я Буддой на благо всех
живых существ»1.
Однако одного желания последовать стопам Будды недо­
статочно для того, чтобы стать бодхисаттвой, ибо подлинного
бодхисаттву отличают мудрость (саскр. prajnä) и сострадание
(санскр. karunä). В своем предельном проявлении данные каче­
ства должны привести человека к способности воспринимать
абсолютно все живые существа как своих матерей.
Поскольку благо другого мыслится в Махаяне главной це­
лью духовных усилий, то смещаются и ценностные ориентиры:
внимание буддиста должно быть приковано не к нирване самой
по себе, а к акту пробуждения, приводящего подвижника к состо­
янию, в котором он может принести пользу всему живому.
Именно поэтому Махаяна критически относится к усилиям
последователей Тхеравады выйти из нашего мира в нирвану.

Торчинов Е. А. Философия буддизма махаяны. СПб.: Петербургское востоко­

ведение, 2002. С. 84.
 Г Л А В А XXII БУДДИЗМ

Такие подвижники не способны постичь главной истины, за­

ключающейся в необходимости сострадания всем живым суще­
ствам, что должно побуждать просветленного помогать другим,
используя мудрость, также обретенную в момент просветле­
ния. А если отсутствуют подлинные сострадание и мудрость,
то и сама возможность достижения нирваны ставится махаяни-
стами под сомнение.
В связи с этим термин «архат» — ключевой для понимания
идеальной личности в рамках традиции Тхеравады — не имеет
широкого употребления в Махаяне. Напротив, хинаянские под­
вижники именуются махаянистами довольно уничижительны­
ми словами: шраваки (санскр. çrâvaka — букв, «слушающий»)
и пратьека-будды (санскр. pratyekabuddha — букв. «Будда для
себя»).
Шраваками традиционно именуют учеников Будды Шакья­
муни, оказавшихся неспособными осознать важнейшую истину
сострадания и воспринявших идею пробуждения как эгоистиче­
ский акт бегства от страдания.
Пратьека-будды —это люди, нашедшие самостоятельно путь
к освобождению, вне связи с сангхой и даже с учением Будды
Шакьямуни. Несмотря на тот факт, что они прошли тем же пу­
тем, что и Татхагата, они не могут сравниться с ним, поскольку
отреклись от нужд и чаяний живых существ и не стали пропо­
ведовать истину.

Какова сущность Будды?

Для Тхеравады Будда — это человек, во всем подобный нам,
но достигший пробуждения благодаря собственным духовным
усилиям на протяжении нескольких жизней. В момент обре­
тения истины он становится тем, кто пребывает по ту сторо­
ну жизни и смерти. В то же время он выше всех людей и даже
богов. Именно поэтому его нельзя именовать ни богом, ни че­
ловеком, поскольку люди — это обитатели чувственного мира,
а боги не вышли из круга сансары. Его нельзя назвать даже про­
сто существом (санскр. sattva — букв, «бытие, существование»),
 §6 РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ТЕЧЕНИЯ В БУДДИЗМЕ

поскольку этот термин приложим только к субъектам, пребыва­

ющим в сферах сансарического бытия. Он есть Будда, и те, кто
пройдут его путем, станут такими же.
Он полностью оставил наш мир, никак с ним не связан, и по­
тому всякие попытки общаться с ним посредством молитв или
жертвоприношений бессмысленны. Он не может оказать ника­
кой помощи вопрошающему и одарить его благами.
Вместе с тем в традиции Тхеравады получила распростра­
нение практика жертвоприношений. Однако смысл жертв со­
стоит в воздаянии почестей Бхагавану. Это воспитывает у че­
ловека добродетель жертвенности и способствует достижению
состояний сознания, улучшающих карму, поскольку жертвен­
ность противостоит алчности 1.
Для Махаяны Будда не просто человек. Будда — это поня­
тие, обозначающее абсолютную реальность, метафизическую
субстанцию, являющуюся подлинной сущностью всех дхарм,
то есть всего сущего. Имеется даже специальный термин «кос­
мическое тело Будды». Эта субстанция была явлена в нашем
мире в виде Будды Шакьямуни, что, впрочем, не является уни­
кальным событием: подобные явления бывали и раньше, будут
они происходить и в будущем ради блага всех живых существ.
Стремясь к интеграции в различные национальные культу­
ры, буддизм махаянского направления объявил множество раз­
личных божеств воплощениями Будды. Таковыми оказались ин­
дуистские боги Брахма, Шива, Вишну; синтоистская Аматэрасу,
китайская Гуань-инь. Наряду с ними в пантеон были включены
и некоторые легендарные исторические личности, например
Чингисхан в монгольском буддизме.

Тантрический буддизм (Ваджраяна)

К середине I тыс. внутри махаянской традиции получило раз­
витие особое течение буддизма, именуемое тантрическим.
Слово тантра, как говорилось выше (см. гл. XXI. Индуизм),

См. замечания о понятии клеши в настоящей главе.

 Г Л А В А XXII БУДДИЗМ

обозначает набор текстов эзотерического характера и прило­

жимо не только к буддизму, но и к мистическим индуистским
практикам.
Сами последователи данного направления буддизма пред­
почитают использовать для его обозначения другой термин —
Ваджраяна (санскр. vajrayäna — букв, «алмазная колесница»).
Основные территории его распространения: Тибет, Непал, Мон­
голия, отчасти Китай и Япония (чань- и дзен-буддизм соответ­
ственно), а также буддийские регионы России.
В вероучительном отношении Ваджраяна не выходит за рам­
ки махаянской традиции, разделяя всю совокупность махаян-
ских доктрин. Поэтому их противопоставление некорректно.
Однако принципиальной особенностью тантрического буддиз­
ма является установка на достижение освобождения «в этом
теле», то есть за одну, актуальную жизнь, для чего предлага­
ется целая система методов и средств.
Заметим: обычный махаянский путь к освобождению не от­
рицается, но указывается лишь на существование более корот­
кого и эффективного пути, который вместе с тем является и са­
мым опасным. Путь Ваджраяны подобен переходу пропасти
по канату, когда каждый неправильный шаг грозит катастрофой,
в то время как обычный путь предполагает обход рискованных
участков и поиск безопасных техник движения.
Для того чтобы не навредить себе, не потерпеть крушения
и не оказаться в следующей жизни в ужаснейшем из адов, адепт
должен руководствоваться в своем делании не эгоистическим
стремлением к успеху, а исключительно желанием послужить
благу всех живых существ, обретению ими освобождения. Кроме
того, необходимо пребывать в безусловном послушании своему
духовному наставнику-гуру, именуемому в тибето-монгольской
традиции ламой (тибет. bla-ma —букв, «высочайший»).
В XIX-XX вв. в литературе, посвященной буддизму, можно
было встретить термин «ламаизм» для обозначения данного
религиозного направления. Однако в настоящее время он при­
знан некорректным и фактически вышел из научного употре­
бления.
 §6 РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ТЕЧЕНИЯ В БУЛЛИЗМЕ 645

Методы Ваджраяны
Обозначим основные методы, предлагаемые Ваджраяной
для достижения цели.
• Совершение сложных символических ритуалов
Многие из ритуалов носят ярко выражен- _
v v к С XVII в. и до 1959 г., в который
НЫЙ оккультный характер и не могут быть де- заВе р ШИЛась аннексия Тибета
в рамках н а с т о я щ е г о у ч е б н о г о
тально о п и сан ы Китаем , высший представитель
пособия ВВИДУ своей особой специфики. В ка- буддийского духовенства Тибе-
честве примера укажем лишь некоторые, наи- та —далай-лам а (тибет. ta la i —
более известные из них. Таковы, в частности, бУкв ' <<океан>>) пользовался не
_ только духовным авторитетом,
ритуалы сексуального характера, подобные н0 и правами главы госдар.
шактистским и именуемые майтхуна (санскр. ства П осле захвата территории
maithuna — «слияние»). Соединение мужчины К Н Р он бежал из своей столи-
И ж е н щ и н ы МЫСЛИТСЯ В н и х СИМВОЛОМ с о е д и н е - цы В Л хасе в Индию и возгла-
ния противоположностей (например, система- вил так назь|ваемое «Тибетское
„ правительство в изгнании»,
тически реализуемого буддииского метода v
и спонтанного обретения мудрости, дхармиче­
ской пустоты бытия и великого сострадания).
Еще один из специфических ритуалов Ваджраяны одного
из высших уровней тантры называется Ануттара-йога-тантра
(санскр. anuttara-yoga-tantra). Среди прочего, здесь совершаются
подношения Будде даров отбросами и нечистотами, чтобы на­
глядно продемонстрировать идею «недихотомичности реально­
сти и иллюзорности оппозиций типа “прекрасное —безобразное”,
“священное — профаническое”»1. Это указывает на единствен­
ность истины и тождество сансары и нирваны, которые непро­
светленное сознание воспринимает как противоположности.
• Практика мантр
Мантры как священные тексты составляют корпус ведиче­
ских самхит2. Они используются как в индуизме, так и в соб­
ственно махаянском буддизме. Однако в отличие от классической

1 Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и транспер­

сональные состояния. СПб.: Азбука-классика: Петербургское востоковедение,
2007. С. 21.
2 „
См. гл. XIX. Религиозно-культурная ситуация в Древней Индии.
646 Г Л А В А XXII БУДДИЗМ

Махаяны Ваджраяна утверждает, что мантры обладают мисти­

ческой способностью непосредственно, как бы «волшебным
образом» воздействовать на произносящего и слушающего
их. Посредством звучания происходят благотворные измене­
ния в сознании, психическом и физическом состоянии адепта,
вследствие человек обретает возможность более глубоко усва­
ивать сакральный смысл мантр и понимать механизм их воз­
действия.
• Техника визуализации божеств
Освоив данную технику, подвижник может научиться объ­
ективировать любое из воплощений Будды (бодхисаттвы) таким
образом, чтобы общение с ним было тождественным общению
с человеком В частности, при желании или необходимости воз­
можна непосредственная вербальная беседа с объектом культа.
Данная практика тесно связана с предыдущей —чтением мантр,
посвященных сакральной фигуре, что необходимо для осущест­
вления ее визуализации.
• Созерцание манд ал
Мандала (санскр. Mandala —букв, «круг») —
это схематическое изображение Вселенной
в виде круга, ее графическая модель, отражен­
ная в сознании одного из Будд или бодхисаттв.
Часто изображение этого Будды располагается
в центре мандалы (см. рис. 91). Адепт тантри­
ческой школы, медитируя над мандалой, при­
зван усвоить себе это отражение мира, сделать
его своим и тем самым осуществить отождест­
вление своего сознания с сознанием Будды
или бодхисаттвы. А как упоминалось выше,
очищенное от аффектов сознание чуждо раз­
делению на субъект, объект и сам процесс со­
зерцания.
До сего дня практика создания мандал
Рис. 91.
из разноцветного песка существует в буддий­
Мандала

1 Ср. с п с и х о ф и з и ч е с к о й п р а к т и к о й ц у н ь с я н в д а о с и з м е ( с м . г л . VIII. Д а о с и з м ) .
 §6 Р ЕЛИ ГИОЗНО -ФИЛОСОФ СКИЕ ТЕЧЕНИЯ И 1ЛЛ ЛИ .Ш 1

ских обителях (см. рис. 92). Как

правило, потратив огромное
количество усилий и времени
на сотворение разноцветного
песчаного круга, буддисты че­
рез некоторое время уничто­
жают ее взмахом рукава одеж­
ды, что служит свидетельством
веры в пустотность всякого
бытия, являющегося потоком
дхарм.
В истории известны и ар­
Рис. 93. Монахи, делающие мандалу
хитектурные мандалы, како­
из разноцветного песка
вым считается, например, мо­
настырь Боробудур на острове
Ява в Индонезии.

Шамбала
Отдельно следует упомянуть о специфической форме сакрали­
зации идеи центра, существующей в Ваджраяне и в первую
очередь в тибетском буддизме. Это представление о Шамбале
(санскр. Sham-bhala) — стране праведности и света, сокрытой
от глаз несовершенных людей. Упоминание о ней содержится
в тексте Калачакра Тантры (санскр. Kälachakra Tantra — букв.
«Тантра колеса времени»), датируемом X в.
Считается, что эта страна стала невидимой после того, как
буддизм подвергся притеснениям со стороны ислама. Суще­
ствует поверье, что в конце нынешнего периода времени, при
25-м царе этого государства произойдет мировое сражение
войск Шамбалы с силами зла. После победы буддийского воин­
ства наступит эпоха всеобщего процветания, что будет ознаме­
новано приходом очередного воплощения Будды — Майтрейи
(санскр. maitreya — букв, «добрый, любящий»), почитаемого
всеми направлениями буддизма как воплощение абсолютного
сострадания.
 Г Л А В А X XI I ЬУДЛИ .Ш

§7 Статистические данные
о количестве буддистов

Количество буддистов в мире определить весьма затруднитель­

но. Их число колеблется от 600 млн. до 1 млрд. 300 млн. человек *.
По данным на 2011 г., предоставленным Central Intelligence
Agency, соотношение буддистов к остальному человечеству со­
ставляет 6,77%2.
В России проживает около 900 тыс. человек, этнически при­
надлежащих к буддийским народам (буряты, калмыки, тувинцы).
Однако согласно социологическим опросам лишь чуть более по­
ловины из них (550 тыс. человек) могут быть причислены к буд­
дистам на основе самоидентификации. При этом в крупных го­
родах только 1% населения отождествляет себя с буддизмом3.

**❖
Буддизм — мировая религия, зародившаяся в Индии в VI в.
до н.э. в качестве учения, альтернативного брахманизму4.
С самого начала своего существования буддизм получил
серьезную поддержку светской власти. Именно из среды ари­
стократии (кшатриев) происходил легендарный основатель
учения — Сиддхартха Гаутама, получивший впоследствии из­
вестность под именем Будды Шакьямуни.
В поиске путей освобождения от уз страданий Сиддхартаха
испытал на себе изнурительные аскетические методы, но пришел
к выводу о необходимости искать освобождение внутри себя.

1 Терентьев А. А. Буддизм / / Энциклопедия религий / под ред. А. П. Забияко,

А. Н. Красникова, Е. С. Элбакян. М.: Академический проект, 2008. С. 203-212.
2
URL: https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/xx.html
(дата обращения: 16 июня 2014 г.).
3
Филатов С. Б., Лункин Р. Н. Статистика российской религиозности: магия
цифр и неоднозначная реальность// Социологические исследования / гл. ред.
Ж. Т. Тощенко. М.: Наука, 2005. № 6. С. 3 8-39.
4 См. гл. XX. Религиозные представления в Древней Индии эпохи брахманизма
и упанишад.
 §7 с т а т и с I и ч и с к и il л л п ш . п : c i к о л и ч е с т в е ( . у л л и с т о к

В медитативном сосредоточении он обрел Просветление

и открыл для себя Четыре Благородные Истины: 1) о жизни как
страдании, 2 ) о желании как его причине, 3) о нирване как бы­
тии, страданию чуждом, и 4) о пути к ней.
Метод, предложенный Буддой для достижения освобожде­
ния от уз сансары, соотносится с последней, четвертой истиной
и именуется Благородным Восьмеричным путем, задающим ал­
горитм совершенствования на путях достижения нирваны.
Буддизм не имеет единого канона священных текстов
(ср. с христианством, а также с мусульманской традицией1). Су­
ществует три основных варианта буддийского канона: палий-
ский, китайский, тибетский.
Тексты жизнеописаний основателя традиции были состав­
лены столетия спустя после его смерти, что ставит вопрос о до­
стоверности излагаемых биографических данных.
Мировоззрению буддизма чужда идея почитания Бога-Твор-
ца, что делает это вероучение своеобразной религией без Бога.
Однако само существование божеств не отрицается. Показа­
тельно, что в рамках буддийского вероучения человек занимает
более выгодное положение, чем боги, поскольку только он име­
ет возможность выйти из колеса сансары и обрести искомое бы­
тие, чуждое страданий.
Ключевыми доктринальными положениями буддизма, на­
ряду с Четырьмя Благородными Истинами и Благородным Вось­
меричным путем, являются:
• Анитья —«учение о непостоянстве бытия», именуемое также
кшаникавада («доктрина мгновенности»). Это учение о бы­
тии как потоке дхарм, воспринимаемых сознанием в виде
«групп» —скандх.
• Анатмавада, или анатман, то есть учение о нереальности
атмана, бессмертной души, носительницы личности. На­
ряду с человеческими и божественными признается суще­
ствование и иных форм сознания, в частности животных,
претов и подобных им мифических персонажей. В отличие
от индуизма новое рождение определяется исключительно

1 См. гл. XXIII. Ислам.

650 Г Л А В А XXII БУЛЛИЗМ

® энергией совершенных действий в прошлой жизни, а не на­

рушением божественной воли (ср. с индуизмом) *.
Буддизм имеет и свою космологию, многие черты которой
заимствованы из общеиндийской традиции. Однако представ­
ление об устройстве мира не играет здесь важной роли, что по­
зволяло ему без труда усваивать мировоззренческие элементы
разных культур. Тем не менее базовой космологической схемой
признается трехчастное членение Вселенной на сферу желаний,
сферу форм и сферу не-форм. Все они, однако, являются частя­
ми сансары. При этом утверждается беспредельная множествен­
ность миров и бесконечность циклов их возникновения и раз­
рушения, что отражено в учениях о кальпах (ср. с подобным
учением в индуистской традиции2, а также с теорией Гесиода
о пяти сменявших друг друга исторических периодах3). Цикли­
ческий характер бытия мира отражается и на истории челове­
чества, переживающего поочередно нравственные и духовные
взлеты и падения. Всякий новый мир организуется на этапе сво­
его формирования иерархически: сверху вниз. Иерархический
принцип возникновения мира (по нисходящей линии) с пози­
ций буддизма является, в частности, причиной возникновения
ложной веры в Бога-Творца, поскольку высший бог Брахма по­
является первым, а остальные существа, начиная с второстепен­
ных богов, воспринимают его как создателя и промыслителя.
Регулирующим законом данных процессов признается
принцип кармы, доктринальным отражением которой служит
пратитья-самутпада — учение о причинно-зависимом проис­
хождении всего сущего.
При этом буддизм не однороден. Внутри него существует два
больших направления: Тхеравада (Хинаяна) и Махаяна, прин­
ципиально отличающиеся друг от друга учением об идеальной
личности и природе Будды.
Тхеравада признает Будду обычным человеком, достигшим
своими силами нирваны и покинувшим наш мир. Махаяна же

1 См. гл. XXI. Индуизм.

2 Там же.
3
См. гл. XVI. Религия Древней Греции.
 Г Л А В А XXII БУДДИЗМ

содержит учение о космическом теле Будды, являющемся под­

линной природой всего сущего, всех дхарм.
Идеальная личность в Тхераваде — это архат, то есть чело­
век, последовавший Будде и достигший, так же как и он, нир­
ваны; в Махаяне же это бодхисатва, ради великого сострадания
ко всему живому стремящийся к просветлению.
Внутри Махаяны существует также особое течение тантри­
ческого буддизма или Ваджраяна, предлагающая особые, эф­
фективные и одновременно опасные методы духовного само­
совершенствования, позволяющие достичь нирваны за один
жизненный цикл.
В настоящее время около 6,77% населения Земли исповеду­
ют буддизм.

Литература:
1. Альбедилъ М. Ф. Буддизм: религия без бога. СПб.: Вектор,
2013.
2. Ашвагхоша. Жизнь Будды: пер. К. Бальмонта. М., 1990.
3. Бонгард-Левин Г. М. Будда и основы его учения // Древняя
Индия: История и культура. М.: Наука, 2008.
4. Вопросы Милинды (Милиндапанхья) / пер. с пали, предисл.,
исслед. и коммент. А. В. Парибка. М.: Наука, 1989.
5. Кожевников В. А. Буддизм в сравнении с христианством: в 2 т.
М.: ИД «Грааль», 2002.
6. Олденбург С. Ф., Владимирцов Б. Я., Щербатской Ф. И., Розен­
берг О. О. Жизнь Будды, индийского Учителя жизни: Пять
лекций по буддизму. Самара: Агни, 2010.
7. Торчинов Е. А. Введение в буддизм: Курс лекций. СПб.: Амфо­
ра, 2005.
8. Торчинов Е. А. Философия буддизма махаяны. СПб.: Петер­
бургское востоковедение, 2 0 0 2 .
9. Трубецкой Н. С. Религии Индии и христианство / / Литератур­
ная учеба, 1991 г.; ноябрь-декабрь. С. 131-144.
10. Monier Monier-Williams. Buddhism in its connexion with Brah­
manism and Hinduism and in its Contrast with Christianity,
London: John Murray, 1889.
Г Л А В А XXI
И СЛА М

начале VII в. н.э. на про­

В сторах Аравии появля­

ется человек, проповедь
и религиозная деятельность
которого оказали огромное
влияние на формирование ре­
лигиозной картины всего ми­
ра. И сегодня имя Мухаммада
с благоговением произносится
его многочисленными после­
дователями, составляющими
почти 23% населения плане­
ты1. В настоящее время ислам
занимает второе после хри­
стианства место по количеству
своих последователей.
И слам — одна из мировых
авраамических религий, воз­
никшая на территории Ара­
вийского полуострова в VII в.
в результате проповедниче­
ской деятельности Мухамма­ Рис. 93.
да —основателя первой общины мусульман. Аравия
в VI-VII вв.

1 Приводится по статистическому исследованию Центрального разведыватель­

ного управления США (так называемой Всемирной книге фактов ЦРУ (The World
Factbook): https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/xx.html.
6 5 4 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

§1 Арабы и Аравия
в доисламский период

Во время возникновения ислама в VII в. Аравийский полуостров

(см. рис. 93) представлял собой территорию, крайне неоднород­
ную по составу населения и религиозным тра­
Ислам (араб, 'islam — «по­
корность», «предание себя дициям.
Богу») — наименование д ей ­ На полуострове проживали многочислен­
ствия, выражаемого глаголом ные кочевые семитские племена, которые
aslam a — «покоряться», «пре­ принято называть арабами (самоназвание al-
дать себя Богу». Человек, совер­
'arab).
ш аю щ ий это действие, — muslim
«покоривш ийся», «предавш ий
Согласно представлениям арабского наро­
себя Богу», — последователь да, он ведет свое происхождение от библейского
ислама или мусульманин. Одно­ патриарха Авраама (араб. Ибрахим). Первый сын
коренными (s- 1-m ) словами яв­ Авраама Исмаил, родившийся от рабыни Агари
ляются: salrm — «здоровый»,
(араб. Хаджар), почитается родоначальником
«непорочный»; saläm — «мир»,
некоторых арабских народов. После рождения
«благополучие»: sallama —
«приветствовать», «вручать». второго сына Авраама от Сарры — Исаака (см.
Быт. 16-21) — Агарь вместе с Исмаилом были
изгнаны в пустыню Фаран1. Многочисленные
потомки Исмаила заселили обширные земли от реки Евфрата
до Черного моря и назвали свою страну Набатея2. По именам две­

1 Согласно Корану, у Ибрахима, когда тот был в летах преклонных, родился

сын Исмаил от Хаджар. Для испытания веры Ибрахиму было попущено ис­
кушение: он изгнал Хаджар вместе с новорожденным младенцем в пусты­
ню. Вскоре у изгнанников закончилась вода, мать семь раз перебегала меж­
ду двумя холмами Сафа и Марва в надежде увидеть с их вершин признаки
спасения. Вскоре возле лежащего на земле младенца забил источник Замзам.
Возле него Хаджар с сыном и поселились в сообществе пришедших сюда лю­
дей племени джурхум. На Руси всех мусульман ассоциировали с потомками
Исмаила, отчего в средневековой славянской литературе их часто называли
исмаильтянами или в соответствии с именем матери Исмаила — агарянами.
(См. ст. «Агаряне» / / Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М.:
Прогресс, 1964-1973.)
у
См. Иосиф Флавий. Иудейские древности. Кн. 1. Гл. 12 (4) / / Иосиф Флавий. Иу­
дейские древности. М.: Феникс, 2000.
 §2 РЕЛИГИОЗНО -СОЦИАЛЬНАЯ С ИТУАЦ ИЯ В АРАВИИ

надцати сыновей Исмаила были названы и отдельные арабские

племена1.
Исмаил и его потомки считаются родоначальниками северо­
арабских племен. Родоначальником же южных арабов почитался
Иоктан (араб. Кахтан) — сын Евера2, отождествляемого мусуль­
манами с пророком Худом3, к которому восходит и род Ибра­
хима (Авраама). Именно потомков Кахтана (Иоктана) арабские
генеалоги считали «настоящими арабами» (ал-араб ал-ариба),
в то время как потомков Исмаила называли «арабизированны­
ми арабами» (ал-араб ал мутаариба, или ал-араб ал-мустариба)4.

§2 Религиозно-социальная
ситуация в Аравии VI—VII вв.
Возникновение ислама
К моменту зарождения ислама религиозная картина в Аравии
была довольно разнообразной. К концу VI —началу VII в.на тер­
ритории полуострова находились и христианские общины, и иу­
дейские поселения, и святилища местных божеств.

Христианство в Аравии
Часть арабских племен исповедовали христианство, правда, в ос­
новном неортодоксального направления. В частности, гассаниды
и лахмиды были монофизиты и несториане. По верному

1 Далеко не всегда арабские племена назывались по имени их родоначальника.

Зачастую названия племен происходили от названия тотемного животного
племени, от географической области или же от имен почитаемых племенем
божеств.
2 См. Быт. 10, 25.
3
См. §6 Вероучение. «Шесть основ веры» настоящей главы.
4
Беляев Е. А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневековье. М.: На­
ука, 1966. С. 67.
656 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

замечанию знаменитого исследователя ислама XX в. Г. Грюнебау-

ма, «Греческая Церковь препятствовала деятельности еретических
общин. Отколовшиеся группы
О п р о и с х о ж д е н и и э тнони м а « а р а б » отсылали в отдаленнейшие по­
П р о и с х о ж д е н и е этноним а « а р а б » толкуется граничные области, таким об­
неод нознач но. Первы е уп о м и н а н и я об арабах разом, христианство представа­
встречаются в IX в. до н.э. в текстах, о т н о с я щ и х ­
ло перед бедуинским миром
ся ко времени асси р и й ско го за в о е в а н и я С ирии
в облике еретических сект»1.
царем С алм анасаром III. В данны х письменны х
свидетельствах араб ам и (а г -Ь а -а -а ) названы Разногласия в исповедании
кочевы е пл ем ена из пустынь А рав и й ско го п о ­ веры приводили к тому, что
луострова, с р а ж а в ш и е с я в сою зе против а с ­ аравийские христиане неред­
с и р и й ц ев в битве при К а р к а р е в 853 г. до н.э. ко враждовали друг с другом.
Н а и м е н о в а н и е «а р а б ы » использовалось п р и ­
В священной книге мусуль­
м енительно ко всем кочевым народам, п р о ж и ­
в аю щ и м на территори и А равии. В Ко р ане д а н ­
ман —Коране —эти споры меж­
ное н а и м е н о в а н и е l'a l-'a 'rä b ) используется для ду христианами также нашли
о бо знач ени я кочевых арабов, бедуинов. В е р о ­ свое отражение. Тем не менее
ятно, перв оначал ь но эти слова были полными именно христианское богосло­
си н о н и м ам и .
вие оказало значительное вли­
Сегодня данны е слова обозначаю т разны е по­ яние на мышление Мухаммада,
нятия. В настоящ ее время бедуином (араб.
особенно в самом начале его
badawT — букв, «ж ител ь пустыни», «коч ев ник»;
от араб, bädiyah — букв, «пустыня») именуют проповеднической деятельно­
всякого человека, ведущего кочевой образ ж и з ­ сти. Барака ибн Науфаль, дво­
ни и обитаю щ его в пустыне, вне зависимости от юродный брат первой жены
его национальной или религиозной п р и н а д л е ж ­ основателя ислама Хадиджи,
ности. А рабами СагаЬ) ж е называю т народы, ис­
был довольно образованным
пользующие арабский язык, независимо от их
п ринадлежности к бедуинским традициям.
христианином. По словам авто­
ритетного жизнеописания Му­
хаммада, один из ближайших
родственников пророка Барака ибн Науфаль «последовал книгам,
стал знатоком в религии людей, следовавших Писанию»2.
Благодаря тесным контактам с христианами на ранних этапах
своей жизни исламский пророк получил представление об основ­
ных событиях и действующих лицах библейской истории.

1 Грюнебаум Г. Э. Классический ислам. М.: Наука, 1986. С. 13.

2
Ибн Хишам. Ж изнеописание пророка Мухаммада. М.: УММА, 2007. С. 89.
 §2 Г1: ЛИ |·И О З П О С О И И А А Ь Н А Я С И Т У А П И Я В А Р А В И И

Сведения о христианстве, которыми располагал Мухаммад,

были весьма поверхностными и неточными. Например, хри­
стианский догмат о Троице толкуется пророком в рамках три­
ады Бог — Иисус — Мария. Вероятно, это результат знакомства
Мухаммада с учением монофизитской церкви Абиссинии, где
Богоматери воздается особое почитание. Нередко достаточно
вольно и крайне неточно по отношению к первоисточнику при­
водятся библейские истории, нарушается хронологическая по­
следовательность событий. Так, Мария — мать Иисуса Христа —
в Коране оказывается сестрой Моисея и Аарона:

[Марйам] пришла к своим родным, неся [новорожденно­

го]. Они сказали: «О Марйам! Ты совершила беспримерную
оплошность. О сестра Харуна! За твоим отцом не водилось
дурных склонностей, да и мать твоя не была женщиной
распутной...»1

Собственную версию событий предлагает Коран, повествуя

о жертвоприношении Авраамом своего сына. Согласно Ветхо­
му Завету, Бог повелел Аврааму принести в жертву своего сына
Исаака (Быт. 22,1-19). Согласно же исламским представлениям,
в жертву был приносим Исмаил.
Существуют и другие несоответствия между священными
текстами христианской и исламской традиций. Впрочем, хри­
стианское влияние на священную историю мусульман не ис­
черпывается лишь параллельными именами и историческими
событиями. В Коране получают свое отражение и некоторые
элементы сложной богословской системы христианства.
В Коране встречаются упоминания об ангелах, Божествен­
ном (Святом) Духе (рух аль-кудус) (см. Коран 2:87, 5:110, 15:29,
16:101, 17:85, 19:17, 21:91, 32:9 и др.), Божественном слове
(калима) (см. Коран 3:45,4:171 и др.), священном Троне (см. Ко­
ран 9:129, 10:3, 11:7, 13:2, 17:42 и др.) и небесных книгах
(см. Коран 27:75).

1 Коран 19:27-28; здесь и далее русский текст Корана приводится в переводе

М.-Н. О. Османова.
 Из текстов Корана следует, что Мухаммад не был знаком
с богословским содержанием таких основополагающих для хри­
стианства понятий, как Божественное воплощение, страдание
и Искупление. Более того, со временем, как отмечают истори­
ки, «Мухаммад стал уделять меньше внимания организации
сверхъестественного»1, сосредоточившись на практических во­
просах организации внешней жизни верующего.

Иудаизм в Аравии
На юге Аравии распространение получил иудаизм. Довольно
успешной была иудейская проповедь в центральной и северной
части Аравийского полуострова, где в оазисах возникло немало
иудейских поселений.
Влияние иудаизма на ислам прослеживается в основном
в доктринальной сфере (в частности, вера в Единого Всемогуще­
го и Милосердного Бога-Творца, представления об ангелах, рае
и аде и др.)2.
Особое место в исламе занимает идея пророчества, также вос­
принятая от евреев. Библейские пророки неоднократно упомина­
ются в тексте Корана и являются важными действующими лица­
ми многих коранических историй. Стоит заметить, что в Коране
пророческим достоинством наделяются многие библейские пер­
сонажи, не обладающие таковым (например, Адам, Лут (Лот), Ис­
хак (Исаак), Якуб (Иаков), Юсуф (Иосиф), Харун (Аарон). Истории
из жизни некоторых пророков дополняются в Коране особыми
обстоятельствами или событиями. Так, например, пророк Ибра­
хим (Авраам), в соответствии с кораническим повествованием,
становится не только основателем монотеизма, но заодно и стро­
ителем Каабы —главного мекканского святилища (см. ниже).
Сам же Мухаммад мыслил себя преемником древних еврей­
ских пророков и наследником их пророческого служения, особо

1 См. Ходжсон М. История ислама: исламская цивилизация от рождения до на­

ших дней. М.: Эксмо, 2013. С. 126.
2
Подробнее см. §6 Вероучение. «Шесть основ веры».
 §2 РЕЛИ Г И О З Н О - С О Ц И А А Ь Н А Я С И Т У А И И Я В А Р А В И И

выделяя Адама, Нуха (Ноя), Мусу (Моисея), Дауда (Давида), Су­

леймана (Соломона) и Ису (Иисуса). При этом мусульмане счи­
тают Мухаммада последним из пророков и «печатью пророков»
(см. Коран 33:40).
На близость исламской и иудаистской традиций указывает
и то, что ислам, в отличие от христианства, настаивает на абсо­
лютной трансцендентности Бога, отрицая таким образом воз­
можность боговоплощения. Под влиянием иудаизма в исламе
было сформировано представление и о том, что Бог может от­
крывать человеку Себя и Свою волю не только через пророков
и посланников, но и при посредстве Писания.
Важнейшим сходством двух традиций можно назвать и то,
что, как и в иудаизме, в исламе тесно взаимосвязаны закон и ре­
лигиозные нормы. Ислам регламентирует практически все сфе­
ры жизни человека и общества (политические, экономические,
социальные, правовые отношения). Как и иудаизм, ислам сфор­
мировался на основе письменного закона (Корана), который до­
полняют нормы, возникшие из устного священного предания
(Сунны).
В исламе, как и в иудаизме после разрушения Второго Хра­
ма в 70 г., нет четкой иерархии духовных лидеров. Роль про­
фессиональных богословов и знатоков веры отводится факи-
хам и улемам, которых можно было бы сравнить с раввинами
в иудаизме.
Влияние иудаизма можно усмотреть и в формировании
ряда мусульманских ритуальных практик. Это, в частности, от­
носится к пищевому запрету на употребление свинины, крови,
падали и жертвенного мяса, предназначенного для языческих
богов.

Местные политеистические культы

Большая часть арабов придерживалась все же политеистических
верований и поклонялась звездам и камням-идолам.
В разных аравийских городах существовали свои святили­
ща. Но главная святыня доисламской Аравии располагалась
660 Г Л А В А XXIII ИСААМ

в районе Хиджаз1, в городе Мекке. Здесь находилась Кааба

(с араб. — букв, «куб») — святилище кубической формы, в кото­
ром было собрано около 360 идолов от всех племен, населяю­
щих полуостров.
Арабы верили в существование добрых и злых духов —джи­
нов и шайтанов, которые играли роль посредников между бога­
ми и людьми. Эти духи внушали человеку те или иные мысли,
толкали на совершение определенных поступков. К обычным
людям, как считалось, духи приходят лишь иногда, но есть
особые люди — аррафы (букв, «провидцы») и кахины (букв.
«прорицатели»)2, через которых духи могут общаться с осталь­
ными. К аррафам и кахинам люди обращались, если хотели
узнать свое будущее, найти потерянную вещь, понять смысл
увиденного сна. Аррафы и кахины были в каждом арабском пле­
мени.

Святилище М е к ки
Мекканское святилище принадлежало одному из самых вли­
ятельных арабских племен — курайшитам. Они заручились
поддержкой всех племен, проживающих на пути маршрутов
к святилищу, дабы во время паломничеств обеспечить порядок
и безопасность желающих поклониться святыням Каабы. Так
лидеры курайшитов способствовали религиозному единению
арабских племен, проживающих на полуострове. В Каабе были
собраны священные идолы всех родов и кланов. Таким обра­
зом, здесь происходило соединение нескольких культов в один
большой ритуальный конгломерат.

1 Хиджаз (Хеджаз) (с араб. — букв, «барьер», «преграда») — историческая об­

ласть на западе Аравийского полуострова, провинция в современной Саудов­
ской Аравии. На территории Хиджаза находятся священные для мусульман
города Мекка и Медина. Центр области — город Джидда. Хиджаз — место воз­
никновения ислама.
2
Ср. араб. Kähin, с финик, и угаритск. khnm — «жрец», а также с др.-евр. kohen —
«священник».
 §2 ГЕ Л И ГИ О ЗН О -СО Н ИАЛЬН АЯ С ИТУАНИ Я В АРАВИИ 661

Мекка названа в Коране «Матерью городов»1. В этот город

стекались представители многочисленных кланов практически
со всего Аравийского полуострова. Они приносили с собой соб­
ственные идолы и фетиши, приобщаясь к общей святыне араб­
ского мира.
Несмотря на обилие пред­
метов мекканского культа, на­ О лексеме «Аллах»

стоящим «хозяином» Каабы Л е к с е м а «А лл ах» (араб, allâhu — «Б ог») в со­

почитался бог-создатель Аллах. врем енном арабском язы ке однозначно вос­
п ри ни м ается к а к имя собственное и н е ­
У него не было собственного
производное. На этом настаивали и м ногие
культа. Его роль, скорее, сво­ авторитетны е а р а б с к и е филологи, в частности
дилась к гарантии соглашений Ф и рузаб ад и ( 1 3 2 9 - 1 Λ 15) — вы даю щ ийся ср ед ­
между арабскими племенами н евековы й л ексикограф , автор наи бол ее и з­
и мекканскими кланами, а так­ вестного толкового словаря арабского языка
же защите паломников, держа­ « а л -К а м у с ал -М у х и т» .

щих путь к Каабе. Вместе с тем среди некоторы х ученых бытует

м н ен и е о том, что allâhu является и сто р и ч е­
Особым почитанием в Мек­
ским результатом сл и яния о пре д ел енн ого ар ти ­
ке пользовались три богини — кля ’al- и арабского слова 'ilähun, что буквально
дочери Аллаха: ал-Лат (с араб. — оз н а ч а е т «бог».
букв, «богиня»; форма женско­ В то ж е время в системе арабского языка сущ е­
го рода от «Аллах»), аль-Узза ствует четкое контекстное распределение в упо­
(с араб. — «великая», «могуще­ требл ении л ексем ’allâhu и 'ilâhun, а т а к ж е их
ственная») и Манат (с араб. — словоформ. К а к п и ш е т известный отечествен­
ный арабист В. В. Л ебед ев , «арабская языковая
«судьба», «рок», «время»). В не­
система не рассм атривает начальные сегменты
которых аравийских регионах 'a l- лексемы 'allâhu к а к определенный артикль
существовали даже храмы, по­ 'al. Однако слово 'allâhu — Бог и м еет грам м ати ­
священные этим богиням. ческое з н а ч е н и е определ енн ости » .
В центре же Каабы распола­ По всей видимости, оба слова со д ерж ат в себе
гался идол божества Хубала. тот ж е корень, что и а р а м е й с к о е Alaha, д р е в н е ­
е в р ей ск о е Elohim (мн. ч.) или Eloah (ед. ч.), фи­
Поклонение святыням Ка­
н и к и й с к о е 'ËI, угари тское Ни и а м о р ей ск о е Ни.
абы происходило следующим
образом: паломники медленно
обходили куб несколько раз и прикасались к священным камням,
вмурованным в здание святилища. Самым важным из этих камней

1 См. Коран 6:92.

662 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

был «Черный камень»1, расположенный в восточном углу здания

Каабы.

Социальная ор ган изация ж и з н и арабов

Ключевыми понятиями в общественном устроении для арабов
были племя и род (араб, banu — букв, «сыновья»). Так, напри­
мер, Мухаммад принадлежал к племени курайш и роду (клану)
Хашим.
В древней Аравии основным принципом организации от­
ношений между людьми были кровнородственные отношения,
выстраивавшиеся по мужской линии. Но постепенно племена
увеличивались не только за счет появления новых родственни­
ков, но и за счет тех, кто оказывался под покровительством того
или иного племени. По давней и весьма почитаемой традиции
гостеприимства это могли быть приемные дети, отпущенные
на свободу рабы, примкнувшие чужаки из других земель.
Племя состояло из различных родов и семей. Во главе племе­
ни стоял вождь. Его статус был обусловлен не происхождением,
но силой, благородством, храбростью, богатством и личным мо­
ральным авторитетом. Реальная власть в племени принадлежала
вовсе не вождю. Вождь был, скорее, главнокомандующим во вре­
мя походов или набегов. Основные наиболее важные для жизни
племени решения принимал совет старейших, выбиравший во­
ждя, объявлявший войну соседям, распределявший завоеванное
богатство и земли. Старшие члены семьи, рода и племени явля­
лись гарантами безопасности и благополучия арабского общества.
Прочность внутриплеменных связей можно было бы описать
емкой формулой «все за одного». В обществе четко действовал
принцип коллективной ответственности: если с одним из чле­
нов племени случалась беда, то его выручали общими усилиями.

Черный камень имеет метеоритное происхождение. Вообще поклонение свя­

щенным камням — бетилам — было широко распространено в древности,
в частности в Эгейском регионе (см. гл. XV. Религия и культура Эгейского
мира в III—II тысячелетиях до нашей эры. Крито-микенская цивилизация).
 §2 РЕА И ГИ О ЗИ О -С О Ц И А А ЬМ АЯ С И ТУА Ц И Я В АРАВИИ

Кроме того, коллективная ответственность была еще и своего

рода гарантией упорядоченности, спокойствия и нравственно
здоровой обстановки жизни самого племени, поскольку никакой
проступок не оставался безнаказанным. Самым же страшным на­
казанием считалось изгнание. В таком случае человек оказывался
совершенно беззащитным и уязвимым перед лицом других лю­
дей: его могли безнаказанно оскорбить, ограбить или даже убить.

Ханифы
Кроме арабов-христиан, иудеев и последователей местных по­
литеистических культов в доисламской Аравии существовала
еще одна категория верующих людей. Ханифы веровали в неко­
го единого бога, отвергали поклонение идолам, жили довольно
аскетической жизнью, стремясь соблюдать ритуальную чистоту,
но при этом убежденно отделяли себя от христианской и иудей­
ской традиций. По всей вероятности, такой неопределенный
монотеизм ханифов послужил отправной точкой для возникно­
вения ислама.
Примечательно использование самого термина «ханиф»
в арабском языке. О происхождении термина известно немного,
но споров об истории его возникновения у ученых велось немало.
Вероятно, сами ханифы себя так не называли. Наименование име­
ет внешнее происхождение. Известный западноевропейский ис­
следователь ислама и арабской культуры Уильям Монтгомери Уотт
считает, что первоначально название «ханиф» использовали си­
рийские иудеи и христиане применительно к арабам-язычникам1.
Однако в Коране и у исламских богословов мы находим не­
ожиданно новую интерпретацию этого термина. Согласно сло­
варю, значение исходного для словообразования глагола hanafa
переводится на русский как «склоняться к чему-то»2. Резонно
поинтересоваться, о каком устремлении идет речь?

1 Watt W. М. Muhammad: Prophet and Statesman. Oxford University Press, 1961.

P. 117.
2
См. Баранов X. К. Арабско-русский словарь. 2-е изд. М.: Валерий Костин, 2005.
664 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

В Коране ханифом называется пророк Ибрахим, само слово

используется в качестве синонима термину муслим, который оз­
начает человека, принявшего ислам и явившего покорность Богу:
Ибрахим не был ни иудеем, ни христианином. А был он ха­
нифом, предавшимся [Аллаху]1, и не был многобожником
( 3 : 6 7 ) 2.

Жажда поклонения истинному Богу, устремленность

к Нему — вот основные отличительные качества настоящего ха-
нифа в понимании Корана.

« П р о р о к и » доисламского арабского мира

Ханифы не были закрытой религиозной общиной. Среди них
были яркие проповедники, называвшие себя набй (букв, «про­
рок»). По их утверждению, с ними говорил сам Бог и от Него они
получали свои откровения.
Так, наиболее известным проповедником был наби
М асламй, который жил в центральной части Аравийского полу­
острова — в Йамаме. То, чему он учил, было весьма схоже с про­
поведью Мухаммада. Он так же, как и Мухаммад, верил в Еди­
ного Бога, которого называл «Рахман» (букв, «милостивый»),
и так же собирал свои откровения в священную книгу. Как гла­
сит предание, однажды Маслама написал письмо пророку исла­
ма с предложением объединить усилия в проповеди и догово­
риться действовать сообща. Но Мухаммад решительно отверг
это предложение, приказав написать ответ, который начинался
словами: «От посланника Аллаха Мухаммада лжецу Масламе...»
Противники Мухаммада часто укоряли его в том, что его уче­
ние копирует учение Масламы. В ответ на эти укоры появляются
следующие строки в Коране, в которых все «пророки» — конку­
ренты Мухаммада — недвусмысленно называются лицемерами
и обманщиками:

1 Букв. араб, muslim — «мусульманин».

2 См. также Коран: 4:125; 6:79; 16:120; 22:31.
 §3 М У Х Л М М А Л - - [ l O C A A I 1Н И К А Л Л А Х А И О С Н О В А Т Е Л Ь И С Л А М А

Есть ли [люди] несправедливее тех, кто возводит на Аллаха

напраслину и утверждает: «Мне дано откровение», хотя ника­
кого откровения ему не дано, или кто говорит: «Я ниспошлю
подобное тому, что ниспослал Аллах»? О, если бы ты видел,
как грешники пребывают в пучинах смерти, а ангелы прости­
рают [к ним] руки [чтобы лишить их жизни, и говорят]: «Рас­
ставайтесь ныне со своими душами! Сегодня вам воздадут
унизительным наказанием за то, что вы возводили на Аллаха
навет и пренебрегали Его знамениями» (6:93).

Маслама переживет Мухаммада и будет убит его сторонни­

ками в 633 г.
Кроме Масламы на юге полуострова — в Йемене — большое
влияние и сильную политическую и военную власть приобрел
другой наби — «пророк» Асвад, который подобно Мухаммаду
и Масламе призывал веровать в Единого Бога.
Немалым авторитетом на севере Аравии пользовалась
и «пророчица» Саджах из Месопотамии.
Были и другие менее известные наби. Но в целом можно ска­
зать, что «пророки» не были экзотикой для доисламского араб­
ского мира. В этом смысле появление фигуры Мухаммада на ре­
лигиозном горизонте Аравии не представляется чем-то совсем
уникальным. Он был далеко не первым и не единственным, кто
в то время боролся за звание «пророка для всех арабов».

§3 Мухаммад — посланник Аллаха

и основатель ислама

Исторические источники о ж и з н и Мухаммада

Описание жизни и проповеднической деятельности Мухаммада
зафиксировано как в мусульманских, так и в немусульманских
источниках.
Немусульманские источники представляют собой, как пра­
вило, полемические тексты, принадлежащие перу христианских
666 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

авторов. Их историческая достоверность и беспристрастность

вызывают немало вопросов у взыскательного читателя.
Мусульманские источники сведений о жизни Мухаммада
также не всегда надежны. Связано это с тем, что даже самые
ранние из них появились намного позднее времени жизни ос­
нователя ислама. Первая биография Мухаммада была составле­
на ибн Исхаком лишь через 130 лет после смерти пророка. К со­
жалению историков, она сохранилась лишь
Хадис (с араб. — букв, « н о ­ в отрывках и пересказах других авторов. Совре­
вость», «предание», «рас­ менная мусульманская традиция опирается
с каз» ) — к р а тк и й рассказ на «Ж изнеописание пророка М ухаммада», со­
с о п и сан и ем ситуации из
ставленное ибн Хиш ам ом в IX в. Таким обра­
ж и з н и М ухам м ад а, за д а ю щ и й
верую щ им о б р азец для под ­
зом, наиболее раннее и авторитетное из до­
р а ж а н и я , а т а к ж е восприятия шедших до нашего времени свидетельств
различны х р е л и ги о з н о -п р а - появилось спустя почти два столетия после
вовых вопросов с позиц и й и с ­ смерти основателя ислама.
лама.
Отдельные эпизоды из жизни Мухаммада,
его поступки и слова, сказанные в определен­
ных обстоятельствах, собраны также в сборниках хадисов. Наибо­
лее ранний из них — «аль-Джами» — составлен Абдаллахом бин
Вахбом спустя 130 лет после смерти Мухаммада. Из ранних обще­
признанных сборников следует отметить «Аль-джами ас-сахих»
имама аль-Бухари, а также «Аль-джами ас-сахих» имама Муслима.

Происхожден ие Мухаммада
М ухаммад ибн Абдаллах происходил из племени курайш
и принадлежал к клану Хашим. Он родился в Мекке в небогатой,
но знатной семье 20 апреля 571 г.1. По представлениям мусуль­
ман, Мухаммад по прямой линии был потомком сына Ибрахи­
ма —Исмаила.

1 Дата высчитана арабскими учеными-хронологами, но представляется не со­

всем точной из-за явного стремления придать биографии Мухаммада леген­
дарный характер. Скорее всего, это был все-таки примерно 570 г., учитывая тот
факт, что Мухаммад прожил 53 года в Мекке и лишь в 622 г. бежал в Медину.
 §3 МУХЛММЛЛ - П О С Л А Н Н И К АЛЛАХА И О С Н О В А ТЕЛ Ь И С Л А М А 667

Как гласит мусульманское предание, рождению Мухаммада

предшествовал ряд необычных событий и явлений. Например,
во дворце персидского царя Хосроя неожиданно обрушилось
несколько террас и погас горевший до того непрерывно 1 0 0 0 лет
священный жертвенный огонь1.
Отец Мухаммада —Абдаллах —умер еще до рождения сына
во время одной из торговых поездок в Сирию. Мать Мухамма­
да —Амина бинт Вахб —покинула мир спустя несколько лет по­
сле мужа. Потому воспитание мальчика легло на плечи его деда
Абд-аль-Мутталиба, человека весьма уважаемого, пользовавше­
гося большим авторитетом у мекканцев.
Имя для новорожденного выбрал Абд-аль-Мутталиб. После
ритуального благодарения богов Каабы мла­
денца нарекли Мухаммадом, что буквально оз­ Ш ам (араб. ash-Shâm — букв,
начает «восхваляемый», или «достойный хвалы». «стр ан а левой руки») — н а ­
Перед смертью Абд-аль-Мутталиб поручил зв а н и е истори ческой С ирии.
заботиться о Мухаммаде одному из своих сы­ Н а и м е н о в а н и е происходит от
а р аб ско го корня sh-'-m, что
новей — Абу Талибу. На протяжении всей сво­ о зн а ч а е т «л ев ая сторона»,
ей последующей жизни Абу Талиб относился с соответствую щ им и ко н н о ­
к Мухаммаду как к собственному сыну. та ц и я м и несчастья, неудачи
и дурны х п р ед зн ам ен о в ан и й .
Д ля ж и те л е й ар ав и й ско го
Детство основателя ислама Х и д ж а за при ори енти р о в ан и и
на в осток эта истори ческая
Вдетстве Мухаммад прекрасно освоил торговое область находилась по левую
дело и нередко сопровождал торговые карава­ руку. Д ругое [ев ропей ское)
ны. Однажды на пути в Шам юный Мухаммад н а зв а н и е регио на — Л е в а н т
повстречался с неким христианским аскетом (от ф р. levant — «в осход я­
щ ий », «п о д н и м а ю щ и й с я » ), то
по имени Бахира.
есть буквально «страна восхо­
Увидев на спине между лопатками двенад­ д я щ е го сол нц а».
цатилетнего мальчика родовую отметину —«пе­
чать пророчества», Бахира предсказал ему ве­
ликое будущее, посоветовав дяде Мухаммада поберечь мальчика
и не брать его с собой больше в опасные путешествия. Послушав
монаха, Абу Талиб отправил племянника обратно в Мекку.

1 См. Мюллер А. История ислама: в 2 т. T. I. М.: ACT: Астрель, 2004. С. 71.

668 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

Первый брак Мухаммада

Когда основателю ислама исполнилось 25 лет, одна богатая

и знатная женщина по имени Хадиджа бинт Хувейлид пред­
ложила ему работу. Работа состояла в том, чтобы доставить ее
товары в Шам. Поездка была более чем удачной и принесла
Хадидже немалую прибыль. Служанка же рассказала ей о не­
обычайной сообразительности, благородстве и честности юного
торговца. После случившегося Хадиджа начала питать к новому
работнику нежные чувства и задумалась о браке с ним.
До Мухаммада Хадиджа была замужем два раза, но оба ее
мужа умерли. От предыдущих браков у нее остались трое сы­
новей и одна дочь. На момент знакомства с пророком женщине
было 40 лет, то есть она была старше Мухаммада на 15 лет.
По инициативе Хадиджи и с разрешения дяди пророка Абу
Талиба состоялся ее брак с Мухаммадом. Она стала матерью
практически всех детей Мухаммада, из которых, правда, только
дочь Фатима 1 пережила своего отца.
Женитьба на Хадидже стала настоящим подарком судьбы для
Мухаммада и позволила ему надолго обрести не только финан­
сово-материальную стабильность и независимость, но и возмож­
ность предаваться размышлениям и духовным упражнениям.
Без сомнения, брак с Хадиджей был счастливым для Му­
хаммада. До самой ее смерти он не брал себе никого больше
в жены, хотя многоженство было у арабов обычным явлением.
Мухаммад оставался рядом со стареющей Хадиджей, продол­
жая испытывать к ней самые нежные чувства. После смерти Ха­
диджи последовали другие браки Мухаммада, но память о ней
была священна для него вплоть до самой его смерти. Последняя
и очень любимая жена — Айша — с грустью признавалась, что
ни к кому она так не ревновала мужа, как к его покойной пер­
вой жене.

1 Потомки Мухаммада от его дочери Фатимы живут до сих пор. Так, члены пра­
вящей династии королевства Иордании — Хашимиты — являются прямыми
потомками основателя ислама.
 §3 М У Х А М М А Л — П О С Л А Н Н И К АЛЛАХА И О СНОВАТЕЛЬ И С Л А М А

Ж и з н ь М ухаммада до 40 лет

Спокойное время жизни Мухаммада сопровождалось частыми

прогулками в одиночестве по северным окраинам Мекки. Кра­
сота здешней природы, гористый и аскетичный ландшафт этих
мест особенно располагали к размышлениям на духовные темы.
Излюбленным же местом для уединения будущий пророк из­
брал гору Хиру с небольшой пещерой у своего подножия. Пред­
варительно взяв с собой достаточный запас пищи и воды, он мог
на целый месяц удалиться на гору для размышлений.
До сорока лет ничего особенного с Мухаммадом не проис­
ходило: он продолжал заведовать делами своей жены, совершал
торговые поездки в разные страны и был на первый взгляд впол­
не счастливым обывателем и успешным купцом. Во время таких
«деловых командировок» нередко предоставлялась возможность
пообщаться с очень разными людьми, среди которых были и хри­
стианские аскеты, говорившие о скором Судном дне и воздаянии,
и иудеи, рассказывавшие о ветхозаветных пророках и чаявшие
прихода Мессии. В целом это не могло не оказывать влияния
на Мухаммада, видевшего упадок национальной религии, пре­
вратившейся в набор диких и непонятных суеверий.
Кроме того, в окружении самого Мухаммада были люди, на­
всегда отказавшиеся от идолопоклонства: Зейд ибн Амр, отпра­
вившийся в сторону Шама, чтобы лучше узнать религию христи­
ан и иудеев, но решивший остановить свои активные духовные
поиски на отвлеченном деизме; а также небезызвестный Варака
ибн Науфаль —двоюродный брат Хадиджи.

Первое откровение в ж и з н и Мухаммада

Мухаммад много размышлял обо всем услышанном и увиден­
ном, и вот его стали посещать странные сны. Однажды в месяц
рамадан 610 года, когда он находился на горе Хира и совершал
свои аскетические подвиги, он получил свое первое откровение.
Ночью к нему явился некто и заставил прочесть стихи, ставшие
впоследствии частью Корана (сура 96, аяты 1-5).
670 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

Биограф Мухаммада ибн Хишам следующим образом опи­

сывает это событие:
Пришел к нему Джабраиль [т. е. архангел Гавриил. — Примеч.
прот. О. К ] с приказом от Аллаха. Посланник Аллаха ска­
зал: «Пришел ко мне Джабраиль, когда я спал, с куском шел­
ка, а в нем книга, и сказал: “Читай!” Я сказал: “Я не читаю”.
Он начал душить меня этой книгой так, что я подумал, что
это — смерть. Потом отпустил меня и сказал: “Читай!” Я ска­
зал: “Я не читаю”. Он начал душить меня этой книгой так, что
я подумал, что это — смерть. Потом отпустил меня и сказал:
“Читай!” Я сказал: “Что мне читать?” Я сказал это лишь для
того, чтобы избавиться от него и чтобы снова не начал душить
меня. Он сказал: “Читай! Во имя Господа твоего, создавшего
человека из сгустка крови. Читай! Господь твой самый мило­
стивый, который научил каламом, научил человека тому, чего
он не знал” (96:1-5). Я произнес эти слова. Потом он закончил
читать и ушел от меня. Я проснулся от сна, и как будто эти сло­
ва отпечатались в моем сердце. Я пошел и, когда дошел до се­
редины горы, услышал голос с неба, который говорил: “О Му­
хаммад! Ты — Посланник Аллаха, а я — Джабраиль”. Я поднял
голову к небу и посмотрел. И вот Джабраиль в образе человека,
сомкнув ноги, закрыл весь горизонт и говорит: “О Мухаммад!
Ты — Посланник Аллаха, а я — Джабраиль”. Я остановился
и смотрел на него, не двигаясь ни вперед, ни назад. Отвернул
свое лицо от него в сторону небесных горизонтов и, куда бы
я ни смотрел, видел только его в таком виде. Я продолжал
стоять, не двигаясь ни вперед, ни назад. Хадиджа послала
людей за мной. Они дошли до вершины Мекки и вернулись
к ней, а я все стою на том же месте. Потом он ушел от меня,
и я ушел, возвращаясь к своей семье » 1.

После случившегося Мухаммад поспешил вернуться домой

к своей жене Хадидже. В страхе и растерянности рассказал он ей
о произошедшем с ним событии и попросил укрыть его, закутать.

1 Ибн Хишам. Ж изнеописание пророка Мухаммада. М.: УММА, 2007. С. 93-94.

Мусульмане любят приводить в пример данный отрывок как свидетельство
о богооткровенности Корана, каждый раз обращая внимание на тот факт, что
Мухаммад был неграмотным человеком и до конца своей жизни так и не на­
учился читать и писать и, следовательно, не мог сам записать Коран.
 §3 МУХАММЛА - П О С Л А Н Н И К АЛЛАХА И ОСНО В АТЕЛ Ь И С Л АМ А 671

Спустя некоторое время после этого во сне Мухаммад снова

услышал слова, воспринятые им как Божественный глас и также
вошедшие в Коран (74:1-7):
О завернувшийся!
Встань и увещевай,
превозноси своего Господа,
очисти одежды свои,
избегай скверны,
не оказывай милости в надежде получить большее
и терпи [притеснения неверных] ради твоего Господа.

Хадиджа, внимательно выслушав мужа, попыталась его

успокоить и отправилась к своему двоюродному брату Бараке
ибн Науфалю за советом.
Узнав о том, что случилось, Барака сказал Хадидже:
«Свят, свят! Клянусь тем, в чьих руках душа Бараки, если ты
мне говоришь правду, о Хадиджа, то пришел к нему Великий На-
мус 1 — архангел Гавриил, который приходил
к Мусе (Моисею). Он —Пророк этой нации. Ска­ Ночь первого откр о в ен и я М у­
жи ему, пусть крепится»2. хам м ад а получила в ислам е
Хадиджа поведала Мухаммаду о словах ее на зв а н и е Лайлат-аль-Кадр —
брата Бараки, после чего Мухаммад успокоил­ «Ночь решения судьбы», или
ся. Приняв все слова мужа и брата за правду, «Ночь предопределения». М у­
сульм ане отм ечаю т ее 2 7 ч и с­
Хадиджа стала первым человеком, принявшим ла м есяц а рам адан . Это вре­
ислам, и «матерью» всех правоверных мусуль­ мя прав ов ерны е мусульмане
ман. Затем ислам приняли сын дяди Мухамма­ по св ящ аю т чтению К о р ан а
да Али бин Абу Талиб, вольноотпущенник Му­ и просят п р о щ ен и я у Аллаха
хаммада Зайд бин Хариса, а также один из его за со в ер ш ен н ы е грехи.
близких друзей Абу Бакр.
После первого откровения были еще подобные видения.
Но в течение трех лет Мухаммад никому, кроме близких ему лю­
дей, не рассказывал о них.

1 По мнению Августа Мюллера, арабское название «Великий Намус» есть не что

иное, как передача греческого "VOfAOÇ адекватная интерпретация которого
может быть дана лишь в эбионитском ключе. Скорее всего, Барака ибн На­
уфаль был последователем именно этой иудео-христианской секты. Подроб­
нее см. Мюллер А. История ислама: в 2 т. М.: ACT : Астрель, 2004.
2
Ибн Хишам. Ж изнеописание пророка Мухаммада. М.: УММА, 2007. С. 94.
672 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

Мусульманские источники так описывают состояние проро­

ка во время нисхождения откровений1:
«О посланник Аллаха, как приходят к тебе откровения?» По­
сланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, от­
ветил: «Иногда приходящее ко мне подобно звону колокола,
что является для меня наиболее тяжким, а когда я усваиваю
сказанное, это покидает меня. Иногда же ангел предстает пе­
редо мной в образе человека и обращается ко мне со своими
словами, и я усваиваю то, что он говорит».
Айша, да будет доволен ею Аллах, сказала: «И мне прихо­
дилось видеть, как в очень холодные дни ему ниспосылались
откровения, а после завершения ниспослания со лба его всег­
да лился пот».
(Сборник хадисов «Аль-джами ас-сахих»
имама аль-Бухари, хадис 2)

Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует,

всегда испытывал напряжение во время ниспослания (откро­
вений), что заставляло его шевелить губами.
(Сборник хадисов «Аль-джами ас-сахих»
имама аль-Бухари, хадис 5)

Начало проповеди в М е к к е
Через три года после ниспослания первого откровения Мухам­
маду было велено начать открытую проповедь в Мекке и обра­
тить в ислам ближайших родственников. По этому поводу ему
были ниспосланы соответствующие стихи Корана (26: 214-220).
Обратившись к курейшитским родам Мекки, Мухаммад призвал
их отказаться от идолопоклонства, признать его посланником
Единого Бога и поверить в неотвратимость Судного дня. Про­
поведь имела минимальный эффект, в ислам обратилось лишь
несколько человек. Большинство мекканцев отвергли проповедь
и потребовали от дяди Мухаммада Абу Талиба, пользовавшегося
огромным авторитетом и влиянием в городе, заставить Мухам­
мада прекратить проповедническую деятельность.

1 Ср. с описанием «откровения» Елифаза Феманитянина (Иов. 4 ,1 2 -1 5 ).

 §3 МУХЛММЛЛ- I Ю С Л А 1 111И К АЛЛАХА И O C I Ι Ο Ι Ά Ί 1:Л1> И С Л Л М Л

В результате нараставшего напряжения на пятом году от нача­

ла пророческой деятельности часть мусульман совершили первую
хиджру («переселение»). Они переселились в Эфиопию в 615 г.,
где некоторые из них приняли впоследствии христианство.
Между тем противостояние последователей Мухаммада
и мекканских кланов переходило в стадию вооруженного кон­
фликта. Кроме того, ко всем, принявшим ислам, были примене­
ны «экономические санкции»: запрещалось заключать торговые
сделки и браки с родственниками пророка. Этот бойкот продол­
жался три года, но затем был аннулирован, поскольку многие
курейшиты выражали недовольство тем, что их дальние род­
ственники терпят лишения и подвергаются гонениям.
Вскоре после окончания бойкота, в 619 г., умер Абу Та­
либ — самый могущественный защитник Мухаммада. Несмо­
тря на то что он был особенно близок со своим племянником,
Абу Талиб так и не принял ислам. Еще через несколько месяцев
в возрасте 65 лет скончалась Хадиджа. Этот год Мухаммад на­
звал годом скорби.

Выход с проповедью за пределы М екки

Оставшись один на один с мекканцами, получившими наконец
после смерти Абу Талиба возможность открыто преследовать
основателя ислама, Мухаммад решается выйти на проповедь
за пределы Мекки и отправляется в соседний город Таиф (около
70 км от Мекки). Проведя там десять дней, Мухаммад встретился
с местной знатью, но никто не захотел оказать ему поддержку.
Вернувшись в Мекку, Мухаммад продолжил искать союз­
ников в других городах, чтобы впоследствии община новооб­
ращенных могла переселиться туда. Но все племена прекрасно
понимали, что тот, кто примет Мухаммада и его единоверцев,
неизбежно окажется в изоляции и столкнется с враждой других
племен, настроенных против пророка.
Вскоре на призыв Мухаммада ответили некоторые жители
Ясриба — небольшого оазиса в 350 км от Мекки — и присягнули
пророку на верность в городе Акабе.
6 7 4 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

Спустя некоторое время, в 622 г., мусульмане из Мекки на­

чали постепенно переселяться в Ясриб (вторая хиджра), что вы­
зывало огромное недоволь­
Н о чн о е п у те ш е с тв и е в И ерусали м ство жителей Мекки, ведь
Согласно мусульманскому пред ани ю , в самом Ясриб лежал на пути следова­
конц е м е к к а н с к о го периода своей ж и з н и М у ­ ния торговых караванов в Си­
хам м ад п е р е ж и в а е т м и сти ческое путеш ествие
рию и потому переход города
из М е к к и в Иерусалим , где он был вознесен
на небо. В исламской т р а д и ц и и эти события
под влияние мусульман ста­
в ж и з н и М ухам м ад а м еж д у присягой на в е р ­ вил мекканцев в некоторую
ность ж и т е л е й Акабы и п е р е с е л е н и е м в М е д и ­ зависимость от последовате­
ну получили, соответственно, н а з в а н и я исра лей новой религии.
(«но чно е путеш еств и е») и мирадж (« в о з н е с е ­ Старейшины Мекки после
ние»).
совещания решили пресечь
Отсылку к ним м ож но встретить в к о р а н и ч е с к и х
на корню деятельность Му­
строках (Коран 17:1; 5 3 :6 -1 8 ), а т а к ж е в н е б е ­
зы звестном « Ж и з н е о п и с а н и и » ибн Х и ш ам а ,
хаммада, убив пророка.
в которых сообщ ается, что М ухам м ад был п е р е ­ Но этим планам не сужде­
несен Д ж а б р а и л о м из З ап о в е д н о й мечети М е к ­ но было сбыться. Узнав об этих
ки в мечеть ал ь -А кса (с араб. — букв, « у д а л е н ­ намерениях, Мухаммад поки­
ная») в Иеру сали м е . Оттуда Аллах показал ему нул Мекку вместе со своим
город. А затем Д ж а б р а и л вознес его на небо,
верным другом Абу Бакром.
где М ухам м ад встретился со всеми пророками,
в том числе с Мусой (М ои сеем ) и Исой (И и с у ­ Они направились сначала в при­
сом), и возглавил общ ую м ол и тв у1. город Ясриба — Куба, где про­
Д а н н о е событие, по м нен и ю последователей рок основал первую в истории
ислама, и м еет огромную духовную значимость, ислама мечеть. Затем Мухам­
поскольку д ем о нс тр и р ует очевидную связь мад въехал в сам Ясриб, кото­
и преем ство пророческого сл уж ения, а т а к ж е
рый с тех пор стал называться
си м в ол ич ески м образом з а в е р ш а е т ц еп о ч к у от­
Медина (араб. Madïnah — «го­
кр ов ени й, ни спосланны х Аллахом людям с н а ­
чала ч ерез потомков одного сына И б р ахи м а — род»), или «город пророка»
И схака (И саа ка), а затем ч ерез потомка другого (араб. Madïnat an-Nabï). В Ме­
его сына — И см аи л а [Изм аил а). дине же Мухаммад обзавелся
и гаремом2.

1 См. ИбнХишам. Жизнеописание пророка Мухаммада. М.: УММА, 2007. С. 166-175.

2
У Мухаммада одновременно могло быть до 9 жен. На протяжении же всей его
жизни он состоял в браке с 13 женщинами. С одной из них —Айшей — он вступил
в брак, когда той было 9 лет. Помимо законных жен пророк имел и наложниц.
 §3 МУХАММЛА - П О С Л А Н Н И К АЛЛАХА И ОСНОВАТЕЛЬ И С Л АМ А 675

З н а ч е н и е Хиджры для развития ислама

Хиджра стала ключевым, поворотным моментом в истории ис­

лама. Получив возможность открыто и без стеснения исповедо­
вать свою веру, мусульмане почувствовали себя реальной силой,
способной устроить общество на новых основаниях. Именно
после Хиджры появились условия для формирования основ

Х и д ж р а и м усуль м ански й ка л е н д а р ь

Значим ость Хидж ры для посл ед овател ей ислама обусловила п ояв л ени е впоследствии
нового л ето и сч и сл е н и я и кал енд аря. В 637 г. мом ент Хидж ры был объявлен началом
мусульманского л етои сч и сле ния . Это п р ои зош л о во время п рав л ени я второго п р а в е д ­
ного халифа Умара бин аль-Хаттаба. Отправной точкой нового л етои сч и сл е ния послу­
ж и л а не дата прибытия М ухам м ада в М ед и н у (Ясриб), а первый день первого месяца
(мухаррама) того ж е года, то есть 16июля 622г. по ю лианскому календарю .
В отличие от ю лианского и г р и го р и ан ск о го к ал ен д ар ей , основы ваю щ ихся на ц и к л е об­
р а щ е н и я Зем л и вокруг С олнца, л е то и сч и сл е н и е по Х и д ж р е опирается на лунный к а ­
лендарь. Д л и н а года в исламе равна 354, а иногда 355 д ням. Поэтому существуют н еко ­
торые слож ности при перев од е дат по Х и д ж р е на е в р о п е й с к и й солнечны й календарь.
Для этого разработаны спец и ал ьны е таблицы соответствий.
Л унны й год по Х и д ж р е состоит из 12 м есяцев, каж ды й из которых начинается и з а к а н ­
чивается новолунием. Д е л е н и е года на 12 м есяцев основы вается на сл ед ую щ и х стро­
ках Корана:
«Воистину, Аллах в тот день, когда сотворил небеса и землю, определил число ме­
сяцев в двенадцать согласно П исанию Своему. Четыре месяца из них запретные, и
этот закон религии вечен. Так не причиняйте ж е в эти месяцы вреда сами себе и,
объединившись, сражайтесь все с многобожниками, подобно тому как они ср а ж а ­
ются с вами все [вместе]. Знайте, что Аллах — на стороне богобоязненных».
(Коран 9:36]
Исл ам ски й календарь:
1. М ухар р ам * 5. Д ж у м а д а аль-уля 9. Рамадан
2. Сафар 6. Д ж у м а д а а с -с а н и й а 10. Ш ав в ал ь
3. Раби аль -авв ал ь 7. Р а д ж а б * 11. З у л ь -к а а д а *
4. Раби а с -с а н и 8. Ш а а б а н 12. З у л ь -х и д ж а *

* Зап ретны й м есяц — месяц, с ч и т аю щ и й ся св ящ ен ны м в исламе. В эти месяцы нельзя

первым начи нать военны е действия.
676 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

мусульманского государства и новых внутрисоциальных отно­

шений. Мусульмане объединились в умму (общину), в которой
были стерты различия по происхождению, социальному статусу
или месту рождения. Верующие чувствовали в первую очередь
духовное единство.
Первое время после Хиджры было крайне тяжелым и для
мух0джиров — переселенцев в Медину из Мекки, и для ансйров —
мусульман Медины. Курейшиты начали активно искать себе со­
юзников для борьбы с последователями Мухаммада, подстрекая
другие арабские племена на конфликт с мусульманами. Им даже
удалось заручиться поддержкой некоторых жителей Медины,
недовольных все возрастающим влиянием пророка и его спод­
вижников на жизнь города.
В результате Мухаммад вынужден был предпринять от­
ветные действия, чтобы обеспечить содержание общины,
лишившейся имущества, в том числе многих земель. Осно­
вателю ислама были ниспосланы коранические строки, по­
зволявшие сражаться с иноверцами даже в запретные для
войны месяцы:
«Они спрашивают тебя, [дозволено ли] сражаться [с мек-
канскими многобожниками] в запретный месяц. Отвечай:
“Сражаться в запретный месяц — великий грех. Однако со­
вращать с пути Аллаха, не пускать в Запретную мечеть1, не­
верие в Него и изгнание молящихся из нее (т.е. из Запретной
мечети. — Примеч. прот. О. К.) — еще больший грех перед Ал­
лахом, ибо многобожие — грех больший, чем убиение. Они
не перестанут сражаться с вами, пока не отвратят вас от ва­
шей религии, если только смогут. А если кто из вас отвратит­
ся от своей веры и умрет неверным, то тщетны деяния таких
людей в этой жизни и в будущей. Они — обитатели ада и пре­
будут в нем навеки”».
(Коран 2:217)

Тем, которые подвергаются нападению, дозволено [сра­

жаться], защищая себя от насилия. Воистину, во власти

1 Запретная мечеть (Мечеть аль-Харам) — территория, на которой находится

Кааба в Мекке.
 §3 М У Х А М М Л А — П О С Л А Н Н И К АЛЛАХА И ОС Н О В А ТЕЛ Ь И С Л А М А 677

Аллаха помочь тем, которые беззаконно были изгнаны

из своих жилищ только за то, что говорили: “Наш Господь —
Аллах”. Если бы Аллах не даровал одним людям возможность
защищаться от других, то непременно были бы разрушены
кельи, церкви, синагоги и мечети, в которых премного славят
имя Аллаха. Нет сомнения, Аллах помогает тому, кто помога­
ет Его религии. Воистину, Аллах — сильный, великий.
(Коран 22:39-40)

Произошли множественные вооруженные столкновения

между мусульманами и мекканцами. Все же, несмотря на ста­
рания уммы, некоторые из военных походов окончились для
мусульман безрезультатно. Но в январе 624 г. последователям
ислама удалось захватить караван курейшитов, шедший без ох­
раны.

Военные столкновения
сторонников и противников Мухаммада
Первое крупное сражение между мекканцами и сторонниками
Мухаммада произошло в марте 624 г. при Бадре, расположен­
ном на пути из Мекки в Медину. В битве приняли участие
300 мусульман, на стороне их противников,
по разным оценкам, — от 600 до 1 0 0 0 человек. У м м а (с араб. — букв, «народ»,
Но, несмотря на явное численное превосход­ «о б щ и н а») — общ ина верую­
ство, мекканцы потерпели полное поражение. щ их.
За пленных курайшитов Мухаммад решил про­ Н аряд у с терм ином «умма»,
обозначаю щ им весь исламский
сить выкуп. После сражения при Бадре Мухам­ мир в целокупности, встречает­
маду были ниспосланы очередные стихи Кора­ ся т а к ж е термин «джамаат»
на, вошедшие в восьмую суру под названием (с араб. — букв, «общ ество»,
«Трофеи». «коллектив»), который являет­
Победа при Бадре укрепила позиции Му­ ся более частным понятием,
обозначаю щ им конкретную му­
хаммада в Медине, и потому немало людей, сульманскую общину.
проживающих в городе, начали принимать
ислам. Вместе с тем укрепился и моральный
боевой дух самих мусульман, убежденных в том, что их побе­
да — свидетельство милости к ним Аллаха и подтверждение их
правоты. «Не вы [о верующие] убили неверных, а Аллах сразил
их» (Коран 8:17), —говорится по этому случаю в Коране.
Следующая битва при Ухуде, состоявшаяся год спустя,
в 625 г., принесла мусульманам поражение, несмотря на то что
Мухаммад предсказывал своим сторонникам безоговорочную
победу. Сам основатель ислама получил ранение в этом сраже­
нии.
Вооруженное противостояние продолжалось много меся­
цев. Но очередная крупная битва все же завершилась для му­
сульман победой. Росло и количество приверженцев новой ре­
лигии.
В 628 г. сторонники Мухаммада захватили иудейское посе­
ление Хайбар, а также заключили мирный договор с соседним
оазисом Фадак. После этого Мухаммад отправил послания пра­
вителям Византии, Персии, Эфиопии, Египта и других царств
с предложением уверовать в Аллаха и признать Мухаммада его
пророком и посланником.
Годом позднее, в 629 г., в местечке под названием Мут му­
сульманская армия впервые вступила в сражение с армией Ви­
зантии, во главе которой находился сам император Ираклий.
Последователи Мухаммада потерпели сокрушительное пораже­
ние и были вынуждены отступить.
В 630 г. Мухаммад принял решение двигаться на М екку.
Десятитысячная армия мусульман застала врасплох курайши-
тов, и они не смогли оказать достойного сопротивления на­
падавшим. Город капитулировал. Мухаммад, проявив снис­
хождение к побежденным, демонстративно простил своих
противников. Большинство мекканцев приняли после этого
ислам.

Последний год ж и з н и
Мухаммада
В 632 г. Мухаммад объявил о своем намерении совершить боль­
шое паломничество в Мекку — хадж. Он вошел в Каабу, очи­
щенную от идолов, и совершил поклонение черному камню.
 §3 М У Х А М М Л Л — П О С Л А Н Н И К АЛЛАХА И О С П О И Л П Л 1 . И С Л А М А

Во время хаджа у горы Арафат Мухаммад обратился к умме с по­

следней, прощ альной проповедью, свидетелями которой стали
около 120 тысяч человек. В своем слове Мухаммад призвал ве­
рующих поклоняться только Аллаху, признавать верховенство
закона, хорошо относиться к своим женам; он отменил кровную
месть, ростовщичество и межплеменную вражду, возложил от­
ветственность за деяния только на человека, их совершившего.
Мухаммад засвидетельствовал, что он последний из посланных
Аллахом пророков и после него пророков уже не будет. Вскоре
после данной проповеди Мухаммаду были ниспосланы и одни
из последних стихов Корана, которые, как считается, завершили
формирование шариата (религиозно-правовых норм ) 1 и вошли
в 3 аят 5 суры:
Сегодня Я завершил [ниспослание] вам вашей религии, д о ­
вел до конца Мою милость и одобрил для вас в качестве р е­
лигии ислам.
(Коран 5:3)

По окончании хаджа Мухаммад отправился в Медину.

В том же году в ряде областей Аравии, в частности в Йеме­
не, в Йамаме, в северных и восточных районах, арабские племе­
на под предводительством своих пророков — Асвада, Масламы,
Саджах и других — попытались собрать силы для того, чтобы
расправиться со сторонниками Мухаммада. Осознавая, что
столкновение неизбежно, Мухаммад принял решение готовить­
ся к войне против Византии, поскольку от успеха похода, по его
мнению, зависел авторитет мусульман в Аравии и объединение
всех арабов под знаменем ислама.
Но тяжелая болезнь, а затем и смерть не позволили ему
осуществить задуманное. Мухаммад умер в Медине 8 июня
632 г.
После смерти Мухаммада его преемником (халифом ) был из­
бран его ближайший друг и сподвижник Абу Бакр.

Подробнее см. §8 Исламское право.

680 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

§Л Коран

Характеристика структуры и содержания Корана

Коран (араб. al-Qur’än — букв, «чтение») — это главная священ­

ная книга мусульман. Представляет собой запись проповедей
Мухаммада, произнесенных им в форме пророческих открове­
ний между 610 и 632 гг. (см. рис. 94).
В основном Коран изложен ритмически организованной
прозой с использованием рифмы и состоит из глав — сур (араб.
sùrah — букв, «стена», «высокое строение»). Всего в «канониче­
ской» версии Корана 114 сур. Каждая сура состоит из стихов —ая-
тов (араб, äyah — букв, «знак»,
«знамение», «чудо»).
Речь в тексте идет от пер­
вого лица, то есть от лица Ал­
лаха, использующего местои­
мения «мы» или «я». Содержа­
ние Корана весьма разнород­
но: в тексте тесно переплетены
пересказ историй Древнего
мира и доисламской Аравии,
повествование о некоторых
библейских событиях, уста­
новления юридического и нравственного характера, попытки
полемики с «неверными», эсхатологические сюжеты, описыва­
ющие Страшный суд и грядущее посмертное воздаяние.
Современные исламские ученые следующим образом фор­
мулируют отношение к Корану в мусульманской традиции:
«Коран — главный источник мусульманского вероучения,
нравственно-этических норм и права. Текст этого Писания
на арабском языке считается несотворенным Словом Бога
по форме и содержанию (выдел, прот. О. К.). Каждое его слово
соответствует записи в Хранимой Скрижали — небесном архетипе
Священных Писаний, хранящем сведения обо всем происходящем
 §4 КОРАН 681

во Вселенной. Аллах вкладывал Коран в уста Мухаммада, и при­

нято говорить, что откровения были ниспосланы Пророку»1.
Итак, по убеждению последователей Мухаммада, Коран яв­
ляется неизменным и несотворенным словом Аллаха. Логика
здесь довольно проста: если Аллах является единственным не­
сотворенным объектом, существующим вне времени и про­
странства, то и все его мысли и слова, будучи его вечными атри­
бутами, являются несотворенными. Соответственно, и Коран,
подобно Аллаху, вечен и неизменен по форме и содержанию.
Данное положение вызывало немало споров даже среди самих
мусульман, не говоря уже о критике со стороны инаковерующих.
В VII—IX вв. в лоне ислама появляется движение м у т а з и л и -
то в (с араб. —букв, «обособившиеся», «отделившиеся»), которые,
придерживаясь строгого монотеизма (таухид), отвергали веч­
ность атрибута речи. По их убеждению, придание Корану статуса
несотворенности ставит его в один ряд с Аллахом, то есть наде­
ляет свойствами Бога. А это, в свою очередь, равнозначно мно­
гобожию (ширк). Идеи мутазилитов были живы вплоть до XIII в.
Но в исламе все же возобладала иная точка зрения, считающая
Коран неизменным и вечным атрибутом Аллаха.

Специфика чтения Корана

Другой аспект, на который стоит обратить внимание: не­
сотворенным и вечным для мусульманской традиции является
лишь Коран на арабском языке.
Ислам закрепляет за арабским языком особый статус: ста­
тус сакрального языка, языка Божественного откровения. Под­
тверждение этому находим в следующих коранических строках:
Воистину, Мы ниспослали его (т.е. священное писание. —
Примеч. прот. О. К.) в виде Корана на арабском языке в на­
дежде, что вы поймете [его содержание].
(Коран 12:2)

1 Кулиев Э. Р., Муртазин М. Ф., Мухаметшин Р. М., Харисова Л. А. Исламоведе-

ние. М.: Изд-во Московского исламского университета, 2008. С. 66.
 Только Коран на языке оригинала передает всю полноту
и глубину смыслов, заложенных в тексте, а потому любые, даже
дословные переводы не могут считаться совершенно точными
и абсолютно адекватными.
Неслучайно в некоторых переводах священного писания му­
сульман на другие языки после слова «Коран» стоит специаль-

0 некоторы х особ енностях араб ского язы ка

А р аб ски й язы к п р и н а д л е ж и т к семье с ем и тс ки х языков, к которой помимо арабского

относятся т а к ж е иврит, а р а м е й с к и й , ас с и р и й с к и й , м ал ьтийский, а м ха р ск и й и н екото­
рые др. Все язы ки д ан н о й семьи и м ею т свою в ы раженную особенность строя. Слово
в них и м еет консонантны й, то есть состоящ ий из согласны х букв, корень слова. Этот
корень со д е р ж и т в себе с е м а н ти чес ко е з н а ч е н и е слова, но не м о ж ет сущ ествовать а в ­
тономно. Все гр а м м а т и ч е с к и е о тн о ш ен и я и сл ов ообр азов ани е осущ ествляются и вы­
раж аю тся гласными, которые «р а з б а в л я ю т» двух-, тр ех- или четы рехбуквенны й консо­
нантны й корень слова.
Гласные в арабском язы ке могут быть д ол ги м и и кратки м и . Для дол ги х гласных (а, у, и)
сущ ествуют отдельные буквы. Д л я обо знач ени я кратких гласных используются специ­
альные з н а ч к и - огласовки, которые ставятся над или под согласным. Обычно зн ач к и
огласовок, за и скл ю ч ен и ем сакральны х и учебных текстов, а т а к ж е в поэзии, на письме
не ставятся.
Н ап р и м ер , корень К -Т -Б в ы р аж ает идею письма. Так, при постановке гласных получа­
ется парад и гм а:

Ка -Т а -Б а он писал К и - Т а - Б ун книга м а -К Т а -Б а т ун библиотека

а К -Т у -Б у я пишу Ку-Т у-Б ун книги м а - К Т у - Б ун судьба, написанное

Ра зл ич ая л иш ь три гласных звука, ар а б с к и й язы к вместе с тем распо л а гает м н о ж е ­

ством их оттенков, которые за в и ся т в том числе и от говора человека.
В насто я щ ее время ар а б с к и й язы к считаю т родным от 250 до 300 млн человек. Н о с и т е ­
ли араб ского язы ка п рож и ва ю т в С евер ной Африке, на Б л и ж н е м Востоке, составляют
а р а б с к и е д иаспоры в ев р о п е й с ки х странах.

ное пояснение: «перевод смыслов». Согласно представлениям

последователей Мухаммада, любой перевод священного тек­
ста Корана является в некотором смысле его интерпретацией.
В связи с этим во время мусульманских богослужений Коран чи­
тается исключительно по-арабски.
 §4 КОРАН 683

Чтение Корана является одной из форм богопочитания. А ре­

цитация (чтение) отдельных частей или всего священного текста
целиком в ритуальных целях называется к и р а а т (араб, qira’at —
букв, «чтение», «рецитация»). В исламе существует несколько тра­
диций кираата, каждая из которых, по убеждению мусульманских
богословов, восходит к Мухаммаду и связана с именем одного
из имамов, преподававших чтение священного текста.

Восприятие Корана мусульманами

Мусульмане считают Коран уникальным явлением, настолько
совершенным, что человеку невозможно написать ничего тако­
го, что бы сравнилось по красоте и стройности с Кораном. Это
представление закрепилось в мусульманской догматике, полу­
чив наименование иджаз аль-Куран, что буквально означает
«неподражаемость, чудесность Корана».
Процесс формирования священного писания мусульман на­
чался с момента первого откровения Мухаммаду в 610 г. По му­
сульманскому преданию, во время жизни основателя ислама
многие верующие записывали его слова. Но в основном пере­
дача коранических откровений осуществлялась в устной форме.
Мухаммад, напомним, был неграмотным человеком. Его
сподвижник и личный писец Зайд ибн Сабит свидетельстовал
о том, что сам Мухаммад нередко проверял точность записей
своих последователей. Записи делались на отдельных лоскут­
ках, и, если какое-то слово казалось Мухаммаду не относящимся
к Корану, он приказывал его стереть. Несмотря на имевшие ме­
сто записи священного текста, Коран долгое время существовал
в разрозненном виде.
Первые полные записи начали появляться в кругу ближайших
соратников Мухаммада лишь после его смерти. Эти записи зача­
стую отличались друг от друга названием глав (сур), написанием
некоторых слов, а также порядком и количеством откровений.
Потребность создания единого кодекса коранического тек­
ста возникла в критический для жизни уммы момент. Мусульма­
не были вынуждены противостоять другим арабским племенам,
684 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

отказавшимся материально поддерживать последователей Му­

хаммада либо вовсе решившим вернуться к традициям предков,
либо же примкнувшим к другим духовным лидерам и вождям,
коих в Аравии было немало в то время. Более того, постепенно
нарастало напряжение на границе с Византией, выливавшееся
периодически в серьезные военные столкновения. Наиболее су­
щественные потери мусульмане понесли в Йамаме, где в сраже­
нии с племенем бану ханифа в 633 г. погибли около 70 знатоков
Корана.

Проблемы сохранности текста Корана

Опасаясь за сохранность священного текста, праведный халиф
Абу Бакр предпринял первую попытку записать текст целиком.
Первый письменный экземпляр Корана получил название мус-
хаф (с араб. — букв, «книга», «свиток»), который до потомков,
увы, не дошел.
С течением времени появилось немало разногласий в чте­
ниях священного текста, это особенно касалось форм чтения
(харф). Дело в том, что пророк был носителем курайшитского
диалекта арабского языка. Но в арабском языке существовало
несколько диалектов, и различия между ними были довольно
заметны. Как пишет отечественный филолог-арабист Г. Р. Ага-
нина, «пестрая картина говоров в Аравии, чужеродная языковая
среда в районах первоначального распространения ислама <...>
создавали почву для вариантного чтения Корана»1.
Как гласит исламское предание, Мухаммад, осознавая, что
его проповедь может быть не понята представителями других
племен, попросил Всевышнего упростить усвоение Корана для
всех людей. В ответ на мольбу пророка Аллах ниспослал сво­
ему посланнику священный текст в семи харфах. Это означа­
ло, что некоторые слова или даже целые аяты могли читаться

1 Аганина Г. Р. Лингвистические основы орфоэпии чтения Корана / / Мей­

ер М. С., Аганина Г. Р., Гайнутдинова А. Р., Фролов Д. В. Сборник пособий по
исламоведению и корановедению. М.: Восточная книга, 2012. С. 92.
 §й КО РАН 685

по-разному в зависимости от диалекта. Но следует отметить,

что все эти расхождения сначала воспринимались первыми му­
сульманами как норма, как важное и неотъемлемое свойство
Божественного откровения.

О формах ч тени я Ко р ана

Харф (араб, harf — букв, « к р а й » , « к о н е ц » ; «буква»; «ч ас ти ц а » ; «слово») — слово весь­

ма м но гозначное. 8 кор ан о в ед ен и и , к а к признаю тся сами и сл ам ски е исследователи,
нет ед и ного опр е д ел ени я и толкования д ан н о го понятия. Сущ ествует от 35 до 40 р а з­
личных то чек зр ен и я на этот счет.
Для о пи сани я семи харфов мусульманские учены е си стем ати зи ров ал и и обобщили
различия меж ду разны ми т р а д и ц и я м и чтения св я щ е н н о го пи сан и я — кираатами. Со­
гласно м нен и ю больш инства знатоков Корана, наи бол ее авторитетной и з а с л у ж и в а ­
ю щ ей д ов ери я является точка зр ени я иракского чтеца Кор ана ибн Бундара, который
различал сл ед ую щ и е виды харф о в 1:
• и з м е н е н и е огласовок, которые не влияют на зн а ч е н и е слова;
• и з м е н е н и е гр ам м ати ч еско й к атегори и глагола (напр им ер, за м е н а повел ител ьно­
го н а к л о н е н и я на форму п р о ш е д ш е г о времени);
• и з м е н е н и е гр ам м ати ч еско й категори и имен (наприм ер, за м е н а мно ж ествен ного
числа единственны м);
• и з м е н е н и е слова на с и нони м и ч ное;
• и з м е н е н и е порядка слов в пр ед л о ж ен и и ;
• д о б ав л ен и е или убав л ени е слов;
• и з м е н е н и е способа п р о и з н е с е н и я звуков.
Итак, под семью харфами м ож но понимать семь типов р азл ич и й между тр ад и ц ия м и
кираата.
В насто ящ ее время наи бол ь ш ей популярностью пользуется к и р а а т Асима ибн Абу
ан-Наджида в перед ач е Хафса ибн Сулейм ана. В се в е р о а ф р и к а н с к и х странах (н а п р и ­
мер, М а рокко, Л и в и я , Тунис) более распр остранен ки р а а т Нафи' ибн ’Абд а р -Р а х м а н а
в перед ач е В арш а. В Судане используется к и р аат Абу А м р а в пе р е д а ч е Абу 'Умара ад-
Дури.
Вместе с тем, к а к следует из соответствую щ ей статьи в э н ц и к л о п е д и и «И с л а м » , выпу­
щ енной отечественной А к а д е м и е й наук, «в н астоящ ее время больш инству мусульман
факт сущ еств ов ани я семи систем а л -к и р а 'а н е и зв е с т е н » (Ислам: э н ц и к л о п е д и ч е с к и й
словарь. М.: Н аука, 1991).

1 Подробнее см. Кулиев Э. Р., Муртазин М. Ф. Корановедение. М., 2011. С. 108-114.

686 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

Появление кодекса Усмана

После смерти пророка вопрос о разночтениях встал особенно

остро среди его последователей. Чтобы примирить разногласия
между верующими относительно правильного текста Корана,
третий халиф У с м а н б и н А ф ф а н создал специальную комиссию
из двенадцати знатоков священного текста, среди которых осо­
бое место занимал уже упоминавшийся выше З а й д и б н С а б и т .
В результате было составлено несколько списков Корана,
которые были разосланы в крупнейшие города мусульманско­
го государства. Текст списков получил название к о д е к с У с м а н а .
Первоначально текст Корана не имел огласовок. Следует заме­
тить, что кодекс Усмана хоть и стремился помочь избежать раз­
ногласий, но все же не ограничивался лишь одним харфом, со­
ответственно не исчерпывая всех возможных вариантов чтения.
Среди мусульманских корановедов также бытует мнение,
что именно зайдо-усмановская версия Корана окончательно за­
крепила порядок расположения сур в тексте.
Кроме признанного в суннитском мире к о д е к с а У с м а н а су­
ществует также версия Корана1, признаваемая «крайними» ши­
итами. «Крайние» шииты уверены в том, что к о д е к с У с м а н а ис­
казил некоторые аяты Корана, в которых говорится об А л и и б н
А б у Т а л и б е — двоюродном брате и зяте Мухаммада, ставшем по­
следним из четырех праведных халифов.
Основные отличия между двумя версиями Корана заключа­
ются в том, что в указанном списке в ряде мест вставлено имя
сугубо почитаемого шиитами Али ибн Абу Талиба, а также добав­
лена 115-я сура, которая называется «ан-Нурайн» («Два светила»),
прославляющая Али ибн Абу Талиба вместе с пророком Мухам­
мадом. Эта сура встречалась в некоторых версиях текста Корана
вплоть до XVII в. Позднее она была признана подделкой2.
В настоящее время большинство шиитов пользуется верси­
ей Корана, составленной Усманом и Зайдом ибн Сабитом. Лишь

1 О течениях в исламе см. в §10 Течения ислама.

2 Подробнее см. W. St. Clair Tisdall. Shi’ah additions to the Koran / / The Moslem
World. Volume III. № 3. July 1913. P. 227-241.
 §4 КОРАН 687

небольшие группы шиитов, проживающих в Индии и Пакиста­

не, продолжают использовать так называемый «список Али».

Хронология коранических аятов

В целом все аяты делятся на мекканские, ниспосланные Мухам­
маду в период его жизни в Мекке, и мединские, связанные с на­
чалом хиджры в Медину.
Обстоятельства жизни мусульманской уммы накладыва­
ли свой отпечаток на содержание откровений. Так, мекканские
аяты отличает яркая полемичность с многобожием, призывы
к поклонению только Аллаху, напоминания о грядущем воздая­
нии, рае и адских муках, проклятия в адрес идолопоклонников.
С переселением в Медину перед общиной встали новые задачи,
связанные с социально-правовой организацией жизни уммы.
Соответственно, меняется и пафос аятов: теперь в них больше
обстоятельных и пространных прозаических периодов, раскры­
вающих различные стороны жизни и деятельности мусульман.
Суры могут быть составлены как полностью из мекканских
(сура 2 «Завернувшийся») или мединских аятов (сура 3 «Семей­
ство Имрана»), так и сочетать в себе и те, и другие. Например,
сура 6 «Скот» содержит мекканские и мединские аяты, являясь
смешанной.
Относительно хронологии ниспослания тех
Улём ы (а л й м ы ) — з н а т о к и в е ­
или иных аятов у улемов нет единого мнения. роучения, и с то р и к о -р е л и ги о з -
Что касается первых ниспосланных аятов, то ного пр ед ан и я и э ти ко -п р а в о -
здесь большинство комментаторов Корана схо­ вых норм ислама.
дятся в том, что ими стали первые пять стихов,
вошедшие в 96-ю суру «Сгусток»:
Читай [откровение] во имя Господа твоего,
который сотворил [все создания],
сотворил человека из сгустка [крови].
Возвещай, ведь твой Господь — самый великодушный,
который научил [человека письму] посредством калама,
научил человека тому, чего он [ранее] не ведал.
(Коран 96:1-5)
688 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

Интересна точка зрения исламских ученых на первую, так

называемую «Открывающую» суру Корана («аль-Фатиха»),
По убеждению многих исламских ученых, эти аяты заключали
каждое ниспосылаемое Мухаммаду «откровение»:
Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного.
Хвала Аллаху — Господу [обитателей] миров,
милостивому, милосердному,
властителю дня Суда!
Тебе мы поклоняемся и к Тебе взываем о помощи:
веди нас прямым путем,
путем тех, которых Ты облагодетельствовал, не тех, что
[подпали под Твой] гнев, и не [путем] заблудших.
(Коран 1:1-7)

А вот последние ниспосланные строки вызывают немало

споров среди знатоков вероучения. В основном называются
либо аяты о наказании за убийство мусульма­
Ф а ти ха (ее д р уги е н азв ан и я :
«м ать К н и ги » , «сем ь повто­ нина (Коран 4:93), либо о боковой линии насле­
ряем ы х», «хв ал а») ш и роко дования (Коран 4:176), либо о совершенстве да­
употребл яется в кач еств е м о­ рованной людям через Мухаммада религии
л итв ен н о го текс та . Во время (Коран 5:3). Итак, установление точного хроно­
молитвы повторяется в н а ч а ­
логического порядка сур представляет нема­
ле ка ж д о го р ака ата. И сп о л ь ­
зуется в о ф о р м л ен и и культо­
лую сложность для коранистики.
вых зд а н и й , в амулетах. Суры в Коране, за исключением первой
«Фатихи», расположены, как уже очевидно, не
в хронологическом порядке их ниспослания,
а в основном в порядке уменьшения их длины, но этот принцип
соблюдается неточно. Самая длинная сура 2 «Корова» состоит
из 286 аятов. А самая короткая —сура 108 «Аль-Каусар» («Обиль­
ный») —содержит только 3 аята.

Современный порядок сур в Коране

Нет единого мнения о том, был ли он определен при жизни Му­
хаммада или же сложился позднее.
Ряд авторитетных улемов, таких как ан-Наххас, аль-
Кирмани, ибн аль-Анбари, склоняются к мысли, что порядок сур
 §4 КОРАН 689

в первом письменном экземпляре цельного текста Корана был

обусловлен указаниями самого Мухаммада. Они полагают, что
именно этот экземпляр —мусхаф Абу Бакра —содержит порядок
сур, который более всего угоден Аллаху.
Малик ибн Анас, Бакиллани придержи­
И д ж т и х а д (араб, ijtih a d —
ваются мнения о том, что расположение сур « с т а р а н и е » , «усер д и е», « п р и ­
в священном тексте было установлено спод­ л е ж а н и е » ) — деятельность
вижниками пророка на основании собственных мусульманского ученого в изу­
суждений —иджтихада. ч ен и и и реш ен и и в ероучи-

Главным доводом второй группы улемов тел ь но-пр аво вы х вопросов на

осно вани и К о р ан а и хадисов
было то, что ранние списки Корана, созданные, путем то лков ани я н еод но­
в частности, ’Абдаллахом ибн Мас'удом — ста­ зн ачн ы х по л о ж ени й и сто ч ни ­
рейшим и авторитетнейшим сподвижником ков или с пом ощ ью ины х р а ­
Мухаммада, содержали иной порядок сур. Бо­ циональны х аргум ентов.
лее того, в списке ибн Масуда было на две суры
меньше: в нем отсутствовали первая и последняя суры, которые
он считал ничем иным, как молитвами, предваряющими и за­
вершающими чтение Корана.
В любом случае для самих мусульман вопрос возникновения
современного порядка сур не является камнем преткновения.
Как пишет об этом андалузский улем ибн аз-Зубайр ал-Гирнати,
«если порядок сур был установлен пророком, то этот вопрос
не обсуждается; если же он возложил его решение на своих по­
следователей, то каждый из сподвижников приложил все силы
для этого. Они прекрасно знали этот вопрос, и тому, как они по­
нимали его, можно доверять » 1.

« О тм е н я ю щ и е » и « о тм е н е н н ы е » аяты в Коране
Феномен «аннулирования определенного религиозного поло­
жения на основании более позднего священного текста » 2 полу­
чил в исламе название насх (с араб. — «отмена», «упраздне­
ние»). Насх является одним из объектов критики в полемике

1 Цит. по: Кулиев Э. Р., Муртазин М. Ф. Корановедение. М., 2011. С. 72.

2 Там же. С. 349.
690 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

с исламом. И потому стоит осветить точку зрения самих мусуль­

ман по указанной проблематике.
По оценкам разных улемов, в Коране насчитывается от 5 до
500 отмененных аятов1. Так, например, если в 180-м аяте 2-й
суры «Корова» говорится, что имущество мусульманина наследу­
ют родители или близкие родственники, то в аятах 11-13 и 176-м
4-й суры «Женщины» предлагается долевое деление наследства
между всеми членами семьи умершего. Неоднозначно говорит
Коран о вине и азартных играх. В одном месте о них сказано, что
«и в том, и в другом есть великий грех, есть и некая польза для
людей, но греха в них больше, чем пользы» (Коран 2:219). В двух
других аятах они названы «скверными деяниями, внушаемыми
шайтаном», которых должно сторониться (Коран 5:90-91).
Впрочем, для мусульман в отмене заповедей и замене их
на другие нет ничего удивительного и противоречивого. Глав­
ным аргументом улемов является то, что власть Аллаха безгра­
нична и он в своих действиях не обязан считаться с мнением
или желаниями людей. Вместе с тем Аллах справедлив и зна­
ет лучше, что и в какой момент человеку полезно, а что — нет.
Иными словами, Аллах позволяет людям только то, что им по­
лезно, и запрещает только то, что наносит им вред.
Устами Мухаммада Аллах говорит в Коране:
Мы не отменяем и не предаем забвению ни один аят, не при­
ведя лучше его или равный ему. Разве ты не знаешь, что Ал­
лах властен над всем сущим?
(Коран 2:106)
Когда Мы заменяем один аят другим — Аллах лучше знает то,
что Он ниспосылает, — [неверные] говорят [Мухаммаду]: “Во­
истину, ты — выдумщик”. Да, большинство неверных не зна­
ет [истины].
(Коран 16:101)

Разногласия среди улемов относительно отмененных и дей­

ствующих аятов можно объяснить и различием их отношений
к тем или иным ситуациям или явлениям.

1 Кулиев Э. Р., Муртазин М. Ф. Корановедение. М., 2011. С. 356.

 §5 СУННА 691

§5 Сунна

Форма и с одержани е

Сунна (араб, sunnah — «обычай», «пример», «предание») — вто­

рой по важности после Корана источник исламского вероучения
и правовых норм. В целом под Сунной понимают совокупность
сведений о поступках, изречениях, внешних и нравственных ка­
чествах Мухаммада. Пример жизни посланника Аллаха (букв.
суннат расул Аллах, то есть пример посланника Аллаха) являет­
ся образцом для подражания для каждого правоверного мусуль­
манина.
Сунна поясняет смысл аятов Корана, до- , , u
Х абар (араб, babar — букв.
полняя их подробными разъяснениями о том, <<ИЭВе Сти е», «в есть », «соо б-
каким должно быть поведение мусульманина щ е н и е » ) — синоним тер м и на
в различных сферах его жизни. Так, в Сунне « х а д и с » . С борники ш и и тски х
Мухаммад объясняет, как именно нужно ис- хадисов назы ваю тся т а к ж е ах-
полнять предписания Аллаха, как совершать бар [мн. ч. от хабар).
молитву (намаз) и паломничество (хадж), как
выплачивать закят (милостыню) и многое другое.
Существовавшая долгое время устно, Сунна зафиксирована
в форме хадисов. В шиитской среде хадисы могут еще имено­
ваться хабарами. Несмотря на то что сунниты и шииты пользу­
ются разными сборниками преданий, Сунну одинаково почита­
ют все направления традиционного ислама. Как и Коран, Сунна
считается частью Божественного откровения. Но если Коран яв­
ляется таковым и по форме, и содержанию, то хадисы передают
Божественное откровение лишь по содержанию.

Хадисы: структура, содержание, история записи

Хадис (араб, hadîth — букв, «новость», «известие», «рассказ») —
краткий рассказ с описанием ситуации из жизни Мухаммада.
Хадис задает верующим образец для подражания, а также вос­
приятия различных религиозно-правовых вопросов с позиций
692 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

ислама. Структурно хадис состоит из двух частей: информа­

ционной части, составляющей собственно содержание хадиса
( м а т н ), и перечисления людей, участвовавших в цепочке пере­
дачи данного хадиса (и с н а д ).
История записи хадисов началась еще в период жизни Му­
хаммада, когда его верные сподвижники, а также члены уммы
записывали сказанные пророком слова или же описывали его
поведение в различных ситуациях.
Спустя некоторое время после смерти пророка накопи­
лось огромное количество материала, связанного с жизнью
и высказываниями Мухаммада. И очевидно, что среди этого
многообразия далеко не все свидетельства соответствовали
действительности. Некоторые данные и вовсе являлись фаль­
сификацией.
Во времена первых халифов исламские ученые прове­
ли огромную работу по систематизации хадисного материа­
ла. Сподвижники Мухаммада, дабы избежать распространения
в народе «лживых» хадисов, обязывали каждого, кто рассказы­
вал тот или иной хадис, называть имя того, от кого он услышал
его, и возводить цепочку передатчиков хадиса к самому проро­
ку. Именно эта цепочка передатчиков хадиса —иснад —служила
главным критерием достоверности рассказа.

Категории хадисов. Суннитские

и ш и итс кие сборники хадисов
В результате кропотливой работы исламских богословов хадисы
были разделены на достоверные (сахих ), хорошие (хасан) и сла­
бые (даиф ). Первые две группы считаются надежными хадиса-
ми и обладают юридической силой, то есть служат доводом для
вынесения того или иного религиозно-правового решения. Сла­
бые хадисы считаются ненадежными и не являются источником
права, поскольку в и с н а д е отсутствует какое-либо звено или же
содержание хадиса противоречит другим, более надежным со­
общениям. Но эти хадисы могут использоваться верующими для
духовной пользы и назидания.
 §5 СУННА 693

Особая категория хадисов —это хадисы аль-кудси (с араб. —

букв, «священный», «божественный»), которые передают слова
Аллаха, не вошедшие в Коран.
«Золотой век» хадисоведения наступил в VIII—IX вв., когда
наука о хадисах начала активно развиваться. В это время появи­
лись так называемые «шесть сводов» хадисов, которые приобре­
ли наибольшую известность и авторитет среди мусульман-сун-
нитов1.
1 . «Аль-джами ас-сахих» имама Мухаммада аль-Бухари.
Этот сборник считается самым надежным источником. В его
состав вошли только достоверные хадисы. Сборник разделен
на тематические главы.
2. «Аль-джами ас-сахих» имама Муслима. Это второй по на­
дежности сборник. Хадисы распределены по тематическим
разделам. Похожие хадисы приводятся вместе, это помогает
сравнивать их друг с другом.
3 . «Китаб ас-сунан» имама Абу Дауда. В сборник собраны
хадисы, касающиеся в основном вопросов мусульманского
права. Помимо высказываний пророка в сборник имама Абу
Дауда вошли также высказывания ближайших сподвижни­
ков Мухаммада и их учеников.
4. «Аль-джами ас-сахих» имама Мухаммада ат-Тирмизи.
Сборник собрал хадисы, посвященные различным сторонам
исламского права. Обычно подобные сборники называют
также «сунан». Потому труд имама ат-Тирмизи известен как
«Сунан» ат-Тирмизи.
5· «Китаб ас-сунан» имама Ахмада ан-Насаи. Этот сборник
считается мусульманами самым авторитетным после сбор­
ников аль-Бухари и Муслима.

1 Исследователь с удивлением обнаружит, что в настоящее время на русский

язык сборники хадисов не переведены целиком. Кроме того, нумерация ха­
дисов разнится в зависимости от перевода. Некоторые части сборников и во­
все запрещены к распространению на территории России ввиду их попада­
ния под действие Федерального закона об экстремизме. Потому большая
часть хадисного материала оказывается недоступной для изучения и анализа
на русском языке.
694 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

6. «Китаб ас-сунан» имама Мухаммада бин Язида, более

известного как ибн Маджа. Данный сборник содержит
большое количество слабых хадисов, но, несмотря на это,
приобрел большую популярность у верующих. Однако авто­
ритетность и достоверность многих хадисов вызывает нема­
ло нареканий и вопросов у мусульманских ученых.
Приведем пример хадиса из сборника имама аль-Бухари.

Нам рассказал Яхйа ибн Са’ид аль-Ансари, который сказал:

Рассказал мне Мухаммад ибн Ибрахим ат-Тайми о том, что
он слышал, как ‘Алькьама ибн Ваккъас аль-Лейси говорил:
«Я слышал, как ‘Умар ибн аль-Хаттаб, да будет доволен им
Аллах, будучи на минбаре сказал:
— Я слышал, как посланник Аллаха, да благословит его
Аллах и приветствует, сказал: “Поистине, дела (оцениваются)
только по намерениям и, поистине, каждому человеку (до­
станется) только то, что он намеревался (обрести), и поэтому
(человек, совершавший) переселение к Аллаху и посланнику
Его, переселится к Аллаху и посланнику Его, переселявший­
ся же ради чего-нибудь мирского или ради женщины, на ко­
торой он хотел жениться, переселится (лишь) к тому, к чему
он переселялся”».
(Сборник аль-Бухари. Книга 1.
«Начало откровений». Хадис 1)

Первая часть хадиса представляет собой иснад и указывает

на то, что каждый из передатчиков данного рассказа слышал
его от своего учителя-шейха. Цепочка восходит к Умару ибн
аль-Хаттабу — ближайшему сподвижнику Мухаммада и второ­
му праведному халифу исламского государства, а от аль-Хаттаба
восходит к самому Мухаммаду.
Текст хадиса —матн — представляет собой слова Мухамма­
да, в которых пророк подчеркивает важность благих намерений
для мусульманина: любое действие, совершенное не ради Алла­
ха, не принесет добрых плодов для совершающего это действие.
Несмотря на то что все течения ислама признают авторитет
и духовное значение Сунны, мусульмане различных направ­
лений пользуются при этом разными сборниками. У шиитов
 §6 т Р О У Ч Ш И ! . . « Ш Е С Т Ь О С Н О В HF 1’ Ы 695

авторитет и популярность получили следующие четыре свода

хадисов (хабаров):
1 . «Аль-Кафи», составленный шейхом Абу Джафаром ар-Рази.
В нем содержатся хадисы, записанные со слов членов семьи
пророка.
2. «Ман ла йахдуруху аль-факих» шейха Садука апь Куми, из­
вестного также как Шейх-и Аджал и Шейх-и Таифа.
3 . «Ат-Тазхиб», составленный шейхом ат-Туси.
ц. «Аль-Истибсар», также составленный шейхом ат-Туси.

Зн а ч ен ие Сунны в ж и з н и мусульманина
Изучение Сунны имеет огромное значение для образования
и воспитания настоящего мусульманина. Сунна — источник ве­
роучения, права, этических и бытовых норм для любого право­
верного. Авторитетом Сунны освящались все последующие нор­
мы административной, религиозной, юридической и бытовой
практики. Но вместе с тем историческая достоверность многих
частей Сунны вызывает немало споров среди ученых-востоко-
ведов, а также либерально настроенных мусульман. Это, впро­
чем, не отменяет духовной ценности хадисов для большинства
последователей ислама.

§6 Вероучение. «Ш есть основ веры»

Иман

Исламская традиция имеет особый термин, обозначающий

веру во всей совокупности ее аспектов, — иман (с араб. — букв,
«вера»), Иман включает в себя:
1 · внутреннюю убежденность в истине мусульманского учения,
2 . свидетельство веры делами,
3- словесное исповедание веры.
 Каждый верующий мусульманин должен исповедовать опре­
деленный набор вероучительных принципов, которые получили
в исламе наименование акида (с араб. —букв, «убеждение»). Это
закрытый список доктринальных положений, состоящий из ше­
сти пунктов и известный как «Шесть основ веры».

«Ш ес ть основ мусульманской веры»

1) В ер а в А л л а х а
Вера в Аллаха преполагает убежденность в существовании
верховного Бога, единого и единственного, как в отношении
личности, так и в отношении природы. Аллах нерожден и не-
сотворен, Он Единственый в Своем роде, не имеет Себе равных
и даже подобных Ему. Он не нуждается в помощниках и «сотова­
рищах». Он Творец и Судия Вселенной, существующий вне вре­
мени и пространства. Аллах открывает Себя людям через Свои
писания и Своих посланников-пророков.
Коранический текст указывает:
Аллах — нет божества, кроме Него, вечно живого, вечно су­
щего. Не властны над Ним ни дремота, ни сон. Ему принад­
лежит то, что на небесах, и то, что на земле. Кто же станет
без Его соизволения заступничать перед Ним [за кого бы
то ни было]? Он знает то, что было до людей и что будет по­
сле них. Люди же постигают из Его знания лишь то, что Он
пожелает. Ему подвластны небеса и земля, Ему не в тягость
их охранять. Он — всевышний, великий.
(Коран 2:255-257)

Первое основание веры имеет особую формулу — шахаду

(с араб. — букв, «свидетельствовать»), которая выглядит следую­
щим образом:
«Ля иляха илля-Ллах ва Мухаммадун расулю-Ллах»
(букв. «Нет бога, кроме Бога, и Мухаммад — посланник Бога»)1.

1 Более распространенным, хотя и м енее точным с содержательной точки зре­

ния, переводом данной вероучительной формулы является следующий вари­
ант: «Нет бога кроме Аллаха и Мухаммад — Посланник Аллаха».
 §6 В Е Р О У Ч Е Н И Е . »III ECT l, O C I I O B ВЕРЫ" 697

Искреннее и убежденное произнесение шахады в присут­

ствии свидетелей-мусульман является актом принятия ислама.
Обычно шахада произносится трижды в собрании общины ве­
рующих.
Мусульманская традиция делает особый акцент на единстве
и единственности Аллаха, видя в единобожии центральный
стержень ислама. Это вовсе не случайно. Ислам, как было от­
мечено ранее, возник во многом как реакция на столкновение
представителей монотеистических религий (иудаизма и хри­
стианства) с аравийским политеистическим обществом.
Исламская традиция приписывает Аллаху 99 имен, которые
в совокупности называются аль-асма аль-хусна (с араб. — букв,
«прекрасные имена»). В мусульманской среде считается по­
хвальным упоминание имен Аллаха и призывание Его.

2) В ер а в а н ге л о в
Вера в ангелов преполагает убежденность в существовании
созданных из света Аллахом ангелов.
В зависимости от вменяемых им обязанностей ангелы раз­
делены по классам. Они не обладают способностью к творчеству
и половыми различиями. Обитают на небесах, но по повелению
Аллаха могут нисходить на землю и общаться с людьми.
В Коране имеется следующее славословие Создателю
мира:

Хвала Аллаху, Творцу небес и земли, назначивш ему п о­

сланцами ангелов, обладающих двумя, тремя и четырьмя
крыльями.
(Коран 35:1)

В рамках исламской традиции некоторые ангельские сущ­

ности выделяются особо, поскольку им принадлежит особая
роль в замысле Творца. Так, существуют ангелы исполинских
размеров, носящие трон Аллаха, ангелы-писцы, приставленные
к каждому человеку для фиксации всех совершаемых им дел, ан­
гелы-истязатели покойников о совершенных поступках, ангелы
смерти, ангелы —хранители гор и т.п.
698 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

Поименно известны следующие ангелы:

• Джабраиль (Джибрил) — отраженный в исламе образ би­
блейского архангела Гавриила. Служит посыльным и дове­
ренным лицом Аллаха;
• Микаил — ответственный за рост и продуцирование расте­
ний;
• Исрафил — возвещатель грядущего Суда, для чего ему над­
лежит в свое время вострубить в рог.
Поскольку только Аллах достоин поклонения, мусульмане
не должны поклоняться и молиться ангелам. Нельзя просить ан­
гелов о помощи и заступничестве. Однако им надлежит оказы­
вать уважение.
Кроме ангелов, имеющих световую природу, творениями
Аллаха являются еще джинны, созданные из пламени. Джинны,
подобно людям, отличаются половым диморфизмом и могут
склонять как к добру, так и ко злу. Одним из таковых был Иблис
(вероятно, от греч. διάβολος) — исламский сатана, о котором
в Коране прямо сказано: «Он был из джиннов» (Коран 18:50).
Иблис решился служить Аллаху, но в момент испытания не усто­
ял: отказался по требованию Создателя поклониться человеку
(Адаму), мотивировав это тем, что Адам создан из глины, а сам
Иблис —из огня.
Джинны, последовавшие за возмутителем спокойствия, уко­
ренились во зле и стали именоваться ш айтаны К Они постоян­
но вредят людям, внушая им дурные мысли и побуждая к сквер­
ным поступкам.
В то же время часть джиннов не пошла вслед за Иблисом. Бо­
лее того, некоторые из них, внимая проповеди Мухаммада, об­
ратились в ислам.

3) В ер а в П и са н и я
Вера в Писания преполагает уверенность в существовании са­
кральных текстов, ниспосланных Аллахом отдельным своим до­
веренным лицам с целью наставления в истине.

1 С р . с д р . - е в р . s a ta n — « п р о т и в н и к » .
 §6 В Е Р О У Ч Е Н И Е . " Ш Е С Т Ь О С Н О В ВЕРЫ 699

Вторая сура Корана говорит о даровании письменных откро­

вений ряду людей:
Мы веруем в Аллаха и в то, что Он ниспослал нам, и в то, что
было ниспослано Ибрахиму, Исма’илу, Исхаку, Йа’кубу и их
потомкам, в то, что было даровано Мусе и ‘Исе и что было д а ­
ровано пророкам их Господом.
(Коран 2:136)

Считается, что Аллах даровал Писания следующим пророкам:

• Ибрахиму (библейскому Аврааму) вместе с его потомками
Исмаилом, Исхаком и Йакубом (библейскими Измаилом,
Исааком и Иаковом) —сухуф (букв, «свитки»);
• Мусе (библейскому Моисею) — Таурат (Тору);
• Давуду (библейскому Давиду) был ниспослан Забур (Псал­
тирь);
• Исе (библейскому Иисусу Христу) —Инджил (Евангелие);
• и, наконец, сам Мухаммад получил свыше Коран.
Данный список не является закрытым. Мусульмане полага­
ют, что исторически существовали и другие богооткровенные
тексты, которые не известны ныне.
Мусульмане не считают перечисленные тексты тождествен­
ными по содержанию с библейскими книгами, утверждая, что
последние были искажены иудеями и христианами. Поэтому
священным статусом обладает только Коран, которому опреде­
ляется роль вечного и неизменного эталона истины.
Докораническим письменным откровениям исламская тра­
диция приписывает узкоэтнический характер, так как они были
ниспосланы лишь одному народу. Коран в этом отношении уни­
версален по своему значению и адресату.
Отдельные стихи Библии, впрочем, мусульманские пропо­
ведники охотно цитируют в полемических и миссионерских
целях, нередко интерпретируя их в выгодном для себя ключе.
Например, слова из Второзакония, возвещенные через пророка
Моисея: Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого как
ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все,
что Я повелю Ему (Втор. 18,18) —истолковываются как указание
700 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

на пришествие Мухаммада. Та же участь постигла в мусульман­

ской среде и слова Иисуса Христа о даровании другого Утешите­
ля (см. Ин. 14,16).

4) Вера в посланников
Вера в посланников (араб, наби — «пророк» или расул — «послан­
ник») предполагает убежденность в пророческой миссии отдель­
ных лиц, возвещавших волю Аллаха людям. Суть профетических
слов состояла в утверждении среди народов единобожия.
Текст Корана содержит упоминания 25 пророческих им ен1:
Адам, Идрис, Нух (Ной), Худ, Салих, Ибрахим (Авраам), Лут
(Лот), Исмаил (Измаил), Исхак (Исаак), Йакуб (Иаков), Йусуф
(Иосиф), Шуайб, Айуб (Иов), Зу-ль-Кифль (Александр Македон­
ский), Муса (Моисей), Харун (Аарон), Давуд (Давид), Сулейман
(Соломон), Ильяс (Илия), Альяса (Елисей), Йунус (Иона), Закариа
(Захария), Йахьа (Иоанн), Йаса (Исайя), Иса (Иисус), Мухаммад.
В числе посланников присутствует имя Исмаила (Измаила),
рожденного, согласно библейскому тексту, от Авраама наложни­
цей Агарью (см. Быт. 16). Арабы, как мы помним, твердо убежде­
ны в том, что именно Исмаилу принадлежит честь наследования
обетований.
Некоторые пророки упомянуты в Коране без указания име­
ни. Из этого обстоятельства делается вывод о существовании
в истории человечества и других посланников Аллаха, чьи име­
на неизвестны.
Всем пророкам свойственны следующие атрибуты:
1 . опыт богообщения, при котором были получены богооткро­
венные сведения;
2 . способность творить чудеса;

1 В мусульманской традиции принято проявлять свое почтение к пророкам ис­

пользованием особого «благословения» (араб, салават), которое следует сра­
зу за произнесением имени. Так, всякий раз, когда упоминается Мухаммад,
тотчас произносится: «Да благословит его Аллах и приветствует» или «Ми­
лость ему и благословение». На письме эти благословения часто сокращаются
до аббревиатуры. В отношении других пророков и праведников используют­
ся формулы: «Да будет мир с ним» или «Да будет доволен им Аллах».
 §6 ВЕР ОУЧЕ Н ИЕ . " Ш Е С Т Ь О С Н О В ВЕРЫ” 701

3. непогрешимость в транс­ Коран о « л ю д я х Книги»

ляции другим людям полу­
«Л ю д ьм и П и с а н и я » или «людьми К н и г и » (араб.
ченных откровений; ахль аль-Китаб) называются в Ко р ане х р и сти а­
4 . нравственная чистота; не наряду с иудеями. В целом о д анной к а те го ­
5 . аристократическое проис­ рии лю дей в Ко р ане говорится весьма у в а ж и ­
тельно:
хождение.
«Воистину, уверовавш им , а та к ж е иудеям, хри­
Примечательно, что по­
стианам и сабеям — всем тем, кто уверовал в Ал­
следнее качество указывает лаха и в Судный день, кто творил добро, уготова­
на высокий социальный ста­ но воздаяние от Аллаха, им нечего страшиться,
тус каждого посланника. Соот­ и не изведаю т они горя» (Коран 2:62).
ветственно, простолюдин не «Е сли вступаете в споры с людьми П исан ия,
то [приводите им] н а и л у ч ш и е [доводы]. И не
может быть призван к профе-
спорьте с тем и из них, которые бесчинствуют.
тическому служению, несмо­ Говорите: "Мы уверовали в то, что ниспослано
тря на свои духовно-нрав­ нам (то есть в Коран) и что ниспослано вам (то
ственные достоинства. есть в Библию). Н а ш Б ог и ваш Бог — один и тот
ж е , и мы пред аем ся Ем у"» (Коран 29:46).
Образ пророка Исы В месте с тем Коран н ер ед ко недвусмы сленно
противопоставляет мусульман к а к об щ и ну « и с ­
(Иисуса) в исламе
ти н н о в ер ую щ и х» «лю дям П исан ия»:
Рассказы о событиях из «Н е уверовали те, которые утверждают: "Воистину,
жизни Исы и Его Матери Ма- Аллах — это Мессия, сын Марйам"» (Коран 5:17).
рйам занимают важное место « Н е веруют те, которые утверждают: "В оис ти ­
в тексте Корана. В этих отрыв­ ну, Аллах — тр ети й из Т ро иц ы ” — нет божества,
кроме Единого Бога! Если они не отрекутся
ках угадываются сюжетные
от того, что твердят, то тех из них, которые не
линии евангельских повество­ уверовали, п остигнет мучительное н а к а з а н и е »
ваний, в значительной степе­ (Коран 5:73).
ни переосмысленные осново­ Коран оставляет «лю дям П и с а н и я » право
положником ислама. хранить свою рел и ги ю , ведь « н е т п р и н у ж д е ­
ния в в ере» (Коран 2:256) и «тот, кто не веру­
Мусульмане верят, что Иса
ет в идолов, а верует в Аллаха, уж е ухватился
является Мессией (араб, al- за прочную вервь, которая не рвется» (Коран
Masih — букв. «Помазанник») 2:256). Вместе с тем правоверны х п р и зы в а­
и был рожден вопреки зако­ ют сраж аться «с тем и из людей П исан ия, кто
не верует ни в Аллаха, ни в Судный день, кто
нам естества. Его Мать — Ма-
не сч итает запретны м то, что за п р ети л и Аллах
рйам — праведнейшая из всех и Его П о сл ан н и к, кто не следует истинной рел и ­
женщин, зачала сына духом гии, пока они не станут у н и ж е н н о платить д ж и -
от Аллаха. В Коране Иса неред­ зйу (подуш ная подать с инов ерц ев. — Примеч.
прот. О. К.} собств енноручно» (Коран 9:29).
ко именуется Словом Аллаха.
702 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

Люди обвинили Ее в блуде, однако лежащий в колыбели Младе­

нец тотчас опроверг все наветы. Совершая свое служение, Иса
творил изумлявшие всех окружающих чудеса, о которых в Кора­
не говорится следующим образом:
Я сотворю вам из глины подобие птицы, подую на него, и оно
станет птицей с позволения Аллаха. Я исцелю слепого (или
лишенного зрения от рождения; или обладающего слабым
зрением) и прокаженного и оживлю мертвых с позволения
Аллаха. Я поведаю вам о том, что вы едите и что припасаете
в своих домах.
(Коран 3:49)

Крестная смерть Исы отрицается мусульманами, которые

утверждают, что вместо Исы на кресте был распят один из Его
учеников. Сам же Пророк был вознесен на небеса, где пребыва­
ет и поныне, а перед концом этого мира снизойдет к людям для
восстановления справедливости и проповеди истины.
Вместе с тем, называя Ису Мессией, мусульмане вместе с тем
не вкладывают в это слово того же значения, что христиане
и иудеи, отмечая таким образом лишь важность пророческой
миссии Исы и оказывая Ему в связи с этим особое почтение.

Мухаммад и другие посланники Аллаха

Мусульмане верят, что Мухаммад отличается от осталь­
ных посланников универсальностью своей миссии. Его мис­
сия не ограничена рамками одного этноса или определенным
временным периодом. Его послание будет значимо до конца
времен, посему он именуется «печатью пророков». Это указы­
вает на полноту ниспосланного ему откровения, после кото­
рого нет необходимости в дополнительных пророках и про­
рочествах.

5) Вера в Судный день

Вера в Судный день (араб, киямат —букв. «День стояния») вклю­
чает в себя совокупность исламских эсхатологических представ­
лений, касающихся последних судеб мира и посмертной участи
отдельного человека.
 §6 В Е Р О У Ч Е Н И Е . “ Ш Е С Т Ь О С Н О В ВЕР Ы" 7 03

Вера в Киямат —это довольно объемный комплекс богослов­

ских положений ислама как частного, так и универсального ха­
рактера. Основные его элементы суть следующие.
Аллах признается нелицеприятным судьей и мздовоздаяте-
лем всех людей. Воздаяние может быть осуществлено в период
земной жизни, однако самым непосредственным образом оно
бывает явлено после смерти человека.
Согласно исламским представлениям, после физической
смерти происходит отделение души от тела. Душа попадает в не­
которое промежуточное пространство между двумя мирами.
Здесь выносится судебное решение относительно дальнейшей
ее участи. После того души праведников возносятся на небеса,
где пребывают в мире и блаженстве, а души грешников остают­
ся скитаться в земном уделе, ожидая окончательного воздания
за совершенные преступления.
В последний день бытия мира, отмеченный трубным гла­
сом ангела Исрафила, произойдет суд Аллаха над всеми людь­
ми, живыми и мертвыми. Души людей вернутся в воссозданные
из праха тела. Когда наступит этот день, неизвестно никому,
кроме Аллаха. В Коране об этом сказано прямо:
Люди спрашивают тебя о [Судном] часе. Отвечай: «Это ведо­
мо только Аллаху».
(Коран 33:63)

При этом считается, что день тот будет пятница. Это священ­
ный день для мусульман. Последователи ислама верят, что в пят­
ницу человек был сотворен и в пятницу человек был изгнан из рая.
В Коране указанный суд представлен как образец справед­
ливости:
Никто не вкусит несправедливости — даже на вес горчичного
зерна. Ибо никто другой не умеет считать [деяния], как ум е­
ем считать Мы!
(Коран 21:47)

Грешники, которые не веровали в Аллаха либо прирав­

нивали к нему других существ или сотоварищей, являясь
7 0 4 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

многобожниками, будут ввергнуты в адский пламень —джахан-

нам (ср. с др.-евр. гехинном — «геена»). Иначе говоря, участь их
крайне плачевна и вполне однозначна.
Далее наступит очередь суда над мусульманами, алгоритм
которого следующий. Всем носителям ислама будет предложе­
но пройти к райским обиталищам по мосту — Сират (веро­
ятно, измененное лат. strata — «путь»). Преодолеть его смогут
не все, поскольку он крайне узок: тоньше волоса, острее меча
и вдобавок чрезвычайно скользок. Кроме того, он пролегает
в полной темноте, и путники могут руководствоваться только
светом веры и уповать на помощь Аллаха. Грешники из числа
мусульман, не отступившие от единобожия, оступятся и упадут
вниз в пламенную бездну. Однако пребывание их там не бу­
дет вечным. Предстательством пророков и праведников они
будут помилованы и изведены в райские обители, ибо сохра­
нили самое главное — веру в Единого Бога, «не придавая Ему
сотоварищей»1.

Мусульманские представления
о посмертных блаженствах и страданиях
Наиболее употребительным термином для обозначения ме­
ста блаженства является джанна (с араб. —букв. «сады»). В Кора­
не есть множество пассажей, посвященных описанию данного
предмета2:
[Такова] картина рая, обещанного богобоязненным: там те­
кут ручьи из воды, которая не портится, ручьи из молока
с неизменным вкусом, ручьи из вина, дарующего наслажде­
ние пьющим, и ручьи из чистого меда. В нем — всякого рода
плоды и прощение от их Господа. [Неужели тот, кто пребы­
вает в раю], равен тому, кто вечно находится в огне и кого
поят кипящей водой, раздирающей внутренности? Среди
них есть и такие, которые внимают тебе, но стоит расстать­
ся с тобой, как они говорят тем, кому даровано знание: «Что

1 См., напр.: Коран 6, 22.

2 См., напр.: Коран 47: 15-17; 55:46-78; 56:11-38; 76:11-22.

 §6 ВЕР ОУЧЕ Н ИЕ . “ Ш Е С Т Ь О С Н О В ВЕРЫ”

это он болтал только что?» Это — те, на сердца которых Аллах

наложил печать и которые потакают своим низменным ж е­
ланиям.
Тем, которые ступили на прямой путь, Он приумножил
наставления свои и даровал им благочестие.
(Коран 47:15-17)

Сады, где пребывают праведники, вечно тенистые, здесь

нет палящего солнца и мучительного холода. Посреди пышной
растительности находятся удобные, роскошно оформленные
ложа. Пищей для обитателей рая служат прекрасные плоды де­
ревьев и обитающие в их кронах птицы, а питием — источни­
ки, текущие непортящейся водой, молоком, медом и вином (!).
Любопытно, что последний продукт категорически запрещен
для мусульман в земной жизни, однако о загробной жизни пра­
ведников прямо сказано, что «их будут поить выдержанным ви­
ном» (Коран 83:25).
Особым возданием будут служить вечно юные, черноокие
девы —хур (с араб. — букв, «белые»)1, которых не касался ни че­
ловек, ни джинн. В некоторых местах Корана о них говорится как
о супругах, наследующих блаженство вместе со своими мужьями:
Войдите в рай счастливыми — вы и ваши супруги.
(Коран 43:70)

Чувственный характер обетованных наслаждений доволь­

но рано вызвал стремление к символическому их осмыслению.
В результате возникло представление, доминирующее в совре­
менном исламе суннитского толка, о том, что главным источни­
ком грядущего блаженства будет созерцание лица Аллаха. Это,
в свою очередь, породило вопрос о возможности созерцать не­
посредственно Божество лицом к лицу. В конце концов устоя­
лось мнение, что обитатели рая будут способны созерцать Алла­
ха, однако не уточняется, в каких формах.
Про мучения, испытываемые в качестве воздания после
смерти грешниками, указано, что они вызываются пылающим

По-русски традиционно называются гурии.

706 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

огнем и продуктами его нагрева (кипяток, смола), о чем много­

кратно говорится в различных местах Корана1. Именно поэто­
му основное наименования ада —джаханнам. Однако существу­
ют и иные виды мук, например суровый холод. Адские обители
охраняются ангельской стражей, специально для этого к ним
приставленной. Натуралистическое описание рая и не менее
фактурное описание ада привело к появлению символической
экзегезы соответствующих коранических стихов.
Вопрос относительно времени создания рая и ада историче­
ски получил пространное обсуждение в мусульманской среде.
Например, о рае в Коране говорится, что он был местом обита­
ния Адама, но, с другой стороны, рай — это дело будущего века.
Об адских муках, причиняемых огнем, с одной стороны, невоз­
можно говорить как о реальных, поскольку до момента воскре­
сения человек не обладает телом, благодаря которому он может
ощущать температурные пытки, с другой стороны — умерший
грешник до момента воскресения должен уже быть наказан, по­
скольку его душа предстала пред Аллахом.
Принципиальным в конце концов стало суждение, что джан-
на и джаханнам созданы в начале времен. Они существуют
в реальности и сегодня, однако пока не функционируют в пол­
ной мере. Лишь после воскресения мертвых и всеобщего суда
и грешники, и праведники вкусят в полноте все уготованное им
справедливостью Аллаха.

6) Вера в предопределение
Вера в предопределение (араб, кадар ) предполагает уверен­
ность в особом характере отношений Аллаха и созданного им
мира.
Это, пожалуй, наиболее сложный из всех пунктов исламско­
го исповедания. «Воистину, Мы сотворили каждую вещь по пре­
допределению» (Коран 54:49), — говорит Аллах в Коране. Вера
в предопределение включает в себя следующие четыре положе­
ния:

1 См., напр.: Коран 4:56; 11:106; 23:104.

 §6 В Е Р О У Ч Е Н И Е . " Ш Е С Т Ь О С Н О В ВЕР Ы" 707

• вера в Божественное всеведение

Творец, создавший все Своей волей и предписавший каждой
вещи ее место и время, знает плоды Своих действий. Эта док­
трина логично вытекает из самой концепции предопределения,
что согласуется со словами Корана:
Знает Он то, что на суше и в море. И не падет лист [с дерева] без
Его ведома. И нет ни зернышка во мраке земли, ни чего-либо
влажного или сухого, о чем бы не было [сказано] в ясной книге.
(Коран 6:59)

Последние слова цитаты показательны, ибо они указывают

на следующий аспект доктрины предопределения.
• вера в Хранимую Скрижаль (букв. «Ясное писание»)
Судьба всего творения как в совокупности, так и в индиви­
дуальном порядке зафиксирована в Скрижали. Записанное ка­
сается не только прошедших событий, но и будущих. Об этом,
в частности, сказано в Коране:
Нет ни на небесах, ни на земле ничего сокровенного, чего бы
не было в ясной книге.
(Коран 27:75)

• вера в детерминированность бытия

Подлинной причиной всего происходящего является воля
Аллаха. Она предопределяет, в частности, и все человеческие
желания и волевые акты, а равно и всех ангелов и джиннов. Все
в мире совершается точно так, как предопределено Аллахом,
и не существует никакой возможности изменить эту цепь собы­
тий. По сути, это исламский фатализм. О нем напрямую сказано
в Коране при изложении пророчества относительно возможно­
сти человеку уверовать в истину:
Вы не [сможете] захотеть этого, если того не захочет Аллах,
Господь [обитателей] миров.
(Коран 81:29)

•вера в перманентность Божественного творения

Аллах творит мир постоянно, каждое мгновение. Сменя­
ющие друг друга акты творения, воспринимаемые сознанием,
708 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

создают иллюзию изменений, происходящих в мире, подобно

тому, как кадры кинопленки, статичные сами по себе, сменяя
друг друга, создают на экране ощущение движения. В совокуп­
ности с верой в предопределенность это означает, что все че­
ловеческие поступки, слова, мысли и даже волевые импульсы
являются плодами творческих действий Аллаха. Об этом прямо
сказано в Коране:
Аллах сотворил и вас, и то, что вы ваяете.
(Коран 37:96)

Проблема свободы воли разумных существ

в исламской до ктрине предопределения

Вера мусульман в предопределение порождает серьезный во­

прос о возможности свободы воли человека, а также прочих
разумных существ (ангелов, джиннов, шайтанов). В Коране со­
держатся также и аяты, указывающие на возможность свобод­
ного выбора:
Кто хочет, пусть верует, а кто [не] хочет, пусть не верует.
(Коран 18:29)

Это обстоятельство нелегко согласуется с доктриной единого

источника всех действий.
Попытка решения указанной проблемы породила на рубеже
VII—VIII вв. два внут риислам ских философских течения.
Последователи первого течения получили название джа-
бриты (с араб. — букв, «принуждение»). Они утверждали, что
свободы воли не существует. Все действия человека могут быть
приписаны его разумной воле только условно, а на самом деле
проистекают из его природы. В этом смысле любой поступок
ничем не отличается от действий, производимых неразумны­
ми предметами: например, произрастания зерна или сияния
солнца. Иначе говоря, подобно природным явлениям, все дей­
ствия человека обусловлены заложенной в них волей Аллаха
и не имеют сколь-либо самостоятельного значения. Человек
 §6 В Е Р О У Ч Е Н И Е . “ Ш Е С Т Ь О С Н О В В ЕР Ы»

лишь осознанно или неосознанно выполняет то, что заложено

в его природу.
Последователи второго течения — кадариты — придержи­
вались противоположных взглядов. Они были убеждены в том,
что наличие в сакральных текстах тезисов о возможности для
человека выбрать один из вариантов поступка свидетельству­
ет об абсолютной свободе воли. Наиболее радикальные из них
даже учили, что Аллах узнает о любом из поступков только по­
сле его совершения.
Лидеры как первого, так и второго движения были казне­
ны по приказу исламских властей. Восторжествовавшая ислам­
ская ортодоксия утверждала, что человек способен поступать
по своим пожеланиям, но осуществление их возможно
только с позволения Аллаха.

Вера в предопределенность
и наличие зла в мире
Каким образом соотносятся идеи перманентного творения
и доктрины о совершении всех действий только с позволения
Аллаха с наличием зла в мире? Настаивая на том, что всякое
действие своим подлинным источником имеет волю Аллаха,
исламская доктрина предлагает различать два вида Божествен­
ного волеизъявления. Первый вид связан с проявлением Боже­
ственной милости. Им определяются все деяния, совершенные
в согласии с заповедями. Второй вид также принадлежит Твор­
цу. Этот вид обнаруживает стремление к наказанию преступ­
ника, и поэтому в сердце грешника зарождается злой замысел.
Будучи реализовано на практике, зло получает достойное воз­
даяние, что служит, в свою очередь, назиданием для прочих
людей.
Человеку невозможно познать волю Аллаха о себе. По мне­
нию исламских знатоков веры, такая ограниченность человека
должна побуждать каждого земнородного к исполнению пред­
писаний Создателя. Творя дела праведности, человек приходит
к осознанию Божественной милости, явленной на нем.
710 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

§7 Зтика и практика
мусульманского благочестия.
«Пять столпов ислама»
Базовые нормы этико-ритуального характера именуются по
числу содержащихся в нем предписаний «пятью столпами ис­
лама»:

1. Таухид
Таухид (араб, tawhïd от глаг. wähada — букв, «почитать что-то
единственным, неповторимым») —это исповедание веры в Еди­
ного Бога.
Подобно тому как первая доктрина ислама предписывает
веру в Единого Бога, первый столп ислама указывает на необхо­
димость постоянного, в том числе демонстративного ее испове­
дания. Именно поэтому с произнесением шахады связан ключе­
вой момент при обращении человека в ислам. Это происходит
в процессе сознательного, добровольного произнесения вероу­
чительной формулы, совершенного после ритуального омовения,
как правило, в присутствии свидетелей-мусульман. Для мужчин
также считается похвальным совершение обрезания1, однако оно
далеко не всегда рассматривается как обязательная норма.
Строгое соблюдение единобожия, его декларирование не
только словами, но и поступками — главная исламская доброде­
тель. И напротив, отклонение от монотеизма, в каком бы виде оно
ни происходило, составляет основное содержание религиозных
преступлений, грехов —ширк (араб, sirk —букв, «уравнивание»).

1 В традиционных исламских семьях обрезание является повсеместной нор­

мой. Обычно оно проводится до достижения мальчиком 8-летнего возраста
и воспринимается как акт посвящения ребенка Аллаху и исполнение запо­
веди, данной Богом Ибрахиму. Иначе говоря, обрезание есть не что иное, как
форма ритуального свидетельства монотеизма. (Ср. с аналогичной иудей­
ской традицией (см. гл. XXIV. Иудаизм), а также с практикой отсечения волос
у крещаемого в Православии.)
 §7 Э ТИКЛ И П РАКТИКА М У С У Л Ь М А Н С К О ГО БЛАГОЧЕСТИЯ

К грехам, представляющим собой ширк, относятся, в частно­

сти, неверие в Бога, поклонение чему-либо кроме Аллаха, лице­
мерное исполнение религиозных норм, клятва чем-либо иным
кроме Аллаха (ср. с иудейской и христианской практикой).
Различают два вида ширка:
• большой, совершение которого отсекает человека от един­
ства с исламской общиной, делая его немусульманином. Со­
вершивший большой ширк становится неверным, то есть
обреченным на вечную погибель. В правовом отношении
такой человек изгой, чья смерть и имущественный урон не­
наказуемы. Примеры большого ширка: открытое неверие;
глумление над Аллахом, Кораном или пророком; колдов­
ство, требующее отступления от ислама и предания себя
в волю шайтанов или джиннов и т.п.
• малый, не выводящий мусульманина из общины и не лиша­
ющий его воздаяния за праведные поступки. К подобным
прегрешениям можно отнести духовные сомнения, «фари­
сейскую» показную набожность, обман мусульманина, во­
оруженное противостояние мусульман друг другу и т.п.

Джихад как ф орма таухида

С принципом исламского монотеизма связана особая му­
сульманская религиозная практика — джихад (араб, gihäd —
букв, «усилие»), полное наименование которой «аль-джихад фи
сабили-Ллах» (араб, al-jihad fi sabil Allah — букв, «борьба на пути
Аллаха»). По сути, джихад — это утверждение единобожия и ис­
коренение всего, что ему противостоит. В зависимости от того,
на каком поприще происходит приложение этого «усилия», го­
ворят о «великом», или внутреннем, джихаде либо о «малом»,
или внешнем, джихаде. Великий джихад подразумевает борь­
бу человека с собственными греховными наклонностями. Ма­
лый же джихад подразумевает вооруженную защиту и распро­
странение ислама в человеческом сообществе.
Если термин «джихад» не содержит дополнительного опре­
деления, это означает, что речь идет о священной войне. Си­
нонимами этого понятия в исламе являются термины газават
712 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

(мн. ч. от араб, gazwa — «набег») и фатх (от араб, fataha — «от­

крывать», «завоевывать»). Именно такое понимание джихада
укоренилось в европейском сознании.

2. Намаз
Намаз (перс, namäz — «молитва»), или салят (араб, salât — букв,
«молитва», «благословение»), — это обязательное ритуальное
молитвенное правило каждого мусульманина. Намаз должны
выполнять все взрослые мусульмане, за исключением тяжело­
больных, беременных женщин и воинов, находящихся в бое­
вых условиях. Однако и тогда необходимо участвовать в нама­
зе хотя бы мысленно. Он всегда совершается на арабском языке
независимо от степени владения им молящегося.
Перед началом осуществляется обрядовое м алое омовение
(вуду), состоящее из ополаскивания и отирания водой рук, по­
лоскания рта, омовения лица, головы, ног. Все это сопровожда­
ется произнесением вслух особых формул, после чего человек
считается ритуально чистым и может приступать к совершению
молитвы. При отсутствии воды (например, в условиях пустыни)
имитацию омовения можно производить песком или даже пы­
лью —такое омовение имеет особое именование —таяммум.
Кроме того, существует великое омовение (гусль), состоящее
из троекратного полного омовения всех частей тела без исклю­
чения. Его необходимо совершать при актах покаяния (тауба),
накануне особых дней (постов, праздников), а также в случаях
особого осквернения, например после физиологических выде­
лений, прикосновения к нечистому (вино, свинина, кровь, гной,
фекалии и т.п.). С учетом приведенных перечислений вполне
очевидно, что ритуальной чистоты никак невозможно достичь
при физиологических истечениях любого рода.
Поддержанию ритуальной чистоты призвано способство­
вать использование особого коврика, на который во время мо­
литвы встает коленями мусульманин. Знаком религиозного по­
чтения и благоговения служит также акт снимания обуви при
входе в мечеть или при вступлении на молитвенный коврик.
 §7 .УГИ КЛИ ПРАКТИКА М УСУЛЬМ АНСКО ГО ь л л г о ч н с т и я 713

В суннитской традиции намаз совершается пять раз в сутки

в строго установленное время, согласованное с движением не­
бесных светил. В шиитской традиции намаз совершается три
раза, поскольку объединяются обеденная и послеобеденная,
а также вечерние и послевечерние молитвы.
О времени начала молитвы возвещается специальными воз­
гласами, именуемыми азан 1 и возносимыми особыми служи­
телями — муэдзинами с минаретов (от араб, manâra — букв.
«маяк») — башен, расположенных рядом со зданиями для мо­
литвенных собраний —мечетями.
В мечетях особо торжественно совершаются общие мо­
ления в священный для мусульман день — пятницу, а также
в дни праздников (см. ниже). Считается похвальным приходить
на молитву в мечеть на каждое из пяточисленных ежедневных
молений. Однако на практике это соблюдать далеко не всегда
возможно, поэтому полагается допустимым совершение намаза
в том месте, где верующего застигло соответствующее время.
При молитве в мечети ее ритуал синхронизируется у всех
участников обряда благодаря ритму, задаваемому движениями
предстоятеля —имама (араб, imäm — букв, «стоящий впереди»).
В формальном смысле имам — это не представитель священ­
ства/жречества, которого в исламе просто не существует. В са­
краментальном плане все члены общины равны. Имам является

Содержание азана
А зан П еревод
Аллаху Акбар (4 раза) Аллах велик! (4 раза)
Ашхаду альля иляха илляЛлах Свидетельствую, что нет божества,
(2 раза) кроме Аллаха! (2 раза)
Ашхаду анна Мухаммадар- Я свидетельствую, что Мухам­
РасулюЛлах (2 раза) мад — Посланник Аллаха! (2 раза)
Хаййя ‘аля с-салях (2 раза) Спешите на молитву! (2 раза)
Хаййя ‘аля ль-фалях (2 раза) Спешите к спасению! (2 раза)
Ас-саляту хайрум-мин ан-наум (2 раза) Молитва лучше сна (2 раза)
(Примеч.: только во время призыва (Примеч.: только во время призы­
на утренний намаз) ва на утренний намаз)
Аллаху Акбар (2 раза) Аллах велик! (2 раза)
Ля иляха илляЛлах Нет божества, кроме Аллаха!
714 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

именно «предстоятелем», то есть стоящим впереди всех во вре­

мя молитвы. Как правило, эту роль выполняет наиболее уважа­
емый и образованный в вопросах веры мужчина общины (джа-
маата). Впрочем, в больших, так называемых соборных мечетях
существуют и «штатные» имамы, обладающие необходимым
религиозным образованием и квалификацией. В российском
исламе представители исламского духовенства именуются так­
же муллами (от араб, mawlâ — букв, «господин»). В имперской
России муллы назначались особым государственным указом
и приписывались к конкретной мечети, в связи с чем фактиче­
ски были приравнены в своем статусе к представителям право­
славного священства.
Имаму принадлежит право учительства, в соответствии с ко­
торым он произносит проповедь (хутба) во время торжествен­
ных праздничных, в том числе и пятничных намазов. Для этого
используется специальное сооружение в виде кафедры с лесен­
кой —минбар.
Существует строго определенное направление молитвенных
действий, соответствующее географическому положению Мек­
ки. Это направление именуется кибла (араб, qiblah — букв, «то,
что напротив»). В архитектуре мечетей оно обозначается спе­
циальной нишей, устроенной в стене храма (михраб). По двум
сторонам михраба обычно размещаются надписи, выполненные
арабской вязью: «Аллах» и «Мухаммад» (см. рис. 95).
Главное содержание всех действий и слов намаза во всех его
вариантах —демонстрация Богу и окружающим покорности пе­
ред волей Всевышнего. Алгоритм намаза, существовавший до­
толе в рамках бытовой практики, был зафиксирован письменно
в VIII в. трудами Мухаммада аш-Шайбани и в основных чертах
выглядит следующим образом.
Встав на коврик лицом к Мекке, молящийся, держа руки опу­
щенными вдоль тела:
1 . произносит (возможно мысленно) ният — формулу намере­
ния. В данном случае —совершить намаз;
2 . затем поднимает руки ладонями вперед на уровень лица
и произносит фразу «Аллаху Акбар» («Аллах велик»);
 §7 ЭТИКА И П РАКТИКА М У С У Л ЬМ АН С КО ГО БЛАГОЧЕСТИЯ 715

3. взяв правой ладонью левую, прижимает ее к груди и читает

отрывок из Корана, чаще всего —первую суру «Фатиху»;
д. делает поясной поклон, упирается ладоня-
С начала проповеднической д е ­
ми в колени, вновь произносит формулу ятельности Мухаммада и вплоть
славословия Аллаха; до 622 г. кибла была ориентиро­
5 . выпрямляется и произносит фразу: «Да ус­ вана на Иерусалим, на мечеть
лышит Аллах того, кто восхвалил Его»; аль-Акса, куда был чудесным
образом перенесен Мухаммад
6 . становится на колени, делает земной по­
во время ночного путешествия.
клон, по завершении которого садится на Причины переноса киблы из
пятки и повторяет «Аллаху Акбар»; Иерусалима в М екку объяснены
7 . вновь совершает земной поклон, воздает хва­ в Коране (2:142-150).
лу Аллаху и поднимается на ноги, держа опу­
щенные руки одну в другой.
Данная последовательность
действий называется ракаа-
том.
Каждый из ежесуточных
намазов включает в себя не­
сколько ракаатов, повторяемых
последовательно. В частности,
в суннитской традиции количе­
ство ракаатов на ежесуточных
молениях различно: на рассвет­
ной молитве —два, на полуден­
ной — четыре, на предвечер­
ней — четыре, на закатной —
три, на ночной —четыре.
Возможен также облегчен­
ный вариант намаза, допусти­
мый для больных, при котором
полноценные поклоны заме­
няются наклонами головы.
Существуют некоторые
суточные периоды, когда мо­
литва запрещена: непосредственно на восходе и на закате Рис. 95.
Михраб
солнца, а также в момент, когда солнце находится в зените.
716 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

В исламе существует практика обращения к Богу на родном

языке молящегося, с изложением его нужд, что часто составляет
дополнение к нормам намаза.

3. Закят
Закят (с араб. — букв, «очищение») — это милостыня, выплачи­
ваемая мусульманами в виде ежегодного налога с определен­
ных категорий имущества. Цель данных сборов — поддержка
малоимущих собратьев по вере.
Исламские богословы, трактующие этот термин, нередко
устанавливают связи между первым значением слова — «очи­
щение, чистота» — и уплатой милостыни, толкуя его в том
смысле, что после уплаты сборов имущество, с которого оно
было выплачено, становится ритуально чистым. С точки зре­
ния происхождения, слово, скорее всего, является заимство­
ванием из иврита, где «закут» обозначает всякую добродетель
вообще.
Имущество, облагаемое данным налогом:
• посевные площади;
• виноградники и финиковые деревья;
• скот;
• золото и серебро;
• товары.
Размер пошлины: 1/40 стоимости имущества, которая вы­
плачивается по истечении календарного года единовременно.
Исключение составляют сельскохозяйственные объекты налого­
обложения: с них взимается 1 / 1 0 урожая сразу после сбора пло­
дов. При этом существует налогооблагаемый минимум.
Собранными средствами заведует особо уполномочен­
ное лицо, как правило, знаток мусульманского закона (шариа­
та) и судья единоверцев — кади. При этом существуют правила
использования денег, поступивших после сбора пошлин: они
должны расходоваться в том регионе, где собраны, за исключе­
нием тех случаев, когда средства направляются на войну с не­
верными (см. джихад).
 §7 Э ТИКЛ И ПРАКТИКА М У С У Л Ь М А Н С КО ГО БЛАГОЧЕСТИЯ

U. Ураза

Все мусульмане обязаны соблюдать пост —ураза (тюрк, от пер-

сид. Rozah), или саум (араб, sawm —«пост»), — в течение 30 дней
лунного месяца рамадан1.
Поскольку лунные месяцы не равны по продолжительности
месяцам григорианского календаря, то ежегодно происходит
смещение периода поста на 11-12 дней. Календарная фиксация
поста именно в рамадан связана с представлением о том, что
именно в этот месяц был ниспослан Коран. Об этом непосред­
ственно говорится в самом его тексте и содержится указание
на необходимость пощения:

Тот из вас, кого застанет месяц рамадан, в котором был ни­

спослан Коран — истинное руководство для людей, разъясне­
ние прямого пути и различение [между истиной и ложью], —
пусть проводит его, постясь.
(Коран 2:185)

Мусульманский пост требует полного воздержания от пищи

и пития в светлое время суток2. Об этом прямо сказано в Коране:
Ешьте и пейте, пока нельзя будет отличить белую нитку
от черной, до рассвета, потом снова поститесь до ночи.
(Коран 2:187)

Кроме того, возбраняется вдыхание дыма (например, ка-

льянного или табачного), половая близость, прием лекарств

1 Кроме того, существует также обычай поститься в день Ашуры (10 число меся­
ца мухаррама), а также предшествующий и последующий ему дни, поскольку
считается, что в этот день осуществился чудесный переход Мусы (Моисея) ч е­
рез море, спасший народ Исраила (Израиля) от власти фараона. Однако этот
пост не является обязательным для мусульман-суннитов, а лишь похвальным.
Для шиитов же этот пост обязателен, поскольку этот день совпадает с воспо­
минанием об убийстве внука пророка Мухаммада — имама аль-Хусейна ибн
Али (626-680), являющегося ключевой фигурой в истории шиитского ислама.
Данное предписание, очевидно, сформулированное в южном регионе плане­
ты, вызывает серьезные трудности для его исполнения у мусульман, прожи­
вающих в северных широтах, особенно за Полярным кругом.
718 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

(за исключением вводимых инъекционно, но только если они

не содержат питательных веществ), вызывание у себя рвоты. Все
перечисленные ограничения, наряду с пищевыми, теряют ак­
туальность в темное время суток. Нарушение поста в чем-либо
(даже при невозможности его соблюдения) требует компенса­
ции в последующее время:
А если кто-либо из вас болен или находится в пути, то следу­
ет поститься столько же, [сколько пропущено] дней в другое
время.
(Коран 2:184)

Наряду с тяжелобольными и путниками, упоминавшимися

в предыдущей цитате, пост разрешается прерывать (с намере­
нием затем его восполнить) кормящим матерям, беременным,
а также претерпевающим менструальный период или послеро­
довые кровотечения женщинам.
В случаях, когда состояние человека таково, что нет никакой
надежды восполнить пропущенные дни поста (например, при
глубокой старости или серьезной, прогрессирующей болезни),
дается следующее предписание:

Тем, которые способны поститься, [но пропускают по неизле­

чимой болезни или старости], надлежит во искупление про­
пущенного поста накормить бедняка.
(Коран 2:184)

Существует также практика ежедневного собрания мусуль­

ман во время рамадана для молитвы и совместного чтения
Корана. С этой целью Коран членят на 30 частей, с тем чтобы
до конца поста он был прочитан полностью. Также во время
данного периода считается похвальной особая ревность в делах
милосердия, в частности помощь нуждающимся в пище.
Завершение поста отмечено в исламском календаре особым
праздником разговения —Ид аль-Ф итр (тюрк. Ураза-байрам).
Этот праздник начинается в первое число следующего за ра­
маданом месяца — шаввала — и продолжается в зависимости
от региона 3-4 дня. В первый день совершается особая общая
 §7 Э Т И К А И ΓΙ P A K T И К А М У С У А Ь М А Н С К О Г О Б Л А Г О Ч Е С Т И Я 719

молитва, затем проходят обильные трапезы, на которые мусуль­

мане приглашают друг друга. Беднякам раздается сугубая мило­
стыня, родственникам, друзьям и знакомым дарят подарки, ча­
сто посещаются могилы близких людей.

5. Х а дж
Хадж (с араб. — букв, «возвращение», «возобновление», «стрем­
ление», «намерение») — это паломничество в Мекку, установ­
ленное основателем ислама
на закате его жизни в качестве П алом н и чество в и сл ам е

нормативного акта. При этом Кро м е хад ж а в ислам е считаются похвальными,

сами мусульмане признают, хотя и не обязательны ми, пал ом ничества е щ е к
двум святыням, св язан ны м в сознани и мусуль­
что поклонение их святыням
ман с ж и з н ь ю и м и сси ей М ухамм ада.
имеет доисламские корни
Похвальным для мусульманина является по ­
и восходит к доисламским с е щ е н и е М ед ины , где М ухам м ад долгое время
временам: «Эти обряды были пребывал вместе с о б щ и н о й верных и где н а ­
хорошо известны до ислама ходится «м ечеть П р о р о к а», молитва в которой,
и играли важную роль в эконо­ к а к верят мусульмане, обладает особой ц е н ­
ностью и силой. Та к ж е в М е д и н е мусульмане
мической и религиозной жиз­
обычно по с е щ а ю т могилу основателя ислама,
ни аравитян»1. его ж е н и с под в и ж ни ков .
Совершение хаджа хотя бы Е щ е одной святы ней, к которой с о в ер ш аю т­
раз в жизни предписано вся­ ся пал ом н ичеств а, является мечеть Аль-А кса
кому мусульманину. Однако (с араб. — букв, «у д а л е н н а я » ), наход я щ аяся на
в силу экономических, поли­ Храм ов ой горе в Иеру сали м е , куда, согласно
мусульманским пред ставл ени ям , был чудесным
тических, социальных, лич­ образом п ер е н е с е н М ухамм ад.
ных и других причин далеко
не каждый способен совер­
шить хадж. Таковые люди освобождаются от обязанности хаджа.
Существует практика замены паломника другим человеком. Тот,
кто не имеет возможности сам участвовать в поклонении святы­
ням Мекки (например, ввиду слабого здоровья), может послать
вместо себя заместителя, ранее уже бывшего у святынь ислама.

1 Кулиев Э. Р., Муртазин М. Ф., Мухаметшин Р. М., Харисова J1. А. Исламоведе-

ние. М.: Изд-во Московского исламского университета, 2008. С. 186.
720 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

Ритуал хаджа осуществляется в двенадцатый месяц (зуль-

хиджа) мусульманского календаря. Паломники прибывают
в Мекку 7 числа и приступают к особому обряду ритуального
очищения, вводящего их в состояние ихрама (араб, ihräm — «по­
священие»; от корня h-r-m — «священное», «запретное», «запо­
ведное»; то есть вступление в некое священное пространство,
приобщение к святыне). Для этого совершается омовение в спе­
циально выделенных для этого местах (микатах), постригаются
волосы и ногти, при возможности тело умащивается благовони­
ями. Затем паломники облачаются в особые одежды, состоящие
из двух отрезов белой материи, и вслух выражают свое намере­
ние относительно поклонения святыням, после чего и наступает
состояние ихрама. С этого момента и до окончания ритуала за­
прещено носить обычную одежду, покрывать чем бы то ни было
голову (это не касается женщин), необходимо хранить половое
воздержание, избегать употребления благовоний, недопустимо
стричь волосы и ногти, охотиться и обламывать ветки с расте­
ний.
Далее паломники направ­
ляются к Каабе. По представ­
лениям мусульман, она яв­
ляется первым святилищем
Единого Бога, построенным
еще Адамом и восстановлен­
ным впоследствии Ибрахимом
(Авраамом), а после Мухамма­
да ставшим главной святыней
ислама (см. рис. 96).
Ныне Кааба расположена
посредине огромного ком­
плекса зданий, именуемых
П ал о м н и ки в совокупности Запретная (Заповедная) мечеть. Внешне Кааба
у Каабы представляет собой прямоугольное здание высотой 15 м с со-
отношением длины внешних стен 10x12. Внутри стоят три ко­
лонны, висят светильники, а также хранятся списки Корана, по­
жертвованные в святилище.
 §7 Л ИКА И П РАКТИКА М У С У Л ЬМ АН С КО ГО ЬЛЛГОЧЬСГИЯ 721

В один из внешних углов

здания вмонтирован «Черный
камень», вставленный в сере­
бряную оправу. По преданию,
этот камень был подарен анге­
лом Адаму после его изгнания
из рая как символ верности
в поклонении Единому Богу
и изначально был светлым (бе­
лым), но впоследствии почер­
нел от людских грехов (см.
рис. 97).
Здесь участники действа
совершают умру — малое па­
ломничество, состоящее из се­
Рис. 97.
микратного обхода Каабы, намаза из двух ракаатов, вкушения «Черный
воды из источника Замзам и восхождения на холм Сафа. Далее камень»
творится молитва в сторону Каабы и делаются семь перебежек
с холма Сафа на холм Марва и обратно, что знаменует метание
Хаджар между этими высотами.
В восьмой день месяца зуль-хиджа паломники отправляют­
ся в долину Мина и пребывают там всю ночь. С восходом солнца
утром девятого дня переходят в долину Арафат, расположенную
на расстоянии 22 км от Мекки.
Здесь верующие на протяжении всего светового дня остаются
у горы Арафат, взывая к Аллаху, а после заката переходят долину
Муздалифа, расположенную в 9 км от Арафата. Здесь проходит
еще одна ночь. Утром десятого дня зуль-хиджа еще до восхода
солнца паломники идут в долину Мина, где они должны бросить
семь камешков в каменный столб (скалу) —символ шайтана.
Следующий акт хаджа — жертвоприношение в воспомина­
ние подвига Ибрахима, выразившего готовность умертвить сво­
его сына Исмаила.
После этого паломники бреют или стригут волосы, возвра­
щаются в Мекку, для того чтобы совершить еще один обход во­
круг Каабы и сделать пробежку между холмами Сафа и Марва.
722 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

С этого дня состояние ихрама прекращается. Однако наступает

самая изнурительная часть паломничества, называемая ташри-
ка (с араб. — букв, «сушка, вяление на солнце ломтиков мяса»).
Само название указывает на особенность этого обряда: в тече­
ние трех дней необходимо пребывать в долине Мина, бросая по­
сле полудня по семь камешков в каждый из трех столбов, симво­
лизирующих шайтана.
По исходе означенного времени ритуал хаджа считается вы­
полненным, и верующие возвращаются домой.
Согласно нормам ислама, умра Исключение составляют те, кто не успел совер­
м о ж е т соверш аться и отдель­ шить жертвоприношение в десятый день ме­
но от х а д ж а . В таком случае сяца. Таковым предоставляется еще одна воз­
после ритуала п р о б е ж к и осу­
можность в конце паломничества.
щ ествляется п о с т р и ж е н и е в о­
лос, что ритуально о зн ач ает
Начиная с десятого числа месяца зуль-
выход из состояния ихрама. хидж и в течение последующих трех дней (ког­
Однако если умра является да завершается ритуал хаджа) проходит один
только составной частью пол­ из самых главных мусульманских праздни­
ного хад ж а, то п о ст р и ж ен и я
ков — праздник жертвоприношения (араб.
не происходит и п ал о м н и к
переход ит к сл едую щ им д е й ­
Ид аль-адха; тюрк. Курбан-байрам). Жертву
ствиям. должны принести не только паломники. Для
всякого мусульманина, имеющего таковую воз­
можность, это тоже является обязательным
предписанием. Жертва приносится из расчета одна овца или
козленок за одного человека. Жертва может быть принесена
и коллективно, в таком случае приносится верблюд или одна го­
лова крупного рогатого скота за несколько человек (до 10). Все
животные должны быть определенного возраста и не иметь по­
роков. Перед актом заклания читаются специальные возглаше­
ния, прославляющие Аллаха и призывающие его обратить вни­
мание на поклоняющегося ему человека.
Жертва валится на землю в сторону киблы и умерщвляется.
Мясо разделяется на три части с тем, чтобы одна часть была ис­
пользована на праздничной семейной трапезе, а остальное роз­
дано нуждающимся.
В Курбан-байрам принято также ходить друг другу в гости,
посещать могилы предков, дарить близким подарки.
 §8 И С Л АМ С КО Е ПРАВО 7 23

Оформление норм исламской морали

К IX в. в исламе сформировался определенный кодекс поведе­

ния мусульманина, получивший название адаб (с араб. — «мо­
раль», «воспитание»). Данный комплекс этических, а во многом
даже эстетических норм, восходящих к примеру1 пророка Му­
хаммада, составил своеобразный исламский этикет, похвальный
образ поведения, следовать которому был обязан всякий воспи­
танный мусульманин.
В современном исламе термин «адаб» чаще всего использу­
ется для обозначения должного, верного с позиций мусульман­
ской морали поведения.

§8 Исламское право

Шариат. Источники исламского права

Совокупность юридических норм, принципов

правоприменения, обрядовых предписаний, Терм ин адаб в зн а ч е н и и « э т и ­
а также норм поведения именуется ш а р и а т о м . кет», «нормы п о в ед ен и я » су­
Буквально это слово переводится с арабского щ ествовал в араб ском я зы ке
е щ е в д о и с л а м с к и е в ремена
как «правильный, ясный путь».
и относился в первую очередь
Сущностным или, используя юридические к правилам гостеприимства.
категории, материальным источником мусуль­ О д нако с IX в. поняти е «адаб»
манского права признается исключительно в араб ской культуре с в я за ­
воля Аллаха. но с в оспитанием в ш и роком
В то же время Божественная воля не явлена смысле этого слова, а т а к ж е
с л итературой к а к средством
человеку непосредственно, поэтому в качестве
воспитания. Н еслучайно для
формальных источников права, то есть доку­ о б о зн ач ен и я л итератора, п и ­
ментов, содержащих соответствующие указа­ сателя в арабском я з ы к е и с ­
ния, признаются прежде всего Коран и Сунна. пользуется слово «адиб».

1 См. §5 Сунна.
724 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

Очевидно, что Коран не может содержать исчерпывающих све­

дений о всех возможных казусах. Более того, его священный
текст нуждается в интерпретации и соотнесении его с опреде­
ленными обстоятельствами, конкретной ситуацией.
Более широкий спектр правовых установлений может быть
выведен из текстов хадисов. Однако, учитывая
Термином, б л и зки м к ш а р и ­ факт принадлежности описываемых в них со­
ату, является фикх (с араб. — бытий к первым векам существования ислама,
« п о н и м а н и е » ). Зачастую эти поиск в Сунне ответов на вопросы, возникав­
слова восприним аю тся к а к
шие в последующие времена и связанные с но­
синонимы . О днако некоторы е
мусульмане склонны наделять
выми условиями жизни, не всегда приносил
понятие ф и к х м ень ш и м объе­ желаемый результат. Это вызвало необходи­
мом, а именно: к нему относят мость появления следующих по степени авто­
только собственно э т и к о -п р а - ритетности источников права.
вовые нормы, р е гл а м е н ти р у ­
Иджма (с араб. — букв, «сходиться во мне­
ю щ и е по в ед ени е ч ел овека по
нии») —консенсус авторитетных лиц в отноше­
о тн о ш ен и ю непо сред ств енно
к А ллаху и в общ естве. нии какого-либо вопроса. Логика, действующая
в данном случае, основывается на принципе,
что коллегия специалистов, притом макси­
мально объемная по числу своих членов, сводит вероятность
ошибки к минимуму.
Кияс (с араб. —букв, «измерение») —суждение по аналогии,
вынесение решения на основании сходства предмета дела с тем,
что рассматривалось ранее в известных подобных случаях. Од­
нако данная практика нередко приводила к тому, что уподобле­
ния заводили слишком далеко и возникали правовые коллизии,
разрешить которые удавалось не всегда. В таком случае исполь­
зовался следующий источник мусульманского права.
Истихсан (с араб. — букв, «упрощение») — метод, основан­
ный на представлении о том, что все согласованное с учением
ислама должно быть просто и ясно. В Коране сказано: «Аллах
желает вам облегчения, а не затруднения» (Коран 2:185). Соот­
ветственно, если в результате поиска решения какого-либо дела
возник гордиев узел правовых отношений, его следует разре­
шить одним ударом меча правосудия. Главное, чтобы принятое
решение не противоречило Корану.
 §8 И СЛ АМ С КО Е ПРАВО

Урф (с араб. —букв, «обычай») — метод и практика решения

правовых вопросов по традиции, воспринимаемой как устояв­
шаяся, законная и необходимая.
От урфа следует отличать адат (с араб. — букв, «обычай»,
«привычка») — нормы и правовые практики различных мусуль­
манских народов, восходящие к доисламским временам и суще­
ствующие в обществе параллельно с исламскими. Если говорить
о жизни арабских племен, исторически обитавших близ Мекки
и Медины, то для них понятия «урфа» и «адата» слились. Это
произошло, поскольку местные традиции активно использо­
вались при формировании собственно исламского права. В от­
ношении же других этносов термин адат означает пережитки
доисламских норм, основанных на местных обычаях и не явля­
ющихся источником мусульманского права.
К нормативно-правовым источникам шариата можно отне­
сти также фетву. Так называется разъяснение по какому-либо во­
просу, даваемое официальным лицом (муфтием) либо знатоком
веры (факихом, улемом). При этом фетва не должна противо­
речить Корану, Сунне и иджме. Обычно она представляет собой
текст, содержащий постановку проблемы, обоснование вывода
и само решение. В силу того что фетвы должны сами основывать­
ся на перечисленных выше источниках, некоторые правоведы ис­
ключают их из числа источников мусульманского права.

Регламентация поведения мусульман

Шариат выработал специальную градацию поступков мусуль­
манина. В соответствии с ней любое действие может быть отне­
сено к одному из следующих разрядов:
1. обязательные (фард, ваджиб);
2. желательные, или одобряемые {суннат, мандуб, мустахабб );
3. нейтральные, или дозволенные (.мубах, джаиз);
4- нежелательные, или порицаемые (макрух );
5- запрещенные (харам, мазхур).
Обрядовые предписания ислама также регулируются ша­
риатом. Это касается в том числе и матримониальных норм.
726 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

В частности, брак (никах) невозможен с немусульманином/не-

мусульманкой без обращения его/ее в ислам. Однако может
быть сделано исключение в отношении невест, принадлежащим
к иудейской или христианской вере. Свойственная исламу прак­
тика полигамии (многоженства) ограничивает максимально
возможное количество жен четырьмя. Шариат настаивает на не­
обходимости равного отношения ко всем женам со стороны
мужа, а также определяет порядок развода.
Шариатом определяется также совершение похоронных об­
рядов. Умершего предписывается хоронить в тот же день до за­
ката солнца, завернув в саван и сориентировав его тело в соот­
ветствии с киблой.
Обряд инициации — обрезания — регламентируется шари­
атом в отношении мальчиков, а в некоторых мусульманских
странах (Египет, Йемен, Оман, Саудовская Аравия, Судан и др.)
применяется и по отношению к девочкам.

Различные школы исламского права

В разных регионах исламского мира сформировались различ­
ные правовые школы, именуемые мазхабами (с араб. — букв,
«направление»). Исторически оформились четыре основных
суннитских мазхаба:
• ханифитский;
• маликитский;
• шафиитский;
• ханбалитский.
В русле шиизма сложился также джафаритский1мазхаб.
Различия между мазхабами состоят главным образом в тер­
риториальном распространении, правовых оценках тех или
иных явлений, а также в принципах соотносимости перечислен­
ных выше источников права, на основании которых эти оценки
делаются.

1 В настоящее время джафаритский мазхаб является фундаментом юриди­

ческой системы Ирана.
 §8 И С Л А М С К О Е II ГА ВО

Ваххабизм
Ваххабизм является одним из модусов понимания ханбалитско-
го мазхаба.
Движение, возникшее внутри традиционного ислама Ара­
вии в XVIII в., получило название по имени своего вдохновите­
ля Мухаммада бен Абд аль-Ваххаба (ум. в 1792 г.).
Этот религиозный лидер убеждал своих единоверцев воз­
вратиться к простоте, свойственной раннему исламу, очистить
его от нововведений последних веков. Он порицал роскошь,
проникшую в среду зажиточных мусульман, призывал к соли­
дарности и братству. Основатель ваххабизма акцентировал вни­
мание своих последователей на необходимости вооруженного
джихада для утверждения правоверия.
Несмотря на радикализм ваххабитских взглядов, они впол­
не укладываются в рамки ханбалитского мазхаба. Сами после­
дователи Абд аль-Ваххаба именуют себя салаф итами (от араб.
salaf — букв, «предшествовать», «быть раньше»), указывая тем
самым на цель своей деятельности: возвращение к истокам му­
сульманской традиции.
Сегодня ваххабизм является официальной идеологией Сау­
довской Аравии. Кроме того, он получил широкое распростра­
нение в других странах с преимущественно арабским населе­
нием, откуда в последние десятилетия проник на территорию
Кавказа и Средней Азии.

Ислам и запрет
на художественные изоб ражения

Особых пояснений требует тема, связанная с отношением исла­

ма к созданию художественных изображений живых существ.
Прямого запрета на создание изображений в Коране нет.
Но вслед за ветхозаветной традицией сохраняется твердый за­
прет на создание ваяний, поскольку скульптурные изображения
могут склонить человека к идолопоклонству.
728 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

В отношении рисунков и высеченных на камне изображений

живых существ отсутствует единодушное мнение улемов и нет
общих правил. В целом благочестивая традиция считает любые
изображения одушевленных существ, особенно пророков, за­
претными.
Некоторые из современных влиятельных улемов1 считают,
что решение вопроса, связанного с изображением, индивиду­
ально в каждом конкретном случае и зависит от определенных
условий: в частности, от того, какую цель преследовал художник
при его создании, не было ли у него намерения освятить или
возвеличить творение Аллаха. Фотография разрешается при ус­
ловии, что она не передает запретное.
Главная цель запрета на изображение живых существ сво­
дится к тому, чтобы не допустить ситуации, когда человек начи­
нает подражать Аллаху в творчестве, поскольку создание живых
существ — исключительная привилегия лишь Всевышнего, как
считают мусульмане.
Впрочем, в зависимости от региона и от мазхаба отноше­
ние к изображениям может варьироваться. Подтверждением
тому является существование феномена восточной миниатю­
ры (арабо-месопотамская, персидская, турецкая, индийская
миниатюры)2. Сложно представить себе исламское искусство
и без таких шедевров, как львиный фонтан Альгамбры в Грана­
де (Испания) или же фасад медресе Шердор в Самарканде (Узбе­
кистан) с изображением солнца и львов.
В настоящее время, как отмечает известный отечественный
исламовед Г. М. Керимов, «запрета на изображение живых су­
ществ практически не существует. Рисование портретов или фо­
тографирование человека порицается, но это никого ни к чему
не обязывает»3.

1 См., напр., Шейх Юсуф аль-Кардави. Дозволенное и запретное в исламе. М.:

УММА, 2007.
2
Подробнее см. Ислам. Энциклопедия культуры и искусства. М.: Эксмо, 2010.
Керимов Г. М. Шариат: закон жизни мусульман. Ответы шариата на проблемы
современности. СПб.: Диля, 2009. С. 131.
 §9 СУФИЗМ — М И С ТИ Ч Е С КИ Й ИСЛАМ

§9 Суфизм — мистический ислам

Все исследователи суфизма сходятся во мнении, что данный фе­
номен описывать сложно.
Вплоть до XIX в. понятия «ислам» и «суфизм» просто невоз­
можно было противопоставить друг другу. До этого времени
в сознании большинства мусульман суфизм был своеобразной
духовно-мистической сердцевиной ислама. Он выражал возвы­
шенные этические и духовные идеалы мусульманства. Именно
в суфизме ислам сформировался как религия в прямом смысле
этого слова, предлагая человеку пути соединения с Создателем.
В XIX в., когда Аравия — колыбель ислама —окончательно пере­
шла под контроль ваххабитов — сторонников радикального на­
правления в исламе и буквалистского толкования Корана и тек­
стов Сунны, отношение к суфизму кардинально изменилось.
За истекшие столетия неоднократно делались попытки дис­
кредитировать это религиозное явление, представлявшее су­
физм не более чем одним из многочисленных течений в исламе.
История происхождения термина тасаввуф (с араб. — букв,
«становление суфием»), или суфизм, как на Западе принято
именовать мистический ислам, имеет несколько версий. По од­
ной из наиболее распространенных гипотез, слово происходит
от арабского «суф» (sûf), что в переводе означает «шерсть». Су­
фии имели обыкновение носить одежду именно из этого мате­
риала.
По иной версии, название происходит от арабского «сафа»
(safà), что значит «чистота». Исламские мистики, обсуждая, что
есть истинный суфизм, любили играть со значениями этих двух
слов: «Тот, кого очистила любовь, чист (сафи), а тот, кого очистил
Возлюбленный, — суфи»1.
Существует и еще две гипотезы относительно этимологии
термина. Одна из них гласит, что суфий — это не кто иной, как

1 Аль-Худжвири. Кашф аль-Махджуб арбаб аль-Кулюб («Снятие завесы с сокры­

того») / / Цит. по: Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. М., 2012.
С. 30.
7 3 0 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

продолжатель дела ахл ас-суффа (букв, «люди скамьи») —первых

благочестивых и бедных последователей Мухаммада, живших
при мечети Медины. Наконец, последняя версия производит
слово от греческого σοφία — «мудрость»1.
Простор для этимологических изысканий намекает и на
сложность самого феномена. Так что же такое суфизм? В чем его
цель и смысл?

Философия суфизма
Один из ведущих европейских востоковедов XX в. Ганс Шайдер,
отвечая на поставленные вопросы, писал о том, что «исламский
мистицизм — это попытка достигнуть индивидуального спасе­
ния путем обретения истинного таухида»2, то есть личное ми­
стическое переживание важнейшего вероучительного положе­
ния ислама —единства Бога.
И на этом пути суфии всегда оставались в рамках ислама,
а их духовный настрой не зависел от мазхаба или теологиче­
ской школы. Юридические или богословские различия были
вовсе не существенны для них и не мешали достижению глав­
ной цели.
Свою духовную родословную суфии ведут от самого осно­
вателя ислама. Как известно, Мухаммад был человеком негра­
мотным. Суфии усматривают в этом особый замысел Всевышне­
го, Который пожелал открыться людям через простеца, чей ум
не замутнен знаниями других писаний. Главное знание, наука
из наук для суфия — это познание Бога. Первым звеном в этой

1 В XX — начале XXI в. популярным стало понимание суфизма как некого уни­

версального эзотерического учения, цель которого — стяжание мудрости
и познание истины. Весомый вклад в эту интерпретацию (весьма далекую
вместе с тем от исторического пути суфизма) внес, в частности, Идрис Шах
(1924-1996), известный также как Сейид Идрис эль-Хашеми — потомок знат­
ного афганского рода, проживший большую часть жизни в Англии.
2
Schaeder Hans Heinrich. Zur Deutung der islamischen Mystik / / Orientalische
Literaturzietung 30 (1935). P. 845 (цит. по: Шиммель Аннемари. Мир исламского
мистицизма. М., 2012. С. 37).
 §9 СУФИЗМ — М И С ТИ ЧЕС КИ Й ИСЛАМ

духовной цепочке суфизма стал Мухаммад, подражать которому

призван каждый правоверный мусульманин.
Особое место в учении суфиев занимает история с перене­
сением Мухаммада в Иерусалим и его последующим восхожде­
нием на небо. Для исламских мистиков данный эпизод служит
некой основой мистического опыта мусульманина, прототипом
личного духовно-·-умственного восхождения человека к совер­
шенству и обрете: !i1■ : ;v ^ичной близости с Аллахом.
Средством же ло. гпл-.ения этих целей является стяжание ис­
кренней и бескорыстной любви. Тема любви вообще является
центральной в су :·;■ · ’f· гедь только обретя в сердце истинную
любовь, человек становится способным на совершенный тау­
хид. Неслучайно в трудах суфиев и в суфийской мистической по­
эзии Аллах нередко именуется «Любящим» и «Возлюбленным»,
что характеризует глазную составляющую богочеловеческих от­
ношений —любовь. Аллах любит истинно верующих, то есть на­
стоящих мусульман, которые возлюбили и его:
Аллаха си л ь н ее любят те, кто уверовал.
(Коран 2:165)

Скажи [Мухаммад]: «Если вы любите Аллаха, то следуйте

за мной, [и 1 огда] Аллах возлюбит вас и простит ваши грехи».
Аллах — прощающий, милосердный.
(Коран 3:31)

Суфийское учение как описание пути познания Истины

и обретения единства с Творцом начало формироваться в сере­
дине VIII — начале IX з. Первые суфии проявляли стремление
к особой аскезе, практикуя дополнительные молитвы, воздер­
жание от семейной жизни и бедность. Этих людей стали назы­
вать факирами (с араб, «бедняк»), или дервишами (с перс. букв,
«стоящий у двери»).
Познавать Истину (хакикат ), то есть Аллаха, можно двумя
способами. Внешним, поверхностным познанием является сле­
дование законам ислама (шариат). Познание же внутреннего
принципа вещей есть путь к Истине (тарикат ). Итак, как пи­
шет американский специалист по исламскому мистицизму Карл
732 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

Эрнст, «суфизм рассматривался как путь от обычной жизни в ее

внешних проявлениях к внутреннему присутствию Бога»1.

Путь мистика — тарика (букв, «тропа») — это ответвление

от главной, магистральной дороги исламского закона (шари­
ата), по которой должен идти каждый правоверный мусульма­
нин. Подобно тому как ни одна тропа не может существовать
без центральной дороги, от которой она и берет свое начало, так
и мистический опыт невозможно стяжать без неукоснительно­
го следования предписаниям шариата. Но если путь шариата
представляет собой большую и широкую дорогу, предлагающую
идущему возможность выбора — идти ли по краю или центру
магистрали, то путь мистика чрезвычайно узок и полон опас­
ностей: он ведет странника (салика) через различные «стоянки»
(макамы ), пока тот наконец не достигнет своей главной завет­
ной цели —совершенного таухида.
Количество «стоянок», их названия и последовательность
в разных суфийских братствах могут варьироваться. Перечис­
лим основные макамы, присутствующие в большинстве школ.

«С то ян к и » на пути суфия
Первая «стоянка» на мистическом Пути —это покаяние (тауба),
ведь «Аллах любит кающихся и любит очищающихся» (Коран
2:222). Ценность этой «стоянки» образно описал известный су­
фийский поэт Джалал ад-Дин Руми:

1 Эрнст К. Суфизм. Мистический ислам. М., 2012. С. 65.

 §9 С У Ф И З М — М И С Т И Ч Е С К И Й ИСЛАМ

Конь покаяния — это дивный конь:

до небес галопом домчит он вмиг с низин.
(Маснави, 6:464)1

Покаяние предполагает не только раскаяние в содеянных

грехах. Оно связано и с отречением от всех мирских забот, ведь
мир, по представлениям суфиев, таит в себе много опасных ло­
вушек на пути к Богу. И потому первым шагом новоначального
должен стать отказ от мирских желаний. Это отречение болез­
ненно и происходит в постоянной борьбе со своей чувственной
душой — нафс. Первая обязанность суфия, как писал выдаю­
щийся исламский богослов XI—XII вв. аль-Газали, — это «очи­
щение души от нравственных пороков и предосудительных
качеств, ибо истинная наука — это поклонение Богу сердцем,
сокровенная молитва и внутренняя близость к Всевышнему
Аллаху»2.
Для борьбы с нафс главными способами оставались строгий
пост и бодрствование, то есть воздержание от сна и пребывание
в постоянной молитве (зикр ). Но все же такой серьезной аскезы
придерживались далеко не все суфии. Большинство предпочи­
тало следовать средним путем, избегая чрезмерного голодания
и обильного потребления пищи.
Одна из важнейших «стоянок» — таваккул — полное преда­
ние себя в руки Аллаха, совершенное упование на Бога. Дости­
жение этой «стоянки» даровало верующему состояние внутрен­
него покоя и умиротворенности.
Центральным принципом жизни настоящего суфия явля­
ется бедность (факр), которая считалась необходимым атри­
бутом и важной «стоянкой» в начале Пути. При этом речь идет
не только о нищете внешней, но и духовной, под которой пони­
малось отсутствие желаний обрести мирское богатство. Как ука­
зывает выдающийся специалист в области суфизма Аннемари

1 Джалал ad-Дин Мухаммад Руми. Маснаи-йи ма'нави («Поэма о скрытом смыс­

ле»), В 6 дафтарах. М.: Вече, 2013.
2 ,
Абу Хамид Мухаммад аль-Газали ат-Туси. Ихйа’ улум ад-Дин («Возрождение
религиозных наук»). Т. 1. М.: Нуруль Иршад, 2007. С. 230.
7 3 4 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

Шиммель, «мистик не должен ничего ни у кого просить. <...> Ибо

просить — значит полагаться на тварное существо, получать —
значит обременять свою душу благодарностью»1.
Еще одна «стоянка» на Пути мистика —терпение (сабр), ибо
«воистину, Аллах любит терпеливых» (Коран 3:146) и «терпе­
ливым воздается полностью безо всякого счета» (Коран 39:10).
Вспоминая старую арабскую поговорку «терпение — это ключ
к счастью», суфии создавали множество притч о ценности тер­
пения. Немалое терпение требуется для того, чтобы преодолеть
все трудности Пути, которые ожидают странника, стремящего­
ся обрести единство с Божественным Возлюбленным. Как писал
Руми, терпение — это железный щит, на котором Бог написал:
«Победа пришла!»2
Важная веха на мистическом Пути — стяжание благодар­
ности Богу (шукр), которая помогает находить радость и боже­
ственное благословение в самой глубине горя3.
Достижение «стоянок» страха и надежды — это еще одно
продвижение по долгому мистическому Пути. Чувство страха
перед Аллахом — неотъемлемая часть мироощущения каждого
добропорядочного мусульманина. Но вместе с тем, сохраняя бо­
гобоязненность, необходимо твердо уповать на Бога и помнить
о Его милосердии.
Последние «стоянки» на суфийском духовном Пути — лю­
бовь и знание. Знаменитый исламский богослов аль-Газали
утверждал: «Любовь без знания невозможна — любить мож­
но только то, что знаешь». Постижение Бога посредством люб­
ви — вот главная цель истинного суфия. Шиммель приводит
следующие стадии суфийской любви: душевное общение (унс);
нравственная близость (курб), достигнутая путем исполнения
Божественного закона; томление по Божественному Возлюблен­
ному (шаук) и др.

1 Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. М., 2012. С. 130.

2 *
Джалал ad-Дин Мухаммад Руми. Маснаи-йи ма нави («Поэма о скрытом смыс­
ле»). В 6 дафтарах. Дафтар V (2469). М. : Вече, 2013.
3 Там же.
 §9 С У Ф И З М — М И С Т И Ч Е С К И Й ИСЛАМ

По мнению некоторых мистиков, путь к обретению люб­

ви пролегал через страдания и переживание бедствий. Как пи­
шет та же Шиммель, «несчастья и бедствия — знак того, что Бог
близко»1. И приводит следующие слова исламского мистика
IX-X вв. персидского происхождения Мансура аль-Халладжа:
«Страдание —это Он Сам»2.
Обретая любовь, мистик полностью «уничтожается» в Ал­
лахе, «растворяется» в нем, начинает всецело пребывать в Боге.
Суфии, достигшие такого состояния «божественного опьяне­
ния» и полного «слияния» с Аллахом, иногда произносили та­
кие слова, которые шокировали неподготовленных слушате­
лей. Самым известным изречением подобного рода является
изречение великого суфия аль-Халладжа, который в порыве
духовного экстаза воскликнул: «Я — это Истина!» («ана ал-
хакк»)3, за что и был казнен особо ревнивыми и консерватив­
ными единоверцами.
Апеллируя к кораническим строкам, суфии считали Аллаха
началом и внутренней сущностью всех вещей в мире:
Он — и первый, и последний, явный и сокровенный.
(Коран 57:3)

Трактуя данный аят, суфии утверждали, что зерна Боже­

ственного содержатся во всем. Суфийские пантеистические

1 Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. М., 2012. С. 144.

2
Цит. по: Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. М., 2012. С. 144.
т
Источником знаменитой фразы аль-Халладжа «Я — это Истина!» могли быть
древнеиндийские тексты. Как полагают ученые А. фон Кремер, М. Хортен,
А. Шиммель, в Упанишадах встречается формула, выражающая единство под­
линного «я» человека с Брахманом (tat tvam asi — «ты еси то» или «ты — одно
с тем»). Это, по сути, означает не что иное, как «я есмь Брахман» (см. гл. XXI. Ин­
дуизм). Вместе с тем некоторые исследователи (Адам Мец) усматривают в дан­
ной фразе, как, впрочем, и во всем суфизме, сильное христианское влияние
(подробнее см. Мец А. Мусульманский Ренессанс. М.: Наука, 1973. С. 234-284).
Скандальной известности аль-Халладжу прибавило и его знаменитое сужде­
ние о том, что образцом демонстрации подлинного таухида является не кто-
нибудь, а сам Иблис. Иблис — дьявол, изгнанный с Неба за то, что отказался по­
клониться Адаму как венцу творения Аллаха. По мнению аль-Халладжа, своим
поступком Иблис засвидетельствовал, что поклонение подобает только Аллаху.
7 3 6 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

идеи1 о всепроникающем присутствии Бога нередко вызыва­

ли шквал критики со стороны ортодоксально настроенных му­
сульман, считавших данную идею ничем иным, как проявлени­
ем тяжелейшего в исламе греха — ширка, то есть многобожия.
Отдельно следует сказать о такой форме богопочитания у су­
фиев, как зикр. Зикр (с араб. — букв, «упоминание», «память»)
представляет собой особую духовную практику суфиев, заклю­
чающуюся в молитвенном поминании имени Аллаха молча (про
себя) или вслух. Основанием для появления данной практики
стали коранические строки:

О вы, которые уверовали! Поминайте Аллаха многократно

и славьте Его утром и вечером.
(Коран 33:41)

Зикр, как утверждают мистики, — это первый шаг на пути

любви, ведь как влюбленному человеку естественно и приятно
вспоминать имя своей любимой, так и ищущему Божественной
любви нравится повторять Божественное имя.
Со временем зикр стал довольно сложным обрядом, для уча­
стия в котором суфий должен был сначала овладеть особыми
ритмизованными движениями, освоить определенный набор
поз и научиться использовать специальную психофизическую
технику контроля дыхания. По замечанию профессора Е. А. Тор-
чинова, все это должно было служить «достижению сосредото­
чения сознания и соотнесенности движений тела с мысленным
или речевым повторением формулы зикра (аналог мантр ин­
дийских традиций), при этом надо было при задержке дыха­
ния усилием воли как бы направлять формулу в определенные
участки тела»2.

1 Разработчиком и одним из наиболее ярких приверженцев этой концепции

был выдающийся исламский мыслитель из Испании Мухйиддин ибн Араби,
получивший прозвание «великий учитель».
2
Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. СПб.: Азбука-классика: Пе­
тербургское востоковедение, 2007. С. 521.
 §9 С У Ф И З М — М И С Т И Ч Е С К И Й ИСЛЛМ 7 3 7

Концепция святости в су ф и зм е

Одной из особ енностей суф изм а является н ал и чи е в нем ко н ц е п ц и и святости {вилайа}.

В а л и [святой) — это идеальны й суфий по пред ставл ени ям и сл ам ски х м истиков. Он ха­
р акте ризуется безупречны м по в е д е н и е м , образцовы м нравственны м обликом, в ел и ко ­
д уш и ем , м и л осерд и ем и и склю чи тел ь ной покорностью Богу. К святости, разум еется,
п р и зв ан каж д ы й м истик.
К о н ц еп ц и ю святости разрабаты вал и м н о ги е мы слители. Со врем енем слож илось п р ед ­
ста вл ени е о том, что в а л и — это тот, кто д о с ти г посл ед ней ступени со в ер ш ен ств а, по­
сл ед н ей « с то я н к и » и, обретя любовь, « и с ч е з в Б о ге» и ж и в е т в Нем всецело. Д о с т и ­
ж е н и е святости в озм ож но двумя способам и: неукоснительны м сл ед ов ани ем ш ари ату
и тар и ка ту или ж е Б ож еств ен но й милостью .
Н есм отря на вн еш ню ю схож есть с х р и сти ан ски м и пр ед став л ени ям и о святости, роль
вали в и сл ам ском бл агочестии отлична от роли хр и сти ан ско го святого. К а к п и ш ет
А. Ш им м ель, «о н а тесно св я зан а с тай н о й и н и ц и а ц и и и с п р о д в и ж ен и ем по духовному
Пути; м усульм анские святы е образую т четкую иерархи ю , обусловленную степенью их
любви и по зн ан и я А лл аха».
Главным ф актором, который побуждал о кр уж аю щ и х верить в то, что перед ним и святой,
обл ад аю щ ий особой духовной мощ ью , были чудеса. Таки м и чуд есам и могли стать в н е ­
за п н о е и с ч е зн о в е н и е в одном месте и од но в р ем ен н о е преб ы в ани е в разны х местах.
Святые могут сов ерш ать и чудеса, св язан ны е с едой, когда, н ап р и м е р , н е ж д а н н о го го­
стя суфия тот у го щ а е т молоком, которое д ае т сам е ц (!) антилопы . Л ю бопы тно, что во
м ногих л е ге н д а х об известны х святы х-суф иях те д ем онстри рую т удивительны е спосо б­
ности с сам ого детства. Ш и м м ел ь в кач еств е при м ер а п ри в од ит историю об одном из
святых, которы й, будучи м л ад енц ем , о тказал ся пить м атер и н ско е молоко в м есяц ра­
мадан и только после захода солнца прильнул к м атери нской груди. И ногд а ж е чудеса
сов ерш ал и сь с целью об р а щ ен и я нев ерного.
Н есмотря на больш ое н ародное по ч и та н и е святых, в ел и ки е суф и йски е учителя п р ед о ­
стерегал и ад ептов от этого пути, считая чудеса л о в уш кам и на Пути к истинном у б о го п о -
знани ю . Ч уд отв орени е способно собл азнить суфия м ирской славой и поиском лю дского
одобрения, что, в свою очередь, о тв р а щ а е т м и сти ка от главной цели его Пути — об р е­
тения ед и нств а с Творцом.

Повторяя имя Аллаха или шахаду и совершая при этом рит-

[ичные и повторяющиеся движения, суфии легко впадали в со-
гоянии экстатического транса — состояние «божественного
пьянения»1.

1 Образ суфия, опьяненного Божественной любовью, — один из центральных

в мистической поэзии. В стихах многих суфийских поэтов Божественная лю­
бовь нередко уподобляется прекрасному вину, которое хочется пить постоянно.
738 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

Разновидностью зикра является ритуал сам0 (букв, «слуша­

ния»), во время которого используются также игра на музы­
кальных инструментах, танцы, пение и декламация духовных
стихов. Сама практикуется, в частности, суфиями, составляющи­
ми братство мевлевийя — братство «вращающихся дервишей»,
духовным центром которого является турецкий город Конья
(см. рис. 98).

Суфийские братства
С XII в. суфии начинают объединяться в ордена и братства,
структура которых весьма напоминает католические монаше­
ские ордена, только менее строгие и централизованные. К это­
му же времени вырабатывается и основная суфийская терми­
нология, кристаллизуется философская концепция исламских
мистиков, формируется система главных образов и символов,
находящих выражение в том числе и в духовной поэзии. Многие
выдающиеся суфии того времени были замечательными поэта­
ми: Дж алал ад-Дин Руми, которого его последователи почти­
тельно называют Маулана, или Мевляна (с турецк. — букв, «наш
господин»), шейх Фарид ад-Дин Ат т ар, Шаме ad-Дин Тебри-
зи и др. Суфизм оказал огромное влияние на развитие арабской
и персидской поэзии. Можно сказать, что многие идеи и поэти­
ческие образы вообще становятся понятны только в суфийском
контексте. Так, например, поэзию Омара Хайяма невозможно
рассматривать вне идей суфизма.
Центры, объединявшие суфиев в братства, назывались хана-
ка. Турки же называли суфийские обители текке. В братстве су­
ществовала иерархия, причем, как пишет Шиммель, «иерархи­
ческая последовательность должностей тщательно соблюдалась,
но это была иерархия добродетелей, а не власти»1. Во главе ор­
дена стояли шейх или пир (духовный наставник). Члены братства
(.мюриды — букв, «ученики») были обязаны оказывать шейхам
и пирам беспрекословное послушание.

1 Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. М., 2012. С. 237.

 §9 С У Ф И З М — М И С Т И Ч Е С К И Й ИСЛАМ 739

Примечательно, что суфизм привлекал в свои ряды людей Враща

из различных социальных классов: от султанов до нищих. Так, ......ога
Ю СЦиЕСИ
орден мевлевийя (вращающихся дервишей) пользовался особым дервиши.
расположением османских султанов, а также тех, кого принято Конья.
называть сейчас артистической богемой (музыкантов, поэтов Турция
и художников). Орден бекташи состоял в основном из яныча­
ров. А марокканский орден хеддава, наоборот, привлекал нищих
и проповедовал абсолютную бедность.
Так, суфизм приобретает все большую популярность в му­
сульманском мире, становится, по выражению Е. А. Торчинова,
«авангардом ислама, в том числе и в миссионерско-проповед-
нической деятельности»1.
Сегодня практически в каждой стране, где есть мусульмане,
есть и суфии. Одним из немногих исключений, пожалуй, являет­
ся Саудовская Аравия, в которой суфизм официально запрещен,
поскольку считается новшеством, противоречащим нормам ор­
тодоксального ислама.
На территории России суфизм особенно широко распростра­
нен на Северном Кавказе (Дагестан, Чечня и Ингушетия), а также

1 Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. СПб.: Азбука-классика: Пе­

тербургское востоковедение, 2007. С. 508.
7 4 0 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

в Поволжье (Башкирия, Татарстан, Нижегородская и Астрахан­

ская области) и Приуралье (Свердловская и Оренбургская обла­
сти). Суфизм в этих регионах представлен тарикатами накшбан-
дийя, кадырийя, шазилийя и кубравийя.

§10 Течения ислама

На протяжении своей истории ислам неоднократно претерпевал
разделения, приводившие нередко к формированию отдельных
мусульманских групп. Иногда довольно значительные по числу
своих членов, эти группы противопоставляли себя остальной мас­
се почитателей учения Мухаммада. Зачастую в них создавались
специфические доктрины или религиозные практики, что приво­
дило к серьезным вероучительным конфликтам внутри ислама,
доходившим иногда до силового противостояния их адептов.
В рамках данного издания перечислим наиболее заметные
из существующих в настоящее время течений ислама.

Сунниты — наиболее крупное, доминирующее на данный

момент течение в исламе. Его приверженцы составляют, по раз­
ным подсчетам, от 80 до 90% от числа всех мусульман планеты.
Название происходит от словосочетания «ахль ас-сунна», что
буквально переводится как «люди Сунны»1.
Все, что выше говорилось об исламе, относится в первую
очередь к суннитам за исключением тех случаев, которые огова­
ривались особо.

Шииты — второе по численности направление ислама, воз­

никшее в VII в. Название происходит от арабского слова shï'ah,

1 Это отнюдь не означает, что иные исламские группы отрицают Сунну как
пример Мухаммада, преподанный всем верующим, или не считают необхо­
димым этому примеру следовать. В данном случае речь идет о самоназвании,
используемом для того, чтобы подчеркнуть традиционализм исповедуемого
учения.
 §10 ТЕЧЕНИЯ ИСЛАМА

что в переводе значит «партия», «группа». Течение возник­

ло в VII в. практически сразу после смерти основателя ислама.
Его появление было связано с решением вопроса о том, кому
в исламской общине (умме) должна принадлежать верховная
власть — имамат . Верховная власть, по представлениям му­
сульман, едина и не может разделяться на духовную и светскую,
поскольку един ее Божественный источник.
Сунниты полагали, что имамом может стать любой мусуль­
манин, которого облекут доверием старейшины, что и произо­
шло вскоре после смерти пророка. Однако часть последовате­
лей Мухаммада настаивала на передаче власти исключительно
наследникам пророка. Точнее говоря, бразды правления при
любых обстоятельствах должны находиться в руках потомков
Али — двоюродного брата и зятя пророка, женатого на его до­
чери Фатиме.
Шииты убеждены в профетическом даре имама, приписывая
ему даже черты непогрешимости в вероучительных вопросах.
Большинство шиитов признают историческое существование
12 им амов, последний из которых —М ухаммад ибн аль-Хасан
аль-Махди — погиб от рук убийцы в IX в. Однако шииты убежде­
ны, что юный имам, которому на тот момент было всего 13 лет,
просто «ушел» от людей. Ныне он по воле Аллаха пребывает «в
сокрытии», с тем чтобы в конце времен торжественно вернуться
вместе с Исой ради утверждения истины1.
Почитание имамов привело к тому, что для шиитов местами
паломничеств наряду с Меккой, Мединой и Иерусалимом стали
также могилы их духовных лидеров. Кроме того, в их религи­
озный календарь были включены особые дни, связанные с со­
бытиями из жизни имамов. Например, Ашура — день скорби
и поста (см. рис. 100) в связи с воспоминанием мученической
кончины третьего имама Хусейна2.

1 Ср. с представлениями последователей хабад-хасидизма о «любавичском

ребе» — Менахеме Менделе Ш неерсоне, которого адепты учения почитают
Мессией, сокрывшимся до времени от публики (см. гл. XXIV. Иудаизм).
2
См. §7 Этика и практика мусульманского благочестия. «Пять столпов ислама».
742 глава XXI II ислам

Другим следствием почитания имамов было то исключи­

тельное положение в обществе, которое обрели духовные лиде­
ры шиитских общин, и прежде
всего те, что носят высокий
титул аятолла (с араб. — букв,
«знамение Аллаха»). Аятолла
считается полномочным пред­
ставителем «скрытого» имама
до момента прихода послед­
него в мир в конце времен.
Именно поэтому авторитет
аятоллы чрезвычайно высок.
Например, в Иране его обще­
ственно-политическая роль
„ вполне сопоставима с ролью
Рис. 99. к
Ашура главы государства и едва ли не превосходит ее.
----------------- Сегодняшиизм распространен в Иране, где его сторонники
составляют большинство населения. Крупные общины прожива­
ют в Ираке, Ливане, Йемене, Бахрейне, Афганистане, Пакистане
и Таджикистане. Шиитский ислам является доминирующим ве­
роисповеданием на территории Азербайджана.

Алавиты (с араб. al-’A lawiyün — букв, «сторонники Али») —

радикальное течение ислама, отколовшееся от шиитов Северной
Сирии в X в., именуемое также нусайрийа по имени основателя
Мухаммада бен Нусайра ан-Нумайри (ум. в 883 г.).
Кроме общей для всех мусульман священной книги — Ко­
рана — алавиты имеют отдельный сакральный текст «Китаб
аль-Маджму», по стилю подражающий Корану и состоящий из
16 сур.
В шиитскую доктрину об имамах как особых богоизбранных
лицах, непогрешимо ведущих мусульман к обретению вечно­
го блаженства, алавиты добавили триадологические идеи, ос­
мысляя их в духе христианского гностицизма. Так, признается
существование трех эманаций Божества — Смысл (мана), Имя
(исм) и Врата (баб), — которые периодически воплощаются
 §10 ТЕЧЕНИЯ ИСЛАМА

в пророках (ветхозаветных). Последними «троическими» вопло­

щениями почитаются Мухаммад, Али и Салман ал-Фариси (со­
ратник Мухаммада и один и первых неарабов, принявших ис­
лам, — вероятно, был персом). Указанные лица, таким образом,
приобретают божественный статус.
Вместе с тем исповедуется догмат о переселении душ, что,
впрочем, относится только к представителям мужского пола.
Ритуалистика алавитов существенно отличается от общеис­
ламской. В частности, при сохранении пищевого запрета на сви­
нину они употребляют вино. Кроме того, отмечаются отдельные
христианские праздники (в том числе Пасха) и почитаются не­
которые христианские праведники.
На протяжении веков алавиты подвергались серьезным пре­
следованиям как со стороны суннитов, так и со стороны шиитов.
Это отчасти объясняет тот факт, что общины алавитов крайне
замкнуты и даже эндогамны. Более того, внутри общин существу­
ет две степени доступа к знаниям. Соответственно, члены общи­
ны именуются амма («простые») и хасса («особые»). Последние
обладают полнотой сведений о нормах веры, но это знание до­
ступно далеко не всем (в частности, это воспрещено женщинам).
Все вышеперечисленное значительно затрудняет изучение
данного религиозного феномена, поскольку исследователи вы­
нуждены пользоваться только косвенными сведениями или сви­
детельствами ренегатов.
Наиболее крупные общины нусайрийа существуют в Сирии,
где последователи этого учения на протяжении нескольких де­
сятилетий занимают высшие государственные посты. Общины
алавитов проживают также в Турции и Ливане.

Друзы (араб, durzî) — этноконфессиональная группа, от­

делившаяся от шиитского ислама в XI в. Название движению
дано по имени Мухаммада ад-Дарази (ум. в 1019 г.) — извест­
ного проповедника. Но сами друзы с большой неприязнью от­
носятся к этому человеку, почитая его предателем. В качестве
самоназвания друзы используют слово «муваххидун», что можно
было бы перевести как «исповедующие единобожие».
7 4 4 Г Л А В А XXIII иеллм

В 996-1021 г. в Египте правил шиитский халиф Абу Али Ман­

сур ибн аль-Азиз аль-Хаким Биамриллах, отметившийся рядом
значимых социально-политических и религиозных реформ.
Его сподвижник ад-Дарази объявил своего халифа воплощени­
ем самого Аллаха. Однако друзы убеждены в том, что ад-Дарази
распространял эти идеи вопреки воле монарха. Кроме того, ряд
мусульманских общин отказывались верить в смерть указанно­
го халифа и полагали, что он ушел «в сокрытие»1, и ожидали его
возвращения. Именно в этой среде и сформировалось движение
друзов.
Друзы считают суннизм и шиизм подготовительными фор­
мами для исповедания подлинного единобожия. Они убеждены,
что все события, происходящие на Земле, содержат в себе зако­
дированную информацию о небесных тайнах, открыть которые
могут лишь особо просвещенные. Кроме того, их вероучение
включает в себя доктрину реинкарнации. При этом считает­
ся, что общее число друзов на Земле всегда неизменно, в связи
с чем каждый умерший член общины вновь родится в этот мир
после смерти. Данная концепция служит, в частности, объяс­
нением закрытости их структуры и отсутствия миссионерства:
друзом невозможно стать, им нужно родиться.
Подобные убеждения внушают воинам бесстрашие перед
лицом самых грозных опасностей, включая смертельные. По­
этому друзы почитаются бесстрашными воинами во многих
странах. Например, в израильской армии друзы часто занимают
весьма высокие посты.
Друзы отвергают пищевые запреты традиционного ислама.
Однако могут соблюдать его установления, руководствуясь со­
ображениями личной безопасности и пользы единоверцев. Для
этого используется т акия (с араб. — букв, «мысленная оговор­
ка»), позволяющая скрывать подлинное содержание своей веры
за фасадом внешних атрибутов чужой.
Внутри общины также существует несколько степеней посвя­
щения, распространяющихся как на мужчин, так и на женщин:

1 С м . с н о с к а 1, с . 7 4 1 .
 §10 ТГЧ I I I ИЯ И С Л А М А

джуххал («неведущие»), куккал («вразумленные») и аджавид («со­

вершенные»). Число последних ограничено, и только им до­
ступна полнота религиозных знаний. По тем же причинам, что
и у алавитов, более подробное научное изучение доктрин и ре­
лигиозной практики друзов весьма затруднительно.
Крупные поселения друзов имеются в Израиле, Ливане, Си­
рии и Иордании.
Ахмадийа (кадиани) — направление ислама, возникшее
в XIX веке и связанное с именем Мирзы Гулама Ахмада из Кадиа-
на, от которого и получило оба своих названия. Основатель тради­
ции жил на севере Индии и скончался в 1908 г., оставив после себя
множество трудов (80). В своих трудах он предпринял попытку син­
тезировать элементы мусульманского, христианского и индуист­
ского мировоззрений. Учение получилось крайне синкретичным.
Ахмад из Кадиана считал себя последним пророком, послан­
ным Аллахом для объединения всех перечисленных выше рели­
гий. Вследствие этого объектами хаджа для его последователей
наряду с Меккой, Мединой и Иерусалимом стали места жизни
основателя традиции (г. Кадиан, Индия), а также город Сринагар
(штат Кашмир, Индия), где, как убеждены ахмадийа, погребен
Иисус Христос.
Адепты ахмадийа верят в то, что после смерти души лю­
дей сразу наделяются новыми телами, посредством которых
они вкушают мучения или блаженство. При этом считается, что
процесс духовного совершенствования продолжается и после
смерти. Соответственно, отрицается и вечность мучений. Спо­
собность внутреннего изменения означает одновременно и воз­
можность любому грешнику через покаяние обрести блаженство
уже по ту сторону вечности.
Общая интеллектуальная настроенность движения выража­
ется, в частности, в активной просветительской деятельности,
организации учебных заведений, издании книг и журналов.
Общины ахмадийа существуют во многих странах мира,
в том числе в государствах Европы и Америки. Из всех перечис­
ленных групп данное движение далее всего отстоит от традици­
онного ислама. Часто его последователям отказывают в самом
746 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

имени мусульман. Так, например, в Пакистане адептам ахма-

дийа законом запрещено именоваться мусульманами.

Вопрос о принадлежности к исламу последних трех направ­

лений —алавитов, друзов и ахмадийа —остается до сих пор дис­
куссионным. Его решение зачастую лежит в политической пло­
скости.

§11 Статистические
данные
Согласно данным Central Intelligence Agency за 2011 г., удельная
доля мусульман в мире — 22,74% К С учетом общего количества
населения Земли в 7174611584 человека (июль 2014 г.) это со­
ставляет более 1,6 млрд человек.
Современные отечественные исследователи, занимающи­
еся вопросами религиозной статистики в Российской Федера­
ции, указывают, что количество мусульман, идентифицируе­
мых по этнокультурным признакам, равняется 14 млн человек
(по данным на 2002 г.), что составляло порядка 10% от общего
населения России2.
В российском исламе отсутствует единая всероссийская
централизованная система управления. На территории госу­
дарства существует несколько десятков м уф т ият ов — центра­
лизованных региональных объединений мусульманских об­
щин —и иных организаций во главе с муфтиями.
Наиболее крупными и авторитетными мусульманскими
объединениями являются следующие:

1 URL: https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/xx.htrnl
(дата обращения: 19 октября 2014 г.).
2
См. Филатов С. Б., Лункин Р. Н. Статистика российской религиозности: магия
цифр и неоднозначная реальность/ / Социологические исследования. М.: На­
ука, 2005. № 6. С. 36.
 §11 СТАТИСТИЧЕСКИЕ ЛАННЫЕ

• Центральное духовное управление мусульман России — ЦДУМ.

Существует формально с 2000 г. и является прямым преем­
ником «Уфимского (с 1796 г. —Оренбургского) духовного ма­
гометанского закона собрания», созданного в 1789 г. по указу
императрицы Екатерины II. ЦДУМ объединяет более 2,5 тыс.
мусульманских общин;
• Совет муфтиев России — СМР. Существует с 1996 г. Объеди­
няет около 700 общин на территории Российской Федера­
ции.

Ислам — монотеистическая, авраамическая религия, воз­

никшая в VII в. на территории Аравийского полуострова в ре­
зультате проповеднической деятельности жителя города Мек­
ки Мухаммада, представителя арабского племени курайшитов,
призывавшего своих соплеменников отвергнуть идолослужение
и обратиться к Единому Богу —Аллаху.
Средой первоначального распространения новой веры
были арабские племена, крайне разнородные по своей культу­
ре и традициям. В исламе нашли отражение как иудейские, хри­
стианские, так и местные политеистические верования. Каждая
из перечисленных религий послужила источником заимствова­
ния идей.
Ключевым событием в истории становления ислама стало
произошедшее в 622 г. переселение (хиджра) Мухаммада вме­
сте со своими ближайшими сторонниками из родной ему Мекки
в Ясриб, получивший впоследствии имя Медина. После хиджры
количество адептов нового учения начало заметно увеличи­
ваться. Именно хиджра является отправной точкой мусульман­
ского летоисчисления.
Смерть Мухаммада в 632 г., заставшая его во время приго­
товления к военному походу на Византию, послужила символи­
ческим завещанием преемникам пророка относительно вектора
и методов распространения веры.
Мухаммад оставил набор пророческих изречений, передаю­
щих слова Аллаха, которые были собраны вместе после кончины
748 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

пророка и составили текст Корана. Коран — священная книга

всех мусульман, состоит из 114 глав — сур, разбитых на стихи —
аяты. Последователи ислама убеждены, что текст книги богодух-
новенен и неизменен как по форме, так и по содержанию.
Кроме Корана мусульманами также почитается Сунна —
своеобразное исламское предание, зафиксированное в форме
хадисов — кратких рассказов из жизни Мухаммада. Эти тексты
задают образец поведения для последователей пророка и опре­
деляют должное отношение к разного рода предметам и дей­
ствиям. Каждый хадис состоит из иснада — перечисления всей
цепочки передатчиков информации и самого повествования —
матн.
Вероучение ислама (акида) составляют «Шесть основ веры»:
1) Вера в Аллаха, выражаемая шахадой — формулой исповеда­
ния единобожия: «Нет бога, кроме Бога, и Мухаммад — послан­
ник Бога»; 2) вера в ангелов; 3) вера в Писания; 4) вера в послан­
ников; 5) вера в Судный день; 6) вера в предопределение.
Базовые этико-ритуальные нормы ислама носят наименова­
ние «Пяти столпов ислама». К ним относятся: 1) таухид — испо­
ведание единобожия; 2) намаз (салят) — ежедневная пятикрат­
ная молитва; 3) закят — ежегодный налог на нужды общины;
4) ураза (саум) — пост в месяц рамадан; 5) хадж — паломниче­
ство в Мекку.
В исламе действует своя система права —шариат, устанавли­
вающая юридические принципы и практику правоприменения.
Исторически шариат оформился в виде четырех суннитских
мазхабов (правовых школ). Кроме того, отдельный мазхаб сфор­
мировался внутри шиитского ислама.
Внутри ислама существует особое мистическое движение —
суфизм, ставящее своей целью соединение человека с Аллахом
и растворение в Нем. Суфии акцентировали внимание на везде­
сущности Божества, за что неоднократно подвергались крити­
ке и даже обвинениям в пантеизме. Ряд исследователей (напр.,
А. Шиммель) сближают духовную практику суфизма с христи­
анской аскезой, проводя параллели между этими явлениями.
Примечательно, что методы, используемые членами суфийских
 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

братств (тарикатов) для достижения искомых мистических со­

стояний, весьма архаичны и хорошо известны по более прими­
тивным религиозным традициям (ср. с техникой достижения
экстаза в шаманизме).
Несмотря на универсалистский характер учения Мухаммада,
которое должно было содействовать единству общины (уммы),
ислам довольно рано пережил внутренний кризис, связанный
с борьбой за власть. В результате наряду с доминирующим —сун­
нитским исламом возникло движение шиитов, настаивавших
на сохранении власти в семье пророка через его зятя и племян­
ника Али. Позднее появился целый ряд отдельных исламских те­
чений, большинство из которых выделились из шиизма. Значи­
тельная часть таковых течений вызывает серьезные дискуссии
как в мусульманской среде, так и среди внешних исследователей
относительно степени их соотнесенности с мусульманской тра­
дицией. К таковым относятся алавиты, друзы, ахмадийя.
Мусульмане составляют около 23% населения Земли (при­
мерно 1,6 млрд. человек). Около 14 млн мусульман проживает
на территории Российской Федерации. Наиболее крупными
объединениями последователей ислама являются Центральное
духовное управление мусульман России (ЦДУМ) и Совет муфти­
ев России (СМР).

Литература:
1. Clair Tisdall W. St. Shi’ah additions to the Koran I I The Moslem
World. Volume III. № 3. July 1913. P. 227-241.
2. Schaeder, Hans Heinrich. Zur Deutung der islamischen Mystik //
Orientalische Literaturzietung 30 (1935).
3. Watt W. M. Muhammad: Prophet and Statesman. Oxford Univer­
sity Press, 1961.
4. Yan Retsö. The Arabs in Antiquity: their history from the Assy­
rians to the Umayyads. Routledge Curzon, 2003.
5- Абу Хамид Мухаммад аль-Газали ат-Туси. Ихйа’ ‘улум ад-Дин
(«Возрождение религиозных наук»). Т. 1. М.: Нуруль Иршад,
2007.
750 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

6. Абу Ханифа. Трактаты по вероучению. Акида. М.: Москов­

ский исламский университет, 2010.
7 . Алъ-Кардави Юсуф, шейх. Дозволенное и запретное в исламе.
М.: УММА, 2007.
8. Алъ-Худжвири. Кашф аль-Махджуб арбаб аль-Кулюб («Снятие
завесы с сокрытого»).
9. Андре Т. Исламские мистики. СПб.: Евразия, 2003.
10 . Ас-Савваф Мухаммад Махмуд. Мусульманская молитва. М.,
1994.
11. Ac-Садр Мухаммад Бакир. История ‘илм аль-усул. М.: Исток,
2009.
12 . Ат-Туси АбуНаср ас-Саррадж. Самое блистательное в суфиз­
ме: хрестоматия по исламу. М., 1994.
13. Беляев Е. А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее сред­
невековье. М.: Наука, 1966.
14 . Гайнутдин Равиль, муфтий шейх. Введение в шариат. М.: Ме­
дина, 2014.
1 5 - Гилкрист Дж. Мухаммад и его книга. СПб., 1999.
16 . Грюнебаум Г. Э. Классический ислам. М., 1988.
17. Джалал ad-Дин Мухаммад Руми. Маснаи-йи ма'нави («Поэма
о скрытом смысле»). В 6 дафтарах. М.: Вече, 2013.
18 . Ибн Хишам. Жизнеописание пророка Мухаммада. М.: УММА,
2007.
19 . Ислам: иллюстрированная энциклопедия. М.: Эксмо, 2011.
2 0 . Ислам: историографические очерки. М., 1991.
2 1 . Ислам: энциклопедический словарь. М., 1991.
2 2 . Ислам: энциклопедия культуры и искусства. М.: Эксмо, 2010.
2 3 . Исламское вероучение. Акыда. М.: Московский исламский
университет, 2011.
2 4 . Керимов Г. М. Шариат и его социальная сущность. М., 1978.
2 5 . Керимов Г. М. Шариат: закон жизни мусульман. Ответы ша­
риата на проблемы современности. СПб.: Диля, 2009.
2 6 . Климович Л. И. Книга о Коране. М., 1986.
2 7 . Коран / пер. с араб, и коммент. И. Ю. Крачковского. М.: На­
ука, 1986.
2 8 . Коран / пер. с араб, и коммент. М.-Н. Османова. М.; СПб.:
Диля, 2011.
 Г Л А В А XXIII ИСЛАМ

29- Коран. Перевод смыслов / пер. с араб, и коммент. Э. Р. Кулие­

ва. М.: Эксмо, 2012.
30. Кулиев Э. Р., Муртазин М. Ф. Корановедение. М.: Изд-во Мо­
сковского исламского университета, 2 0 1 1 .
31 . Кулиев Э. Р., Муртазин М. Ф., Мухаметшин Р. М., Харисо­
ва Л. А. Исламоведение. М.: Изд-во Московского исламского
университета, 2008.
3 2 . МассэА. Ислам. М., 1982.
3 3 . М ецА. Мусульманский Ренессанс. М.: Наука, 1973.
3 4 . Мюллер А. История ислама: в 2 т. М., 2004.
3 5 . Пиотровский М. Б. Коранические сказания. М., 1992.
3 6 . Понятийный подстрочник к Корану / пер. с араб, и коммент.
Иман Валерии Пороховой. М.: Рипол-классик, 2013.
3 7 . Прозоров С. М. Коран и его толкования: хрестоматия по исла­
му. М., 1994.
3 8 . Резван Е. А. Коран и его мир. СПб.: Петербургское востокове­
дение, 2001.
39· Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. СПб.: Аз-
бука-классика: Петербургское востоковедение, 2007.
4 0 . Ходжсон М. История ислама: исламская цивилизация от рож­
дения до наших дней. М.: Эксмо, 2013.
4 1 . Чагрыджи Мустафа. Основы мусульманской этики. М.: Мо­
сковский исламский университет, 2010.
4 2 . Читтик У. К. В поисках скрытого смысла. Духовное учение
Руми. М., 1995.
43· Шах Идрис. Суфизм. М., 1994.
44. Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. М., 2012.
45. Шодкевич Мишель. Модель совершенства в исламе и мусуль­
манские святые // Бог —Человек —Общество. М., 1993.
4 6 . Эрнст К. Суфизм. Мистический ислам. М., 2012.
Г Л А В А XXIV
ИУДАИЗМ

§1 Еврейство: религия и культура

удаизм — национальная религия еврейского наро­

И да, самым тесным образом связанная с его историей

и культурой.
Термин, обозначающий данную религиозную традицию, — «иу­
даизм» (др.-греч.’Ιουδαϊσμός) — появляется в эллинистический
период. В частности, во II Книге Маккавеев1 он используется
в качестве наименования веры евреев в противовес эллини­
стическому мировоззрению, включавшему в себя религиозные
представления греко-римского мира.
Иудаизм — живая и динамично развивающаяся религия. Ее
корни, как и корни христианства, уходят в ветхозаветную тра­
дицию. Однако ключевым вопросом, служащим водоразде­
лом между иудаизмом и христианством, является отношение
к личности Иисуса из Назарета. Все христианские конфессии
принимают Его в качестве Обетованного Мессии, Сына Божия
и Искупителя грехов человечества, в то время как иудаизм прин­
ципиально отрицает данный подход. Во многом это обусловлено

1 См. : И о явлениих с небесе бывших благомужествовавшым Иудейства ради лю-

бочестно, яко всю страну мали суще опустошаху, и варваров множество про-
гоняху (2 Макк. 2, 22).
754
О
ГЛАВА XXIV ИУДАИЗМ

специфическим для иудаизма пониманием последствий Эдем­

ской трагедии и возможностей их преодоления 1.
Иудаизму совершенно чуждо представление о природных
последствиях Адамова грехопадения. В одном из наиболее ав­
торитетных изданий по истории еврейского народа, его вере
и обычаях принципиально критикуется христианская позиция
и прямо указывается:
«В христианской теологии вся эта история с неповиновени­
ем была объявлена первородным грехом, которым отмечено

1 Христианство, основываясь на повествовании книги Бытия, настаивает на ра­

дикальном изменении, произошедшем не только в отношениях между Богом
и Адамом, но и в самой человеческой природе в результате грехопадения.
Тление проникло во все составы нашего естества: оно оказалось подверже­
но распаду, и энтропия стала его приобретенным неотъемлемым свойством.
Это глобальное повреждение не могло быть изм енено покаянием, признани­
ем вины и даже самой искренней просьбой о прощении. Как говорит об этом
святитель Афанасий, архиепископ Александрийский, «покаяние не выводит
из естественного состояния, а прекращает только грехи. Если бы прегреше­
ние только было, а не последовало за ним тления, то прекрасно было бы по­
каяние» (см. Афанасий Великий, сет. Слово о воплощении Бога Слова и о при­
шествии Его к нам во плоти). Греховность как искажение, коррозия природы
стали отныне достоянием всех потомков Адама. Христианство называет это
явление «первородным грехом». Эта, как бы сказали святые отцы, тленность
передается из поколения в поколение и является прямым следствием грехо­
падения, преступления воли Творца и разрыва с Источником жизни. Об этом
очень точно и ярко говорится в текстах Нового Завета: Посему, как одним че­
ловеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех чело­
веков, [потому что] в нем все согрешили (Рим. 5,12).
Свершившаяся катастрофа требовала непосредственного Божественного
вмешательства, вхождения Бога в саму ткань человеческой истории, чело­
веческого бытия, человеческой природы. Как указывает свт. Григорий Бого­
слов, «мы возымели нужду в Боге воплотившемся и умерщвленном, чтобы
нам ожить. С Ним умерли мы, чтобы очиститься, с Ним воскресли, потому что
с Ним умерли; с Ним прославились, потому что с Ним воскресли» (см. Григо­
рий Богослов, свт. Слово 45. На Святую Пасху). Именно это и совершает Сын
Божий, принявший человеческое естество, ставший во всем таким же, как мы,
кроме греха, пострадавший и снисшедший д о самой смерти, чтобы проло­
жить нам путь к Воскресению. Без этого подвига невозможно преодоление
трагизма бытия. И только последуя Христу, приобщившись Его мистическому
Телу — Церкви Господней, мы вслед за Ним обретаем победу над грехом, тле­
нием и смертью. Эта победа будет абсолютной в эсхатологической перспек­
тиве, после Второго пришествия Спасителя.
 §1 ЕВРЕЙСТВО: Р ЕЛИ ГИ Я И КУЛЬТУРА 755

с рождения все человечество. Но евреи никогда не трактовали ее

подобным образом. <...> Древнейшие представления о человече­
ской природе не имеют ничего общего с христи­
анской концепцией первородного греха. Скорее, « Н и иудаизм не м о ж е т с у щ е ­
Тора предполагает, что зло и эгоизм более есте­ ствовать без евреев, ни евреи
ственны для человека, чем добро и альтруизм»1. без и удаизма. <...> Д л я е в р е ­

Иудаизм отказывается воспринимать гре­ ев, к а к для народа в целом,

р е л и ги озно-кул ьтурное на­
хопадение первых людей как катастрофу все­ сл ед и е является особенно
ленского масштаба и, соответственно, не счи­ в аж н ы м по той причине, что
тает ее следствием произошедшее изменение на п р о т я ж е н и и долгого в ре­
человеческой природы. Выстраивание пра­ м ени они были л и ш е н ы других
вильных, должных отношений с Богом мыс­ о сно воп ол агаю щ и х элементов
к ол л екти вно го сущ еств ов а­
лится через неукоснительное исполнение бо- ния — территории, государ­
гоустановленных норм, которые объединены ственности, я з ы к а » 2.
общим наименованием Закона. Иначе говоря, Сало У. Барон
через соблюдение заповедей, являющихся вы­
ражением Завета, то есть правового договора между Богом и че­
ловечеством, действующим в лице избранного народа, проис­
ходит восстановление связи Творца и Его разумного создания.
Человек становится праведным и достойным Божественной
любви и покровительства3.

1 Телушкин Йосеф, раби. Еврейский мир. М.; Иерусалим: Мосты культуры; Геша-
рим, 2012. С. 14-15.
2
Барон Сало У. Социальная и религиозная история евреев: в 18 т. T. I. М., 2012.
С. 19-20. Барон Сало Уиттмайер (1895-1989) — выдающийся исследователь
истории иудаизма и истории еврейства. Его труд «Социальная и религиозная
история евреев» и по сей день является крупнейшим и наиболее значитель­
ным научным трудом по истории еврейского народа. Создал новую историо­
софскую концепцию, в соответствии с которой вся еврейская история не сво­
дится лишь к гонениям, преследованиям и постоянной скорби о жертвах этих
гонений, но выражает главное качество еврейского народа — способность
в любых исторических условиях сохранить свою идентичность, выжить и д о ­
биться успеха вопреки испытаниям и трудностям.
з
Для носителя подобных идей нет нужды во Христе, Искупителе и Спасителе
человечества, восстановившем в Самом Себе целостность человеческого есте­
ства и в Своей Божественной личности соединившем человеческую природу
с Божественной. Показательно, что подобны е глубинные, непреодолимы е
никакими интеллектуальными дискуссиями противоречия обнаружились _>
756
о
ГЛАВА XXIV ИУДАИЗМ

Фундаментальные различия между христианским и иудей­

ским пониманием человека, его грехопадения и нынешнего со­
стояния, а также личности и значения Иисуса с очевидностью
демонстрируют огромную пропасть, лежащую между двумя рели­
гиями, укорененными в ветхозаветном откровении. И противоре­
чия между ними —это не какой-то «семейный конфликт» внутри
широкой авраамической традиции, а показатель двух принципи­
ально разных взглядов на человека, мир и его Создателя.
Более того, развитие иудаизма как на заре нашей эры, так
и в эпоху Средневековья и даже в Новое и Новейшее время про­
исходило во многом в качестве антитезы христианству.
Поэтому, несмотря на очевидную связь национальной ре­
лигии евреев с ветхозаветной религией, нет оснований для их
полного отождествления. Можно сказать, что иудаизм во мно­
гом основывается на антихристианском прочтении и интерпре­
тации ветхозаветного текста, соединенной с продолжающимся
ожиданием прихода Мессии, Который должен, по представлени­
ям иудеев, возглавить еврейский народ, избавив его от всех воз­
можных невзгод и даровать ему особые царственные привиле­
гии в грядущем всемирном царстве.
Современный иудаизм воспринимается значительной ча­
стью его адептов в качестве национальной культурной матри­
цы, способа этнической самоидентификации, что особенно
проявляется в секулярной еврейской среде. В таком случае это
понятие употребляется не только как имя религиозного учения,
тем более что внутри данной традиции существует множество
направлений (конфессий), зачастую радикально отличающихся
друг от друга. Понятие «иудаизм» часто используется и для обо­
значения национальной культуры и ментальности.

уже на заре существования христианской Церкви. Именно подобный подход

в свое время жестко критиковал апостол Павел, настаивая на том, что делами
закона не оправдается пред Ним (т.е. перед Богом. — Примеч. прот. О. К.) ника­
кая плоть (Рим. 3, 20), и подчеркивая, что если законом оправдание, то Хри­
стос напрасно умер (Гал. 2, 21). Устами этого проповедника евангельской ис­
тины был вместе с тем засвидетельствован и главный смысл всех
ветхозаветных ритуальных установлений: Закон был для нас детоводителем
ко Христу, дабы нам оправдаться верою (Гал. 3, 24).
 §2 О Т П Л Ч Л Л Л И С Т О Р И И 1:11 PL Й С К О Г О Н А Р О Д А Д О » K O I 111Л A l l I Й "

§2 От начала истории еврейского

народа до «конца д н е й »

Проблема периодизации истории еврейского народа

Для понимания истории иудаизма необходимо составить пред­
ставление о ключевых этапах развития религиозной традиции
иудаизма. Поскольку речь идет о духовном пути народа, будет
разумным опираться на хронологическую схему, сформулиро­
ванную человеком, чей духовный авторитет не подвергается со­
мнению среди единоверцев.
Наиболее показательной представляется периодизация,
предложенная знаменитым учителем, великим мудрецом и каб-
балистом пражским раввином Иегудой Ливо бен Бецалелем
(1525-1609). Он выделял в религиозной истории еврейского на­
рода три эпохи1:
1 . Геулла (с ивр. — «избавление»): от исхода из Египта и до раз­
рушения Первого храма;
2. Галут (с ивр. — «изгнание»): от разрушения Первого храма
до строительства Третьего храма;
3. Вторая Геулла («в последние дни») (ср. Быт. 49,1): от прихода
Машиаха (Мессии) и возведения Третьего храма.
Данная периодизация есть замечательный образец священ­
ной истории. Она оформлена в виде базовых сакральных об­
разов, содержит отсылку к библейским сюжетам, простирается
в будущее и не имеет окончания в хронологической перспекти­
ве. Поскольку первая из перечисленных эпох является библей­
ской, ее события описываются в книгах Ветхого Завета и служат
предметом изучения соответствующих наук. Последний пери­
од —Вторая Геулла — представляет собой краткую формулу эс­
хатологических чаяний еврейства.
Но наиболее важной для понимания иудаизма и в собствен­
ном смысле слова исторической является вторая эпоха — эпоха

1 См.Дункевич С. Евреи, иудаизм, Израиль. T. I. М.: МИК, 2011. С. 286.

758
<3
Г Л А В А XXIV ИУДАИЗМ

Галут. Она, в свою очередь, чрезвычайно обширна. Однако дан­

ная эпоха принципиально значима для изучения, поскольку
именно в это время формируется иудаизм как антитеза христи­
анству. Поэтому ее можно назвать периодом от возникновения
христианства (хотя формально она начинается на несколько де­
сятилетий позднее) до сего дня.
Современные исследователи еврейской истории делят этот
временной отрезок на несколько отдельных периодов1:
I. Талмудический период (от разрушения Иерусалима в 70 г.
до VI в.);
II. Раввинистический (постталмудический) период (VII—
XIX вв.);
III. Современная эпоха, или эпоха Третьего храма (XIX в. —
по наст. вр.).

Талмудический период (70 г. — VI в.)

В данную эпоху происходит письменная фиксация и постепен­
ная формализация предания старцев (Мк. 7, 3). Это предание,
вызревшее в среде книжников и фарисеев (Мф. 23, 14) и пред­
ставляющее собой комплекс устных толкований Моисеева Зако­
на, а также правоприменительных норм.

Еврейская государственность
на рубеже нашей эры
Начиная с II в. до н.э. набирает силу народное движение
за восстановление еврейской государственности. Ярким эпи­
зодом национально-освободительного движения явилось вос­
стание под предводительством лидеров из жреческого рода
Хасмонеев, к которому, в частности, принадлежало семейство
Маккавеев (см. Книги Маккавеев). Свободолюбивые устремле­
ния отчасти увенчались успехом: еврейское государство, не вос­
становив полностью суверенитета, просуществовало вплоть
до 70-х гг.

1 См.Дункевич С. Евреи, иудаизм, Израиль. T. I. М.: МИК, 2011. С. 19.

 §2_ ОТ НАЧАЛА И С Т О Р И И Ш У Й С К О Г О Π ΑΡΟΛΑ АО « К О П И Л А Н Е Й " 759

Ко времени жизни Иисуса Христа в среде национальной

элиты евреев складывается сложная система обрядовых пред­
писаний и запретов, многие из которых подвергались осуж­
дению Спасителем. Достаточно вспомнить, например, ри­
туальное омовение посуды (см. Мк. 7, 4), практику переноса
финансовой ответственности с содержания престарелых ро­
дителей на внесение пожертвований на нужды Иерусалимско­
го храма (см. Мк. 7, 11), церемониальное соблюдение субботы
(см. Лк. 13, 14-15) и др. В религиозной жизни акцент зачастую
нарочито делался на внешних формах поведения, поскольку сам
вид иудея должен был служить воплощением идеи отделенно-
сти, избранности народа еврейского и каждого конкретного его
представителя. Обращаясь с критикой к духовным лидерам иу­
дейского народа, Христос именовал данные установления «пре­
данием», противопоставляя его Божественным заповедям1.
В последние столетия до нашей эры книжники, трудившие­
ся при Иерусалимском храме, постепенно записывают эти пре­
дания. Подобные записи стали со временем зерном, из которого
вырос Талмуд (ивр. «исследование», «изучение») —одна из важ­
нейших книг иудаизма, воспринимаемая как Устный Закон, до­
полняющий и интерпретирующий Закон Письменный.
В 66 г. вспыхнуло Первое Иудейское восстание2, направ­
ленное против власти римлян и закончившееся в 71 г. тоталь­
ным разгромом повстанцев. Ключевым этапом военных дей­
ствий стала осада Иерусалима и его захват в 70 г. войсками под
командованием будущего римского императора Тита. Именно
в это время произошли события, оказавшие огромное влияние
на формирование религиозности, характерной для еврейского
рассеяния последующих столетий.

Ср.: Вы устранили заповедь Божию преданием вашим (Мф. 15,6).

2
Первое Иудейское восстание известно также как «Иудейская война». Тер­
мин «Иудейская война» был впервые использован историком Иосифом
Флавием применительно к антиримскому восстанию иудеев. Данный тер­
мин впоследствии закрепился в исторической литературе. Иосиф Флавий
(37-100) — иудей, историограф и военачальник, воспринявший эллинисти­
ческую культуру.
7бО
о
Г Л А В А XXIV ИУДАИЗМ

Центральную роль в этих событиях сыграл Иоханан бен

Заккай — авторитетный законоучитель, оказавшийся во время
осады внутри города. Осознавая неминуемое поражение защит­
ников столицы и уничтожение храма, он сумел хитростью вы­
браться за крепостные стены, перейти в лагерь римлян и даже
пронести с собой набор рукописей с религиозными текстами.
Благосклонно принятый римским командованием в качестве
перебежчика, Иоханан бен Заккай испросил себе для поселения
город Явну, где он основал собственную религиозную школу,
а впоследствии, после падения Иерусалима, организовал в Явне
Синедрион. Таким образом, несмотря на разрушение главного
духовного и обрядового центра еврейского народа, письменная
традиция была сохранена.
Поступок законоучителя, выносящего рукописи из обре­
ченного на смерть Святого Града со Святилищем в центре, пре­
дельно симптоматичен: он знаменует смещение акцентов са-
кральности от ритуального пространства (храм) к букве (тексты,
фиксирующие направление развития традиции).
В 132-135 гг. под предводительством Бар-Кохбы вспыхнул
новый мятеж, получивший название Второго Иудейского вос­
стания, или Второй Иудейской войны. Как и первое, это возму­
щение было жестоко подавлено римлянами.

Национальные религиозные школы

в Палестине
Поражения в Иудейских войнах требовали духовного от­
вета на вопрос о причинах произошедшей с избранным Богом
народом трагедии общенационального масштаба. Само униже­
ние евреев давало пищу для осмысления случившихся событий.
Получила интенсивное развитие религиозная мысль: главным
образом в форме экзегезы библейского текста, а также в виде
продолжающейся систематизации и кодификации обрядовых
предписаний и ограничений. В городах Палестины, не подверг­
шихся полному уничтожению, со временем возникают религи­
озные школы —йешивы (с ивр. —«сидение»), бережно сохраняю­
щие постхрамовую традицию благочестия.
 §2 О Т 1 1 Л Ч Л Л Л И С Т О Р И И Е В Р Е Й С К О Г О 11Л Р О Л Л А О « К О П И Л Л И Е Й "

Наиболее известными центрами религиозной мысли стали

йешивы городов Бней-Брак (населенный пункт находится сегод­
ня в тель-авивском округе), Лод (в 15 км на юго-восток от со­
временного Тель-Авива), Циппори (в Нижней Галилее), позднее
в Тверии (на юго-западном побережье Галилейского моря).
В этот период важнейшую роль в сохранении традиции
играют выдающиеся учителя, получившие в истории особые
наименования: таннаи и амораи. Законоучители I—II вв. имену­
ются таннаи (с арам, тан — «повторять»). Толкователи Закона
III—IV вв. именуются амораи (с арам, амора — «произносящий»).
Во многом благодаря усилиям этих законоучителей и толко­
вателей Закона появился Талмуд. Так, в I—II столетиях появляет­
ся первая часть этой очень объемной книги, именуемая Мишна
(с арам. —«повторение»), а несколько позже, в III—V вв., создает­
ся вторая часть Талмуда —Гемара (с арам. —«завершение »)1.

Еврейские центры в Месопотамии

В IV в. Римская империя признает христианство сначала ре­
лигией дозволенной, а затем делает ее господствующей верой
и фактически государственным исповеданием. В результате ме­
ста, связанные с земной жизнью Иисуса Христа и событиями
раннехристианского времени, приобретают сакральный статус
как для императора, так и для абсолютного большинства его под­
данных. Палестина становится центром паломничества, а также
местом духовного делания для многочисленных христианских
подвижников. Вследствие этого евреи, и так сильно потесненные
на своей исторической родине после поражения в Иудейских вой­
нах, оказываются еще более ограниченными в проявлении сво­
их религиозных и —даже шире — национальных чувств. В связи
с этим возрастает значение еврейских центров в Месопотамии —
территории, куда были уведены потомки Авраама во время Ва­
вилонского пленения. Заметная часть евреев осталась в регионе
и после указа царя Кира (538 г. до н.э.), позволившего пленникам
вернуться на родину и восстановить Иерусалим и храм.

1 Подробнее о составе Талмуда см. §3 Ключевые книги иудаизма.

762
0
Г Л А В А XXIV ИУДАИЗМ

В Междуречье государственная власть позволяла еврейской

диаспоре существовать на правах национальной автономии. По­
этому одновременно с медленным, но неуклонным угасанием
традиции в Палестине, сохранявшей священный статус для иу­
деев, земля Древней Вавилонии становится интеллектуальным
и духовным центром иудаизма в III— VI вв. Особенное значение
приобретают города Сура (в Южной Месопотамии) и Пумбедита
(в среднем течении реки Евфрат). Лидерами йешив в этих горо­
дах являлись талантливые, религиозно образованные и админи­
стративно одаренные учителя, получившие высокий статус гао-
нов (с ивр. —букв, «величие»).
Наличие двух интеллектуальных и духовных центров еврей­
ства в эпоху кодификации корпуса Талмуда (III—VII вв.) обусло­
вило появление двух его редакций: Вавилонской и Иерусалим­
ской. При этом по вышеописанным причинам Вавилонский
Талмуд является более пространным и пользуется большим ав­
торитетом в еврейской религиозной среде.

Раввинистический (постталмудический)
период (VII—XIX вв.)
В VII в. на Аравийском полуострове появляется новая авраами-
ческая религия — ислам, консолидировавшая арабские племе­
на и давшая им мощный импульс для экспансии, приведшей
со временем к покорению всего Ближнего Востока1. Эти геопо­
литические изменения не смогли не сказаться на судьбе иудаиз­
ма как в Палестине, так и в рассеянии.

Формирование раввинат а
Однако несмотря на новые обстоятельства, гаоны сумели
сохранить свое влияние и даже до некоторой степени упрочить
его. Это стало возможным благодаря тому, что исламским ли­
дерам было чуждо представление о разделении власти на ду­
ховную и светскую. Они воспринимали последователей ислама

1 См. гл. XXIII. Ислам.

 §2 О Т 11 A 4 А Л А И С Т О Р И И Е В Р Е Й С К О Г О Н А Р О Д А Д О » K O I I I 1 А Д Н Е Й "

как единую общность (умму), а во всех остальных людях видели

сообщество неверных, то есть не приемлющих мусульманских
критериев веры и жизни, и потому позволяли им существовать
согласно собственным религиозным нормам.
Пользуясь веротерпимостью ислама первых веков, иудеи
активно расселяются по всем подпавшим под исламское вла­
дычество территориям в Европе (Иберийский полуостров,
позднее — Балканы), в Северной Африке, в Передней Азии.
Осваивая новые места, евреи стараются поддерживать наци­
онально-религиозное единство, для чего селятся компактно,
консолидируясь вокруг синагоги (с др.-греч. συναγωγή — «со­
брание») —дома собраний, главенствующее положение в кото­
ром занимает религиозный учитель, знаток священных текстов
и обрядовых предписаний — раввин (с ивр. рае — «учитель»;
мн. ч. — раббаним).
Раввин, как в те времена, так и ныне, не выполняет жрече­
ских функций. Он не является священнослужителем (представи­
телем духовенства) в традиционном понимании этого слова. Он
прежде всего специалист в вопросах применения Закона и тал­
мудических норм к практике жизни. Раввин обучает этому дру­
гих и консультирует единоверцев в сложных ситуациях.
А сложных ситуаций возникает немало, хотя бы уже пото­
му, что с момента разрушения храма невозможно выполнить
библейские предписания относительно совершения жертв,
в том числе очистительных. Следовательно, формально все иу­
деи с того времени находятся в состоянии ритуальной скверны.
Очевидно, что выйти из этого запутанного и противоречивого
положения крайне непросто.
Формирование страты раввинов, детально разрабатываю­
щих методы применения норм Закона в условиях отсутствия
храма, даровало им статус подлинных духовных лидеров еврей­
ства. Парадоксальность ситуации заключается в том, что вос­
создание Иерусалимского храма сделает во многом ненужным,
излишним весь накопленный столетиями раввинистический
опыт. Данные обстоятельства в значительной степени объяс­
няют, почему в раввинской среде нет горячей и единодушной
764 Г Л А В А XXIV ИУДАИЗМ

поддержки идеи восстановления храма, несмотря на существо­

вание национального государства на исторической территории.

Еврейская диаспора в различных странах Европы

В эпоху Средневековья и в начале Нового времени
(X- XVI вв.) появляется несколько центров массового концентри­
рованного проживания евреев в Европе: Сфарад (или Сефарад),
под которым в средневековых текстах понималась территория
современной Испании, Ашкеназ (устоявшееся в Средневековье
название Германии) и Прованс (юго-восток Франции).
В христианских европейских странах участь евреев в Сред­
невековье была нелегка. Так, 18 июля 1290 г. король Англии
Эдуард I издал указ об изгнании евреев, после чего те бегут
во Францию, Фландрию и Германию. На территории самой Ве­
ликобритании остались только евреи, принявшие христианство.
Во Франции во время Альбигойских войн (1209-1229) евреи
уничтожаются наряду с еретиками альбигойцами и катарами
как носители чуждых католицизму идей.
В Испании к концу XV в. с падением Гранады завершается
реконкиста — длительный процесс отвоевания христианами
территории Пиренеев у «мавров», как тогда называли мусуль­
ман — арабов и берберов. Последний мавританский правитель
был изгнан с Иберийского полуострова 2 января 1492 г. Это было
не только торжеством католицизма на Пиренеях, но и началом
вытеснения отсюда евреев. Основными регионами исхода для
них становятся Балканы, а также страны Ближнего Востока.
В землях Германии, ставших в Средневековье одним из круп­
нейших центров европейского еврейства (Ашкеназ), иудеи под­
вергаются гонениям в эпоху Крестовых походов, многие из них
бегут в Восточную Европу.

Появление новых направлений иудаизма

В первой половине XVIII в. именно на территории Восточной
Европы возникает новое религиозное направление иудаизма —
хасидизм (от ивр. хасидут — букв, «праведность»). Это мисти­
ческое движение указывало на важность личной праведности
 §2 О Т 11ЛЧЛЛА И С Т О Р И И Е В Р Е Й С К О Г О Н А Р О Д А Д О « К О П Н А Д Н Е Й » 765

перед Богом, а также живой веры и личного религиозного чув­

ства, противопоставляя их концентрации на исследовании тек­
стов, свойственном для раввинистической среды той эпохи.
Во второй половине того же XVIII в. внутри хасидизма появ­
ляется отдельное течение —хабад, или хабад-хасидизм. Название
движения представляет собой акроним еврейских слов xoxmô —
«мудрость», бина — «понимание», даат — «знание». Эти понятия
обозначают важнейшие добродетели в данной иудейской кон­
фессии. Перечисленные категории указывают на попытку сделать
акцент на интеллектуальной составляющей духовной жизни,
скорректировав таким образом учение классического хасидизма.
Со времени своего появления хасидизм встретил актив­
ную критику и даже преследование со стороны _______________________
ряда уважаемых традиционалистов, самым из- Вильна (Вильно) - до 1918 г.
вестным из которых был Элияху бен Шломо н а и м е н о в а н и е соврем енного
Залман — «Виленский гаон» (1720-1797), Вильнюса, столицы Литвы ,
обличавший хасидов в неправомыслии, почи­
тавший их сектантами и призывавший ортодоксальных иудеев
всеми силами препятствовать распространению этого нового
учения.
Элияху бен Шломо Залман оказал огромное влияние на фор­
мирование системы религиозного иудаистского образования,
в связи с чем его принято считать одним из основателей совре­
менного ортодоксального иудаизма. Кроме того, он выражал
намерение переехать на историческую родину и высказывал­
ся за репатриацию евреев, в связи с чем стал одним из пред­
вестников религиозного сионизма (движения за основание
национального государства Израиль на его исторических терри­
ториях). Его последователи массово перебирались в Израиль, со­
ставив значительную часть еврейского населения Иерусалима.
«Виленский гаон» стал основоположником такого влиятельного
на сегодня направления иудаизма, какмитнагдим (с ивр. —букв,
«оппоненты»). Это название было дано последователям Элияху
хасидами. В настоящее время это движение принято именовать
также литваками — по месту жительства его духовного лидера
и основателя.
766
О
Г Л А В А XXIV ИУДАИЗМ

Современная эпоха, или эпоха Третьего храма

(XIX в. — наст, вр.)

Движение за возвращение на историческую родину

В XIX в. в среде еврейства (в первую очередь европейского)

получает широкое распространение идея необходимости воз­
вращения на землю отцов — в Эрец-Исраэль (букв, «земля Изра­
иля»), на исторические территории, где проживал в древности
еврейский народ.
Однако среди сторонников этой идеи не было единства от­
носительно методов достижения данной цели. В середине XIX в.
начинают создаваться общественные организации, ставящие
своей целью заселение Палестины еврейскими репатрианта­
ми. Так появляются «Общество по заселению Палестины», ос­
нованное видным раввином Иехудой бен Шломо Хаем Алкала-
ем в 1851 г.; «Общество по заселению Палестины», созданное
в 1860 г. во Франкфурте; «Центральный комитет по заселению
Палестины», основанный в Берлине в 1865 г. Впрочем, все пере­
численные организации не оказали существенного влияния
на решение поставленного вопроса и вскоре после своего созда­
ния распались.
В 1862 г. выходит книга раввина Цви Хирш Калишера
(1775-1874) «Стремление к Сиону» («Дришат Цион»), оказав­
шая огромное влияние на религиозное еврейство в отношении
пропаганды идеи возвращения в Эрец-Исраэль. Калишер видел
в переселении евреев на историческую родину начало осущест­
вления пророчеств о торжестве Израиля и приходе Мессии. Он
был убежден, что эсхатологическое торжество еврейской нации
напрямую зависит от человеческих усилий, в ответ на которые
Бог пошлет Своим людям окончательное избавление и господ­
ство над другими народами.
В 1884 г. была создана организация, ставившая своей целью
содействовать переселению евреев в Эрец-Исраэль, покупать
там земли и развивать национальные общины, занимающиеся
сельским хозяйством и ремесленничеством. В 1884 г. движение
 §2 ОТ Н А Ч А Л А И С Т О Р И И Е В Р Е Й С К О ГО Ι ΙΛ Ρ Ο Λ Λ Л О « К О П И Л Л И Е Й *

получило наименование Ховевей Цион (букв, «любящие Сион»),

Палестина на тот момент входила в состав Османской империи,
а с 1922 г. являлась подмандатной территорией Великобрита­
нии. Соответственно, появление здесь независимого еврейского
государства было совершенно невозможно, поэтому такой за­
дачи данное общество в то время и не ставило. Однако оно сы­
грало важную роль в подготовке сознания еврейского общества
к восприятию идеи возвращения соплеменников на землю от­
цов.

Зарождение сионизма
Ситуация изменилась в 90-е гг. XIX в., когда в феврале 1896 г.
была издана книга Теодора Герцля «Еврейское государство»,
в которой автор говорил о насущной необходимости создания
национального еврейского государства, предлагая рассмотреть
в качестве вариантов Аргентину и земли Палестины. Этот год
стал условным рубежом появления политического движения си­
онизма. Герцль не был человеком религиозным и движение свое
воспринимал во вполне секулярном ключе. Однако иудаизм
не мог остаться безучастным к поставленному вопросу о созда­
нии национального государства евреев. Вместе с тем стать на­
циональной идеологией в полном смысле этого слова сионизму
не удалось. Этому, в частности, мешало отсутствие конфессио­
нального единства внутри иудаизма, которого нет и доныне, что
проявляется в том числе и в различной оценке самого факта су­
ществования государства Израиль.
В 1897 г. под председательством Теодора Герцля в Базеле
прошел Первый Сионистский конгресс, заявивший о возникнове­
нии сионизма как политического движения и создании Всемир­
ной сионистской организации (Ха-Гистадрут ха-ционит).
Одним из виднейших раввинов, поддержавших сионизм
и предложивший его религиозное осмысление, был Аврахам
Ицхак ха-Кохен Кук (1865-1935). Он полагал, что человече­
ство в своем развитии прогрессирует (более того, он принимал
эволюционную теорию, видя в ней действие Божественных сил).
Кроме того, Кук считал, что ключевую роль в этом процессе
 Г Л А В А XXIV И УЛ Л И .Ш

всеобщего продвижения к совершенству суждено, по замыслу

Творца, сыграть еврейскому народу. Однако быть лидером об­
щечеловеческого прогресса израильский народ способен, только
трудясь на своей земле, промыслительно дарованной ему Богом.
Именно сионизм стал идеологическим содержанием алий
(с ивр. — букв, «восхождение», «подъем») — исхода евреев из
стран актуального проживания и поселение в Эрец-Исраэль.

Трагедия еврейства X X в.
и создание еврейского национального государства
В XX в., в период распространения в Европе идей нацизма
и неразрывно связанного с ним антисемитизма, еврейский на­
род пережил страшную катастрофу, в результате которой были
уничтожены миллионы представителей нации. Этот беспреце­
дентный геноцид еврейского народа вошел в историю под на­
званием «холокост». Сам термин буквально переводится с древ­
негреческого как «всесожжение» (όλοκαύστος) и заимствован
из библейского текста 1, что указывает на попытку духовного ос­
мысления данной трагедии.
В 1948 г. произошло важнейшее в новейшей истории еврей­
ского народа событие — создание Государства Израиль, что при­
дало новый импульс процессу возвращения евреев на историче­
скую родину, а также способствовало возрождению в иудейской
среде эсхатологических ожиданий и усилению миссии среди
единоплеменников.

Субэтнические группы евреев

Несмотря на декларируемое единство «происхождения от
Авраама», евреи, на протяжении тысячелетий проживавшие
в различных странах, серьезно отличались друг от друга язы­
ковыми, бытовыми и обрядовыми особенностями. Сегодня су­
ществует несколько субэтнических групп, наиболее значимыми
из которых являются следующие две группы.

1 См., напр.: Это всесожжение Господу, благоухание приятное, жертва Господу

(Исх. 29,18).
 §2 О Т НАЧАЛА И С ТО Р И И ЕВРЕЙСКОГО Н АРО Д А А О “ К О Н Ц А А Н Е Й » 769

Д р ев н и й новый язы к

И д е о л о г си о ни зм а Теодор Герцль, за д ав аясь в «Е врей ском государстве» вопросом, к а ­

кой ж е язы к станет официальны м в новом государстве, не сом невался л иш ь в одном:
д р е в н е е в р е й с к и й для этого не годится со в ер ш ен н о точно, поскольку «никто, пользуясь
им, д а ж е ж е л е зн о д о р о ж н ы й билет купить не см ог бы». Для Теодора Герцля было, ско­
рее, более естественно видеть таки м официальны м языком родной для него н е м е ц к и й
или любой из е в р о п е й с ки х языков.
Ф ун кц и о н и р о в ан и е д рев неев рейского языка в то время можно было бы сравнить с ис­
пользованием латыни в С редние века. Это был язык рел игиозной литературы, научных
и ю ридических трактатов и высокой поэзии. Вместе с тем если з н а н и е латыни было уде­
лом элиты и хорошо образованны х людей, то зн ани е иврита было строго обязательным
для к аж дого ев рея-м уж ч и ны , в противном случае он бы не смог читать Тору, молиться
и таким образом оказался бы исключенны м из еврейской тр ад и ц и и и культуры.
М ечту о в о с к р е ш е н и и иврита, о в озр о ж д ен и и его к а к разгов орн ого язы ка удалось во­
плотить уро ж ен ц у В и л енской губернии (Р оссийская и м пери я) Э лиэзеру Б е н -И е х у д е
(1 8 5 8 -1 9 2 2 ). Не имея ф ил ологического обр азов ани я, но будучи ч еловеком талантливым
и настойчивы м, Б е н -И е х у д а принял ся трудиться над словарем нового иврита, приду­
мывая слова, которые бы отр аж ал и с ов рем е нны е реалии. Д л я этого он реш ил сделать
источником для словотворчества сам д р е в н и й язык: старым словам либо придавалось
новое зн а ч е н и е , либо от сущ еств ую щ их слов образовы вались новые с пом ощ ью про­
дуктивных словообразовательны х моделей.
Результатом первого способа словотворчества стало, н апр им е р, п ояв л ени е слова
« х а ш м а л ь » для обо знач ени я электричества. Слово встречается единожды в К н и г е про­
рока И е з е к и и л я (Иез. 1, 5), когда тот опи сы в ает чудесное в ид ени е, к а к ему явился клу­
б ящ и й ся огонь, и си ян и е во кр уг него, а и з ср ед и н ы его к а к бы с в е т п лам ен и (Иез. 1 , 4 - 5 ) .
В ев р е й с к и х текстах на месте к а к бы с в е т п лам ен и стоит в ы р а ж е н и е «нечто подобное
хаш м ал ь », при чем комментаторы затрудняются ответить точно, что это означает, п ред ­
полагая лиш ь, что это мож ет быть н е к а я вспы ш ка. Так Б ож еств енна я вспы ш ка стала
электричеством. В результате второй модели появились слова « м и л о н » («словарь»)
от « м и л а » («слово»), «и то н » (« газета») от «э т» («время»), Б е н -И е х у д а использовал
и другую особенность д р е в н е е в р е й с к о го языка: доносить смысл понятия при пом ощ и
близкого сочетания слов. Таким образом, напр им ер, в новый и врит вошло слово « г а н -
хайот» («зо о п ар к»), созд анное со е д и н е н и е м слов « г а н » («сад») и « х а я » («зверь»),
В качестве ж е нормы п р о и з н о ш е н и я Б е н -И е х у д а выбрал п р о и з н о ш е н и е е в р е е в -с е -
фардов, поскольку и м енно это п р о и з н о ш е н и е , по м нен и ю ученых, стояло бл и ж е всего
к норме, з а ф и к си р о в ан н о й в Танахе и М и ш н е .
«Если захотите, это не будет с к а з к о й » . Эти слова Теодора Герцля, сказа нны е им в от­
н о ш е н и и создания самостоятельного е в рейского государства, с полным основанием
можно отнести и к в о зв р ащ ен и ю ивриту статуса ж и в о г о разговорного языка. В о зр о ж ­
д е н и е иврита было пои сти не уникальны м л ин гв и с ти ч е с ки м проектом, удачное вопло­
щ е н и е которого стало возм ожны м во многом благодаря гению, э нтузиазм у и тв о р ч еско ­
му д ер з н о в е н и ю Э лиэзера Б ен-И ехуд ы .
770
О
ГЛАВА XXIV ИУДАИЗМ

Ашкеназы — это потомки евреев, проживавших на терри­

тории современной Германии и Восточной Европы (Польша,
Литва, Украина, Россия). Разговорным языком этой субэтниче-
ской группы на протяжении последнего тысячелетия был идиш.
Грамматическая система идиша сформировалась под домини­
рующим влиянием немецкого языка, а также испытала сильное
влияние славянских языков. Лексику идиша составляют пре­
имущественно слова иврито-арамейского, романского и сла­
вянского происхождения. Большая часть современных евреев,
проживающих на территории Соединенных Штатов Америки,
а также в европейских государствах, принадлежит к ашкеназ-
ской группе.
Сефарды — субэтническая группа евреев, сформировавша­
яся в средневековой Испании в период мусульманского го­
сподства. После завершения реконкисты и изгнания из страны
иудеев они переселяются на Балканы, в Малую Азию и в ближ­
невосточный регион. Разговорный язык сефардов — ладино
(другое название — джудесмо). Грамматика ладино сформиро­
валась на основе средневекового испанского языка, испытав
также влияние португальского и каталонского. Основной пласт
лексики составляют слова испанского происхождения, но мно­
го также заимствований из турецкого, арабского, французского
и итальянского языков. Существует тенденция наименования
сефардами всех евреев, чьи предки проживали в африканских
и азиатских странах, для отличия их от евреев, имеющих ев­
ропейские корни. Значительные диаспоры сефардов прожива­
ли в Марокко, Йемене, Египте. Сегодня за пределами Израиля
наиболее крупные сефардские общины существуют в Турции,
Болгарии, Сербии, Хорватии, Боснии и Герцеговине, Греции,
Франции, Нидерландах.
Наряду с ашкеназами и сефардами существовали также бо­
лее мелкие субэтнические группы: фалаши (или эфиопские ев­
реи), кочинские евреи (они же — «черные евреи»), проживавшие
в Индии в штате Керала, кайфэнь (китайские евреи), горские ев­
реи Кавказа, проживавшие в основном в Дагестане и Азербайд­
жане, и др.
 §2 ОТ НАЧАЛА И С ТО РИ И ЕВРЕЙСКОГО НАРОАА А О "К О Н Н А А Н Е Й " 771

Ныне многие этнолингвистические и культурные особенно­

сти различных групп в значительной степени утрачены в со­
временном Израиле. Тем не
менее сегодня во главе Вер­ Стена плача

ховного раввината Израиля И з всего огромного храм ового ком пл екса, су­
(высшая религиозная структу­ щ еств о в а в ш е го к мом енту разр уш ен и я И еру­
салима в 70 г., сегодня уцелела л иш ь неболь­
ра иудаизма в стране) стоят
ш ая часть. Она назы вается иудеями «западной
два раввина в статусе сопред­ стеной», а в хр и сти ан ско й среде известна как
седателей: ашкеназский и се- «стена плача» (см. рис. 100). Этот небольшой,
фардский. около 485 м кусок подпорной стены бы вш его
В Государстве Израиль И ерусали м ско го храма ныне является с в я щ е н ­
религия не отделена от го­ ным местом для иудеев, куда стекаются много­
ч исл енны е п ал ом н ики для молитвы.
сударства, хотя не является
и обязательной. Ряд вопросов
Рис. 100.
бытового характера находится в ведении религиозных органи- Стена
заций (заключение брака, развод, похороны и т.п.). плача
 о
772 Г Л А В А XXI V ИУДАИЗМ

В целях интеграции выходцев из разных стран в единую

общность, а также в рамках восстановления исторической на­
циональной преемственности в Израиле был введен в употре­
бление в качестве государственного (наряду с арабским) ив­
рит — возрожденный, некогда мертвый, древний еврейский
язык.
В современном иудаизме существует очевидное стремление
к восстановлению Иерусалимского храма на его историческом
месте (на так называемой Храмовой горе). В связи с этим и сама
эпоха получила свое второе название. Вместе с тем, как уже го­
ворилось ранее, это намерение не имеет всеобщей поддержки
и находит много критиков в среде самих иудеев.

§3 Ключевые книги иудаизма

Танах

Фундаментальной книгой иудаизма является Танах — свод би­

блейских текстов Ветхого Завета, именуемых в христианской
традиции каноническими. Название представляет собой акро­
ним трех главных его частей:
1. Тора (ивр. «Закон»; соответствует Пятикнижию Моисееву);
2. Невиим (ивр. «Пророки»);
3· Ктувим (ивр. «Писания»).
Здесь нам необходимо кратко остановиться на специфике
структуры и содержания так называемой «Еврейской библии»,
называемой иудеями «Танах», а также соотнести названия книг
с теми, что приняты в Православии.
Сразу следует оговориться, что Танах не имеет в себе тех
книг, которые в православных изданиях Ветхого Завета имену­
ются «неканоническими». Соотношение же наименований, по­
рядка и рубрикации остальных текстов можно увидеть в следу­
ющей таблице.
 §3 КЛЮЧЕВЫЕ К Н И Г И И У Л А И З М А

Еврейское Русское название

Разделы Подразделы название книг книг
(перевод)
Берешит (В начале) Бытие
Шмот (Имена) Исход
Тора Ва-йикра (И воззвал) Левит
(Закон)
Бе-мидбар
Числа
(В пустыне)
Дварим (Слова) Второзаконие
Иехошуа бин Нун
Книга Иисуса Навина1
(Иисус сын Навина)
Шофтйм (Судьи) I и II Книги Судей
Ранние
пророки Сефер Шмуэль
I и II Книги Царств
(Книга Самуила)
Сефер млахим
III и IV Книги Царств
(Книга Царей)
Иешаяху (Исайя) Книга пророка Исайи
Ирмеяху Книга пророка
(Иеремия) Иеремии
Иехезкель Книга пророка
(Иезекииль) Иезекииля
Хошеа (Осия) Книга пророка Осии
Иоэль (Иоиль) Книга пророка Иоиля
Невиим
Амос (Амос) Книга пророка Амоса
(Пророки)
Овадий(Авдий) Книга пророка Авдия
Иона (Иона) Книга пророка Ионы
Поздние
Миха Книга пророка
пророки (Михей) Михея
Нахум (Наум) Книга пророка Наума
Хаваккук Книга пророка
(Аввакум) Аввакума
Цфания Книга пророка
(Софония) Софонии
Хаггай (Аггей) Книга пророка Аггея
Зхария Книга пророка
(Захария) Захарии
Мал’ахи Книга пророка
(Малахия) Малахии

1 Книга Иисуса Навина, Книги Судей и Книги Царств традиционно именуются

в Православии историческими.
 0
Г Л А В А XXIV ИУДАИЗМ

Тхиллим
Псалтирь
(Славословия)
Сефер мишлей
Притчи Соломона
(Книга притчей)
Иов (Иов) Книга Иова
Шир ха-ширим Песнь песней
(Песнь песней) Соломона
Рут (Руфь) Книга Руфи
Эйха («Как!») Плач Иеремии
Ктувим
(Писания) Кохелет Книга Екклесиаста,
(«Собирающий») или Проповедника
Эстер (Эсфирь) Книга Есфири
Даниэль Книга пророка
(Даниил) Даниила
Эзра (Ездра) Первая книга Ездры
Нехемья (Неемия) Книга Неемии
Диврей ха-ямим
I и II книги
(Книга хроник)
Паралипоменон
I и II

Абсолютное большинство текстов Танаха написано на иври­

те, за исключением половины Книги пророка Даниила и части
Книги Ездры, составленных на арамейском языке.
В своем нынешнем виде Танах оформился в период раннего
Средневековья (VIII в.) благодаря трудам масоретов, отчего сама
современная редакция Библии на иврите именуется иногда ма-
соретской. Слово «масора» обозначает буквально «предание»
и в собственном смысле прилагается к традиции чтения, сохра­
нения и истолкования библейского текста.
Заслугой масоретов является, в частности, введение в кон­
сонантный текст Танаха огласовок (знаков диакритики), а также
кантилляционных знаков (мелодических помет для богослужеб­
ного использования библейских стихов).
В литургическом контексте книги используются не в при­
вычном для современного человека виде кодексов, а в соответ­
ствии с исторической традицией в форме объемных свитков,
свернутых вокруг специальных деревянных стержней. Сам текст
Танаха на иврите не печатается, а пишется вручную согласно
нормам, в основе своей также сформулированным масоретами.
 §3 КЛЮЧЕВЫЕ К Н И Г И И УД А И ЗМ А

Талмуд

Второй по значимости книгой иудаизма является Талмуд

(с ивр. —букв, «исследование», «изучение»), о котором упомина­
лось выше. Этот текст имеет высочайший статус Устного Закона,
поскольку исторически сложился как интерпретация Торы при­
менительно к нуждам и обстоятельствам жизни разных эпох.
Соответственно, главная цель Талмуда — истолкование Бо­
жественных предписаний (мицвот, с ивр. — букв, «повеления»),
объяснение способа и меры их исполнения, попытка системати­
зации ритуальных и правовых установлений иудаизма. Соглас­
но традиционным представлениям, возникшим в эпоху амораев
и развитым позднее, Господь даровал Своему народу в общей
сложности 613 заповедей (мицв), из которых 248 —предписыва­
ющих и 365 —запретительных.
Вероятно, точкой кристаллизации талмудических текстов,
обросших впоследствии многочисленными добавлениями
и комментариями, были мидраши. Мидраш (с ивр. — букв, «тол­
кование») — это краткий текст экзегетического и гомилитиче-
ского характера, который предлагает истолкование какого-либо
из отрывков Письменного Закона и выводит из него поучение.
Композиционно Талмуд состоит из двух пластов.
Первый — М ишна (с арам. — «повторение»). Это свод
63 трактатов, собранных и структурированных тематически
трудами выдающегося иудейского ученого раввина Йегуды га-
Наси в начале III в. Здесь мицвы Письменного Закона рубрици-
рованы предметно. Например, все предписания относительно
праздников тщательно собраны в отдельный раздел, именуе­
мый Моэд (букв, «срок»), внутри которого, в свою очередь, име­
ются отдельные главы, посвященные конкретным дням (на­
пример, отдельная глава —субботе, названная, соответственно,
«Шаббат»).
В отношении происхождения самого текста считается, что
Мишна фиксирует записи различных дискуссий древних мудре­
цов и знатоков традиции, живших в I—II вв., обозначаемых об­
щим термином таннаи (от арам, тан — «повторять»; см. выше).
776
(0)
Г Л А В А XXIV ИУДАИЗМ

Второй пласт Талмуда —Гемара (с арам. — «завершение») —

собрание комментариев к текстам Мишны; были составлены
в Эрец-Исраэль (Иерусалимский талмуд) в III—IV вв. и в Персии
(Вавилонский талмуд) в III—VII вв.
Кроме того, печатные издания Талмуда включают в себя так­
же комментарии: Тосафот (с ивр. — «дополнение») — составле­
ны европейскими талмудистами в XII-XIII вв.; и комментарии
Раши (акроним от рабби Шломо бен Ицхак (1040-1105).
Как уже было сказано, исторически Талмуд сложился в двух
редакциях: Вавилонской — более пространной и авторитетной
(Талмуд Бавли) и Иерусалимской — более краткой (Талмуд Еру-
шалми). Соответственно, членение разделов, а также содержа­
ние двух версий несколько отличаются.
В Вавилонском Талмуде имеются следующие тематические
разделы:
• Зраим («Посевы») —аграрные предписания;
• Моэд («Срок») — установления, связанные с отправлением
суббот, а также особых дней;
• Нашим («Женщины») —матримониальные установления;
• Незекин («Ущербы») — предписания, касающиеся матери­
ального урона, а также относящиеся к практике судопроиз­
водства;
• Кодашим («Святыни») — нормы, регулирующие совершение
жертвоприношений (своеобразный «богослужебный устав»),
а также регламентирующие пищевую практику (кашрут)
и ритуальный забой скота (шхита);
• Тохорот («Чистота») — рассматриваются вопросы ритуаль­
ной чистоты и скверны.
В Иерусалимском Талмуде распределение материала выгля­
дит несколько иначе: в частности, там отсутствуют два послед­
них раздела.
Кроме указанного композиционного деления, в составе Тал­
муда принято различать две содержательные части:
1. Галаха (от ивр. галахот — букв, «законы») — тексты, имею­
щие отношение к правовым вопросам нормирующего и ре­
гламентирующего характера;
 §3 КЛЮЧЕВЫЕ К Н И Г И И У Д А И ЗМ А

2. Аггада (с ивр. — букв, «повествование») — все прочие тексты

Талмуда самого разнообразного стиля и содержания (муд­
рые высказывания, притчи, поучения, рассуждения и пр.).
Степень авторитетности аггадических частей ниже, чем у га-
лахических.

Д ругие значимы е книги

Укажем еще несколько сочинений, пользующихся высоким ав­
торитетом в иудейской среде, но не являющихся в собственном
смысле слова сакральными текстами.
Мишне Тора (букв. «Повторение закона») — системати­
зирующий иудейское учение труд, вышедший в 1180 г. из-под
пера раввина Моше бен Маймона (1135-1204), более известно­
го как Маймонид, или Рамбам (акроним от раббену Моше бен
Маймон).
Шулхан арух (букв. «Накрытый стол») —труд, составленный
раввином Иосефом бен Эфраимом Каро (1488-1575) и явивший­
ся сокращением его монументального сочинения «Бет Иосеф»
(«Дом Иосефа»). В этом фундаментальном сочинении предпри­
нята попытка свести воедино все положения Закона, что стало
завершением кодификации Галахи. В настоящее время Шулхан
Арух считается главной книгой по разрешению практических
вопросов в рамках иудейского права и фактически базовым
учебником по Галахе.
Отдельно стоит упомянуть о мистической книге «Зохар»
(букв. «Сияние»), являющейся ключевым текстом для тако­
го течения внутри иудаизма, как каббала (см. далее). В кабба­
листической среде этот текст почитается наравне с Танахом
и Талмудом. Установить точное авторство данной книги, состо­
ящей из 22 томов, весьма затруднительно. Основные ее части,
вероятно, были написаны между 1270 и 1300 гг. в Испании ми­
стиком Моше бен Шемом Тов де Леоном (ум. в 1305 г.). Со­
держание данного текста составляет эзотерическое истолкова­
ние Торы, а также поучения, основанные на историях из жизни
иудейских учителей II в.
778
о
Г Л А В А XXIV ИУДАИЗМ

§4 Основные вероучительные
положения иудаизма

На протяжении тысячелетий своего развития иудаизм претер­

певал серьезные изменения, сохраняя при этом преемствен­
ность традиции.
Сегодня иудаизм представляет собой конгломерат религиоз­
ных групп, серьезно различающихся на доктринальном уровне.
Концептуальная разница между иудаистскими направлениями
зачастую гораздо более значительна, чем межконфессиональ-
ные различия внутри христианства.
Если попытаться выделить во всем вероучительном много­
образии внутрииудейских движений сквозные идеи, приемле­
мые если не всеми, то, по крайней мере, большинством верую­
щих, получится весьма ограниченный список положений:
1. Монотеизм, утверждающий не только единственность Бо­
жественной сущности, но и единство Божественной лич­
ности, являющейся Творцом и Промыслителем мира.
Непослушание первых людей воле Создателя привело к по­
тере изначального блаженства и началу неисчислимых бед­
ствий.
2. Идея избранничества еврейского народа Богом, соединен­
ная с учением о неизменности обетований ветхозаветного
периода и убежденностью в том, что еврейский народ при­
зван Творцом являть всему остальному человечеству обра­
зец святости.
3. Концепция Завета как правового договора, в соответствии
с которым Израилю вменяется в обязанность соблюдение
Божественных установлений, а в ответ Бог берет на себя па-
тронатные обязательства.
4- Доктрина Мессии, Которому надлежит утвердить среди всех
людей веру в истинного Бога, установить новый мировой
порядок, отмеченный чертами всеобщей гармонии и про­
цветания, при доминирующем положении еврейского наро­
да, получившего окончательное и бесповоротное избавле­
 §5 ИУДЕЙСКИЕ ТРАДИЦИИ 779

ние от всех страданий и вечное торжество в грядущем

царстве Мессии. Существует движение мессианских евреев
(мессианский иудаизм), признающих Христа обетованным
Мессией, однако большинство иудейских конфессий настаи­
вают на том, что это обетование еще не свершилось и при­
ход Мессии — дело будущего. В тесной связи с этим вопро­
сом находится проблема восстановления Иерусалимского
храма, что является предметом надежд для многих религи­
озных евреев1.
Более подробная детализация перечислен- ____________
ных религиозных идей обнаруживает серьез­ Сало У. Барон справ ед л и во
ные расхождения взглядов по таким важным о тмечает: «П о сей д ен ь этика
вопросам, как природа Божества, понимание ортодоксального иудаизм а

сути творения и значения избранничества носит, по сути, скорее к о л л е к ­

тивны й, н е ж е л и и нд ив и д у ал ь ­
и святости еврейства в исторической перспек­ ный характер»^
тиве существования народа и всего человече­
ства, а также представление о Мессии и конеч­
ных судьбах Израиля и всего мира.

§5 Иудейские традиции

Обрезание

Обрядом инициации в иудаизме является обрезание (ивр.

мила). В соответствии с установлением (Быт. 17, 10-14) об­
резание признается знаком завета между Богом и Авраамом,
а также его потомками. Совершается, согласно библейскому

1 Один из известных современных еврейских авторов прямо указывает: «Мы

верим, более того, мы знаем, что на Храмовой горе будет стоять Третий Храм»
(Дункевич С. Евреи, иудаизм, Израиль. T. I. М.: МИК, 2011. С. 286).
2
Барон Сало У. Социальная и религиозная история евреев: в 18 т. T. I. М., 2012.
С. 27.
780
О
Г Л А В А XXIV ИУДАИЗМ

предписанию, на восьмой день над младенцами мужского

пола. На протяжении веков этот обряд соблюдался неизменно.
В XIX в. реформационно мыслящие иудеи выступили с иници­
ативой отмены обязательности данного положения Торы. В ре­
зультате напряженного спора, длившегося на протяжении двух
десятилетий, восторжествовала точка зрения традиционали­
стов. Сегодня обряд практикуется не только в религиозных се­
мьях, но и в светских, поскольку воспринимается не только как
религиозный, но и как национальный обычай.
В случае обращения к вере отцов этнического еврея обреза­
ние производится и во взрослом возрасте.
Допускается возможность приобщения к традиции не толь­
ко в период младенчества по праву рождения,
О брезани е считается не п р и н ­ но и через сознательное принятие иудаизма
ц ипиальны м при гию ре сто­ лицом, не имеющим еврейских корней (или
ронниками реф ор м и стского чья генеалогия не может быть признана полно­
иудаизм а и м о ж е т быть опу­
ценной еврейской согласно религиозным пред­
щ ено.
ставлениям современного раввината).
Не-еврей, принявший иудаизм, называется
на иврите гер. Сам обряд инициации в таком случае называет­
ся гию р1. Он предполагает не только обрезание, но и омовение
(ивр. Твила — букв, «погружение») в ритуальном баптистерии
(микве) либо в природном источнике чистой воды, что симво­
лизирует очищение от скверны и начало новой жизни под се­
нью Закона. Ритуал совершается в присутствии раввинов, также
требуется свидетельство благочестивых иудеев о желании про­
зелита соблюдать Закон и уже даже о имевшем место его соблю­
дении2.
Впрочем, гер до конца жизни не становится полноценным
иудеем (например, он не может быть судьей в уголовных во­
просах, но в то же время может стать судьей в гражданских де­
лах).

1 Подр. см. Стриковский А. Гиюр — путь в еврейство. Антология: история, фило­

софия, Галаха. Иерусалим: Амана; М.: Мосты культуры; Гешарим, 2001.
2
Ср. с чинопоследованием таинства Крещения в христианстве.
 §5 ИУДЕЙСКИЕ ТРАДИЦИИ 781

Бар-м ицва Рис.ιοί.

Бар-мицва
Начиная с возраста 13 лет и одного дня всякий иудейский под-
росток мужского пола признается полноценным членом религи­
озной общины. Символическим отражением изменения статуса
(фактически еще одним обрядом инициации наряду с обреза­
нием) становится ритуал бар-мицвы (с ивр. — букв, «сын запо­
веди»). Ключевым элементом данного обряда является чтение
инициантом отрывка из текста Торы посреди синагогального
собрания (см. рис. 101).

Ш аббат
Иудейская традиция предписывает соблюдение субботы (ивр.
шаббат от корня швт — «покоиться, прекращаться»). В этот
день необходимо воздерживаться от работы в подражание Богу,
Который на седьмой день почил от всех дел Своих (Быт. 2, 3),
а также во исполнение четвертой заповеди Декалога (Исх. 20, 8).
В субботу проводятся особые синагогальные службы, а также
782
о
Г Л А В А XXI V ИУДАИЗМ

совершаются особые трапезы с использованием хлеба и вина

и произнесением особых благословений, отсылающих произно­
сящего и слушающего к событиям священной истории и призы­
вающих милость Бога на участников трапезы.

Каш рут
Другой важной нормой иудаизма является соблюдение пищевых
ограничений — каш рута (с ивр. кашер — букв, «дозволенный»).
Данный термин может употребляться и в широком смысле сло­
ва и относиться не только к продуктам питания, но и вообще
ко всему, что регламентируется Законом и, соответственно,
что может быть дозволено еврею как в отношении ритуала, так
и в отношении юридических вопросов.
Пищевые ограничения в основной своей массе касаются
продуктов животного происхождения: мяса, рыбы, птицы, моло­
ка и производных от них. На основании указаний, содержащих­
ся в Книге Левит (Лев. 11) и Второзаконии (Втор. 14), животные
и получаемые от них продукты делятся на чистых (разрешенных
к употреблению) и нечистых (запрещенных к употреблению).
Кроме того, в Пятикнижии даются критерии определения чи­
стоты/нечистоты.
Например: Всякий скот, у которого раздвоены копыта
и на копытах глубокий разрез, и который жует жвачку, ешьте
(Лев. 11,3). Соответственно, корова является кошерным живот­
ным, а свинья — нет.
Из всех животных, которые в воде, ешьте сих: у которых есть
перья и чешуя (в воде, в морях ли, или реках), тех ешьте; а все
те, у которых нет перьев и чешуи, в морях ли, или реках, из всех
плавающих в водах и из всего живущего в водах, скверны для вас
(Лев. 11, 9-10). Применительно к конкретным водным обитате­
лям это означает, что, например, лососевые — кошерны, а осе­
тровые, как и икра, от них полученная, — нет. То же самое отно­
сится и ко всем морепродуктам.
Кроме того, даже в составе чистого животного присутствуют
части, употребление которых в пищу возбраняется. Например,
 §5 ИУДЕЙСКИЕ ТРАЛИ П И И 783

недопустимо есть бедро животного, из которого не удален седа­

лищный нерв, поскольку патриарх Иаков был ранен в бедро
во время ночного борения с Богом1.
Отдельный вопрос — рав-
винистическое осмысление С убботние и с к л ю ч е н и я

предписания не вари козленка Нормы иудаизм а пр ед по л агаю т возможность

в молоке матери его (Исх. 23,19). наруш е ния субботнего дня в сложных обстоя­
Талмудическая традиция рас­ тельствах в связи с необходимостью о к аз ан и я
пом ощ и страдаю щему, больному или для с п а с е ­
ширительно толкует это ука­ ния ж и з н и .
зание, объясняя его как запрет
Д а н н о е установ лен ие именуется пиккуах не-
на одновременное вкушение феш (с ивр. — букв, « с п а с е н и е ж и з н и » ). И м е н ­
мясной и молочной пищи. но оно сл уж ит формальным обоснованием
Разница между трапезами, деятельности в субботний д ень людей, несу­
включающими различные про­ щ их сл уж ен и е в сфере медицины , в силовых
п о д р азд ел е н и ях или в структурах, связанных
дукты, должна составлять не
с прео до лен ием ч резвы чайны х ситуаций (по­
менее шести часов. Данные ж ар , н а в о д н е н и е и пр.).
ограничения касаются и посу­ Кро м е того, е щ е од ни м субботним и с к л ю ч е н и ­
ды, в которой приготавлива­ ем является п р о в е д е н и е обряда о б р езан и я на
ются продукты. Например, ка­ 8 -й д ен ь после р о ж д е н и я м л а д е н ц а муж ского
пля молока, упавшая в кастрю­ пола.
лю с мясным блюдом, делает
это блюдо некошерным, и са­
ма посуда также становится оскверненной и требует ритуально­
го очищения.
В отношении алкогольных напитков тоже действуют прави­
ла кашрута. Вино является неотъемлемой частью праздничных
трапез, во время которых произносятся особые благословения.
Однако не всякое вино иудей может употреблять. Кошерным
считается только вино, приготовленное евреем.
Вместе с тем следует отметить, что степень строгости требо­
ваний кашрута серьезно различается в разных религиозных об­
щинах в зависимости от степени их традиционности.

1 См.: И остался Иаков один. И боролся Некто с ним до появления зари; и, уви­
дев, что не одолевает его, коснулся состава бедра его и повредил состав бедра
у Иакова, когда он боролся с Ним (Быт. 32, 2 4-26).
7 8 4
0
Г Л А В А XXIV ИУДАИЗМ

Сохранение особого в неш него вида

Иудаизм предписывает своим последователям определенные

элементы внешнего вида. В частности, основываясь на словах
не стригите головы вашей кругом, и не порти края бороды твоей
(Лев. 19, 27), ортодоксальные и ультраортодоксальные иудеи со­
блюдают обычай ношения бороды и отращивания длинных во­
лос на висках, которые называются пейсы (с ивр. пеот — букв,
«края», «углы»).
Кроме того, иудеям необходимо употреблять определенные
элементы одежды. Благочестивым обычаем является постоян­
ное покрытие головы. Для этого чаще всего употребляется осо­
бая шапочка, носимая на затылке и часто прикрепляемая к во­
лосам заколкой, называемая кипа. О практике ношения этого
головного убора ортодоксаль­
ный раввин Йосеф Телуш-
кин, автор учебников по со­
временному иудаизму и его
популяризатор, пишет: «Со­
гласно еврейской традиции
покрытая голова — знак того,
что над вами могучая сила.
Сегодня голову обычно по­
крывают небольшой шапочкой
(на иврите — кипа) из ткани.
Ортодоксальные евреи носят
кипу всегда, консерваторы —
Рис. 102. в синагоге и во время еды. <...>
Штраймл Многие называют кипу на идише — ермолкой, словом неизвест­
ного происхождения, хотя и считается, что это сокращение двух
ивритских слов —ярей меэлока (боящийся Б-га)»1.
В праздничные и субботние дни может использоваться осо­
бая шляпа — штраймл (с идиш — букв, «шапочка»). Она пред-

1 Телушкин Йосеф, раби. Еврейский мир. М.; Иерусалим: Мосты культуры; Геша-
рим, 2012. С. 574.
 §5 и у д е й с к и е ТРАДИЦИИ 785

ставляет собой ту же к и п у , только отороченную мехом, отчего

головной убор приобретает цилиндрическую форму с возвыше­
нием посредине (см. рис. 102).
Благочестивые иудеи носят особые ки­
сти из нитей, прикрепленные к краям одежды
и именуемые цицит. Основанием для этого
обычая служат слова из книги Чисел, где Го­
сподь предписывает израильтянам делать к и ­
ст и на к р а я х о д е ж д сво и х в роды их, и в ки с т и ,
ко т о р ы е н а кр а я х , в ст а в л я л и н и т и из голубой
ш е р с т и ; и б у д у т о н и в к и с т я х у в а с д л я т о го ,
ч т о б ы в ы , с м о т р я н а н и х , в с п о м и н а л и все з а п о в е д и Г о с п о д н и , и и с - флаг
полняли их (Чис. 15, 38-39). Израиля
Кроме того, существуют особые элементы одежды для бого-
служения или частной молитвы. Это таллит (на идиш т а л е с ) —
прямоугольный плат, сораз­
мерный телу своего владельца. З в е з д а Д ав и д а

Согласно исторически сло­ Государственный флаг И з р а и л я (см. рис. 103)—

жившейся традиции, им по­ белое п о л отнищ е с двумя си ни м и полосами
вдоль д линны х краев и с ш ести ко н еч н о й з в е з ­
крывают почившего. К углам
дой поср еди не — является ничем иным, как
часто пришивают кисти — ци­ таллитом. П о м е щ е н н ы й ж е в ц ентре символ —
цит. Его надевают на плечи ш е с ти к о н е ч н а я звезда, составленная из двух
во время молитвы мужчины, равносторонних треугольников, — считается
а особо благочестивые покры­ одним из символов и уд аизм а и вообщ е е в р е й ­
ства, а т а к ж е Государства Израиль. Ш е с т и к о ­
вают им голову в знак призна­
нечная звезда именуется Магён Давид (букв.
ния над собой власти Бога. Он « Щ и т Д ав и д а » ).
должен быть сделан из одно­ Этот з н а к ш и р о ко и спол ьзовал ся на п р о т я ­
родной шерстяной, хлопчато­ ж е н и и ты ся ч ел ети й не только иудеями, но
бумажной или шелковой мате­ и пред стави телям и разл ичны х рел и ги озны х
рии с вытканными полосами и культурных тр а д и ц и й , в том ч исл е х р и с т и а ­
нами. В XIX в. вместе с по я в л ени ем д в и ж е н и я
синего или черного цвета. си о н и зм а в о з н и к а е т потребность к обретению
Существует также практи­ н а ц и о н а л ь н о -р е л и ги о з н о го символа для е в р е ­
ка использования малого тал- ев, которым и стала З в е з д а Д а в и д а к а к один
лита (таллит-катан), который из символов, и м е в ш и й р а с п р о с т р а н е н и е в е в ­
р е й с ко й среде в д р е в н о с ти и в эпоху С р е д н е ­
представляет собой матерча­
вековья.
тый прямоугольник с вырезом
 ГЛАВА XXIV И У Д А И З М

для головы и цицит по краям. Его носят под одеждой евреи-тра­

диционалисты.
Еще одним элементом молитвенного облачения иудея яв­
ляется тфиллин, называемый по-гречески φυλακτήριον (букв,
«охранные амулеты»). Это две маленькие коробочки, сделанные
из кожи кошерного животного. Внутри помещаются рукописные
отрывки из Торы, начертанные на пергаменте (см. Исх. 13, 8-9;
Исх. 13, 14-16; Втор. 6, 6-8; Втор. 11, 18-19). Мужчины употреб­
ляют тфиллин во время будничной молитвы (кроме субботы
и праздников). Он крепится при помощи особых кожаных ремеш­
ков на обнаженной левой руке, напротив сердца и на лбу в центре
во исполнение слов Закона, начертанных на вложенных внутрь
пергаментах, в частности: И да будут слова сии, которые Я запо­
ведую тебе сегодня, в сердце твоем <...>; и навяжи их в знак на руку
твою, и да будут они повязкою над глазами твоими (Втор. 6,6,8).
Что касается будничной одежды, которая традиционно ас­
социируется с внешним видом религиозных евреев, то ее фасон
и расцветка обычно определяются той исторической традицией,
которая сформировалась в странах расселения иудеев различ­
ных этноконфессиональных групп.

П разд н и ки
Особые дни, или праздники, именуются в иудаизме термином
моэд (с ивр. —букв. «срок»). Праздники, как правило, предпола­
гают совершение богослужения в синагоге с чтением определен­
ного отрывка из Торы, воздержание от работы, веселье и обиль­
ные трапезы. Особое место по отношению ко всем остальным
памятным дням занимает суббота (см. выше). Все остальные
праздники условно принято делить на установленные в Торе
и более поздние.
К установленным в Торе относятся следующие праздники:
Песах — иудейская Пасха, установленная в память об исхо­
де из Египта. Празднования начинаются 15 нисана по лунному
календарю и длятся семь дней (в странах рассеяния — восемь).
Ключевые действия этого дня описаны в 12 главе книги Исход.
 §5 И У Д Е Й С К И Е Т Р А Д И Ц И И 787

Шавуот (с ивр. —букв, «седмины») —Пятидесятница (см. Исх.

34,22), изначально аграрный праздник приношения в жертву на­
чатков земных плодов, в первую очередь —злаков, что было весь­
ма распространено в Восточном Средиземноморье. В талмудиче­
ский период стал осмысляться как день воспоминания события
дарования Торы на горе Синай на пятидесятый день по выходе
из Египта. В этот день принято украшать синагоги зеленью.
Суккот (с ивр. — букв, «кущи») — Праздник кущей. Отме­
чается семь дней, начиная с 15-го дня лунного месяца тишрей,
в память о кущах (шатрах), в которых жили израильтяне по вы­
ходе из Египта. В эти дни следует жить в специально возведен­
ных шалашах. Мужчины совершают особые молитвы, держа
в руках пучок из четырех растений, называемый лулав (с ивр. —
букв, «побег» ^ и этрог —вид цитрусовых.
Эти три праздника в древности предполагали принесение
жертв в Иерусалимском храме и его посещение евреями. Поэто­
му данные праздники еще именуют паломническими.
Рош ха-Шана (с ивр. — букв, «начало года») — еврейский
Новый год, совершаемый в первый и второй дни месяца тиш­
рей и приходящийся на сентябрь-октябрь (см. Лев. 23, 23-25;
Числ. 29, 1-6). Возникновение праздника, вероятно, связано
со сбором позднего урожая. В дни Рош ха-Шана иудеи при встре­
че желают друг другу быть вписанными в Книгу жизни. Кроме
того, принято есть хлеб с медом (а также яблоки в меду), произ­
нося особые благословения. Этот обычай осмысляется как риту­
альное пожелание сладости дней наступившего года.
Традиционным элементом празднования Рош ха-Шана яв­
ляется обычай трубить в шофар (см. рис. 104) — духовой музы­
кальный инструмент, сделанный из рога барана или быка, по­
скольку, согласно тексту Торы, этот праздник именуется днем
трубного звука (см. Чис. 29,1).
Йом-Киппур (с ивр. — букв, «день прощения») — Судный
день (см. Лев. 16, 6-16; 32-33). Это время сугубого поста и по­
каяния. Отмечается на 10-й день месяца тишрей. Считается,

1 См. Лев. 23,40.

788
<3
Г Л А В А XXIV ИУДАИЗМ

что именно в этот день в ветхозаветное время первосвящен­

ник входил с жертвенной кровью в Святая Святых. Ему пред­
шествуют десять дней нового года, которые также носят пока­
янный характер. Синагогальное богослужение в этот период
весьма продолжительно и пропитано символикой исповедания
своего несовершенства, винов­
ности перед Богом и освобож­
дения от грехов.
Рош ходеш (с ивр. — букв,
«начало месяца») — новолу­
ние, праздник нарождающей­
ся Луны. Имеет более низкий
статус по отношению к выше­
перечисленным дням, отчего
именуется также «полупразд-
ником». Данный праздник
возник как способ ритуально­
го освящения нового месяца
лунного календаря, которым
пользовались евреи в древно­
сти (см. Чис. 10,10; 28,11).
Праздники, установление
которых не связано с Торой
и которые имеют более позд­
нее происхождение, суть сле­
дующие:
Пурим (вероятно, от ак-
кадск. риги — «жребий») —
праздник, приходящийся на
14-е число лунного месяца ада-
ра, установленный в память
Рис. 104.
об избавлении евреев Персии
Шофары
от гибели, которую готовил им коварный царедворец Аман. Само
событие описано в книге Есфирь (см. Есф. 9,20-32).
В этот день за богослужением читается свиток данной книги,
при этом при произнесении имени Амана принято поднимать
 §5 ИУДЕЙСКИЕ ТРАЛИЦИИ 789

шум, хлопать в ладоши, топать ногами и даже использовать спе­

циальные трещотки. Это совершается в знак ненависти к зло­
дею.
В Пурим принято готовить и вкушать сладости, в частности
особые печенья треугольной формы, именуемые «уши Амана»,
а также дарить их знакомым. Трапеза должна сопровождать­
ся обильным употреблением вина. Кроме того, похвальными
считаются дела благотворительности по отношению к нужда­
ющимся.
Еще одной отличительной чертой праздника являются кар­
навальные представления, берущие начало от театрализован­
ных постановок на тему воспоминаемого библейского собы­
тия.
Ханукка (с ивр. — букв, «обновление») — праздник обнов­
ления (см. 1 Макк. 4,1-61), установленный при Хасмонеях в па­
мять очищения Иерусалимского храма от культовых символов
язычества и возобновления богослужений.
Ключевым ритуальным эпизодом праздника является тор­
жественное возжжение свечей на специальном восьмирожковом
светильнике, именуемом хануккия (см. рис. 105).
По виду этот светильник похож на храмовый
семисвечник менору (с ивр. — букв, «светиль­
ник»), но отличается большим количеством
свечей/лампад. Их число символично и связа­
но с историей праздника: согласно устоявше­
муся преданию, во время вхождения иудеев
в оскверненный храм обнаружилось, что нет
ритуально чистого елея, который был бы приго­
ден для заправки светильника. Нашелся только
небольшой сосуд с маслом, которое и было раз­
лито в лампады. Его было явно недостаточно,
но чудесным образом лампады горели на про­
тяжении восьми дней, необходимых для при- рис. Ю5.
готовления нового масла. Поэтому на хануккии восемь свечей, Хануккия
не считая средней. В эпоху Средневековья религиозными авто­
ритетами велись дискуссии на тему возможности использования
 Г Л А В А XXIV ИУДАИЗМ

хануккальных свечей в бытовых целях. В результате было ре­

шено, что святость этих свечей такова, что использование их
в быту недопустимо. Именно поэтому акт возжжения одной
свечи от другой означал бы ее бытовое использование, поэто­
му была добавлена еще одна — девятая свеча (средняя). Она
имеет техническое значение. От нее зажигаются все остальные
свечи.
Зажжение хануккии принято проводить не только в собра­
нии, но и в частных домах, вечером, сразу после наступления
темноты. Традиционно это толкуется как символ победы света
над тьмой и добра над злом.

Памятные даты — « п о л у п р а зд н и к и »
Следующие памятные дни имеют в иудаизме статус «полупразд-
ников»: Лаг ба-Омер, пятнадцатое Ава (ту бе-ав) и пятнадцатое
Шват (ту би-шват).
Лаг ба-Омер появился в эпоху Средневековья в связи с пре­
кращением массовой эпидемии. Отмечается 18 ияра по лунно­
му календарю (примерно в апреле-мае). Считается днем моло­
дежи и, в частности, официально имеет в Израиле статус «Дня
студента».
Пятнадцатое Ава (ивр. ту бе-ав) — день, когда воспоми­
наются шесть знаменательных событий в истории еврейско­
го народа (прекращение мора, окончание заготовки дров для
жертвенника Иерусалимского храма, отмена запретов на браки
между представителями разных колен и т.д.). Лунный месяц ав
приходится на июль-август. В этот день принято жечь костры
и устраивать факельные шествия. Данный факт может служить
указанием на его историческую связь в древние времена с лет­
ним солнцестоянием.
Пятнадцатое Шват (ивр. ту би-шват) — «полупраздник»,
называемый также «Новым годом деревьев». Месяц шват при­
ходится примерно на январь-февраль. В Израиле основная мас­
са осадков, необходимая для жизни деревьев, выпадает до этого
числа. В этот день принято сажать новые деревья.
 §6 КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ СИТУАЦИЯ В ИУДАИЗМЕ

§6 Конфессиональная ситуация
в иудаизме

Все ныне существующие религиозные группы, оформив­

шиеся в рамках традиции иудаизма, принято разделять на три
класса:
1 . ортодоксальный иудаизм;
2. реформистский иудаизм;
3 . консервативный иудаизм.

Ортодоксальный иудаизм
Ортодоксальный иудаизм в своем нынешнем виде представ­
ляет собой попытку идейной формализации и кристаллизации
народных верований европейского еврейства эпохи позднего
Средневековья и начала Нового времени.
Исторически существовало три географических региона
со значительным количеством еврейского населения, в кото­
рых происходило формирование ортодоксального иудаизма:
немецкие земли, территория современной Венгрии и Восточ­
ная Европа.
Перечислим наиболее значимые течения ортодоксального
иудаизма.
Лит ваки — последователи Элияху бен Шломо Залмана
(1720-1797), «Виленского гаона» (см. выше), стремившегося со­
хранять в неизменности традиции восточноевропейского ев­
рейства в том виде, как они сложились ко времени его деятель­
ности, и выступавшего с резкой критикой хасидизма (см. ниже).
Первоначальное название движения митнагдим (в ашкеназ-
ском произношении «миснагдим» — букв, «оппоненты») было
дано последователям этого направления хасидами.
В противовес критикуемому хасидизму литваки акцентиро­
вали внимание на интеллектуальной деятельности в религиоз­
ной сфере, стремились развивать традиционное еврейское об­
разование, неразрывно связанное с изучением Танаха и Устного
792 Г Л А В А XXIV ИУДАИЗМ

Закона, и сегодня многие известные йешивы (религиозные учеб­

ные заведения) находятся в руках литваков.
Хасидизм (с ивр. хасидут — букв, «праведность») — мисти­
ческое движение, возникшее в XVIII в. в Восточной Европе на
землях современных государств Украины, Беларуси и Польши.
Появление данного направления было во многом обусловле­
но реакцией на начетнический дух ортодоксального иудаизма
и стремлением к живому религиозному чувству, желанием ощу­
тить реальную связь с Богом.
Вместе с тем хасидизм был попыткой вывести религиозную
жизнь за пределы изучения текстов Танаха и Талмуда, сделать
ее доступной не только интеллектуальной элите нации в виде
раввинов, но и простому, зачастую малообразованному народу.
Знаковой фигурой хасидизма, стоявшей у его истоков, был
Исраэль бен Элиэзер Баал-Шем-Тов (1700-
«Р а в в и н и э м не смог победить 1760; другое его имя — Бешт —является акро­
хаси д изм а, который не только нимом полного имени) — выходец из бедной
л уч ш им и , но и худ ш им и св о и ­ семьи, трудившийся учителем детей при школе
ми сторонами имел н е о т р а з и ­
в синагоге (хедере). Затем был шохетом (резчи­
мое, м а г и ч е с к о е в ли яни е на
темную массу, не удовлетво­
ком, совершающим ритуальный забой скота)
ренную р а в в инс ко й "головной и долгое время зарабатывал на хлеб тяжелым
в е р о й ”» 1. физическим трудом.
Семен Дубнов Примерно в 1730 г. Исраэль осел в местеч­
ке Тлуста (ныне селение Толстое, Залещицкий
район, Тернопольская область, Украина). Здесь он стал зани­
маться медицинской практикой, используя как средства народ­
ной медицины, так и оккультные методики (изготовление аму­
летов, употребление заговоров и заклинаний). Производилось
также лечение не только телесных, но и душевных недугов. Кро­
ме того, он получил известность как экзорцист.
Слава о нем как о чудотворце передавалась в народе из уст
в уста. Его удивительные способности объясняли знанием

1 Дубнов С. История хасидизма. М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим,

2014. С. 603. Семен Маркович (Шимон Мейерович) Дубнов (1860-1941) — извест­
ный еврейский историк, публицист, общественный деятель.
 §6 КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ СИТУАЦИЯ В ИУДАИЗМЕ 793

утраченного имени Божия. И потому Исраэля стали именовать

«баал-шем», что на иврите буквально обозначает «владеющий
именем».
Показательно, что сам Баал-Шем-Тов никогда непосред­
ственно не занимался миссией и даже не проповедовал откры­
то. Более того, он не позволял записывать содержание своих
частных бесед с людьми. Однако успех привлек к Исраэлю бен
Элиэзеру множество последователей, которые и популяризиро­
вали его учение.
Центральной мыслью учения Бешта является идея цаддика.
Цаддик (с ивр. — букв, «праведник») — это харизматический ли­
дер общины. Он не подвижник, пребывающий в самоуглублен­
ном сосредоточении и чуждый скорбей и радостей мира, но, на­
против, тот, кто стремится приобщить людей (еврейский народ)
к Богу. Основная его задача — наставить человека в служении
Творцу (пусть даже этот человек закоренелый грешник), научить
его воспринимать всякое дело, хотя бы и рутинное, бытовое, как
способ хождения перед Богом, поскольку все, даже самые мало-
значимые поступки (слова и мысли) иудея должны следовать
предписаниям Закона и освящаться им.
Это обосновывалось идеей вездеприсутствия Божия, Который
пребывает в каждой точке пространства своей Шхиной (с ивр. —
букв, «присутствие») — Божественной славой, Божественным
светом. Следовательно, не важно, в каком месте ты находишься,
сколь почетно твое положение в обществе и сколь значимые дела
ты выполняешь, — главное, чтобы они соответствовали предпи­
саниям Бога. И тогда любое ничтожное дело не будет в принци­
пиальном смысле отличаться от самого великого, поскольку и то,
и другое исполнено стремления угодить Творцу.
Сам цаддик призван являть пример подобного отношения.
Считается, что отличительной чертой цаддика является двекут
(с ивр. — букв, «прилипание») — привязанность к Богу, искрен­
няя любовь к Нему, доходящая до самозабвения. Главное средство
стяжания двекут —молитва (ср. с ролью суфийского шейха)1.

1 См. гл. XXIII. Ислам.

794 Г Л А В А XXIV ИУДАИЗМ

Вместе с тем хасидизм наделяет сакральностью такой аспект

человеческой жизни, как веселье. В связи с этим акцентируется
внимание на значимости трех субботних трапез, сопровожда­
ющихся не только молитвой, но и обильными яствами, употре­
блением спиртных напитков, песнями и танцами.
Иначе говоря, здесь весьма важны экстатические пережива­
ния, поскольку именно при их посредстве и реализуется связь
Божественного и человеческого. Вообще хасидизм настроен кри­
тически в отношении аскетических усилий. Суровые посты и во­
обще практика самоограничения признается малоэффективной
на пути духовного восхождения. Сам Исраэль Баал-Шем-Тов на­
стаивал на том, что самыми главными являются три добродетели:
любовь к Богу, любовь к Его народу и любовь к Его Закону.
Сегодня самые крупные хасидские общины находятся в Из­
раиле, США и на Украине.
Хабад (Хабад-хасидизм или Хабад-Любавич) — движение,
возникшее во второй половине XVIII в. внутри
Л ю б а в и ч и — село, ста вш ее хасидизма. Название религиозной группы яв­
местом духовных подвигов ляется акронимом еврейских слов, обознача­
лидеров д в и ж е н и я . Находится ющих ключевые духовные ценности адептов
ныне в Рудненском районе
учения, посредством которых осуществляется
Смоленской области Р о с с и й ­
ской Ф е д е р а ц и и .
богопознание и богообщение: xoxmù — «му­
дрость », бина —«понимание», даат — «знание».
Перечисленные категории подчеркивают сме­
щение акцентов, произошедшее в связи с появлением данного
течения: интеллектуальные переживания потеснили эмоцио-
нально-экстатические.
Основателем хабада почитается раввин Ш неур З а л м а н
и з Л яд (1 7 4 5 -1 8 1 3 ). Шнеур Залман — личность поистине неза­
урядная, интеллектуально одаренная. Еще в подростковом воз­
расте он демонстрировал хорошее знание Талмуда. В возрас­
те около 20 лет стал учеником Дова Бера из Межерича, одного
из почитаемых хасидских раввинов. Вел крайне аскетический
образ жизни. Залман пытался примирить хасидское движение
с митнагдим, для чего ездил даже к «Виленскому гаону», однако
тот не захотел встречи.
 §6 КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ СИТУАЦИЯ И ИУДАИЗМЕ 795

В 1797 г. вышло его сочинение «Тания» (с ивр. — «учение»),

называемое также «Ликкутей амарим» («Собрание изречений»).
Труд стал символической книгой движения и руководством
к жизни всякого последователя хабада. В нем излагалась уни­
версальная мировоззренческая концепция, сформировавшаяся
под явным каббалистическим влиянием (см. ниже) и носившая
очевидный теософский характер.
К концу жизни стал главой всех хасидов Белоруси. Редак­
тировал богослужебные чины ашкеназского _______________________
иудаизма, сблизив их с сефардскими. Пресле- Ляды - это д ерев ня в Д убр о-
довался государственной властью Российской венском райо не Витебской
империи, однако сумел благополучно преодо- области Беларуси на гр ан и ц е
леть испытания без серьезных последствий для с Россией-
себя и своих адептов.
Вместе с тем Шнеур Залман пытался предложить философ­
ское осмысление хасидизма, составить целостную, внутренне
непротиворечивую концепцию, объясняющую отношение Бога,
мира и человека. В его учении явно проступают пантеистиче­
ские мотивы.
Согласно предложенной им доктрине, Бог бесконечен, и по­
тому все, что существует во Вселенной, пребывает в составе Его
природы, которая покрывает собой все сущее. Само происхож­
дение мира мыслится им как раскрытие одного из аспектов Бо­
жественной природы, поэтому материальный мир тоже боже­
ственен, ибо есть своего рода физическая сторона Божественной
субстанции.
В связи с этим физическое исполнение предписаний Зако­
на — мицв и неразрывно связанное с этим изучение Торы, по­
скольку без этого невозможно знание воли Творца, означает
жизнь в согласии с природой мира и природой Бога. Вообще,
при таком подходе телесные действия человека (иудея) приоб­
ретают большую значимость, нежели внутреннее сердечное, со­
кровенное от внешних взоров богообщение. Человек, конечно,
должен стремиться изо всех сил отождествить свою волю с Бо­
жественной, однако без исполнения мицвот и изучения Торы
это не принесет нужного эффекта.
 Г Л А В А XXIV ИУДАИЗМ

При этом Залман в свойственном хасидизму духе подчер­

кивал роль цаддика как харизматического лидера, а также зна­
чение общины, им возглавляемой, для каждого иудея. Достичь
подлинного единства с Богом возможно, только соединяя свои
усилия с усилиями всей общины, руководимой цаддиком. Вме­
сте с тем никакого внешнего единства общин не предполагает­
ся, и даже в своем следовании к вершинам духовной жизни каж­
дая община призвана самостоятельно прокладывать себе путь
под водительством лидера.
Преемник Шнеура Залмана Дов Бер (1773-1827) перенес
свою деятельность в Любавичи. Начиная с него все последую­
щие главы движения имели добавление «из Любавичей» в со­
ставе своего имени. Именно Дов Бер стал основоположником
знаменитой династии Шнеерсонов, к которой принадлежали все
последующие цаддики — лидеры хабада, вплоть до седьмого —
Менахема Менделя Шнеерсона (1902-1994), часто называе­
мого просто «любавичский ребе».
Менахем Мендель Шнеерсон имел особый авторитет, был
плодовитым автором: ему принадлежит несколько тысяч статей
по вопросам Галахи, каббалы и жизни иудеев в современном
мире. При нем значительно была расширена миссионерская де­
ятельность движения, организованы религиозные центры в раз­
ных странах: в частности, в США, Индии и Таиланде (последние
созданы для туристов-евреев). Почитался знатоком Торы, вели­
ким мудрецом, чудотворцем и прозорливцем. К концу жизни
стал признаваться многими своими последователями обето­
ванным Мессией. Скончался 12 июня 1994 г. в Нью-Йорке, после
чего единого лидера у движения хабад так и не появилось. Неко­
торые его адепты почитают ребе бессмертным (поскольку Мес­
сия не может умереть) и полагают, что он просто скрылся от глаз
публики. Ему до сих пор направляют письма люди, жаждущие
приобщиться к его мудрости и получить помощь в сложных си­
туациях1.

1 Ср. с идеей «сокрытого халифа» у шиитов и друзов (см. гл. XXIII. Ислам).
 §6 КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ СИТУАЦИЯ В ИУДАИЗМЕ

Наиболее крупные центры хабада существуют в Израиле,

США, России, на Украине, Казахстане; есть представительства
в Индии, Таиланде.
Ортодоксальный м одернизм (или современные ортодок­
сы) — движение внутри иудаизма, пытающееся интегрировать
достижения современной культуры и цивилизации с религиоз­
ными принципами и нормами жизни традиционного еврейства,
а также идеями сионизма. Данное направление возникло еще
в XIX в. и развивалось под лозунгом «Тора с мирской жизнью».
Ортодоксальный модернизм сегодня является одним из самых
многочисленных направлений иудаизма в Израиле. Ему близко
по идеологии другое ортодоксальное движение — религиозный
сионизм.
Религиозный сионизм — ортодоксальное течение, стоящее
за соблюдение всех установлений Торы и видящее в воссоздании
и поддержании Государства Израиль религиозный долг иудеев.
Часто это направление именуют еще «вязаными кипами», по­
скольку этот элемент одежды стал отличительной чертой адеп­
тов движения. Идеологические основы религиозного сионизма
были заложены упоминавшимися выше раввинами Цви Хирш
Калишером (1775-1874) и Авраамом Ицхаком ха-Кохеном
Куком (1865-1935).

Реформистский иудаизм
Реформистский иудаизм —движение, возникшее в первой по­
ловине XIX в. в Германии. Во второй половине XIX в. центром
данного движения становятся США. Реформистский иудаизм
вдохновлялся идеями эмансипации евреев (преодоления со­
циально-политических ограничений), их интеграции в обще­
ственную, культурную и государственную жизнь, стремле­
нием к просвещению (хаскала от ивр. сехель — букв, «разум»),
то есть усвоению достижений современной науки и светской
культуры.
С момента своего возникновения реформизм настаивал
на том, что из всего многообразия положений исторического
798
о
ГЛАВА XXIV ИУДАИЗМ

иудаизма принципиальными следует признать только стро­

гий монотеизм и моральные нормы, ставшие, впрочем, де-факто
универсальными для всего цивилизованного человечества.
В связи с этим декларировалась необходимость вернуться
к истокам, освободиться от средневековых наслоений, не име­
ющих фундаментального значения, и приспособиться к велени­
ям времени. В литургическом отношении также производились
значительные изменения: был осуществлен перевод богослуже­
ния на национальные языки, введены проповеди в синагогаль­
ное богослужение.
Исторически реформистский иудаизм оформился в виде
двух направлений, которые условно можно обозначить как уме­
ренное и радикальное.
У истоков первого стоял Авраам Гейгер (1810-1874) —
немецкий раввин, ученый. Он был убежден в необходимости
изменения ритуала, считая его преходящим, а также отража­
ющим основные идеи монотеизма и этики, которые, как по­
лагал Гейгер, тоже изменяются с течением времени. Принимая
во внимание доводы библейской критики, он утверждал нали­
чие человеческого элемента в составе Торы и Талмуда, пола­
гал, что участие Бога в создании Священных текстов является
опосредованным.
Вместе с тем Гейгер считал, что в его время говорить о ев­
реях как о народе нет оснований, и даже в противовес религи­
озным деятелям сионизма утверждал, что осуществление мес­
сианских ожиданий следует понимать как общечеловеческое
торжество Божественной истины и универсальных моральных
предписаний, а не как возвращение в Эрец-Исраэль и создание
там еврейского государства.
Основоположником радикального реформизма был Са-
муэль Гольдхейм (1806-1860) — раввин из Германии, призы­
вавший не к эволюционному, а революционному изменению
норм иудаизма. Опираясь на данные библейской критики, он
различал в установлениях Торы и Талмуда вечные богооткро­
венные истины и требования, имеющие временный характер,
обусловленные историческими обстоятельствами. В частности,
 §6 К О Н Ф Е С С И О Н А Л Ь Н А Я С И Т У А Ц И Я II И У Д А И З М Е

предлагалось считать утратившими свое значение нормы, свя­

занные с храмовым богослужением, которые не могут быть ре­
ализованы после разрушения Иерусалима, а также и весь свод
ритуальных правил. В связи с этим в его общине синагогальные
субботние службы были перенесены на воскресенье, допуска­
лось заключение межнациональных и межрелигиозных браков.
Гольдхейм полагал, что само начало эмансипации евреев и есть
свидетельство начала мессианской эры.
Крупные реформистские общины существуют в США, Вели­
кобритании, Аргентине, Бразилии, Израиле и России.

Консервативный иудаизм
Консервативный иудаизм возник в XIX в. в Германии в свя­
зи с движением эмансипации, а позднее получил дальнейшее
развитие в США. Подобно реформационному движению кон­
серваторы требовали изменений в религиозной жизни, однако
настаивали на том, что эти изменения не должны затрагивать
существенные для иудаизма нормы, в том числе и ритуальные.
В частности, необходимо сохранить иврит в качестве богослу­
жебного языка, соблюдать субботы и пищевые ограничения
(кашрут).
Возникновение данного движения связано с именами рав­
вина Захариаса Франкеля (1801-1875) и видного истори­
ка Генриха Греца (Гретца) (1817-1891). Раввину Франкелю
принадлежит идея основания «историко-позитивной школы»,
именовавшейся также «историческим иудаизмом». Собственно
говоря, именно «исторический иудаизм» и стал предшествен­
ником и родоначальником современного консерватизма. Ген­
рих Грец же стал автором первого фундаментального труда
по истории евреев1.
Несмотря на схожесть изначальных импульсов, разви­
тие движения в США происходило не столько под влиянием

1 Гретц Генрих, д-р. История евреев с древнейш их времен до настоящего вре­

мени: в 12 т. Одесса, 1903-1909.
800 Г Л А В А XXIV ИУДАИЗМ

реформистского течения, сколько вопреки ему. Консерваторы

полагали неприемлемым радикализм реформистов в пересмо­
тре библейских установлений. Неслучайно лидеры консерватив­
ных общин Америки стремились к установлению общения с ор­
тодоксальным крылом.
Таким образом, консервативный иудаизм представляет
собой срединный путь между жесткими требованиями иудей­
ской ортодоксии и аморфностью позиций иудейского рефор­
мизма.
Сегодня консервативный иудаизм распространен главным
образом в США, заметно его влияние и в Израиле.

Караимы
Отдельно следует упомянуть о таком стоящем особняком этно­
культурном феномене, непосредственно связанном с иудаиз­
мом, как караим ы (с ивр. —
букв, «читающие»).
Это движение возникло
в VIII в. в среде багдадских ев­
реев. Караимы отрицают все
наследие раввинистического
иудаизма (Талмуд), признавая
необходимыми для исполне­
ния исключительно установ­
ления Письменного Закона
(Торы).
Есть предположения о свя­
зи караимов с саддукеями,
а также с кумранскими общи­
Рис. 107. Чуфут-Кале. Крепость Чуфут-Кале - с XIV в.
главный центр караимов Крыма. В конце XIX в. нами, однако связь эта не до­
практически оставлена жителями казана. Кроме того, во второй
половине XIX в. в России пред­
ставители этого движения активно популяризировали теорию
хазарского происхождения караимов, что позволяло утверждать
их непричастность к распятию Христа и давало возможность
 §7 ИУДЕЙСКИЙ М И С Т И Ц И ДМ

до некоторой степени вывести их за пределы преследований ев­

реев националистическими организациями.
Несмотря на неприятие Устной Торы, караимы на протяже­
нии веков своего существования сами создали кодекс правил,
формально не опирающихся на библейские установления, од­
нако признаваемые обязательными для всех членов общины.
Караимы настаивают на буквальном понимании Торы, хотя
на практике это не всегда соблюдается. Сами считают себя ев­
реями, что стало причиной массового переезда их в Израиль,
где им позволялось жить компактно, соблюдая свои традиции.
Тем не менее всей полноты прав их общины так и не получили
по причине протестов со стороны ортодоксально настроенных
политических и общественных сил.
Крупные общины караимов существуют в Крыму, на За­
падной Украине (Львов, Галич), а также на территории Литвы
(см. рис. 106).

§7 Иудейский
мистицизм
Наиболее известными направлениями иудейского мистицизма
являются хасидизм, о котором речь шла выше, и каббала.
Каббала (с ивр. — букв, «получение», «предание») — это ми-
стико-теософское учение оккультного характера, а также тесно
связанные с ним магические практики. Следует иметь в виду,
что каббала не представляет собой отдельного, обособленного
течения внутри иудаизма. Ее изучают и практикуют адепты раз­
личных направлений.
Тексты, близкие каббале по духу и являвшиеся ее предвест­
никами, возникают в еврейской среде в эпоху раннего Средне­
вековья. Так, в период между III и VIII в. появляется трактат
«Книга творения», где содержится учение о том, что 22 буквы ев­
рейского алфавита вкупе с десятью числами составляют основу
всего творения.
 Г Л А В А XXIV ИУЛЛИЛМ

Однако базовый текст каббалы —книга «Сефер ха-зохар», или

просто «Зохар» (букв. «Книга сияния»), написанная на арамей­
ском языке, появляется в Испании во второй половине XIII в.,
который и стал временем появления каббалы в собственном
смысле слова. Книга надписана именем знаменитого раввина
II в. Шимона бар Иохая, однако наиболее вероятным ее автором
считается кастильский мистик Моше бен Шем Тов де Лион
(ок. 1240-1305). В «Зохаре» делается попытка эзотерически ис­
толковать библейское откровение, аллегорически интерпрети­
руя не только сами тексты, но также и каждую букву в нем. Для
каббалы текст Торы выступает в роли вселенского кода. Дешиф­
ровав его, можно получить доступ к самым сокровенным тай­
нам бытия.
Бог понимается как непознаваемая беспредельность (Эйн-
Соф), открывающая себя в вещах видимого мира, который есть
не что иное, как результат эманации Божества. Акт творения
здесь подменяется процессом развертывания Божественной
природы, порождающей все сущее. Этот процесс условно мож­
но разделить на 10 этапов (Сфирот), являющихся одновременно
отражением различных аспектов Бога. Эти Сфирот суть следую­
щие:
1. «Божественный венец»;
2. «Мудрость»;
3. «Разум»;
4- «Любовь»;
5. «Сила» (или «Суд»);
6 . «Сострадание» (или «Красота»);
7- «Вечность»;
8 . «Величие»;
9 . «Основа Божественных сил»;
10. «Царство Бога».
Схематически комплекс Сфирот изображается в виде пере­
вернутого дерева , корни которого пронизывают небо, а крона
являет собой земной мир.
Вместе с тем в своем единстве Сфирот составляют тело кос­
мического первочеловека — Адама Кадмона. Мир и человек
 §8 СТАТИСТИЧЕСКИЕ ДАННЫЕ

обретают в этом умозрительном построении тождественность.

Поскольку мир есть проявление Божества, то человек также при­
обретает божественные черты. Органы человеческого тела так­
же соотносятся каббалой с десятью Сфирот.
Очевидно, что в такой концепции нет места злу, как и тому,
что возникает вопреки воле Творца, равно как нет места и его
антагонисту —диаволу. Несовершенство мира и всякое зло есть
не более чем ошибка непросвещенного сознания, не способного
увидеть в нем действие одной из Божественных сил — Сфирот
(если быть точным, то пятой —«Суд»). Данная система абсолют­
но монистична. Это дает основание утверждать, что не толь­
ко Божественные действия напрямую влияют на земной мир,
но и действия, производимые человеком, вызывают непосред­
ственную реакцию в горнем мире. Таким образом, человек полу­
чает механизм прямого воздействия на Бога, причем не только
в бытовых, но и в глобально-исторических масштабах. Напри­
мер, практикуя каббалистические ритуалы, возможно прибли­
зить пришествие Мессии.
Человеческие грехи нарушают гармонию, изначально суще­
ствующую внутри Сфирот, и, напротив, исполнение мицвот эту
гармонию восстанавливает. Таким образом, на каждого иудея
возлагается глобальная ответственность за благополучие Все­
ленной.

§8 Статистические данны е
По данным на 2011 г., предоставленным Central Intelligence
Agency, соотношение лиц, исповедующих иудаизм, с остальным
населением Земли составляет 0,22% Ч
Поскольку зачастую иудаизм воспринимается как способ
национальной самоидентификации, часто количество адептов

1 URL: https:/Avww.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/xx.html (дата

обращения 16 июня 2014 г.).
80 Д
о
Г Л А В А XXI V ИУДАИЗМ

иудаизма оценивают по количеству лиц, признающих себя ев­

реями.
Согласно данным, предоставленным Центральным бюро
статистики Израиля1, в 2012 г. всего на земном шаре прожива­
ло 13 млн 855 тыс. евреев. В том числе в Израиле — 6 млн. (43%
от общего количества); 5 млн. 425 тыс. —в США (39%); 478 тыс. —
во Франции; 380 тыс. — в Канаде; 290 тыс. — в Великобритании;
190 тыс. —в России.
Крупнейшими религиозными объединениями евреев в Рос­
сийской Федерации являются:
• Федерация еврейских общин России — ФЕОР, существующая
с 1999 г. и объединяющая ортодоксальные группы;
• Конгресс еврейских религиозных общин и организаций
России — КЕРООР, учрежденный в 1993 г. и объединяющий
группы ортодоксального и реформистского толков.

Иудаизм —религия еврейского народа, сложившаяся в своих

основных чертах как антитеза христианству.
В истории иудаизма выделяют следующие периоды: ветхоза­
ветный, к которому относятся события, описанные в книгах Вет­
хого Завета; талмудический период (от разрушения Иерусалима
в 70 г. до VI в.), связанный с формированием корпуса Устного За­
кона — Талмуда; раввинистический период (VII-XIX вв.) — вре­
мя формирования традиций иудаизма, когда ключевой фигурой
общинной жизни становится раввин — учитель Закона; совре­
менный период (XIX в. — настоящее время) отмечен стремле­
нием к воссозданию национального, религиозно ориентиро­
ванного Государства Израиль и собиранием на его территории
представителей еврейской диаспоры из разных стран. Кроме
того, современному иудаизму свойствен акцент на необходимо­
сти восстановления Иерусалимского храма, что связано с эсха­
тологическими чаяниями.

URL: http://www.cbs.gov.il/reader/shnaton/templ_shnaton_e.html?num_tab=
st02_ll&CYear=2013 (дата обращения 21 июля 2014 г.).
 §8 СТАТИСТИЧЕСКИЕ ЛАПИЫЕ 8 05

Важнейшими текстами иудаизма являются Танах (канони­

ческие книги Ветхого Завета), Талмуд (Устный Закон, дополня­
ющий и истолковывающий ветхозаветные установления). Также
в раввинистический период появляются такие значимые для
иудаизма книги по ритуальным и правовым нормам, как «Миш-
не Тора», составленная Маймонидом, и «Шулхан Арух» —творе­
ние Иосефа Каро. Особое место в традиции иудаизма занимает
такой важный текст мистико-оккультного характера, как «Зо-
хар» —базовая книга каббалы.
Иудаизм неоднороден в догматических вопросах, однако
можно выделить следующие концепции, важные для всех на­
правлений: строгий монотеизм; концепция избранничества ев­
рейского народа; концепция Завета как договора; идея Мессии
как избавителя еврейской нации от всех бед и дарователя на­
следникам Авраама царственного положения.
Важнейшими ритуалами иудаизма являются обрезание муж­
чин (как знак Завета), бар-мицва (вступление мальчика в число
полноправных членов общины), соблюдение субботы и кашру-
та, ношение определенных одежд обрядового характера: кипы,
таллита, также цицит, тфиллин.
Главные праздники укоренены в ветхозаветной традиции
и хорошо известны по библейским текстам: Песах (Пасха), Ша-
вуот (Пятидесятница), Суккот (Кущи). Кроме того, почитаются
дни Рош ха-Шана (Еврейский Новый год), Йом-Киппур (Судный
день), Рош ходеш (начало лунного месяца), Пурим (воспомина­
ние избавления от гибели евреев Персии, готовившееся царе­
дворцем Аманом), Ханукка (воспоминание очищения храма
при Хасмонеях), Лаг ба-Омер (День воспоминания прекращения
эпидемии), пятнадцатое Ава (День воспоминания шести памят­
ных событий), пятнадцатое Шват (Новый год деревьев).
Внутри иудаизма существует три основных конфессиональ­
ных направления: ортодоксальное, куда входят литваки, хаси­
ды, последователи хабада, современные ортодоксы и религи­
озные сионисты; реформистское, к которому обычно относят
общины, допускающие серьезное изменение ритуала вплоть
до переноса субботы на воскресенье, перевода богослужения
806
о
Г Л А В А XXIV ИУДАИЗМ

на национальные языки и требующие интеграции евреев в евро­

пейскую культуру; консервативное, занимающее промежуточ­
ное положение между ортодоксальным и реформистским и тре­
бующее интеграции в европейскую культуру без существенных
изменений в области ритуала и юридических норм Талмуда.
Самым известным направлением иудейского мистициз­
ма является каббала — мистико-теософское учение, возникшее
в эпоху Средневековья и рассматривающее библейский текст
как код, описывающий Вселенную. Каббала исповедует панте­
изм (ср. с суфийским пониманием мира1, а также с концепци­
ей Адвайты-веданты2) и почитает человека микрокосмом, дей­
ствия которого вызывают непосредственную реакцию во всем
мироздании (ср. с мифом о Пуруше3).
Вместе с тем каббала демонстрирует очевидную зависи­
мость от гностических учений и исламского мистицизма4.
Процентный состав исповедующих иудаизм по отношению
к остальным жителям Земли —0,22%. Более всего иудеев прожи­
вает в Израиле и США. В России крупнейшими объединениями
религиозных еврейских общин являются Федерация еврейских
общин России — ФЕОР и Конгресс еврейских религиозных об­
щин и организаций России —КЕРООР.

Литература:
1. Барон Сало У. Социальная и религиозная история евреев:
в 18 т. T. I-IV. М., 2012-2015.
2 . Вандеркам Дж. Введение в ранний иудаизм. М., 2016.
3. Гретц Генрих, д-р. История евреев с древнейших времен
до настоящего времени: в 12 т. Одесса, 1903-1909.
4. Дубнов С. История хасидизма. М.; Иерусалим: Мосты культу­
ры; Гешарим, 2014.

1 См. гл. XXIII. Ислам.

2
См. гл. XXI. Индуизм.
3 См. там же.
4 См. гл. XXIII. Ислам.
 Г Л А В А XXIII ИУДАИЗМ

5. Дункевич С. Евреи, иудаизм, Израиль: в 2 т. М.: МИК, 2011.

6. Коган Михаэль. Иудейские праздники. М.: Олма Медиа Групп,
2014.
7 . Стриковский А. Гиюр — путь в еврейство. Антология: исто­
рия, философия, Галаха. М., Иерусалим: Мосты культуры;
Амана; Гешарим, 2001.
8. Телушкин Йосеф, раби. Еврейский мир. М.; Иерусалим: Мосты
культуры; Гешарим, 2012.
 Заключение

З А КЛ Ю Ч Е Н И Е

В завершение хотелось бы выразить надежду, что настоящее

издание было полезно не только для студентов православных
духовных учебных заведений. Полагаю, оно было небезын­
тересно не только «юношам, обдумывающим житие» и стре­
мящимся получить новые для себя, более обширные знания
о фундаментальных основаниях человеческой культуры, важ­
нейших духовных идеях и смыслах, запечатленных в рели­
гиозных традициях, оказавших самое значительное влияние
на формирование духовного и культурного облика человече­
ства, и в том числе и нашего общества, частью коего мы все
являемся, но и многим нашим современникам, носителям раз­
ных религий, живущих бок о бок друг с другом.
Некоторые из описанных в этом довольно объемном томе
религиозных идей, а также образов и символов, их выражаю­
щих, относятся ко временам давно минувшим. Но это не оз­
начает, что описанные факты представляют интерес лишь для
исследователей отдельных исторических феноменов. Раство­
рившись в культуре, мифологии, традициях и даже бытовой
практике различных человеческих сообществ, все эти явле­
ния просвечиваются через них как бы сквозь тусклое стекло
(1 Кор. 13, 12), пробуждая интерес неравнодушных к истории
и содержанию духовных поисков людей.
Это особенно важно понимать в связи с тем, что именно
вера (даже если она не религиозна) движет человеком, напол­
няет его сердце и разум, задает ориентиры его устремлениям.
В этом смысле человек действительно «состоит из веры»1, как
гласит один древний текст, и внутренняя суть всякой личности

1 Бхагавадгита/ пер. с санскр., исслед. и примеч. В. С. Семенцова. 2-е изд., испр.

и доп. М.: Восточная литература, 1999. С. 8 3 -8 4 .
 ЗАКЛЮЧЕНИЕ

вполне адекватно выражается идеями, исповедуемыми и про­

поведуемыми человеком.
От умения мысленно поставить себя на позицию носителя
другой традиции (а для этого необходимо ее познание) во мно­
гом зависит не только успех межрелигиозного диалога, межлич­
ностного общения, но, что еще более важно, твердость и осмыс­
ленность собственных убеждений, ибо умение понять другого
человека, погрузиться разумом в атмосферу иной религиозности
дает возможность яснее сформулировать для себя принципиаль­
ный ответ на ключевые для всякого верующего человека вопро­
сы о смысле бытия и путях к обретению Истины, Которая дарует
Своему искателю подлинную свободу (см. Ин. 8,32).
 Библиографу

БИБЛИОГРАФИЯ

НАУЧНАЯ ЛИТЕРА ТУРА

На русском языке:
1. Аврелий Августин, блаж. Об истинной религии. Теологиче­
ский трактат. Минск: Харвест, 1999.
2. Адо И. Свободные искусства и философия античной мысли.
М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2002.
3. Адо Пьер. Духовные упражнения и античная философия. М.;
СПб.: Степной ветер: Коло, 2005.
4- Алов А. А., Владимиров Н. Г., Овсиенко Ф. Г. Мировые религии.
М.: Приор, 1998.
5. Андреев Ю. В. От Евразии к Европе: Крит и Эгейский мир
в эпоху бронзы и раннего железа (III — начало I тыс. до н.э.).
СПб., 2002.
6. Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии. СПб.: Алетейя, 1998.
7. Бадж У. Древний Египет: боги, идолы, духи / пер. с англ.
Л. А. Игоревского. М.: Центрполиграф, 2009.
8. Бадж У. Жители долины Нила / пер. с англ. А. Б. Давыдовой.
М.: Центрполиграф, 2009.
9. Бадж У. Легенды о египетских богах. М.: Рефл-бук, К.: Бак­
лер, 2001.
10 . БартонекА. Златообильные Микены. М.: Наука, 1991.
11 . Блюмхен С. И. Становление династии Ся и «Событие 4200ВР»
в свете исследований китайских и западных ученых // Обще­
ство и государство в Китае: XLII конференция. T. I. М., 2012.
С. 70-88.
 БИБЛИОГРАФИЯ

12 . БоддеДерк. Мифы Древнего Китая // В сб.: Мифология Древ­

него мира / пер. с англ. и предисл. И. М. Дьяконова. М.: Наука
(Главная редакция восточной литературы), 1977. С. 366-404.
13 . Боннар А. Греческая цивилизация: в 2 т. Ростов-на-Дону: Фе­
никс, 1994.
1Д. Булгаков С. Я., прот. Свет невечерний. Созерцания и умозре­
ния. М.: Республика, 1994.
15 . Буркерт В. Греческая религия: архаика и классика. СПб.:
Алетейя, 2004.
16 . Вандеркам Дж. Введение в ранний иудаизм. М., 2016.
17 . Васильев В. П. Религии Востока: Конфуцианство, буддизм
и даосизм. М.: Либроком, 2013.
18 . Васильев Л. С. История религий Востока: учеб. пособие для
вузов. 4-е изд. М.: Книжный дом «Университет», 1999.
19 . Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.
20. Вернер Э. Мифы и легенды Китая / пер. с англ. С. Федорова.
М.: Центрполиграф, 2007.
21 . Волков А. А. Курс русской риторики. М.: Индрик, 2009.
22. Волков А. А. Теория риторической аргументации. М.: Изд-во
МГУ, 2009.
23. Волков А. В. Загадки Финикии. М.: Вече, 2004.
24. Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской ми­
стике. Paris: YMCA PRESS, 1929.
25. Гаспаров М. Л. Занимательная Греция: рассказы о древнегре­
ческой культуре. М.: Новое литературное обозрение, 2000.
26. Гёрни О. Р. Хетты. М.: Наука (Главная редакция восточной
литературы), 1987.
27. Гимбутас М. Цивилизация Великой Богини: мир Древней
Европы. М.: РОССПЭН, 2006.
28. Глаголев С. С. Религии Китая. М., 1901.
29. Гране М. Китайская мысль. М., 2004.
 Библиографу
GИ К Л И О ! ' Т Л Ф И Я

30. ГрейДж. Ханаанцы. На земле чудес ветхозаветных. М.: Центр-

полиграф, 2003.
31. Грейвс Р. Мифы Древней Греции. М.: Прогресс, 1992.
32. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993.
33- Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. СПб., 1776.
34- Дьяконов И. М. Предыстория армянского народа. Ереван, 1968.
35- Дьяконов И. М. Языки Древней Передней Азии. М.: Наука
(Главная редакция восточной литературы), 1967
36. Дьяконов И. М., Старостин С. А. Хуррито-урартские и вос-
точно-кавказские языки // Древний Восток: этнокультурные
связи. М.: Наука, 1988.
37- Ежов В. В. Мифы Древнего Китая. М., 2004.
38. Емельянов В. В. Древний Шумер. Очерки культуры. СПб.: Пе­
тербургское востоковедение, 2011.
39· Емельянов В. В. «Таблицы судеб» в культуре Древней Месопо­
тамии // Конференция «“Доски судьбы” и вокруг: эвристика
и эстетика» (тезисы докладов) // URL: http://avantgarde.narod.
ru/beitraege/bu/doski/we.htm (дата обращения 5 апреля 2017 г.).
40. Еремеев В. Е. Символы и числа «Книги Перемен». 2-е изд.,
испр. и доп. М.: Ладомир, 2005.
41. Зелинский Ф. Ф. Древнегреческая религия. Петроград: Огни,
1918.
42. Зубов А. Б. История религии. Кн. 1: доисторические и вне-
исторические религии. М., 1997.
43- Иванов Вяч. Вс. Хеттский язык. М.: УРСС, 2001.
44- Йегер В. Пайдейя: воспитание античного грека: в 2 т. М.: Гре­
ко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2001.
45· Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М.: Рарогъ, 1993.
46. История Китая: учеб. / под ред. А. В. Меликсетова. М., 2004.
47· История Древней Греции: учеб. / Ю. В. Андреев, Г. А. Коше-
ленко, В. И. Кузищин, Л. П. Маринович; под ред. В. И. Кузи-
щина. 3-е изд., перераб. и доп. М.: Высшая школа, 2005.
 БИБЛИО ГРАФИЯ

48. Казанский H. Н. К этимологии теонима Гера // Палеобалкани­

стика и античность. М.: Наука, 1989. С. 54-58.
49. Касаткина Т. А. Религия. Культура. Искусство: учеб. пособие
по курсу «Религия, культура, искусство» (выпуск первый). М.,
2009.
50. Кереньи К. Дионис. Прообраз неиссякаемой жизни / Пер. с нем.
Л. Поповой и А.Фролова. М.: Ладомир, 2007.
51 . Кереньи К. Элевсин: архетипический образ матери и дочери.
М.: Рефл-бук, 2000.
52. Керимов Г. М. Шариат: закон жизни мусульман. Ответы ша­
риата на проблемы современности. СПб.: Диля, 2009.
53. Китагава Дж. М. Религия в истории Японии / пер. с англ.
H. М. Селиверстова. СПб.: Наука, 2005.
54. Кифишин А. Г. Древнее святилище Каменная Могила. Опыт
дешифровки протошумерского архива XII-III тысячелетий
до н.э.: в 7 т. К.: Аратта, 2001.
55- Коростовцев М. А. Религия Древнего Египта. М., 1976.
56. Крамер С. История начинается в Шумере. М.: Наука, 1965.
57- Крамер С. Шумеры. Первая цивилизация на земле. М.: Центр-
полиграф, 2012.
58. Крюков М. В., Софронов М. В., Чебоксаров H. Н. Древние ки­
тайцы: проблемы этногенеза. М.: Наука, 1978.
59- Крюков М. В. Язык иньских надписей. М., 1973.
60. Ксенофонтов Г. В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов,
бурятов и тунгусов. М., 1930.
61 . Кузнецова-Фетисова М. Е. Название древней столицы дина­
стии Шан (XVI-XI вв. до н.э.): термины Шан и Инь // В сб.:
Общество и государство в Китае: T. XLII. Ч. 1 / редколл.:
А. И. Кобзев и др. М.: Федеральное государственное бюджет­
ное учреждение науки Институт востоковедения Российской
академии наук (ИВ РАН), 2013 (Ученые записки ИВ РАН. От­
дел Китая. Вып. 8 /редкол.: А. И. Кобзев и др.). С. 177-183.
 Библиографщ
f.И ГЕЛИОГ РА ФИЯ

62. Кэмпбелл Дж. Д. Герой с тысячью лицами. М.: София, 1997.

63. Лактанций. Божественные установления / пер., вступ. ст.
и примеч. В. М. Тюленева (серия «Библиотека христианской
мысли. Источники»). СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2007.
64. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 2011.
65. Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом разви­
тии. М., 1957.
66. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М.: Мысль, 2001.
67. Лосев А. Ф. Мифология греков и римлян. М.: Мысль, 1996.
68. Лурье С. Я. Язык и культура микенской Греции. М.; Л.: Изда­
тельство АН СССР, 1957.
69- Малявин В. В. Китайская цивилизация. М: Дизайн. Информа­
ция. Картография: Астрель: ACT, 2001.
70. Малявин В. В. Конфуций. М., 1992.
71 . Матье М. Э. Избранные труды по мифологии и идеологии
Древнего Египта. М., 1996.
72. Мелетинский E. М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976.
73. Мелларт Дж. Древнейшие цивилизации Ближнего Востока.
М.: Наука (Главная редакция восточной литературы), 1982.
74. Молчанов А. А., Нерознак В. П., Шарыпкин С. Я. Памятники
древнейшей греческой письменности: введение в микено-
логию. М., 1988.
75- На переломе. Философия и мировоззрение. Философские
дискуссии 20-х годов. М.: Изд-во политической литературы,
1990.
76. Назон Публий Овидий. Метаморфозы / пер. с лат. С. Шер-
винского, вступ. ст. С. Ошерова, примеч. Ф. Петровского. М.:
Художественная литература, 1977.
77. Накорчевский А. А. Синто. СПб.: Азбука-классика: Петербург­
ское востоковедение,2003.
78. Нильссон М. Греческая народная религия. СПб.: Алетейя, 1998.
79- Нонн Панополитанский. Деяния Диониса. СПб.: Алетейя, 1997.
 1>И1>ЛИС)1ТЛФИЯ

80. Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. М.: Изд-во Сре­

тенского монастыря, 2002.
81 . Основы религиоведения: учеб. / под ред. И. Н. Яблокова.
3 изд., перераб. и доп. М.: Высшая школа, 2001.
82. Откупщиков Ю. В. Догреческий субстрат: у истоков европей­
ской цивилизации. Л.: Издательство Ленинградского уни­
верситета, 1988.
83. Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М.: Вос­
точная литература, 1993.
84- Переломов Л. С. Конфуций и конфуцианство с древности
по настоящее время (V в. до н.э. — XXI в.). М.: Стилсервис,
2009.
85. Попов А. А. Тавгичи. Материалы по этнографии авамских
и ведеевских тавгичев // Труды Института антропологии
и этнографии. I, 5. М.; Л., 1936.
86. Попов П. С. Китайский пантеон. СПб., 1907.
87. Припузов Н. В. Сведения для изучения шаманства у якутов.
Иркутск, 1885.
88. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2011.
89. Пути обретения бессмертия. Даосизм в исследованиях и пе­
реводах Е. А. Торчинова. СПб.: Азбука-классика: Петербург­
ское востоковедение, 2007.
90. Путь золота и киновари: даосские практики в исследованиях
и переводах Е. А. Торчинова. СПб.: Азбука-классика: Петер­
бургское востоковедение, 2007.
91 . Рагозина 3. А. История Ассирии. СПб.: Издание А. Ф. Маркса,
1902.
92. Рак И. В. Мифы Древнего Египта. Екатеринбург: У-Фактория,
2007.
93- Рэдклифф-Браун А. Р. Структура и функция в примитивном
обществе. Очерки и лекции / пер. с англ. М.: Восточная лите­
ратура, 2001.
 Библиографии
БИБЛИОГРАФИЯ

94. Синто —путь японских богов: в 2 т. СПб.: Гиперион, 2002

95- Смирнов С. И. Древнерусский духовник. Материалы для
истории древнерусской покаянной дисциплины. М.: Сино­
дальная типография, 1913.
96. Смолененкова В. В. Основы риторической критики. М., 2012.
97- Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М.: Терра-Книжный клуб,
2010 .
98. Тантлевский И. Р. История Израиля и Иудеи до разрушения
Первого Храма. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского
университета, 2005.
99· Тахо-Годи А. А. Греческая мифология. М.: Искусство, 1989.
1 0 0 . Тахо-Годи
А. А., Лосев А. Ф. Греческая культура в мифах, сим­
волах и терминах. СПб.: Алетейя, 1999.
ιοί. Толстой Н. И. Очерки славянского язычества. М.: Индрик,
2003.
юг. Топоров В. Н. К реконструкции образа Земли-Матери
// Балто-славянские исследования 1998-1999. XIV. Сборник
научных трудов. М.: Индрик, 2000.
юз .Торчинов Е. А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого
описания. СПб.: Андреев и сыновья, 1993.
1 0 4 .ТорчиновЕ. А. Религии мира: опыт запредельного. СПб.: Аз­
бука-классика : Петербургское востоковедение, 2007.
1 0 5 .ТрубниковаH. H., Бачурин А. С. История религий Япо­
нии IX—XII вв. М.: Наталис, 2009.
юб. Тураев Б. А. История Древнего Востока. Т. 1. JI.: Социально-
экономическое, 1935.
107. Уайт Д. М. Боги и люди Древнего Египта / пер. с англ. Л. А. Ка­
лашниковой М.: Центрполиграф, 2007.
1 0 8 .Уильямс Ч. Китайская культура: мифы, герои, символы / пер.
с англ. С. Федорова. М.: Центрполиграф, 2011.
10 9 . Успенский
Л. А. Символика храма // Журнал Московской Па­
триархии, 1958. № 1.
 БИБЛИОГРАФИЯ

по. ФридрихЙ. История письма. М.: Наука, 1979.

т . Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М.: ACT, 1983.
112 . Фэн-Ю-Лань. Краткая история китайской философии. СПб.,
1998.
113 · Харден Дональд. Финикийцы. М., 2002.
114 · Хокинс Дж. Расшифрованный Стоунхендж. Обсерватория
каменного века. М.: Центрполиграф, 2006.
115 · Циркин Ю. Б. Мифы Финикии и Угарита. М.: Астрель: ACT,
2003.
116 . Циркин Ю. Б. От Ханаана до Карфагена. М.: Астрель: ACT,
2001 .
117 · Цицерон Марк Туллий. Философские трактаты. М., 1985.
118 . Цыбульский В. В. Лунно-солнечный календарь стран Вос­
точной Азии. М., 1987.
119 - Чжуан-цзы. Ле-цзы / пер. с кит., вступ. ст. и примеч.
В. В. Малявина. М.: Мысль, 1995.
1 2 0 . Шампольон Ж.-Ф. О египетском иероглифическом алфавите.
М., 1950.
121 . Шифман И. Ш. Финикийский язык. М.: Едиториал УРСС, 2010.
1 2 2 . Шичалин Ю. А. История античного платонизма. М., 2000.
мз. Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии.
Л., 1936.
1 2 4 - Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995.
1 2 5 - ЭлиадеМ. История веры и религиозных идей: в 3 т. М.: Ака­
демический проект, 2009.
1 2 6 . Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994.
1 2 7 . ЭлиадеМ. Трактат по истории религий: в 2 т. СПб.: Алетейя,
1999-2000.
1 2 8 . Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвяще­
ния. М.: Гелиос, 2002.
1 2 9 - Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. К.: Со­
фия, 2000.
 Библиографу
БИБЛИОГРАФИЯ

1 3 0 . Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. М., 1987.

131 . Яблоков И. Н. Религиоведение: учеб. пособие и учеб. сло­
варь-минимум по религиоведению. М.: Гардарики, 2000.
1 3 2 . Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской
мифологии. М., 1984.

На иностранных языках:

1. Bonatz D. The Iconography of Religion in the Hittite, Luwian

and Aramaean Kingdoms I I Iconography of Deities and Demons:
Electronic Pre-Publication, 2007.
2. Brown F., Driver S. R. and Briggs C. A. A Hebrew and English
Lexicon of the Old Testament. Oxford, 1967.
3. Bryce Trevor R. The Kingdom of the Hittites. Oxford: Oxford Uni­
versity Press, 1998.
4. Bryce Trevor R. The World of the Neo-Hittite Kingdoms. Oxford:
Oxford University Press, 2012.
5. Burkert W. Greek Religion: Archaic and Classical. Blackwell Pub­
lishing, 2004.
6. Chadwick /. The Mycenaean World. Cambridge University Press,
1976.
7. Day /. Yahweh and the gods and goddesses of Canaan. Journal for
the study of the Old Testament. Supplement series 265. Sheffield
Academic Press, 2002.
8. Dickinson O. The Aegean Bronze Age (Cambridge World Archaeo­
logy). Cambridge University Press, 2010.
9- Dickinson O. The Aegean from Bronze Age to Iron Age: continuity
and change between the twelfth and eighth centuries BC. London
and New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2006.
10. Elkin A. P. Aboriginal men of high degree. Sydney, 1964.
11. Evans A. The Palace of Minos. Cambridge University Press, 2013.
12 . Feliu Lluis. The god Dagan in Bronze Age Syria. Leiden: Brill
Academic Publishers, 2003.
 БИБЛИОГРАФИЯ

13 . Gibson J. C. L. Canaanite Myths and Legends. London — New

York: T&T Clark International, 2004.
14 . Hodderl. Çatalhôyiik. The Leopard’s Tale. London: Thames & Hud­
son Ltd., 2006.
15 . Hodderlan. Religion in the emergence of civilization: Çatalhôyük
as a case of study. Cambridge University Press, 2010.
16 . Hoffner H. A. Jr. Hittite Myths. Society of Biblical Literature.
Scholars Press, Atlanta, Georgia.
17 . Hornung Eric. Conceptions of God in Ancient Egypt: The One and
the Many Cornell University Press, 1996.
18 . Horst Kirchner. Ein archäologischer Beitrag zur Urgeschichte des
Schamanismus / / Anthropos Bd. 47.1952. P. 244-286.
19 . Howitt Cf. A. W. The native tribes of South-East Australia.
London —New York, 1904.
20. King R. J., Ozean S. S. Differential Y-chromosome Anatolian
influences on the Greek and Cretan Neolithic //A nnals of Human
Genetics (2008). Vol. 72. London. P. 205-214.
21 . Lehtisalo T. Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden,
Mémoires de la Société Finno-Ougrienne. Vol. 53. Helsinki, 1927.
22. Lewis-Williams D., Pearce D. Incide the neolithic mind: conscio­
usness, cosmos and the realm of the gods. London: Thames &
Hudson Ltd., 2005.
23. Macqueen J. G. The Hittites and their Contemporaries in Asia
Minor. Thames & Hudson Ltd, New York, 2010.
24. Mellaart James. Çatal Hüyük. A Neolithic Town in Anatolia.
London: Thames & Hudson Ltd., 1967.
25. Nakamura Carolyn, Meskell Lynn. Articulate bodies: forms and
figures at Ç atalhôyük//Archeological method and theory (2009).
P. 205-230.
26. Nilsson M. P. The Minoan and Mycenaean Religion and its Sur­
vival in Greek Religion. New York: Biblo and Tannen, 1928.
 Библиографу
820 БИБЛИОГРАФИЯ

27. Noll К. L. Canaan and Israel in Antiquity. London — New York:

Bloomsbury, 2013.
28. Noll K. L. Canaanite religion I I Religion Compass № 1 (2007).
P. 61-92.
29. Okasha El Daly. Egyptology: The Missing Millenium. Ancient
Egypt in Medieval Arabic Writings. London: UCL Press, 2005
30. Reichel-Dolmatoff G. Desana: Simbolismo de los Indios Tukano
del Vaupes. Bogota, 1968.
31 . Schachermeyr Fr. Die minoische Kultur des alten Kreta. Stuttgart,
1964.
32. ScharffA. Archäologische Beiträge zur Frage der Entstehung der
Hieroglyphenschrift. München, 1942.
33. Shirokogorov S. M Psychomental Complex of the Tungus. Kegan
Paul. L., 1935.
34- Spencer В. et Gillen F. J. The Arunta (Londres, 1926), 1.
35. The Cambridge Companion to the Aegean Bronze Age. Edited by
Cynthia W. Shelmerdine. Cambridge University Press, 2008.
36. The Oxford Handbook of the Bronze Age Aegean. Edited by Eric
H. Cline. Oxford University Press, 2012.
37· Thorndike L. History of Magic and Experimental Science. NY, 1922.
38. Trump D. H. Malta: Prehistory and Temples. Midsea books, 2002.
39- Vieh M. A. Some historical sources of the term «transpersonal»
// Journal of Transpersonal Psychology, 1988. 20 (2). P. 107-110.
40. Walter F. Otto. Los dioses de Grecia. Madrid, 2003.
41. Weinberg Saul S. The Stone Age in the Aegean. Cambridge: Cam­
bridge University Press, 1970.
42. Wesler Kit W. An Archeology of Religion. Cambridge University
Press, 2010.
43. Wyatt N. Royal Religion in Ancient Judah // Barton J., Stavra-
kopoulo F. Religious Diversity in Ancient Israel and Judah.
London: T&T Clark International, 2010.
 БИБЛИОГРАФИЯ

И С ТО Ч Н И К И

1. Аполлодор. Мифологическая библиотека. J1.: Наука, 1972.

2. Ассиро-вавилонский эпос. Переводы с шумерского
и аккадского языков В. К. Шилейко. СПб.: Наука, 2007.
3. Гесиод. Полное собрание текстов / пер. с др.-греч.
В. В. Вересаева и О. П. Цыбенко. М.: Лабиринт, 2001.
4. Геродот. История: в 9 кн. Л.: Наука, 1972.
5. Гомер. Илиада. Одиссея / пер. с др.-греч. Н. И. Гнедича.
(Библиотека всемирной литературы. Серия первая. Т. 3.). М.:
Художественная литература, 1967.
6. Древнекитайская философия. Собрание текстов: в 2 т. М.:
Мысль, 1972.
7. Еврипид. Трагедии: в 2-х т. М.: Художественная литература,
1969.
8. И-Цзин: древнекитайская «Книга Перемен» / пер. Ю. К. Шуц-
кого. М.: Эксмо, 2009.
9- Конфуцианский трактат «Чжун Юн»: переводы и исследова­
ния / сост. А. Е. Лукьянов. М.: Восточная литература, 2003.
10 . Конфуций. Лунь юй. Изречения. М.: ACT: Астрель, 2011.
11 . Лао цзы. Дао-дэ цзин / пер. В. Малявина. М.: ACT: Астрель,
2005.
12 . Луна, упавшая с неба. Древняя литература Малой Азии / пер.
Вяч. Вс. Иванова. М.: Художественная литература, 1977.
13 . Мифология Древнего мира / пер. с англ., предисл. И. М. Дья­
конова. М.: Наука (Главная редакция восточной литературы),
1977.
14 · Мифы народов мира: энциклопедия: в 2 т. М.: Советская эн­
циклопедия, 1980.
15· Норито. Сэммё / пер. Л. М. Ермаковой. М.: Наука, 1991.
 Б и б л и о г р а ф Ия
БИБЛИОГРАФИЯ

16 . О Ба’лу. Угаритские поэтические повествования / пер. с уга-

ритск., введ. и коммент. И. Ш. Шифмана. М.: Восточная лите­
ратура, 1999.
17- Павсаний. Описание Эллады: в 2 т. М.: Ладомир, 2002.
18 . Отцы и учители Церкви III века. Антология: в 2 т. / сост. ие-
ромон. Иларион (Алфеев). Т. 1. М.: Либрис, 1996.
19 - Платон. Собрание сочинений: в 4т. М.: Мысль, 1990-1994.
го. Плутарх. Об Исиде и Осирисе. М.: Эксмо, 2006.
21. Поэзия и проза Древнего Востока. М.: Художественная лите­
ратура. (Библиотека всемирной литературы. Серия первая.
Т. 1.).
22. Религии Китая: хрестоматия / сост. Е. А. Торчинов. СПб.: Ев­
разия, 2001.
23. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи): в 9 т. T. I /
пер. с кит., коммент. Р. В. Вяткина и В. С. Таскина, под ред.
Р. В. Вяткина. 2-е изд., испр. и доп. М.: Восточная литература
(серия «Памятники письменности Востока», XXXII, 1), 2001;
Т. IV/пер. с кит., предисл. Р. В. Вяткина, коммент. Р. В. Вяткина,
А. Р. Вяткина. М.: Восточная литература (серия «Памятники
письменности Востока», XXXII, 4), 1986; T. VII / пер. с кит.,
предисл. Р. В. Вяткина, коммент. Р. В. Вяткина, А. Р. Вяткина.
М.: Восточная литература (серия «Памятники письменности
Востока», XXXII, 7), 1996.
24. Тексты Пирамид / под общ. ред. А. С. Четверухина. СПб.:
Журнал «Нева»; Летний сад, 2000. С. 228-254.
25. Угаритский эпос. Памятники письменности Востока / пер.
И. Ш. Шифмана. М., 1993.
26. Эллинские поэты VIII—III вв. до н.э. / под ред. М. Л. Гаспаро-
ва. М.: Ладомир, 1999.
27. «Я открою тебе сокровенное слово». Литература Вавилонии
и Ассирии / пер. с аккадск. В. Афанасьевой. М.: Художествен­
ная литература, 1981.
 БИБЛИОГРАФИЯ 823

СЛО ВАРИ И Э Н Ц И К Л О П Е Д И И

1. Античная культура: литература, театр, искусство, фило­

софия, наука: словарь-справочник / под ред. В. Н. Ярхо. М.:
Высшая школа, 1995.
2. Боги, святилища, обряды Японии: энциклопедия синто / под
ред. И. С. Смирнова. (Orientalia et Classica: Труды Института
восточных культур и античности; вып. 26.) М.: РГГУ, 2010.
3. Дворецкий И. X. Древнегреческо-русский словарь. М., 1958.
4. Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / гл. ред.
М. Л. Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. М. : Восточная лите­
ратура, 2006.
5. Иллюстрированная история религий: в 2 т. / ред. Д. П. Шан-
тепи де ля Соссей. Изд-во Спасо-Преображенского Валаам­
ского монастыря и Российского фонда мира, 1992.
6. Краткая еврейская энциклопедия. М.: Красный пролетарий,
1996.
7. Предметно-понятийный словарь греческого языка. Крито-
микенский период / сост. В. П. Казанскене, H. Н. Казанский.
Л., 1986.
8. Славянские древности: этнолингвистический словарь / под
ред. Н. И. Толстого: в 5 т. Институт славяноведения РАН. М.:
Международные отношения, 1999.
9. Friedrich /., Kammenhuber A. Hethitisches Wörterbuch. Heidelberg,
1975-1984.
10. Frisk H. Griechisches etymologisches Wörterbuch. Heidelberg:
Cael Winter Universitätsverlag, 1960
11. Hesychii Alexandrini Lexicon. Editio altera. Jenae Sumptibus
Hermanni Dufftii, 1867.
Содержание
От автора.................................................................................................5

ГЛАВА I. ИСТОРИЯ РЕЛИГИЙ КАК УЧЕБНЫЙ

ПРЕДМЕТ В ДУХОВНЫХ ШКОЛАХ.............................................11
§1 И с то р и я р е л и ги й к а к н а у к а и у ч е б н ы й п р е д м е т .............................11
§2 В е р с и и п р о и с х о ж д е н и я слова « р е л и г и я » ............................................14
§3 О п р е д е л е н и е п о н я т и я «р ел и ги я » и о тл и ч и тел ь н ы е
о с о б е н н о с ти р е л и ги о з н о го м и р о в о з з р е н и я ........................................17
§4 М и ф к а к способ п о з н а н и я д е й с т в и т е л ь н о с т и ....................................21
§5 А с п е к ты р е л и г и и ...................................................................................................25

ГЛАВА II. РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

ЭПОХИ ПАЛЕОЛИТА....................................................................... 31
§1 О б щ и е о с о б е н н о с ти п а л е о л и т и ч е с ко й э п о х и ....................................31
§2 С в и д етел ьств а о р е л и ги о з н ы х п р е д с та в л е н и я х
эп о х и п а л е о л и т а ...................................................................................................34

ГЛАВА III. РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

ЭПОХИ МЕЗОЛИТА И НЕОЛИТА................................................ 43
§1 О б щ и е о с о б ен н о сти м е з о л и ти ч е с ко й
и н е о л и ти ч е с ко й э п о х ....................................................................................... 43
§2 В л и я н и е х о зя й с тв о в а н и я и бы та чел о в ека
н а р е л и ги о з н у ю п р а к т и к у ............................................................................ 46
§3 Р е л и ги о зн ы е п а м я т н и к и э п о х и н е о л и т а ...............................................52

ГЛАВА IV. Ш А М А Н И З М ................................................................ 59

§1 О п р е д е л е н и е и п р о и с х о ж д е н и е т е р м и н а « ш а м а н и з м » . . . . 59
§2 К о с м о л о ги ч е с к и е п р е д с т а в л е н и я ..............................................................62
§3 Ш а м а н : п р и з в а н и е и п о с в я щ е н и е ..............................................................68
 СОДЕРЖАНИЕ

§4 Внешний вид шамана:

символика шаманского наряда и б у б н а ..................................76
§5 Социальная роль шамана и религиозная п р а к ти к а ............... 79

Г Л А В А V. М Е Г А Л И Т И Ч Е С К А Я Р Е Л И Г И Я ............................... 87

§1 Типы мегалитических памятников......................................... 87

§2 Символика мегалитических построек.................................... 89
§3 Ритуалы мегалитической р ел и ги и ......................................... 93

Г Л А В А V I. Д Р Е В Н Е К И Т А Й С К И Е Р Е Л И Г И О З Н Ы Е
П Р Е Д С Т А В Л Е Н И Я ....................................................................... 103

§1 Своеобразие китайской религиозности................................103

§2 Палеолитические и неолитические культуры Китая 104
§3 Сведения из традиционной китайской историографии
о начале истории с т р а н ы .................................................. 106
§4 Династия Ш а н ........................................................................107
§5 Династия Ч ж о у ........................................................................111
§6 Религиозные новшества Чжоу-Гуна и традиционные
древнекитайские мировоззренческие категории................ 112
§7 Древнекитайская космология и антропология..................... 114
§8 Древнекитайская религиозная п р а к ти к а ............................. 120

Г Л А В А V II. К О Н Ф У Ц И А Н С Т В О ................................................ 125

§1 Конфуцианство как особый

духовно-культурный ф е н о м е н ............................................. 125
§2 Конфуций: сведения о жизни легендарного учителя . . . . 127
§3 Ключевые тексты конфуцианской традиции........................ 136
§4 Учение К о н ф уц и я.................................................................. 138
§5 Конфуцианская ритуальная п р акти ка .................................. 148
§6 Конфуцианство в истории К и т а я .......................................... 150

Г Л А В А V III. Д А О С И З М .................................................................157

§1 Общая характеристика даосизма.......................................... 157

§2 Лао-цзы как основатель д ао си зм а ........................................158
 СОДЕРЖАНИЕ

§3 О снов ны е п р и н ц и п ы д а о с и з м а в п е р и о д его
д о к т р и н а л ь н о го с т а н о в л е н и я ...................................................................162
§4 Кл ю ч ев ы е те кс ты д а о с и з м а .......................................................................164
§5 О снов ны е ка те го р и а л ь н ы е п о н я т и я
и бож ества в д а о с и з м е ..................................................................................166
§6 К о с м о л о ги я д а о с и з м а ..................................................................................... 170
§7 А н т р о п о л о ги я и «со тер и о л о ги я » д а о с и з м а ..................................... 172
§8 Ж и з н е н н ы е п р и н ц и п ы
и э т и ч е с к и е н о р м ы д а о с и з м а ...................................................................180
§9 Л и т у р ги ч е с к а я п р а к т и к а
и ча с тн ы е обряды в д а о с и з м е ................................................................184

ГЛАВА IX. С И Н Т О И З М .............................................................. 191

§1 Р е л и ги я д р е в н и х я п о н ц е в : н е м н о го п р е д ы с т о р и и ...................... 191
§2 К а м и .......................................................................................................................... 193
§3 Кл ю чев ы е те кс ты для т р а д и ц и и с и н т о и з м а ..................................... 196
§4 С и н т о и с т с к а я м и ф о л о г и я .......................................................................... 198
§5 Л ю д и и б о ги в с и н т о и з м е ..............................................................................203
§6 Н о р м ы п о в е д е н и я и с и н т о и с т с к и е р и т у а л ы ................................. 204
§7 С и н т о и с т с к о е о б щ е с тв е н н о е б о го с л у ж е н и е ..................................... 207
§8 С и н т о : взгляд скво зь в е к а ..........................................................................211

ГЛАВАХ. Р Е Л И Г И Я И КУЛЬТУРА Ш У М Е Р А ...................219

§1 О б щ и е з а м е ч а н и я о ш у м е р с к о й ц и в и л и з а ц и и ..............................219
§2 Ш у м е р с к и й п а н т е о н и с и с те м а р е л и ги о з н ы х взглядов . . . 222
§3 Ш у м е р с к и е м иф ы о п р о и с х о ж д е н и и
В с е л ен н о й и ч е л о в е к а .................................................................................... 224
§4 Р е л и ги о зн ы е ри туал ы в Д р е в н е м Ш у м е р е .........................................232

ГЛАВА XI. Р Е Л И Г И Я И КУЛЬТУРА А К К А Д А ...................237

§1 О б щ и е з а м е ч а н и я о кул ь тур е А к к а д а ....................................................237
§2 А к к а д с к и й п а н т е о н и с и с те м а р е л и ги о з н ы х в зглядов. . . . 241
§3 А к к а д с к а я м и ф о л о ги я ..................................................................................... 242
§4 Р е л и ги о зн ы е ри туал ы в Д р е в н е м А к к а д е .........................................252
 СОДЕРЖАНИЕ 827

ГЛАВАXII. Р Е Л И Г И Я И КУЛЬТУРА
Д РЕ В Н Е ГО Е Г И П Т А ................................................................. 259
§1 О б щ и е з а м е ч а н и я о ц и в и л и з а ц и и
Д р е в н е го Е г и п т а ................................................................................................ 259
§2 С п е ц и ф и к а р е л и ги о зн ы х пр ед став л ен и й
в Д р е в н е м Е г и п т е ...............................................................................................264
§3 К л ю чев ы е сакрал ь ны е тексты
для д р е в н е е ги п е т с к о й р е л и ги о з н о й т р а д и ц и и ..............................266
§4 К о с м о л о ги ч е с к и е и а н т р о п о л о ги ч е с к и е
п р е д с та в л е н и я д р е в н и х е г и п т я н ........................................................... 268
§5 Д р е в н е е ги п е т с к а я « с о т е р и о л о ги я » ....................................................... 274
§6 Р и ту ал ь н ы й х а р а к т е р в ласти ф араона
и е го м е с то в р е л и ги о з н о й п р а к т и к е ....................................................278

ГЛАВА XIII. Р Е Л И Г И Я И КУЛЬТУРА Х Е Т Т О В 285

§1 О б щ и е з а м е ч а н и я : сви д етель ства о х е т т а х .....................................286
§2 В п о и с к а х у т р а ч е н н о й п р а р о д и н ы ....................................................... 2 88
§3 К р а т к и й о ч е р к х е т т с к о й и с т о р и и ........................................................... 292
§4 В л и я н и е соседей и с м е ш е н и е к у л ь т у р ................................................2 97
§5 Х е т т с к и й п а н т е о н и р е л и ги о з н ы е п р е д с т а в л е н и я ...................... 300
§6 Кл ю ч ев ы е х е т т с к и е м и ф ы ..........................................................................3 04
§7 Х р а м ы и р е л и ги о з н а я п р а к т и к а х е т т о в ............................................ 310

ГЛАВАXIV. Р Е Л И Г И Я И КУЛЬТУРА
ВОСТОЧНОГО С Р Е Д И З Е М Н О М О Р Ь Я .............................317
§1 О б щ а я х а р а к т е р и с т и к а р е ги о н а и его ж и т е л е й ............................. 317
§2 А м о р е и и ф и н и к и й ц ы :
к у п ц ы , и зо б р е та те л и и м о р ех о д ы ...........................................................321
§3 О с н о в н ы е и с т о ч н и к и с в е д е н и й о культуре
и р е л и ги о з н ы х т р а д и ц и я х Х а н а а н а ....................................................... 327
§4 Р е л и ги о зн ы е п р е д с та в л е н и я ж и т е л е й Х а н а а н а .
П а н т е о н .................................................................................................................. 328
§5 Х а н а а н с к а я м и ф о л о г и я ................................................................................. 334
§6 Р и ту а л ь н а я п р а к т и к а в Д р е в н е м Х а н а а н е ........................................ 338
828 СОДЕРЖАНИЕ

/g N ГЛАВА XV. Р Е Л И Г И Я И КУЛЬТУРА ЭГЕЙСКОГО М ИРА

В Ill-И Т Ы С Я Ч Е Л Е ТИ Я Х ДО Н А Ш Е Й ЭРЫ.
К Р И Т О -М И К Е Н С К А Я Ц И В И Л И З А Ц И Я ......................... 3Λ7
§1 О б щ а я х а р а к т е р и с т и к а р е ги о н а и его ж и т е л е й ..............................347
§2 И с то р и я и сс л ед о в ан и й Э ге й с к о го р е г и о н а ..................................... 350
§3 Культура К и к л а д с к и х о с т р о в о в ...............................................................353
§4 М и н о й с к а я ц и в и л и з а ц и я . К р и т в эп о х у б р о н зо в о го в е к а . . 356
§5 К р и т с к а я р е л и ги о з н а я с и м в о л и ка и проб лем ы
ее и н т е р п р е т а ц и и ....................................................................................................359
§6 М и н о й с к и й культ бы ка и свя занн ы е с н и м р и т у а л ы 368
§7 К р и т с к а я м и ф о л о г и я .....................................................................................372
§8 П о гр еб ал ь н ы й культ и к р и т с к и е о б р яд ы ............................................ 377
§9 М и к е н с к а я к у л ь т у р а .........................................................................................381

ГЛАВАXVI. Р Е Л И Г И Я Д Р Е В Н Е Й Г Р Е Ц И И ......................393
Ъ Л и С Т* §"* О ч е р к и с т о р и и и культуры Д р е в н е й Г р е ц и и ................................. 393
§2 Р е л и ги о зн ы е п р е д с та в л е н и я д р е в н и х г р е к о в ................................. 397
§3 Р и туал ы . К а л е н д а р ь и р и т м гр е ч е с к и х п р а з д н и к о в 422
§4 К о с м о л о ги ч е с к и е п р е д с та в л е н и я д р е в н и х г р е к о в ...................... 424
§5 Д р е в н е гр е ч е с к а я а н тр о п о л о ги я . П р ед с та в л ен и я
о з а гр о б н о м м и р е ....................................................................................................428
§6 Д р е в н е гр е ч е с ка я р е л и ги я и д р е в н е гр е ч е с ка я ф илософ ия . 435

Jgggk ГЛАВА XVII. Э Л Е В С И Н С К И Е И Д И О Н И С И Й С К И Е

f ||p f ) М И С Т Е Р И И .................................................................................. Ш
§1 Ф е н о м е н м и с т е р и й .........................................................................................441
§2 М и ф о Д е м е тр е и П ер сеф о не
к а к и д е й н а я основ а Э л ев с и н ски х м и с т е р и й ................................. 444
§3 П у б л и ч н ы е эл е м е н ты Э л ев с и н ски х м и с т е р и й ............................. 447
§4 Т а й н ы е д е й с тв и я и смысл Э л е в с и н с ки х м и с т е р и й ...................... 452
§5 Д и о н и с к а к ц е н тр а л ь н ы й п е р с о н а ж
Д и о н и с и й с к и х м и с т е р и й ..............................................................................460
§6 М и ф ы о п р о и с х о ж д е н и и Д и о н и с а ...........................................................461
§7 Культ Д и о н и с а . В а к х а н а л и и ...................................................................... 464
 СОДЕРЖАНИЕ

ГЛАВА XVIII. Р Е Л И Г И Я Д Р Е В Н Е ГО Р И М А ...................475

§1 П е р и о д и з а ц и я и с т о р и и р е л и ги о з н ы х п р е д с та в л е н и й
Д р е в н е го Р и м а ....................................................................................................476
§2 Р е л и ги о зн ы е п р е д с та в л е н и я до н а ч а л а п р а в л ен и я ц а р е й
и з д и н а с т и и Т а р к в и н и е в (до 6 1 6 г. до н . э . ) .....................................476
§3 Х а р а к т е р и с т и к а р е л и ги о з н ы х п р е д с та в л е н и й
со в р е м е н и п р а в л е н и я ц а р е й и з д и н а с т и и Т а р к в и н и е в
д о н а ч а л а П у н и ч е с к и х в о й н ( 6 1 6 - 2 6 4 гг. до н . э . ) ..........................478
§4 О т П у н и ч е с к и х в о й н до к о н ц а р е с п у б л и к и
( 2 6 4 - 3 0 гг. до н . э . ) ............................................................................................ 479
§5 О т н а ч а л а и м п е р и и о М и л а н с к о го э д и кта
(3 0 г. до н .э. - 3 13 г. н . э . ) ..............................................................................482
§6 М и ф о л о ги ч е с ки е сю ж еты в о з н и к н о в е н и я Р и м а ..........................485
§7 Д р е в н е р и м с к и й п а н т е о н ..............................................................................490
§8 Ж р е ч е с т в о и р и ту а л ь н а я п р а к т и к а ....................................................... 495
§9 П р а з д н и к и в Д р е в н е м Р и м е ...................................................................... 498

ГЛАВА XIX. Р Е Л И Г И О З Н О -К У Л Ь Т У Р Н А Я
С ИТУА Ц ИЯ В Д Р Е В Н Е Й И Н Д И И ......................................503
§1 Г ип отезы о п р о и с х о ж д е н и и
д р е в н е и н д и й с к о й ц и в и л и з а ц и и ............................................................ 503
§2 О б щ а я х а р а к т е р и с т и к а р е л и ги о з н ы х п р е д с та в л е н и й . . . . 509
§3 К р а т к а я х а р а к т е р и с т и к а к а ж д о й и з ч еты р ех В е д .......................... 511
§4 П а н т е о н В е д ........................................................................................................514
§5 К о с м о л о ги я В е д ................................................................................................ 521
§6 Э т и к о -с о ц и а л ь н о е у ч е н и е В е д ...................................................................525

ГЛАВА XX. Р Е Л И Г И О З Н Ы Е П РЕД С ТА В Л ЕН И Я

В Д Р Е В Н Е Й И Н Д И И ЭПОХИ Б Р А Х М А Н И З М А
И У П А Н И Ш А Д ...............................................................................531
§1 Х р о н о л о ги ч е с к и е гр а н и ц ы б р а х м а н и ч е с к о й р е л и ги и .
В арн о вое д е л е н и е о б щ е с т в а ...................................................................... 531
§2 С в я щ е н н ы е те кс ты б р а х м а н и з м а ........................................................... 535
§3 М и р о в о з з р е н ч е с к и е о с о б е н н о с ти б р а х м а н и з м а
в обл асти к о с м о л о г и и ..................................................................................... 538
 СОДЕРЖАНИЕ

§4 Р е л и ги о зн о -ф и л о с о ф с ки е ш кол ы б р а х м а н и з м а ..........................544
§5 М е с то и з н а ч е н и е р и ту а л а
в б р а х м а н и ч е с к о й р е л и г и и ...................................................................... 550
§6 А с к е ти ч е с ка я п р а к т и к а в б р а х м а н и з м е ............................................ 556

ГЛАВА XXI. И Н Д У И З М ...........................................................563

§1 И н д у и з м — о тв е т н а к р и з и с б р а х м а н и ч е с к о й р е л и ги и . . . 564
§2 О б щ и е х а р а к т е р и с т и к и к о р п у с а те кс то в с м р и т и ..........................566
§3 И н д у и с т с к и й п а н т е о н ..................................................................................... 569
§4 П р ед став л ени я о ко с м о л о ги и и х р о н о л о ги и в и н д у и з м е . . . 579
§5 Р е л и ги о зн о -ф и л о с о ф с ки е ш ко л ы и н д у и з м а ................................. 581
§6 Э т и к о -с о ц и а л ь н о е у ч е н и е и р е л и ги о з н а я
п р а к т и к а и н д у и з м а .........................................................................................588

ГЛАВА XXII. Б У Д Д И З М ...........................................................599

§1 П р е д п о с ы л ки в о з н и к н о в е н и я б у д д и з м а .............................................599
§2 Б удда: л е ге н д а и р е а л ь н о с ть ...................................................................... 601
§3 Б у д д и й с к и й с в я щ е н н ы й к а н о н ...............................................................611
§4 Д о к т р и н ы б у д д и з м а .........................................................................................616
§5 Р е л и ги о з н а я п р а к т и к а в б у д д и з м е ........................................................635
§6 Р е л и ги о зн о -ф и л о с о ф с ки е те ч е н и я в б у д д и з м е ..............................638
§7 С т а т и с т и ч е с к и е д а н н ы е о ко л и ч е с тв е б уд д и сто в ..........................648

ГЛАВА XXIII. И С Л А М ................................................................. 653

§1 А рабы и А р ав и я в д о и с л а м с к и й п е р и о д ............................................ 654
§2 Р е л и ги о з н о -с о ц и а л ь н а я с и т у а ц и я в А р а в и и V I —V I I вв.
В о з н и к н о в е н и е и с л а м а ................................................................................. 655
§3 М у х а м м а д — п о с л а н н и к А лл аха и о снов ател ь и с л а м а . . . . 665
§4 К о р а н ..........................................................................................................................680
§5 С у н н а ..........................................................................................................................691
§6 В е р о у ч е н и е . «Ш есть основ в е р ы » ........................................................... 695
§7 Э т и к а и п р а к т и к а м у с у л ь м а н с ко го б л а го ч ес ти я .
« П я ть стол пов и с л а м а » ................................................................................. 710
§8 И с л ам ско е п р а в о ................................................................................................ 723
§9 С уф и зм — м и с т и ч е с к и й и с л а м .................................................................. 729
 СОДЕРЖАНИЕ

§10 Т е ч е н и я и с л а м а ................................................................................................ 740

§11 С т а т и с т и ч е с к и е д а н н ы е ..............................................................................746

ГЛАВА XXIV. И У Д А И З М ...........................................................753

§1 Е в р ей ств о : р е л и ги я и к у л ь т у р а ...............................................................753
§2 О т н а ч а л а и с т о р и и е в р е й с к о го нар о д а
до « к о н ц а д н е й » ................................................................................................ 7 57
§3 Кл ю ч ев ы е к н и г и и у д а и з м а ..........................................................................7 72
§4 О с н о в н ы е в ер оуч и тел ьны е п о л о ж е н и я и у д а и з м а ...................... 7 78
§5 И у д е й с к и е т р а д и ц и и ..................................................................................... 7 79
§6 К о н ф ес с и о н ал ь н а я с и т у а ц и я в и у д а и з м е ....................................... 791
§7 И у д е й с к и й м и с т и ц и з м ................................................................................. 801
§8 С т а т и с т и ч е с к и е д а н н ы е ..............................................................................8 03

З а к л ю ч е н и е ..........................................................................................................................8 08
Б и б л и о гр а ф и я ...................................................................................................................... 8 10
Протоиерей
О л е г К о р ы т ко
H O M O RELIGIOSUS:
НА ПУТЯХ Авторский курс
лекций по «Истории
ПОИСКА нехристианских
ИСТИНЫ религий»

Р едакт ор М . Р. Винарова
Худож ник и ер о м о нах М атф ей (С ам охи н)
Н аучны й ред а к т о р Е.В . П авлуш кова
К оррект ор H . H . Родионова
В ерст ка H .JI. Х аритонов а
Технолог М .Ю .М ы с ки н

Фотографии:
Фото автора (с. 54,89, 99, 288, 289, 290,292, 299, 331, 333, 340, 352, 366, 382(2), 452,
453,455); Фотобанк Лори (с. 73, 7 9 ,8 2 ,9 7 ,1 1 8 ,1 6 0 ,1 8 4 ,1 9 3 , 208, 209, 248,277,367,
370, 383,403,491, 552, 577(2), 611, 739, 743, 752, 771, 781, 788, 789,800);
Фотобанк ШЫУРусМедиа (с. 8 6 ,8 8 ,9 2 ,3 2 5 ,5 0 2 ,5 3 0 ,6 5 2 ,1 8 , 576, 577(1), 609,680);
Викисклад (с. 39, 251, 284, 354, 364, 381);
Натальи Харитоновой (с.90).

Формат 70x100 Vie. Объем 52 п.л. Тираж 5000 экз.

Печать офсет. Бумага офсетная №1
Подписано в печать 10.07.2017. Зак. № 1712760
Отпечатано в полном соответствии с качеством
оригинал-макета издательства Сретенского монастыря
в ООО «Ярославский полиграфический комбинат»
Адрес типографии: 150049, Ярославль, ул. Свободы, 97
Адрес издательства: 107031, Москва, ул. Б. Лубянка, 19

Книжная торговля Сретенского монастыря (495) 628-82-10

Магазин «Сретение» (495) 623-80-46
Интернет-магазин: www.sretenie.com